PRIMERA PARTE

TEOLOGIA DE LA LIBERACION:
TEOLOGIA DE LA LIBERACION O PROYECTO
POLITICO CONCRETO?

I.

TEOLOGIA D E LA LIBERACION O TEOLOGIAS DE

LA LIBERACION?

INTRODUCCION
El objetivo central de este estudio es abordar la corriente denominada Teo
loga de la liberacin desde el punto de vista de las ciencias sociales, particu
larmente del de la sociologa. Se propone, por consiguiente, considerar esta
corriente como fenmeno sociolgico y como pensamiento teolgico que, en
su elaboracin, recurre privilegiadamente al instrumental analtico que ofrecen
las ciencias sociales.
Sociolgicamente, se parte de una comprobacin bsica: la llamada teologa
de la liberacin constituye no slo una corriente de pensamiento teolgico,
sino adems un amplio movimiento teolgico-social. La distincin de estas dos
facetas obedece a una idea anloga a la que impuls a Lorenz von Stein a
reconocer que el verdadero significado poltico del socialismo y el comunismo no
estriba tanto en su valor como forma del pensamiento, cuanto en el hecho de que
sirven de expresin y cauce a los esfuerzos del proletariado industrial por im
plantar un nuevo orden social que aboliera la explotacin econmica y diera
a los trabajadores la oportunidad de conseguir un desarrollo completo de su
personalidad.
La teologa de la liberacin, actualmente, se ha hecho ms relevante como
praxeologa (como ella misma se autodefine), que como corriente intelectual.
Provista de un discurso operativo \ esta teologa pretende jugar un rol protagnico en el cambio de las estructuras sociales y en la liberacin del pueblo.
Al respecto, un telogo de esta corriente expresa: .. .lo que a fin de cuentas
interesa no es la teologa de la liberacin, sino la liberacin de nuestros pueblos.
Para eso debe servir la teologa 2. En forma ms precisa, se puede decir que
los telogos liberacionistas deben ser militantes 3, en un sentido subversivo
respecto al orden social reinante 4.
Esta autodefinicin programtica es precisamente la que convierte a dicha
teologa, desde un punto de vista sociolgico, en un movimiento social, esto es,
en un grupo de personas que, por una parte, rechazan los valores y las dis
posiciones sociales existentes, mientras que, por otra, se esfuerzan por conseguir
proslitos para su causa y se enfrentan con la resistencia que sus actividades
uscitnn iievi tablemente.
1.

MORENO, Fernando: "La teologa de la liberacin como discurso operativo, en Tierra

Nuera, Nv 45, abril de 1983, _pp. 21-35.

2.
3.
4.

IK)I I . Leonardo, o.f.m. Cfr. LEEROS, Vicente: "Teologa de la liberacin. La abstraccin

rebiisnd por In praxis (Reportaje sobre el Encuentro Latinoamericano de Teologa,
Mxico, II id 15 de agosto, 1 9 7 5 ), en Christus, N 479, octubre de 1975, p. 62.
Grupo dr lim-.ii/niicin "Teologa de la Praxis": Slo los cristianos militantes pueden ser
Itlugm de la M iracin. Hacia una teologa popular, s/t., p. 69.
GUTM KKI/., Guittvo: Teologa de la liberacin. Perspectiva, Lima, CEP, 1971, p. 372.

A.

ALGUNOS ENSAYOS DE CLASIFICACION

Antes de mostrar el carcter de movimiento social-teolgico de la teologa de

la liberacin, es necesario precisar nuestro objeto de estudio, que dista mucho
de ser un fenmeno unitario y parcelado, de fcil identificacin y anlisis.
En efecto, . . . quien quiera estudiar la teologa de la liberacin escribe
un autor no tardar en darse cuenta de las dificultades de tal proyecto. Los
documentos que la integran son innumerables, de calidad diferente, dispersos
en mltiples publicaciones a menudo poco accesibles. Las tendencias de aqu
llos que se dicen telogos de la liberacin son tan diversas, que se hace difcil
discernir sobre su unidad. Las situaciones concretas en las cuales se enrazan
estas teologas conocen evoluciones que no son necesariamente paralelas; ellas
alimentan interpretaciones a veces inconciliables y proyectos que no gozan de
unanimidad 5.
Referirse, por lo mismo, a la teologa de la liberacin es muy equvoco, si
no se califica la unicidad atribuida6.
Por ello, en estos ltimos aos, se ha intentado elaborar algunas tipologas
con el objeto de distinguir las diferentes tendencias (o tipos).
Por constituir un excelente material para abordar nuestra temtica, bien vale
la pena, entonces, dedicarles algunas pginas a esas tipologas.
En aras de alcanzar un mximo de objetividad en la informacin, hemos
considerado algunas tipologas construidas por telogos provenientes de dis
tintas escuelas teolgicas. De manera que analizaremos tipologas de liberacionistas latinoamericanos; de telogos europeos (no necesariamente crticos);
y de un telogo latinoamericano que no se reconoce como telogo liberacionista.
1.

El punto de vista liberacionista

Al parecer, el primer intento liberacionista de distinguir tendencias en el

interior de su propia corriente es el de Juan Carlos Scannone, jesuta, filsofo,
y telogo argentino7. Scannone distingue tres tendencias o lneas de fuerza,
que nacen a partir de la manera como cada una concibe el lugar hermenutico
de una autntica teologa de la liberacin. Nacen, en concreto, de las respuestas
5.
6.

7.

10

SCHOOYANS, Michel: "Chemins et Impasses de la Thologie de la bration, en

Esprit et Ve, N9 6, Fvrier, 1977, pp. 6-94 (p. 6 ) .
Destaquemos que uno de los trabajos crticos ms serios y competentes acerca de la
teologa de la liberacin, deja constancia del carcter polimrfico de ella: "Es frecuente
en nuestros das or hablar de 'la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Se trata
de un error de ptica. A veces la distancia parece juntar cosas que, en la realidad, se
encuentran muy distantes entre s. De hecho salta a la vista que el fenmeno es poli
mrfico y que si se aplica sin calificacin de su unicidad, esa etiqueta bordea la equivocidad pura y simple (VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos
por el Socialismo, Bogot, CEDIAL, 1976, p. 5 9 2 ).
La tipologa del autor la hemos extrado de sus siguientes escritos:
SCANNONE, Juan Carlos: Teologa de la liberacin y praxis poular. Aportes crticos
para una teologa de la liberacin. Salamanca. Sgueme, 1976, p. 258.
Idem: "Teologa, cultura popular y descernimiento, en GIBELLINI, Rosino (e d .): La
nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 302,
pp. 199-222.
Idem : "La Iglesia y los derechos humanos en Amrica Latina. La teologa en perspectiva
latinoamericana: sus intenciones, sus corrientes, sus aportes, en Actualidad Pastoral, N9
100-101, octubre-noviembre de 1976, pp. 176-177.
Idem: "La relacin teora-praxis en la teologa de la liberacin, en Christus, N 9 499,
junio de 1977, pp. 10-16.

a que da lugar esta pregunta: Qu praxis de liberacin es el lugar hermenutico desde donde se puede pensar preferentemente una teologa de la li
beracin?
La primera, Scannone la denomina Reflexin teolgica desde la praxis pas
toral. Sigue directamente la lnea trazada en Medelln, segn lo expresan sus
conclusiones y diversos documentos del episcopado latinoamericano. Piensa
teolgicamente, ante todo, desde y para la praxis pastoral de la Iglesia, aunque
sin descuidar las implicaciones de alta poltica que el Evangelio tiene en nuestro
aqu y ahora. Acenta el carcter evanglico y la raigambre bblica del men
saje de liberacin, subrayando su carcter integral. Interpreta los signos de los
tiempos, hoy, en Amrica Latina, asumiendo las conclusiones de las ciencias
sociales, sin asumir propiamente la mediacin cientfico-social en el discurso
teolgico, sino la tico-antropolgica. Su ptica coincide con la de una parte
bien importante del episcopado latinoamericano.
La segunda lnea-fuerza, segn el mismo autor, reflexiona teolgicamente
desde la praxis poltica. Esta lnea de fuerza pone el acento en la praxis de
grupos cristianos de vanguardia, fuertemente concientizados y politizados, que
optaron por un cambio radical, global y urgente es decir, revolucionario, que
no es lo mismo que violento de la estructuracin injusta de la sociedad la
tinoamericana, y desde tal praxis viven su fe.
Algunos representantes de esta corriente recurren al mtodo marxista para
su anlisis de la sociedad latinoamericana y para criticar ideologizaciones
teolgicas. Usan as mismo categoras de origen marxista para expresar algunos
temas de la inteligencia de la fe, como son la comprensin del pobre evanglico
hecha en forma clasista, o la temtica de la unidad de la Iglesia planteada a
travs de la lucha de clases. Tienen intencin de criticar ese mtodo y catego
ras desde el Evangelio, antes de asumirlos en el discurso teolgico, pero esa
crtica no es lo suficientemente radical y transformadora. Pues el marxismo
implica, aun en su mtodo, una concepcin del hombre y la sociedad que se
opone a la implicada en la fe cristiana.
Dentro de esta lnea marxista, Scannone descubre una tendencia ms
extrema an, que se da, por ejemplo, en documentos de los Cristianos por el
Socialismo. Esta lnea asume el mtodo marxista casi sin ninguna crtica, como
si fuera probadamente cientfico. As se distancia del sentir de la Jerarqua
de la Iglesia y del pueblo fiel. En ocasiones llega hasta vaciar de contenido
autnticamente teolgico a la teologa, usando un lenguaje sociolgicamente
cristiano como instrumento de la lucha de clases. Sin embargo, si identificra
mos la segunda corriente, antes dicha, con esta lnea ms extrema, o an
peor con toda la teologa de la liberacin, caeramos en otra ideologizacin,
aunque de signo contrario.
En el interior de esta ltima tendencia, Scannone ubica al telogo brasileo
Hugo Assmann (ex-sacerdote), uno de los representantes ms consecuentes de
la asuncin del mtodo marxista por la teologa, y al telogo peruano Gustavo
Gutirrez, quien, a su parecer, aunque asume algunas categoras del anlisis
marxista, no por eso puede ser denominado marxista.
Finalmente, existe una tercera lnea-fuerza que asume la temtica de la cul
tura y la religiosidad populares latinoamericanas: Es la que intenta expresar a
nivel teolgico la sabidura prctica del pueblo de Dios inculturado en la cul
tura popular latinoamericana. De ah que cobren relevancia para la reflexin
teolgica la praxis y la memoria histricas de los pueblos latinoamericanos, su
etlios cultural y su proyecto histrico n acion al... En latinoamrica, el pueblo
de Dios se da de hecho en pueblos que, desde su cultura propia, comprenden
11

siipieneiulmeule la fe, A su vez la fe, a travs de toda una historia de evanucli/arln. tuvo su influjo decisivo en la formacin de esa cultura y del sentido
de la vida que es su ncleo. En este contexto, pueblo no es entendido como
Ylusr. sino como sujeto colectivo de una cultura y una historia, aunque sean
los pobres y sencillos quienes mejor la representan. Una tal teologa no slo
ulili/a la mediacin de la filosofa y las ciencias humanas para su reflexin,
sino tambin la de la sabidura popular y la de la historia de los pueblos
latinoamericanos.
En esla tercera lnea se autoclasifica Scannone, junto a varios intelectuales
V telogos argentinos, entre los cuales los ms importantes son Lucio G era8 y
Hctor Borrat. Tambin sigue esta orientacin, segn Scannone, el documento
sobre pastoral popular del Episcopado Argentino (reunido en San Miguel).
Expongamos algunas ideas alrededor de este intento tipolgico. La tipologa
ensayada por Scannone tiene ventajas evidentes. Por un lado, se trata de un
telogo que se reconoce formando parte de la teologa de la liberacin, pero
que define su posicin frente a tendencias que considera incompatibles con su
pensamiento y el de la Iglesia. El valor de semejante testimonio es clave
para nuestro estudio. Scannone piensa que lo que unifica esas diversas ten
dencias es su punto de partida comn para la reflexin teolgica: su autocomprensin como teora (y compromiso) de una praxis determinada. Sin em
bargo, consciente de la ambigedad conceptual y emprica de ese punto de
partida, Scannone se ubica en forma opuesta a la tendencia marxizante, que pri
vilegia la praxis poltica en detrimento de una perspectiva ms amplia. Adems,
escribe este autor, estimamos que las categoras tomadas de la reflexin sobre
la cultura y la pastoral populares responden ms que las marxistas al mensaje
cristiano (que histricamente las ha informado) y a la idiosincrasia latinoame
ricana 9.
Por otro lado, la tipologa de Scannone muestra que la diferencia de las
tendencias entre s no reside solamente en el tipo de praxis de liberacin (es
decir, si es pastoral, poltica o populista), sino tambin en el enfoque
ideolgico en concreto, el marxista que asume el telogo. He ah la ver
dadera ruptura tipolgica 10 que se produce entre las tendencias que distingue
Scannone. No podemos sino darles la razn a Gustavo Gutirrez y a Pablo
Richard (este ltimo, un intelectual orgnico de los Cristianos por el Socia
lismo), quienes protestan por la clasificacin de Scannone. Gutirrez expresa:
No estamos de acuerdo con la forma como establece la oposicin entre lo
que l llama lnea-fuerza en la teologa de la liberacin. Scannone desvitaliza
y ms all de su intencin, deforma una de esas lneas subtrayndole ele
mentos (referencia al movimiento popular, sentido de la historia latinoameri
cana, religiosidad y pastoral populares) que engordan la corriente en la que l
se reconoce. Diferencia hay es verdad, pero ella no est en la ausencia de
esos aspectos o en la negacin de su importancia y riqueza, sino en el modo
8.

9.
10.

12

GERA, Lucio et al.: "Apuntes para una interpretacin de la Iglesia argentina, en Vspera,
N9 15, 1970, pp. 59-88.
-Idem : "Cultura y dependencia a la luz de la reflexin teolgica, en Stromata, N9 30,
1974, pp. 169-193.
Idem y BUN TIG, Aldo: Teologa pastoral y dependencia, Buenos Aires, Guadalupe,
1974, p. 114.
Equipo de Reflexin Pastoral del Episcopado Argentino: Evangelizacin y pastoral po
pular, San Miguel, 20-23 de junio de 1974.
SCANNONE, J. C.: Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una
teologa de la liberacin, op. cit., p. 67, nota 2.
Discontinuidad en el criterio de clasificacin, que permite la confrontacin de tipos dis
tintos en una clasificacin tipolgica.

de enfocarlos. Muchos factores entran aqu en juego, entre ellos el contexto

histrico y poltico. . . Esto incide sobre lo que hay que entender por pueblo
y por clases populares, pero tambin por el verdadero carcter de una evangelizacin popular y la funcin de la Iglesia en la coyuntura latinoamericana. La
teologa de la liberacin que se arraiga en una militancia revolucionaria es cons
ciente de las graves cuestiones que plantea la conflictividad social; considera,
sin embargo, que hay que superarlas en la raz y sin rehuir la actual situacin.
De otro lado, esta lnea teolgica no slo no descuida, sino que exige un tra
bajo y un anuncio del Evangelio en lnea de masas. La perspectiva no es de
lites o de pequeos grupos, pero s de organizaciones que el movimiento
popular y, dentro de l, el pueblo cristiano se den a s mismos u.
Desde este punto de vista, es legtimo preguntarse si, entre las tendencias
pastoral y populista, las diferencias son tan decisivas y significativas, que
merezcan tomarse por separado. En ellas nos parece ver, ms bien, nfasis dis
tintos dentro de un mismo universo conceptual. No se puede decir lo mismo
respecto de la tendencia marxizante, en la cual se da un cambio radical de
ptica (de enfoque, como lo llama Gutirrez), producto de la incorporacin
del mtodo marxista a la teologa.
Otro telogo liberacionista que elabora una tipologa de la corriente en es
tudio, es Segundo Galilea. La tipologa que intenta construir en su Teologa de
la liberacin despus de P u e b la 12 es muy similar a la anterior, aunque deje
fuera (intencionalmente?) de la teologa de la liberacin la tendencia pasto
ral que Scannone descubre en algunos episcopados latinoamericanos. As, Ga
lilea restringe el genuino universo liberacionista a las siguientes tendencias:
la que enfatiza la religiosidad popular (la de Scannone y Lucio Gera, fun
damentalmente) y la tendencia que da ms importancia a los factores econ
micos e ideolgicos de la injusticia; insiste ms en las clases sociales en con
flicto, como punto de partida de la liberacin. En esta tendencia se dan coin
cidencias con el anlisis marxista (en) aquellos elementos que las ciencias so
ciales de orientacin crtica han aceptado como vlidos: crtica del capitalismo
dependiente, del imperialismo econmico, el conflicto de clases sociales como
un hecho inherente a este sistema, la fuerte influencia de los factores econ
micos en las dems estructuras de la sociedad 13.
Habra otra tendencia, pero Galilea no la considera una verdadera teologa
de la liberacin, aunque ella se autodenomina as. Se tratara ms bien de
11.

12.

13.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, Lima, CEP, 1977, 55 p.

(p. 4 8 ) . El argumento de Gutirrez, lo repite "al pie de la letra Pablo Richard. Ver,
de ste, "La Thologie de la libration dans la situation politique actuelle en Amrique
Latine, en F o i et Dveloppement, N? 42, Dcembre 1976. Del antagonismo entre am
bas tendencias tambin se percata Marlene Tuininga, colaboradora de Informations Catho
liques Internationales (IC I) . Cfr. "La thologie de la libration: une nouvelle vision de
la thologie, N 9 512, 15 Mars 1977, pp. 46-48.
Bogot, Indo American Press Service, 1979, 9 6 p. Segundo Galilea, ex sacerdote de San
tiago; fue colaborador de Ivan Illich, en Cuernavaca, y director del IPLA (Instituto de
Pastoral Latinoamericana), del CELAM. Tambin fue miembro del Instituto Pastoral del
CELAM, en Medelln. Hace ms de 10 aos, es un asiduo asistente a los eventos teol
gicos organizados por los telogos de la liberacin. La revista de Orientacin Pastoral de
los Capuchinos venezolanos, Nuevo Mundo, lo ha distinguido como "uno de los exponen
tes ms calificado de la teologa de la liberacin. Cfr. "Teologa de la liberacin y nuevu
sociedad. Entrevista con Segundo Galilea, en Nuevo Mundo, N 92, marzo-abril de 1982,
pp. 109-115. Form parte, adems, de los telogos liberacionistas que estuvieron en Pue
bla, "extra-muros. Ver GOMEZ DE SOUZA, Luis A.: "Puebla y las prcticas populares cu
Amrica Latina , en SEDOC, N9 11, abril de 1979, PP- 1077-1089. Tambin ver: 'T<|uipo
de telogos de l a liberacin y cientficos sociales", en Mensaje (La Habana), N'J i, 1980
GALILEA, Segundo: "Teologa de la liberacin despus de Puebla, art. cit., p. 27.

uiiii "ideologa de la liberacin, que se caracteriza por su identificacin, des

de el comienzo (le su discurso, con anlisis y opciones ideolgicas que condicio
nan las elaboraciones posteriores. La reflexin de la fe es escasa y dbil, parlieiilarmenle la cclcsiologa . . . Esta tendencia aade el autor ha ido
disminuyendo en su importancia y peso en el pensamiento latinoamericano 14.
Kn realidad, la prosa etrea y fuera de contexto de Galilea, en compara
cin con la ms aterrizada de Scannone, ayuda poco a discernir los puntos
sustanciales de diferenciacin entre las tendencias que se dan dentro de la
teologa de la liberacin. Desde la partida, el criterio de clasificacin es am
biguo y se presta, en mayor medida que en la tipologa anterior, a la equivocidad. Pero quizs lo ms grave sea la falta absoluta de referencia a miembros
o simpatizantes, de modo que se pueda saber concretamente de quin se est
hablando o de qu obra teolgica se trata, cuando se describe una u otra ten
dencia 13. Desde un punto de vista analtico-cientfico, no es vlido escudarse
en el argumento sin duda inobjetable de la heterogeneidad de los autores,
de su mutua interaccin y su posible evolucin, para mantenerse en una abs
traccin empobrecedora y, por qu no decirlo, encubridora. En efecto, dejar
por fuera del universo liberacionista la tendencia llamada por Galilea ideo
loga de la liberacin, es falsear la realidad, pues, esta tendencia, junto con
la marxizante, constituye como lo demostraremos en su oportunidad el tron
co fundacional y de mayor notoriedad en la teologa de la liberacin. Como
lo expresan estos trminos analgicos y muy dinmicos de Gastn Fessard, s.
j.: Son dos r o s ... que tienen una misma fuente y sus aguas se mezclan con
frecuencia de modo subterrneo o a la vista de todos, reforzndose mutua
mente 16.
Est ms pegada a la realidad la distincin de matices, de Scannone, entre
la tendencia marxizante y su ala mas extrema compuesta por los Cristianos
por el Socialismo (CpS).
En todo caso, no se puede olvidar que, entre la tipologa de Scannone (1977)
y la de Galilea (1980), medi un suceso, quizs el ms importante en la vida
eclesial del continente: la 3ra. Reunin General del Episcopado Latinoameri
cano en Puebla. Puebla, sin lugar a dudas, hizo precisiones fundamentales y
puso un atajo a los excesos cometidos, tanto por la tendencia que recurre al
anlisis marxista, como por las ideologas de la liberacin 17. Por lo tanto,
despus de Puebla, ha quedado muy difcil defender posiciones extremas.

14.
15.

I(i

Ibidem, p. 28.
l.o mismo le reprocha Boaventura Kloppenburg, o.f.m.; rector del Instituto Pastoral del
CHLAM, en Medellin, y miembro de la Comisin Teolgica Internacional: "A los crticos
(de la teologa de la liberacin) les gustara saber quin es quin en la teologa o ideolo
ga de la liberacin, quines son estos 'idelogos que se dicen 'cristianos y no tienen
crdito teolgico ni Eclesiolgico y, sin embargo, tratan de identificar su ideologa con la
Teologa de la liberacin, causando entre los fieles la confusin, la perplejidad y hasta la
negacin de no pocos contenidos de nuestra fe ( Iglesia popular, Bogot, Ediciones Pau
linas, 1977, 119, p., p. 1 1 1 ).
I I SSAKD, Gastn, s.j.: Teologa de la liberacin: gnesis y trayectoria (El pensamiento
</< Julio G irardi), Bogot/Caracas, CEDIAL/Universidad Catlica Andrs Bello, 1979,
III |>. Esta obra trae, en un anexo, algunas observaciones crticas al libro de Gustavo
(im lm c *, Teologa de la liberacin.
I li Segundo Galilea en artculo ciyido.
, .

2.

Una clasificacin europea de la teologa de la liberacin

Las tipologas que nos ofrecen dos telogos nordatlnticos, Hans Zwiefelhofer18 y Edouard Schillebeeckx, giran alrededor del mismo criterio propuesto
por Scannone, segn el cual son analizados e interpretadas la praxis de libe
racin y el compromiso con ella. No es extrao, por lo tanto, que las tendencias
sealadas no difieran fundamentalmente. H. Zwiefelhofer descubre tres tenden
cias de acuerdo con el criterio expuesto:
En primer lugar, est la teologa de la liberacin social-populista (sobre
todo en Per, Argentina, y el Noreste del Brasil), que aspira a la transforma
cin global de la sociedad a travs de una concientizacin liberadora y en di
reccin a un socialismo que sea nacional, democrtico, latinoamericano, hu
manista, cristiano y crtico.
En segundo lugar, est la teologa de la liberacin marxista, representada
sobre todo por grupos de Cristianos por el Socialismo y por algunos grupos de
intelectuales, que aspira a una revolucin socialista a travs de la lucha de
clases, y en la que la fe cristiana es vista como un fermento revolucionario.
En tercer lugar, est la teologa de la liberacin evangelizadora, represen
tada por la mayora de los obispos latinoamericanos y por muchos sacerdotes,
que, a partir del Evangelio, aspira a presentar una exigencia totalizadora a los
hombres, en la que la evangelizacin y liberacin reciben un sentido abarcador 19.
E l famoso telogo E. Schillebeeckx, a todas luces, toma prestada su tipologa
de Zwiefelhofer. Despus de indicar que los telogos de la liberacin recurren
cada vez ms decididamente a los instrumentos del anlisis marxista, descu
bre tres tendencias de fondo: La primera, una teologa de la liberacin de tipo
socio-popular, que tiene en vista un socialismo crtico, nacional y cristiano; la
segunda, la que est orientada en sentido marxista, sobre todo en el interior
de los Cristianos por el Socialismo; la tercera, una teologa de la liberacin
de sello evanglico, sostenida por muchos obispos y sacerdotes20.
La tipologa de Zwiefelhofer adolece de la misma grave omisin de la tipo
loga de Galilea, a saber, de no identificar aunque slo fuera en forma pro
visoria ni la obra ni los autores que representan las distintas posiciones in
telectuales. No interesan, en trminos sociolgicos, ni las obras, ni los autores
en s, sino en cuanto ellos y sus obras son catalizadores de ideas, personas y
grupos que se sienten interpretados. De ah viene la necesidad de que las
tipologas de tendencias intelectuales incluyan a los portavoces ms represen1 8.

1920.

ZW IEFELHOFER, Hans, s.j.: "Un balance europeo de la teologa de la liberacin, en

Selecciones de Teologa, N9 60, octubre-diciembre de 1976, pp. 311-314 (se trata de una
traduccin parcial de "Theologie der Befreiung. Versuch einer 'Zwischenbilanz , en
Orientierung, N 9 40, 1976, pp. 7 6 -8 0 ).
De este mismo autor, ver tambin: Cristianos por el Socialismo. A propsito del encuentro
latinoamericano en Santiago de Chile, en Tierra Nueva, N 9 6, julio de 1973, pp. 72-75.
ZWIEFELHOFER, Hans, s.j.: "Un balance europeo de la teologa de la liberacin, art.
cit., pp. 313-314.
SCHILLEBEECKX, Edouard, o.p.: "Liberation Theology between Medellin and Pueblu",
en Theology Digest, vol. 28, N 9 1, Spring 1980, pp. 3-7.
Segn Monseor Antonio Quarracino, Presidente del CELAM, el p. Schillebeeckx "no
oculta sus simpatas por la teologa de la liberacin. "N o hay que politizar el Evange
lio; hay que evangelizar la poltica (entrevista aparecida en El Mercurio, Santiago, \
de junio de 1 8 9 3 ). Por lo dems, a cargo de Schillebeeckx estuvo el discurso di- uprr
tura de la ceremonia que otorg el grado de Doctor Honoris Causa a Gustavo Cm tiiiiv,
en Nimega. Cfr. Liaisotis I>tertuin oglfi <.
octubre de 1979, pp. 23 2K

lulivos. l\s, por lo dems, una de las formas de no congelar la dinamicidad

<lo iinii tendencia de pensamiento.
Es reveladora de la equivocidad y ambigedad que afectan a estas tipologas,
la razn aducida por Zwiefelhofer para explicar la existencia de tendencias en
la teologa de la liberacin. Expresa que el quid del asunto reside en la rela
cin. no muy clara y poco reflexionada, entre opcin y decisin poltica con
creta. Este problema contina el autor, que ha dado lugar a formas diI c enles de compromiso poltico en el seno de la teologa de la liberacin, se
manifiesta muy claramente en los llamados Cristianos por el Socialismo. Pues,
aunque los ms serios telogos de la liberacin subrayen que no puede deri
varse de la fe una opcin concreta de partido y que no puede reducirse la fe
al socialismo ni a otra cualquiera de las corrientes liberadoras, a los Cristianos
por el Socialismo, en cambio, les parece que la opcin por el socialismo revo
lucionario, en el sentido marxista, es la consecuencia lgica inevitable y la nica
posible traduccin de la fe cristiana en accin 21.
Segn se lee en el texto, lo que diferencia a los ms serios telogos de la
liberacin de los Cristianos por el Socialismo es que los primeros no deducen
de su fe una opcin por un partido poltico concreto, pero los segundos s lo
hacen, preconizando una opcin revolucionaria marxista. Si nuestra lectura fuera
correcta, habra que preguntarse: quines son esos telogos serios? A cul
de las tres tendencias pertenecen? De qu Cristianos por el Socialismo se
trata? Es tan homognea la tendencia Cristianos por el Socialismo, que
excuse de nombrar a los representantes de la misma?
Por otro lado, efectivamente, los telogos de la liberacin marxistas no
deducen de su fe una opcin concreta de partido. Pero cabe preguntarse:
por qu reducir la participacin poltica a una opcin por un partido poltico
concreto? No existen otras instancias, igualmente eficaces, de participacin
en la poltica contingente, como lo revelan los curas guerrilleros y el caso ni
caragense? Sin lugar a dudas, estos interrogantes merecen una respuesta. Es
lo que trataremos de hacer a lo largo de este estudio.
La ventaja de la clasificacin del p. Schillebeeckx es que permite saber, al
menos por inferencia, a quin se refiere l cuando habla de la teologa de la
liberacin. En efecto, para sintetizar los elementos conceptuales comunes de
esta corriente, se apoya en Gustavo Gutirrez, Paulo Freire (pedagogo brasi
leo, autor del vocablo concientizacin), Jon Sobrino s.j., Mons. Helder Camara, Jos Mguez Bonino, Ignacio Ellacuria s. j. Luego, Schillebeeckx pun
tualiza que estos telogos de la liberacin usan el anlisis marxista 22. Queda
por dilucidar, no obstante, quines son los Cristianos por el Socialismo y qui
nes son los telogos ms serios.
.).

Una clasificacin *no liberacionista

Para dar trmino a esta larga trayectoria tipolgica, permtasenos comentar

una ltima tipologa, pero esta vez de un autor que se ubica fuera de la teologa
de la liberacin: Jos L. Idgoras s. j., profesor de Teologa Dogmtica, en
Lima.
Kl punto de partida de su tipologa es la comprobacin de un fenmeno que
las tipologas anteriores no haban tomado en cuenta: el peso que ha venido
i

))

16

/ .WIEFELHOFER, Hans, s.j.: Un balance europeo de la teologa de la liberacin, art. cit.,

i>. 314.
N< I MLLEBEF.CKX, Edouard, o.p.: "Liberation Theology bctween Medellin and Puebla;
rirlt iit, p. 4.
*

tomando la teologa de la liberacin. La pregunta que se plantea Idgoras es:

teologa latinoamericana, teologa de la liberacin?. Si preguntamos en
Europa por la teologa latinoamericana, no hay duda de que, en la mayora
de los medios culturales, nos respondern que se trata de la teologa de la
liberacin. Ms an, en muchos ambientes seculares de Amrica Latina, la
respuesta ser la misma, pues apenas hay otra forma de teologa que haya
desbordado los lmites eclesiales y alcanzado al gran pblico 23.
Con este inquietante trasfondo, Idgoras, distingue dos tendencias propia
mente tales en la teologa de la liberacin:
A la primera la caracteriza por utilizar el anlisis histrico cultural (se
trata de las tendencias de la religiosidad y cultura populares de las tipologas
de Scannone y Galilea), que busca una nueva forma de anlisis y una praxis
poltica distinta de la propuesta por el anlisis marxista. Buscando fines li
beradores, los autores de esta corriente (Lucio Gera y J. Carlos Scannone) des
confan del anlisis marxista. De hecho descubren en no pocos movimientos
liberadores una excesiva preponderancia de las lites, con un olvido del pueblo
real y de sus aspiraciones profundas. Y adems, esas lites se atienen a los
esquemas racionalizadores e ideolgicos, impuestos desde fuera, que dejan de
lado las caractersticas concretas del pueblo latinoamericano, su historia y su
cultura.
A la segunda gran tendencia la denomina estructural. Distingue, a su vez,
dos subtendencias en el interior de sta:
Designamos con este nombre a la corriente de la teologa de la liberacin
que se inspira en el pensamiento y en la praxis marxistas, sea en su tendencia
ms extrema de los Cristianos por el Socialismo, sea en su corriente ms mo
derada y crtica. La primera parece haber desaparecido del horizonte de nues
tro continente. Se ha seguido desarrollando, pero lejos de nuestras Iglesias. Su
misma postura radical impulsaba al conflicto abierto con la jerarqua. Y su
alianza estratgica con el marxismo y su praxis ponan a los cristianos en las
filas marxistas, con muy pocas esperanzas de poder influir en un movimiento
dogmatista, por ms sincero esfuerzo de dilogo que se diera en los creyentes.
Ese radicalismo lo desterr de nuestros ambientes 24.
Pero existe una subtendencia ms moderada y eclesial, que es, sin duda, la
que ms nos interesa. Se trata, en efecto, de una minora muy influyente en
nuestra Iglesia, que no slo cuenta con los telogos ms representativos de
nuestro continente, sino que ejerce su influencia sobre numerosas comunidades
o grupos militantes que son vanguardia de la Iglesia. Cerrar los ojos a esta
realidad sera ceguera. Y su influencia desborda esos mismos grupos compro
metidos y se extiende a otras zonas ms distantes de su posicin dentro de la
Iglesia. Creo que podemos decir sin exageracin que han sido un fermento
que ha estimulado impulsos evanglicos y liberadores en nuestra Iglesia entera.
No podemos restar mritos a sus esfuerzos y a sus logros.
23.

IDIGORAS, Jos Luis, s.j.: "Teologa latinoamericana: Teologa de la liberacin?, en

Mensaje, N9 320, julio de 1983, pp. 327-333. Este fenmeno tambin es notado por un

24.

autor espaol: "Teologa latinoamericana es, sin duda alguna, una teologa producida en
Amrica Latina y escrita originalmente en espaol o en brasileo. Pero tambin mucho
ms que eso. Es una nueva forma de hacer teologa, que fue bautizada en su mismo na
cimiento con el expresivo nombre de teologa de la liberacin. Teologa latinoamericana
y teologa de la liberacin han pasado a ser trminos prcticamente sinnimos (URFA,
Enrique: "Teologa europea y teologa latinoamericana, en Razn y Fe, N9 997, abril de
1981, pp. 351-367, p. 3 5 1 ).
IDIGORAS, J. L., s.j.: "Teologa latinoamericana: teologa de la liberacin? art. iil.,
p. 331.

Poro eso no .significa cerrar los ojos a sus posibles desviaciones, tal como
yo lu juzgo. Aparte de lo dicho sobre el anlisis marxista y los riesgos de una
colul )oi iiein con un dialogante que se cree en posesin de toda la verdad y que
ostiinu que no hay liberacin fuera de su partido y de su ideologa, advertinios en algunos casos una cierta tendencia sectaria y elitista que los separara
del resto do la Ig le s ia ...
"Aqu ya no se trata de admitir una teologa de la liberacin que se inspire
on el anlisis marxista y siga su praxis, sino que se excluye toda posible teologa
do la liberacin que no vaya por este camino. Parecen as reservarse el cris
tianismo genuino y excluir de l a cuantos no van por la senda elegida por
ellos. Y no deja de ser curiosa esa exclusin de los dems cristianos de la li
beracin, pues se hace no por motivos evanglicos, sino cientficos, y preci
samente de la ciencia marxista, que sera imprescindible para dar eficacia al
Evangelio. La misma frmula que utiliza de proyecto poltico de los explotados
no deja de ser curiosa, ya que los explotados en la mayora de nuestros pases
no votan por l, cuando tienen la oportunidad. Por eso sera ms preciso hablar
de un proyecto en favor de los explotados.
Sealamos tambin (el fenmeno) que se ha hecho presente en algunos
lugares: la contraposicin un tanto dualista entre la Iglesia popular y la Iglesia
Oficial. El hecho se ha puesto de relieve en algunos pases de Centro Amrica.
Y, en algunos, ha sido utilizado como reforzamiento del esquema de lucha de
clases. Se llega as a una especie de mesianismo temporal, daoso para la fe
y aun perturbador de una sana poltica, aun cuando sta logra despus fcil
mente desembarazarse de la fe, cuando le conviene.
Por eso juzgamos que muchos de los esfuerzos de estos grupos y su colabo
racin con movimientos revolucionarios peden seguir siendo tiles a la Iglesia,
a la que cuestionan y estimulan. El peligro fundamental lo vemos, cuando esos
grupos pudieran alcanzar el poder y establecer una dictadura que rechaza a
priori toda participacin crtica y que condena la fe como actitud alienada y
alienante. Y no nos afecta slo el porvenir de la Iglesia, en esas circunstan
cias, sino el del pueblo, que perder muchos cauces de libertad de expresin
y de vida y por tiempo indefinido 25.
Dentro de esta subtendencia moderada y eclesial, Idgoras reconoce a Gus
tavo Gutirrez, al italiano Julio Girardi y al brasileo Leonardo Boff.
La tipologa de Idgoras es novedosa, no tanto por la clasificacin misma
que hace, sino ms bien por mostrar un fenmeno que se viene destacando
ntidamente en la trayectoria ltima de la teologa de la liberacin: las fron
teras entre la corriente ms moderada y eclesial y los Cristianos por el So
cialismo se hacen cada vez menos marcadas, debido a la radicalizacin creciente
de los telogos ms serios, moderados y eclesiales. La cuasi-mimetizacin
de esas dos subtendencias lleva a Idgoras a engaarse con el espejismo de que
la tendencia extrema ha desaparecido de nuestro continente 26.
Otro aspecto interesante que destaca el autor aunque no con la fuerza y
nitidez deseables es la influencia que las ideas y la praxis de los telogos
"ms se r io s y eclesiales han ejercido en la crisis de la Iglesia Centroamericana,
ZV
U.

IDIGORAS, J. L., s.j.: art. cit.

('neniamos, sin embargo, que Idgoras, aunque poco informado, no es ingenuo. El se
prmitu de que "no es extrao que en algunos grupos se pueda esconder la propia poii'm mis extremista por motivos tcticos. Eso no significa prejuzgarlos negativamente,
V <|iic entra en la norma moral de la ideologa marxista el acudir a todos los medios que
iiiiilirrrn eficacia a la praxis. Y de hecho, son muchos los que han sentido el abandono
rttpi intu en que se sienten fuera de la Iglesia y tratan por todos los medios de conservar
ii liilhidulu social en los medios cristianos {art. cit., p. 3 3 2 ).

sobre Lodo por la contraposicin Iglesia popular vs. Iglesia Institucional,

derivada de la aplicacin del postulado de la lucha de clases en la vida de la
Iglesia.
No sobra resaltar que los aspectos anotados por Idgoras son fundamentales
para una delimitacin realista de las tendencias que se mueven en la teologa
de la liberacin.
B.

REFLEXIONES EN TORNO A LOS INTENTOS DE CLASIFICACION

Las tipologas o clasificaciones de las pginas precedentes han constituido

una herramienta til para aproximarse, en forma integrada, al conocimiento
de un fenmeno polimrfico, tal como ha sido caracterizada la teologa de la
liberacin. Los autores de estas tipologas concuerdan en sealar que la teologa
de la liberacin se caracteriza por concebir la teologa como teora de una
praxis determinada, segn la frmula consagrada por Gustavo Gutirrez.
Concuerdan adems en que, tras esa concepcin comn, existen varias apre
ciaciones sobre la praxis, lo que permite, precisamente, distinguir en el interior
de la teologa de la liberacin diversas tendencias. Entre stas se visualizan,
con alguna nitidez, tres: una, pastoral; otra poltica marxizante (con una
subtendencia extrema representada por los Cristianos por el Socialismo); y una
tercera, cultorista-popular.
Qu se puede concluir de esos ensayos?
Si bien es cierto que tales tipologas proveen de conocimientos sobre las
lneas-fuerza de pensamiento en el interior de la teologa de la liberacin,
sin embargo no permiten darse cuenta cabal acerca de la importancia socio
lgica (en cuanto impacto social) de cada una de ellas en la vida eclesial.
Los autores citados superponen las distintas tendencias, sin considerar el he
cho decisivo de la desproporcin manifiesta entre la tendencia de sentido marxista y las tendencias de inspiracin pastoral o socio-popular.
La desproporcin se refiere a varios aspectos: al volumen de la produccin
teolgica, al nmero de telogos ( y no solamente telogos, sino tambin pe
dagogos, cientficos sociales, filsofos y otros) que se reconocen en la tendencia
marxizante, a su influencia movilizadora o capacidad organizativa, tanto en lo
nacional como en lo internacional, a su capacidad de establecer redes y medios
de comunicacin y de movilizar recursos, a la capacidad de establecer ciertos
objetivos programticos...
Esta desproporcin resulta tan manifiesta, que lo que comnmente se entiende
por teologa de la liberacin se refiere a la tendencia marxizante, la cual se
ha constituido en una verdadera teologa dominante 21.
C.

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION COMO MOVIMIENTO SOCIO-RELIGIOSO

En su Mirada retrospectiva al Encuentro Latinoamericano de Teologa

(efectuado en Ciudad de Mxico, del I I al 15 de agosto de 1975, y al que
asistieron una gran parle de los prohombres de la teologa de la liberacin),
el jesuita mexicano Luis G. del Valle comprueba lo que ya, a partir de ese ao,
era un hecho relativamente manifiesto: la constitucin de la teologa de la li
beracin en un movimiento socio-religioso, y no solamente en una corriente
de pensamiento teolgico
27.
28.

M O R I1,N O, IVrnuiulo: "I.w (m iopa le ln lilnn< i/m com o lis m o op erativo , <trt. cit.
C.fr. "( uiulerno l i u n e n i i o UtiooMiiiciUnno Ir te olo g a ", en l.hrhlitx,
479 octubre
de 1 9 7 3 .

1Q

Aunque debiera parecer normal que todo movimiento teolgico sea sin ms
un movimiento eclesial y, slo en l, sea tambin un movimiento de ideas (sic),
sin embargo, en una atenta observacin del Encuentro... resalta este aspecto
tan importante de la teologa de la liberacin. Como movimiento puramente
de ideas. .. la teologa se convierte en un producto enlatado slo para especialisias, o por lo menos, slo para profesionales. Se enlata el producto en las
revistas especializadas en teologa y en los libros tambin especializados. Al
pueblo en general slo le llega diluido, a travs de los divulgadores. Se pro
duce en centros especializados, porque los medios de produccin de un mo
vimiento de slo ideas, como la teologa de la revolucin o la teologa de la
esperanza, slo estn al alcance de pocos.
En cambio la teologa de la liberacin no es un producto enlatado; se en
cuentra en un amplio estrado eclesial. La teologa de la liberacin se est
tambin gestando y en este sentido produciendo entre los sacerdotes no
especialistas, entre los laicos comprometidos en el cambio social, en los mo
vimientos obreros o campesinos o de marginados urbanos. El telogo es un
catalizador, una presencia crtica, un lugar de condensacin de la conciencia
del grupo; juega, por supuesto, su propio papel, que no lo dispensa del trabajo
intelectual, pero dentro y al servicio de todo un movimiento eclesial.
Es ya la teologa de la liberacin un movimiento eclesial? Es slo un pro
yecto a corto o largo plazo? Es difcil contestar, si se plantean las preguntas
como disyuntivas. De hecho se observ en el Encuentro que ya existe un mo
vimiento eclesial. Y este es un nuevo avance claro, sealado ahora por la teo
loga de la liberacin: que cada vez ms sea movimiento eclesial, en cuyo seno
se est produciendo, a la vez como resultado y como alimento del mismo, una
teologa que es la que hemos llamado teologa de la liberacin 29.
La comprobacin del padre del Valle, a pesar de venir de un testigo liberacionista, no dispensa de demostrar en qu consiste ese movimiento, cu
les son sus miembros, qu objetivos se persiguen, qu canales de comunicacin
se poseen, etc. Mostrar la configuracin de este movimiento es de vital impor
tancia, dado el permanente equvoco (intencional o no) acerca de la importancia
de la teologa de la liberacin en el mbito eclesial y poltico del continente.
Inclusive se ha llegado a decir como lo ha hecho el p. Comblin, a contra
pelo de evidencias irrefutables, que la teologa de la liberacin no e s ... to
dava un movimiento articulado. No hay lista de miembros. Nunca hubo reu
nin oficial de telogos de la liberacin. Si hubo encuentros, siempre fueron
encuentros organizados por otras entidades; no fueron encuentros fundadores
de una institucin. No hay revistas, ni boletn, ni casa editorial, ni escuela, ni
facultad; absolutamente ninguna institucin. Hay una amplia coleccin de in
terpretaciones y presentaciones. No existe ninguna exposicin oficial de una
teologa de la liberacin. Sencillamente, hubo simultneamente varias personas
que, reflexionando a partir de situaciones semejantes, plantearon problemas
semejantes y enunciaron temas paralelos. El encuentro fue espontneo y, por
eso, no existe ninguna preocupacin de crear una doctrina formalmente cons
tituida, capaz de formar una ortodoxia y cap'iz de intervenir como elemento de
poder en luchas o controversias ideolgicas. Cada autor cuenta solamente con
lii confianza en la fuerza de las ideas, cuando ellas estn en consonancia con
I r, situaciones vividas y ayudan a las personas a interpretar o definir su rol
en el mundo 30.
"i

1)1 I VALLE. Luis, s.j.: "Una mirada retrospectiva al Encuentro Latinoamericano de TeoIdHn", en Christus, art. cit., pp. 54-61 (p. 5 5 ).
( OM Ill.lN, Joscph: "Teologa de la conspiracin, en Contacto, N9 6, diciembre de
l'J/H. pp ') 16. Tambin en Christus, N 9 519, febrero de 1979, PP- 12-15.

Por alguna razn insospechada, lo que es evidente para el p. del Valle, no lo

es para el p. Comblin.
1.

Teologa de la liberacin, movimiento articulado?

A primera vista puede parecer excesivo caracterizar la teologa de la libera

cin como un movimiento socio-religioso. Pero ella verifica numerosos rasgos
que caracterizan a los movimientos sociales, desde un punto de vista sociolgico.
Su inconformismo, social, sus objetivos de cambio estructural y su afn proselitista son rasgos inequvocos presentes en todo movimiento social. Pero tambin
lo es su estructuracin interna: la teologa de la liberacin cobija en su interior
una serie de grupos organizados, con acciones hasta cierto punto concertadas.
Como lo han sealado los socilogos, un movimiento social puede estar con
formado por grupos organizados, sin tener una organizacin formal que los
englobe. Son muy importantes, eso s, la ideologa desarrollada y la conciencia
de grupo, es decir, el sentimiento de pertenecer a un grupo y de ser solidario
con los otros miembros31.
Analicemos, en primera instancia, los grupos y/o movimientos en el interior
de la teologa de la liberacin.
Los representantes de esta teologa reconocen de ben grado el papel que
han jugado diversos movimientos sacerdotales contestatarios en el origen y la
evolucin de la teologa de la liberacin.
En su artculo Caractersticas de la teologa -latinoamericana actual, Alex
Morelli, o.p. (+), ex-director de la revista Contacto del Secretariado Social me
xicano, que sigue la lnea de la teologa de la liberacin, seala con claridad
algunos de los movimientos que componen esta teologa:
Los varios movimientos sacerdotales como Sacerdotes del Tercer Mundo,
en Argentina; los Ochenta, en Chile; Onis, en Per; Frente Unido de Golconda, en Colombia [hoy SAL]; Sacerdotes para el pueblo, en Mxico, signi
fican un compromiso colectivo de minoras representativas y dan la esperanza
de una renovacin eclesial que, a partir del continente nuestro, puede influen
ciar otros continentes 32.
A un decenio de este artculo de Morelli, se han agregado nuevos movimien
tos que engordan la teologa de la liberacin. Repasemos algunos, desde su
comienzo, sealando a sus actores protagnicos y mostrando sus voluntades ex
presas de constituir redes de liberacin de alcance latinoamericano y mundial:
ONIS (Oficina Nacional de Informacin Social), de Per. Su fundador es
Gustavo Gutirrez. Junto a l estn: Ricardo Antoncich. s.j., Jorge Salvador,
Romeo Luna Victoria, s.j. y Salvador Alvarez Caldern 33.
31.

32.
33.

Cfr. H EBERIE, Rudolf: "Tipos y funciones de los movimientos sociales, en Enciclope

dia Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1975, vol. 7, pp. 263-269.
"El concepto de 'movimiento social implica, pues, un grupo de personas que, por una
parte, estn en camino de rechazar los valores y las disposiciones sociales existentes,
mientras que, por otra, se esfuerzan por conseguir proslitos para su causa y se enfrentan
con la resistencia que suscitan inevitablemente sus actividades. Pero, aun cuando el mo
vimiento se desarrolla a menudo mediante organizaciones, no es del todo un fenmeno
asociacional. Es en el sistema de creencias generalizadas y en la entrega de los partida
rios de estas creencias o doctrinas donde se cncuenrran los rasgo <ara< t<rlsti<os de un
movimiento social (CilJSElEI.D, Joseph: "Estudios de los movimiento ocinle, en V.nciclopodia Internacional de las CitneUs Sociales, Madrid, Agilitar, 1975, vol. 7, pp. 269-273.
MOREl.l.l, Alex, o.p.: "Caractersticas de la teologa latinoamericana actual, en Servir,
N * 38, 1972, pp. 171-178. p. 177.
Cfr. Klailier Yeffrcy I .
Kellglim and KevnluUim n l'erd, 1834-1976", Notre Dame
(In d .), Unlverlty of Notre Dame Prrui, 1977.

21

Movimiento Cristianos por el Socialismo de Chile. Naci como un movi

miento chileno, pero ha alcanzado proyeccin latinoamericana y extracontinental. Su iicln de nacimiento data del 16 de abril de 1971, con la Jornada Naciomd "Participacin de los cristianos en la construccin del socialismo, 11aiiiikIii tambin Declaracin de los Ochenta. En esta jornada sobresalieron dos
telogos chilenos claves, que le ha permitido al movimiento proyectarse fuera
de Chile: Gonzalo Arroyo, s.j. y Sergio Torres. El peruano Gustavo Gutirrez
(Ir ONIS) fue invitado a participar con la charla Marxismo y cristianismo 34.
ln 1972, los Cristianos por el Socialismo organizaron la Segunda Jornada
Nacional (21-26 de noviembre). Se destacaron en esa oportunidad el ya men
cionado Gonzalo Arroyo, s.j. y Pablo Richard (actualmente ex sacerdote). El
1. Hichard present la siguiente motivacin: Quisiera apuntar hacia un desa
rrollo que muestre la legitimidad y el significado que tiene el hecho de que
cristianos se afirmen como cristianos en una militancia poltica de inspiracin
marxista-leninista.
M omiviento Cristianos por el Socialismo: En cuentro Latinoamericano
(abril de 1972).
Se efectu en Santiago y marc un hito decisivo en la internacionalizacin
del movimiento y la configuracin de su red mundial. En la preparacin tra
bajaron activamente dos prohombres de ONIS: Jorge Alvarez Caldern, y
Alejandro Cussianovich, s.d.b.; tambin dos chilenos: Gonzalo Arroyo y Pablo
Richard35.
En la preparacin intervino, adems, el brasileo Hugo Assmann, quien de
1971 a 1975, fue Secretario de Estudios y Director de ISAL (Iglesia y Sociedad
en Amrica Latina), en Montevideo, La Paz y Santiago36. ISAL fue una insti
tucin dependiente del Concejo Mundial de Iglesias, que desapareci en el
momento en que surgieron los Cristianos por el Socialismo. La ideologa de
ISAL ha sido certeramente descrita por Alberto Methol Ferr (uruguayo, laico,
asesor y miembro del equipo de reflexin del CELA M )37 de la manera si
guiente:
. . . Muy influenciada por la teologa de la revolucin del calvinista nor
teamericano Richard Shaull (con veinte aos en Brasil y Colombia)38.
34.

35.

36.
37.
38.

22

Algunos meses ms tarde, apareci el grupo sacerdotal de los Doscientos. Con una jor
nada entre el 16 y el 18 de julio. El secretario general del grupo fue el CpS Sergio
Torres. Organizaron tres jornadas de estudios. La primera fue de fundacin propiamente
tal (16-18 de julio de 1 9 7 1 ). La segunda (7-9 de julio de 1972) fue sobre "Lucha de
clases y Evangelio de Jesucristo. La parte teolgica del pre-documento que acompa
la invitacin a este evento, fue escrita por Ronaldo Muoz, ss.ee. (en la actualidad, el
P. Muoz es uno de los ms destacados asesores de la CLA R). La tercera reunin se
realiz en julio de 1973. Una de las ponencias estuvo a cargo del belga Joseph Comblin.
Cfr. VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo, op.
cit., pp. 438-458.
CEDIAL: Cristianos latinoamericanos y socialismos, Bogot, CEDIAL, 1972, 295 p.
Sobre Alejandro Cussianovich, la revista colombiana Solidaridad informa: "Desde 1975
se le prohibi dictar charlas a religiosos y religiosas y se le retir el reconocimiento a su
trabajo como asesor de la JOC. Finalmente, la comunidad salesiana logr que se le sus
pendieran las licencias pastorales y le entabl un proceso de expulsin de la comunidad
(N 9 20, noviembre de 19 8 0 ).
Ver adems GIBELLINI, Rosino: "Nota bibliogrfica, en GIBELLINI, R. (e d .): La nueva
frontera de la teologa en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1977. pp. 286-297, p. 291.
METHOL FERRE, Alberto: "Nuevo y extrao ecumenismo, en Medelln, N9 27, sep
tiembre de 1981, pp. 396-408.
Por lo dems, la misma opinin la expresa Jos Comblin en el siguiente texto: " . . . f u e
sobre todo Richard Shaull el que inspir las posiciones revolucionarias de los protestantes
latinoamericanos (Thelogie de la Rvolution. Thorie, Paris, Editions Universitaire,
1970, 97 p .).

. . . Objetivo: poner al protestantismo en el orto de la revolucin latinoame

ricana [ultraizquierdista] .
.. . Su preocupacin no es cristianizar la revolucin, sino comprometerse
para contribuir a humanizarla (R. Shaull).
. . . El compromiso poltico: Hasta los tiempos de Allende en Chile, ISAL
actuaba en la onda del camino foquista. El Che Guevara era su amor. Tena
indudables afinidades electiv as.... Luego, dado el fracaso de la experiencia
guerrillera en Amrica del Sur, ISAL evolucion hacia el reconocimiento del
papel de gua del bloque socialista que la guerrilla haba puesto en cuestin.
En el primer Encuentro Latinoamericano participaron tambin Mons. Sergio
Mndez Arceo, Obispo de Cuernavaca (Mxico), y Julio Girardi, sacerdote
italiano 40.
M ovimiento Cristianos por el Socialism o: Expansin internacional
Cronolgicamente, los Cristianos por el Socialismo (CpS) se proyectaron a
Espaa, donde realizaron un encuentro, en Avila en 1973.
En la antologa de los documentos de esta reunin, realizada por los espaoles
Alfredo Fierro y Reyes M ate41, se consigna la participacin de los chilenos
Gonzalo Arroyo, Pablo Richard y Diego Irarrzabal.
El acta de inauguracin seala: Nos hemos reunido ms de doscientos cris
tianos provenientes de las diversas provincias de E sp a a... para reflexionar
sobre el sentido de nuestra fe desde una opcin de clase marxista 42.
En Italia, el grupo CpS realiz un encuentro en Bolonia, del 21 al 23 de
septiembre de 1973. La ponencia de fondo estuvo a cargo de Giulio Girardi,
s.b.d.43.
Al encuentro italiano le sigui el encuentro en Portugal (Lisboa, 4 al 5 de
enero de 1975) 44.
En Qubec se realiz un Encuentro Internacional de los CpS (6 al 13 de
abril de 1975). Se destacaron por su participacin: Gonzalo Arroyo, s.j., Gustavo

39.
40.

41.

42.
43.
44.

Roger Vekemans, s.j., precisa que "muchos de ellos (Gonzalo Castillo Crdenas, Emilio
Castro, Hiber Conteris, Julio de Santa Ana, Jos Mguez Bonino) posteriormente jugaron
un papel importante en el movimiento ecumnico en torno a la teologa de la libera
cin" (Cfr. VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y cristianos por el socia
lismo, op. cit., p. 72, nota 6 1 ).
Como lo muestra el artculo de julio de Santa Ana: "ISAL: un movimiento anti-imperialista y anti-oligrquico. Definicin de ISAL como un grupo revolucionario al lado de
sectores izquierd istas..., en Nadoc, N 95, octubre de 1969, 4 p.
Eminente telogo despus del Concilio Vaticano II, pero en la actualidad se ha declarado
"cristiano marxista. Profesor expulsado del Ateneo de Roma, del Instituto Catlico
de Pars, de Lumen Vitae, en Bruselas, de la Facultad de Teologa protestante de Pars.
Cfr. FESSARD, Gastn, s.j.: "Crtica a la teologa de la liberacin de Vincent Cosmeo, o.p.
y de Giulio Girardi, s.b.d., en Tierra Nueva, N 9 9, abril de 1974, pp. 39-59. Tambin,
su obra Teologa de la liberacin . . . , iam. cit.
Ambos son sacerdotes que militan en el movimiento CpS. La revista liberacionista Aportes,
de Bogot, describe a Reyes Mate como "perteneciente al grupo de los jvenes filsofos
y telogos espaoles, uno de los principales gestores y tericos del movimiento Cristia
nos por el Socialismo en Espaa (N 9 8, agosto de 19 7 8 ).
MATE, Reyes: "Transfondo terico del fenmeno 'Cristianos por el Socialismo , en
Iglesia Viva, Nv 52-53, julio-octubre de 1974, pp. 305-323.
Cfr. VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa da la liberacin y cristianos por el socialismo,
op. cit., p. 511.
VEKEMANS, Roger, t.j., Ibidem, p. 516.

23

Gutirrez, ( miIio Cirardi, s.b.d., Mons. Sergio Mndez Arceo, el belga Franois
I loiii.ul y <1 |holeslaiite francs Georges Casalis45.
Ms oportuno traer a colacin que Gonzalo Arroyo, s.j., despus de salir de
Chile, Fund en Pars el Centre de Recherche sur lAmrique Latine et le
Tiers-Monde (C ETRA L)46. Tambin forma parte del Centre Oecumnique
de Liaisons Internationales, junto a Georges Casalis47, Franois Houtart48,
Samue l Aelay, Pablo Richard y Giulio Girardi, s.b.d.
El (entro Oecumnique de Liaisons Internationales (COELI) fue creado,
o mayo de 1974, para responder al deseo de un cierto nmero de cristianos
que, en Chile en particular, pero tambin en otros pases de Amrica Latina,
se comprometan en una experiencia nueva como tambin revolucionaria, a la
vez religiosa y poltica, tomando su lugar como cristianos en las luchas de li
beracin de las masas popu lares....
Esos grupos que surgen y se desarrollan en su mayora, pero no todos, bajo
el lema de Cristianos por el Socialismo [estn] sin relacin los unos con los
otros. . .
Sin embargo, la accin y el desarrollo de esos grupos eran, desde 1972, su
ficientemente importantes para asegurar el brillante suceso del Primer Encuen
tro de Cristianos por el Socalismo, realizado en Santiago de Chile, que reuni
a delegaciones de la mayora de los pases latinoamericanos y observadores de
otros continentes.
Despus de Santiago, en todas partes: Amrica del Norte, Europa, etc., ve
mos surgir grupos que, sin denominarse CpS, se comprometen al lado de las
fuerzas progresistas y revolucionarias, y, de un mismo movimiento, tendientes
a arrancar las iglesias, tanto a nivel de las teologas como de la prctica reli
giosa, a la dominacin de la ideologa burguesa y a los compromisos con los
regmenes de derecha, dictatoriales o no.
Desde entonces se vea como necesario, a los ojos sobre todo de nuestros
amigos de Amrica Latina, la existencia en Pars de un lugar, de un equipo,
que se encargara de recibir las informaciones de unos y de otros, las experien
cias, las bsquedas en los diferentes pases, para difundirlas, hacerlas conocer
a todos, facilitar as los intercambios, poner fin al aislamiento de los grupos y
de esta manera, promover el desarrollo de las experiencias y de las bsquedas.
45.
46.
47.

48.

24

VEKEMANS, Roger, s.j., Ibidem, p. 524.

Edita la revista Amrique Latine, con una vasta correspondencia liberacionista-marxista en
Amrica Latina y Europa.
Pastor Protestante, profesor en la Facultad Teolgica Protestante de Pars. Su obra Les
ides justes ne tombent pas du ciel. Elment de 'thologie inductive (Paris, Cerf, 1977,
227 p.) ha sido duramente criticada por un famoso telogo protestante, Jacques Ellul (La
thologie matrialiste, Paris, Le Centurion, 1979, 227 p.) en los trminos siguientes:
"Los mismos deslices y la misma nebulosidad los tenemos respecto de la revolucin. Se
nos dice, y se repite, que el cristianismo debe ser revolucionario. . . Lo hemos escrito,
en 1945 y antes. Pero lo que a Georges Casalis no se le ocurre es preguntarse: De qu
revolucin se trata? Lo evidente es que no se trata ni de la que Mounier, en 1937, llamaba
'revolucin necesaria, ni de la que nosotros mismos, en 1968, designbamos con el mismo
nombre. Para Casalis, no vale la pena detenerse en ese asunto. En todo caso, slo existe
una revolucin: la revolucin marxista-leninista, que desemboca en el comunismo, con la
supresin de la clase dominante. Y sin embargo, harto importante es saberlo. Por un
lado, porque muchos cristianos podran estar de acuerdo con una revolucin fundamental,
si bien precisamente no con la marxista-leninista. (Cfr. traduccin parcial de esta obra
en Tierra Nueva, N9 33, abril de 1980, pp. 3 0 -4 9 ).
Profesor en la Universidad de Lovaina, l mismo se declara cristiano-marxista. Es funda
dor de los CpS en Blgica. Cfr. "Christendom en Socialisme, Promanuscripto, Mars 1979,
9 s ( ? ) . Tambin, "Analyse marxiste et foi chrtienne, en Liaisons Internationales, N9
28, septiembre de 1981, pp. 5-10.

Esa es la misin que se le confi al COELI; no se trata, para el COELI,

de ser un centro, un rgano representativo y federado de los grupos CpS; mo
destamente se ve como un instrumento tcnico, una caja de resonancia para
que unos y otros puedan establecer entre ellos los lazos que les conviene y dar
a su accin el mximo de resonancia 49.
En Estados Unidos, el punto de arranque de los CpS lo constituy el En
cuentro de Detroit, Theology in the Americas (17 al 23 de agosto de 1975).
E l propsito del encuentro fue invitar a los bien conocidos representantes la
tinoamericanos de la teologa de la liberacin y emprender un dilogo entre
ellos y los telogos de los Estados Unidos 50.
De Amrica Latina participaron: Hugo Assmann, Leonardo Boff, o.f.m., En
rique Dussel, Gustavo Gutirrez, Diego Irarrzaval, Jos Mguez Bonino, Jos
Porfirio Miranda, Juan Luis Segundo, s.j., y Sergio Torres como secretario eje
cutivo de la conferencia.
De acuerdo con la opinin de Gregory Baum, mentor de la jomada y director
de T he Ecumenist, el grupo latinoamericano decidi hablar como comunidad
sobre el tema de la teologa de la liberacin; quera presentar el anlisis de
su situacin histrica y sus reflexiones teolgicas como producto de una lucha
comn y un proceso intelectual compartido. En vez de discutir sus diferencias,
quera dar testimonio de la teologa como empresa colectiva M.
Las conclusiones del Encuentro de Detroit, escribe Roger Vekemans, s.j.,
podran ser las de un encuentro CpS (pero ms pobres e ingenuas, eso s):
. . . Anlisis de clase: es necesario elaborar un anlisis de clase preciso para
los EE.UU.
. . . Amenaza fascista: es necesario organizar la resistencia contra el autori
tarismo y la represin crecientes en los EE.UU.. contraatacando las formas e
infraestructuras especficas que llevan al fascismo.
. . . Establecimiento de redes de liberacin: a partir del presente encuentro,
es necesario establecer y expandir redes de liberacin: se necesita tomar con
tacto y anular lazos de solidaridad con grupos oprimidos comprometidos en la
praxis revolucionaria.
. . . e tc .52
En 1980, se organiz una segunda conferencia en Detroit. Los participantes
latinoamericanos fueron Gustavo Gutirrez, Gonzalo Arroyo, s.j., Jon Sobrino,
s.j., y adems lderes revolucionarios de El Salvador y Puerto Rico M.
Sacerdotes para Amrica Latina, de Colombia
Sucesores del grupo colombiano Golconda. La Conferencia Episcopal
Colombiana describe as la trayectoria de este grupo: Despus del fallido en
sayo del grupo Golconda, en el ao 1970, se reuni en Bogot el Simposio
49.

50.
51.
52.
53.

Palabras introductorias de Andr Jeanson, presidente del COELI, en la reunin "Los CpS
en el mundo. Realizaciones y perspectivas (Cfr. Liaisons Internationales, Pars, N 9 17,
marzo-junio de 1978, pp. 21-41, p. 2 3 ) . El COELI se ha mudado a Bruselas hace un par
de aos.
BAUM, Gregory, ex-o.s.s.: "La izquierda cristiana en Detroit, en The Ecumenist, N 9 6,
september octobrr 1980, pp. 90-94. Ver tambin TORRES, Sergio - EAGLESON, John
(ed s.): Theology in the Americas, Maryknoll, Orbis Books, 1976, 438 p.
BAUM, Gregory: "L izquierda cristiana en Detroit, art. cit., p. 7.
VEKEMANS, Roger, n.j ; Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo, op. cit.,
p. 314.
DUMAIS, Monique: "Thrology in the Americas. Une deuxime confrence n Dtroit, 31
juillet - 6 aot 1980", en Kel*fions, N9 462, septiembre d 1980, pp. 248-250.

25

sobre Teologa ce la liberacin. A este le sigui, en 1971, el Encuentro Teol

gico sobre I ,il)orucn en Amrica Latina, tambin en Bogot. Fueron dos hechos
que, en uso entonces carecieron de proyeccin en el mbito eclesial. Aunque
muchas do las tesis all expuestas son inaceptables y constituyen el punto de
par ida de la evolucin ideolgica posterior, es justo reconocer que tales eneuenlros se llevaron a cabo con cierta tnica de reflexin seria y en un lenguaje
lodava medido. Pero inmediatamente despus irrumpe en el panorama nacional
<1 denominado grupo SAL (Sacerdotes para la liberacin o Sacerdotes para
Amrica La lina). Casi desde sus comienzos adopt un tono agresivo, un len
guaje acre y, sobre todo, un propsito antijerrquico y revolucionario.
A su lado aparecen otros grupos, que acaso no son ms que nombres y que
suscriben junto con SAL manifiestos y panfletos revolucionarios. Los ms co
nocidos son: Cristianos por el Socialismo, Cristianos por la Liberacin, Cris
tianos en Bsqueda, Comit Intereultural para el Dilogo y la Accin en Am
rica Latina (CIDALA), Instituto Latinoamericano de Pastoral Popular (ILAPP),
Organizacin de Religiosas para Amrica Latina (ORAL), Comit de Sacerdotes
y Religiosas para la Defensa de los Derechos Humanos. Les sirve de vehculo
de informacin y agitacin el Servicio Colombiano de Comunicacin Social
(SCCS), y hallan amplio eco en revistas de izquierda, particularmente en la
comunista Alternativa de Bogot 54.
En el Simposio sobre teologa de la liberacin al que se refiere la Conferencia
Episcopal Colombiana, participaron como organizadores Gustavo Prez y Ca
milo Moneada (ahora ex sacerdote, el primero, y ex s.j., el segundo). Como
participantes actuaron Gustavo Gutirrez, Franz J. Hinkelammert y Mons. Leo
nidas Proao, Obispo de Riobamba (Ecuador) 55.
Al Encuentro teolgico Liberacin en Amrica Latina asistieron como par
ticipantes y relatores: Camilo Moneada, Luis del Valle, s.j., Juan Luis Segundo,
s.j., Noel Olaya, Hugo Assman, Luis Ugalde, s.j., Rafael vila, Arnaldo Zenteno,
s.j. y Alex Morelli, o.p.56.
En 1975, los telogos liberacionistas colombianos (SAL, Servicio Colombiano
de Comunicacin Social y Cristianos por la liberacin) organizaron un en
cuentro con los marxistas colombianos: el Partido Comunista, el Movimiento
Obrero Independiente Revolucionario (MOIR), el Bloque Socialista, la Unin
Revolucionaria Socialista (URS), el Partido Comunista (lnea proletaria) y el
Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) (Cfr. folleto, Bogot, s/v, 1975, 96 p.).
M ovimiento Sacerdotes para el P u eblo, de Mxico
Uno de los prohombres de este movimiento es el jesuta mexicano Luis G.
del Valle. Segn el relato del propio P. del Valle, el movimiento naci a partir
del Congreso Nacional de Teologa, celebrado en Mxico, en 1969, durante el
cual un grupo de sacerdotes cobr conciencia o permiti reafirmar posiciones
que llevaron a la integracin de un movimiento llamado Sacerdotes para el
Pueblo . Dispuestos a comprometerse con la liberacin del oprimido mediante
acciones concretas, los sacerdotes para el pueblo descubrieron que un anlisis
de situaciones no se hace como mero espectador. Sin el compromiso de trans
54.
55.
56.

26

CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: "Identidad cristiana en la accin por la

justicia, en Tierra Nueva, N 9 21, abril de 1977, pp. 65-80, y Tierra Nueva, N 9 22,
julio de 1977, pp. 62-80.
Liberacin. Opcin de la Iglesia latinoamericana en la dcada del 70, Bogot, Presencia,
1970, 111 p.
Aportes para la liberacin, Bogot, Presencia, 1970, 143 p.

formacin de un grupo humano en vistas a producir condiciones de vida ms

justas para todos, y, por consiguiente, sin una lucha en el campo poltico, los
anlisis que se hagan sern slo observaciones desde fuera. Una observacin
desde fuera por ms evolucionada que parezca falsea la comprensin del
mismo fenmeno observado, por no penetrar en su conflictividad.
Las experiencias de los sacerdotes para el pueblo que provocaron, por
supuesto, reacciones y crticas del episcopado mexicano encontraron al movi
miento en la lnea de la teologa de la liberacin (ver Leeros, Vicente:
Teologa de la liberacin - La abstraccin rebasada por la praxis en C ua
derno: Encuentro Latinoam ericano de teologa, op. cit., p. 63).
Segn Hugo Assmann, los sacerdotes para el pueblo, que se haban consti
tuido en un grupo orgnico precisamente en la fase preparatoria del Encuentro
Latinoamericano [Cristianos por el Socialismo], representan un movimiento cuya
solidez y seriedad constituyen un avance indito de los cristianos revolucio
narios 57.
Este movimiento tuvo su primer congreso entre el 21 y el 23 de noviembre
de 1972.
M ovimiento Sacerdotes para el T ercer Mundo, d e Argentina
Concepto de Hugo Assmann sobre este movimiento: En Argentina, los cris
tianos comprometidos avanzan en la profundizacin de lo que implica un so
cialismo nacional y popular, recogiendo temas y*desafos.. . que las izquierdas
tradicionales no han sabido implantar 58.
Un concepto algo diferente de Juan Scannone, s.j.:
. .otra de las vertientes
de la teologa de la liberacin (reflejada, por ejemplo, en los documentos teo
lgicos del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, inspirado por
L. Gera); la nica historia es vista ante todo desde un ngulo de la fe, comn
a todo cristiano, aunque esa comprensin de fe se mediatiza a travs de una
determinada interpretacin socio-analtica (no marxista) de la dependencia la
tinoamericana. Ese planteamiento distinto posibilita que en la interrelacin
entre fe y praxis de liberacin no slo la comprensin de la liberacin y la
revolucin, sino tambin la misma opcin por stas puedan ser liberadas desde
la fe de toda absolutizacin y univocidad 59.
F ederacin Latinoam ericana de Movimientos Sacerdotales
Se form en Lima, bajo la direccin de Gustavo Gutirrez. En febrero de
1973, se realiz un Encuentro de dirigentes sacerdotales latinoamericanos, al
que asistieron todos los movimientos federados: Sacerdotes para el Tercer
Mundo, de Argentina; Sacerdotes por el Socialismo, de Chile (el delegado
fue Gonzalo Arroyo, s.j.); Movimiento Sacerdotal ONIS, de Per; Movi
miento de Reflexin Sacerdotal (Ecuador); Sacerdotes para Amrica Latina,
de Colombia; Sacerdotes para el Pueblo, de Mxico60.
57.
58.
59.
60.

ASSMANN, Hugo - BACH, Luis - MIGUEZ, Jos - G1RARDI, Giulio, s.b.d. - COSTE,
Rene, p.s.s.: Cristianos por el Socialismo. Exigencias de una opcin, Montevideo. 'tierra
Nueva, 1973, 169 p.; ver "Introduccin, p. 11.
"Introduccin", ibidem, p. 11.
SCANNONE, Juan Carlos: "La teologa de la liberacin: Evanglica o ideolgica?",
arl. cit., p. 460.
"Resumen de los puntes del encuentro de dirigentes de movimientos sacerdotales latino
americanos", en Contacto (M xico), Nv 6, diciembre de 1973, pp. 75-H0. IJn excelente

27

Es interesante reproducir los principales objetivos de la federacin:

. Ser un lugar de encuentro de los diferentes movimientos, en vista a una
avuda mutua, a una visin ms completa de la situacin, a una integracin
ideolgica.
...U n medio de comunicacin rpida de noticias.
. . . Un medio de accin a nivel latinoamericano.
. . . Una forma que promueva la expansin, en otros paises, de esta corriente
de Iglesia, con miras a establecerse no solamente en los crculos sacerdotales.
Esta federacin no es un movimiento rgidamente organizado, sino una
coordinacin de movimientos que mantiene a cada uno su autonoma en rela
cin con la problemtica concreta de cada pas. Ms que una organizacin es
un servicio.
. . . Esta federacin agrupa bsicamente movimientos de sacerdotes y desea
integrar gradualmente otros grupos sacerdotales que concuerden con lo funda
mental de los planteamientos expuestos en estas pginas.
Movimiento Cristianos Revolucionarios, d e Nicaragua
Para conocer la naturaleza de este movimiento, citemos algunos testimonios,
revelados con ocasin de un panel sobre Reflexin Cristiana y Revolucin Sandinista, organizado por el Centro de Reflexin Cristiana Mons. Antonio Val
divieso. Asistieron Fernando Cardenal (hoy ex jesuta), Paulo Freire, Uriel
Molina, o.f.m., Hugo Assmann y otros61.
Testimonio de Hugo Assmann, quien despus del golpe militar en Chile,
se traslad a Costa Rica, donde ejerci labores docentes en universidades cos
tarricenses, adems de ser director del Departamento Ecumnico de Investiga
ciones (DEI), subsidiado por el Consejo Mundial de Iglesias62: Yo, acompa
ando con la pasin que no cabe en palabras, esta lucha del pueblo nicaragen
se desde una distancia relativamente cercana, en Costa Rica. Entregando las
pequeas migajas de responsabilidad que uno poda jugar. Con las reuniones
y gente del Frente [sandinista de liberacin nacional] en c a s a ... Incluso, hoy,
uno puede decir con gloria lo que la polica no poda saber entonces: fabri
cando documentos para documentar militantes (sic). Y, bueno, entonces la cer
cana que tenamos all del D E I con el Frente; despus, cediendo las oficinas
a la Junta, a la Comisin Econmica, a la Comisin de Educacin. . .
. . . Sera inaceptable que Uds. no gritaran con todo, con toda fuerza y cla
ridad, su presencia testimonial cristiana, sumada incondicionalmente, sin para
lelismos, sin tercerismos paralelos, al proceso del pueblo. . .

61.
62.

comentario crtico de los "apuntes, lo realiza Mons, Alfonso Lpez en su artculo "El
compromiso poltico del sacerdote (publicado en Tierra Nueva, N 9 14, julio de 1975,
pp. 17-53). Tambin ver JIMENEZ, Roberto: "Poltica, liberacin, marxismo, en Tierra
Nueva, N 9 11, octubre de 1974, pp. 65-85.
Reflexin cristiana y revolucin sandinista, Comisin Evanglica Latinoamericana de Edu
cacin Cristiana (CELADEC), Lima, diciembre de 1979, 51 p., pp. 11 y ss.
Son miembros del DEI Pablo Richard y Franz Hinkelammert. Este ltimo es un eco
nomista marxista alemn, con ms de veinte aos en Amrica Latina. Durante el gobierno
de Salvador Allende, fue miembro del CEREN (Centro de Estudios de la Realidad Na
cional) de la Universidad Catlica de Chile. Actualmente es director del Postgrado en
Economa y Planificacin de Desarrollo (CSU CA -UN A H), con sede en Tegucigalpa. Es
autor de Ideologa de sometimiento. La Iglesia catlica chilena frente al golpe: 1973-1974,
San Jos, EDUCA, 1977, 254 p., y "El Dios mortal: Lucifer y la bestia. La legitimacin
de la dominacin en la tradicin cristiana, en TAMEZ, Elsa - TRIN ID A D , Sal (eds.):

Capitalismo: Violencia y anti-vida. La opresin de las mayoras y la domesticacin de los

dioses, San Jos, EDUCA, 1978, tomo I, 404, p., pp. 199-314.
28

. . . Los curas con fusil en la mano, los curas apoyando el trabajo del Frente
(Sandinista de Liberacin Nacional) en la base; lo que Uriel [Molina] hizo aqu;
lo que. . . y no se puede nombrarlo todo. M ira. . . los compaeros del Frente,
antes de la victoria, nos dieron un listado de treinta y tantos curas y pastores
que eran gente de absoluta confianza para ellos. Esta lista, si la furamos a
hacer hoy consultando a las personas del Frente Sandinista... sera intermi
nable . . . de centenares creo. . . de agentes de pastoral muy convencidamente
cristianos, seglares, hombres, mujeres, religiosas, curas, pastores.
. . . Y . . . comprensiblemente, los cristianos revolucionarios fueron exagerando
tambin las tintas, tomando distancias agresivas con relacin al Episcopado. . .
Casi a veces tranformando la Iglesia institucional en el enemigo principal,
cuando la Iglesia institucional muchas veces no cuenta para el futuro del cris
tianismo.
Fernando Cardenal, s.j., Coordinador Nacional de la Cruzada de Alfabeti
zacin y Jefe Nacional de la Juventud Sandinista:
Yo quiero resaltar... el hecho de que, mientras vivimos aqu, fundamos
todo este grupo, el Movimiento Cristiano Revolucionario. Y esa fundacin, no
reconocida por muchos, fue importantsima porque todo ese grupo, pasamos
todos a formar parte del Frente Sandinista.. . .
Uriel Molina, o.f.m., uno de los directores del Centro Valdivieso, comenta:
. . . Nace la primera comunidad que nosotros llamamos Iglesia Madre. Es
la comunidad 14 de septiembre. . . y fue muy interesante porque dio origen
a la primera Misa nicaragense en trminos populares y conflictivos, al mismo
tiempo 63.
De pronto no s cmo recibimos algunos una invitacin desde Santiago
de Chile, en que se invitaba a participar en el Primer Congreso de Cristianos
por el Socialismo... En Chile pude observar de cerca a los Teologos de la li
beracin y escuchar sus planteamientos. . . Pude mirar de cerca las masas po
pulares entusiasmadas por Salvador Allende, en marcha hacia la conquista de
una nueva sociedad... Durante mi ausencia, Vctor Tirado y otros haban que
dado como huspedes en la comunidad, planeando vinculaciones ms estrechas
con el Frente Sandinista. La alianza estaba hecha 64.
Como miembros sobresalientes del Movimiento Cristianos Revolucionarios,
se puede nombrar a:
Los sacerdotes Miguel DEscoto, M.M., Ernesto Cardenal, Armando Lpez,
Uriel Molina, o.f.m., Alvaro Argello, s.j., y Juan Hernndez Pico, s.j.;
los pastores bautistas Jos Miguel Torres, Rayardo Blandino Noel Gonzlez,
Roberto Martnez y el pastor de las iglesias Asambleas de Dios, Eliel Rojas;
las instituciones: el Centro Ecumnico de Reflexin Cristiana Antonio
Valdivieso, cuyo director era Tefilo Cabestrero, o.c.m., responsable de la
revista Amanecer y de los informes CAV 65; el Instituto Histrico Centro
americano (IHCA), bajo la direccin de Alvaro Argello, s.j., delegado del
clero en el Consejo de Estado de Nicaragua; el Centro de Educacin y Pro63.
64.
65.

MOLINA, Uriel, o.f.m.: "La Iglesia en la revolucin, en Encuentro de Teologa: Apun

tes para una teologa nicaragense, Managua, Centro Antonio Valdivieso/Instituto His
trico Centroamericano, 1980, 198 p., pp. 39-43.
MOLINA, Uriel, o.f.m.: "El sendero de una experiencia, en Nicaruac (Revista del Mi
nisterio de Cultura), N1'1 5, abril-junio de 1981, pp. 17-25.
El "Centro Antonio Valdivieso" es apoyado por el Consejo Mundial de Iglesias, espec ial
mente por el Departamento de Educacin, dirigido por Paulo Freire y por la "Comisin
para la Partlcipacin de lu* Iglesias en el Desarrollo, de la cual es miembro el pastor
Julio de Santa Alia. Cfr. Reflexin cristiana y revolucin sandinista, op. cit., passim.

29

mocin Agrai ia (CKPA) M; el eje ecumnico MEC-CELADEC (Movimiento

Estudiantil Cristiano - Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin
Cristiana)"', cuyo coordinador es el Rev. Miguel Torres;
"a otra estructura ms directamente eclesial responden CONFER (Religio
sos y religiosas de Nicaragua) y ACLEN (Asociacin del clero nicaragense) 63;
algunas comunidades eclesiales de base69.
La influencia que han ejercido los telogos de la liberacin en este grupo es
reconocida por uno de sus miembros, el p. Uriel Molina, o.f.m.: El encuentro
do Cristianos por el Socialismo ejerci [sobre nosotros] una gran influencia. Se
aprovecharon algunos materiales que pudimos filtrar, sobre todo el Documento
final. Este, junto con la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez, fue
el material ms aprovechado en nuestra reflexin de f e . . . 70.
Por de pronto, algunos telogos de la liberacin estuvieron presentes en el
Encuentro Latinoamericano de Teologa, celebrado en Managua, que persigui
el objetivo, segn los coeditores del Encuentro (el Centro Antonio Valdivieso
y el Instituto Histrico Centroamericano), de establecer una comunicacin
entre los telogos de la liberacin de Amrica Latina y el proceso revoluciona
rio de Nicaragua 71.
Participaron como relatores:
Juan Hernndez Pico, s.j., miembro del Centro de Investigacin y Accin
Social, de Centroamrica (CIASCA); miembro de IHCA, de Managua, y telogo
de la Universidad Catlica Centroamericana.
Uriel Molina, o.f.m.
Frei Betto (Alberto Libanio Christo, o.p., dominico brasileo)72.
66.

67.

68.
69.
70.
71.
72.

30

El IHCA, el Centro A. Valdivieso y el CEPA fueron desautorizados por la Conferencia

Episcopal de Nicaragua en estos trminos: " . . . nos permitimos aadir una aclaracin
solicitada por muchos de nuestros fieles: el 'Instituto Histrico Centroamericano, el 'Cen
tro Valdivieso y el 'CEPA no son dependencias oficiales de nuestra Iglesia y no tienen
la aprobacin, ni recomendacin de esta Conferencia Episcopal ("Comunicado Pasto
ral, Managua, 1 de junio de 1 9 8 1 ). Las respuestas a este comunicado se compilaron en
"Iglesia de Nicaragua. Tiempo de crisis: tiempo de discernimiento y de gracia, por el
MIEC-JECI (Lima, MIEC-JECI, junio de 1981, 83 p .).
Para conocer la ideologa del eje ecumnico, ver "El aniversario de la revolucin: una
celebracin pascual, en Nicaruac, rev. cit., pp. 87-88. El CELADEC es miembro de la
"Coordinadora Ecumnica Latinoamericana, con sede en Lima. Cfr. "El momento actual
y el movimiento ecumnico, en Cristianismo y Sociedad, N 9 73, julio-diciembre de 1982,
pp. 53-59Cfr. "La Revolucin y los Cristianos, en Am anecer. N9 10-11, junio-julio de 1982,
pp. 22-29, p. 23.
Cfr. "Carta de las CEB en el primer encuentro de comunidades del campo y la ciu
dad, en Iglesia d e Nicaragua. T iem p o d e c r i s i s .. ., op cit., pp. 70-83MOLINA, Urel, o.f.m.: "El sendero de una experiencia, art. cit.
Apuntes para una teologa nicaragense. Encuentro de Teologa, 8-14 de septiembre de
1980, Managua, Centro Antonio Valdivieso/IHCA/DEI, San Jos, 1981, 198 p.
Conspicuo representante de la teologa de la liberacin. Ha sobresalido en Nicaragua
por sus intervenciones contra la Jerarqua nicaragense: . . . "Creo que hay dos o ms
pticas de reflexin cristiana frente al proceso revolucionario: la ms contundente es la
ptica representada por los obispos. Los obispos son hombres que no solamente no con
siguieron superar una visin anticuada del papel de la Iglesia en la sociedad, sino que
adems siguieron coherentes en su vinculacin con una determinada clase que es la
clase burguesa. Cuando la burguesa nicaragense fue somocista, los obispos eran somocistas; cuando la burguesa fue antisomocista, los obispos eran antisomocistas; cuando
la burguesa simpatiz con los sandinistas, los obispos tambin simpatizaron con los
sandinistas; cuando la burguesa apoy a los sandinistas, tambin los obispos los apo
yaron, y cuando la burguesa rompi con los sandinistas, tambin los obispos rompie
ron con los sandinistas. Y no slo existe esta vinculacin de clase, sino que, en verdad, la
Conferencia piscopal nicaragense siempre actu, y sobre todo ahora, como un partido
poltico. De til lu dificultad que siente para relacionarse con el Frente Sandinista.

Pablo Richard, miembro del D EI (Departamento Ecumnico de Investi

gaciones) ,3.
Jon Sobrino, s.j., profesor de teologa en la Universidad Jos Simen Caas,
de El Salvador.
Miguel Concha, o.p., dominico mexicano, coordinador del equipo de te
logos de la Conferencia de Institutos Religiosos del Centro de Estudios Latino
americanos de la UNAM: presidente del Centro de Estudios Eclesiales y Po
lticos Antonio Montesinos 74.
Jos Ignacio Gonzlez Faus, s.j., telogo espaol.
Elsa Tmez, colaboradora del D E I 75.
Jos Miguel Torres, protestante, coordinador del eje ecumnico MECCELADEC.
En el Encuentro se repitieron, en forma ms o menos fiel, algunas ideas
dominantes de la teologa de la liberacin, pero llevadas eso s a la prc
tica poltica concreta: aceptacin acrtica del marxismo; adhesin a la raciona
lidad poltica de carcter marxista del sandinismo; actitud hostil hacia la
Iglesia, calificada como institucional, jerrquica, burguesa, contrarre
volucionaria, necesitada de una revolucin en su interior y de una conver
sin que pase por la opcin por los pobres en sentido clasista y revolucionario;
anuncio de una Iglesia que nace del pueblo, e tc .7S
Algunos meses antes de este Encuentro, la revista Nicaruac, del Ministerio
de Cultura de Nicaragua (cuyo titular es el poeta-sacerdote Ernesto Cardenal),
reuna a varios telogos de la liberacin de renombre en el N9 5, de abril de
1981. Este nmero, que se titula Los cristianos y la revolucin, reproduce
los artculos de:
Gustavo Gutirrez: Cristianos en el mundo real (pp. 26-31); Uriel Molina:
E l sendero de una experiencia (pp. 17-25); Johann Baptist Metz: El cristia
nismo amenazado (pp. 32-38) 77; Jos Miguel Torres: El cristianismo protes
tante en la revolucin sandinista (pp. 39-48); Gregorio Smutko: Cristianismo
de la costa atlntica en la revolucin (pp. 49-65) 78; Fernando Cardenal: Co-

73.
74.
75.

( "Entrevista con Frei Betto, en Amanecer. Reflexin Cristiana en la nueva Nicaragua,

N9 718, marzo-abril de 1982, pp. 11-12).
Sobre el DEI ver nota 62.
Testimonio del P. Miguel Concha, o.p., entrevista de James E. Goff para Amanecer
(N 9 12, septiembre de 1982, p. 9 ) .
Cfr. TAMEZ, Elsa - TRIN ID A D , Sal (ed s.): Capitalismo: violencia y anti-vida. La

opresin de las mayoras y la domesticacin de los dioses, op. cit.

76.

77.

78.

Es preciso reconocer, sin embargo, que las ''Conclusiones resultaron bastante mitigadas
respecto de las "radicalizaciones de las ponencias. Un comentario crtico del Encuentro
lo realiza el P. Boaventura Kloppenburg en "Apuntes para una teologa nicaragense,
en Medelln, N9 29, marzo de 1982, pp. 129-138.
Profesor, Doctor de la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Mnster. Ha
inspirado la "nueva teologa poltica, al lado de Jrgen Moltmann y W ollo Oelmller.
Cfr. Kirche im Prozess der Aufklaerung. Aspecte einer neuen politischen Theologie [La
Iglesia en el proceso de la Aufklaerung. Aspectos de una nueva teologa poltica], citado
por R. Vekemans, s.j.: Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo, op. cit.,
pp. 140-141. Sus simpatas por los cristianos revolucionarios lo ha llevado a otorgar su
apoyo intelectual a este grupo y a la revolucin sandinista. Cfr. J. Baptista Metz: "La
Iglesia en el proceso revolucionario de Nicaragua, en Informes CAV (Centro Antonio
Valdivieso), N9 4, julio de 1981. Ver tambin "Carta de los telogos de la revista
'Concilium a los obispos de Nicaragua (Cambridge, junio 23, 1 9 8 1 ), en Iglesia de
Nicaragua. Tiempo de crisis: tiempo de discernimiento y de gracia, op. cit., pp. 67-68.
Sacerdote capuchino norteamericano, misionero en Zelaya (N icaragua). Actualmente es
prroco en Bluefields (Nicaragua). Es coautor de un texto de divulgacin titulado ('.api
talismo y socialismo para principiantes, publicado por el Consejo Ecumnico Blufilco
de Iglesias Cristianas; CEPAD (Comit Evanglico Pro-ayuda al Desarrollo); CONl'UR

upo

ino crIsl uno revolucionario encontr un nuevo camino (pp. 99-108); Fray
Helio: 'Til compromiso cristiano en Nicaragua (pp. 109-111); Enrique Dussel:
Don l'Vav Antonio Valdivieso, Obispo (pp. 112-115),9; Hugo Assmann: Teo
loga de la alfabetizacin (pp. 129-132; Pablo Richard: Los desafos de la
revolucin (pp. 133-136; Michael Dodson y Tommy Sue Montgomery: La
Iglesia en la revolucin nicaragense (pp. 137-159).
- C oordinadora Nacional de la Iglesia popular Monseor Oscar Rom ero
(CONIP), de El Salvador, Centro Amrica.
Este movimiento surgi, segn se expresa en Historia, fundam entacin teo
lgica y problem tica de la coordinacin nacional de la Iglesia popular, de la
necesidad, nacida del asesinato de Mons. Oscar A. Romero, de unir todas las
coordinaciones existentes. . . para la autodefensa y expresin testimonial de las
comunidades que se sienten abandonadas y perseguidas 80.
El objetivo de la coordinadora es realizar... el proyecto cristiano al inte
rior del proceso de liberacin del pueblo de una manera ms eficaz,. . . proceso
que debe entenderse dentro de la historia del pueblo salvadoreo, historia larga
de represin y dependencia econmica, poltica y militar, que en los ltimos
aos se convierte en situacin de genocidio. . . La violencia institucionalizada
del sistema capitalista dependiente ha generado la violencia revolucionaria.
Este objetivo, seala el documento, es el mismo de la Iglesia universal,
apostlica, una, santa y catlica 81, y debe llevarse a cabo en tres niveles: en
el nivel de la pastoral masiva al interior mismo de la religiosidad popular,
en el nivel de la pastoral intensiva en las comunidades eclesiales en medio
del pueblo, y en el nivel de la pastoral de acompaamiento desde el interior
del proceso de liberacin.
Algunas ideas fundamentales de CONIP son:
La salvacin en Jess tiene una concrecin histrica en una prctica de
liberacin. Liberacin del pecado y liberacin para la instauracin del de
recho y la justicia.
. . . Hoy, para nosotros, construir las bases hacia el socialismo es la me
diacin histrica y la alternativa concreta que mejor nos acerca al Reino de
Dios. Este socialismo se plantea en contraposicin al capitalismo, que, en
su forma radical o en sus modernizaciones, es antievanglico, es mala nueva
para los pobres, es anti-Reino, y se define como una economa fundamentada
en la propiedad comn de los medios de produccin y de sus frutos, que ase
gura prioritariamente la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos los
salvadoreos: trabajo, pan, salud, educacin, v iv ien d a... 82.

79.

80.
81.
82.

32

(Conferencia de Religiosos de Nicaragua). La presentacin de Ernesto Cardenal "retrata

de cuerpo entero la tnica del texto de divulgacin: " . . . En cuanto al marxismo, se puede
ser cristiano y marxista; y de hecho ahora, en Amrica Latina, hay muchsimos cristia
nos marxistas; * '.. .Mucho se habla del 'materialismo marxista, pero esto no es ms que
una filosofa realista que se opone al idealismo; y este 'materialismo no se opone al
esplritualismo. En cambio, el materialismo capitalista s se opone al cristianismo, pues
consiste en convertirlo todo en mercadera, aun el trabajo humano.
Historiador y filsofo, profesor argentino en la Universidad Autnoma de Mxico y en
el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana. Es, adems,
presidente de la "Comisin de Estudios de la Iglesia en Latinoamrica (CEH ILA ). Es
un asistente infaltable a todas las reuniones de los telogos de la liberacin.
Reproducido en CELADEC: Iglesia de Jesucristo, Iglesia del Pueblo, Lima, CELADEC,
1981, 32 p. (pp. 16-32).
CELADEC: Iglesia de Jesucristo, Iglesia del Pueblo, doc. cit. p. 20.
Esta definicin se encuentra en Gustavo Gutirrez: Teologa de la liberacin, op. cit.

Los pobres son la base social de la Iglesia de Jess: campesinos, trabajadores,

pobladores de tugurios, seoras de los m ercados... son los organizados en las
comunidades eclesiales de base. La CONIP quiere contribuir con su expe
riencia a ser fermento dentro de la Iglesia, a profundizar en la transformacin
de sus mismas estructuras para hacer orgnicamente la Iglesia de los pobres.
Lo mismo que se puede ser socio-polticamente revolucionario, se lo puede
ser eclesiolgicamente. Es un problema de convergencia que no implica la
identificacin de la Iglesia con las organizaciones populares. . . La Iglesia
debe apoyar como tal, comunitariamente, la revolucin de los p o b re s ....
Nuestra experiencia en El Salvador nos confirma que cuando la Iglesia
tiene que renovarse, cuando tiene que renacer a una nueva fidelidad por la
fuerza del Espritu, cuando se rehace precisamente desde los pobres y desde
su causa, es cuando vuelve a redescubrir la fuerza liberadora de la Buena
Nueva.
La CONIP no es una Iglesia paralela. No es una Iglesia que nace del pueblo
frente a otra Iglesia que nace de la jerarqua. Puede estar nicamente en opo
sicin a cualquier pretendida Iglesia ideologizada al servicio del proyecto de
dominacin.. . 83.
La fundamentacin teolgica de CONIP muestra rasgos inequvocos de la
influencia de telogos de la liberacin, tales como Ignacio Ellacura, s .j.84, Jon
Sobrino, s .j.85, Juan Hernndez Pico, s .j.86, quienes, desde la Universidad je83.
84.

85.
86.

CELADEC: Iglesia de Jesucristo, Iglesia del Pueblo doc. cit., p. 30.

Rector de la Universidad Simen Caas. Una muestra de su pensamiento respecto del
marxismo: " . . . U n problema importante de la fe, de la pastoral y de la teologa en
Amrica Latina es el de su relacin histrica con el marxismo. El problema no es terico
ni cultural, sino histrico y prxico. No es una discusin de sistema con sistema o de
praxis con praxis, sino que es fundamentalmente una verificacin de dinamismo y una
comprobacin de sentido. " . . . L a teologa de la liberacin nace en estrecha relacin
con el socialismo latinoamericano. Como ste, no parece buscar una estricta originalidad
mediante la vuelta a valores estrictamente latinoamericanos, sino que busca, ante todo,
una estricta eficacia respecto de la situacin histrica del pueblo latinoamericano. Lo
que se busca primariamente no es la originalidad terica, sino la eficacia histrica. Y es
esta eficacia histrica la que ha llevado a conexiones tericas con el marxismo. "Tesis
sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, en VARGASMACHUCA, A. (e d .): Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su
70 cumpleaos, Madrid, Cristiandad, 1975, pp. 325-350).
De origen espaol, autor de Cristologa desde Amrica Latina, Mxico, CRT, 1976, 346
p. Particip en el Encuentro de Teologa: Apuntes para una teologa nicaragense, con
la ponencia "Dios y los procesos revolucionarios ( op. cit., pp. 105-129).
Hernndez Pico, s.j., particip como relator en el citado encuentro de teologa nicara
gense con dos ponencias: la primera vers sobre "los cristianos y el poder en Nicaragua
hoy (pp. 131 -1 4 0 ); la segunda, sobre "marxismo y cristianismo (pp. 141-149). Re
producimos una muestra de su pensamiento sobre la materia: "Ciertamente la posibilidad
de hacer viable un socialismo humano en Amrica Latina en el que estn presentes todos
los cristianos, depender en gran parte de aquellos partidos y organizaciones que entre
nosotros, en Amrica Latina, sean los portadores histricos de este proyecto. Es decir, que
estamos en un dilogo en el que de la responsabilidad de l depende la organizacin po
pular marxista, a ver si entienden la posibilidad de comprender su marxismo en la
construccin de un proyecto socialista cmo un mtodo de acercamiento a la realidad y
como un programa poltico de cambio y de transformacin de esa misma realidad, pres
cindiendo de las ltimas justificaciones que ellos les encuentren.
Pero tambin depender de algunos grupos cristianos cada vez ms numerosos, que
sean capaces de .isumir el marxismo como instrumento de anlisis de la realidad y como
programa poltico de transformacin de la realidad.
Hay una antigua manera de argumentar filosfica muy de la tradicin cristiana de
Santo Tomn de Aqtlinu. Deca el Santo que contra los hechos no valen los argumen
tos. r decir, liay el hcclu> de que existen grupos cristianos que no ceden nada en su fe
cristiana y que ion perfe< lamente capaces de utilizar el marxismo como sistema de acer

33

suiln Simen Cuas, de El Salvador, han logrado cristalizar una corriente cristiana
revolucionaria (|ne termin por fraternizar con las corrientes revolucionarias
de inspiracin marxista y atea 87. Por lo dems, el mismo documento citado:
Historia, fitndamentacin te o l g ic a ... es difundido por la Comisin Evanglica
Lulinoamencana de Educacin Cristiana (CELADEC), que, junto con el MEC,
forman el eje ecumnico de actuacin descollante en las filas sandinistas (Cfr.
Movimiento Cristianos Revolucionarios).
-Secretariado Cristiano de Solidaridad
Este movimiento tiene su secretara de coordinacin en Managua. Su rea
de reflexin y accin se circunscribe a Centroamerica y el Caribe, pues cre
emos seala un documento de este movimiento que es en Cuba, Nicaragua,
Granada, El Salvador, Guatemala y Honduras donde se juega ahora el futuro
del proceso histrico que protagonizan los pueblos latinoamericanos.
El secretariado organiz tres encuentros, en los cuales se plantearon los prin
cipios, las motivaciones, los objetivos y las estrategias del movimiento.
E l primer encuentro se realiz, en 1980, en Mxico. La segunda reunin,
denominada Segundo Encuentro Internacional Monseor A. Romero, se efec
tu en Riobamba (Ecuador), 26-28 de mayo de 1981. Co-presidentes de esta
reunin fueron Mons. Lenidas Proao (Obispo de Riobamba) y Mons. Sergio
Mendez Arceo (Obispo de Cuernavaca, Mxico)8a. Asistieron al encuentro 50

87.

88.

2A

camiento a la realidad y como un programa poltico de transformacin de esa misma rea

lidad ("Socialismo y cristianismo en los procesos revolucionarios de Amrica Latina ).
Cfr. el informe de Franois Francou, s.j. (sacerdote obrero franco-chileno), "El Salvador,
una Iglesia en la guerra civil, reproducido en Tierra Nueva, N9 42, octubre de 1982,
pp. 13-40. La influencia del grupo de la Universidad "Simn Caas en Mons. Romero
no es un misterio. Al respecto, ver SOBRINO, Jon: "Mons. Romero: mrtir de la libera
cin. Anlisis teolgico de su figura y obra, en Christus, N 9 536-537, julio-agosto de
1980, pp. 68-82. Las actividades y la ideologa de la CONIP se han hecho merecedoras
de una enrgica reprimenda por parte de la Conferencia Episcopal salvadorea: "La
CONIP, que pretende ser un modelo de Iglesia comprometida con los pobres, instrumentaliza al pobre a quien considera exclusivamente en su dimensin socio-poltica para
usarlo como un potencial revolucionario en una de sus metas intermedias: la revolucin
social, cuyo objetivo ser la instauracin de un rgimen socialista de ideologa marxista.
Los obispos, adems, prohben formalmente la participacin de los cristianos en dicha
organizacin: " . . . Ante el grave peligro que amenaza a la fe del pueblo de Dios y a la
unidad de la Iglesia, nosotros los obispos, como 'verdaderos y autnticos pastores, hace
mos un llamado urgente y apremiante a todos los miembros del Pueblo de Dios -sacer
dotes, religiosos y laicos a que no pretende [la CONIP] otra cosa que instrumentalizar
la fe cristiana en favor de una opcin poltica; y exhortamos a los sacerdotes, religiosos
y seglares que se han afiliado a colaborar con la CONIP a reflexionar sobre el grave
mal que est causando a la Iglesia de Cristo al propiciar un cisma dentro de ella; por
lo que invitamos a abandonar dichas organizaciones con espritu de obediencia a aquellos
que ha puesto el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Conferencia Episcopal
de El Salvador: "Aclaracin sobre la 'Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular'
(C O N IP ) (enero 6 de 1 9 8 1 ), en Boletn del Arzobispado de Lima, N9 148 (ao X I I I ) ,
febrero de 1980, p. 7 ) .
Mons. Sergio Mndez se ha vinculado estrechamente a los CpS, prcticamente desde su
nacimiento. Es un ferviente admirador de la revolucin cubana. En abril de 1978,
viaj a Cuba y firm, junto con Ernesto Cardenal y el comunista cataln Alfonso Comn,
un manifiesto en el que alientan a los cristianos de Cuba a colaborar con los logros posi
tivos de la revolucin de Fidel Castro. La Conferencia Episcopal mexicana ha hecho p
blico su desacuerdo con el obispo Mndez. Sobre el pensamiento de este obispo, ver su
obra Jesucristo, los pobres, el socialismo y la Iglesia de hoy, Bilbao, Desde de Brouwer,
1979, 132 p.

representantes de instituciones, grupos y comunidades de 14 pases de Europa,

Norte, Centro y Sudamerica, y el Caribe89.
El tercer encuentro se realiz en Morelos (Mxico), en 1982. Entre los telogos
de la liberacin que se adhirieron a la reunin, figuran Enrique Dussel, Miguel
Concha, o.p., Ral Vidales90, Georges Casalis, Franois Houtart91.
El objetivo poltico del Secretariado es impulsar, por cuantos medios tenga
mos a nuestro alcance, la masiva participacin de los cristianos en la causa de
liberacin de todos los pueblos del continente, en las inhumanas condiciones
de explotacin, dominacin y dependencia 92.
Esta participacin de los cristianos debe ser poltica, pues . . . el ejemplo
que nos han dado los pobres de Amrica Central (como Mons. Romero y otros
mrtires) nos muestra el vnculo existente entre el martirio y el compromiso
poltico 93.
Coherentemente, coincidimos en reconocer pblicamente la importantsima
labor que est realizando la coordinadora nacional de la Iglesia Popular (CONIP), en El Salvador... De lam isma manera, reconocemos pblicamente el
FM LN-FDR como la vanguardia legtima de la inmensa mayora del pueblo
pobre y explotado de E l Salvador, a quien tenemos que ofrecer nuestro in
condicional y total apoyo solidario 94.
E l FMLN (Frente Farabundo Mart de Liberacin Nacional), incondicio
nalmente apoyado por el Secretariado, es una organizacin que agrupa a la
guerrilla salvadorea. Durante una reunin en la Habana, en mayo de 1980,
la guerrilla salvadorea el DRU (Direccin Revolucionaria Unificada), cuyos
miembros pertenecen a los partidos marxistas-lerinistas, el FMLN se coordin
con el FD R (Frente Democrtico Revolucionario), integrado por miembros
ms moderados de la social democracia, como Guillermo Ungo, su presidente,
a quienes les corresponda mostrar al mundo lo cara democrtica de la revo
lucin 95.
En trminos operativos, el Secretariado Cristiano de Solidaridad ha con
certado programas en dos reas: la comunicacin y la organizacin.
A travs de la comunicacin se ha tratado de capacitar a los sectores popu
lares en campos estratgicos, promover la solidaridad cristiana con las luchas
populares de liberacin, ampliar la comunicacin popular en la Iglesia y en la
sociedad, organizar una vasta red popular de comunicacin que lleve al pue
blo en lucha mensajes de nimo, esperanza y alegra. Para ello, nos compro
metemos a destinar, prioritariamente, personal y recursos para el trabajo tan
urgente y necesario de la comunicacin y documentacin populares.
89.
90.

El documento final del II Encuentro se reproduce en Tierra Nueva, N? 40, enero de

1982, pp. 87-89.
Ex sacerdote mexicano. La "nota biogrfica de Rosino Gibellini (La nueva frontera de
la teologa en Amrica Latina, op. cit., p. 2 87) consigna los siguientes datos de Ral V i
dales: Ha sido profesor del IPLA, en Quito, y colaborador de Segundo Galilea, Joseph
Comblin, Enrique Dussel y Mons. Lenidas Proao. Tambin fue colaborador de Gustavo
Gutirrez en el Centro de Investigacin "Bartolom de las Casas, que funciona en Lima.
Es actualmente colaborador asiduo del Departamento Ecumnico de Investigaciones (D r.I),
al lado de Hugo Assmann, Pablo Richard y Franz Hinkelammert. Al respecto, ver Cris

91.

tianismo antiburgus. Teologa de la liberacin. Teologa de la vida. Teologa de la do

minacin. Teologa de la muerte, San Jos, DEI, 1978, 137 p.
"III Encuentro Internacional Oscar Arnulfo Romero (Cuernavaca, M xico), en Christut,

92.
93.
94.
95.

N p 553, marzo de 1982, pp. 55-57.

"II E n cu e n tro ... en Tierra Nueva, rev. cit., p. 89.
"III E n cu e n tro ... en Christus, rev. cit., p. 55.
"III E n cu e n tro ... en Christus, rev. cit., ibidem.
FRANCOU, Franois: "El Salvador, una Iglesia en la guerra civil, art cil., i> 20

i5

En cl campo de la organizacin, se han comprobado grandes avances lo

grados a partir del primer Encuentro Internacional en Mxico. Por ello, hemos
acordado ahora reforzar nuestras organizaciones locales, nacionales y regionales,
tratando de suscitar instancias cristianas en cada uno de los pases coordinados
en cinco reas regionales: Norte, Centroamerica y Caribe, zona Andina, Sur
y Europa, coordinadas en el Secretariado Cristiano de Solidaridad 9a.
Asociacin Ecum nica de Telogos del Tercer Mundo
La idea de esta asociacin naci, en 1975, de un grupo de telogos reunidos
en Nairobi (Kenya), con ocasin de la Quinta Asamblea del Consejo Mundial
de Iglesias. La iniciativa se les atribuye al P. Binwenyi, sacerdote zaireo97 y
a Sergio Torres, co-fundador de los Cristianos por el Socialismo en Chile. En el
momento de constituirse oficialmente este grupo, Sergio Torres ocupaba el cargo
de secretario ejecutivo. En la actualidad, la asociacin cuenta con 45 miembros
provenientes de Asia, Africa y Amrica Latina98.
Sus objetivos explcitos son: posibilitar a telogos de los tres continentes el
conocerse, compartir sus fuentes y sus reflexiones teolgicas; evaluar las teo
logas de cada continente, sus relaciones con la teologa occidental y examinar
los nuevos enfoques; ayudar a las comunidades cristianas a encontrar una
manera propia (autctona) de comprender la revelacin; facilitar el dilogo
permanente entre las comunidades cristianas de esos tres continentes; e tc 99.
La idea de reunir a los telogos del Tercer Mundo surgi, segn Sergio
Torres, de dos iniciativas: por un lado, de un grupo de estudiantes de teologa
en Lovaina, del belga Franois Houtart y del filsifo argentino Enrique Dussel,
quienes estudiaron, en 1974, la posibilidad de una conferencia entre telogos
catlicos de los tres continentes. Por otro lado, con ocasin de la conferencia
CPS Theology in the Americas de la cual Sergio Torres fue el secretario
ejecutivo, los telogos liberacionistas latinoamericanos all presentes mani
festaron la decisin de implementar la idea nacida en Lovaina. Sergio Torres
fue nombrado portavoz de ese grupo para coordinar la accin con el grupo de
Lovaina.
En Lovaina, en noviembre de 1975, se acord la participacin de catlicos y
protestantes y se nombr una comisin compuesta por Sergio Torres, Enrique
Dussel, Jos Miguez Bonino (presbtero metodista argentino, profesor de la
Facultad Evanglica de Teologa de Buenos Aires, y en la actualidad co-presidente del Consejo Mundial de Iglesias), Russel Chandran (Director del Se
minario Protestante de Bangalore, India), Ngindu Mushete, Manas Buthelexi
y D. S. Amalorpavadas.
Este comit tom contacto con el Consejo Mundila de Iglesias, el Theological
Education Fund., la Conferencia Panafricana de Iglesias y con la Conferencia
Cristiana de Asia, para luego dedicarse a programar los encuentros teolgicos
del Tercer Mundo 10.
96.
97.
98.
99.
1 00.

"Il Encuentro. . . en Tierra Nueva, rec. cit., p. 89.

"Dans le,tiers monde, il faut parler de thologies au pluriel. Sergio Torres aux ICI (In
terview ), en Informations Catholiques Internationales (IC I), N 9 567, 15 de octubre
de 1981, p. 23.
LOWE, Kathy: "Portrait de Sergio Torres, en Mensuel, N9 26, october, 1981, pp. 10-11.
ABESAMIS, C. H. - AMALORPAVADASS, D. - CHANDRAN. J. R. - COUCH. B. M. et
al.: Thologies du Tiers Monde. Du conformisme a Vindpendance. Le colloque de Dar-esSalaam et se prolongements, Paris, lHarmettan, 1977, 274 p.
TORRES, Sergio: "Diseurs douverture au colloque, en Thologie du Tiers M o n d e ...,
op. cit., pp. 5-10.

Hasta la fecha se han realizado cinco encuentros:

El primero se organiz en Dar-es-Salaam (Tanzania), del 5 al 12 de agosto
de 1976. De Amrica Latina asistieron Sergio Torres, Enrique Dussel, Beatriz
Melano Couch (protestante argentina) y Gustavo Gutirrez.
De la reunin de Dar-es-Salaam se conocen dos ediciones: una, francesa,
titulada T hologies du Tiers Monde. - Du conform ism e Vindpendence. L e
C olloque d e Dar-es-Salaam (Tanzanie) et ses prolongem ents (op. cit.). Uno de
los prolongements de la edicin es un pequeo ensayo del CpS chileno Pablo
Richard: Une Tricontinentale pleine de promesses, donde analiza conclu
siones del coloquio en el contexto de crisis del capitalismo de represin y lucha
de clases a escala mundial.
Existe otra edicin, inglesa, a cargo de Sergio Torres y Virginia Fabella:
T he F.mergent Gosvel. - Theolozu from the Underside of Histori/. Papers from
d e E cvm enical Dialogue of Third W orld Theologians, Dar-es-Salaam, august 512, 1976 (Maryknoll, Orbis Books, 1978, 275 p.). Esta edicin reproduce textos
ms elaborados que las ponencias ledas en el coloquio 101.
El Coloquio Panafricano de Telogos del Tercer Mundo, realizado en
Accra (Ghana), en noviembre de 1977, fue la segunda reunin llevada a cabo
por la Asociacin. Amrica Latina estuvo representada por Sergio Torres, como
organizador, Jos Miguez Bonino, Mons. Cndido Padin, o.s.b., obispo de Baur
(Brasil), Sergio Arce Martnez, Enrique Dussel y Gustavo Gutirrez. Estuvo
presente tambin James Cone, profesor en el Union Theological Seminar, de
New York, y autor de la teologa negra de la liberacin102.
Las ponencias del Coloquio fueron publicadas por la editorial Orbis Books
de los Mnrvknoll, y editadas por el africano Kofi. Appiah-Kubi y Sergio Torres
(African T heolosu en Route. - Pavers from the Pah-Arican C onference o f Third
World. Theolozians. d ecem her 12-23. Acra, Ghana, 1979, 214 p.).
El tercer coloauio tuvo lugar en Wennanuwa, Sri Lanka (del 7 al 20 de
enero de 1979). La declaracin final del coloquio, con el ttulo: C om bate de
Asia por su vlena humanidad con vistas a una teologa pertinente. - D eclaracin
d e la I J I C onferencia d e la Asam blea d e Telogos d el Tercer Mundo, fue
reproducida por el boletn de los CpS europeos, por Liaisons Tntemationales
(Cfr. COELL Centre oecumenique de Liaisons Internationa les, supra)103 y
por Estudios Ecumnicos, revista del Centro de Estudios Ecumnicos, con
sede en Mxico, D .F .104.
E l cuarto encuentro de los Telogos del Tercer Mundo tuvo especial inters
para Amrica Latina, por cuanto constituy un punto de concentracin de
algunos movimientos teolgicos liberacionistas que pululan a lo largo de Am
rica Latina.
La reunin se realiz en Sao Paulo, del 20 de febrero al 2 de marzo de
1980. Tuvo como tema central: la Teologa de los oprimidos. Eclesiologa de
las comunidades de base. El tema, sin duda alguna, fue propicio para reunir
1 01.

Cfr. "Avant-propos, en ABESAMIS, C. et al.: Thologies du Tiers M o n d e ..., op. cit.,

102.

p'
4'
Es el interlocutor

privilegiado de los telogos de la liberacin latinoamericana, tales como

Gustavo Gutirrez, Enrique Dussel, Sergio Torres, Hugo Assmann y Jos Miguez Bonino.
AI respecto, ver su ponencia en el IV Congreso de Telogos del Tercer Mundo: Vrnm

Geneva to Sao Paulo: A Dialogue Bctween Black Theology and Ijttin American I iheration
Theology, pp. 265-283.
103.
104.

N9 21, octubrr de 1979, pp. 12-19

pp. 65-71. El homhrr luvr drl Centro r rl narerHotc holnnd F rin t Vunclrrhoff, res
ponsable, adems, drl Movimiento Iglrnla Solidarlo Un l')75, public un trifolio en la
revista liberacionista Contaito (N v (>, cIldffTihrf dr 1 9 7 5 )f que, Junto con rl de Hugo

37

lui jo un mismo tedio a los propugnadores de las tesis dominantes sobre la

Iglesia p opu lar .

Parllclimron alrededor de 180 personas entre laicos, obispos, sacerdotes, pas

tores, religiosos de diversas Iglesias, de 42 nacionalidades, provenientes de
Amrica I,atina, Caribe, Africa, Asia y Estados Unidos105. El congreso fue conmsidido por Paulo Ayres, obispo metodista de Ro de Janeiro y por el cardenal
Paulo Evaristo Arns, Arzobispo de Sao Paulo.
Algunos asistentes notables fueron:
Tissa Balazurilla, o.m.s., sacerdote indio, director del Centro para el
Estudio de la Sociedad y la Religin, de Sri Lanka.
Leonardo Boff, o.f.m., profesor de Teologa en el Instituto Filosfico y
Teolgico de Petrpolis; asesor de la Conferencia Episcopal brasilea, de la
Confederacin de Religiosos de Brasil y de la CLAR; director de la Revista
Eclesistica Brasilea; autor de L a teologa d el Cautiverio. Por su radicalizacin
ha sido advertido por la Congregacin para la Doctrina de la F e 106.
Emilio Castro, protestante, director de la Comission for World Mission and
Evangelisation del Consejo Mundial de Iglesias; editor de International Review
o f Mission, de Ginebra. Algunos de sus colaboradores son: Hugo Assmann, Ral
Vidales, Jos Mguez Bonino, Georges Casalis, Enrique Dussel.
Miguel Concha, o.p., director del Centro Antonio Montesinos, de Mxico,
D.F.; relator en el encuentro Apuntes para una teologa nicaragense, realizado
en Managua (Cfr. supra).
James Cone, propulsor de la teologa negra de la liberacin (Cfr. supra).
Miguel DEscoto, MM, canciller de Nicaragua (Cfr. Movimiento Cristianos
Revolucionarios, de Nicaragua).
Enrique Dussel (Cfr. supra).
Luis Alberto Gmez de Souza, socilogo, miembro del Instituto Joao
X X III de Ro de Janeiro. Form parte del grupo de telogos liberacionistas
que actuaron, en Puebla, extra-muros. Sin ambages se reconoce cristo-mar
xista y hace explcito el apoyo marxista de que se vale la teologa de la libe
racin: ...p a r a la teologa de la liberacin no existe, actualmente, otra refle
xin terica mejor que el marxismo, que est insertado en la praxis de la
realidad 107.
Gustavo Gutirrez, sacerdote del movimiento ONIS y director del Centro
de Investigacin Bartolom de Las Casas de Lima.
Juan Hernndez Pico, s.j., intelectual orgnico de la CONIP (Coordi
nadora Nacional de la Iglesia Popular de El Salvador). En Nicaragua ha sos
tenido la tesis de la profundizacin en la alianza estratgica entre cristianos
y marxistas (Cfr. Profundizacin en la alianza estratgica en Christus, N9
538, septiembre de 1980, pp. 46-56).
Carlos Mesters, o.c.d., misionero en Brasil.
Jos Mguez Bonino, co-presidente del Consejo Mundial de Iglesias.

105.
106.
107.

38

Assmann, es considerado un hito importante en la evolucin posterior de la llamada

Iglesia Popular. El artculo de Vanderhoff se titula "La Iglesia Popular. Condiciones po
ltico-ideolgicas para su surgimiento (pp. 12-25).
Cfr. COMBLIN, Jospeh: "El IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa, en
Mensaje (Santiago), N9 288, mayo de 1980, pp. 177-179. (Este artculo es una versin
"candorosa, tpica del autor del Encuentro).
Cfr. "La teologa es una tarea colectiva (entrevista con Leonardo B o ff), en Solidaridad,
N9 25, junio de 1981, pp 23-27.
LEEROS, Vicente: "Teologa de la liberacin. La abstraccin rebasada por la praxis,
art. cit., p. 65.

Ronaldo Muoz, ss.cc., chileno, prohombre del grupo sacerdotal CpS de

los doscientos (Cfr. supra); profesor de la Universidad Catlica de Santiago;
asesor de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR).
Jon Sobrino, s.j., profesor de teologa en la Universidad Simen Caas, de
El Salvador; lo mismo que Hernndez Pico, es un telogo orgnico de la
CONTP (Cfr. supra).
Sergio Torres (Cfr. supra).
Uriel Molina, o.f.m., gestor del Movimiento Cristianos Revolucionarios,
de Nicaragua.
Frei Betto, o.p., (Cfr. supra).
Mons. Samuel Ruiz. obispo en la regin indgena de Chiapas (Mxico).
Mons. Pedro Casaldliga, obispo de Sao Flix, de Asaguaia (Brasil). Para
este obispo, la teologa de la liberacin es la nica teologa cristiana decente
y coherente; aquellos que la rechazan, slo quieren ignorar la situacin de
esclavitud del Tercer Mundolos.
Fernando Danel, economista mexicano, fascinado por la teora de la depen
dencia de cuo marxista-leninista.
La declaracin final del Congreso de Sao Paulo (Teologa d el oprimido.
Eclesiologa d e las com unidades de base) ha sido blanco de numerosas crticas,
debido a los planteamientos tpicamente liberacionistas que hay en ella. Segn
un autor, las conclusiones no hacen sino profundizar el surco que abrieron los
telogos de la liberacin y los cristianos por el socialismo de la primera
hora 109.
E l quinto congreso de Telogos del Tercer Mundo se realiz en New Delhi,
del 17 al 27 de agosto de 1981. La comunicacin final del coloquio fue publi
cada por el Centre Lebret de Pars: Lirruption du Tiers Monde: un dfi
a la thologie (en F oi et D veloppem ent, Nos. 91-92, noviembre-diciembre,
1981, 7p.). '
2.

Una red de comunicaciones bien tejida

Un aspecto importante en la constitucin de un movimiento social es el

proceso de vinculacin entre sus miembros. En este proceso, la lealtad al movi
miento es imprescindible, y se fomenta a travs de la red de relaciones interper
sonales tejida durante al proceso de participacin.
En este acpite se mostrar que la teologa de la liberacin no es un con
junto de movimientos superpuestos e incomunicados, sino que, por el contrario,
posee una red de comunicaciones, con una multiplicidad de canales y con
capacidad de retroalimentacin.
Siendo un fenmeno polimrfico e internacionalizado, a travs de qu
mecanismos la teologa de la liberacin teje la red de comunicaciones que
108.

109.

En el cierre del Encuentro de Sao Paulo, Miguel D Escoto "impone al obispo Casaldliga
un uniforme de guerrillero nicaragense. A este obsequio el obispo responde: "Procurar
agradecer con los hechos este sacramento de liberacin que acabo de recibir, y si es ne
cesario, con la sangre. Y o me siento vestido de guerrillero, como podra sentirme para
mentado de padre. Cfr. "Iglesias populares y teologa de la liberacin. Entrevista a Car
los Martnez, editor y secretario de redaccin de Communio para Amrica Latina", en
El Mercurio, domingo 10 de julio de 1983. Tambin ver DUCLERCQ, Michel: "Les engage
ments de lEglise brsilienne: Affrontement et tensions, en I-'lux et Reflux en Amrit/uv
Latina, Nv 1, abril de 1981, pp. 22-61.
MORENO, Fernando: "Reflexiones sobre el Congreso Internacional Ecumnico tic Teolo
ga", en T itira Nueva, Nv 36, enero de 1981, pp. 51-57.

)o

nsoguilla In lealtad y cohesin que se observan en el movimiento teolgico

liboracionlsta?
Se descubren varios mecanismos. En primer lugar, los contactos interpersonalcs <ni< emprenden los telogos ms activos del movimiento. En segundo
lugar, los encuentros nacionales e internacionales, en los cuales se tiene la opor
tunidad de intercambiar ideas y de provocar la retroalimentacin del movi
miento (algunas de estas reuniones se han descrito en el acpite anterior). En
tercer lugar, los medios de difusin tales como editoriales, revistas, folletos,
noticieros, etc. Por ser todava un movimiento fundamentalmente de ideas,
este ltimo mecanismo es quizs el ms utilizado por la teologa de la libera
cin y el ms relevante para mostrar la red de comunicaciones que se teje en
todas direcciones.
Contrariamente a lo que sostiene el P. Joseph Comblin afirmando que no
hay revista, ni boletn, ni casa editorial de orientacin libercionista, el estudio
de la produccin escrita de los telogos de la liberacin revela una red de
comunicaciones insospechadamente tupida y de proyeccin internacional nada
despreciable.
El estudio sociomtrico 110, basado en la informacin que ofrece la acuciosa
y completa bibliografa Iglesia y liberacin, compilada por CEDIAL durante
los doce ltimos aos (formada por 13 fascculos mimeografiados, con 15.143
ttulos; un fascculo sobre Cristianos por el Socialismo y siete fascculos
sobre Doctrina Social de la Iglesia, con 4.659 ttulos), ha detectado varios cen
tros importantes de difusin del pensamiento teolgico liberacionista. Estos se
caracterizan por tener efectivas lneas de comunicacin e influencia a travs
de todo el continente, con el propsito explcito de anudar redes de liberacin
cada vez ms englobantes y eficaces111.
Los diagramas que se presentan a continuacin muestran, por un lado, una
lista no exhaustiva de los telogos liberacionistas ms influyentes a nivel
intercontinental. Por otro lado, aparecen las revistas y editoriales que, con mayor
frecuencia, difunden el pensamiento del ncleo de telogos influyentes. Por
cierto, la lista no es de ninguna manera completa: se han omitido algunos
centros de difusin importantes, porque no se dispona de la informacin
suficiente U2.
110.
,

1 11.
112.

Una de las tcnicas ms adecuadas para detectar redes de eleccin, comunicacin e inter
accin, que los individuos tienden en un grupo, es la sociometra. Para el lector no espe
cialista, la sociometra es como el estudio y medicin de elecciones sociales, en trminos de
atraccin y repulsin entre miembros de grupos. La eleccin puede significar no slo
"eleccin de personas, sino tambin "eleccin de lneas de comunicacin, "eleccin de
lneas de influencia, o "eleccin de grupos minoritarios. En este captulo, nos hemos
guiado fundamentalmente por la lgica de este procedimiento, aunque nos hemos permi
tido algunas adaptaciones y modificaciones, debido a la naturaleza de los datos. La in
formacin que ofrece la bibliografa de CEDIAL consiste en una recopilacin de artculos
y libros de telogos liberacionistas, que han sido publicados por una serie de revistas y
editoriales. A partir de esta informacin, hemos detectado los centros y lneas de comu
nicacin (y difusin) que frecuentemente "eligen los telogos para dar a conocer su
pensamiento.
Este es un objetivo explcito de todos los movimientos que forman parte de la teologa
de la liberacin. Ver, por ejemplo, la declaracin de la "Federacin latinoamericana de
movimientos sacerdotales, supra.
La lista de telogos es incompleta por varios motivos. En primer lugar, incluye solamente
a los "escritores. En segundo lugar, no incluye a los que, por algn motivo, no han
sido consignados en la bibliografa de CEDIAL. Y , en tercer lugar, no incluye a los
"seguidores".
Tambin somos conscientes de que las revistas y editoriales consignadas en los diagra
mas no cubren la totalidad de la red de difusin que posee el movimiento. Esta omisin
trataremos de subsanarla con ocasin del anlisis individualizado de telogos.

t**.*

4 *

X
X
X
X
X
X
X

X
X

X
X
x

X
X

Christus

Ed.

14

x
x

C.R.T.

10

X
X
X

21

X
X

X
X

X
X
X

X
X
X

MEXICO
Contacto
Servir

Estudios
Ecumnicos

X
X

Solidaridad

X
X

Indo-American Press
Car
Ig- Nueva

COLOMBIA

Cristian.
y Socied.

R DOM.

X
X

X
X

Pastoral
Popular

Paginas

PERU

Miec
Jeci

16

X
X

X
X

11

X
X

X
X
X

X
X
X

Misiones
Extranj.

Puebla

BRASIL

X
X

Sal
Terrae

12

X
X

X
X
X

Selecciones
de Teolog.

ESPAA

11

X
X

X
X

Concilium

SUIZA

Inter. Review
of Mission

Foi, et
Develop.

FRANCIA

2
2
2
4
6
2
6
4
2
5
8
5
4
10
3
1
1

8
6
1
1
1
5
2
10
5
2
1
4
4
3
11
3

5
1
6
4
4
13
1
1
2
6
4
1
3
3
3

Total
NQ de
Particip.

2
2
2
1
4
2
5
3
1
2
7
4
3
8
3

5
4

1
1
4
1
6
3
2
1
4
2
2
10
1

3
1
5
3
3
10
1
1
1
4
4

2
2
3

Particip.
Rev. L.A.
Norteam.

3
2

1
1
1
3
1
1
1
2

1
1
4
2

_
2
1
1
2

3
2
1

I
1
1
3

1
2

1
1
1

Particip.
Rev. extran)eras (oo L A)

La evidencia que salta a la vista en el diagrama N9 1 113 es la gran difusin

que tienen las ideas de dichos autores. Con poqusimas excepciones, los telo
gos de la liberacin colaboraron asiduamente en una cantidad apreciable de
revistas teolgicas de Mxico, Colombia, Repblica Dominicana, Per, Brasil y
Europa.
El diagrama N9 2 muestra, con mayor nitidez, la configuracin (y comuni
cacin recproca) de ncleos de telogos alrededor de algunas revistas teol
gicas y de editoriales latinoamericanas y europeas de orientacin liberacionista. Si se agrupa a los telogos liberacionistas segn el lugar acostumbrado de
accin, resulta evidente la nucleacin de telogos alrededor de uno o de varios
rganos de difusin, formando genuinas diques 114, las cuales se destacan en
el diagrama 2 con una circunferencia. Es natural que las diques tengan un
principio de formacin territorial, como lo muestran los casos de Mxico y
Per, fenmeno ste que refleja normalmente que las revistas (y editoriales)
son rganos de expresin de telogos que se agrupan en centros de estudios.
Sin embargo, tambin las diques se internacionalizan, como lo revela el
estudio de las revistas europeas.
a)

L a cliqu e d e telogos mexicanos y centroam ericanos

t a s diques ms sobresalientes se forman alrededor de las revistas mexi

canas. En efecto, la lectura vertical del diagrama N9 2 muestra que las revistas
mexicanas son los medios de difusin ms frecuentes que posee el movimiento
de la teologa de la liberacin, lo cual hace de Mxico un punto de concen
tracin importante de los telogos liberacionistas. Tales diques se forman
alrededor de Christus, E diciones CBT, Contacto, Servir y Estudios Ecum nicos.
Christus es una revista mensual de teologa del Centro de Reflexin Teolgica,
AC; su director ex Xavier Garibay, s.j.; pertenecen a su consejo asesor y de
redaccin: Enrique Dussel, Vicente Leeros, Enrique Maza, s.j., Gilberto Gi
mnez, Luis G. del Valle, s.j., entre otros. Ese Centro tambin publica la colec
cin E diciones CRT. La revista Contacto. - Por una nueva sociedad latino
am ericana es una publicacin bimestral del Secretariado Social Mexicano, di
rigida por Manuel Velsquez y Rafael Mondragn. La revista Servir. T eolo
ga y pastoral se publica en forma bimestral; su director es Francisco Soto; el
consejo editorial lo forman: Ral Vidales, Jess Garca, Manuel Velsquez y
otros; Enrique Dussel y Gustavo Gutirrez (e.o.) forman el consejo interdisciplinar.
113.

114.

El diagrama N 9 1 consigna una primera lista de telogos, ordenados alfabticamente. las

marcaciones (x ) indican su colaboracin habitual en determinado medio de difusin;
(x ) indica algn tipo de influencia en ese medio por el hecho de ser director o miembro
del consejo editorial y/o redaccin de una revista. Tambin, en este diagrama, aparecen
resultados numricos que nos han permitido la elaboracin del diagrama 2.
El diagrama 2 contiene una lista reducida de telogos, esta vez clasificados segn el
lugar de residencia. Se ha incluido en esta lista a aquellos telogos de mayor proyeccin
latinoamericana, en trminos de su participacin, al menos, en dos medios de difusin
liberacionista.
La ventaja de reducir la lista de telogos es permitir ms precisamente la identifica
cin de las "diques de telogos ms influyentes.
Usamos el trmino en su acepcin sociolgica, la cual pone nfasis en los lazos interpersonales existentes y en la influencia que se ejerce en el interior de un grupo. AI res
pecto, ver un excelente estudio sobre "diques" y comunicacin: WTIMANN, Gabriel:
"On ilie Importance of Marginality: One More Step into the Two-Step Plow ol ( ornmunication", en Amtrican Sociologhtil Reiietv, Vol. 47, N9 6, 1982, pp. 764*77

43

I >> I . i' ' i .1.i . iiiioIiuIiis Servir y Christus son revistas liberacionistas por
mil
ni > i i y i "ni rnliiin la mayor proporcin de telogos liberacionistas co
rnil rolnlxiriidiirns.
Mii'1 1 ' lu do esos medios de difusin se configuran grupos de telogos proM iui nli dr zonas geogrficas teolgicamente muy productivas, tales como
Mfolc, Conlroan lrica, Brasil, Per y Chile. Se destaca la dique de telogos
que iic!11:111 en Mxico y Centroamrica. Quizs sea la ms activa del movimiriilii v l:i de mayor grado de cohesin. Es notable observar que los telogos
que l:i forman son colaboradores, simultneamente, en dos o ms revistas mexieauas l'> que asegura un constante intercambio de ideas y proyectos organi
za! vi. . Componen este grupo los mexicanos Miguel Concha, o.p. (Director del
Cenlro Antonio Montesinos, en ciudad de Mxico), Luis G. del Valle, s.j.
(fundador del movimiento Sacerdotes para el Pueblo, de Mxico; Cfr. supra),
Jess Garca, sac. (miembro del Secretariado Social Mexicano), Gilberto Gim
nez, ex-sac. (director del Centro Regional de Informacin Ecumnica, CRIE),
Mons. Sergio Mndez Arceo (obispo de Cuernavaca), Mons. Samuel Ruiz (obis
po de Chiapas), Manuel Velsquez, sac. (director del Secretariado Social Me
xicano), Ral Vidales, ex-Sac. (estrecho colaborador de Gustavo Gutirrez en
Per), el filsofo e historiador argentino Enrique Dussel (profesor en la Uni
versidad Autnoma de Mxico, UNAM), el holands Franz Vanderhoff, sac.,
el chileno Pablo Richard ex-Sac. (prohombre de los CpS chilenos); el brasileo
Hugo Assmann ex-Sac., los espaoles Ignacio Ellacura, s.j. (Rector de la Uni
versidad J. Simen Caas, San Salvador, Cfr. CONIP, supra), Juan HernndezPico, s.j. (miembro del Instituto Histrico Centroamericano, de Managua) y
Jon Sobrino, s.j. (profesor en la Universidad J. Simen Caas).
Como puede apreciarse en el grfico N9 2, dentro del anterior grupo hay
telogos que colaboran prcticamente en casi todas las revistas mexicanas se
aladas, lo que indica el grado de difusin que ellos alcanzan. Son: Manuel
Velsquez. Franz Vanderhoff, Ral Vidales, Hueo Assmann, Enrique Dussel y
Pablo Richard. Todos tienen la particularidad de constituirse en oficiales de
enlace entre telogos liberacionistas catlicos y protestantes a nivel conti
nental:
Franz Vanderhoff es un hombre clave en el Centro de Estudios Ecum
nicos, que edita la revista Estudios Ecum nicos y Cuadernos de Estudio, en
Mxico. Adems de colaborar en las revistas mexicanas Christus. Contacto y
Servirm, su pensamiento es difundido en Espaa por la revista Misiones Ex
tranjeras 116.
Ral Vidales, telogo de proyeccin continental, colaborador asiduo del
Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), de Costa Rica, al lado de
Hugo Assmann. Pablo Richard y Franz Hinkelammert (Cfr. nota 62). Forma
parte del consejo editorial de Servir, adems de colaborar en las revistas Con
tacto v Christus. En la Repblica Dominicana, es colaborador de Cristianismo
y Sociedad, revista protestante de la Editorial Tierra Nueva (con sede en Bue
nos Aires). En Per, sus artculos tienen bastante difusin desde el tiempo en
que fue colaborador del Centro de Estudios y Publicaciones, dirigido por
115.

116.

44

Algunos de sus artculos significativos al respecto:

"La religiosidad popular en el contexto social ecumnico de Amrica Latina, en Estu
dios Ecumnicos, N 9 39, 1980, pp. 57-64.
"Evangelilacin de la cultura y criterios de ecumenismo, ibidem. pp. 50-55.
Ver. "La teologa de la liberacin y eclesiologa prctica: un anlisis del modo de pro
duccin teolgica acmal, en Misiones Extranjeras, N 9 26, marzo-abril de 1975, pp. 119-136.
Este artculo fue publicado con anterioridad por la revista mexicana Servir (N 9 55, enero-febrero de 1975, pp. 6 2 -8 7 ).

Gustavo Gutirrez. Tambin es miembro del consejo de direccin y redaccin

de la revista peruana Pastoral Popular. - Revista latinoamericana de Pastoral,
y colaborador del Centro de Documentacin del M IEC-JECI, que publica sus
artculos y documentos en Spes y Servicio de D ocumentacin. En Brasil, es
colaborador de la revista Puebla. Internacionalmente, se ha proyectado gracias
a la difusin de Concilium, de habla hispana, y de la International R eview of
Mission de Ginebra117.
Hugo Assmann, director del Departamento Ecumnico de Investigaciones
(DEI), de Costa Rica. Es uno de los ms fecundos telogos liberacionistas.
Desde su estancia en el Cono Sur del continente hasta su actual radicacin en
Costa Rica, ha escrito ms de medio centenar de ttulos, entre libros y artculos.
Son innumerables las revistas y editoriales que han difundido su pensamiento
a travs de todo el continente. Adems de colaborar asiduamente en las re
vistas indicadas en el diagrama N? 2, sus artculos se reproducen en las revistas
Perspectivas de D ilogo (Montevideo), Stromata (Argentina), Nuevo Mundo
(Caracas), N icaruac (Managua), Internationale D ialog Zeitschrift (Alemania) y
Theology Digest. Entre las editoriales que difunden sus libros se encuentran
Voces (Petrpolis, Brasil), Tierra Nueva (Montevideo), Sgueme (Sala
manca), Queriniana (Brescia, Italia), y EDUCA (Editorial Universitaria
Centroamericana).
Enrique Dussel, profesor en Mxico y Presidente de la Comisin de Es
tudios de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA)t Es notable por su fecundidad
filosfica y teolgica. Las revistas y editoriales que difunden sus obras son
prcticamente las mismas que difunden a Assmann. Sin embargo, Dussel se
difunde en un radio ms amplio. Su participacin protagnica en la Asocia
cin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (Cfr. supra), junto a Sergio
Torres, le abri las puertas de la editorial de los Maryknoll Orbis Book 118,
en New York. En Espaa lo difunden, adems de la revista Misiones Extran
jeras, Sgueme y Estela (Navarra). En Francia, a travs del boletn Foi et
D veloppem ent, del Centre Lebret, Editions O uvrires1I9.
Pablo Richard, prohombre de los CpS en Chile, miembro del Departa
mento Ecumnico de Investigaciones (DEI), en Costa Rica, profesor de Teo
loga en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin de la Universidad de
Costa Rica; adems, miembro de CEHILA y de la Asociacin Ecumnica de
Telogos del Tercer Mundo (Cfr. supra). Sus artculos son difundidos, en
Amrica Latina, por las revistas Servir, de Mxico; Solidaridad, de Bogot; P
ginas, de Lima. En Europa es conocido a travs de la editorial Sgueme
(Salamanca)120 y del Centre Lebret (Pars) m. Es, junto a Franz Hinkelam1 17.
118.

119.
120.

121.

Ver "Logros y tareas de la teologa latinoamericana, en Concilium, N 9 96, junio de

1974, pp. 423-430 y "Peoples Church and Christian Ministry, en International Review
of Mission, N 9 261, January 1977, pp. 36-48.
"The Political and Eclesial Context of Liberation Theology in Latin America, en TORRES,
Sergio - TABELLA, Virginia (eds.), op. cit., Orbis Book, 1978, pp. 175-192.
"Current Events in Latin America (1 9 7 2 -1 9 8 0 ), en TORRES, Sergio. EAGLESON,
John (ed s.), op. cit., Orbis Book, 1981, pp. 77-102.
History and the Theology of Liberation, New York, Orbis Book.
Ver Historie et thologie de la libration. Perspective latinoamricaine, Paris, Edition
Ouvrires, 1974, 139 p.
Ver RICHARD, Pablo - TORRES, Esteban: Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad
socialista, Salamanca, Sgueme, 1975, 126 p.
RICHARD, Pablo: Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin, Salamanca,
Sgueme, 1976, 283 p.
Ver Origene et dveloppement du mouvement 'Chrtiens pour le socialismo, ('.lulo 79701973, Paris, Centre Lebret, 1976, 166 p.

mert y Javier Corostiaga, s.j. (director de la revista jesuita D ialogo Social, de

Panam), corresponsal para Centroamrica de la revista Am rique Latine, del
Centre de Recnerche sur lAmrique latine et le Tiers Monde (Pars), cuyo
director es el CpS chileno Gonzalo Arroyo, s.j.
Este grupo de telogos como se mostr en el captulo anterior ha tenido
un destacado papel de apoyo teolgico a los Cristianos revolucionarios, de
Nicaragua, y a la Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular (CONIP), de
El Salvador.
Para esta tarea en Nicaragua, cuentan con la revista del gobierno N icaraac 122
y con el eje editorial formado por el Instituto Histrico Centroamericano
(editor de los Folletos Monogrficos y los Folletos Populares), el Centro
Antonio Valdivieso (editor de Inform es CAV y la revista Amanecer. - Reflexin
Cristiana en la Nueva N icaragua) y el Departamento Ecumnico de Investi
gaciones (DEI), de Costa Rica 123.
En San Salvador, el relevo en tal labor est asegurado por los telogos
orgnicos espaoles de la Universidad jesuita Simen J. Caas: Jon Sobrino,
s.j., Juan Hernndez-Pico, s.j., Ignacio Ellacura, s.j., quienes son difundidos
por la revista Estudios Centroamericanos, de El Salvador124, por D EI, de Costa
R ica 125, por el eje editorial, de Managua126, y obviamente por la dique de
revistas mexicanas m.
b)

L a cliqu e d e telogos brasileos

Esta es, sin duda, una de las diques ms importantes dentro de la teologa
de la liberacin, tanto desde el punto de vasta de su produccin teolgica como

122.
123.

124.

125.

Mort des chrtients et naissance de lEglise. Analyse historique e interprtation thologique de lEglise en Amrique latine, Pars, Centre Lebret, 1978, 235 p.
"Los cristianos y la revolucin en Nicaruac, N 9 5, 1981, ya citado.
Como muestra citamos:
Apuntes para una teologa nicaragense . . , San Jos, Managua, Instituto Histrico
Centroamericano (D E I) Centro Antonio Valdivieso, 1981, 198 p.
ASSMANN, Hugo: "La fe de los pobres en lucha contra los dolos, en Lucha de los
dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, San Jos, Managua,
DEI, Centro Antonio Valdivieso, 1980, 268 p.
RICHARD, Pablo: "El pueblo protagonista de la historia como imperativo revolucio
nario y cristiano, en Fe cristiana y revolucin sandinista en Nicaragua. Apuntes para
375 p. (pp. 21 9 -2 3 4 ).
A modo de ilustracin:
el estudio de la realidad nacional, Managua, Instituto Histrico Centroamericano, 1979,
SOBRINO, Jon, s.j.: "Tesis sobre una cristologa histrica, en Estudios Centroamerica
nos, Nos. 322-323, agosto-septiembre de 1975, pp. 457-482.
HERNANDEZ-PICO, Juan, s.j.: "Mtodo teolgico latinoamericano y normatividad del
Jess histrico para la praxis poltica medida por el anlisis de la realidad, en Estu
dios Centroamericanos, Nos. 322-323, agosto-septiembre de 1975, pp. 446-454.
ELLACURIA, Ignacio, s.j.: "Iglesia y realidad histrica, en Estudios Centroamericanos,
N9 331, mayo de 1976, pp. 213-220.
Vanse las contribuciones de Sobrino y Ellacura al Encuentro latinoamericano de cien
tficos sociales y telogos realizado en San Jos y auspiciado por "CSUCA. Las ponen
cias fueron editadas por Elsa Tmez y Sal Trinidad, y publicadas en conjunto por DEI
y EDUC A (Editorial Universitaria de Centro Amrica): Ver TAMEZ, Elsa - T R IN I
DAD, Sal (eils.): Capitalismo: violencia y anii-vida. La opresin de las mayoras y la

domesticacin de los dioses", op. cit.

126.
127.

Af,

Vanse las contribuciones de Sobrino y Ellacura en el Encuentro de Teologa de Mana

gua: Apuntos pura una teologa nicaragense editado por el DEI y el Centro Antonio
Valdivieso de
(op. cit.).
Como se observa en el diagrama N9 2, Sobrino es colaborador de Christus y Estudios
Ecumnicos. Hcrninde/-Pico colabora en Christus y Servir.

de la difusin que logran los telogos que la componen. Sus miembros lian
sido considerados, con algunas excepciones, como la segunda generacin de
telogos de la liberacin que sale a la luz pblica a mediados del decenio de
los setenta. La forman: Joo Batista Libanio, s.j., Leonardo Boff, o.f.m., Clodovis Boff, o.s.m., Frei Betto, o.p. (alias Hno. Lbano Cristo, o.p.), Carlos Mesters, Luis Alberto Gmez de Souza (socilogo), Paulo Freire (pedagogo), entre
otros.
La red de revistas y editoriales que difunden el pensamiento de estos autores
abarca las revistas mexicanas Servir, Christus y C ontacto; la revista Cristianis
mo y Sociedad, de Santo Domingo; Solidaridad e Indo-American Press Service,
de Colombia; Pginas y D ocum entacin M IEC-JEC I, de Per; la revista P u e
bla, en el mismo Brasil; Sal Terrae, Selecciones d e Teologa y Concilium, en
Espaa.
En el interior de Brasil, cuentan con la Editora Vozes Ltda. y su revista
Puebla. - Revista d e Reflexin Teolgico-Pastoral en Am rica Latina. Pertene
cen al consejo directivo de Puebla: Leonardo Boff, o.f.m., Miguel Concha, o.p.
(director del Centro Antonio Montesinos, de Ciudad de Mxico), Segundo Ga
lilea (sac. chileno) y Luis Patio, o.f.m. (colombiano, miembro de la CLAR).
La revista Puebla, en Brasil, al igual que Servir y Christus, en Mxico, se
caracteriza por difundir ampliamente el pensamiento de telogos que son miem
bros de distintas diques liberacionistas, tal como se observa en el grfico N9
2: Enrique Dussel, Ral Vidales y Jess Garca, de la dique mexicana; Jon
Sobrino, de la dique Centroamericana; Ricardo Antoncich, s.j., Alejandro
Cussianovich, s.d.b., Gustavo Gutirrez y Segundo Galilea, de la dique de
telogos del Cono Sur.
E l grupo brasileo cuenta con dos importantes apoyos para la divulgacin de
su pensamiento fuera del Brasil: el boletn Solidaridad y la editorial Indo
American Press Service de Colombia.
Solidaridad. - Aportes cristianos para la liberacin es la publicacin de un
grupo de cristianos colombianos de izquierda. Entre sus colaboradores ocasio
nales se encuentran Leonardo Boff, o.f.m., Luis Alberto Gmez de Souza, los
obispos Pedro Casaldliga y Antonio Fragoso123.
Sin embargo, el apoyo ms significativo, desde el punto de vista eclesial, lo
constituye Indo-American Press Service a travs de tres de las ocho colec
ciones 129 que publica: C olecciones CLAR, Iglesia Nueva y Educacin Hoy. La
editorial Indo American Press Service a travs de estas tres colecciones es
un virtual rgano de difusin del Consejo Latinoamericano de Religiosos
(CLAR) 13, de cuyo equipo teolgico forman parte Leonardo Boff, o.f.m., Clodovis Boff, o.s.m., y Joo Batista Libanio, s.j., entre otros telogos latinoame
ricanos 131.
De la dique brasilea, Indo-American Press Service ha publicado, en
las colecciones CLAR e Iglesia Nueva, a Leonardo Boff, o.f.m., Joo Batista
Libanio, s.j., Frei Betto, Clodovis Boff, o.s.m., y Luis Alberto Gmez de

128.
1 29.
130.
131.

Otros colaboradores son Ignacio Ellacura, Jon Sobrino y Pablo Richard, de Cemronm
rica; Gustavo Gutirrez, de Per, y Mons. Lenidas Proao, de Hiohumlia, limador.
Las restantes son: Perspectivas, Iglesia liberadora, Experltmias, CIBC, ll'I.A.
Con sede en Bogot.
Tales como Ricardo Antoncich, s.j., Jury/- Gmez, Ronnldo Mimo/, V . ( I , Nm Zelwlloj,
F.S.C., Segundo Gulilca.

47

Souza ,M. La coleccin Educacin Hoy ha sido un importante medio para los
seguidores y divulgadores del pensamiento del pedagogo Paulo Freire 133.
Tal voz el telogo intelectualmente ms conocido de la clique brasilea es
Leonardo Uo. Famoso por su teologa del cautiverio, posee una prolfica
pluma que supera los ochenta ttulos, entre artculos, libros y traducciones. En
Amrica Latina, se le conoce a travs de las revistas Christus y Servir, de
Mxico; de Cristianismo y Sociedad, de Santo Domingo; de Solidaridad, de
Colombia; de Pginas, de Per; de Nuevo Mundo, de Venezuela; de Amanecer,
de Nicaragua. En Espaa, algunos de sus libros los publica la editorial Sal
Terrae, de Santander134. En Alemania, es conocido a travs de Karl Rahner,
s .j.135. En Estados Unidos, Boff es conocido por medio de la revista Theology
Digest, de St. Louis136, y por la editorial Orbis Book, de Maryknoll137. Como
muchos otros telogos liberacionistas, tambin es colaborador de la revista in
ternacional de teologa Concilium 13S.
Frei Betto, o.p., se destaca en este grupo por su accin en Centroamrica,
especialmente en Nicaragua, junto a algunos miembros de la clique mexicocentroamericana. Fiel a su compromiso cristiano en Nicaragua, ha participado
en el Encuentro de Teologa de Managua: Apuntes para una teologa nicara
gense (Cfr. su p ra)139. Su pensamiento lo da a conocer, en Nicaragua, la re
vista Nicaruac, del Ministerio de Cultura 14, por el boletn Amanecer y por las
ediciones conjuntas del eje editorial ecumnico, formado por el D EI, de
Costa Rica, y el Centro Antonio Valdivieso, de Managua141.
El pedagogo Paulo Freire es una figura de gran realce en la problemtica
que nos ocupa. Como merece ms de un prrafo, le hemos dedicado un cap
tulo completo. Bstenos, para los propsitos de este captulo, sealar que, desde
132.

133.

134.

135 .
136.
137.
138.

139.
140.
141.

48

Algunos ttulos de estos telogos: BOFF, Leonardo, o.f.m.: Pasin de Cristo, pasin del
m u n d o ..., Bogot, Indo-American Press Service, 1979, 181 p.
Idem: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, Bogot, Indo American Press Service,
1978, 61 p.
BOFF, Clodovis: Pecado social y conversin estructural, Bogot, CLAR, 1978, 58 p.
Por ejemplo:
GARCIA-HUIDOBRO, Juan Eduardo: "Los educadores cristianos y la liberacin latino
americana, Bogot, F,ducacin hoy, N 9 7, enero-febrero de 1972.
FURTER, Pierre - FIORI, Ernani: "Educacin liberadora. Dimensin poltica. Bogot,
Educacin Hoy, 1973, 47 p.
A ttulo de ilustracin:
Hablemos de la otra vida, Santander, Sal Terrae, 1978, 223 p.
Jesucristo el liberador. Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander, Sal
Terrae, 1980, 168 p.
Cfr. "Theologie der Befreiung. Die Hermeneutischen Voraussetzungen, en RAHNER, Karl,
s.j. (H g .). Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart,
Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz, W . Kohlahmmer, 1977, 176 S., ss. 46-61.
"A Church Marked by Asymmetry, en Theology Digest, N9 3, 1981, pp. 207-210.
"Theological Characteristics of a Grasaroots Church", en TORRES, Sergio - EAGLESON,
JOH N (eds.): Theology in the Americas, op. cit.
"Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin, en Concilium, N 9 96, junio de 1974,
pp. 375-388.
"El sufrimiento nacido de la lucha contra el sufrimiento, en Concilium, N 9 119, 1976,
pp. 313-327.
VEst justificada la distincin entre Iglesia docente e Iglesia discente?, en Concilium,
N9 168, septiembre-octubre de 1981, pp. 228-234.
Su ponemin est en lneas con la llamada "Iglesia popular. Ver ha Iglesia que surge del
pueblo, op. cit., pp. 79-90.
"El compromiso cristiano en Nicaragua, en Nicaruac, rev. cit.
Por ejemplo, "Dios brota en la experiencia de la vida, en La lucha de los dioses. Los
dolos da lii npriniifn y la bsqueda del Dios liberador, editada por el DEI y el Centro
Antonio VaMivicio ( o p . cit.).
<

su cargo de director del Departamento de Educacin del Consejo Mundial de

Iglesas, en Ginebra, juega un papel clave en la sustentacin de la red insti
tucional de difusin del eje ecumnico que opera en Mxico, Centroamrica
y algunos otros pases latinoamericanos142.
c)

L a cliqu e d e telogos del Cono Sur

Los miembros de este grupo estn considerados como los fundadores de la

teologa de la liberacin. Son los telogos de la primera hora, cuyos pensa
mientos sentaron las bases del movimiento tal como se le conoce en la actua
lidad. Forman parte de este grupo los peruanos Gustavo Gutirrez, Alejandro
Cussianovich, s.d.b., y Ricardo Antoncich, s.j.; el sacerdote belga (radicado en
Chile) Joseph Comblin; los chilenos Segundo Galilea, sac., y Ronaldo Muoz,
ss.cc.; el argentino Juan Carlos Scannone, s.j. y el uruguayo Juan Luis Segundo,
s .j.

Alrededor del grupo del Cono Sur se ha tendido una complicada red de di
fusin que sobrepasa, con mucho, la descrita en el diagrama N? 2. El diagrama,
adems, permite visualizar la manera como el grupo se inserta en la red de
revistas y editoriales liberacionistas de nivel intercontinental.
El contacto del grupo con la clique mxico-centroamericana se opera prin
cipalmente mediante la revista Christus, y en menor medida a travs de Servir.
En efecto, son colaboradores de Christus los telogos G. Gutirrez, J. Comblin,
S. Galilea, J.C. Scannone, s.j., y J.L. Segundo, s.j. En Servir colaboran G.
Gutirrez (miembro del consejo interdisciplinar de esta revista), J. Comblin
y S. Galilea.
En Per, algunos telogos del grupo se aglutinan alrededor de las revistas
Pastoral Popular, Pginas y las publicaciones del Centro de Documentacin del
M IEC-JEC I (Movimiento Internacional de Estudiantes Catlicos Pax Roma
na- Juventud Estudiantil Internacional).
El pastoralista chileno Segundo Galilea es miembro del consejo de direccin
y redaccin de Pastoral Popular, junto a Mons. Jos Dammert (Per), Mons.
Lenidas Proao (Ecuador), Alfonso Baeza (Chile) y Ral Vidales (Cfr. clique
mexicana). Escriben en esta revista, adems de los telogos del consejo de
redaccin, Ronaldo Muoz, ss.cc., Frei Betto (Cfr. clique brasilea), Gustavo
Gutirrez, Jos Mara Gonzlez Ruiz (telogo espaol), Vincent Cosmao, o.p.
(director del Centre L. J. Lebret, de Pars, editor de F oi et D veloppem ent).
La revista Pginas es una publicacin del Centro de Estudios y Publicacio
nes (CEP), de Lima, donde el hombre clave es Gustavo Gutirrez. Colaboran
en ella Pablo Richard (de la clique centroamericana), Leonardo Boff, o.f.m.
(de la clique brasilea) y Alejandro Cussianovich, miembro del CEP (Cfr.
movimiento ONIS.
El Centro de Publicaciones del M IEC-JECI, de Lima, publica SPES, Servicio
d e Com unicacin y Boletn Amrica I.atina, en cuyas pginas escriben, entre
otros, Gustavo Gutirrez, Ronaldo Muoz, ss.cc., y Joseph Comblin (de la cli
que de telogos del Cono Sur), Carlos Mesters y Leonardo Boff, o.f.m. (de la
clique brasilea), Hugo Assmann, Mons. Samuel Ruiz e Ignacio Ellncurn,
s.j. (de la clique mxico-centroamericana).
1 42.

Ver Reflexin cristiana y revolucin sandinista, op. cit. Tambin, ver nota (1 Ir rite
estudio. Adems, Coordinadora Ecumnica Latinoamericana: "III momento ai nuil y el
movimiento ecumnico, en Cristianismo y Sociedad, arl . cit. (c fr . nota 6 7 ) .

49

En Brasil, los miembros peruanos y chilenos de la dique del Cono Sur

son difundidos por la editorial Vozes y su revista P uebla (Cfr. supra).
Como se seal anteriormente, el diagrama da cuenta someramente del grado
de difusin e internacionalizacin del pensamiento de los telogos de la
dique del Cono Sur. lis necesario, pues, un anlisis ms pormenorizado de
los telogos ins eminentes, del mismo modo como se ha venido haciendo con
los otros grupos de telogos:
Gustavo Gutirrez: Es el telogo intelectualmente ms fecundo del movi
miento liberacionista. Su obra supera el centenar de ttulos, entre artculos,
revistas y traducciones. Su libro Teologa d e la liberacin. - Perspectivas se
considera como el libro fundador de la corriente teolgica liberadora; ha sido
traducido a varios idiomas U3. En Amrica Latina, adems de las revistas con
signadas en el diagrama N9 2, han difundido ampliamente a Gustavo Gutirrez
las revistas Vspera (Montevideo), Perspectivas d e D ilogo (Montevideo), T eo
loga y Vida (Santiago), Mensaje, (Santiago), Nicaruac (Managua), entre otras.
En el mundo anglosajn, sus artculos aparecen en la revistas Theological Stu
dies, Maryknoll, Cross Currents, W orldview, National Catholic Reporter. En
Europa, Ressegna di Teologa (Italia), Liaisons Internationales (Francia), C onci
lium, entre otras 144.
Joseph Comblin: Es un telogo bastante sui generis. Algunos liberacionistas 145 cuestionan su representatividad como telogo de la liberacin, sobre
todo por la forma como Comblin concibe la revolucin y entiende el mtodo
histrico (Cfr. sus T hologie d e la revolution. - Thorie y Thologie d e la pra
tique revolutionnaire 146. No obstante, es un actor protagnico en cuanto evento
liberacionista se organiza. Ms an, goza de amplia recepcin en algunos r
ganos de difusin liberacionista, tales como las revistas mexicanas Christus,
Contacto, Servir (Cfr. diagrama N9 2) 147, y la editorial Voces 148. Adems, es
asiduo colaborador de las revistas chilenas Teologa y Vida (de la Facultad de
Teologa de la Universidad Catlica, de Santiago), M ensaje (del Centro Bellarmino de los jesutas), de las revistas brasileas Revista Eclesistica Brasileira
(REB) y P erspectiva Teolgica, y de la norteamericana Theology Digest (St.
Louis). Las editoriales Sal Terrae, Sgueme, Verbo Divino y Descle de
143.

144.
1 45.
146.
1 47.

148.

50

En espaol, se conocen varias ediciones. La original es Teologa de la liberacin. Pers

pectivas, Lima, CEP / Editorial Universitaria, 1971, 374 p.
Trad. italiana: Teologa della liberazione. Prospectiva, Brescia, Queriniana, 1972.
Trad. norteamericana: A Theology of Liberation. History, Politics and Salvation, New
York, Orbis Books, 1973, 323 p.
Trad. belga: Thologie de la libration. Perspective, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974,
343 p.
Trad. alemana: Theologie der Beffreiung, Mnchen, Kaiser, 1977.
Dada la extensin de la obra de este autor, remitimos al lector a la bibliografa de
CEDIAL, ya mencionada.
Cfr. Segundo Galilea, en Liberacin. Dilogos en el CELAM, Bogot, CELAM, 1974,
442 p p. 97.
Paris, Editions Universitaires, 1970, 279 p-, y 1974, 381 p. respectivamente.
Por ejemplo, "La liberacin en el pensamiento cristiano latinoamericano, en Servir,
N 9 49, enero-febrero de 1974, pp. 389-402.
"La nueva prctica de la Iglesia en el sistema de seguridad nacional. Exposicin de
sus principios teolgicos, en Christus, N 9 479, pp. 46-51.
"La Iglesia latinoamericana desde el Vaticano II, en Contacto, N 9 1, febrero de 1978,
pp. 8-21.
A libertade crista, Petrpolis, Vozes, 1977, 120 p.

Brouwer lo han dado a conocer en Espaa 149; Orbis Book lo edita en Es

tados Unidos 15; Edition Universitaire, en Francia, y Citadella, en Italia1M.
Juan Luis Segundo, s.j.: A pesar de ser miembro destacado de la dique
del Cono Sur, no goza de gran difusin en las revistas liberacionistas latino
americanas incluidas en el diagrama, excepto en Christus y Puebla. Como te
logo del Centro Pedro Fabro, de Montevideo, es asiduo colaborador de la
revista Perspectiva d e Dilogo, que publica dicho centro l52. Ha escrito artculos
en Vsperas (Montevideo), M ensaje (Santiago), Misiones Extranjeras (Madrid),
Selecciones d e Teologa (Barcelona) y Concilium. Sus obras ms destacadas:
Teologa abierta para el laico adulto (5 tomos)153, D e la sociedad a la teologa
(1970, 180 p.) y L iberacin d e la teologa (1975, 270 p.) han sido publicadas
por la editorial Carlos Lqhl, de Buenos Aires. De la primera se conoce una
traduccin parcial al portugus: Teologa aberta para o leigo adulto 154, y de la
segunda, una traduccin inglesa: The Liberation of T h eo lo g y 155. La editorial
Orbis Book ha publicado, de Juan Luis Segundo, A Theology for Artisans of
N ew Humanity. Acaba de publicar tres volmenes de cristologa en la editorial
Cristiandad de Madrid.
Segundo Galilea, sac.: Sus escritos se difunden a lo largo y ancho de Amrica
Latina. Su colaboracin habitual no se reduce slo a las revistas liberacionistas,
tales como Christus, Servir, Puebla y Pastoral Popular (de esta ltima es miem
bro del consejo de redaccin). Tambin colabora asiduamente en las revistas
Actualidad Pastoral (Buenos Aires), Mundo Nuevo (Venezuela), M ensaje (San
tiago), Servicio (Santiago), M ensaje Iberoam ericano (Madrid), Concilium (Ma
drid).
Las editoriales Indo-American Press Service (Bogot), Vozes (Brasil) y
Orbis Books (New York) han difundido algunas de sus obras156.
Ronaldo Muoz, ss.cc.: Actualmente, es un telogo eminente entre los ase
sores de la CLAR. Difundido, en Amrica Latina, por la editorial Indo-Ame1 49.

150.

151.
152.
153.

154.
155.
156.

"Descle de Brouwer, de Bilbao, ha traducido T hologie. . . y Thologie de la pratique. . .

(1 9 7 9 ).
"Sgueme, de Salamanca, ha traducido del francs El poder militar en Amrica Latina,
1978, 286 p.
"Orbis Books le ha traducido varias obras:
Jess de Nazareth. Meditations on his Humanity, 1976, 167 p.
The Meaning of Mission. J e s s ..., 1977, 142 p.
The Church and the National Secutiry State, 1979, 144 p.
La fede nel Vangelo, Asis, Citadella, 1976, 186 p.
Entre otros artculos, ver "Fe e ideologa, en Perspectivas de Dilogo, N 9 9, 1974,
pp. 259-270.
1970, 1038 p.:
Tomo I: Esa comunidad llamada Iglesia.
Tomo II: Gracia y condicin humana.
Tomo III: Nuestra idea de Dios.
Tomo IV: Los sacramentos, hoy.
Tomo V: Evolucin y culpa.
Sao Paulo, Edijoes Loyola, 1977, 148 p.
Dublin, Gil and Macmillan, 1977, V I + 240 p.
Para muestra:
Aspectos crticos de la espiritualidad actual, Bogot, Indo-American Press Service, 1975,
71 p- ,
Teologa de la liberacin: ensayo y sntesis, Bogot, Indo-American Press Service, 1976,

55 P-

Evangelizado na America Latina, Petrpolis, Vozes, 1976, 116 p.

Following Jess, Maryknoll (N . Y .) , Orbis Books, 1981, 122 p.

51

rican Press Service 181 y el Servicio de Documentacin M IE C -JE C I158. Esca

samente difundido a nivel internacional, en comparacin con sus compaeros
de dique. En Espaa, colabora con la revista Selecciones d e T eo lo g a 159.
Juan Carlos Scannone, s.j.: Telogo argentino que se autoclasifica en la
vertiente do la pastoral popular, dentro de la teologa de la liberacin (Cfr.
la primera parte de este estudio). Telogo moderado, difundido en Amrica
Latina principalmente por la revista Stromata (San Miguel, Argentina). Como
se observa en el grfico 2, no tiene mayor eco en las revistas liberacionistas
latinoamericanas160. En Espaa, la editorial Sgueme ha publicado su libro
Teologa d e la liberacin y praxis popular, quizs el ms conocido161. La edi
torial CERF, de Pars, le public una obra escrita en colaboracin con Gustavo
Gutirrez y Enrique Dussel162. En Alemania es conocido por las ediciones de
Peter Hnnermann, Gerd-Dieter Fischer 163 y Karl Rahner 16\
d)

Los apoyos extracontinentales de las d iq u es latinoamericanas

En una entrevista que se le hizo en el peridico Politique H ebdo, de Pars

(traducida despus en Contacto, N9 6, diciembre de 1973, pp. 65-69), a la pre
gunta: Qu deben hacer los cristianos que comparten sus posiciones?, el padre
Gonzalo Arroyo, s.j. quien acababa de exiliarse de Chile contest: Hay que
desarrollar por todas partes la corriente de los CpS. Est tomando fuerza; lo
vimos hace poco en Bolonia (Italia), Avila (Espaa), Quebec (Canad) . . . 165
En los diez aos transcurridos desde la respuesta del P. Arroyo, prohombre
de los Cristianos por el Socialismo en Chile, se ha podido comprobar cun
fundamentado era su optimismo sobre la expansin internacional, no slo de
los CpS, sino de la totalidad del movimiento. A qu se debe dicho fenmeno?
Una de las explicaciones que ensayaremos aqu ser la de que los telogos
liberacionistas latinoamericanos cuentan con una red de apoyo a nivel mundial,
formada por centros de estudios, universidades, revistas y editoriales que di
funden el pensamiento de los telogos ms notables y organizan encuentros y
seminarios. En estos ltimos, los miembros de las distintas diques tienen la
oportunidad de estrechar lazos, intercambiar ideas, reforzar su identificacin
doctrinal y elaborar planes para engrosar el movimiento.
E l anlisis de la bibliografa ha permitido detectar apoyos en Espaa, Fran
cia, Blgica, Alemania, Italia, Suiza y Estados Unidos.
157.
158.
159.
1 60.
161.
162.
163.
164.

Como muestra, ver Solidaridad liberadora: Misin eclesial, Bogot, Indo American-Press
Service, 1977, 56 p.
Ver "Evangelio y participacin poltica: unidad y pluralismo, en SPES, N 9 24, 1974,
pp. 20-23.
Uno de sus ltimos artculos en esta revista: "Interrogantes sobre la opcin evanglica
por los pobres, en Selecciones de Teologa, N 9 80, octubre-diciembre de 1981, pp.
312-316.
Salvo Christus. Un artculo interesante en esta revista es "La relacin teora-praxis en la
liberacin, en Christus, N9 499, junio de 1977, pp. 10-16/62.
(1976, 258 p .).
Les luttes de libration auscultent la thologie, Paris, CERF, 1975, 185 p.
"Die Dialektik von Herr Knecht. Ontologische reflexionen zur praxis der Befreiung, en
HNERMANN, Peter - GISCHER, Gered-Dieter, op. cit., ss. 119-167.
"Das Theorie-Praxis -Verhltnis in der Theologie der Befreiung, en RAHNER, K. (H g .):

Befreinde Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, op. cit.,
1 65.

ss. 76-96.
Citado por VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialis
mo, op cit., pp. 505-506.

i)

La red de apoyo espaola

Est formada como se puede apreciar por las revistas Misiones Extran
jeras, Sal terrae (que tambin es editorial), Selecciones d e Teologa, Iglesia
Viva, Concilium, y por las editoriales Sgueme y Descle de Brouwer, entre
otras.
La revista internacional de teologa Concilium (Madrid) ha jugado un rol
importante en la difusin internacional de la teologa de la liberacin. El
nmero 96, de junio de 1974, est dedicado enteramente a esta corriente. Con
el ttulo: Praxis de liberacin y fe cristiana. El testimonio de los telogos la
tinoamericanos, rene a los telogos de las diques ms influyentes: Enrique
Dussel y Ral Vidales (dique mexicana), Jos Miguez Bonino (del Consejo
Mundial de Iglesias), Leonardo Boff, o.f.m. (dique brasilea), Gustavo Gu
tirrez (director del nmero, junto con el P. Claude Geffr, o.p.), Juan Luis
Segundo, s.j., Joseph Comblin y Ronaldo Muoz, ss.cc. (dique del Cono
Sur).
A partir de este nmero, Concilhim le ha abierto ampliamente 166 sus pginas
a los telogos liberacionistas latinoamericanos, y no latinoamericanos, ms cons
picuos. Adems de los que colaboran en el N9 96, escriben con alguna frecuen
cia en C on ciliu m 167 Clodovis Boff (dique brasilea)168, Segundo Galilea
(dique del Cono Sur). Ocasionalmente publica artculos de Frei Betto (d i
que brasilea), Ignacio Ellacura, s.j., Pablo Richard, Jon Sobrino, s.j. (dique
centroamericana), de los obispos A.B. Fragoso (brasileo) y Lenidas Proao
(ecuatoriano).
Entre los telogos liberacionistas no latinoamericanos que escriben en esta
revista, se encuentran:
Gregory Baum ex o.s.a.: director de T he Ecumenist y organizador, junto
con el CpS Sergio Torres, de un encuentro de telogos latinoamericanos y nor
teamericanos (cfr. T heology in the Americas, p. 24 en este estudio)169. Ese en
cuentro se repiti en 1981, tambin en Detroit.
Giidio Girardi: telogo CpS italiano (cfr. nota 40) 17.

166.

1 67.

168.

169.
170.

"Anteriormente, Concilium escribe el padre Vekemans ya le haba abierto sus p

ginas. pero con moderacin. Y a en el nmero 68, de septiembre-octubre de 1971, dediciado a 'La contestacin en la Iglesia, Gustavo Gutirrez haba dado su peculiar ver
sin de 'El fenmeno de la contestacin en Amrica Latina' (pp. 193-207). En el n
mero 23, de marzo de 1974, dedicado a 'Jesucristo y a la libertad humana, G. Gutirrez
y J.C. Scannone haban aportado 'documentos . . . (VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa
de la liberacin y Cristianos por el Socialismo", op. cit., p. 5 2 7 ).
Desde la publicacin de "Compromiso poltico y lucha de clases (en Concilium, N 9 4,
abril de 1973, pp. 9 2 -1 0 3 ), Assmann parece no haber vuelto a escribir en esta revista.
De hecho, siendo uno de los impulsores de la corriente, no aparece en el N9 6, de 1974,
recin citado.
Ver dos artculos recientes:
"Una tica crtico-social de la obediencia, en Concilium, N 9 159, noviembre de 1980,
pp. 379-388.
"Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin: Prcticas sociales opuesrns?,
en Concilium, N 9 170, diciembre de 1981, pp. 468-476.
Un artculo de los ltimos aos: "Crticas neoconservadoras a las Iglesias, en Concilium,
N 9 161, enero de 1981, pp. 65-80.
"Un telogo en la lucha de clases, en Concilium, N9 109, noviembre de 1975, pn.
413-417.

Jos Mara Gonzlez Ruiz: telogo espaol de gran fecundidad intelectual.

S le conoce en Amrica Latina a travs de las revistas C ontacto (Mxico),
Pastoral Popular (Per) y Perspectivas de D ilogo (Uruguay)171.
Joliunn Baptist Metz: telogo alemn de innegable influencia, con su nue
va teologa poltica, en los telogos de la liberacin (cfr. nota 77).
Fernando Belo: ex sacerdote portugus, autor de Lectu ra materialista d el
Evangelio d e Marcos m . En Amrica Latina, tiene su mulo en el ex sacerdote
jesuita mexicano Porfirio Miranda (cfr. Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa
d e la opresin, Salamanca, Sgueme, 1972, 342 p.).
Kuno Fssel: discpulo y colaborador de J.B. Metz en la Universidad de
Mnster. Lder de los CpS en Alemania173.
Recientemente, el Comit Editorial de Concilium hizo pblico su apoyo a
los cristianos revolucionarios de Nicaragua (que ocupan puestos de gobierno)
a travs de una carta dirigida a los obispos de Nicaragua. Solicitan a los obis
pos quienes haban pedido a los sacerdotes abandonar los puestos de gobier
no que consideren en forma muy especial la cuestin de la toma de respon
sabilidades directamente polticas de algunos sacerdotes, pues el testimonio
dado por los cristianos de Nicaragua que tiene importancia para toda la Iglesia
y nosotros expresamos nuestra solidaridad con su compromiso y bsqueda.
Firman por el comit editorial: Gregory Baum (Canad), J. Coleman y M.
Collins (Estados Unidos), Yves Congar, Christian Ducuoq, Claude Geffr, J.
P. Jossua y J. Pohier (Francia), C. Floristn (Espaa), Gustavo Gutirrez (Per),
L. Sartori (Italia), N. Greinacher, Hans Kng, Johann B. Metz y Jurgen Moltmmann (Alemania Occidental), P. Huizing, B. Van Iersel y Edouard Schillebeeck (Holanda), N. Lash (Gran Bretaa), D. Mieth (Suiza) in .
* * *
La revista bimestral de misionologa Misiones Extranjeras es tambin una
efectiva instancia de difusin del pensamiento liberacionista. Es editada por
el Seminario Nacional de Misiones, de Madrid, y dirigida por Jess Garca
Aoveros175.
Algunos de los colaboradores son: el CpS espaol Alfredo Fierro, el telogo
Jos M? Gonzlez Ruiz, los latinoamericanos: Enrique Dussel, Franz Vanderhoff, Manuel Velsquez, Jess Garca, Mons. Samuel Ruiz, Juan Hernndez
Pico. s.j. (de la dique mxico-centroamericana), Pablo Freire (dique bra
silea), Jospeh Comblin, Ricardo Antoncich, s.j., Juan Luis Segundo, s.j., y
Segundo Galilea (dique del Cono Sur).
Esta revista ha difundido, adems, algunas de las ponencias y conclusiones
de encuentros de telogos liberacionistas:
La situacin de la Iglesia en Cuba analizada por un grupo de cristianos
comprometidos en la revolucin cubana, informe presentado por la delegacin
1 71.

"Hay que leer la Biblia, p e r o ... dnde?, en Perspectivas de Dilogo, N 9 9, 1974, pp.

244-248.

172.
1 73.
174.
17 5.

54

"La Virgen y el capitalismo", en Pastoral Popular, N9 144, abril-junio de 1976, pp.

10-13. Tambin, en Contacto, N 9 6, diciembre de 1978, pp. 29-33.
Concilium le public: "Qu pretende la lectura materialista? (N 9 158, septiembreoctubre de 1980, pp. 6 9 -7 9 ).
"Condicionamiento socio-econmico de la Iglesia, en Concilium, N 9 164, abril de 1981,
pp. 25-36.
Carta citada en nota 77.
Cfr. su artculo "Puntos conflictivos de la teologa de la liberacin, en Misiones Extran
jeras, Nos. 22-23, julio-octubre de 1973, pp. 421-466.

cubana en el Encuentro de El Escorial, celebrado en Espaa, Cfr. Misiones

Extranjeras, N9 14, marzo-abril de 1973, pp. 70-95.
Primer Congreso del Movimiento Sacerdotes para el pueblo, realizado,
en 1972, en Mxico D.F. Cfr. Misiones Extranjeras, Nos. 16/17, julio-octubre de
1973, pp. 205-213.
Encuentro Pastoral integral liberadora, organizado por el Secretariado
Social Mexicano (Cfr. Jess Garca) y realizado en Mxico D.F., en noviembre
de 1973. Cfr. Misiones Extranjeras, N9 19, enero-febrero de 1974.
La Iglesia africana busca su cauce. Encuentro de telogos del Tercer
Mundo. Dar-es-Salaam, 5 al 12 de agosto de 1976. Cfr. Misiones Extranjeras,
N9 48, noviembre-diciembre de 1978, pp. 369-398.
Conferencia Panafricana de Telogos del Tercer Mundo. Accra, 17-23 de
diciembre de 1977. Comunicado. Cfr. ibidem , pp. 392-399.
La revista hispanoamericana de Teologa Pastoral Sal Terrae (Santander), es
dirigida por Alfonso Alvarez Bolado, s.j. Forman parte del equipo de colabo
radores: Jos Ignacio Gonzlez Faus 116, Mons. Alberto Iniesta y Jon Sobrino,
s.j. (espaol, miembro de la dique centroamericana). Entre los colaboradores
ocasionales se encuentran los telogos Leonardo Boff, o.f.m. (dique brasilea),
Ignacio Ellacura, s.j., Juan Hernndez Pico, s.j. (dique centroamericana),
Cecilio de Lora, c.m. (espaol-colombiano, miembro de la CLAR), Segundo
Galilea, Ricardo Antoncich, s.j., Ronaldo Muoz, ss.cc. (dique del Cono Sur).
* * *

La revista Selecciones de Teologa, que publica la Facultad de Teologa San

Francisco de Borja, San Cugat del Valle (Barcelona), cuenta con varios telogos
de la liberacin entre sus colaboradores. Algunos de los autores latinoameri
canos, y no latinoamericanos, publicados son: Ignacio Ellacura, s.j. (dique
centroamericana), Leonardo Boff, o.f.m., Clodovis Boff, o.s.m. Joao Baptista
Libanio (dique brasilea), Juan Luis Segundo, s.j., Segundo Galilea (dique
del Cono Sur), Jos Ignacio Gonzlez Faus (telogo espaol), James Cone
(norteamericano, de la teologa negra de la liberacin), Jrgen Moltmann (ale
mn, telogo protestante), Vincent Cosmao, o.p. (cfr. Centre Lebret, de Pai is), Jos Mguez Bonino (funcionario del Consejo Mundial de Iglesias, en Gi
nebra), Giulio Girardi (CpS italiano) y Sergio Torres (CpS chileno, prohombre
de los Telogos del Tercer Mundo).
* * a
Sin duda, la editorial liberacionista por antonomasia, en Espaa, es Sgue
me, de Salamanca. Ha cumplido el papel de difundir el pensamiento libera
cionista en dos niveles: en el nivel individual de la produccin intelectual y
en el nivel de la reflexin de grupo.
176.

El radio de accin de este telogo espaol es Mxico y Centroamrica. Las revistas Christus
y Ediciones CRT, le han dado buena acogida a sus artculos.
"Celibato y opcin de clase. Aproximacin a la vivencia de la gracia en la teologa
de la liberacin, en Christus, N9 510, mayo de 1978, pp. 35-55.
"La 'Cristologa desde Amrica Latina de Jon Sobrino, en Christus, N9 511, junio
de 1978, pp. 30-38.
En colaboracin con Jon Sobrino, s.j., y Javier Jimnez, s.j., Ediciones CRT le public
Opcin por los pobres y evangelizacin (Mxico, CRT, 1978, 118 p .).
Fn el Encuentro de Teologa de Managua, Gonzlez Faus contribuy con dos ponencias:
"Funcin de la Teologa en la Iglesia de Nicaragua.
"Tareas de la jerarqua en una situacin revolucionaria.
Cfr. Apuntes para una teologa nicaragense, ya citado, pp. 161-171 y pp. 173-176.

En el primer nivel, Sgueme ha publicado obras de telogos pertenecientes

a las siguientes diques: Hugo Assmann, Pablo Richard, Enrique Dussel, Luis
Vidales y Profirio Miranda (dique mxico-centroamericana)m; Jospeh Com
bini, Juan Carlos Scannone, s.j. y Alejandro Cussianovich, s.d.b. (dique del
Cono Sur) nB; Mons. Lenidas Proao (Obispo de Riobamba, Ecuador) , Jos
Mguez Bonino (Ginebra), Rubem Alves, ex prebisteriano brasileo), Giulio Gi
rardi (italiano), Johann Baptist Metz (telogo alemn), Franois Houtart (ca
nnigo belga) 18, George Pixley (profesor de teologia protestante, en San Juan,
Puerto Rico), Jos Ignacio Gonzlez Faus, s.j., Jos Mara Gonzlez Ruiz y
Reyes Mate (telogos espaoles), Vincent Cosmao, o.p. (del Centre Lebret) 18\
En el segundo nivel, Sgueme ha difundido algunos de los encuentros
(y/o seminarios importantes del movimiento. Entre ellos consignamos crono
lgicamente los siguientes:
F e cristiana y cam bio social en Amrica Latina. Encuentro d e E l Escorial,
1972, convocado por el Instituto Fe y Secularidad (Espaa). Considerado un
hito inicial importante en la cristalizacin del movimiento 182. Asistieron los te
logos liberacionistas de la primera hora. Entre otros participantes, estuvieron
presentes: Rolando Ames (politlogo peruano), Enrique Dussel, Joseph Comblin, Aldo Bunting (telogo argentino fallecido), Segundo Galilea, Jos Mguez
Bonino, Juan Luis Segundo, s.j., Hctor Borrat, Gustavo Gutirrez, Juan Carlos
Scannone, s.j., Mons. Cndido Padin, Cecilio de Lora, Gonzalo Arroyo y Hugo
Assmann. Sgueme public, en 1973, en un solo volumen, las ponencias del
encuentro (438 p.).
177.

178.

179.
180.

181.

182.

Algunas obras significativas:

ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde la
Amrica dependiente, Salamanca, Sgueme, 1973, 271 p.
RICHARD, Pablo (y TORRES, Esteban): Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad
socialista", ver nota 120.
DUSSEL, Enrique: Desintegracin de la cristiandad colonial y liberacin. Perspectiva
latinoamericana, Salamanca, Sgueme, 1978, 209 p.
VIDALES, Ral: "Sacramento y religiosidad popular, en SELADOC: Religiosidad
popular , Salamanca, Sgueme, 1976, pp. 171-187.
COMBLIN, Joseph: El poder militar en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1978,
286 p.
- SCANNONE, Juan Carlos: Teologa de la liberacin y praxis popular, op. cit.
CUSSIANOVICH, Alejandro: Nos ha lib e r a d o ..., Salamanca/Lima, Sgueme/CEP,
1974, 209 p.
PROAO, Lenidas, Mons.: Concientizacin, evangelizacin poltica, Salamanca, Sgueme,
1974, 186 p.
BONINO, Jos-Mguez: La fe en busca de eficacia, Salamanca, Sgueme, 1977.
ALVES, Rubem: Hijos del maana, Salamanca, Sgueme, 1976, 231 p.
G IRA RDI, Giulio: Fe cristiana y materialismo histrico, Salamanca, Sgueme, 1978,
152 p.
METZ, Johann B.: Ilustracin y teora teolgica. La Iglesia en la encrucijada de la
liberacin. Aspecto de una nueva teologa poltica, Salamanca, Sgueme, 1973, 132 p.
H OUTART, Franois: "Estrategia pontificia y sociedad n a c io n a l..., en XHAUFFLAIRE, Marcel et al.: Prctica de la teologa poltica. Anlisis crtico de las condi
ciones prcticas para la instauracin de un discurso cristiano liberador, Salamanca,
Sgueme. 1978. 301 p.
GONZALEZ Faus, Jos Ignacio, s.j.: La teologa de cada da, Salamanca, Sgueme, 1976,
418 p.
GONZALEZ Ruiz, Jos Mara et al.: La violencia de los cristianos, Salamanca, Sgue
me, 1971, 192 p.
MATE, Reyes (y ASSMANN, Hugo) (com ps.): Sobre la religin, Salamanca, Sgueme,
1974, 457 |>.
COSMAO, V ilum i, o |> Desarrollo y Fe, Salamanca, Sgueme, 1974, 110 p.
Cfr. la entrevisin m Enrique Dussel con ocasin del Encuentro de Teologa de Mxico
(ver nota 2 9 ).

Encuentro inter-eclesial de comunidades de base: L a Iglesia qu e nace d el

p u eblo por el Espritu Santo, Vitoria (Espritu Santo, Brasil), 6, 7, 8 de enero
de 1975. Este es el primer encuentro de una serie de cuatro. Asisti la mayor
parte de la dique brasilea: Leonardo Boff, o.f.m., Clodovis Boff, o.s.m.,
Joo Batista Lbano, s.j., Carlos Mesters, Frei Betto, Luis Alberto Gmez de
Souza. Cfr. SEDOC: Una Iglesia qu e nace d el pueblo, Salamanca, Sgueme,
1979, 523 p.
Los encuentros de Cristianos por el Socialismo. Sgueme public el
estudio de Pablo Richard: Cristianos por e l socialismo. Historia y docum entacin,
1976, 281 p.
Encuentro de Teologa, celebrado en la Comunidad Teolgica de Mxico
(8 al 10 de octubre de 1977). Participaron en esta reunin: Enrique Dussel,
Ral Vidales, Hugo Assman, Miguel Concha, o.p., Porfirio Miranda (de la
dique mxico-centroamericana), Jorge Pixley (Puerto Rico), James Cone y
Harvey Cox (Estados Unidos), Jrgen Moltmann (Alemania).
Sgueme public los M ateriales d el Encuentro, preparados por Jorge Pixley
y Jean Pierre Bastan, con el ttulo Praxis cristiana y produccin teolgica
(1979, 276 p.).
Segn se lee en una nota de la revista Misiones Extranjeras, la editorial
Sgueme proyecta publicar, en un volumen, todas las ponencias y conclusiones
del Coloquio de Dar-es-Salaam, de los telogos del Tercer Mundo, realizado
en noviembre de 1977 (ver Misiones Extranjeras, N9 48, p. 369; Cfr. supra).
La misma editorial public tambin dos compilaciones que renen artculos
de telogos de la liberacin:
La ms conocida es la traduccin al espaol, del italiano Rosino Gibellini
(ed.): L a nueva frontera de la teologa en Amrica Latina (Salamanca, Sgueme,
1977, 302 p.). La versin italiana original fue publicada por la editorial Queriniana, de Brescia (Ver ms adelante).
No menos importante, es la edicin que prepar Tefilo Cabestrero (di
rector del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso, de Managua, y responsable
de la revista Am anecer) con el ttulo Conversaciones sobre la fe (Salamanca,
Sgueme, 1977). Junto a Cabestrero estn: Joseph Comblin, Segundo Galilea,
Juan Luis Sgundo, s.j. (dique del Cono Sur), Enrique Dussel (dique me
xicana), Georges Casalis (pastor protestante miembro del INODEP, de Pars),
Giulio Girardi (italiano), Jos M? Gonzlez Ruiz (espaol).
Tambin son importantes los vnculos editoriales, co-ediciones y traduccio
nes, de Sgueme con algunos centros de publicaciones liberacionistas:
Con el Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), de Lima, del cual el
hombre clave es Gustavo Gutirrez (cfr. nota 178).
Con el D EI (-EDUCA), de Costa Rica, dirigido por Hugo Assmann (Cfr.
Hinkelammert, Franz: Las armas ideolgicas de la m uerte.. . , op. cit.).
Con Orbis Books, de los Maryknoll, de New York (Cfr. infra, Apoyo
norteamericano).
Con el Centre L. J. Lebret, o.p., de Pars (Cfr. Pablo Richard, infra).
* * *

La editorial espaola Descle de Brouwer con su coleccin Tercer Mim

do/Tercera Iglesia, ha jugado un rol relativamente menor que Sgueme" o
la difusin del movimiento. Entre los autores de sus publicaciones se cuentan;

<57

Tefilo Cabestrero183, Mons. Pedro Casaldliga (obispo brasileo)184, Joseph

Comblin (clique del Cono Sur), Luis G. del Valle, s.j., y Mons. Mndez
Arci'o (clique mexicana)185.

ii) Red de apoyo francesa

La red francesa est conformada por varios centros de estudios y sus co
rrespondientes rganos de difusin: CETRAL (Centre de Recherche sur lAmrique Latine et le Tiers Monde), Centre Louis Joseph Lebret, o.p., IC I (In
formations Catholiques Internationales) INODEP (Institut Oecumnique au
Service du Dveloppement des Peuples).
CETRAL fue fundado por el CpS chileno P. Gonzalo Arroyo, s.j., luego de
exiliarse en Pars. Edita la revista trimestral Amrique Latine. Pertenecen al
consejo de redaccin el mismo P. Arroyo, Vincent Cosmao, o.p. (del Centre
Lebret) y Georges Casalis, entre otros.
Es interesante observar la red de corresponsales de esta revista:
Amrica Central: Xavier Gorostiaga, s.j., director de la revista D ilogo so
cial, del Centro de Capacitacin Social s.j., de Panam; Pablo Richard, CpS,
colaborador de Hugo Assmann en el D EI (cfr. supra), de San Jos de Costa
Rica; Franz Josef Hinkelammert, profesor de Tegucigalpa (cfr. nota 62).
Brasil: Luis Alberto Gmez de Souza, socilogo marxista; Theotonio dos
Santos (uno de los tericos marxistas ele la dependencia).
Colombia: Alejandro Angulo, s.j., ex director del CINEP (Centro de In
vestigacin y Educacin Popular), Instituto dos veces condenado por la je
rarqua.
-Per: Gustavo Gutirrez (director del Departamento de Estudios Bartolom
de Las Casas, en Lima), (cfr. clique peruana, supra).
Venezuela: Otto Maduro, autor de Religin y conflicto social, Mxico, D.F.,
Centro de Estudios Ecumnicos, 1980, 219 p., v de Cmo es marxista un cris
tiano?, en SIC (del Centro Gumilla s.j., de Caracas), N9 402, febrero de 1978,
pp. 71-73.
Blgica: Franois Houtart (cfr. supra).
Gran Bretaa: Andr Gunder Frank, economista marxista. Es el terico ms
radicalizado de la teora de la dependencia (Vese Arroyo, Gonzalo, s.j.: Teo
ra de la dependencia: la mediacin cientfica de la teologa de la liberacin,
en Christus, N9 539, octubre de 1980, pp. 15-22.
Italia: Jos Antonio Viera-Gallo (cfr. infra).
Suiza: Julio de Santa Ana, pastor argentino, miembro de la Comisin para
la Participacin de las Iglesias en el Desarrollo, del Consejo Mundial de Igle
sias, Ginebra.
Es preciso consignar que el director de CETRAL, Gonzalo Arroyo, aunque
intelectualmente poco fecundo, tiene buena acogida en la revista Christus, de
Mxico, y en Liaisons Internationales, del COELI, en Bruselas (cfr. infra) 186.
183.
184.
185.
186.

58

D ilogo sobre la Iglesia en A m rica Latina, Madrid, Descle de Brouwer, 1978.

Y o creo en la justicia y la esperanza, Bilbao, Descle de Brouwer, 1977, 202 p.
DEL VALLE, Luis, s.j.: El cristiano com prom etido, pierde la fe?, Bilbao, Descle de
Brouwer, 1978, 78 p.
MENDEZ Arceo, Sergio, Mons.: "Je s u c ris to ..., iam cit.
"Comentario de Gonzalo Arroyo sobre las declaraciones de los P.C. espaol y cataln,
en Liaisons Internationales, Nos. 11-12, octubre-diciembre de 1976 y enero de 1977,
pp. 22-26.
"Represin contra la Iglesia y progresin del neo-fascismo, en ibidem , pp. 7-11.

Su labor principal parece ser la de promotor de los CpS a nivel mundial.

As se desprende de las palabras de Andr Jeanson (presidente del COELI) con
ocasin de la reunin Los CpS en el Mundo: Contbamos con nuestro ami
go Gonzalo Arroyo de quien conocemos el eminente rol en toda esta bsqueda,
a nivel mundial, de una Iglesia liberadora, tanto en su teologa como en su
prctica, para hablarnos de Amrica del Norte. Pero Uds. saben que, para
animar esta bsqueda, Gonzalo no cesa de recorrer el mundo, y est en estos
momentos en Mxico m .
Gonzalo Arroyo tambin particip en el Seminario Internacional de los CpS
europeos: Los cristianos y las Iglesias frente a la construccin de Europa. Se
realiz en Miln, 28-30 de abril de 1979. Participaron CpS provenientes de
seis pases europeos. La primera ponencia correspondi al P. Arroyo: La si
tuacin econmico-poltica de Europa en el contexto mundial. La segunda po
nencia le toc al italiano Giulio Girardi (ex s.d.b.), con el tema El rol de los
cristianos y de las Iglesias frente a la construccin de Europa.
* *
El Centre Louis Joseph Lebret o.p. lo dirige el dominico francs Vincent
Cosmao. Edita la revista Foi et D veloppem ent, en la cual escriben, entre otros,
el mismo Vincent Cosmao, o.p., Enrique Dussel, Jess Garca y Pablo Richard
(de la clique mxico-centroamericana)18s. Con la cooperacin del Centre
Lebret, Pablo Richard pudo escribir Cristianos or el Socialismo. Historia y
docum entacin, publicado en espaol por la editorial Sgueme (cfr. nota
supra) 1B9.
El Centre Lebret se ha afiliado a la Asociacin Ecumnica Internacional
de Telogos del Tercer Mundo (de la cual el Secretario Ejecutivo es Sergio
Torres). Foi et D veloppem ent public los cinco coloquios conocidos: el de
Dar-es-Salaam (1976), el de Accra (1977), el de Colombo (1979), el de Sao
Paulo (1980), y el de New Delhi (1981) (Cfr. Foi et D veloppem ent, Nos. 91-92,
noviembre-diciembre 1981, nmero especial).
Por su parte, el P. Cosmao, o.p., es colaborador, en Amrica Latina, de las
revistas Servir (Mxico) y Pastoral Popular (Per). En Espaa, escribe en
Selecciones d e Teologa. Sgueme ha editado algunos de sus escritos (Cfr.
nota 181).
* # *
El INODEP, de Pars, cuenta entre sus miembros destacados al telogo pro
testante Georges Casalis, quien hizo sus primeras conexiones, en Amrica Latina,
con el grupo protestante ISAL, formado por Hugo Assmann, Julio de Santa
Ana, Hiber Conteris y otros (al respecto ver Assmann, Hugo - De Santa Ana,
Julio - Casalis, Georges - Weiser, T. et al.: D om inacin y dependencia. E l rol
187 .
188.

189.

Cfr. nota 49.

COSMAO, Vincent, o.p.: "Le salut d'apres la thologie de la libration", en F oi et
D veloppem ent, N9 49, Juillet-Aot 1977, pp. 1-6.
GARCIA, Jess: "Changement social et religion. Un point de vue mexicain", en
F o i et D veloppem ent, N 9 23, Janvier 1975, 4 p.
RICHARD, Pablo: "La thologie de la libration dans la situation politique actuelle
en Amrique Latine, en F oi et D veloppm ent, N9 42, dcembre 1976, 6 p.
lin palabras de Richard, "Agradecemos al Centre L. J. Lebret-Foi et Dcveloppmcnr, de
Paris, la posibilidad que nos ofreci para realizar el presente trabajo. lii frunc'*:
Origine et dveloppm ent du m ouvem ent 'Chrtiens pour le socialisme', Chile, 1970 1973,
Paris, Centre Lebret, 1976, 166 p.

d e las Iglesias, Buenos Aires, Tierra Nueva, 1975, 177 p.). Los contactos de
Casalis con csle grupo prosiguen, en Centroamrica, a travs de la revista
Cristianismo y S ociedad (Repblica Dominicana)190 y del Departamento Ecu
mnico de Investigaciones (DEI), de Costa Rica. Particip con dos ponencias
en el Encuentro Latinoamericano de Cientficos Sociales y Telogos, auspi
ciado por el CSUCA, San Jos, de Costa Rica 21-25 de febrero de 1978. En
dicho encuentro participaron prcticamente todos los miembros de la clique
mxico-centroamericana: Hugo Assmann, Javier Gorostiaga, Fernando Danel
Janet, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Enrique Dussel, Ignacio Ellacura,
s.j., Ral Vidales, Jorge Pixley, Jon Sobrino. Participaron tambin Richard
Shaull y Julio de Santa Ana, del Consejo Mundial de Iglesias, entre otrosm.
Junto a Francois Houtart, Georges Casalis se adhiri, en 1982, al Tercer
Encuentro del Secretariado Cristiano de Solidaridad, realizado en Morelos
(Mxico) (Cfr. supra C. 2).
INODEP edit un dossier titulado Liberation et religin. D fis des thologies d e la libration, (Pars, s/f, 147 p.), con textos de discusiones organizadas
por INODEP y otros movimientos europeos y latinoamericanos. Conforman el
dossier artculos de Georges Casalis, Pierre Golberger, Pablo Richard, y de
Comunidades populares de Amrica Latina y Canad.
* * *
IC I es un boletn mensual de informacin religiosa, editado en Pars. Lo
dirigen: George Hourdin, Michel Houssin y Jean Pierre Dubois-Dume. Algunos
autores publicados, entre otros son: Joseph Comblin, Segundo Galilea, Sergio
Torres, Mons. Lenidas Proao y Frangois Houtart (cfr. infra) 192.

iii) Red de apoyo belga

Fundamentalmente, la red se teje alrededor del Coeli (Centre Oecumnique
de Liaisons Internationales), que se traslad de Pars a Bruselas. Su presidente
es Andr Jeanson. El comit ejecutivo lo forman Georges Casalis (cfr. INODEP,
supra), Giulio Girardi, Pablo Richard y el cannigo Franois Houtart (fundador
de los CpS en Blgica, director del Service Europen pour Etudiants Univer
sitaires Latinoamricains, SEUL).
190.
1 91.

1 92.

Unos de sus artculos ms recientes: "El precio de la vida, en Cristianismo y Sociedad,

N9 63, enero-marzo de 1980, pp. 137-138, y "El evangelio de los pobres, ibidem,
pp. 103-112.
CSUCA es la "Confederacin Superior Universitaria Centroamericana. La lista de par
ticipantes que se expone en el texto se obtuvo de la compilacin de Eisa Tmez y Sal
Trinidad (TAM EZ, Eisa - TRIN ID A D , Sal (ed s.): Capitalismo: violencia y anti-vida.
La opresin de las mayoras y la domesticacin de los dioses, op. cit. ) . Sin embargo, no
todos asistieron personalmente al encuentro, aunque fueron invitados: Ignacio Ellacura,
s.j.; Jorge Pixley; Pablo Richard; Julio de Santa Ana; Jon Sobrino, s.j.
COMBLIN, Joseph: Christianisme et rvolution en Amrique Latine", en ICI, N9 441,
octobre 1973, pp. 10-18.
GALILEA, Segundo: "La thologie de la libration nest vcue que par les nouvelles
communauts chrtiennes, en ICI, N9 428, 15 mars 1973, PP 13-14/26.
TORRES, Sergio: "Dans le Tiers Monde, il faut parler d e . . . , art. cit.
PROAO, Lenidas, Mons.: "Un an aprs Medellin: Espoir, doutes, dceptions?, en
ICI, N9 343, l 9 de septiembre de 1969, pp. 22-24.
HOUTART, Franois: "Le Conseil Episcopal dAmrique Latine (CELAM) accentue
son changemente, en ICI, N 9 481, l 9 juin 1975, pp. 10-11/24.

Se conocen por lo menos dos reuniones de Cristianos per el Socialismo,

organizadas por el COELI:
Los Cristianos por el Socialismo en el mundo. Realizaciones y perspec
tivas, Pars, 16 de diciembre de 1977. Los relatores fueron: Andr Jeanson,
Georges Casalis, Franois Houtart, Samuel Aclay, Pablo Richard, Giulio Girardi193.
Chrtiens dans les luttes populaires de libration (reunin prparatoire
en vue dune assemble mondiale), diciembre de 1980.
El COELI edita el peridico bimestral: Liaisons Internationales, considerado
el boletn internacional de los Cristianos por el Socialismo. Colaboran en este
peridico Gonzalo Arroyo, s.j. (director del CETRAL, cfr. supra), Fernando
Belo, Giulio Girardi, Franois Houtar, Georges Casalis, Otto Maduro (venezo
lano, cfr. SIC - Centro Gumilla s.j.), Jon Sobrino, Gustavo Gutirrez194.
Liaisons Internationales public las conclusiones (y/o comentarios) de algunos
encuentros liberacionistas:
Encuentro Panafricano de Telogos del Tercer Mundo, Accra, 1977 (N9
16, diciembre de 1977 - febrero de 1978, pp. 38-44) (Cfr. Telogos del Tercer
Mundo, supra).
Combate de Asia por su plena humanidad, con vistas a una teologa per
tinente (N9 21, octubre de 1979, pp. 12-19) (Cfr. Telogos del Tercer Mundo,
supra).
Los cristianos por el socialismo en Estados Unidos (N9 23, marzo de
1980, pp. 19-25).
Rencontre Oecumnique Panamazonienne de Pastorale Indigne, Manaos
(Brasil), 18-23 de noviembre. Convocado por el CELADEC y CIMI (Consejo
Indgena Misionero), de la CNBB, (N9 28, Sept., 1981).
iv )

Red de apoyo suiza

El actor protagnico de est red es el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) a

travs de su vice-presidente Jos Mguez Bonino (presbtero metodista argen
tino), del presidente de la Comisin para la Participacin de las Iglesias en el
Desarrollo (CPID), Julio de Santa Ana (pastor uruguayo), del director del
Departamento de Educacin, Paulo Freire (pedagogo brasileo), y del director
de Commission for World Mission and Evanglisation y editor de la revista
International R eview of Mission, Emilio Castro.
El CMI ha tejido una intrincada red de apoyo a instituciones y grupos liberacionistas, de proyecciones mundiales, que obedece a una estrategia bien
planificada y explcita, dirigida a Amrica Central: El CMI, gracias a sus
relaciones con las Iglesias, los grupos ecumnicos, las instituciones de ayuda
y de servicio, ha podido interpretar justicieramente, junto a diferentes agencias
193.
194.

En Liaisons Internationales, N9 17, marzo-junio de 1978, pp. 23-41.

ARROYO, Gonzalo, Cfr. nota 186.
BELO, Fernando: "Prctica y teologa, en Liaisons Internationales, N9 16, diciembre
1977-febrero 1978, pp. 22-23.

-MADURO. Otto: "Des approches marxistes nouvelles de lautonomie relative de la

religion, en Lisisons Internationales, N9 29, dcembre 1981, pp. 17-24.
SOBRINO, Jon, s.j.: Cristo una gran noticia, en Liaisons Internationales, N9 14,
mayo-julio 1977, pp. 16-23.
GUTIERREZ, Gustavo: "Pr una teologa y una liturgia de la liberacin", en I.taiiuns
Internationales, N9 10, agosto-septiembre 1976, pp. 10-13.

61

11>
<i|-inrlii, I r. ncccsidiulcs sentidas de nuestro pueblo, obteniendo su apoyo
en liciidIdo de Iiin actividades locales 195.
linde, mui e s o s ''grupos ecumnicos que forman la red a travs de la cual

<lr

p r o y e c t i l el ( M I ?

nc

Por medio del anlisis bibliogrfico, se han podido detectar varios grupos
liilcrconoctudos:
Dl'il (Departamento Ecumnico de Investigaciones), Costa Rica.
O K I , (Coordinadora Ecumnica Latinoamericana), Per.
CKLADEC (Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin Cristiana),
Per.

C EE (Centro de Estudios Ecumnicos), Mxico.

-C R IE (Centro Regional de Informaciones Ecumnicas), Mxico.
-CEDOLASI (Centro Ecumnico de Documentacin Latinoamericana Sis
tematizada), Mxico.
CAV (Centro Ecumnico Antonio Valdivieso), Nicaragua.
IHCA (Instituto Histrico Centro Americano), Nicaragua.
MEC-CELADEC (Movimiento Estudiantil Cristiano - Comisin Evanglica
Latinoamericana de Educacin Cristiana), Nicaragua 19S.
Mencionaremos algunas instancias a partir de las cuales se interconectan dichos
centros ecumnicos y el Consejo Mundial de Iglesias. Tambin resaltaremos el
pape] clave que cumplen el D EI, de Costa Rica, y el CELADEC, de Lima, en
esta labor:
Encuentro Latinoamericano de Cientficos Sociales y Telogos (O p. cit.,
supra, nota 191).
Del Consejo Mundial de Iglesias asistieron Richard Shaull y Julio de Santa
Ana (este ltimo, invitado, pero impedido de asistir). Del D EI asistieron Hugo
Assmann, Franz Hinkelammert y Pablo Richard (impedido de asistir). Del
CEE, asisti Franz Vanderhoff.
Las ponencias del Encuentro las editaron el D EI y la Editorial Universitaria
Centro Americana (EDUCA), con el ttulo Capitalism o: violencia y anti-vida.
L a opresin d e las m ayoras y la dom esticacin de los dioses.
Encuentro de Oaxtepec: Tecnologa y necesidades bsicas, San Jos, abril
de 1979.
Auspiciado por la Comisin para la Participacin de las Iglesias en el Desarro
llo (CPID), del CMI, y la Asociacin de Economistas del Tercer Mundo. Por
el CMI particip Julio de Santa Ana: por el CEI, Hugo Assmann y Franz Hin
kelammert; por el CEE, Franz Vanderhoff; por la Asociacin de Economistas,
Pedro Vuscovic (ex-ministro del Presidente Allende). El informe final fue pu
1 95.

Dossier de textos y declaraciones del Consejo Mundial de Iglesias. Iglesias de Amrica

Latina, reunin de Mxico, 28 al 30 de julio de 1981, Anexo II.

1 96.

La "Coordinadora Ecumnica latinoamericana (CEL) tuvo tres reuniones conocidas: en

Per ("Buscando la unidad, 1 9 7 7 ), en Quito, 1980, y una reciente, en lugar descono
cido. La revista protestante Cristianismo y Sociedad (Santo Domingo) public el "do
cumento de trabajo ("E l momento actual y el movimiento ecumnico ya citado, en
nota 6 7 ) . Segn este documento, la CEL persigue el objetivo de la "unidad ecumnica
y la "decisin de luchar por la vida en un continente de muerte, trabajando por la
unidad de todos aquellos que luchan por la justicia y la paz.
En relacin con los movimientos ecumnicos, "la CEL se constituye en una instancia de
coordinacin estratgica, reflexin y dilogo, a partir de las prcticas sealadas en los
objetivos anteriores. Desarrollar acciones de polticas de frente, fundamentalmente a
nivel local, tomando adems en cuenta los niveles regionales y continentales. A partir de
las acciones de frente, desarrollar una tarea unitaria, solidaria y amplia, acorde con
nuestra vocacin ecumnica. Sistematizar y socializar todas las experiencias ecumnicas
de manera de ir redefiniendo el sentido del ecumenismo de clase (p. 9 0 ) .

62

blicado por la revista Estudios Ecum nicos (38/79, pp. 44-53), perteneciente
al CEE.
Aprendiendo en la lucha. Consulta interregional sobre Educacin para
el Desarrollo - Accin por la justicia, Cuba, 4-6 de noviembre de 1979.
La consulta fue organizada por el CPID/CMI. El anfitrin participante fue
el CEC (Comisin Ecumnica de Cuba). La publicacin del informe final es
tuvo a cargo del CELADEC y de la CPID (Lima, octubre de 1981, 39 p.).
Reflexin cristiana y revolucin sandinista. Reunin-panel con motivo
de la fundacin del Centro Ecumnico Antonio Valdivieso (CAV), octubre
de 1979, Managua.
Asistieron Paulo Freire (director del Departamento de Educacin del CMI),
Hugo Assmann (D EI), Uriel Molina, o.f.m. (uno de los directores del CAV. Cfr.
Cristianos revolucionarios de Nicaragua), Fernando Cardenal, ex-s.j. (Coor
dinador Nacional de la Cruzada de Alfabetizacin de Nicaragua. Cfr. Cristia
nos revolucionarios), Jos Miguel Torres (Coordinador del E je Ecumnico
MEC-CELADEC). E l CAV se form con la ayuda del CMI, como const en
este panel. Las conversaciones del panel fueron publicadas por el CELADEC
(en Cuadernos d e Estudios, Lima, diciembre de 1979, 52 p .)197.
Seminario F e cristiana y revolucin sandinista, realizado en la Universidad
Centroamericana (UCA), del 24 al 28 de septiembre de 1979.
Organizado por el IHCA, bajo la direccin de Alvaro Argello, s.j. Asistieron
al seminario: Jaime Wheelock R. (ministro del Instituto Nicaragense de Re
forma Agraria), Alvaro Argello, s.j., Pablo Richard, (DEI), Rvdo. Jos Miguel
Torres (eje ecumnico MEC-CELADEC), Juan Hernndez Pico, s.j. (Universi
dad Simen Caas, s.j., de El Salvador), entre otros. La publicacin del semi
nario fue auspiciada por el CELADEC.
Apuntes para una teologa nicaragense. Encuentro d e teologa, 8-14 de
septiembre de 1980, Managua (cfr. supra).
Coeditaron este encuentro el Centro Ecumnico Antonio Valdivieso (CAV),
el Instituto Histrico Centroamericano (IHCA) y el Departamento Ecum
nico de Investigaciones (DEI).
Nicaragua triunfa en la alfabetizacin. D ocum entos y testimonios d e la
Cruzada N acional d e A lfabetizacin (Seleccin y coordinacin de Hugo Ass
mann). La publicacin estuvo a cargo del Ministerio de Educacin de Nica
ragua y del D EI.
Al respecto hay un testimonio revelador de Fernando Cardenal: Repito lo
que nos deca el compaero, muy amigo nuestro, muy amigo de Nicaragua,
amigo de la Revolucin y de esta Cruzada, el compaero Paulo Freire. Este
tipo de Cruzada Nacional de Alfabetizacin no es un hecho pedaggico con
implicaciones polticas, sino que es un hecho poltico con implicaciones peda
ggicas (p. 27).
L a lucha de los dioses. Los dolos d e la opresin y la bsqueda d el Dios
liberador (trabajo colectivo de biblistas, telogos y cientficos sociales). Co-editado por D E I y CAV. Con la participacin de Pablo Richard, Jorge Pixley,
Severino Croato, Jon Sobrino, s.j., Javier Jimnez, Frei Betto, Franz Hinkelammert y Hugo Assmann.
1 97.

Cfr. nota 65. "El CAV converge con muchos sectores y organizaciones cristianas, catlicas
y protestantes, como el Centro X X III, CEPA, CONFER, ACLEN, eje ecumnico M l(
CELADEC y el IHCA. Lo mismo a nivel internacional, centros como el Montesinos, <lc
Mxico, el Bartolom de Las Casas, de Lima, CELADEC, Consejo Mundial de Iglesias y
otros, forman una plataforma de respaldo, apoyo y consolidacin de nuestro tralut|o
nacional. Ver "El CAV en el aniversario de la revolucin sandinistu, en .1 watin n ,
N9 1, julio de 1980, p. 4 ) .

Movimientos populares d e liberacin, co-edicin de CELADEC/CPID (Li

ma/Ginebra, 1981, 32 p.). Cfr. artculo de FALS Borda, Orlando (socilogo
colombiano, marxista, funcionario del CMI): Reflexiones sobre el significado
y rol de la ciencia en la participacin popular (pp. 24-32).
Otras publicaciones del CELADEC sobre Centroamrica son:
Los cristianos en la revolucin nicaragense, Lima, CELADEC, 1980, 75 p.
E l am anecer d el pu eblo, Lima, CELADEC, 1981, 56 p.
E l Salvador al filo d e la esperanza, Quito/Lima, Fundacin Fernando
Velasco/CELADEC, 1982, 111 p.
D ebate cristiano en Nicaragua, Lima, CELADEC, 1980, 75 p.
P uebla: ni ms ni menos, Lima, CELADEC, s/f., 46 p.
* * *
El Consejo Mundial de Iglesias tambin se ha vinculado estrechamente a la
Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (ASETT) a travs de
Jos Miguez Bonino actualmente co-presidente del CMI, quien, desde el
principio, form parte del grupo que dio nacimiento a la Asociacin (cfr. Aso
ciacin Ecumnica de Tologos del Tercer Mundo, supra). Jos Mguez Bo
nino particip al menos en dos encuentros organizados por la Asociacin: en
la reunin de Acra (17-24 / X II / 77) y en la de Sao Paulo (20 / II-2 / III, 1980).
* * *
La International Review o f Mission, editada por la Commission of World
Mission and Evangelism y dirigida por Emilio Castro, es otra instancia de la
red del Consejo Mundial de Iglesias. Es editada en Ginebra, colaboran en ella
Hugo Assmann (DEI), Ral Vidales (telogo de la dique mexicana y vincu
lado al D E I )198, Jos Mguez Bonino, Georges Casalis (Cfr. INODEP), Enrique
Dussel (Cfr. dique mexicana) y Emilio Castro, entre otros colaboradores.
Emilio Castro perteneci al grupo ISAL, en el decenio de los setenta, junto
con H. Assmann, Julio de Santa Ana, Hiber Conteris y Jos Mguez Bonino
(Cfr. L a Iglesia y la sociedad, Montevideo, Tierra Nueva, 1971, y Assmann,
Hugo - De Santa Ana, Julio - Castro, Emilio: Pueblo oprimido, seor d e la
historia, Montevideo, Tierra Nueva, 1972, 270 p.). Tambin particip Castro en
la Reunin de Sao Paulo, de la ASETT (Cfr. supra).

v) Red de apoyo alemana

La red de apoyo alemana al menos desde el punto de vista bibliogrfico
no presenta la nitidez ni la densidad de la red suiza. Es evidente que las
dificultades idiomticas influyen decisivamente en este fenmeno. Sin embargo,
es posible identificar algunos nudos importantes en la red alemana.
En primer lugar, un punto de apoyo intelectual, de jerarqua, a la teologa
de la liberacin lo constituyen los telogos catlicos Karl Rahner, s.j. y Johann
Baptist Metz, y el telogo protestante Jrguen Moltmann.
Sera arriesgado postular una afinidad ideolgica de estos telogos con los
planteamientos ms radicales de la teologa de la liberacin, pero no es menos
198.

64

CELADEC le public Teologa de la vida, teologa de la muerte, Lima, julio de 1980,

59 p.

cierto que ellos, telogos de renombre han manifestado una gran simpata por
esa corriente y le han brindado su apoyo intelectual:
Karl Rahner, s.j., public el libro B efreien de Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur T heologie der Gegenwart (Stuttgart/Berlin/Kln, Mainz, W.
Kohlamer, 1977, 176 S.), en el cual recoge artculos de Jon Sobrino, s.j. (dique
centroamericana), J. C. Scannone, s.j. (dique del Cono Sur) y Leonardo Boff,
o.f.m. (dique brasilea).
El espaol A. Vargas-Machuca, s.j., edit una serie de trabajos sobre Teolo
ga y mundo contemporneo (op. cit.) como homenaje a Karl Rahner, s.j., en
su 709 cumpleaos. Entre esos trabajos figura el de Ignacio Ellacura, s.j. (d i
que centroamericana): Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una
teologa latinoamericana. Aclaracin del autor del artculo: Aunque el ensayo
no haga referencia explcita al pensamiento teolgico de Rahner, es claro que
est muy presente en ms de un sentido.
Otros autores presentes en esa edicin son: Jos Ignacio Gonzlez Faus (cfr.
supr), Leonardo Boff, Mons. Eduardo Pironio, Juan Carlos Scannone, s .j.199.
Johann Baptist Metz, gestor de la nueva teologa poltica (junto con Jurgen Moltmann y Willi Delmuller 20), ha brindado un decidido apoyo a la
teologa de la liberacin, en especial a la dique centroamericana que acta
en Nicaragua.
En efecto, por un lado, es uno de los firmantes de la carta que el consejo de
redaccin de Concilium envi al Episcopado nicaragense en favor de los sa
cerdotes sandinistas que ocupan puestos de gobierno (cfr. supra).
Por otro lado, la revista del Ministerio de Cultura (el titular de esa cartera es
Ernesto Cardenal), Nicaruac (N9 5, abril de 1981), public un artculo de
Metz (El cristianismo amenazado, pp. 39-48), junto con los de varios telogos
liberacionistas (Gustavo Gutirrez, Uriel Molina, Jos Miguel Torres, Fernando
Cardenal, Frey Betto, Enrique Dussel, Hugo Assmann, Pablo Richard) (Cfr.
nota 77 y Movimientos cristianos revolucionarios, supra).
Algunos meses antes de aparecer este nmero de Nicaruac la revista mexi
cana Christus haba publicado, tambin de Metz, Para una cultura poltica
de la paz. Laudatio en homenaje al laureado de Nicaragua con el Premio No
bel de la Paz: Ernesto Cardenal (N9 542, febrero de 1981, pp. 25-29).
* * *
199.

200.

Estos telogos contribuyeron con los siguientes artculos:

GONZALEZ Faus, Jos Ignacio, s.j.: "Notas marginales sobre el celibato de Jess,
pp. 213-240.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Libertado de Jess Cristo pelo caminho da opressao. Una
leitura latino-americana, pp. 241-269.
PIRONIO, Eduardo, Mons.: "Reflexiones pastorales sobre el hombre nuevo en Am
rica Latina, pp. 299-324.
SCANNONE, Juan Carlos, s.j.: "Teologa, cultura popular y discernimiento. Hacia
una teologa que acompae a los pueblos latinoamericanos en su proceso de liberacin,
pp. 351-376.
Sin embargo, Jrgen Moltmann ha deslindado, con decisin y claridad, sus diferencias
con telogos tales como Jos Mguez Bonino, Juan Luis Segundo, s.j., Gustavo Gutirrez,
Hugo Assmann y Rubem Alvez. Al respecto, ver MOLTMANN, Jrgen: "Carta abierta a
Jos Mguez Bonino, en Igleseia Viva, N 9 60, 1975, pp. 559-570. Tambin en Seleccio
nes de Teologa, N 9 60, octubre-diciembre 1976, pp. 305-317.
En esta carta hay prrafos simplemente feroces, como ste: " ...E s t o s telogos recomien
dan a los telogos de todo el mundo utilizar el anlisis marxista de las clases sociales,
para pisar el suelo concreto de la historia de sus pueblos, pero ellos no realizan este
anlisis en la historia concreta de su propio pueblo, se limitan ms bien a citar alguno
conceptos fundamentales de Marx, y de tal forma tan general que apenas si llegu uno n
enterarse algo de la lucha del pueblo latinoamericano (p. 3 0 8 ).

65

En segundo lugar, en Alemania, otros puntos de apoyo importantes los cons

tituyen el grupo de Cristianos por el Socialismo y los canales que difunden el
pensamiento ele ste, tales como Inform ationstelle Lateinam erika (IL A )201 y
Junge Kirche.
El lder promotor del movimiento es Kuno Fssel, discpulo y colaborador de
Johann Baptist Metz en la Universidad de Mnster (Cfr. Metz, Johann B. Moltmann, Jrgen - Fussel, Kuno et al.: Ancora sulla Teologa poltica: il dibattito continua, Brescia, Queriniana, 1975, 217 p.).
Junge Kirche. Eine Zeitschrift europischer Christen, de Bremen, es editada
por Georges Casalis (de INODEP, cfr. supra), Martin Niemller (Wiesbaden)
y Dorote Solle (Hamburgo), entre otros. Colaboran Ans Joachim Van der
Bent (Ginebra), G. Girardet (Roma), Helmut Gollwitzer (Berln). Entre los
latinoamericanos que escriben en esta revista, est el obispo mexicano Mons.
Mendez Arceo (Cuenavaca, Mxico) 202.
El grupo Christen fr den Sozialismus, de Mnster, ha publicado a los
CpS chilenos Gonzalo Arroyo, s.j. (director del CETRAL, en Pars) y Fernando
Castillo (Cfr. Ursprung und M otive der Bewengung Christen fr den Sozialis
mus 13 S.). Este ltimo, durante su estada en Mnster, fue colaborador de
Kuno Fssel. En la actualidad, Castillo coedita, en Chile, el boletn F e y
Solidaridad, en el cual se reproducen los artculos de los ms destacados te
logos de la liberacin (Leonardo Boff, o.f.m., Jon Sobrino, s.j., J. Luis Segundo,
s.j., Ignacio Ellacura, s.j., etc).
Finalmente, vale la pena consignar algunas obras de autores liberacionistas
latinoamericanos que han sido editadas en lengua alemana:
Gustavo Gutirrez: T heologie der Befreiung, Mnchen, Kayser, 1977.
Pablo Richard: Die Lateinamerikanische Befreiungstheologie, en T heolo
gie der Befreiung, SOG-Edition 3, S. 19.
Jos Miguez Bonino: T heologie im Kontext der Befreiung, Gttingen, 1977.
Ignacio Ellacura, s.j.: Die Funktion der Wirtschaftstheorien in der Theologish-Theoretischen Diskussion ber die Beziehung zwischen Christentum und
Sozialismus, en Concilium, N9 5, 1977, ss. 339-343.
Gonzalo Arroyo, s.j.: D er Putsch und die K irche in Chile, Mainz, Stimme,
1974, 745 (La edicin original fue publicada por Sgueme con el ttulo:
G olpe d e Estado en Chile, 1974, 117 p.).
* * *

vi) El apoyo italiano

La editorial Queriniana, de Brescia, ha sido en Italia una eficaz correa de
transmisin del pensamiento liberacionista latinoamericano y del resto de
Europa.
Una de las iniciativas ms destacadas de esa editorial ha sido la edicin, en
un solo volumen, del pensamiento de los telogos latinoamericanos ms repre
sentativos, <|iie el pblico italiano especializado probablemente conoca en
forma separada. Se Irata de la compilacin de Rosino Gibellini mencionada
en pginas anteriores -, con el sugestivo ttulo de L a nuova frontiera della
teologia iti America Latina (Brescia, Queriniana, 1975, 451 p.). La obra est
201.
202.

66

ILA editti II A Infoi (1 0 nmeros al ao).

MENDE/. Arten, Sergio, Mons.: "Solidaritt mit den Revolutionen, in Junge Kirche,
N9 10, Oktober 1 9 /H, 549-551.

dedicada a Mons. Sergio Mendez Arceo, en aquel entonces Obispo de Cuernavaca.

Como lo seala el autor, el propsito de la edicin es el de mostrar la teologa
de la liberacin como un genuino movimiento eclesial, del cual slo se conoca
su arista visible, representada en la famosa obra del peruano Gustavo Gutirrez
(Teologa d e la liberacin. Perspectiva, traducida al italiano por esta misma
editorial). En la edicin de Gibellini estn representadas todas las diques de
telogos latinoamericanos: Luis G. del Valle, s.j., Enrique Dussel, Ral Vidales,
Hugo Assmann (dique mxico-centroamericana); Leonardo Boff, o.f.m. (d i
que brasilea); Gustavo Gutirrez (dique peruana); Joseph Comblin, Ronaldo Muoz, ss.cc., Segundo Galilea, Juan C. Scannone, s.j. y Juan Luis Se
gundo, s.j. (dique del Cono Sur).
E l mexicano Ral Vidales presenta, al final del volumen, una lista de telogos
y sus obras que, a su juicio, son los que han inaugurado, en algunos casos, o
continuado, en otros, los hitos fundamentales de la teologa de la liberacin.
Adems de los telogos ya citados, Vidales incluye a Gonzalo Arroyo, s.j.,
Ignacio Ellacura, s.j., Mons. Antonio Fragoso, Lucio Gera, Jos Porfirio Mi
randa, Alex Morelli, o.p. ( + ), Mons. Eduardo Pironio, Mons. Lenidas Proao,
Mons. Samuel Ruiz.
Por otro lado, la editorial Queriniana public la traduccin del primer
encuentro entre la teologa negra de los Estados Unidos y la teologa de la
liberacin latinoamericana. La reunin se realiz en el Centro Ecumnico del
Consejo Mundial de Iglesias, en Ginebra, del l 9 al 4 de mayo de 1973. All
participaron James Cone, Hugo Assmann, Paulo Freire, Eduardo Bodipa Bolumba. El simposio fue publicado en ingls: A Symposium on Black Theology
and Latn American Theology of Liberation (Geneva, WCC, 1973). La traduc
cin italiana se titula: Teologa dal Terzo Mondo. Teologa era e Teologa
latinoamericana della liberazone (Brescia, Queriniana, 1974, 131 p.).
* * *
Algunas obras de los telogos liberacionistas, traducidas al italiano y publi
cadas por la editorial Queriniana, son las siguientes:
Gustavo Gutirrez: Teologa della liberazone. Prospectve, Brescia, Que
riniana, 1973 (cfr. supra).
Jos Mguez Bonino: F are teologa in una situazione rvoluzionaria, Brescia,
Queriniana, 1976, 207 p. De esta obra se conoce una edicin en ingls de Orbis
Book (Cfr. infra).
Rubem Alvez: Teologa della speranza umana, Brescia, Queriniana, 1971.
* # *
Ocasionalmente, la revista Chile-Amrica, editada por el Centro de Estudios
y Documentacin (fundado por chilenos exiliados), de Roma, ha ofrecido sus
pginas a telogos liberacionistas. Con ocasin de la realizacin de la 3? Con
ferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Puebla, Chile-Amrica
dedic un nmero especial a esos telogos, en el que escribieron Gustavo Gu
tirrez, Clodovis Boff, o.s.m., Ernesto Balducci, Roberto Oliveros, s.j., Johanncs
Baptist Metz, Jrgen Moltmann, Franz Vanderhoff, Joseph Comblin, Julio de
Santa Ana, Mons. Antonio Fragoso, Mons. Lenidas Proao, Jos Mara Gon(7

zloz-Ruiz (Cfr. N" 43-44-45, junio-julio de 1978: La Iglesia de Amrica Latni. I)c Mcilclln a Puebla. Dossier IDOC-Chile-Amrica).
liccicntcnicntc, esta revista ha publicado el Primer Encuentro Ecumnico
Teolgico Pastoral del Cono Sur de Latinoamrica, realizado en Caixas do Sul
(Brasil), del 19 al 24 de julio de 1982. Participaron en l, entre otros, Frei
licito y laulo Evaristo Cardenal Arns (cfr. dique brasilea). Al respecto,
ver Respuesta teolgica a los desafos del Cono Sur, en Chile-Am rica (Roma),
N" 80-81, julio-septiembre de 1982, pp. 119-131.

vii) El apoyo norteamericano

En Estados Unidos, el apoyo editorial por excelencia es Orbis Book, de los
Maryknoll (New York). Dos latinoamericanos han servido de puente entre
esta editorial y el movimiento liberacionista: el nicaragense Miguel D Escoto,
sacerdote Maryknoll, actual ministro de Relaciones Exteriores de Nicaragua, y
el chileno Sergio Torres, quien, despus de la cada de Allende en Chile, se
refugi donde los Maryknoll, en Nueva York.
Orbis Books juega en los Estados Unidos un papel similar al que juega la
editorial Sgueme en Espaa respecto de la difusin del pensamiento libera
cionista. En efecto, la labor de difusin la ha realizado Orbis Books en dos
niveles: en el de la difusin de la produccin intelectual individual y en el
nivel de las reuniones internacionales.
En el primer nivel, los telogos publicados son: Enrique Dussel, Jon Sobrino,
s.j., Porfirio Miranda y Tefilo Cabestrero (clique mxico-centroamericana);
Gustavo Gutirrez (dique peruana); Joseph Comblin, Juan Luis Segundo,
s.j., Segundo Galilea, Severino Croato (clique del Cono Sur); Franois Houtart
(dique alrededor del COELI, en Pars, ms tarde Bruselas); Jos M? Gon
zlez Ruiz (espaol); y Julio de Santa Ana (del CMI, en Ginebra) 203.
En el nivel de la difusin de los Encuentros Internacionales del movimiento
liberacionista, Orbis Books ha publicado todos aquellos en los cuales Sergio
Torres ha tenido un rol protagnico. Slo los nombraremos pues ya se han
mencionado en otras ocasiones:
Theology in the Americas (editores: Sergio Torres y John Eagleson).
The Em ergent Gospel. T heology from the Underside of History. Papers
from the Ecum enical Dialogue o f Third W orld Theologian. Dar-es-Salam,
august 5-12, 1976 (editores: Sergio Torres y Virgina Fabella).
African T heology en Route. Papers from the Pan-African C onference on
Third World Theologian, december 17-23, 1977, Accra, Ghana (Editores Kofi
Appiah-Kubi y Sergio Torres).
The Challenge of Basic Christian Communities (editores: Sergio Torres y
John Eagleson).
Puebla and Beyond. D ocumentation and Commentary (editores: John
Eagleson y Philip Scharper) 204.
203.
.ill.

Ml

Las obrns dr estos telogos, publicadas por Orbis Books, ya fueron citadas en pginas
anteriores.
Maryknoll, Orbis Hooks, 1979, 370 p. Cfr. los artculos de Jon Sobrino ("T h e signifi
cance of liirbln for the Catholic Church in Latin America, pp. 289-309) y de Virgilio
Elizondo ("T lir Pope's Opening Addres: Introduction and Commentary, pp. 4 7 -55).

 Orbis Books tiene vnculos editoriales con Sgueme y el Centro d

Estudios y Publicaciones (C E P ), de Lima. En efecto, Orbis Books ha pu
blicado la traduccin al ingls de Cabestrero, Tefilo, c.f.m.: Conversaciones
sobre la fe, originalmente publicadas por Sgueme , en 1977205. Por otro lado,
ha publicado a Croato, Severino: Exodus. A Hermeneutics of Freedom (1981,
89 p.), inicialmente publicado, en espaol, por C E P (Liberacin y libertad:
pautas hermeneutic as, 1978).

205.

Faith: Conversations with Contemporary Theologians, Maryknoll

1980, 203 p.

(N . Y . ) , Orbis Books,

II

KL ID E A R IO D E LA T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N

IN T R O D U C C IO N
En la primera parte de este estudio intentamos mostrar las caractersticas
sociolgicas de la teologa de la liberacin en cuanto movimiento socio-religioso.
Indicamos los distintos movimientos que la componen, as como la bien tejida
red de informacin y comunicacin que posee.
Falta abordar el estudio de la ideologa de tal movimiento. Como Praxeologa, la teologa de la liberacin pretende jugar un rol protagnico en la
creacin de un orden socio-econmico y poltico radicalmente distinto para
Amrica Latina. Para justificar este objetivo prioritario 206, dicho movimiento
teolgico ha desarrollado una serie de ideas, ms o menos complejas, ms o
menos coherentes, aceptadas con grados variables de criticidad por los telogos
que se reconocen como miembros del mismo. De semejante ideologa , o ideas
fundamentales , se deducen los programas de accin que los telogos de
las distintas diques tratan de promover, con mayor o menor xito, en sus res
pectivos pases.
Cules son los elementos fundamentales de la praxeologa liberacionista?
En primer lugar, est formada por presupuestos epistemolgicos sobre el
quehacer teolgico, la relacin teora-praxis y el condicionamiento social del
conocimiento (entre otros). En segundo lugar, por un diagnstico o compren
sin cientfica de las situaciones 207 de Amrica Latina (y del Tercer Mundo en
general). En tercer lugar, por un modelo de sociedad deseable , que incluye
el socialismo como utopa y la revolucin como estrategia para el cambio es
tructural del sistema vigente.
En estas tres dimensiones de la praxeologa liberacionista, la ideologa marxista juega un papel clave en la determinacin de la lgica, el sentido y la
coherencia del discurso. Como lo comprueba el marxlogo Pierre Bigo, s.j. hay
un paralelismo impresionante entre el mtodo de Marx y el mtodo de la teo
loga de la liberacin .
En las siguientes pginas analizaremos dichos elementos desde un punto de
vista cientfico social.

206.

207.

70

Un miembro de la dique brasilea, Leonardo Boff, o.f.m., seala sin ambages: "L o que
a fin de cuentas interesa no es la teologa de la liberacin, sino la liberacin de nues
tros pueblos ; ver reportaje de LEEROS, Vicente: "Teologa de la liberacin. La abs
traccin rebasada por la praxis .
Otro telogo, I lugo Assmann, expresa: "La teologa de la liberacin, desde sus inicios,
es fundamentalmente un mtodo desde, en y para la accin ("Tecnologa y poder en la
perspectiva de l.i teologa de la liberacin , art. cit., p. 2 8 ).
M O REN O , Fernando: "Lu teologa de la liberacin como discurso operativo , art. cit.

A.

ALGUNOS PRESUPUESTOS EPISTEMOLOGICOS

La teologa de la liberacin se autocomprende como reflexin desde y

sobre la praxis . Pretende, con dicha autocomprensin, plantear un nuevo m
todo de elaboracin teolgica que parta de las situaciones histricas concretas,
y no de verdades teolgicas reveladas de una vez y para siempre.
N o existe otro postulado como ste en la teologa de la liberacin, que cuente
con mayor adhesin por parte de sus miembros. Es el postulado bsico, y que
se percibe como el aporte original de la teologa de la liberacin a la teologa
catlica.
Gustavo Gutirrez, fundador del movimiento y miembro destacado de la
dique peruana, destaca la centralidad de tal idea: Desde un comienzo, la
teologa de la liberacin plante que el acto primero es el compromiso en el
proceso de liberacin y que la teologa viene despus, como acto segundo . . . 208
Confirmando esta misma idea, Hugo Assmann, miembro activo de la dique
centroamericana, escribe: La raz metodolgica de la teologa de la liberacin
se encuentra en la identificacin con la lucha del pueblo en lo que se refiere
a sus derechos fundamentales a la v id a . . . 209
La misma idea ha inspirado a los cristianos revolucionarios de Nicaragua,
actualmente en el poder:
Constatamos que el modelo de teologa utilizado tradicionalmente por la
Iglesia, no responde a las necesidades planteadas por la praxis cristiana revolu
cionaria... La identidad cristiana y la fidelidad a la Ig le s ia ... se expresan
como una profunda vivencia espiritual y eclesial al interior del proceso revo
lucionario 21. El que en su teologa no parte de la praxis, no puede hacer
teologa, simplemente por falta de texto . El texto es, ahora, la praxis su.
Semejantes enunciados tienen la virtud de revelar algunos de los presupuestos
epistemolgicos ms relevantes que acompaan la elaboracin teolgica liberacionista. Presupuestos que giran alrededor de la problemtica teora y praxis ,
en el interior de la cual Gustavo Gutirrez desea colocar el trabajo teolgico
(la teologa de la liberacin es un esfuerzo por colocar el trabajo teolgico
en el complejo y fecundo contexto de la relacin entre prctica y teo ra .. . ) 212.
Los conceptos de teora y prctica tienen, para los liberacionistas, la conno
tacin que les da la epistemologa marxista. Para ellos, teora y prctica deben
entenderse a la luz de esa concepcin 213 segn la cual las proposiciones tericas
han de ser permanentemente confrontadas con la praxis, para comprobar el
valor de verdad o la vigencia real de aqullas. Slo as escribe un autor
208.
209.
210.
211.
212.
213.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, Lima, CEP, 1977, 59 p-,
p. 42.
A S SM A N N , Hugo: "Tecnologa y poder en la perspectiva de la teologa de la libera
cin, art. cit., p. 28.
Apuntes para una teologa nicaragense, op. cit., p. 190 (Conclusiones generales).
G O N ZALE Z, F., Jos Ignacio, s.j.: "Funcin de la teologa en la Iglesia de Nicaragua ,
en Apuntes para una teologa nicaragense, op cit., p. 165.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, op. cit., p. 42.
Gustavo Gutirrez, escribe: "Son muchos los que piensan con Sartre que 'el marxismo',
como marco formal de todo pensamiento filosfico de hoy, no es superable. Sea como
fuere, de hecho la teologa contempornea se halla en insoslayable y fecundo dilogo
con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por el que, apelando a sus propias
fuentes, el pensamiento teolgico se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de !n
transformacin de este mundo y sobre la accin del hombre en la historia" (Teologa do
la liberacin. Perspectivas, pp. 25-26).

el iimi 1 I1 I 11 evita la abslraccin alienadora, el perderse en el mundo abstracto

ili'l i ii nI h il(i las esencias inmutables 214.

1.11 unidad entre teora y prctica

Imi -I marxismo, la praxis no excluye la teora, sino que se vale de presupuesIiin Iciicos y ejerce una funcin terica. El marxismo concibe que la praxis
mi ir na el sentido del cual Ja historia es portadora en su totalidad.
l iii los mismos trminos marxistas, Ral Vidales, telogo de la dique mexi
cana, escribe: L o que est subyacente en todo este planteamiento es el pro
blema de la unidad entre teora y prctica; desde nuestra perspectiva, la
cuestin del nexo entre ambas no es problema especulativo, sino fundamental
mente un problema histrico. Es decir, que tanto la teora como la accin son
distintas dimensiones de la misma accin histricamente transformadora 215.
Qu pasa, en i "iisecuencia, con la teologa en cuanto inteligencia de la fe?
Para Juan Cario' Scannone, s.j., de la dique del Cono Sur, la teologa de la
liberacin ha redi''.cubierto la historicidad propia de la teologa. Esto significa
que las verdades i colgicas, as como las cientfico-sociales, se ven afectadas
por la historicidad propia de la experiencia humana. Los grmenes de un nuevo
tipo de inteligem la de la fe nacen de las experiencias de liberacin, en las cua
les la teologa aprende a unir la teora con la prctica, a conocer y transformar 216.
En el marxismo l e n i n i s m o , el proletariado realiza la unidad entre la teora y
la prctica; l e:i i I sujeto activo de la transformacin revolucionaria. Gustavo
Gutirrez y F ram Vanderhoff tienen la misma concepcin: El sujeto histrico
de esa praxis son . las clases populares (G utirrez)217; La nica fuente y
el nico ambien^i adecuado para esta praxis transformadora es el pueblo en
su situacin de le s i n ..., el proletariado que tiene las condiciones objetivas
de actuar y peim en trminos de cambio histrico radical.' El proletariado
slo puede to m a i 1 1 poder de iniciativa y transformar la sociedad por un acto
deliberado y c o iB le n le ..
La superioridad epistemolgica de la perspectiva
proletaria no es Mu mente aqulla de las clases revolucionarias en general, sino
que sta tiene H| carcter particular, cualitativamente distinto de las otras
clases. Este es M elemento especfico del proletariado en cuanto ltima clase
revolucionaria 3 A 11 cuanto clase cuya revolucin inaugura el reino de la li
bertad, es d eci ln dominacin consciente y racional sobre la vida social por
los hombres, m B u m n menos injusta que las actuales (V anderhoff)218.
Evidentem enlHIiay en esta concepcin reminiscencias del marxismo de Lukcs,
en cuya versir^B ertncepto del proletariado alcanza formas hegelianas al de
finirlo como u^Ho|jeto idntico al proceso histrico. Con esto reaparece el
concepto h e g d i^ J i d l saber absoluto, como saber de la verdad suprema sobre
la historia. E n t ^ n l)^ absoluto proporciona as, como lo seala el socilogo
214.
215.

216.
217.
218.

M ORENO
ILADES, IJ
V ID A L E !
liberacin
Latina: o I
S C A N N l
art. cit.
GUTIERJ
VANDEI
racin y
agosto iH

|lim4i>: Cristianismo y marxismo en la teologa de la liberacin, Santiago,

IO, p p. 37.
|l 'Acotaciones sobre la problemtica del mtodo en la teologa de la
I iljll'l ! IN I, Rossino (e d ): La nueva frontera de la teologa en Amrica
ida

(urlos: "La relacin teora-praxis en la teologa de la liberacin ,

llistovo: 'l'tologa desde el reverso de la historia, op. cit., p. 43.

| Piiinz: "La epistemologa y la problemtica teolgica actual , en LibeUo, I 'tbate en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico,
I 6pil p., pp. 281-291.

Tom Bottom ore219, una gua infalible a la praxis revolucionaria con la que el
partido, el intelectual orgnico de Gramsci, es capaz de tratar, sin temor a
errar, la lnea adecuada de actividad poltica que el proletariado debe seguir
en cada fase histrica de su desarrollo.
Desde este punto de vista, la teologa, en vez de ser una reflexin crtica
de la praxis , se transforma en acrtica y es utilizada como un cuerpo de
verdades establecidas que deben defenderse a toda costa para que la praxis
siga funcionando 220.

2.

L a dependencia de la teora respecto de la prctica

Las tesis centrales del materialismo histrico afectan la relacin teora-prac

tica: coloca la teora en dependencia de la praxis: N o es la conciencia de los
hombres la que determina su existencia, sino que, al contrario, es su existencia
social la que determina su conciencia . Marx se refiere aqu, tanto a las teoras
religiosas 221 como a las filosficas, artsticas y socio-polticas (en una palabra,
dice Marx, las formas ideolgicas bajo las cuales los hombres adquieren con
ciencia. . . ).
Como Marx, los telogos liberacionistas ubican la teologa en los fenmenos
superestructurales. En efecto, Juan Luis Segundo, s.j., miembro de la dique
del Cono Sur, escribe:
. . . Los instrumentos de anlisis de la praxis que brinda el marxismo no
(son) separables de la totalidad del sistema que los introduce. O sea, del ma
terialismo histrico... Materialismo histrico, rigurosamente hablando, significa
una crtica, hecha en nombre del realismo, que comienza con lo material de
todas las construcciones ideales con las que, consciente o inconscientemente, se
pretende explicar, y no transformar, una historia alienante. . . N o podemos,
pues, aplicar los mtodos que juzgan la adecuacin e inadecuacin de la su
perestructura sin entrar en el juego lealmente, o sea, sin subordinar a esos
instrumentos el pensamiento teolgico mismo, puesto que ste qu duda
cabe? pertenece a la superestructura. . . 222.
En consecuencia, la teologa, como lo seala Pierre Bigo, s.j., tiene el mismo
estatuto que Marx le confiere a la conciencia: viene postfactum, se deduce de
una praxis y de una ciencia que la precede y la determina 223. D e este modo,
los telogos liberacionistas sostienen que la teologa es un acto segundo , que
se hace verdad en la insercin real y fecunda en el proceso de liberacin 224.
219.
220.

221.
222.
223.
224.

La sociologa marxista, Madrid, Alianza, 1976, 124, p., p. 13.

Consignemos, empero, el desacuerdo de J.C. Scannone con esa posicin: "El peligro de
una tal idealizacin se da cuando el telogo contempla al pueblo desde fuera, en una
relacin sujeto-objeto. As se coloca fuera de la historia y, sin pretenderlo, tambin pro
yecta al pueblo fuera de la historia y sus ambigedades, como si pudiera objetivarlo
absolutamente o erigirlo dialcticamente en sujeto absoluto. Si el telogo humildemente
se reconoce a s mismo como pueblo, y al pueblo, como histrico, y tambin sabe que
el pueblo de Dios local es peregrino en comunin con el pueblo de Dios Universal, ten
dr la humildad de reconocer que la praxis del pueblo no es sujeto absoluto, sino lugar
hermenutico. . . (V e r "La relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin",
art. cit., p.16).
HOEFFNER, Joseph, Card.: "La religin en el materialismo dialctico , en Tierra Nueva,
N 9 5, abril de 1973, pp. 35-43.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: Instrumentos de la teologa latinoamericana, op. cit., p .39.
BIGO, Pierre: "El mtodo de la Teologa de la Liberacin , en Communio (S a m u go),
N 4, diciembre 1982, enero-febrero 1983, pp. 54-65, p. 57.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, op. cit.

Por lo misino, los problemas de la teologa as como los de las teoras

filosficas, estticas y socio-polticas slo pueden resolverse mediante una
praxis que demuestre cun falsos son los problemas que plantea. La verdadera
prctica es la condicin de una teora positiva y real. Esto no significa, precisa
Higo, quo la teologa sea intil; por el contrario, es necesaria, como la (con
ciencia) es necesaria en el materialismo de Marx, que es dialctico y no mecanicisla, pero es teologa del conflicto, de la lucha de clases. Est determinada
por lo que ocurre en la base econmica. A travs de ella, los hombres toman
conciencia del conflicto y lo llevan a cabo. Como la conciencia misma en
la teora marxista, la teologa es relativamente autnoma, pero es necesariamente
reaccionaria o revolucionaria 225.
Entre los cristianos revolucionarios de Centroamrica, el pensamiento anterior
se plantea con claridad meridiana: El dato teolgico ms importante es el
triunfo de la revolucin sandinista . .. A travs de ese dato aparecer la nueva
palabra de Dios sobre Nicaragua . El telogo debe auscultar, discernir y ar
ticular la palabra que Dios est pronunciando hoy en y a travs de Nica 226

3.

L a praxis como criterio de verdad

La teologa de la liberacin pretende enunciar una teora realista de la verdad.

Los telogos liberacionistas sostienen que el conocimiento est fundamentalmente
referido a la praxis, pues la praxis es el origen, la meta y el criterio de verdad
del conocimiento. La verdad evanglica se hace. El discurso teolgico, por lo
mismo, se hace verdad, se verifica en la insercin real y profunda en el pro
ceso de liberacin .
E l telogo brasileo Leonardo Boff, o.f.m., afirma que no es la verdad que se
piensa la que salva, sino la verdad que se hace y se verifica en una praxis 221.
D e otro lado, el telogo mexicano Ral Vidales expresa: . . . La teologa
de la liberacin no puede sino privilegiar la praxis como criterio de verdad
histrica, evanglica. . . Esta congruencia histrica entre el proclamar y el
hacer es la ortopraxis original revolucionaria del mensaje cristiano.
. . . En Amrica Latina, nuestro desafo radica precisamente en hacer ver
dad histrica el Mensaje de Libertad, en medio de un contexto de explotacin
y dominacin. Por eso es que la praxis cristiana (respuesta prctica) de libera
cin queda enraizada, dentro de nuestro proceso histrico, como el sacramento
de la salvacin de Jesucristo que va haciendo verdad para todos, y cuya primera
condicin insoslayable es la liberacin de todos los oprimidos 228.
225.

226.
227.
228.

74

BIGO, Pierre, s.j.: "El mtodo de la teologa de la liberacin , art. cit., p. 57:
"Para defenderse los telogos de la liberacin argumentan que si, en efecto, la teologa
hace parte de la superestructura, no se puede afirmar lo mismo de la fe vida y activa,
que ellos disocian entonces de la fe pensada, o sea de la teologa, y que sera el punto
de partida. Pero qu vale esta defensa, si esa fe viva y activa, ellos la identificarn
siempre con la opcin por los pobres, entendida como lucha de clases segn su defi
nicin marxista? No ser la praxis marxista, al fin y al cabo, el punto de partida real?
La fe, mutilada de toda expresin teolgica, que asume sin ms un actuar que no puede
enjuiciar, que asume, al fin y al cabo, una ciencia y una praxis independiente de ella,
esta fe inconsciente, sin pensamiento estructurado, no ser ella relegada en la superes
tructura? No tendr la misma funcin legitimadora de una praxis anterior a ella? .
KLO PPEN BU RG , Boaventura, o.f.m.: "Apuntes para una teologa nicaragense , art. cit.,
pp. 133-134.
Qu es hacer teologa desde Amrica Latina, op. cit., p. 140.
VIDALES, Ral: "Acotaciones a la problemtica sobre el mtodo en la teologa de la
liberacin en Liberacin y cautiverio, op. cit., p. 259.

Ms an, la nocin de verdad se identifica con la de praxis eficaz. As, la

teologa deviene en praxeologa, en teora general de la praxis eficaz (a la ma
nera de T. Kotarbinsky) 229.

B.

L A P R A X IS DE LIB E R AC IO N ES P R A X IS P O LIT IC A

Aunque la teologa de la liberacin rechace llamarse teologa poltica, es

stricto sensu, una teologa poltica ( radicalmente politizada , observan algu
nos), toda vez que el punto de partida de su reflexin (y accin) es lo espe
cficamente poltico y conflictivo de la realidad social. N o se trata, como lo
seala un autor 230, de entender la poltica como ciencia y arte del bien comn
y del buen gobierno, sino en el sentido hegeliano (marxista) gramsciano,
segn el cual todo se vuelve poltico.
El fenmeno de la politizacin generalizada ya haba sido observado por el
telogo protestante Jacques Ellul en los cristianos marxistas europeos:
. . . Llevados de su habitual conformismo, los intelectuales cristianos han
adoptado la ideologa y la fraseologa socialistas, que arrastran por todas
partes. . . ; han sufrido el contagio general de la politizacin de nuestra socie
dad . . . N o puede haber solucin que no sea poltica, proclama el manifiesto
de los sacerdotes de la regin parisiense, de mayo de 1968... Claro est que,
a partir del momento en que todo es poltica, es preciso saber de qu poltica
se trata. La respuesta esperada la encontramos'en el grupo de los cristianos
revolucionarios. . . : El cristianismo no puede ser sino revolucionario . En la
coyuntura actual, dado el punto en que se encuentra la investigacin y la ex
periencia humana, la revolucin pasa por la idea socialista . . . .
A partir de esta adhesin sociolgica al socialismo ambiente, se construye
todo un sistema de justificaciones como es debido. Resultan de la aplicacin
del pensamiento de Marx al cristianismo (porque, no lo olvidemos, es este el
trabajo de los clrigos!). Se despedazan Iglesia y cristianismo, gracias a un
marxismo concebido, por lo dems, en forma bastante g ro te sc a ... 231.
Es se tambin el parecer del marxlogo francs Gastn Fessard, s.j.: Cmo
han cambiado los tiempos! En la actualidad, la sobreestimacin de lo poltico
ha reemplazado a su subestimacin. Como dice Ren Rmond: Despus de
haberse imaginado durante mucho, demasiado tiempo, que lo religioso poda
ignorar lo poltico y, an ms, construirse reaccionando contra ello, hoy da
muchos cristianos no estn lejos de pensar que el anuncio y el cumplimiento
del Evangelio pasan exclusivamente por el camino poltico 232.
En Amrica Latina, el fenmeno parece calcado .

229.
230.

231.
232.

A S S M A N N , Hugo: Opresin-Liberacin, desafo a los cristianos, Montevideo, Tierra Nueva,

1971, 208, p., p. 90.
M O R EN O , Fernando: "La teologa de la liberacin como discurso operativo , art. cit.,
pp. 22-23.
Antonio Gramsci, en 11 materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, escribe: "Todo
es poltica, aun la filosofa, o las filo s o fa s ... (Torino, Riuniti, p. 38; citado por M O
RENO, Fernando: "La teologa de la liberacin como discurso operativo , art. cit., p. 2 2 ).
ELLUL, Jacques: "La teologa de la revolucin , en Tierra Nueva, N 9 2, julio de 1972,
pp. 63-72.
FESSARD, Gastn, s.j.: "Crticas a la teologa de la liberacin de Vincent Cosmao, o.p.
y Giulio Girardi, s.d.b. , en Tierra Nueva, N 9 9, abril de 1974, pp. 39-59.
75

I.

Kl concepto de poltica: a propsito de la teologa poltica europ ea...

I'.n los telogos latinoamericanos de la liberacin, lo poltico se aparta un

biiiii trecho del concepto de poltica subyacente en la tradicional teologa
poltica europea. Influenciados por la nueva teologa poltica de J.B. Metz y
Mollinanu, denuncian el sesgo ideolgico de la concepcin de lo poltico, en
tendido como la relacin especfica que se establece entre el ciudadano y el
Estado. Los telogos de la liberacin critican algo que ya Max YVeber seal
como insuficiente en la definicin de lo poltico: para algunos, dice Max Weber,
lo poltico se reduce a los ...p olticos ocasionales (que) somos todos cuando
depositamos nuestro voto, aplaudimos o protestamos en una reunin poltica 233.
Enrique Dussel, de la clique mexicana, anota: . . . cabe indicar que la teo
loga de la liberacin destaca lo poltico de otra manera de como lo hace la teo
loga poltica europea. En Europa, lo poltico de la teologa es la consideracin
de lo social del dogma, ms la dialctica crtico-liberadora en el plano nacional
de Iglesia y mundo. Sin embargo, no es percibido el sentido de lo poltico
como dialctica de opresor-oprimido en el nivel internacional, y dentro de
esa correlacin, ahora s, la funcin proftico-crtico-liberadora de la teologa
con respecto a una masa oprimida (no slo contra un Estado o instituciones).
La teologa poltica europea es abstracta, vlida para todos los hombres, es
decir, para ninguno en concreto. L o poltico de dicha teologa, el no estar
situada (ouk-topos: utopa), se torna, de hecho, en instrumento del opresor para
continuar su dominio; el opresor no recibe la crtica que lo impulsar a supri
mir la dialctica de la dominacin mundial. La teologa de la liberacin radi
caliza ontolgicamente lo poltico y torna la teologa en un pensar concreto,
crtico, subersivo, real 234.
El meollo de la discrepancia parece estar relacionado con el status terico
asignado a lo poltico. Hugo Assmann, personaje de la misma clique de Dussel,
es bastante explcito: . . . L a diferencia consiste ciertamente en el modo dis
tinto de entender la primaca de lo poltico . En los escritos de la teologa
poltica se tiene a veces la impresin, a pesar de las insistencias generalizadoras,
de que lo poltico accede al resto como una dimensin de aadidura, como una
dimensin tambin, y no como algo que slo se puede expresar con un siem
pre, siendo insuficientemente un simple tambin 235.
A partir de aqu se hace claro que, si bien algunos creen ver en la teologa
de la liberacin un retoo ms o menos extico de la teologa poltica ale
m an a... es indudable que las confrontaciones de (ambas) arrojan diferencias
mucho ms hondas y tajantes que las similitudes 236.
233.
234.
235.
236.

76

WEBER, Max: El poltico y el cientfico, p. 93, Madrid, Alianza, 1967, 233 p.

DUSSEL, Enrique: "Reflexiones para una teologa latinoamericana de la liberacin , en
Cultures et Dveloppement, N 9 1, 1972, separata, pp. 35-66, p. 48.
A S SM A N N , Hugo: Opresin - liberacin, desafo a los cristianos, op. cit., p. 118.
VEKEM ANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el socialismo, op. cit.,
p. 135. Consignemos, empero, que algunos telogos de la liberacin "estn de vuelta
respecto de la crtica indiscriminada a la teologa europea: "(E n la) primera etapa de
euforia, la teologa de la liberacin acentu sus reproches a las teologas europeas, y en
arrebatos de extremismo se lleg a considerar que lo que se planteaba como progresista
en Europa resultaba necesariamente conservador para Amrica Latina. Cierto es que las
teologas europeas no son tiles para iluminar la problemtica latinoamericana, pero es
preciso confrontarnos crticamente con e lla s "... (Juan Luis Segundo, s.j., en LEEROS,
Vicente: "La teologa de la liberacin cautiva , en Excelsior, 23 de agosto de 1975, p.
1 2 A ).
N o es ajena a esta "toma de conciencia la rplica dursima de Jrgen Moltmann a las
crticas de los telogos liberacionistas (cfr. "Carta abierta a Jos Mguez Bonino , iam cit.,
nota 2 0 0).

2.

E l carcter envolvente y totalizador de lo poltico

Hugo Assmann quiere escapar del concepto estrecho de elector-poderes

constituidos y propone un concepto de lo poltico tan envolvente que llega
a identificarlo con el concepto mismo de sociedad:
El terreno de lo poltico es todo lo que est implicado en el trmino socie
dad, y no solamente la relacin formal con el Pastado. En la sociedad todo
tiene una dimensin poltica .
Gustavo Gutirrez y Alex Morelli, adems de endosar el carcter envolvente
del concepto sobre lo poltico, le adicionan una caracterstica totalizante: lo
poltico llega hasta la relacin social ms privada.
Para Gustavo Gutirrez, .. .la razn humana se ha hecho razn poltica.
Para la conciencia contempornea, lo poltico no es ms algo que se atiende
en los momentos libres que deja la vida privada, y ni siquiera una regin bien
delimitada de la existencia humana. La construccin, desde sus bases econ
micas, de la polis es el lugar del ejercicio de una libertad crtica que se con
quista a lo largo de la historia. Es el condicionamiento global y el campo co
lectivo de la realizacin humana. Nada escapa a la poltica as entendida 237.
Por su parte, Alex Morelli siguiendo a otro dominico francs, Paul Blanquart238 anota:
L o p o ltic o ... (e s )... la conducta dominada (sic), consciente y decidida por
parte de los hombres, de su devenir social . L u e g o ... debemos reconocer
que la poltica penetra toda nuestra existencia, trabajo, vida familiar, vida
social. . .
El compromiso poltico anima todo lo humano, en extensin (todos los
hombres) y en intensidad (todo el hombre) 239.
Para algunos autores liberacionistas, la accin poltica tiende a adquirir, se
gn la expresin de Roger Heckel, s.j.24t>, el carcter de liberador universal .
Se considera como el medio a travs del cual el pueblo pasa a ser protago
nista de las transformaciones que lo impulsarn a una sociedad ms humanista.
Para Gutirrez, la accin poltica no es sino los mecanismos para la liberacin
en todo orden de cosas, iluminada y dirigida por la utopa : La utopa debe
necesariamente conducir a un compromiso en pro del surgimiento de una
nueva conciencia social, de nuevas relaciones entre los hombres 241.
Juan Luis Segundo, s.j., no aporta mayores precisiones sino en lo que se
refiere a sealar la definicin casi etimolgica de lo poltico. En el acpite
sobre conciencia poltica y evangelio , se decide una poltica no en el sentido
partidista... pero necesariamente conducente a llevar al hombre de objeto a
sujeto de la propia polis 242.
237.
238.

239.

240.

241.
242.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit.

B L A N Q U A R T , Paul, o.p.: "L acte de croire et l action politique , en Lamiere et Vie,
N 9 98, juin-juillet 1970.
Idem: "Foi chrtienne et action politique", en Chrtiens dans lUniversit, N 9 1, Octobre 1970.
Idem: "La foi et les exigences politiques , en Croissance des ]eunes Nations.
MORELLI, Alex, o.p.: "Nuevos elementos para una teologa de la liberacin , en Con
tacto, N 9 5, octubre de 1972, pp. 57-68, p. 58.
El P. Morelli, ya fallecido, fue director de la revista Contacto.
HECKEL, Roger, s.j.: "Quest-ce que la politique? , en HECKEL, Roger, s.j. - M A N A R AN CH E , Andr: "Politique et fo i , en Cahiers de lActualit Religieuse et Sociale, N 9 1112, 1er et 15 Mars 1971, pp. 15-28.
G UTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, pp. 396, 307, op. cit.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: "Teologa abierta para el laico adulto , 3er. tomo: Nuestra
idea de Dios, p. 221, Buenos Aires, Lohl, 1969, 266 p.

77

llu ro Assmium es el ms explcito de los autores citados. Plantea el proble

ma dt< c.slu form a:

" Toda accin humana, aun la ms privada, tiene de hecho no slo una
dimensin social (porque transciende el individuo), sino tambin una dimensin
poltica (porque, trascendiendo el individuo), se relaciona siempre con la man
ten mu o con el cambio de la sociedad .
"Por conciencia poltica se entiende la toma de conciencia del hecho b
sico de que toda accin humana tiene una dimensin poltica y de las impli
caciones de este hecho, concretamente analizadas en una situacin histrica
determinada, con vista a las responsabilidades ticas del hombre .
Por accin poltica se entiende el actuar segn las responsabilidades des
cubiertas por la conciencia poltica, que concientiza las implicaciones concretas
de la esencial dimensin poltica de toda accin humana. En otras palabras,
la accin poltica es la asuncin efectiva del carcter histrico de la existen
cia humana 243.
A simple vista es perceptible la equivocidad de la concepcin de poltica
que tienen estos telogos. Cuando Assmann seala que la dimensin poltica
se relaciona siempre con la mantencin (del orden) o el cambio de la socie
dad 24\ est reeditando una polmica decimonnica. Traspone a la teologa
actual los problemas de la naciente sociologa, los cuales, en gran parte, han
sido relegados hoy da al campo de la discusin ideolgica y no cientfica 245.
Tambin, cuando este mismo autor expresa que lo poltico es todo lo que
est implicado en el trmino sociedad , est haciendo una reduccin lisa y
llana de la sociedad a la poltica. Desde el punto de vista de las ciencias so
ciales modernas, tal reduccionismo es inaceptable. La sociedad se concibe como
una unidad compuesta de mltiples facetas, que no se dejan reducir unas a
otras. La especializacin de las ciencias sociales responde precisamente a la
distincin de facetas en la sociedad.
A menudo se arguye que el hombre, porque es un ser social, es un ser pol
tico. Sin embargo, la afirmacin merece estudiarse, porque la naturaleza social
243.
244.

245.

78

A S S M A N N , Hugo: Opresin - liberacin, desafo a los cristianos, op. cit., p. 17.

En otro prrafo, agrega: "Toda tica poltica 'del orden tiende a estrechar el campo operacional de lo poltico, despolitizando un rea de la actividad humana, y, por el contra
rio, toda tica poltica del cambio tiende a ampliar y unlversalizar la conciencia y accin
poltica (op . cit., p. 16).
Cfr. G U R V ITC H , Georges: La vocation actuelle de la sociologie, pp. 33-34, Paris, Presses
Universitaires de France, 1957, 504 p. Para este autor, " . . . e l segundo problema clsico
de la sociologa del siglo X I X era el de la eleccin entre orden y progreso, o de una
conciliacin posible entre los dos. Los primeros socilogos han credo que todas las ten
siones, todos los conflictos, todas las antinomias que se observan en la vida social, pueden
reducirse a los trminos de esta alternativa un tanto simplista. Ella implicaba juicios de
valor apenas disimulados, porque quien dice orden dice rgimen social estabilizado, cris
talizado, mantenido en el estado esttico y, por as decir inmvil, lo que supone que
se le aprueba y que se desee que subsista tal cual. Quien dice progreso, dice movimiento,
desarrollo, transformacin, evolucin, en el sentido de que se le apruebe, que se le desee,
que se suee. . .
. . ."L a sociologa cintfica, tal cual se la concibe hoy, al menos en principio, no sabra
retener estos conceptos de orden y progreso, ni siquiera reconciliarlos .
. . . "Adems de que estos conceptos se formaron despus de una confusin demasiado
evidente entre juicios de valor y juicios de realidad (juicios de hecho), ellos reposan
sobre dogmatizaciones ingenuas justificantes de puntos de vista antinmicos, que se
enfrentan en un cuadro social particular. Se trata aqu de un ejemplo clsico de lo que
Marx ha llamado Ideologa, y Pareto, Derivacin. En efecto, lo que es orden desde
un cierto punto de vista, es desorden desde el otro, e inversamente .

del hombre no exige su naturaleza poltica 246. Lo social (o la sociedad) cubre

lo poltico, pero lo poltico no cubre lo social. Estamos de acuerdo con A.
Desqueyrat, s.j., en que o tra ... tontera del espritu hum ano... es, por
ejemplo, confundir lo social con lo poltico: si bien es cierto que todo lo po
ltico es social, no todo lo social es poltico 247.
Rene Coste, p.s.s., es claro en este mismo punto: La esfera poltica no abarca
todas las dimensiones colectivas y personales de la existencia humana; de una
manera u otra, pueda llegar a interesar a todas. Pero si esto ocurre, no puede
suceder sino desde un cierto punto de vista y dentro de varios lmites. La es
fera de autonoma de la persona individual debe ser tan amplia y dilatada como
sea posible, y las esferas econmica, social, cultural, religiosa, deben conservar
su especificidad .
L o mismo que lo poltico no es toda la existencia colectiva, la poltica, no
obstante lo importante y necesaria que sea, no es toda la persona individual.
Hombres y mujeres pueden prestar grandes servicios a la humanidad, sin que
el compromiso central, eje de su vida, sea un compromiso poltico. Conceder
un privilegio exclusivo a ste, conducira al riesgo de hacer olvidar dimensiones
esenciales de la existencia humana, sin las cuales la misma poltica perdera
toda significacin autntica 248.
E l pensamiento liberacionista, al centrarse demasiado en el carcter envol
vente de su concepto de poltica, olvida por completo la especificidad del con
cepto propio de la ciencia poltica.
Es cierto que la ciencia poltica an discute e l objetivo de su estudio: Qu
es lo poltico? Pero nadie duda que la poltica, considerada como mbito del
poder sin epteto , o como el estudio del poder del Estado, es algo deli
mitado en la existencia humana. La diferencia radica en que algunos cientistas
sociales prefieren un concepto ms amplio (el poder, en general) a otro ms
restringido (el poder en el Estado) 249.
N o hay que engaarse respecto de la concepcin liberacionista de lo poltico.
Su tout est politique no es sino la premisa necesaria aunque incoherente
para pasar a un concepto especficamente marxista de lo poltico: el mbito de
la lucha de clases.

3.

L a poltica, el campo de la lucha de clases

El cristiano, segn esos telogos, debe ante todo insertarse en la praxis

revolucionaria , identificarse con los intereses del proletariado , asumirlos
246.

247.
248.
249.

La antropologa poltica no ha logrado zanjar la cuestin de manera definitiva. Existen

evidencias antropolgicas que apoyan las dos tesis. Ver HOEBEI., A.: "La autoridad en las
sociedades primitivas , en FRIEDRICH, Karl: La autoridad, Mxico, Roble, 1969, 281 p.
DESQ UEYRAT, Alfred, s.j.: Doctrina poltica de la Iglesia, tomo 1: "El Estado , p. 37,
Bilbao, Descle de Brouwer, 1966, 232 p.
COSTE, Ren: Les dimensions politiques de la foi, pp. 33 y 42, Paris, Les Editions
Ouvrires, 1972, 262 p.
Para el politlogo francs Maurice Duverger ( Instituciones polticas y derecho constitu
cional, Barcelona, Ariel, 1973, 639 p .), concebir la ciencia poltica como mbito del
poder es mucho ms operativo y eficiente, pues permite la posibilidad de verificar la
hiptesis de base: la unidad del poder en la sociedad. En efecto, "si se estudia de forma
comparativa el poder en todos los grupos humanos, se podrn descubrir las diferencias
eventuales de naturaleza entre el poder en el Estado y el poder entre los otros grupos
(P- 3 1 ).
De este autor, ver tambin:
Sociologie politique, Paris, P.U.F., 1966, 506 p.
Introduction a la politique, Paris, Gallimard, 1964, 382 p.

como propios y participar en sus luchas y anhelos . Esto exige descubrir la

racionalidad propia de lo poltico 25.
Esta opcin, precisa Gustavo Gutirrez, significa situarse de manera distinta
en el mundo de lo poltico. Se trata de tomar una opcin revolucionaria y de
asumir as una tarea poltica en una perspectiva englobante, ms cientfica y
ms conflictual que lo que pareca en los primeros pasos del compromiso
poltico .
El terreno poltico, contina Gutirrez, tal como se presenta hoy, implica
enfrentamiento en los que la violencia se halla en grados diversos entre
grupos humanos, entre clases sociales con intereses opuestos 251. Forjar una
sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participacin consciente y activa
en la lucha de clases que se opera en nuestros ojos 252.
Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases, se est comportando objetiva
mente como una pieza del sistema imperante . La neutralidad es imposible . ..
La universalidad del amor cristiano es una abstraccin, si no se hace historia
concreta, proceso, conflicto, combatiendo contra la clase opresora 253.
En el mismo plano de ideas, Clodovis Boff, telogo de la diqu e brasilea,
seala: La teologa es objetivamente parcial y clasista. La cuestin es saber,
entonces, al servicio de qu clase social se hace teologa . La teologa es siem
pre interesada, esto es, polticamente orientada 254.
Es preciso hacer algunas observaciones sobre esta concepcin. En primer
lugar, es meridianamente claro que el tout est politique funciona como pre
misa para invocar que nadie puede estar fuera de la poltica, aunque lo pre
tenda. N o hay lugar, ni para el dualismo ni para ninguna clase de apoliticismo.
N o hay neutralidad poltica posible en la vida humana 255. En segundo lugar,
los telogos liberacionistas opinan que no es posible un conocimiento objetivo,
cientfico, de la realidad social, si no es a travs de una opcin partidaria,
precisamente en una opcin por la clase proletaria, que hay que entenderla en
el sentido marxista, y no en otro cualquiera 256. Como se ha consignado en
otro estudio 257, semejante pretensin se apoya, entre otras, en una razn epis
temolgica: Marx define el saber como conciencia; y dado que se supone la
divisin en clases, que constituye el elemento fundamental de la sociedad y de
la cultura, debe completarse la definicin diciendo que el saber, en su acepcin
integral, es conciencia de clases . En tercer lugar, los telogos de la liberacin
no parecen estar conscientes de la revisin desgarradora del marxismo 25a, que
implica trasplantar el tout est politique al materialismo histrico.

250.
251.
252.
253.
254.
255.
256.
257.
258.

80

"Resumen de los apuntes del encuentro de dirigentes de movimientos sacerdotales de

Amrica Latina, doc. cit. (cfr. primera parte de este estudio), p. 75.
"Praxis de liberacin y fe cristiana , en Gibellini, Rosino, (e d .): La nueva frontera de
la teologa en Amrica Latina, op. cit., pp. 20-21.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 356.
lbidem, pp. 355 y 357.
BOFF, Clodovis, o.s.m.: Teologa de lo poltico, Salamanca, Sgueme, 1980, 410 p.
"Resumen de los apun tes... , art. cit., p. 75.
ALBERD I, Ricardo: "Opcin de clase y acceso a la verdad , en Estudios, p. 535.
Sumario sobre la teologa de la liberacin, Caracas, San Cristbal, Universidad Catlica
del Tchira, 1984, 130 p.
BIGO, Pierre, s.j.: "El mtodo en la teologa de la liberacin , art. cit. En un artculo
de hace algunos aos atrs, habamos dejado consignado la incoherencia a que hace refe
rencia el P. Bigo. Cfr. JIMENEZ, Roberto: "Poltica, liberacin, marxismo: apuntes crti
cos , en Tierra Nueva, N 9 11, octubre de 1974, pp. 65-85, passim.

4.

L a accin poltica revolucionaria

Gonzalo Arroyo, influyente CpS chileno y actualmente director de un centro

cristiano-marxista en Pars (C E T R A L ), sealaba, en 1972, que la pregunta de
si es lcito o no al sacerdote participar en poltica, es poco significativa, pues
la Iglesia comprometida en el mundo est necesariamente inmersa en lo po
ltico 269.
Ciertamente, que en esta corriente liberacionista la pregunta es irrelevante,
pues no puede haber difrencia entre la misin del sacerdote o religioso y la mi
sin del laico, salvo como lo sealan los Apuntes del Encuentro de Movimien
tos Sacerdotales en el techo de que nuestra condicin de sacerdotes d ca
ractersticas propias a nuestro compromiso revolucionario. En un mundo como
el latinoamericano, donde la Iglesia Iglesia institucional tiene un peso
poltico importante, nuestra pertenencia a ella como sacerdotes nos sita en la
sociedad con representatividad propia, con posibilidades de eficacia y tareas
especficas que debemos asumir. Parecera que nuestra tarea propia, correspon
diente a la misin y a la imagen que tenemos, se ubica ms al nivel de la
lucha ideolgica. Sin embargo, ello no ser significativo y eficaz sino a con
dicin de que haya alguna participacin nuestra en otros niveles de la lucha
poltica 26.
Estas directrices polticas liberacionistas, elaboradas hace 10 aos, cobran
hoy da inusitada importancia en nuestro continente, especialmente en Centroamrica, cuyos pases se encuentran desgarrados por una lucha fratricida en
la que los cristianos han aportado ms que un granito de arena .
En efecto, la participacin de los cristianos en la revolucin , en Nicaragua
y El Salvador, se viene verificando en varios niveles:
En el nivel ideolgico, como campo propio de la accin poltica 261; es
decir, en trminos de Paulo Freire, la conscientizacin . Varios hechos mues
tran la importancia de la participacin de los telogos liberacionistas en este
plano. En primer lugar, la participacin asidua en Encuentros teolgicos, or
ganizados por el eje ecumnico centroamericano (cfr. primera parte de
este estudio), en los que se repiten, en forma ms o menos fiel, las ideas cen
trales de la teologa de la liberacin: aceptacin del marxismo; adhesin a la
racionalidad poltica de carcter marxista del sandinismo; actitud hostil hacia
la Iglesia calificada de institucional , jerrquica , burguesa , contrarrevo
lucionaria , necesitada de una revolucin en su interior y de una conversin
que pasa por la opcin por los pobres, en sentido clasista y revolucionario;
anuncio de una Iglesia que nace del pueblo etc.262. En segundo lugar, la
participacin en campaas de alfabetizacin, transformadas virtualmente en
campaas de adoctrinamiento marxista y llevadas a cabo inclusive por los mis
mos curas 263. En tercer lugar, el apoyo pblico e incondicional a organiza259.
260.
261.
262.
263.

Cfr. A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: "Respuesta a Beltrn Villegas, en CEDIAL: Cristianos

latinoamericanos y socialismo", p. 50, Bogot, Ed. Paulinas, 1972, 296 p.
"Resumen de los ap u n tes... , art. cit., p. 76.
"Resumen de los ap u n tes... , art. cit., p. 76.
Cfr. Apuntes para una teologa nicaragense. Encuentro de Teologa, Managua, 8-14 de
septiembre de 1980, iam cit.
El P. Fernando Cardenal, s.j., rodeado de ms de 2.000 instructores cubanos y de un
sinmero de religiosos y religiosas venidos de todas partes de Amrica Latina, im
puls una campaa de alfabetizacin en Nicaragua. Ver "Entrevista con Fernando Carde
nal, s.j. , en El Amanecer del Pueblo, Lima, CELADEC, 1981, 56 p. Adems, ver nota
78 de este estudio. Tambin, ver FR ANC O U , Franois, s.j.: "La Iglesia de Nicarngmi en el
crisol , en Tierra Nueva, N 9 41, abril de 1982, pp. 44-71; y CORSI, Carlos: "Nicirngun

81

clones c.uri ti lleras. Por ejemplo, el Secretariado Cristiano de Solidaridad de

l',l Salvador expres: ...reconocem os pblicamente al F M L N -F D R como la
vuii)Mimdi;i legtima de la inmensa mayora del pueblo pobre y explotado de
l '.l Salvador, y a quien tenemos que ofrecer nuestro incondicional y total apoyo

solidario ,M.
l'.n el nivel de la lucha poltica guerrillera, son mundialmente conocidos los
casos do Camilo Torres, el sacerdote espaol Domingo Lan (en Colombia) y
Gaspar Garca Laviana ( Comandante Martn , cado en Nicaragua) 265. Menos
conocidos son --segn el testimonio de Hugo Assmann los curas con fusil en
la m an o... apoyando el trabajo del Frente Sandinista de Liberacin Nacional
y los centenares de agentes de pastoral, seglares, religiosas, curas, pastores
que contaban con la absoluta confianza del Frente Sandinista 266.
No menos importante es el trabajo de organizacin poltica que se efecta en
las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) a lo largo de todo el subcontinente.
Segn el testimonio de Frei Betto, de la dique brasilea, con largos aos de
trabajo y reflexin junto a la CEB , del trabajo de organizacin popular
realizado (en Brasil) a partir de las CEB, es necesario pasar a la movilizacin
poltica, basada en un instrumento de representacin dotado de una propuesta
programtica menos genrica que la pastoral y vinculada ms directamente a un
cambio de poder en la sociedad . . . Este instrumento es el partido poltico ,
en el que el marxismo (aporta) una teora revolucionaria 267.
A diferencia del Brasil, en pleno proceso de reconstruccin democrtica, en
Nicaragua y El Salvador... existen Comunidades de Base enteras que han
ingresado en la guerrilla 26S.

C.

1.

L A M E D IA C IO N C IE N TIF IC A LIB E R AC IO N IS TA

L a utilizacin del marxismo como ciencia

La comprobacin unnime que se desprende de la teologa de la liberacin

es la de que acepta, sin mediar discusin crtica, el carcter cientfico del an
lisis marxista de la sociedad y la capacidad de ste para servir como instancia
analtica del discurso teolgico, en vista de operar una transformacin revo
lucionaria.
En general, los telogos liberacionistas creen en la posibilidad de separar,
en el marxismo, el aspecto analtico-cientfico (el materialismo histrico) del
aspecto filosfico (el materialismo dialctico), de manera que se puede acep
tar el primero y rechazar el segundo. Se trata, en otras palabras, de adoptar
el anlisis marxista como ciencia social.
Empero en los textos liberacionistas se descubre que el concepto de ciencia
atribuido al marxismo est afectado por matices que responden a significados
diferentes: unos enfatizan en dicho concepto su cualidad de anlisis , capaz

264.
265.
266.
267.
268.

82

y Amrica Central: El cristianismo como alegora del marxismo , en Tierra Nueva, N 9

42, julio de 1982, pp. 40-63.
Ver p. 35 de este estudio.
Comandante Padre Gaspar Garca Laviana, N 9 8, Folletos Populares, Instituto Histrico
Centroamericano, Managua.
Cfr. p. 29 de este trabajo.
"Prctica pastoral y prctica poltica", en Cristianismo y Sociedad, 1980, tercera y cuarta
entrega, pp. 18-29, pp- 18 y 55.
FRA N C O U , Franois: "Las comunidades eclesiales de base en Amrica Latina , en Tierra
Nueva, N 9 43, octubre de 1982, pp. 41-55, p. 45.

de producir enunciados verificables, en el sentido que el vocablo tiene en la

ciencia positiva moderna; otros destacan su carcter terico-prctico; algunos
adoptan la versin althusseriana; no faltan, en fin, quienes entremezclan sen
tidos diversos.
Tales puntos de vista heredan la ambivalencia que los marxlogos descubren
en la concepcin cientfica de la obra de Marx: sus races filosficas hegelianas
y sus propensiones positivas.
Reproduzcamos algunos textos, en donde esos diversos sentidos estn presentes:
Segundo Galilea, telogo chileno, perteneciente a la diqu e del Cono Sur,
entiende la cuestin en un sentido positivo moderno:
(En cierta tendencia de la teologa de la liberacin) se dan coincidencias
con elementos del anlisis marxista . . . a juicio de ellos legtimamente, pues
son aquellos elementos que las ciencias sociales de orientacin crtica han
aceptado como vlidos: crtica del capitalismo dependiente, del imperialismo
econmico, el conflicto de clases sociales como un Itecho inherente a este
sistema, la fuerte influencia de los factores econmicos en las dems estructuras
de la sociedad. . . 269.
Es tambin el sentido que sostiene Gustavo Gutirrez:
Marx forja categoras que permiten la elaboracin de una ciencia de la
historia .
...e n el corazn de un proceso histrico, y n en la tranquilidad de una
biblioteca o de un dilogo entre intelectuales, surge para el movimiento po
pular el encuentro con las ciencias sociales y el anlisis marxista. Ellos apa
recen como importantes para comprender los mecanismos de opresin del
orden social imperante. L o cuestionado por los explotados es sobre todo ese
sistema; es imposible pensar la fe fuera de ese cuestionamiento. Ese es tam
bin, por consiguiente, el espacio de encuentro de las ciencias y el anlisis mar
xista con la teologa, encuentro crtico, pero que se da en la dinmica de un
movimiento histrico que supera individualidades, dogmatismos y entusiasmos
pasajeros 27.
Monseor Sergio Mndez Arceo, Obispo, perteneciente a la diqu e mexicana,
concibe el marxismo como ciencia praxeolgica:
Se podra ver mejor que es posible aceptar el pensamiento de Marx como
un mtodo y una ciencia para transformar la historia desde la experiencia, o
como una sociologa del conocimiento para descubrir el influjo de los intereses
de clase en la configuracin de las ideologas religiosas 271.
Luis Alberto Gmez de Souza, socilogo brasil* o, privilegia la acepcin
anterior:
. .N o hay instrumento cientfico neutral, y para la teologa de la liberacin
no existe, actualmente, otra reflexin terica mejor <|ii<> el marxismo, que est
insertado en la praxis de la rea lid a d ... Hay una opcin lorica que hay que
tomar como mediacin, como disciplina y tctica eflou/." ,ri.
269.
270.
271.

272.

G ALILE A, Segundo: La teologa de la liberacin despus di l iii lila, op. cit., p. 27.
G UTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., |> V . Tambin, Teologa
desde el reverso de la historia, op. cit., p. 33.
M E ND E Z ARCEO, Sergio, Mons.: Jesucristo, los pobres, <>/
y la Iglesia de
hoy, Bilbao, Descle de Brouwer, 1979, 132 p., citado en JIMI N I /. KolxTtu: Tres tomas
candentes en Puebla: teologa de la liberacin, marxismo, denim t,i< m, llngotA, CEDIAL,
1982, 129 p., p. 79.
En "Teologa de la liberacin y Marxismo. Parentesco q u li Ineludible", rn Christus,
N v 479, octubre de 1975, pp. 65-66.

I*i Helio agrega, a las concepciones positivo-filosficas anteriores, la

condicin de ciencia proletaria :
" . . . Todo instrumental de anlisis suministrado por las ciencias circunscritas
dentro de las fronteras ideolgicas del sistema capitalista, es un instrumental
viciado y limitado en su raiz. Jams superar el reformismo, ni tocar la esen
cia de la contradiccin capital-trabajo. Slo a partir de la prctica de los opri
midos y de las luchas de los trabajadores podremos entender la estructura in
terna fe ese sistema que, para perpetuarse, genera en los oprimidos su misma
negacin. El camino terico para su comprensin es la concepcin cientfica
de la historia, especialmente del modo de produccin capitalista, sistematizada
en las obras de Carlos Marx.
. . . Los regmenes socialistas tienen sus errores y equivocaciones. . . Pero
esto no quita nada a la importancia de la contribucin de Marx en el anlisis
cientfico de la historia. . . 27S.
Juan Luis Segundo, s.j.:
. . . L o que el marxismo ofrece aqu no es la mera sospecha ideolgica, sino
instrumentos conceptuales para llegar hasta la verdadera praxis, o poder pro
yectar sobre ella, y no sobre su disfraz, la luz crtica de la Revelacin. N o es
extrao, pues, que Medelln, documento oficial de la Iglesia latinoamericana,
se haya valido en gran medida de instrumentos analticos de origen marxista,
para definir la realidad latinoamericana, y que, consiguientemente, hayan en
trado, por derecho propio, a formar parte de la teologa ms seria, trminos
que apuntan a la oposicin entre la infra y la superestructura, entre la realidad
y la ideologa que la disfraza: concientizacin, imperialismo, mercado interna
cional, monopolio, clases sociales, desarrollismo. . 274.
Los textos citados motivan dos reflexiones:
Por un lado, los telogos liberacionistas hacen una distincin que no es ni
de Marx, ni de Engels; que aparece solamente en la obra terica de Stalin y
que Althusser ha divulgado con el sentido propio de l: el materialismo his
trico, en el marxismo, es la ciencia; el materialismo dialctico es la filosofa,
mejor dicho, el discurso del mtodo. Con todo, ni Althusser ni otro marxista
han pensado nunca que se pueda disociar lo que distinguen 275.
Telogos como Clodovis B off 276 y pastores como Helder Camara 277 creen
posible la distincin. El problema como bien lo plantea Bigo est en ver
si, adoptando el materialismo histrico, se rechaza el materialismo dialctico.
Quien dudare seala Bigo de que, asumiendo el anlisis, la teologa
asume tambin el mtodo marxista, podra referirse a lo que escribe Leonardo
Boff (diqu e brasilea) en su libro Eclesiognesis. Las comunidades de base
reinventan la Iglesia: E l eje organizador de una sociedad consiste en su modo
de produccin peculiar. Esta actividad es infraestructural, y sobre ella se cons
truye todo el resto de la sociedad. El modo de produccin disimtrico que fue
lentamente apoderndose de una formacin social, al imponerse un proceso de
expropiacin de los medios de produccin material y simblica, acab predo
273.
274.
275.
276.

277.

84

Fre Betto, o.p.: "Prctica pastoral y prctica poltica , en Cristianismo y Sociedad, Tercera
y Cuarta Entrega, 1980, pp. 18-29, p. 26.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: Instrumentos de la teologa latinoamericana, op. cit.
BIGO, Pierre, s.j.: "El mtodo en la teologa de la liberacin , art. cit., p. 57.
Clodovis Boff escribe: La teologa "est obligada a distinguir en el marxismo el aspecto
hipottico-cientfico que tiene que respetar y el aspecto filosfico-metafsico que no puede
menos que criticar y rechazar ( Teologa de lo poltico, op. cit., p. 403).
Helder Camara cree que es posible usar "el mtodo marxista de anlisis, que an es
vlido, descartando la concepcin materialista de la vida . M ORENO, Fernando: "La teo
loga de la liberacin como discurso operativo , art. cit., p. 58.

minando tambin dentro de la Iglesia. . . un proceso de expropiacin de los

medios de produccin religiosa por parte del clero en contra del pueblo cris
tiano. Todo el captulo Campo religioso-eclesistico y modo de produccin
de la sociedad debera ser citado: no se puede manifestar ms claramente
que el mtodo de la teologa de la liberacin coincide con el materialismo
marxista. E l campo religioso-eclesistico se ha estructurado tambin de forma
disimtrica, reflejando de ese modo el campo social hegemnico. Es notable
que el autor refiere aqu la teora del reflejo, la cual ni siquiera se encuentra
en Marx, sino en Engels, que endurece la tesis de su amigo m .
La coherencia del razonamiento concluye Bigo obliga a decir que no
se puede enfocar una nueva teologa (a partir de la mediacin socio-analtica
marxista, anterior a la teologa) ni una nueva Iglesia (sobre la misma base),
sin enfocar al mismo tiempo una nueva fe. Y la prctica demuestra, en efecto,
que muchos de los que entran en este juego, ya pierden algo de su fe en la
Iglesia, lo que hace vacilar y, a veces, perder su fe en Cristo y en Dios 279.
Una segunda reflexin se impone frente a los textos liberacionistas, a saber,
si el marxismo tiene algn derecho vlidamente adquirido para ser considerado
como ciencia social positiva indispensablemente objetiva en el sentido mo
derno del trmino. Varios son los argumentos que apoyan una respuesta ne
gativa. Como el tema ya ha sido abordado en otro estudio, slo sintetizaremos
los argumentos esenciales 280:
Se trata de una teora totalitaria y coherente que integra partes filosficas
y cientficas, en el sentido moderno, pero que no se deja reducir totalmente
a ellas2S1. La ciencia marxista es ambivalente, debido a la yuxtaposicin de
la herencia hegeliana de la Wissenschaft con la propensin positiva SaintSimoniana 282.
Marx pretende que el desarrollo de la formacin econmica de la sociedad
es asimilable a la. marcha de la naturaleza y a su historia , es decir, reduce la
historicidad humana a una historia simplemente natural, con lo cual el marxis
mo se descalifica, no solamente como ciencia, sino tambin como filosofa 283.
Si se compara el modelo de ciencia que hoy sustentan predominante
mente los cientficos con la llamada ciencia marxista, se comprobar que
sta no verifica ningn rasgo de aqul: la ciencia positiva moderna se basa
en la observacin controlada y el parcelamiento metdico de lo real; el mar
xismo, por el contrario, aspira a comprender la totalidad del proceso social y
su devenir, por lo cual plantea coherentemente, como objeto de estudio, la
sociedad global e indivisible y rehye centrarse en sistemas observadores.
La ciencia marxista no funda su validez y confiabilidad recurriendo al
clculo, o a otros instrumentos de medicin, mediante los cuales haga su veri
ficacin; ella postula que, en el interior de la sociedad, se encuentra un lugar
de la verdad en el cual debe ubicarse el analista, con el propsito de denunciar
las ilusiones que se elevan sobre las apariencias 284. Adems, la verificacin del
278.
279.
280.
281.
282.
283.

284.

BIGO, Pierre, s.j.: "El mtodo en la teologa de la liberacin , art. cit., p. 59.
Ibidem, p. 60.
JIMENEZ, Roberto: Sumario de la teologa d e . . ., op. cit.
CO TTIER, Georges, o.p.: "Cul es el valor del anlisis marxista? , en Tierra Nueva,
N p 3, octubre de 1972, pp. 21-32.
BOTTOM ORE, Torn: La sociologa marxista, Madrid, Alianza, 1976, 124, p., p. 11.
FESSARD, Gastn, s.j.: Teologa de la liberacin: gnesis y trayectoria (E l pensamiento
de Julio Girardi), Bogot/Caracas, CEDIAL/Universidad Catlica Andrs Bello, 1979,
431 p., p. 366.
V A L A D IE R , Pal, s.j.: "Marxismo et Scientificite', en Etudes, Mai 1976, pp. 713-727,
p. 722.

....MUIn mui m .i ,i iki se sila slo en el presente, sino que se proyecta hacia la
........lu fulmti "Mi anlisis marxista postula una verificacin futura, que la
iiiiiiii ni 1 1 1 ( 1 1 >n y <111 o la historia efectiva alcanzar 285.
I i i u n i.i moderna se basa en el contraste emprico de sus enunciados y en
ni iN , inulln de teoras especficas que proporcionaron predicciones vlidas y
Mrmlh niiv .iv Marx comparti con algunos filosfos positivistas del siglo X IX
( Nunir, por ejemplo la tendencia a concebir grandes sistemas explicativos,
dr los rales se deriven leyes del devenir histrico de la sociedad.
I )rl estudio crtico de estas leyes tendenciales se desprende que ellas descan......... postulados metacientficos, a partir de los cuales se deducen las leyes o
londoncias. Por lo mismo, esas leyes, al contrario de lo que sucede en la ciencia
actual, no obedecen a un plan riguroso de inducir observaciones controladas
y especificadas para un determinado efecto. Tampoco parecen responder a un
diseo segn el cual, dada la repeticin verificada de ciertos hechos, sea posible
predecir que, en situaciones similares, se obtendrn los mismos hechos y re
sultados.
En la ciencia moderna, la investigacin emprica y la teora se fecundan
mutuamente. En cambio, el marxismo moderno, en opinin inclusive de autores
marxistas adolece de una base emprica seria, por lo cual no puede desarrollar
se como una disciplina cientfico-social, con un estatuto terico y metodolgico
diferenciado. Esto es as en la economa, en la sociologa y en la ciencia pol
tica de cuo marxista.
Sin embargo, el hecho de que el anlisis marxista no sea cientfico, no
invalida las intuiciones valederas que Marx, gracias a sus dotes intelectuales,
capt e integr en su sistema filosfico. Numerosas son las instituciones que
han pasado al pensamiento sociolgico moderno, aunque algunas hayan sufrido
reformulaciones importantes. Pero no son estas instituciones valederas, precisa
mente, las que los telogos liberacionistas han incorporado a su discurso teol
gico.

2.

L a mediacin cientfica: la teora de la dependencia

Autocomprendida como praxeologa, la teologa de la liberacin necesita de

una mediacin cientfica que sea coherente con los presupuestos epistemol
gicos de aqulla y le brinde, a la vez, una correcta interpretacin de la realidad
social, de la que pretende partir y a la que trata de transformar. L a mediacin
cientfica se la ha proporcionado la teora de la dependencia, muy en boga
en la segunda mitad del decenio de los sesenta, una poca marcada por un
profundo desaliento respecto de los resultados de las estrategias del desarrollismo vigente en ese decenio.
Los telogos de la liberacin sobre todo los fundadores han encontrado en
la teora de la dependencia algo ms que un marco interpretativo de la reali
dad social de subdesarrollo de Amrica Latina. Les ha ofrecido tambin la
accin militante en favor de la transformacin de la sociedad 28a, que slo
una teora de la dependencia de cuo marxista-leninista se la poda ofrecer.
Gustavo Gutirrez escribe que la nocin de dependencia surge. . . como un
elemento clave para la interpretacin de la realidad latinoamericana . La teo
ra de la dependencia equivocara su camino y llamara a engao, si no situara
285.
286.

lbidem.
A R R O Y O , Gonzalo: "Teora de la dependencia: la mediacin cientfica de la Teologa
de la la liberacin , art. cit., p. 19.

su anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mun

dial 287. Para Hugo Assmann, el tema teolgico y poltico de la liberacin es
. . . en su enraizamiento en el actual contexto histrico latinoamericano, el evi
dente correlato del tema socio-analtico de la dependencia . . . ; el tipo de
interpretacin de los mecanismos de dependencia, los niveles de profundidad
analtica del fenmeno del subdesarrollo y las posiciones frente a l caracteri
zan la mayor o menor precisin del lenguaje liberador 28S.
Con estas motivaciones y otras de orden teolgico: la teora de la depen
dencia maneja. .. categoras que son ms afines a la fe y posibilitan una apro
ximacin mejor de la fe a la realidad histrica 289, los telogos integran en su
discurso teolgico los anlisis dependencistas de la poca.
a)

Insercin de la teora de la dependencia en el discurso teolgico

N o puede decirse que la teologa de la liberacin haya sido original respecto

a las ideas dependencistas. La extrapolacin de la teora de la dependencia ha
sido total, desde el dominio econmico al plano teolgico, pasando por el
poltico 290, sin que haya mediado un esfuerzo de crtica ni de adaptacin de
los enunciados fundamentales de la misma. En efecto, sus proposiciones han
sido aceptadas incondicionalmente y expuestas con un notorio sesgo de dogma
tismo m ilitante291. Por lo mismo, sus enunciados tericos no se han expresado
como un sistema hipottico de enunciados susceptibles de verificacin emprica,
sino como hechos porfiados y evidentes por s mismos. Es cierto, sin embar
go, que este es un fenmeno que tambin afecta a los mismos tericos de la
dependencia (con algunas excepciones).
Para algunos analistas y telogos, la teora de la dependencia estaba presen
te aunque no reconocida explcitamente 292 en la Conferencia de M ede
llin. En efecto, Medellin utiliza algunos elementos del diagnstico dependencista en boga, sobre todo en los temas referentes a los conglomerados trans
nacionales. Sin embargo, como lo hemos sostenido en otros trabajos 293, no
puede deducirse al menos sin problemas que, por este hecho, Medellin haya
adoptado, ni siquiera implcitamente, la teora de la dependencia. N o as en
el caso de los telogos de la liberacin, que, desde el comienzo, se inspir en
la teora marxista de la dependencia.
Los casos de Gustavo Gutirrez y de Gonzalo Arroyo, s.j., son casos privile
giados para el anlisis, pues son los autores ms sistemticos en tratar el tema.
En su primera y ms influyente obra, Teologa de la Liberacin. Perspectivas,
287.
288.
289.

290.
291.

292.
293.

G UTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., pp. 101-114; tambin Teologa
desde el reverso de la historia, op. cit.
A S SM A N N , Hugo: Opresin - liberacin, desafo a los cristianos, op. cit., pp. 42-44.
O esta justificacin bblica: "La teora de la dependencia describe en trminos socio-eco
nmicos una realidad que la Historia de la Salvacin misma ha descrito en trminos histrico-teolgicos (E LLA C U R IA , Ignacio, s.j.: "The Function o f Economic Theories in Theo
logical-Theoretical Discussion on the Relationship between Christianity and Socialism ,
en METZ/JOSSEUA: Cristianity and Socialism, pp. 124-133). Tambin, ver "Tesis sobre
posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana , art. cit., p. 338.
LEPARG NEUR, Franois-Hubert, o.p.: "Thologie de la liberation et thologie tout court ,
en Nouvelle Revue Thologique, N 9 2, Fvrier 1976, pp. 126-129.
Sobre la lgica militante, ver D ENANTES, Franois: "Une logique influente. Etudes des re
lations entre marxisme et christianisme a partir de lanalyse du discours militant , en
Etudes (Paris) N 9 13, octobre 1976, pp. 293-312.
A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: "Teora de la dependencia. . . , art. cit., p. 16.
JIMENEZ, Roberto: Tres temas candentes en Puebla. Teologa de la liberacin, marxismo
y democracia, Bogot, CEDIAL, 1982, 141 p.

Gustavo Gutirrez Ir dedica alrededor de 14 pginas al tema de la dependen

cia 1 .11 Indica de su exposicin no difiere mayormente de la que aparece en
los textos (!< los autores dependencistas: crtica a las teoras desarrollistas de
la ...... ..
y exposicin de los postulados fundamentales de la teora de
la dependencia.
l.os autores en los cuales Gustavo Gutirrez apoya su descripcin son todos
socilogos marxistas y/o de orientacin marxista, tales como Fernando H. Cardoso. Kn/.o Kaletto, Anbal Quijano, Thetonio Dos Santos, Andrew G. Frank,
entre otros. Marginalmente se apoya en algunos economistas como Celso Furlado y Osvaldo Sunkel. Esta preferencia, tambin presente en otros telogos
como Hugo Assmann, tiene alguna importancia, pues refleja la propensin
politicista que ya liemos analizado. Ciertamente la corriente dependencista,
consecuente con el reduccionismo ideolgico de la filosofa que la inspira, pri
vilegia o pone ms nfasis por ejemplo, en comparacin con el desarrollismo cepalino en lo poltico y en el papel de la explotacin entre clases, para
explicar las caractersticas de las economas subdesarrolladas y dependientes 294.
Citando a Cardoso, Gustavo Gutirrez afirma: Se percibe, hoy, con claridad
que el modelo desarrollista adoleca de graves errores de perspectiva, no tena
suficientemente en cuenta los factores p o ltic o s ... 295.
Cules son las tesis de la dependencia que sustentan Gutirrez y en general,
la mayora de los telogos liberacionistas? La primera enuncia que el subdesarrollo y el desarrollo componen un sistema unificado; esto es, la suma de dos
facetas unificadas. Tiene su origen en la obra de Osvaldo Sunkel y Pedro
Paz 298, quienes sostienen: El desarrollo y el subdesarrollo pueden compren
derse como estructuras parciales, pero interdependientes, que configuran un
sistema nico . El telogo Gutirrez lo asume a cabalidad: Es necesario si
tuar en una sola historia... la expansin de los pases desarrollados y sus con
secuencias en los pases subdesarrollados . Hugo Assmann y Leonardo B off lo
comparten plenamente: (H ay que ubicar tanto el desarrollo como el subdesa
rrollo dentro de un nico fenmeno histrico mundial (Assmann) 297. El sub
desarrollo . . . es el reverso de la medalla del desarrollo y consecuencia de l
(B off) 298. Los obispos y los telogos del sector Nordeste I I de la Conferencia
Nacional de Obispos del Brasil (CNBB), expresan la misma idea: Nos encon
tramos insertos en un sistema capitalista, dependiente y asociado: las sociedades
latinoamericanas ocupan un lugar dentro del capitalismo mundial asociado e
integrado en todos sus aspectos a l; se encuentran asociados al destino del
sistema global 299.
294.

295.
296.
297.
298.
299.

88

Cfr. CARDOSO, Fernando H.: El desarrollo en capilla, Santiago, ILPES, s/f., 47 p. Tam
bin ver JIMENEZ, Roberto: Amrica Latina y el mundo desarrollado, Bogot, CEDIAL,
1976.
Decimos "consecuente con el reduccionismo ideolgico de la filosofa que la inspira , pues
por ms que el anlisis privilegie los aspectos polticos, en "ltima instancia no son
ms que reflejos superestructurales de la base productiva.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 105.
El subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo, Mxico, Siglo X X I, 1971, 385.
A S S M A N N , Hugo: Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde la
Amrica Dependiente, op. cit., p. 123BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer teologa desde Amrica Latina? , art. cit., p. 136.
Cfr. "La marcha del Pueblo de Dios en Amrica Latina , en Puebla, N 9 1, julio de
1978, p. 47. Para abundar, sealemos un texto tpico encontrado en C LAR : "Vida reli
giosa y situacin sociopoltica de Amrica Latina , 1972. A ll se sostiene la premisa de
que "el subdesarrollo es un producto del desarrollo de los pueblos poderosos ( N 9 3 ),
despachada, sin mayor escrpulo, en un solo prrafo. Aparentemente, se cree que es un
axioma o, por lo menos, aue no necesita ms que una demostracin raqutica como la

Un breve comentario a esta primera tesis. La concepcin sistmatica del de

sarrollo y el subdesarrollo (esto es, como un conjunto interrelacionado de ele
mentos) no parece mayormente objetable, pues difcilmente, hoy da, pueden
encontrarse sociedades autrquicas, cerradas a los influjos de su medio ambiente
interno e internacional. Sin embargo, la tesis sistmica dependencista introduce
un sesgo que proviene de considerar, aparentemente, el subdesarrollo depen
diente y el desarrollo capitalista como un sistema cerrado, y no como un
subsistema de relaciones perteneciente a un sistema mayor, en el que confluyen
relaciones capitalistas y socialistas de produccin y circulacin. En este sentido,
el subdesarrollo latinoamericano, africano y asitico no slo se ve afectado por
sus relaciones con el capitalismo mundial y/o socialismo mundial, sino por las
relaciones polticas, econmicas y geopolticas que ambos sistemas establecen
entre s. La ciencia poltica moderna provee de una serie de hechos tales como
el condominio armado de los super grandes, las empresas transideolgicas, el
endeudamiento creciente de los pases socialistas con los capitalistas, el desen
canto generalizado con el tipo de sociedad industrial vigente en ambos siste
mas, etc., que han repercutido fuertemente en las tradicionales relaciones de
dependencia 30.
La segunda tesis establece el tipo de causalidad que se establece entre el
desarrollo capitalista y el subdesarrollo dependiente: el subdesarrollo es el
subproducto histrico del desarrollo capitalista.
Esta tesis se encuentra fundamentalmente en los estudios de Fernando H.
Cardoso y Andr G. Frank S no obstante que tesis semejantes haban sido
expresadas ya por el marxista historiador argentino Sergio Bagu. A l asumir
semejante tesis histrico-estructural totalizante, Cardoso y Frank se plantaban
crticamente frente a los que sostenan que los obstculos al desarrollo po
dran removerse mediante la modernizacin de las formas de conducta y de
expectativas y los efectos multiplicadores y de demostracin provocados por las
inversiones externas 308. En efecto, si la causa del subdesarrollo es el sistema
capitalista, medidas como las que menciona Cardoso no son sino paliativos;
no llegan a la abolicin de las relaciones de produccin vigentes. La propuesta
en mente de algunos dependencistas no es como caba esperarlo el desa
rrollo autnomo, sino el socialismo!
La tesis del desarrollo del subdesarrollo expresa, sin lugar a dudas, una
intrnseca verdad 303 que un desarrollista como Albert O. Hirschmann haba
puesto de relieve, en 1945, en su estudio de las relaciones econmicas de Aleaducida: "Los estados capitalistas retiran ms de Amrica Latina por concepto de utili
dades, que lo que invierten en ella .
N o cabe duda de que la generalidad de la premisa est fuera de toda proporcin con
respecto a la parcialidad de la comprobacin. Salta a la vista el desconocimiento supino
de las dificultades metodolgicas y tericas que implican, por ejemplo, problemas tales
como la comparacin entre las utilidades remesadas al exterior y las utilidades retenidas
en el pas, el "buen o "m al uso de los excedentes internos, etc., sobre todo si se tienen
en cuenta las diferencias detectadas por los especialistas, aun sin salir del marco latino
americano.
300.

301.

302.
303.

Algunas de estas evidencias las hemos tomado de IM A Z , Jos Luis: "Adis a la teora
de la dependencia , en Estudios Internacionales, N 9 28, octubre-diciembre de 1974, pp.
49-75.
CARDOSO, Fernando H.: Empresario Industrial no Brasil e Desenvolvimiento Econmico,
Sao Paulo, DIFEL, 1974, p. 1.
- F R A N K , Andr G : Capitalismo y subdesarrollo en Amrica Latina, Buenos Aires,
Signos, 1970, 320 p.
Cfr. CARDOSO, Fernando H.: "El desarrollo en capilla , art. cit., p. 17.
Segn la expresin de Jos Luis de Imaz.

ii mi mi I mi< i I nazismo. Claro est que Hirschmann no echa mano de categoliir. m u i , i i . leninistas, sino que se queda en los linderos marschallianos 304.
I,n 1lint de III iscliniann es que el pas ms poderoso genera problemas de
n|iNi u n u| i mis menos poderoso y diferenciado, merced a la conjuncin del
"< 11 <i<><il i 1 1 a" con el efecto-influencia del comercio internacional.
I'uiiiK v no Cardoso, hace rgida esta tesis, no slo por insertarla en un es<11 n i11,i 11 os ico predeterminado, sino tambin porque, en su formulacin,
lineo nbstMiccin de las distintas modalidades de centro-periferia que se
i un ie ni a n en Amrica Latina 305, y, en general, en el tercer mundo. Frank, en
principio, no considera que las relaciones de dependencia pueden como lo
re iicrdu Anbal Pinto ir de la mano con un alto grado de desarrollo (vgr.
Cnniid)30fl. Cardoso, sin embargo, reacciona contra la vulgarizacin de la tesis
y, en un estudio posterior 307, seala que las nuevas formas de dependencia
(extranjerizacin de la industria interna e internacionalizacin de la produc
cin) no son situaciones incompatibles. De hecho algunos pases latinoameri
canos y asiticos conocen un desarrollo capitalista dependiente .
Los telogos de la liberacin salvo excepcin no se han percatado de la
evolucin que han sufrido los autores por ellos citados, y siguen reproduciendo
las tesis originales. Gustavo Gutirrez escribe: El subdesarrollo de los pueblos
pobres como hecho social global, aparece en su verdadera faz: como el sub
producto histrico del desarrollo de otros pases . Luego agrega: En efecto, la
dinmica de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de
una periferia, y genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los
menos, y desequilibrios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms 308.
El telogo brasileo Leonardo Boff, o.f.m., por otra parte, seala: La causa
ms determinante del subdesarrollo (cuyos sntomas son la pobreza generali
zada, marginalidad, salarios bajos, falta de escuelas, empleos, etc.) es la de
pendencia de centros fuera de nuestro co n tin en te... 309. Jess Garca, de la
dique mexicana, sostiene: . . . el subdesarrollo aparece claramente, no como
una mera situacin de retraso o insuficiencia de unos pases respecto a otros,
sino como la lgica consecuencia y como un subproducto del tipo y sistema de
desarrollo de los pases industrializados... 310.
Por su parte, Assmann sostiene: El subdesarrollo no es un estudio atrasado
y anterior al capitalismo desarrollado, sino una directa consecuencia de l . . . 3U.
La excepcin es Gonzalo Arroyo, s.j., quien, desde el comienzo, ha seguido
de cerca la evolucin de la teora de la dependencia. En una ponencia , con
motivo del doctorado ITonoris Causa que la Universidad de Nimega concedi
a Gustavo Gutirrez, tuvo la oportunidad de reproducir esta y otras crticas a
la vieja teora de la dependencia, venidas desde el interior del marxismo
mismo. En esa oportunidad, luego de sealar que los tericos de la dependen
304.
305.
306.
307.
308.
309.
310.
311.

90

Citado por H O D A R A , Joseph: "Hirschmann y la dependencia: el eslabn olvidado , en

Desarrollo Econmico, N 9 90, V . 23, julio-septiembre de 1983, pp. 299-305, p. 302.
Cfr. JIMENEZ, Roberto: Amrica Latina y el mundo desarrollado, op. cit., pp. 74-76.
P IN T O , Anbal: "Notas sobre desarrollo, subdesarrollo y dependencia , en El Trimestre
Econmico, N 9 154, abril-junio de 1972, pp. 243-264.
"Notas sobre el estado actual de los estudios sobre dependencia , en Revista Latinoame
ricana de Ciencias Sociales,. N 9 4, 1972, pp. 3-31.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., p. 106.
BOFF, Leonardo, art. cit., p. 136.
G A R C IA , Jess: "La liberacin como respuesta del Tercer Mundo , en Documentacin
Social, N 9 7, julio-septiembre de 1972, p. 56.
A S S M A N N , Hugo: Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde la
Amrica dependiente, op. cit., p. 123.

cia son los nicos con capacidad para hacer la crtica (ntese las reminiscen
cias del marxismo de Lukcs y de Gram sci)312, Arroyo expresa: La teora del
desarrollo del subdesarrollo es rechazada como falsa, y los recientes crecimien
tos econmicos de algunos pases lo han demostrado: Brasil, Colombia, Mxico
y otros. N o es necesario mencionar las pequeeces del mercado domstico o
las lacras del crecimiento capitalista, para establecer una le y en el crecimiento
del subdesarrollo. Sera un error concluir que si fracasan los proyectos de
desarrollo nacionalista, fracasan inevitablemente los proyectos capitalistas depen
dientes 313.
La tercera tesis dependencista es la contraparte de la tesis anterior, que
Frank la ha enunciado de la siguiente manera: El desarrollo de los pases cen
trales es el producto del subdesarrollo de los pases perifricos . Esta tesis
no goza, entre los autores marxistas de la dependencia, de una aceptacin
generalizada, debido sobre todo a que es, sin ms, errnea. N o es difcil perca
tarse de que los pases centrales se desarrollaron y llegaron a su etapa impe
rialista por fuerzas endgenas, y no por la explotacin que posteriormente
llevaron a cabo en las colonias.
Gustavo Gutirrez y Hugo Assmann no endosan esta tercera tesis, al menos
explcitamente. Gonzalo Arroyo la ignora. Pero el dominico Alex Morelli ( f ) y
Leonardo B off la odptan. Morelli escribe: Amrica del Norte y Europa saben
que la pobreza del Tercer Mundo es una condicin para su prosperidad 314.
B off manifiesta: Para crearse estructuras y concatenarse en la aceleracin que
alcanz, el desarrollo capitalista exige una alta tasa de iniquidad social que
sufre el Tercer Mundo, dentro del cual se ubica Amrica Latina 313.
La cuarta tesis es que la dependencia no es un fenmeno interno, sino que
describe un patrn estructural de circulacin que afecta los centros de decisin,
el aparato productivo y la cultura de los pases dependientes. Se trata, en dos
palabras, de una dependencia estructural .
A este respecto Gustavo Gutirrez escribe: . . . el sistema de dominacin
externo, de pas a pas, corta transversalmente la estructura dependiente y la
interpenetra. En esta misma medida, la estructura externa pasa a vivir como
interna . . . . E l desnivel entre pases desarrollados y subdesarrollados pro
ducido por las relaciones de dependencia se agrava si se tiene en cuenta el
punto de vista cultural 316.
En el IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa, convocado por la
Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, en Sao Paulo, se expres
bsicamente la misma idea: . . .la marcha del pueblo en el Tercer Mundo
312.

313.
314.
315.
316.

En otro estudio hemos sealado que la "ciencia marxista no es una ciencia sometida,
como las otras ciencias, a la discusin abierta y al libre debate de las competencias. Ella
no es inteligible sino por aqul que se alinee junto al proletariado, que es el lugar de
la verdad. En efecto, el marxismo, al mismo tiempo que explica el desarrollo de la clase
obrera, proporciona un anlisis de la sociedad y de la historia que puede ser asumido
por la conciencia obrera y servir de gua a su prctica poltica. De este modo, el prole
tariado realiza la unidad entre teora y prctica. En la versin de Lukcs, comprueba
Bottomore, el proletariado es sujeto-objeto del proceso histrico. Las reminiscencias hegelianas son evidentes: reaparece el concepto hegeliano del saber absoluto como saber
de la verdad suprema sobre la historia. "Este saber absoluto concluye Bottomore
proporciona as una gua infalible para la actividad prctica. . . con la que el intelectual
marxista es capaz de determinar, sin temor a errores, la lnea adecuada de actividad po
ltica que la clase obrera debe seguir en cada fase histrica del desarrollo . Ver JIMENEZ,
Roberto: Sumario sobre la teologa de la liberacin, op cit.
A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: "Teora de la dependencia... , art. cit., p. 18.
MORELLI, Alex, o.p.: Caractersticas de la teologa latinoamericana actual , art. cit., p. 61.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer te o lo g a ...? , art. cit., p. 136.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit.

sc realiza i'n cl marco del capitalismo dependiente. Ah los sectores que deten
tan cl ihh Ici pollico, econmico y cultural ejercen su dominacin sobre la
sociedad a liavs de un nmero importante de estructuras, de instituciones y
de niecimismos que se reproducen a nivel nacional e internacional, que varan
scuno los pases y las regiones: propiedad desigual de la tierra, concentra
cin de riquezas y de innovaciones cientficas y tcnicas, carrera armamentista
con su produccin de instrumentos mortferos y la destruccin de la vida, transriacionali/,acin de la economa, etc. A nivel internacional esto se realiza por
medio de los mecanismos monetarios, las empresas multinacionales, los clubes
de decisin de los pases ricos (la Comisin Trilateral), que conducen a un
endeudamiento creciente de los pases del Tercer Mundo s17. Leonardo Boff
extrapola esta tesis hasta el campo religioso: La dependencia se desdobla en
dependencia en el sistema econmico y en la divisin del trabajo, en la cultura,
en la poltica y tambin en la religin 31S.
Semejante tesis dependencista, adoptada tan ligeramente por estos telogos,
expresa un mecanicismo poco compatible con la metodologa dialctica a la
que se adhieren algunos cientficos y telogos. En la forma como formulan la
tesis el socilogo mexicano Pablo Gonzlez Casanova, Theotonio Dos Santos
y Andr G. Frank, no parece haber ningn mbito de eleccin para los gru
pos sociales de las naciones o unidades perifricas, que no haran ms que
reaccionar de acuerdo a como correspondiera al sistema 319. Es comprensible,
por tanto, que el telogo Leonardo B off entienda que la realidad latinoame
ricana es una realidad espejo, y no fuente 32. La versin sustentada por Car
doso, sin desconocer los condicionamientos derivados de los vnculos externos,
se preocupa especialmente por destacar la existencia de ciertas opciones entre
las que deben elegir los grupos en presencia . Para esta versin, resulta
evidente que ninguna persona o nacin tiene posibilidades de eleccin ilimi
tadas. En el caso de los pases latinoamericanos, si bien existen ciertos parme
tros bsicos ms all de los cuales no hay posibilidad de elegir, y que son
fijadas en forma muy general por el sistema, hay polticas alternativas entre
las que deben optar, segn sus intereses, tal como son definidos por sus gru
pos dominantes 321.
En la revisin de la teora de la dependencia, Gonzalo Arroyo, s.j., en el
artculo anteriormente mencionado, alude al mecanismo de esta cuarta tesis.
Sin embargo, su crtica no retroalimenta su propia conclusin: Las sociedades
latinoamericanas estn determinadas (SIC ) por su dependencia estructural des
de que se integran a un proceso de acumulacin global 322.
Finalmente, la tesis que vincula la teora de la dependencia a la teora del
imperialismo. Gustavo Gutirrez la expresa en la forma siguiente: Los cien
tficos sociales latinoamericanos estn empeados en estudiar la cuestin par
tiendo de los pases dominados, lo que permitir esclarecer y ahondar la teo
ra de la dependencia. Aspecto descuidado, que debe conducir, normalmente,
a una reformulacin de la teora del imperialismo 323.
317.
318.
319.

320.
321.
322.
323.

92

Encuentro citado, pp. 21-22.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer te o lo g a ...? , art. cit., p. 136.
FRANC O , Rolando: "Veinticinco aos de sociologa latinoamericana, un balance , en D e
bates sobre la teora de la dependencia y la sociologa latinoamericana, pp. 232-284, San
Jos, EDUCA, 1979, 768 p.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer te o lo g a ...? , art. cit., p. 136.
FRA N C O , Rolando: "Veinticinco a o s ... , art. cit., p. 278.
A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: Teora de la dependencia... , art. cit., p. 19.
G UTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., pp. 110-111.

Hugo Assmann, apoyado en los socilogos Anbal Quijano, Theotonio Dos

Santos, Cardoso y Faletto, expresa la misma idea: La dependencia puede ser
vista dentro del cuadro global del imperialismo. Significa no slo ampliar la
teora del imperialismo, sino contribuir a la reformulacin de sus elementos
esenciales 32\

b)

Adis a la teora de la dependencia?

E l comienzo del decenio de los setenta se caracteriza desde el punto de

vista de las ciencias sociales del desarrollo por un desencanto generalizado
respecto de las formulaciones de la teora de la dependencia. Ciertamente el
desencanto en relacin con las versiones ms vulgares , arrastr tambin
otras vertientes ms prometedoras de tal paradigma, como, por ejemplo, las
versiones de Cardoso, Faletto y Sunkel. Muchos intelectuales, e inclusive te
ricos de la dependencia 325, dijeron adis a la teora de la dependencia 326.
Parece, sin embargo, que slo algunas vertientes se han secado, y otras han
logrado sobrevivir tenazmente. Mxico sigue concentrando a socilogos y eco
nomistas dedicados a la temtica. De hecho, el brasileo Theotonio Dos San
tos y sus discpulos, Orlando Caputo y Vania Bambirra, continan abocados
al estudio de las nuevas modalidades de la acumulacin capitalista depen
diente 327 y sus vinculaciones con los Estados de Seguridad nacional de los
pases del Cono Sur.
La revisin de la teora de la dependencia parece no haber afectado a los
telogos de la liberacin, aunque se compruebe desde la aparicin de la obra
de Gustavo Gutirrez, un uso menos intensivo de la teora en bloque. Inclusive
el mismo Gutirrez no se ha renovado en sus escritos posteriores. Sus escasas
alusiones a la, teora de la dependencia ms bien la radicalizan: La teora de
la dependencia equivocara su camino y llamara a engao, si no sita su
anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial 328.
Los telogos ecumnicos del Tercer Mundo, liderados por el CpS chileno,
Sergio Torres, utilizan invariablemente, en sus reuniones internacionales, un
diagnstico tamizado por la teora de la dependencia. La revista liberacionista
Christus de Mxico (Cfr. primera parte) ha jugado importante papel en difundir
las nuevas colaboraciones marxistas sobre la dependencia. Por lo pronto, ha
publicado dos artculos de Gonzalo Arroyo acerca del tema: Teora de la de
pendencia: la mediacin cientfica de la teologa de la liberacin y La evo
lucin econmica y poltica de Amrica Latina en los dos ltimos 10 aos,
1968-1978 . Ha publicado, adems, otros trabajos: un artculo del economista
Fernando Danel Janet (quien ha acompaado a los telogos de la liberacin
en varias reuniones internacionales): Imperialismo y dependencia: las nuevas
324.
325.

326.
327.

328.

A S S M A N N , Hugo: Teologa desde la praxis de la lib e ra c i n ..., op. cit, p. 123.

En un seminario sobre "Condiciones Internacionales y Esquemas Alternativos de Desarro
llo en Latinoamrica , organizado, en noviembre de 1983, por la Academia de Humanis
mo Cristiano (Santiago'), Enzo Faletto jocosamente coment: "Haba jurado no hablar
nunca ms de la teora de la dependencia .
As titul el socilogo argentino Jos Luis de Imaz su ponencia en el X I Congreso La
tinoamericano de Sociologa.
DOS SANTOS, Theotonio: Imperalismo y dependencia, Mxico, Era, 1977; Idem: La crisis
capitalista (s / r).
BRIONES, A. - CAPU TO , Orlando: Hacia una nueva modalidad de acumulacin capi
talista dependiente en Amrica Latina, Mxico, U N A M , Investigaciones econmicas, N 9 2,
1977.
Teologa desde el reverso de la historia, op. cit.

ni<>i11 1iilul< ilc acumulacin de capital en Amrica Latina (N 9 506, enero de

11)78); V un .menlo de Luis Cervantes Juregui: Acerca de la teora del imIti-i In ll.'iiiio " ( Id ttn ) .

Oucda pendiente, sin embargo, verificar si las nuevas formulaciones de la

leii ta mai'xisla de la dependencia se han retroalimentado con las crticas pro
venientes do distintas corrientes de pensamiento, inclusive desde el interior
del marxismo mismo. A juzgar por las fuentes que inspiran los anlisis sociales
de los telogos de la liberacin actuales, no es posible hacerse muchas ilusio
nes al respecto. En ellas subsiste notoriamente una propensin compulsiva a
combinar anlisis cientficos , por un lado, y voluntarismo, por otro. Son, sin
duda alguna, las exigencias de una praxis que descansa en la fe ciega de leyes
histricas que anuncian la necrosis capitalista y el advenimiento de una alter
nativa superior: el socialismo.

D.

EL PR O YE C TO DE SOCIEDAD PR E C O N IZ AD O

En este ltimo aspecto de la praxeologa liberacionista hay que distinguir,

por un lado, el tipo de sociedad preconizado (el proyecto propiamente tal) y,
por otro, los medios, las estrategias y tcticas para llevar a cabo dicho pro
yecto. En cuanto al primero, todos coinciden en sealar el socialismo como
meta: La teologa de la liberacin nace en estrecha relacin con el socialismo
latinoamericano , expresa Ignacio Ellacura, s.j., telogo de la diqu e centro
americana m . En cuanto al segundo aspecto, se opta por la accin revolucio
naria: Se trata de tomar una opcin revolucionaria y socialista , indica Gu
tirrez. El sujeto histrico del proceso es el pobre (en muchos, el proletariado),
acompaado e interpretado por el telogo, que desempea un rol orgnico
anlogo al que Gramsci asign a los intelectuales. La accin revolucionaria
ser materia de un estudio posterior.
Analicemos aqu dos elementos de la sociedad preconizada.
1.

E l socialismo como ideal histrico

Dos preguntas parecen ser importantes para precisar este ideal histrico:
una, negativa: a qu se opone un ideal socialista?; otra, positiva: qu conte
nidos tericos y referencias empricas tienen en mente los telogos liberacionistas cuando formulan el proyecto?
La respuesta a la primera pregunta es unnime prcticamente en todos los
telogos de la liberacin: el socialismo se concibe como el proyecto alternativo
al capitalismo y al desarrollismo como tercera va. Es la consecuencia lgica
y el punto de llegada de la teora de la dependencia (Cfr. captulo anterior).
A este respecto, dos botones de muestra bastan:
Enrique Dussel, analizando la situacin del socialismo perifrico , anota:
La opcin estratgica es clara . . . es el socialismo. . . pues los claro-oscuros y
los laberintos que la historia exija tcticamente pueden ser social-democracias, populismo, etc.; pero, hay que tener conciencia, son paliativos que, tarde
0 temprano, llegan a un callejn sin salida 33. Pablo Richard, CpS chileno y
.
1M).

"Tesis sobre posibilidad, necesidades y s e n tid o ... , art. cit., p. 330.

DUSSEL, Enrique: "Coyuntura de la praxis cristiana en Amrica Latina , en Aportes,
N 9 1, enero de 1978, pp. 6-52, p. 14.

activo telogo de la diqu e centroamericana, responde as en una entrevista

que le hizo la revista liberacionista Solidaridad (Bogot):
E l socialismo, en primer lugar, es la ruptura del capitalismo, y esto en
este momento histrico de Amrica Latina, cuando el capitalismo se est a g o
tando. Y por qu se est agotando?: porque el capitalismo est dejando fuera
de su rbita a masas, a millones de latinoamericanos. Y si tomamos com o
referencia las necesidades bsicas: trabajo para todos, pan para todos, salud
para todos, educacin para todos, seguridad para todos, esto ya no lo da el
capitalismo y no lo va a dar tampoco en los prximos aos, y la tendencia
es que lo d cada vez menos. Entonces, en el capitalismo no hay esperanza
de vida para la mayora de los latinoamericanos. El socialismo, en Am rica
Latina, es precisamente afirmar esta ruptura con un sistema que no asegura
pan, trabajo, salud y educacin para todos. Y por lo tanto, el proyecto socia
lista que surge aqu, en A.L. surge justamente como una ruptura para asegurar
trabajo, salud, techo, etc. Satisfacer las necesidades bsicas del hombre.
En esta disyuntiva entre capitalismo y socialismo se est jugando el proble
ma de la vida o de la muerte de las mayoras 3S1.
D el pensamiento de estos autores se deduce, pues, que tal socialismo com o
opuesto al capitalismo dependiente y subdesarrollado debe ser, como escribe
Dussel, un socialismo de desarrollo nacional independiente como el tomado
por Cuba, China y A n gola . . . 332. Comentaremos ms adelante la falsa con
ciencia que implica esta aseveracin.
La segunda acotacin se refiere a los contenidos terico-ideolgicos que jus
tifican la opcin por el ideal histrico socialista.
Estamos de acuerdo con Hugo Assmann cuando expresa que la opcin g e
nrica por un tipo de sociedad socialista, que comienza a ser verbalizada cada
vez ms claramente por sectores cristianos no representa, como tal, un proyecto
tcnico detallado . En efecto, si entendemos tcnicamente por proyecto hist
rico la representacin simplificada de un proceso de cambio estructural sociopoltico y de los factores ms importantes que lo condicionan, el proyecto
histrico propuesto por la teologa de la liberacin se presenta muy deficitario.
El dficit se presenta en los aspectos ms relevantes de todo proyecto: en la
representacin simplificada, pero cientfica, de la realidad y en el conocimiento
tcnico y emprico adecuado para justificar la aplicabilidad del ideal histrico
planteado como meta.
N o es extrao, entonces, que, para superar ese dficit, la teologa de la lib e
racin defina su concepcin del socialismo en el mbito de la teora marxista
y con referencia a las experiencias socialistas marxistas (y no otras) conocidas.
Verifiquemos este juicio.
En pginas anteriores, hemos mostrado que los telogos liberacionistas adop
tan el marxismo como teora de una praxis eficaz . Monseor Sergio M endez
Arceo seala que es posible aceptar el pensamiento de Marx como un m todo
y una ciencia para transformar la historia desde la experiencia 333. El aprecia
el marxismo como un movimiento histrico ineludible , y considera ante
todo que el socialismo es ms relevante para la construccin de la humanidad,
en el siglo X X I, que cualquiera otra idea . Y para que no quepa duda de que
dicho socialismo se inspira en la doctrina marxista, exhorta y alienta junto
con Ernesto Cardenal y el Comunista cataln Alfonso Comn a los cristianos
331.
332.
333.

R IC H A R D , Pablo: "Reino de Dios y Utopa Socialista , en Solidaridad, N 9 20, N o

viembre de 1980, pp. 25-30.
DUSSEL, Enrique: "Coyuntura de la p r a x is ... , art. cit.
Jesucristo, los pobres, el socialismo y la Iglesia, op. cit., pp. 125-127.

95

110 ( til mi n rcilnliomr cu los logros positivos de la revolucin de Fidel Castro

( ( II i nota hm),
I ii I >1 1 LihU'ltUi de Mla, de los Cristianos para el Socialismo, no deja dudas
111 IPN|)<lUlUI
1, 1
mui simiio nos ha ayudado a comprender con profundidad cientfica la
tnii n IiIhIileu de la liberacin y a optar por el nico camino posible para noniiliim en lus uctuales circunstancias: la opcin socialista como nica alternativa
Ii.ii i Imeei eficaz la exigencia liberadora del Evangelio y dar respuesta a la
1 < 1 I1<I11<
I histrica.. . 334.
lumhin son de claridad meridiana las coincidencias de los Dirigentes de
Mi ivlmicntos Sacerdotales de Amrica Latina : Hay una opcin socialista glolinl de nuestros movimientos, as como la conviccin de la tendencia del pro
ceso revolucionario latinoamericano hacia una sociedad de tipo socialista . Cadu pas tiene condicionamientos histricos y sociales propios que hacen com
prender las vas tambin propias hacia la construccin del socialismo . Se
reconoce la importancia del marxismo en el mundo poltico y cultural latino
americano. A l respecto, nuestros movimientos reconocen el aporte del marxismo,
en tanto que intento de racionalidad cientfica de la historia ligada a una
praxis transformadora y constructora del proyecto de una sociedad distinta 335.
Sin excepcin conocida, los telogos liberacionistas miran los socialismos
marxistas histricamente conocidos, como paradigma que gua el ideal his
trico que ellos persiguen. Cuba y Nicaragua, en Amrica Latina, los socia
lismos africanos y asiticos, e inclusive el de la Unin Sovitica, son experien
cias ampliamente publicitadas que tienen el valor de signos en los escritos de
dichos telogos.
D e partida Gonzalo Arroyo, s.j. sostiene que, en Amrica Latina, la conso
lidacin de la revolucin cubana da nuevas fuerzas a las ideas socialistas en
nuestros pases. . . Las rebeliones populares en El Salvador y, sobre todo, en
Nicaragua. . . son signos. . . de una reactivacin de los movimientos populares
por el socialismo 336.
La Declaracin del Dilogo Ecumnico de Telogos del Tercer Mundo (reu
nidos en Tanzania, 5-12 agosto de 1976) expresa:
La Repblica Popular de China ha entrado en una va de crecimiento au
tnomo, basndose en el socialismo y en la participacin de la poblacin en
la orientacin de la agricultura y la industria. Separndose del sistema capi
talista, ha podido invertir la tendencia al subdesarrollo continuo que carac
terizaba a las colonias y los pases independientes de la libre empresa. Corea
del Norte, el Norte del Vietnam y Cuba han tomado vas similares con resul
tados apreciables. En estos ltimos meses, Vietnam del Sur, Camboya y Laos,
en Asia; Mozambique, Guinea-Bissau y Angola, en Africa, han optado por un
desarrollo socialista independiente. Tanzania ensaya acercarse al socialismo
sin eliminar completamente la libre empresa. Otros pases del Tercer Mundo
tienen grados variables de experiencia socialista: por ejemplo, Birmania, A r
gelia, Sri-Lanka, Etiopa.
La Unin Sovitica y la Europa del Este, consideradas como el Segundo
Mundo, a menudo han dado ayuda a los pueblos oprimidos de otros pases
en sus luchas por la liberacin (ejemplo: a Cuba, a Vietnam y a Angola). Con
China y las potencias no-alineadas del Tercer Mundo, constituyen un precioso
contrapeso a la dominacin imperialista de las potencias del Atlntico Norte .

334.
335.
336.

96

Citado en M O RENO, Fernando: "D e la liberacin a las liberaciones , art. cit., p. 19"Apuntes del Encuentro de D irig e n tes ... , art. cit., p. 77.
A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: "Socialismo , en Christus, N 9 534, mayo de 1980, pp. 61-63.

Para el filsofo Dussel, es evidente que, en Amrica Latina, la sociedad

postcapitalista buscar su camino propio: Cuando hablamos de socialismo
para Amrica Latina, no podemos pensar en una mera actitud de imitacin
de algn socialismo vigente histrico. En este sentido, tenemos claro que ese
camino es el nuestro, y se necesitar mucha creatividad para saber describir
las coyunturas histricas para elaborar un socialismo latinoamericano, que no
por ello ser una social-democracia o, vaya a saber, qu doctrina irreal 337.
Pero reconoce Dussel: Estratgicamente, pareciera. . . que la nica va para
un desarrollo nacional independiente es la va tomada por Cuba, China y
A n g o la ..
338.

2.

E l contenido doctrinal e ideolgico del socialismo preconizado

Cul es el contenido del socialismo latinoamericano que, segn Dussel,

demandara una buena dosis de creatividad?
En realidad no son muchas las precisiones que se encuentran en los telogos
liberacionistas. El telogo uruguayo Juan Luis Segundo, s.j., llama socialismo
al rgimen poltico en el cual la propiedad de los medios de produccin fue
sustrada a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a
su preocupacin por el bien comn 339. El sentido justiciero del socialismo
est presente en Gustavo Gutirrez: Slo la superacin de una sociedad di
vidida en clases, slo un poder poltico al servicio de las grandes mayoras
populares, slo la eliminacin de la apropiacin privada de la riqueza creada
por el trabajo humano, pueden darnos las bases de una sociedad ms justa .
Habr, pues, que optar por la propiedad social de los medios de produc
cin 34. Para los telogos de la Iglesia popular de El Salvador (congregados
en la C O N IP ), el socialismo comprende la propiedad comn de los medios
de produccin, el poder del pueblo organizado, la puesta en valor de la cultura
y los valores espirituales del pueblo 341.
N o obstante lo conciso de las definiciones, es posible enunciar algunas ob
servaciones al respecto.
En primer lugar, si el socialismo latinoamericano se concibe como antag
nico del capitalismo dependiente y, por lo mismo, nacional e independiente ,
es una inconsecuencia ideolgica tener como signo , como paradigma, al so
cialismo cubano o nicaragense. Es por todos conocido que la dependencia
econmica de Cuba respecto de la Unin Sovitica es tanta, o mayor, que la
de otros pases subdesarrollados 342. Es cierto que actualmente el gobierno de
Nicaragua trata de diversificar su dependencia, abrindose a un abanico
mayor de pases, sin embargo es probable que Nicaragua, como lo seala Xa
vier Gorostiaga, s.j. ex director de Planificacin de Nicaragua y actual D i
rector del Instituto de Investigaciones Econmicas y Sociales de Managua ,
sea empujada bajo la gida marxista por la cooptacin norteamericana 343.
337.
338.
339.
340.
341.
342.
343.

DUSSEL, Enrique: D e Medelln a Puebla. Una dcada de sangre y esperanza, Mxico,

EDICOL/CEE, 1979, 615 p.
DUSSEL, Enrique: "Coyuntura de la p r a x is ... , art. cit.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: "Capitalismo-Socialismo-Crux Theologica , en Gibellini,
Rossino (e d .): Nueva fro n te ra ..., op. cit.
GUTIERREZ, Gustavo: La fuerza histrica de los pobres, op. cit., p 81; y Teologa de
la liberacin, op. cit.
Cfr. nota 87.
JIMENEZ, Roberto: Amrica Latina y el mundo desarrollado, op. cit
Testimonio presentado en el Seminario "Condicionantes Internacionales y Esquemas al
ternativos de Desarrollo en Latinoamrica , iam cit.

I .i) Menudo lugar, en el socialismo preconizado por los telogos liberacioitislii'., Ii Icusin igualdad-libertad es resuelta en favor de la igualdad (satisliu n/iii dr las necesidades bsicas ), en detrimento de la libertad.
Imi esto consiste precisamente, lo que R. Fornet le critica a la opcin poltica
,'M i.ihsia de Dussel: Lo que nos inquieta en esta opcin no es, naturalmente,
su nombre. Lo inquietante, para nosotros, es que ese socialismo est pensado
como mi socialismo justiciero que debe garantizar, en primer lugar, la libertad
del poder vivir, que se entiende aqu como la libertad humana fundamental.
Slo despus, es decir, una vez que se haya asegurado, por la libertad sociopoltica, esa libertad fundamental del poder vivir, ser posible el ejercicio de
la libertad de decidir vivir de esta o de otra manera. O sea, que en la etapa
de construccin de ese nuevo orden socialista, la libertad a la diferencia tiene
que sacrificarse en aras de la unidad de la empresa revolucionaria. Ante esta
mutilacin esencial de la libertad, resulta difcil pensar que ese socialismo
pueda conducir realmente a una liberacin plena del hombre y ser as antici
pacin del Reino de Dios. Pues no es acaso esa mutilacin de la libertad hu
mana el comienzo de todos los totalitarismos? Adems, nada puede garantizar
que la liberacin socio-poltica posibilita realmente el ejercicio pleno de la
libertad. Y es que la libertad de la necesidad no se trueca siempre, ni nece
sariamente, en vivencia de la necesidad de la libertad, como libertad llamada
y convertida al amor 344.
Ms an, Hugo Assmann piensa que este es el fundamento de la alianza
estratgica entre socialistas y cristianos: Siendo la praxis lo primero y lo
fundante, la reflexin crtica sobre esa praxis avanz ciertamente, pero slo
a posteriori logra expresar formalmente el contenido real de esa experiencia
prctica junto al pueblo. Por ejemplo, no haba surgido la preocupacin de
hacer un enlistado completo, con la mayor verbalizacin posible, de los funda
mentos cuya satisfaccin se haba vuelto de improbable en imposible, en el
sistema socio-econmico vigente. Pero todos saban que se trataba de un con
junto de prioridades absolutas cuya postergacin o soslayamiento resultaba en
un nmero creciente de muertes por hambre, desnutricin y falta de atencin
mdica en el Tercer Mundo. Pan, techo y abrigo (del tan citado 25 del Evan
gelio de Mateo; Cfr. tambin Engels sobre la subversividad del cristianismo
primitivo), o trabajo, vivienda, pan, salud y educacin las formulaciones se
fueron afinando cuando hubo que hacerle frente a los derechos humanos
mistercarterianos . L o cierto es que la experiencia con el pueblo les haba
revelado a muchos cristianos que existe un universo de derechos libertad,
dignidad, creatividad, etc . Sean definidos pasando por la realizacin de los
derechos fundamentales, y jams, al margen de ellos. Ya que la Revolucin
Cubana fue tan explcita y coherente en hacer coincidir sus metas prioritarias,
y por ende su definicin de la economa, con la satisfaccin de las necesidades
bsicas, nos parece que la afirmacin de Fidel Castro de que la alianza entre
revolucionarios cristianos y no-cristianos tiene un carcter de alianza estrat
gica, tiene su verdadera raz en la percepcin del carcter real de las coinci
dencias en la lucha, precisamente en lo que se refiere a los derechos humanos
fundamentales, y no tanto en el mero aumento cuantitativo de cristianos com
prometidos con las clases populares 345.
Qu piensa la Iglesia magisterial sobre esta posicin socialista?
M .
'15.

"La metodologa de Dussel y su lectura de la historia de la Iglesia en Amrica Latina",

en Tierra Nueva, N p 39, octubre de 1981, pp. 5-17.
"Tecnologa y poder en la perspectiva de la teologa de la liberacin , art. cit., p. 30.

E l magisterio social moderno parte del hecho de que el socialismo no repre

senta actualmente una realidad nica, sino, por el contrario, un fenmeno bas
tante heterogneo y muy complejo. El socialismo ha evolucionado, desde su
forma absoluta (el marxismo) hasta formas ms abiertas a los valores de la
antropologa cristiana.
En este punto, la Iglesia latinoamericana reunida en Puebla recogi el rico
y complejo patrimonio de Pacem in Tenis y de Evangelii Nuntiandi: Aten
cin y discernimiento especiales debe merecer al cristiano su eventual compro
miso en movimientos histricos, nacidos de diversas ideologas, que, por otra
parte, son distintos de ellas. Segn la doctrina de Pacem in Terris (nos. 55 y
152), retomada en Octogsima Adveniens, no se puede identificar las teoras
filosficas falsas con los movimientos histricos originados en ellas, en la me
dida en que estos movimientos histricos pueden ser influenciados en su evolu
cin (n 9 554).
N o cabe duda de que ciertas aspiraciones del socialismo democrtico coin
ciden con la doctrina social de la Iglesia: las exigencias del bien comn y de
la justicia distributiva fundamentan el deber que tienen los poderes pblicos
de intervenir en la economa; la exigencia de igualdad de los ciudadanos tie
ne su fuente en el reconocimiento, para todos los individuos, de los derechos
fundamentales de la persona humana; hay un derecho natural al trabajo, lo
que implica que la economa se subordine a lo social 346.
N o obstante, este mismo magisterio social tanto el universal como el de
algunas Iglesias particulares latinoamericanas ha puntualizado los peligros
de la idea socialista, desde el punto de vista de la antropologa cristiana.
Siguiendo a Pierre Bigo, s.j. 347, mencionemos slo algunos, refirindolos a la
doctrina contenida en Puebla:
a) El principio socialista de que el origen del derecho de iniciativa, y por
ende del poder, se deriva de la voluntad colectiva soberana, es contrario a la
idea cristiana de un modelo de sociedad pluralista, en la que el poder y el
derecho tienen origen en la naturaleza ntima del hombre. Esta es la misma
doctrina que Puebla enuncia en La verdad sobre el hombre: La dignidad
humana , donde reacciona contra las visiones economicistas del capitalismo y
del socialismo absoluto de Marx. Sobre este ltimo, seala Puebla: . . . E l
marxismo clsico sustituye la visin individualista del hombre por una visin
colectivista... La persona no es originalmente su conciencia; est ms bien
constituida por su existencia social. Despojada del arbitrio interno que le puede
sealar el camino para su realizacin personal, recibe sus normas de compor
tamiento nicamente de quienes son responsables del cambio de las estructuras
socio-poltico-econmicas (N 9 313).
Se pone de presente en este texto, expresada en esencia, la incompatibilidad
de la Doctrina Social de la Iglesia con uno de los postulados del socialismo
(marxista o democrtico): el hombre, exclusivamente ser social.
b) Cuando el socialismo afirme la primaca del trabajo sobre la propiedad y,
por lo tanto, hasta cierto punto, la exclusin de la misma, est en la anttesis
del sentido cristiano de la propiedad. Para el cristiano, el derecho a la propiedad
privada no tiene su origen en la voluntad colectiva, aunque s tenga una
funcin social. Puebla, inspirndose en Juan Pablo II, reafirma esta doctrina
ya clsica:
346.
347.

CO TTIER, Georges, o.p.: "Cristianos y el socialismo , en Tierra Nueva, N 9 6, Julio de

1973, pp. 24-42.
DIGO, Pierre, s. j.: Doctrina social de la Iglesia, Barcelona, I.C.E.S.B., 1967, pp. 200-205.

 Los bienes y riquezas del mundo, por su origen y naturaleza, segn volun
tad del Creador, son para servir efectivamente a la utilidad y el provecho
de todos y cada uno de los hombres y los pueblos. De ah que a todos y a
cada uno les compete un derecho primario y fundamental, absolutamente in
violable, de usar solidariamente esos bienes, en la medida de lo necesario,
para una realizacin digna de la persona humana. Todos los dems derechos,
tambin el de propiedad y libre comercio, le estn subordinados. Como nos
ensea Juan Pablo II: Sobre toda propiedad privada grava una hipoteca so
cial . La propiedad, compatible con aquel derecho primordial, es ms que nada
un poder de gestin y administracin, que si bien no excluye el dominio, no
lo hace absoluto ni ilimitado. D ebe ser fuente de libertad para todos, jams
de dominacin ni privilegios. Es un deber grave y urgente hacerlo retornar a
su finalidad primera (N 9 492) .
c)
El socialismo, al proclamar un orden social basado en la colectividad
pblica, manifiesta hostilidad, de principio, contra la creacin de los cuerpos
intermedios. En efecto, la estructura estatal monoltica que inspira al socialismo
es contraria a la doctrina cristiana de los cuerpos intermedios, como agrupa
ciones basadas en la actividad propia y libre de las personas 34s.
La doctrina de Puebla, aunque no muy rica en esta materia, afirma la ne
cesidad de estos cuerpos intermedios, en un captulo de contenido de doctrina
social: Accin de la Iglesia con los constructores de la sociedad pluralista en
Amrica Latina (p. 249): Defendemos los derechos de los organismos interme
dios dentro del principio de la subsidiariedad, incluso de los creados por la
Iglesia, en colaboracin con todo lo que se refiere al bien comn (N 9 214).
d) El socialismo, ni en la doctrina ni en la prctica, se concilia con el
interclasismo, o colaboracin entre las clases, que postula la doctrina social de
la Iglesia. La presencia de las clases en una sociedad pluralista es inevitable
y necesaria, y su existencia descansa, no slo en el trabajo, sino tambin en
la propiedad.
Los obispos, en Puebla, adoptaron un decidido enfoque interclasista que
refleja una doble posicin: por un lado, se reconoce empricamente la existen
cia de distintas clases y estratos sociales inclusive se distinguen estratos
diferentes en cada clase, p. ej. la clase baja ; y por el otro, el valor de esa
existencia.
En efecto, el dilogo en una sociedad pluralista . . . requiere iniciativas que
permiten el encuentro y la relacin estrecha con todos los que colaboran en la
construccin de la sociedad, de tal manera que descubran su complementariedad
y convergencia. Por lo mismo, en esta accin hay que trabajar prioritariamente
con los que tienen poder decisorio. Esto no excluye el reconocimiento del valor
constructivo de tensiones sociales que, dentro de las exigencias de la justicia,
contribuyen a garantizar la libertad y los derechos, especialmente de los ms
dbiles (n9 1.228).
En esta perspectiva, se dirige Puebla a los que elaboran, difunden y realizan
ideas, valores y decisiones : a los polticos y hombres de gobierno, al mundo
intelectual y universitario, a los cientficos, a los tcnicos y forjadores de la
sociedad tecnolgica, a los responsables de los medios de comunicacin, a los
creadores en el arte, a los juristas, a los obreros, a los campesinos, a la sociedad
econmica, a los militares, a los funcionarios, a todos, por fin, que contribuyan
al funcionamiento normal de la sociedad; profesionales liberales, comerciantes,
348.

Ibdem, p. 203.

que asuman su misin en espritu de servicio al pueblo que de ellos espera

)ara
a defensa de su vida, de sus derechos y la promocin de su bienestar (n? 1.249).
Con esta catalogacin tan exhaustiva de los que contribuyen a la formacin
y al funcionamiento de la sociedad global, Puebla no comparte la tendencia
del socialismo a la homogeneizacin de la estructura social y a la asignacin
al trabajador de un rol cuasi mesinico en la sociedad.
e) Juan X X III, en Mater et Magistra, le reprocha al socialismo algo ya
presente en Po X I, a saber, que es una concepcin de la vida limitada al
mbito del tiempo, en la que el bienestar material se estima como supremo
objetivo de la sociedad .
En los prrafos dedicados a la liberacin del dolo de la riqueza , Puebla
reedita esa posicin.
f) Finalmente, por la propia lgica de sus principios y por las fuerzas inter
nas que despierta en la sociedad, es muy difcil que el socialismo se escape de
la atraccin del marxismo. Ha sido la experiencia histrica, y los telogos de
la liberacin la ratifican.

SEGUNDA PARTE
TRES CONCEPTOS CLAVES DEL PROYECTO
HISTORICO DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

IN T R O D U C C IO N G E N E R A L

En un trabajo anterior, titulado Teologa de la liberacin: teologa de la

praxis o proyecto poltico concreto?, intentamos abordar la corriente denominada
teologa de la liberacin desde el punto de vista de las ciencias sociales.
Desde esta ptica caracterizamos a esta corriente como un movimiento socioteolgico cuya pretensin es jugar un rol protagnico en el cambio de estruc
turas sociales y eclesiales vigentes en Amrica Latina. Comprobamos que.
desde el punto de vista sociolgico, no se trata de un movimiento homogneo,
pues estn involucrados un sinnmero de movimientos sacerdotales contes
tatarios, cuyos miembros provienen prcticamente de todos los pases latino
americanos (con excepcin de Cuba). Desde la aparicin de la obra fundadora
de esta corriente, Teologa de la Liberacin, escrita por el sacerdote peruano
Gustavo Gutirrez, y el nacimiento de los Cristianos por el Socialismo (San
tiago de Chile, 1971), el movimiento de la teologa de la liberacin vio aumentar
su cauce con la anexin de otros movimientos, tales como ONIS, de Per;
Sacerdotes del Tercer Mundo , en Argentina; S A L (y recientemente el Grupo
de Telogos de la Praxis ) de Colombia; Movimiento Sacerdotes para el
Pueblo , de Mxico; Movimiento de Reflexin Sacerdotal , de Ecuador (todos
ellos afiliados, en 1973, a la Federacin Latinoamericana de Movimientos Sa
cerdotales); Movimientos Cristianos Revolucionarios , de Nicaragua; Coordi
nadora Nacional de la Iglesia Popular Mons. Oscar Romero (C O N IP ), de E l
Salvador; Secretariado Cristiano de Solidaridad , con sede en Managua, pero
con proyeccin en toda Centroamrica y el Caribe; Asociacin Ecumnica de
Telogos del Tercer Mundo (proyeccin internacional de los CpS, liderada por
el chileno Sergio Torres, que rene a telogos liberacionistas de Amrica Latina,
Asia y Africa).
El anlisis de la produccin intelectual de los telogos de estos movimientos
a travs del uso analgico de las tcnicas sociomtricas, permiti detectar una
insospechada red de telogos, de centros de estudio, de publicaciones y reunio
nes, que actan a lo largo del continente con la voluntad, explcita en algunos
de sus miembros, de tender efectivas lneas de comunicacin e influencia
para anudar redes de liberacin , cada vez ms englobantes y eficaces. Sin
duda alguna, estas redes son posibles gracias a la colaboracin de centros liberacionistas ubicados en Europa (Espaa, Francia, Blgica, Italia, A lem an ia...),
Canad y los Estados Unidos.
Se ha puesto de manifiesto con toda nitidez que la voluntad expresa de
tender lazos formales o informales (tiene alguna importancia?) no se ha redu
cido al mundo intra-catlico, sino que se ha proyectado tambin hacia una
colaboracin con las Iglesias protestantes, reunidas en el Consejo Mundial de
Iglesias (C M I). Los sucesos de Nicaragua en estos ltimos aos han demostrado
la culminacin de una alianza ecumnica que ya haba comenzado, en el

ilii ' i..... Ir Ion lios setenta, con el sacerdote brasileo Hugo Assmann, director
do ISAI, fig le mu y Sociedad en Amrica Latina ), institucin subsidiada por
rI (!(insr|u Mundial de Iglesias (C M I).
I I le lu legtimamente puede preguntarse qu es lo que permite que movi
mientos Iun heterogneos desde el punto de vista cultural y geopoltico puedan
ideun/ar cierto grado de organizacin y emprender acciones hasta cierto punto
..... riladas. La respuesta la hemos encontrado en una concepcin ideolgica
comn, ms o menos coherente, entre dichos telogos y aceptada por ellos con
} 11 ados variables de criticidad. Los marxlogos catlicos ms destacados de la
actualidad han comprobado que, entre la elaboracin de la teologa de la li
beracin y el mtodo marxista> existe un paralelismo impresionante , formado
por una amalgama poltico-religiosa de cristianismo y marxismo.
En nuestro estudio que citamos al comienzo, hicimos el anlisis de algunos
de los rasgos comunes del modelo operativo que inspira la militancia de
tales telogos. D e este modo tuvimos la oportunidad de revisar los presupuestos
epistemolgicos (especialmente la crucial relacin entre teora y praxis), la me
diacin cientfico-analtica (el diagnstico ofrecido por la teora latinoameri
cana de la dependencia) y el modelo socialista preconizado en ese modelo. Nos
qued pendiente analizar tres tpicos claves del proyecto histrico propugnado:
la opcin revolucionaria a travs de la lucha de clases; el pobre como pro
tagonista de esa lucha; y la necesaria concientizacin del pobre, como m
todo para introyectarle el potencial revolucionario requerido. A l anlisis de estos
tres temas dedicamos el presente volumen.

I.

L A V IA R E V O L U C IO N A R IA H A C IA E L S O C IA LIS M O

YrtHPfc*'

IN T R O D U C C IO N
La teologa de la libracin parte de la evidencia de la necesidad histrica
de la revolucin, como posibilidad sine qua non de una sociedad sin clases, sin
dominacin, sin explotacin de una clase por la otra. La situacin prerrevolucionaria de Amrica Latina constituye el hecho mayor a partir del cual la
teologa de la liberacin se inserta como una teora de la praxis , cuyo pro
psito es la transformacin de las estructuras de injusticia y de opresin que
caracterizan al subcontinente. N o reconocer este punto de partida ni el rol
protagnico que le cabe a los telogos de la liberacin en la prctica revolu
cionaria es segn el ms notable d los telogos de ste movimiento, Gus
tavo Gutirrez no comprender nada de la teologa de la liberacin. Las lu
chas de liberacin y las revoluciones sociales son, por ende, el lugar prxico
y reflexivo a partir del cual surge la teologa de la liberacin.
Dicho a la manera de Mons. Sergio Mndez Arceo, Obispo jubilado de Cuernavaca, Mxico, la teologa de la liberacin pretende ser una teora de carcter
social y religioso que parte de una necesidad: realizar la liberacin polticosocial de los pueblos latinoamericanos .
Frente a la enormidad de la tarea que se ha impuesto la teologa de la
liberacin y a los enunciados programticos tan escuetos que se encuentran en
sus escritos, es legtimo preguntarse: Cules son los significados de los con
ceptos liberacin y revolucin ? Revelan estos conceptos una realidad
idntica, o realidades diferentes? Si la liberacin es un concepto ms englo
bante e inclusive de significado trascendente, es la revolucin el punto cul
minante de la liberacin postulada? Qu filosofa y/o teora social subyace en
el concepto de revolucin? Si la teologa de la liberacin se autodefine como
teora de una praxis eficaz , a qu praxis revolucionaria (o movimientos de
liberacin) se adhiere?
Advirtamos, antes de comenzar, que algunas de estas preguntas ya han sido
contestadas en una obra anterior. Sin embargo, volvemos a planternoslas en
el contexto especfico de este captulo, para profundizar las respuestas ya
dadas.
A.

LIBERACIO N O REVOLUCION?

Los telogos de la liberacin no abundan en claridad en lo que se refiere a

las diferencias y semejanzas al menos conceptuales entre revolucin y li
beracin. N o pocos crticos y simpatizantes de la teologa de la liberacin per
ciben el mismo fenmeno. Quien lee a algunos de esos telogos se siente incli
nado a creer que los conceptos de revolucin y liberacin son sinnimos, o
por lo menos que, terica e ideolgicamente, se corresponden. Por lo tanto,
dichos telogos podran sentirse dispensados de cualquier clase de explicacin.
107

Nus innrer, pues vital, revisar el significado de dichas nociones y aclarar el

imlviiM) Um'h ico e ideolgico en el que ellas cobran su pleno significado.
I .a hiptesis <|iic queremos plantear sigue este derrrotero: los telogos libe
rar <mistas
sobre todo los de la primera generacin han presentado ambii'.miinriilr el toma de la liberacin y su conexin con la revolucin. Esta amI i I(.'.iim|ik I proviene, en lo fundamental, de la tpica amalgama doctrinal cristianoniuixisla que caracteriza todo el discurso liberacionista, de la cual su manifes
tacin ms clara est en el concepto mismo de liberacin*.
I'.sa hiptesis exige aclarar algunos conceptos e ideas antes de entrar a ex
p o n e r la falsificacin propiamente dicha.
I'lxiste consenso entre liberacionistas y no liberacionistas en que el concepto
liberacin tiene al menos dos acepciones: una, que proviene de la teologa
bblica, de significacin esencialmente religiosa (o si se quiere, de la teologa
tradicional catlica); y la otra, como liberacin de las estructuras, que se ali
menta por lo menos en dos fuentes: a) La Ilustracin, que imprime a ese con
cepto un significado emancipatorio: libertad de toda clase de dependencia: un
corte con la sociedad feudal y de privilegios, a menudo irracional en su legi
timacin, que asocia a la cuna el rango; emancipacin, tambin, de las autorida
des cuya nica legitimacin es preceptiva . . . *. Es pues, un concepto revolu
cionario de liberacin, en cuanto tiende a que el individuo se libere de las
estructuras sociales establecidas con carcter de p rivilegio2. Es un concepto
metapoltico en el que la libertad y la igualdad indican, primeramente, que
todo hombre tiene (formalmente) los mismos derechos; que la ley a nadie pri
vilegia; que nadie es legalmente dependiente 3. b) El influjo marxista, que
presenta la liberacin como un proceso de superacin de la enajenacin del
hombre, inherente al sistema capitalista y fundada en la divisin social del
trabajo, en la propiedad privada y en la consecuente divisin de la sociedad
en clases, con la apropiacin de la plusvala por parte de la clase capitalista.
Aqu, la liberacin es liberacin de la necesidad.
Las acepciones profanas de la liberacin son producto de la Aufklrung, a
las que la prctica poltica las lleva a una oposicin radical: la primera pre
coniza una liberacin libertaria , burguesa; la segunda, una liberacin igua
litaria , proletaria.
,
*

1.
i,
\,

108

"Amalgama, segn el Diccionario de la lengua Espaola (Real Academia de la Lengua

Espaola, 19? edicin, 1970), es: "Unir o mezclar cosas de naturaleza contraria o distinta .
Para los telogos de la liberacin, el cristianismo y el marxismo no son de naturaleza con
traria; inclusive, en algunos aspectos, los consideran de naturaleza idntica. El Cardenal
Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, de indiscutida
autoridad teolgica, lo comprueba en la temtica de los pobres: "El 'amor' consiste en la
opcin por los pobres, es decir, coincide con la opcin por la lucha de clases. Frente al
'falso universalismo, los telogos de la liberacin subrayan con fuerza la parcialidad y el
carcter partidista de la opcin cristiana: tomar partido es, segn ellos, condicin fun
damental para una adecuada hermenutica de los testimonios bblicos. En esto, pienso que
se puede apreciar clarsimamente la confusin entre una verdad fundamental del cristia
nismo y una opcin fundamental que no es cristiana, lo cual da al conjunto un gran atrac
tivo. El sermn de la montaa es, ciertamente, la eleccin de Dios en favor de los pobres.
Pero la visin de los pobres desde la dialctica marxista de la historia y la interpretacin
de la opcin partidista en el sentido de la lucha de clases, representa un salto eis alio
genos (hacia otra categora) en el que lo contrario se presenta como idntico ("Presu
puestos, problemas y desafos de la teologa de la liberacin , en Tierra Nueva, N 9 50,
julio de 1984, p. 9 5 ).
V rr WEBER, Wilhelm, sac.: "Historia de la libertad como diferenciacin de la sociedad
europea", en Tierra Nueva, N 9 15, octubre de 1975, pp. 16-29.
Ibidem, p. 21.
Ibidutn, p. 22.

De una de estas posiciones contrapuestas de herencia marxista se nutre

el concepto liberacionista: Liberacin del rgimen de dominacin de Amrica
Latina, que encuentra su fundamento en el sistema econmico capitalista do
minante (Comblin, cfr. infra). As se amalgama el concepto liberacionista con
el de la tradicin teolgica y b b lica 4.
A partir de la acogida de la herencia marxista (y neomarxista)5, liberacin
y revolucin socialista tienden a usarse indistintamente en el discurso teolgico.

E l concepto liberacin
Nuestro inters al tratar el trmino liberacin es sociolgico, es decir, nues
tro anlisis pone el acento en la liberacin socio-econmica, tambin llamada
liberacin horizontal o estructural, distinguindola sin contraponerla de
la liberacin vertical o religiosa. Desde el punto de vista de los telogos de la
liberacin, en especial el de Gutirrez, nos centraremos en los dos primeros
niveles que este autor distingue: 1) La liberacin econmico-social-poltica
(nivel de las estructuras); 2 ) liberacin del hombre mismo, de su libertad
(nivel de utopa , del proyecto histrico). La liberacin propiamente trascen
dente, la del plano de la fe , desborda los lmites de nuestro estudio. Es tarea
de telogos, y por lo tanto ser tratada en un volumen especficamente teo
lgico. Por esta misma razn, tampoco aparecern las mutuas implicaciones
entre los diversos niveles para conformar un concepto religioso determinado
de liberacin.
La opcin por el tipo del anlisis nuestro, especializado (y, por lo mismo,
parcial), se apoya tambin en una comprobacin bsica que surge de la misma
temtica liberacionista: su acento (reduccionismo?, concordismo?, descom
pensacin?) en la liberacin socio-econmico-poltica, fundamentado en la
primaca de lo poltico . En efecto, existe, al menos en los telogos de la
primera generacin una fuerte propensin al uso (y en no pocas oportunidades,
a un cierto abuso) del instrumental socio-analtico y a la acentuacin de la
dimensin social del hombre ( homo socius ).
Por eso, al analista social le resulta evidente que la liberacin de las insti
tuciones y de las estructuras es el tema fundamental de la teologa de la li
beracin. Segn esta teologa, la sociedad misma necesita liberarse de sus de4.

5.

Tradicin muy poco concordante con la interpretacin magisterial, segn lo expresan

algunos crticos. A l respecto ver CORREA, Germn, o.p.: "Leyendo el Exodo y a Gustavo
Gutirrez , en Tierra Nueva, N 9 7, octubre de 1973, pp 88-94; MEJIA, Jorge, pbro.:
"La liberacin, aspectos bblicos , en Tierra Nueva, N 9 11, octubre de 1974, pp. 5-18;
LEPELEY, Joaqun: "Liberacionismo y Sagrada Escritura en Tierra Nueva, N 9 48, enero
de 1984, pp. 18-33. Una crtica desde el punto de vista judo, en K LE N IC K I, Len (ra
bino) : "La teologa de la liberacin: una exploracin juda latinoamericana en Tierra
Nueva, N 9 48, enero de 1984, pp. 79-88.
Resulta interesante observar los avatares de las ideas: Marx incorpor ideas cristianas
("desvindolas y transformndolas , segn Jacques Maritain) a su sistema filosfico. Los
telogos de la liberacin no pretenden rescatar estas ideas, sino apropiarse de las ideas
especficamente marxistas, muchas veces deformndolas. Las palabras de Gustavo Guti
rrez ahorran comentarios: " . . . e l concepto de Marx acerca del sentido de la historia y
de los modos de produccin no es antagnico de la fe cristiana . . . "el cristiano puede
tomar lo que es realmente marxismo, sin asumir el materialismo metafsico de Engels,
no porque ste no sea cristiano, sino porque no pertenece al marxismo (reproducido en
Religious News Service, N ew York, 27 de agosto de 1975; citado por K L E N IC K Y , Len,
art. cit., p. 8 2 ).

Icelos y fullas, de sus opresiones y malas estructura;;. La liberacin del hombre

no es .slo la liberacin del individuo, sino tambin y sobre todo de las estruc
tura." I1',videncia que se ve reforzada con textos tan sugerentes como ste de
Gustavo Gutirrez: Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una
conversin al prjimo, al hombre oprimido, a la clase social explotada, a la
raza despreciada, al pas dominado . Convertirse es comprometerse lcida,
realista, concretamente. N o slo con generosidad, sino tambin con anlisis de
situacin y con estrategias de accin 7.
I lochas estas indispensables aclaraciones, demos una visin panormica de
la literatura ms representativa al respecto.
El telogo Joseph Comblin, autor de Teologa de la Revolucin (1970) y de
Teologa de la prctica revolucionaria (1974), escribe en este ltimo libro: De
alguna manera la liberacin es ms amplia que la revolucin, la cual slo re
presenta una dimensin de aqulla. Dicho de otra manera, si la liberacin se
concibe como un proceso de emancipacin respecto de la dominacin imperial
de las naciones desarrolladas, slo se puede concebir en el marco de una revo
lucin mundial. Es imposible que Amrica Latina cambie si no cambia el
conjunto de la sociedad mundial dirigido por las naciones industrializadas: no
existe liberacin posible bajo el aspecto de una nueva guerra de independencia ;
a partir de ahora ninguna nacin puede liberarse ella sola; es necesario que el
cambio sea universal. En este sentido, la liberacin latinoamericana es uno de
los aspectos de la revolucin mundial de la sociedad contempornea, que es
una sociedad unitaria que abarca todas las naciones 8.
La claridad del concepto de liberacin del P. Comblin es ms aparente que
real. Para l, la liberacin es emancipacin de la dominacin imperialista, la
cual implica, sin duda, la conquista de la libertad de autorrealizacin y auto
determinacin de los pueblos subyugados. Significa, en definitiva, la constitutio
lihertatis. Esta constitucin de la libertad no es sino la definicin sustantiva
de revolucin que Comblin siguiendo a Hannah A ren dt9 brinda en su vo
luminoso libro Teologa de la revolucin. Luego ambos conceptos parecen re
ferirse a los mismos fenmenos.
Por lo dems, en un artculo escrito dos aos antes de su Teologa de la
prctica revolucionaria, Comblin se percataba de que revolucin y liberacin
6.

7.
8.

9.

110

Ver Teologa de la liberacin. Conversaciones de Toledo, junio de 1973, Burgos, Aldecoa,

1974, 469 p-, p. 108. Tal acentuacin se ha infiltrado, consciente o inconscientemente,
a partir del instrumental socioanaltico que se ha usado, "derivado del marxismo (H ugo
Assmann), para el que lo social es la dimensin causal de todas las opresiones y escla
vitudes. Por lo dems, los telogos y pastores, desde sus pticas disciplinarias, comprue
ban la inflexin "socio-cntrica de la teologa de la liberacin. A l respecto ver: COTTIER,
Georges, o.p.: "Observaciones a 'la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez , en
Tierra Nueva, N 9 9, abril de 1974, pp. 60-74; y V A R G A S , Fernando, Mons. (Arzobispo
de Arequipa, Per): "El viraje sociocntrico , en Tierra Nueva, N 9 48, enero de 1984,
pp. 54-61.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima, CEP, 1971, 372 p.,
p. 255.
C O M B LIN , Joseph: Thologie de la rvolution. Thorie, Paris, Editions Universitaires,
1970, 297 p. Este autor escribe: "Toda verdadera revolucin es un arto de fundacin
de la libertad. En ello reside su especificidad occidental . En 1974, Comblin public
Thologie de la pratique rvolutionnaire, Paris. Editions Universitaires, 1974, 381 p.
Trad.: Teologa de la prctica revolucionaria, Bilbao, Descle de Brouwer, 1979, 400 p.
A R E N D T , Hannah: Sobre la revolucin, Madrid, Tecnos, 1967: "Slo podemos hablar
de revolucin en el sentido propio cuando por ella aparece un nuevo comienzo, cuando
se usa la violencia para constituir una nueva forma de Estado, para fundar un nuevo
cuerpo poltico, cuando la lucha de liberacin contra los opresores pretende la fundamentacin de la libertad .

son dos temas [que] abarcan, en cierta manera, la misma realidad , pero no
aclaraba la forma adverbial en cierta manera , salvo para sealar que Medelln escogi la palabra liberacin por tratarse de una palabra bblica y, por
tanto, ms fcil de ser aceptada por la mayora de los participantes , y que
el contenido, a grandes rasgos, es el mismo que el del concepto de revolu
cin , objeto de discusiones [de la conferencia ecumnica] de Ginebra , en
1966 10.
Sealaba, adems, que Medelln utiliz el concepto de liberacin en forma
extraordinariamente amplia: En este concepto se vuelve a encontrar la teolo
ga bblica de la libertad (le restituye la importancia que tiene en el men
saje del Nuevo Testamento), la pedagoga de la concientizacin de Paulo Frei
r y el proyecto de accin revolucionaria para superar el rgimen de domina
cin actual en el que se encuentra finalmente la ltima consecuencia del sis
tema econmico dominante . Sobra sealar como ya lo hizo Comblin que
todos estos elementos son perfectamente asumibles en la temtica revolucin.
En la obra Teologa de la liberacin, de Gustavo Gutirrez, no existe la preo
cupacin explcita por deslindar rigurosamente los significados de ambos con
ceptos, a pesar del centenar de pginas dedicadas a Liberacin y Desarrollo
(cap. I I); El proceso de liberacin en Amrica Latina (cap. V I); y La Iglesia
en el proceso de liberacin (cap. V I I ) n.
En el sentido sociopoltico, Gutirrez entiende por liberacin una ruptura
en el nivel econmico y poltico con ensayos mediatizados y reformistas 12. El
trmino opuesto es al igual que en Comblin el de dependencia: Caracte
rizar a Amrica Latina como un continente dominado y oprimido conduce
naturalmente a hablar de liberacin y, sobre todo, a participar en el proceso
que lleva a ella . La sinonimia respecto del concepto de revolucin es total en
los siguientes prrafos: Unicamente escribe Gutirrez un quiebre radical
del presente estado de cosas, una transformacin profunda del sistema de pro
piedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolucin social que
rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta .
En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberacin comienza a parecer
ms adecuado y ms rico en contenido humano. Liberacin expresa, en efecto,
el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del trmino
desarrollo 13.
Liberacin expresa las aspiraciones de los pueblos, las clases y sectores socia
les oprimidos y subraya el aspecto conflictual del proceso econmico, social y
poltico, que los opone a los pueblos opulentos y grupos pod erosos... 14.
Ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberacin del
hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino, colo
ca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que
se desean. La conquista paulatina de una libertad creadora lleva a una revolu
cin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una
sociedad cualitativamente diferente 15.
10.

11.
12.

13.
14.
15.

CO M BLIN, Joseph: "Le thme de la libration dans la pense chrtienne latinoamricaine ,

en La Revue Nouvelle, mai-juin 1972, pp. 560-574. Trad.: "El tema de la liberacin
en el pensamiento cristiano latinoamericano , en Pasos, N 9 7, 26 de junio de 1972, 11 p.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit.
GUTIERREZ, Gustavo: "Pobres y liberacin en Puebla , en EQUIPO SELADOC: Puebla.
Materiales (Panorama de la teologa latinoamericana V ) , Salamanca, Sgueme, 1981,
pp. 367-413.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., p. 43.
Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 59.

I'Mu ........ .
conceptual la percibe con claridad su discpulo Ral Vidales,
miembro ilr lu "eliquo mexicana de los telogos de la liberacin. La reflexin
1 > > 1 . i <1
Gustavo Gutirrez segn Vidales estuvo ligada, en un prin
cipio, dilectamente a una prctica eclesial comprometida con la revolucin.. . 1B.
Gustavo Gutirrez, en escritos posteriores a su Teologa de la liberacin, ha
tonillo l.i oportunidad de aclarar que su teologa se diferencia de las teologas
di' lu revolucin y de la violencia, a las que a veces es ligada e incluso equ
vocamente reducida . Sin embargo, su argumentacin no va al fondo del
problema acerca del objeto propio de su teologa, e insiste en el uso sinnimo
de los conceptos liberacin y revolucin . Gustavo Gutirrez escribe: Res
pecto de ellas no slo hay anlisis distintos de la realidad debido a opciones
polticas ms globales y radicales, sino sobre todo diferencias en el quehacer
teolgico mismo. La teologa de la liberacin no intenta justificar cristianamente
posturas ya tomadas, no quiere ser una ideologa cristiana revolucionaria. Es
una reflexin a partir de la praxis histrica del hombre. Busca pensar la fe desde
esa praxis histrica y a partir de cmo es vivida la fe en el compromiso libe
rador. Por eso, sus temas son los grandes temas de toda verdadera teologa,
pero el enfoque, la manera de abordarlos es otra. Su relacin con la praxis es
distinta .
Decir que no pretende ser una ideologa cristiana revolucionaria no es afir
mar que se desentienda del proceso revolucionario. Por el contrario, parte pre
cisamente de la insercin en l e intenta contribuir a hacerlo ms crtico de
s mismo y, por tanto, ms radical y global 17.
La singularidad del argumento del telogo peruano salta a la vista. Guti
rrez tiene todo el derecho a no sentirse interpretado por la teologa de la
revolucin de un Moltmann, por ejemplo, pero no cabe duda que Moltmann
tiene razn cuando seala que Gutirrez propone un proceso de liberacin para
Latinoamrica calcado de la historia europea de la libertad . Ms especfica
mente, decimos nosotros, su concepto de liberacin responde al menos en su
contenido sociolgico-poltico, pues no nos pronunciamos sobre su acepcin teo
lgica al concepto marxista de revolucin socialista (cfr. supra), aplicado, eso
s, a la situacin novedosa de Amrica L a tin a 18.
Para el telogo brasileo Hugo Assmann (actual miembro del Departamento
Ecumnico de Investigaciones D E I , en Costa Rica, y muy influyente en
Centroamrica, especialmente en N icaragu a)19, el punto de partida del concepto
liberacin es el mismo que para Gutirrez: El tema teolgico y poltico de la
16.
17.

18.

19.

1 12

VID ALES, Ral: "Perfil teolgico de Gustavo Gutirrez , en Servir, N 9 82, julio-agosto
de 1979, pp- 466-476.
GUTIERREZ, Gustavo: "Evangelio y praxis de liberacin , en IN S T IT U T O FE Y SEC U L A R ID A D : Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina. Encuentro de El Escorial,
1972, Salamanca, Sgueme, 1973, 428 p., pp. 10-26.
Que Gutirrez haya captado novedosamente la situacin latinoamericana es tambin mo
tivo de serias y justificadas dudas. El mismo Moltmann le reprocha: "Estos telogos [Gus
tavo Gutirrez, Jos Mguez Bonino, Hugo Assmann, Rubem Alvez, Jos Luis Segundo,
s.j.] recomiendan a los telogos de todo el mundo utilizar el anlisis marxista de las
clases sociales para poder pisar el suelo concreto de la historia de sus pueblos, pero ellos
no realizan este anlisis en la historia concreta de su propio pueblo, se limitan ms bien
a citar algunos conceptos de Marx, y de forma tan general que apenas si llega uno a
enterarse de la lucha del pueblo latinoamericano (M O L T M A N N , Jrgen: "Carta sobre la
teologa de la liberacin , en Selecciones de Teologa, N 9 60, octubre-diciembre de 1976,
pp. 305-311).
Cfr. "Teologa de la liberacin: Teologa de la praxis o proyecto poltico concreto? ,
pp. 19-49.

liberacin es, pues, en su enraizamiento en el actual concepto histrico latino

americano, el evidente correlato del tema socioanaltico de la dependencia 20.
Pero, a diferencia de Gustavo Gutirrez, a Assmann le parece evidente que
la liberacin (o teologa de la liberacin) es una forma de revolucin (o teologa
de la revolucin), sobre todo si a esta ltima se le da, al mismo tiempo un
sentido ms amplio y ms concreto de preocupacin por el proceso revolucio
nario. Dicho de otra manera, la teologa de la liberacin busca reflexionar
crticamente sobre la accin revolucionaria, tanto en su contexto amplio como
en su concretizacin circunstanciada. . . n .
Tena toda la razn el telogo Michel Schooyans profesor de la Universidad
de Lovaina cuando sealaba, aos atrs, que la teologa de la liberacin es
taba grvida de varias radicalizaciones p o sib le s... 22. Son testigos calificados
de estas radicalizaciones muchos telogos de la segunda generacin (aquellos
que, segn el filsofo liberacionista argentino Enrique Dussel, no estuvieron
en la reunin de El Escorial23, tales como el chileno Ronaldo Muoz, ss.cc.; el
brasileo Leonardo Boff, o.f.m.; los mexicanos Ral Vidales y Luis G. del Valle,
s.j.; los espaoles radicados en Centroamrica Jon Sobrino, s.j.; Ignacio Ellacura, s.j.; y otros ms que van apareciendo . . . ) 24 y algunos de los movi
mientos sacerdotales contestatarios surgidos y concentrados en Centroamrica.
En estos telogos y movimientos, el concepto de liberacin ha ido tomando
forma clara y precisa, al perder la indeterminacin en que los telogos funda
dores los haban sumido. El trmino de liberacin se ha cristalizado en el de
revolucin en los telogos que han ido engrosando paulatinamente el movi
miento liberacionista. Por cierto, este proceso ha sido concomitante con una
adhesin ms decidida al marxismo, como lo comprueba el mismo profesor de
Lovaina: Para estos autores, el anlisis marxista es la nica va adecuada que
permite enfocar las situaciones de opresin. . . Se estima que una opcin exenta
de toda ambigedad se impone a favor del anlisis marxista. . . se impone co
mo el ms indicado. . . no queda concretamente otra opcin sino el anlisis
marxista 25.
La amalgama cristiano-marxista, enunciada en nuestra hiptesis, encuentra
en el concepto de revolucin su punto nodal.
20.
21.
22.

23.

24.
25.

A S S M A N N , Hugo: Opresin, liberacin, desafo a los cristianos, Montevideo, Editorial

Tierra Nueva, 1971, 108 p., pp. 39-42.
A S S M A N N , Hugo, ibidem, p. 114.
Esta es una comprobacin tarda de un crtico ms bien benvolo. Y a lo haba advertido
el padre Roger Heckel, s.j. en los manifiestos de los Cristianos por el Socialismo (C p S ):
"Este manifiesto se inscribe dentro de la teologa de la liberacin. Radicaliza esta teolo
ga en una lnea revolucionaria y marxista que doblega, endurece y, probablemente, al
tera las intuiciones originales de los iniciadores de esta corriente, entre otros, de Gustavo
Gutirrez. Pero este avatar mismo obliga a revisar y a precisar algunas perspectivas am
biguas de la teologa de la liberacin en su conjunto (Citado por VEKEM ANS, Roger,
s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo, Bogot CEDIAL, 1976, 592 p.,
p. 319. De SCH O OYANS, Michel: "Thologie et libration: quelle libration? , en Revue
Thologique de Louvain, fase. 2, 1975, pp. 165-193.
En la reunin de El Escorial estuvieron presentes: Rolando Ames, Enrique Dussel, Joseph
Comblin, Aldo Bntig ( + ) , Segundo Galilea, Jos Mguez Bonino, Juan Luis Segundo,
s.j., Hctor Borrat, Gustavo Gutirrez, Juan Carlos Scannone, s.j., Mons. Cndido Padin,
Cecilio de Lora, Gonzalo Arroyo, s.j., Hugo Assmann. Las ponencias fueron publicadas
en Ve cristiana y cambio social en Amrica Latina. Encuentro de El Escorial, 1972 Sa
lamanca, Sgueme, 1973, 438 p.
Ver Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica La
tina. 11-15 agosto de 1975, Mxico, Talleres de Imprenta Venecia, 1976, 658 p.
SC H O O YANS, Michel: "Chemins et impasses de la thologie de la libration , en Esprit
et Vie, N 9 6, 10 fvrier 1977, pp. 81-94.

Musiremos semejante proceso con el pensamiento de algunos telogos ms

reprcsciilulvos y de mayor influencia.
I,cornudo lio!i. o.f.m., telogo, miembro de la diqu e brasilea, precisando
en i|ii consiste la verdadera cristologa de la liberacin, plantea que ella pre
supone una opcin por la tendencia dialctica del anlisis de la sociedad y
poi el proyecto revolucionario de los explotados. Al decir liberacin se ex
pi,a una opcin muy concreta que no es ni reformista, ni progresista, sino
precisamente liberadora, y que supone una ruptura con el statu quo vigente 26.
Hal Vidales actual colaborador asiduo del D E I, en Costa Rica, al lado de
Hugo Assmann y Pablo Richard piensa que la vertiente ms profunda de la
accin evangelizadora enfila por un dinamismo revolucionario... la originalidada del mensaje cristiano radica en provocar la mutacin radical del sistema 27.
Los telogos, pastoralistas y cientficos sociales que reflexionaron, en Colom
bia, alrededor de la Iglesia que nace del pueblo , comprobaron que lo que
unifica de fondo a la teologa de la liberacin es la decidida voluntad de
ponerse al servicio de nuestra realidad para transformarla, y no meramente
para explicarla. . . 28.
La situacin socialmente explosiva de Centroamrica, en especial el triunfo
sandinista en Nicaragua y la guerra civil en El Salvador, tambin han jugado
su papel en la decantacin del lenguaje de la liberacin.
Los telogos agrupados alrededor de la Coordinadora Nacional de la Iglesia
Popular (C O N IP ), en El Salvador, proclaman: L o mismo que se puede ser
sociopolticamente revolucionario, se lo puede ser eclesiolgicamente. La Igle
sia debe apoyar como tal, comunitariamente, la revolucin de los pobres 29. Y
a la zaga de estos telogos, un grupo de sacerdotes, religiosos, religiosas y
laicos de El Salvador invocan el legtimo derecho a la insurreccin : Durante
aos hemos estado cercanos al pueblo sufriente, a los pobres y a los oprimidos;
hemos palpado su miseria, pero tambin su esperanza y su decisin de autntica
liberacin... En esta hora insurreccional, llena de sufrimiento y esperanza,
queremos ver en la insurreccin del pueblo mismo, signo de los tiempos, la
palabra que Dios nos dirige a nosotros como cristianos. . . 30.
En Nicaragua, los telogos de la liberacin han tomado, sin eufemismo al
guno, el nombre de Cristianos revolucionarios . Ellos han llevado a la prctica
poltica revolucionaria las ideas dominantes de la teologa de la liberacin. Per
tenecen a este grupo entre los ms sobresalientes Uriel Molina, o.f.m.;
Ernesto Cardenal; Fernando Cardenal, s.j.; Miguel D Escoto, m.m.; Alvaro
Argello, s.j.: Tefilo Cabestrero, o.c.m. (ex director del Centro Ecumnico
Antonio Valdivieso, C A V ); Miguel Torres (protestante); algunas instituciones
como el CAV, el Instituto Histrico Centro-Amricano (IH C A ), la Conferencia
de religiosos y religiosas de Nicaragua (C O N F E R ), y la Asociacin del Clero
Nicaragense (A C L E N ). Los ms conspicuos telogos de la liberacin han ex
presado su apoyo a este grupo: Gustavo Gutirrez; Segundo Galilea (diqu e del
26.
27.
28.

29.
30.

BOFF, Leonardo o.fm .: A fe na periferia do mundo, Petrpolis, Vozes, 1978, 128 p.

Trad.: La fe en la periferia del mundo, Santander.
VID ALES, Ral: Evangelizacin y liberacin popular, Lima, CEP, 1978, 38 p.; la cita
en las pp. 7 y ss.
Publicada por la coleccin "Iglesia Nueva , de la Editorial Indo-Americana Press Service,
con sede en Bogot. Hacemos notar que esta editorial difunde asiduamente la produccin
teolgica del Consejo Latinoamericano de Religiosos (C L A R ).
Historia, fundamentacin teolgica y problemtica de la Coordinadora Nacional de la
Iglesia Popular (C O N IP ), CELADEC, Lima.
Legtimo derecho a la insurreccin. Comunicado de sacerdotes, religiosos, religiosas y
laicos de El Salvador , en Solidaridad (B ogot), N 9 22, 1981, pp. 35-36 (p. 3 5 ).

Cono Sur); Juan Hernndez Pico, s.j.; Jon Sobrino, s.j. (El Salvador); Pablo
Richard; Hugo Assmann (Costa Rica); Frei Betto, o.p.; Mons. Antonio B. Fra
goso (Brasil); Enrique Dussel (M x ico )81.
Para un telogo pastoralista como el chileno Segundo Galilea, en Nicaragua
hay una simbiosis entre cristianismo y revolucin muy positiva . . . La mi
sin de la Iglesia es hacer esa revolucin liberadora. La teologa de la libera
cin no impone al sandinismo, lo acompaa, lo interpreta, hace que ese pro
ceso sea liberador. . . 32.
En la Semana de Fraternidad Sacerdotal , celebrada en Managua ( 6 al
10 de octubre), Monseor A.B. Fragoso (obispo de Crateus, Brasil) hizo su op
cin clara por la revolucin: Tales como existen en la zona de nuestros cam
pesinos, las estructuras [de injusticia] contradicen visceralmente el Reino. N o
podemos coexistir pacficamente con las estructuras que existen y con las ideo
logas respectivas, y seguir considerndonos cristianos. Nosotros, en Crateus,
desearamos llegar poco a poco a un proyecto radical. Un cambio radical de
estructuras, de ideologas y de corazones. A esto nosotros lo llamamos revo
lucin . N o se trata slo de Crateus, sino de todo el continente latinoamerica
no. En todo el continente estamos viviendo un proceso revolucionario 33.

B.

L A R EVO LUCIO N : P U N T O N O D A L DEL E N C U E N TR O ENTRE L A

T E O LO G IA DE L A LIB E R AC IO N Y

EL M A R X IS M O

En el captulo precedente hemos sostenido que la teologa de la liberacin

es un tipo de teologa de la revolucin. Los telogos de la liberacin estn
persuadidos como lo seala Joseph Comblin de tener un mensaje revolu
cionario para la cristiandad entera , ya que la situacin actual constituye un
caso nuevo que no puede resolverse por los principios tradicionales 34.
Pero si se admitiera (dato non concesso) semejante persuasin, quedara un
sinnmero de preguntas que cualquiera deseara ver contestadas: Qu tipo
de revolucin? Cules son los medios para llevarla a cabo? Con qu lderes?
Estn dadas las condiciones objetivas, subjetivas y de prctica poltica e
ideolgica, para que llegue a ser una revolucin triunfante en un plazo razonable
y al menor costo social posible?
Quizs, en un continente de despojo y explotacin como el latinoamericano,
estas preguntas huelan a academicismo carente de sensibilidad ante el sufri
miento de los desterrados de la tierra (segn la expresin de Franz Fann).
Sin contradecir apriori esta posibilidad, nos parece, sin embargo, que toda
preocupacin concreta por los pobres, los oprimidos y los marginados, no se
agota pura y simplemente en el testimonio o en la praxis por eficaz que sea.
El testimonio, sin anlisis cientfico y sin crtica responsable y seria, se trans
forma en inmediatismo praxeolgico tuerto, que, por angas o por mangas, se
vuelve contra los mismos pobres.
31.
32.
33.
34.

Sobre los "cristianos revolucionarios , ver nuestro trabajo "Teologa de la liberacin

teologa de la praxis o proyecto poltico concreto?, op. cit.
"Teologa de la liberacin y nueva sociedad. Entrevista con Segundo Galilea , en Nuevo
Mundo. "Revista de Orientacin Pastoral , N 9 92, abril de 1980, pp. 109-115.
FRAGOSO, Antonio Batista, Mons.: "Para una pastoral en tiempos de revolucin ', en
Mensaje (Santiago), N 9 198, mayo de 1981, pp. 210-215.
Citado por Fessard, Gastn, s.j. ( + ) : Teologa de la liberacin: gnesis y Iraieclot
CEDIAL, Bogot, 1979, 431 p., p. 9.

IiMH iliili'iImiii |<)Miiilits pretenden averiguar si las respuestas de los telogos

i!n Ih llliMimi I*iii 'idiHii ol camino que conduce a encontrar, de la manera ms

M|iliiplmIi, I di'.'ii'O do mi mundo ms humano y fraternal 35.

<i|to de revolucin?

1 .11
M .puesta que han dado los telogos de la liberacin, desde el inicio, ha
iiilip unnime: la revolucin marxista. En efecto, desde el primer congreso de
lu (ai,lanos por el Socialismo (CpS), en Santiago, abril de 1972, en pleno
gobierno de la Unidad Popular, hasta los Cristianos Revolucionarios de N i
caragua, en plena revolucin sandinista, los telogos de la liberacin han reaIlimado la unicidad de la frmula revolucionaria que ofrece el marxismo. El
argumento es fundamentalmente el mismo (slo que actualmente la opcin se
ve beneficiada con una fundamentacin teolgica y epistemolgica ms sofis
ticada).
En su primer encuentro latinoamericano los CpS escriban: El proceso revo
lucionario en Amrica Latina est en pleno curso. Son muchos los cristianos
que se han comprometido en l, pero son ms los que, presos de inercias men
tales y de categoras impregnadas por la ideologa burguesa, lo ven con temor
e insisten en transitar por imposibles caminos reformistas y modernizantes. El
proceso latinoamericano es un proceso nico y global. Los cristianos no tene
mos y no queremos tener un camino poltico propio que ofrecer. La compren
sin de este carcter nico y global hace compaeros y une en una tarea comn
a todos aquellos que se comprometen en la lucha revolucionaria . Luego se
alaban que a travs de la creciente agudizacin de la lucha de clases se
hace claro que hoy da en Amrica Latina existen slo dos alternativas posibles:
capitalismo dependiente y subdesarrollado, o socialismo. Por otro lado, al interior
mismo de los diferentes pases, se manifiesta el fracaso histrico y la imposibi
lidad de posiciones intermedias entre el capitalismo y el socialismo, as como
de todo tipo de reformismo 36.
Despus de ese encuentro (1972) han pasado ms de diez convulsiona
dos aos para Amrica Latina. En lo poltico, hemos asistido al adveni
miento de dictaduras militares, al retorno de algunos pases a la democracia,
y al suceso, sin duda, polticamente ms significativo de] decenio pasado: la
revolucin nicaragense. Ha sido precisamente en esta revolucin cuya van
guardia, el FSLN , se declara abiertamente marxista donde los telogos de la
liberacin han puesto en prctica la idea que germin en los CpS de Santiago37:
Ciertamente la posibilidad de hacer viable un socialismo humano en Amrica
Latina, en el que estn presentes todos los cristianos, depender en gran parte
de aquellos partidos y organizaciones que entre nosotros, en Amrica Latina,

35.

36.

37.

C O M ISIO N TEO LO G ICA IN T E R N A C IO N A L : "Promocin humana y salvacin. Decla

racin , en L E H M A N N , Karl et al.: Teologa de la liberacin, Madrid, BAC, 1978, 210 p.(
p. 186.
Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Documento Final
(versin o ficial), reproducido por CEDIAL: Cristianos Latinoamericanos y Socialismo,
Bogot. CEDIAL, 1972, pp. 274-286 (p. 276). Tambin ver VEKEM ANS. Roger, s.j.: Teo
loga de la Liberacin y Cristianos por el Socialismo, Bogot, CEDIAL, 1976, pp. 385-395.
En realidad la correa de transmisin estaba asegurada ya a partir del Primer Encuentro
Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo (Santiago de Chile, 1972), con la asis
tencia de Uriel Molina, o.f.m., uno de los directores del Centro Ecumnico Antonio Val
divieso (C A V ) y militante de las filas sandinistas, junto a los hermanos Cardenal, M i
guel D Escoto, M M , Alvaro Argello, s.j. y otros. Cfr. Reflexin Cristiana y Revolucin
Sandinista, Lima, CELADEC, 1979, 52 p.

sean los portadores histricos de este proyecto. Es decir, estamos en un di

logo en el que la responsabilidad de l depende de la organizacin popular
marxista: a ver si entienden la posibilidad de comprender su marxismo en la
construccin de un proyecto socialista como un mtodo de acercamiento a la
realidad y como un programa poltico de cambio y de transformacin de esa
misma realidad, prescindiendo de las ltimas justificaciones que ellos les en
cuentren . En estos trminos se expresaba el jesuta espaol Juan Hernndez
Pico, s.j. en Socialismo y cristianismo en los procesos revolucionarios de
Amrica Latina 3S, ponencia presentada en el Seminario Fe cristiana y revolu
cin sandinista en Nicaragua. Este evento se realiz el mismo ao del triunfo
sandinista (1979). Asistieron, entre otros, el Comandante Jaime Wheelock; el
Director del Instituto Histrico Centroamericano (IIIC A ), Alvaro Argello, s.j.,
el CpS Pablo Richard y, delegados cubanos.
El padre Hernndez Pico, s.j., no solamente interpret la praxis de los cris
tianos revolucionarios nicaragenses, sino tambin el acercamiento en curso
de la teologa de la liberacin al marxismo revolucionario3D.
E l marxismo est lejos de ser acogido en forma homognea por los telogos
de la liberacin. Las diferencias entre ellos nunca han sido de fondo; se deben,
o al nfasis temtico, o bien porque privilegian alguna de las diversas corrien
tes marxistas. Unos, como Gustavo Gutirrez, aceptan el marxismo con los
distingos tpicos de los cristianos que buscan justificar su opcin marxista.
Otros, como Clodovis Boff, o.s.m., aceptan el marxismo mediado por la inter
pretacin cientfica de Althusser. Pocos tienen la sinceridad de Hugo Assmann, Pablo Richard y los cristianos revolucionarios de Nicaragua de lla
marse plenamente marxistas-leninistas y al mismo tiempo considerarse tambin
plenamente cristianos. Explcita o implcitamente, la mayora utiliza la lgica
marxista para dar fuerza a sus argumentos.
En general se tienen por crticos del marxismo, aunque se cuiden de especi
ficar de cul. A lo ms se especializan al igual que los marxistas en afir
mar principios marxistas categricos, irrazonables, y paliarlos luego con sal
vedades tan razonables que, bien entendidas, destruiran estos principios, pero
que se interpretan inofensivamente como matices de aqullos 40. Los excesos de
los marxismos histricos y actuales los aprecian como desviaciones de las in
tuiciones geniales de Marx; pocos liberacionistas se han dedicado a averiguar si
el totalitarismo doctrinal no prejuzga ya la praxis totalitaria.
N o es raro, por eso, que Manfred Spieker estudioso del dilogo entre los
cristianos y los marxistas41 se muestre extraado de que los cristianos vean
en la revolucin el punto nodal de su alianza estratgica con los marxistas (el
sandinista Toms Borge dice integracin ): Es sorprendente porque la revo
lucin y las expectativas que se relacionan con ella descansan sobre represen
taciones del hombre y de la sociedad, de las cuales nunca participaron la teo38.
39.

40.
41.

Publicado en Apuntes para el estudio de la realidad nacional (I H C A ), N 9 3 extraordi

nario, 1979, P- 173.
Como certeramente apunta Pierre Bigo, s.j., "demostrar el carcter marxista de una re
volucin por ejemplo la revolucin nicaragense tal como la concibe la junta de co
mandantes no constituye una crtica a los ojos de los telogos de la liberacin. Cons
tituye, al revs, su mayor recomendacin; no un motivo de rechazo, sino, por el contra
rio un motivo de adhesin ("E l mtodo de la teologa de la liberacin , en C O M M U N IO ,
Santiago, N 9 4, 1982-1983, pp. 54-65).
IB A E Z LAN G LO IS, Jos: Sntesis crtica del marxismo-leninismo, Santiago, Andrs
Bello, 1982, 103 p.
SPIEKER, Manfred: "El problema de la revolucin en el dilogo criitiiino-nmrxinta",
en Tierra Nueva, N 9 12, enero de 1975, pp. 20-37.

I 17

logia y filosofa cristiana, a excepcin de algunas sectas 42. Ms sorprendente

an es el hecho de que los telogos de la liberacin no parezcan sufrir ningn
tipo do disonancia cognitiva por el hecho de incorporar en un mismo corpus
doctrinal concepciones radicalmente diferentes.
Una explicacin plausible la encontramos en la teora de la disonancia cognitiva, particularmente en los trabajos experimentales de F. Heider, L. Festinger
y otros" Esta teora seala que la existencia simultnea de cogniciones que
no so adaptan entre s por alguna razn (disonancia), genera un esfuerzo por
parte de las personas para hacerlas encajar de algn modo (reduccin). A l
parecer, la mente humana tiene una gran necesidad de congruencias, por lo
cual las actitudes y las ideas se cambian, en general, a fin de eliminar alguna
incongruencia. Los telogos de la liberacin consiguen la congruencia me
diante un conjunto de racionalizaciones, por los dems bastante conocidas (al
gunas ya las hemos mencionado). Veamos otras:
En primer lugar, se dice que no existe conflicto, simplemente porque el cris
tianismo y el marxismo no hablan de la misma cosa: el cristianismo habla de
la revelacin de Dios al hombre; el marxismo es un anlisis cientfico y una
praxis del cambio social revolucionario. Por qu podra haber incompatibili
dad entre ambos credos? 44. Juan Hernndez Pico expresa meridianamente esta
tesis que raya en el dualismo:
si se entiende el marxismo solamente como
un mtodo cientfico de acercamiento a la realidad, entonces no habra de parte
de la fe cristiana incompatibilidad con l 45.
En segundo lugar, la reduccin de la disonancia se opera por la minimizacin de una de las cogniciones. En este sentido se dice que el marxismo no es
esencial en la metodologa de la teologa de la liberacin, sino una aadidu
ra , un derivado. Hugo Assmann ilustra este tipo de reduccin de la disonan
cia : N o es correcto situar lo nuevo e innovador de la teologa de la libera
cin en la esfera terica de la discusin metodolgica, si por ella se entiende
el examen meticuloso de las mediaciones epistemolgicas . Simplemente, no
es verdad que lo esencial del mtodo de la teologa en los grupos de cristia
nos comprometidos est en la asuncin de determinado mtodo de anlisis de
la realidad, por ejemplo, el marxista. Afirmarlo puede llevar inmediatamente
a un sinnmero de cuestiones que, de hecho son segundas, o sea, son decurrencias, son consecuencia lgica de tipo ms bien derivado . L a raz metodo
lgica de tal teologa de la liberacin se encuentra en la identificacin con la
lucha del pueblo en lo que se refiere a sus derechos fundamentales a la vida.
Todo lo dems vino por aadidura 46.
En la posicin opuesta, la teologa tradicional (o el cristianismo) sufre el
empequeecimiento o bien la eliminacin pura y simple. Fernando Cardenal,
s.j., Ministro de Educacin de Nicaragua, es prototipo de este caso: Yo estoy
convencido de una cosa: de que si los cristianos no revolucionamos nuestra teo
loga, no podemos participar en esta revolucin. Los cristianos estamos forma
42.
43.

44.
45.
46.

Ibidem, p. 21.
HEIDER, F.: "Attitudes and cognitive organization , en Journal of Psychology, N 9 21,
1946, pp. 107-112. Tambin FESTINGER, Len; A R O N S O N , Elliot: "Activacin y reduc
cin de la disonancia en contextos sociales , en C A R T W R IG H T , D Z A N D E R , A.: Din
mica de grupos. Investigacin y teora, 1971, pp. 145-156 (p. 145).
V A L A D IE R , Paul, s.j.: Marxisme et chrtiens. Un essai de typologie , en Etudes, Paris,
N 9 10, octobre 1975.
H E R N AN D E Z-PIC O , Juan, s.j.: "Socialismo y cristianismo en los procesos revoluciona
rios de Amrica Latina , en Pe cristiana y revolucin sandinista, art. cit., p. 170.
A S S M A N N , Hugo: "Tecnologa y poder en la perspectiva de la teologa de la liberacin",
en Estudios Ecumnicos, N 9 37, 1979, pp. 27-36.

dos, y yo me incluyo, yo estudi cuatro aos; no hay una sola tesis, una sola
pgina, un solo prrafo que me sirva, ninguno, ninguno. Y lo manifiesto aqu
y delante de quien sea, que toda la teologa que esos grandes profesores je
sutas me ensearon, no me sirvi de nada. . . pero hay algo peor, porque hay
cosas que me sirven y se botan, se tiran, pero nosotros todos hemos sido im
buidos de una teologa que nos manipulaba para que nos pusiramos al ser
vicio de la clase dominante . . . Y yo les digo que no busquen grandes li
bros teolgicos. Y yo les propondra un texto muy sencillo, que estudien la
misa campesina que para m es una sntesis de la teologa latinoamericana,
de la teologa de la liberacin. Ah se puede estudiar el concepto de Dios, se
puede estudiar el concepto de Iglesia. Ah se puede estudiar la Cristologa. . .
Estudiemos la Misa campesina que es un manual de teologa, pero de esa teo
loga que nosotros necesitamos para acompaar al pueblo en la lucha 47.
En tercer lugar, la congruencia cognitiva se opera por la integracin de doc
trinas. Aqu el marxismo y su revolucin es una oportunidad para la fe. Paul
Valadier, s.j., ha captado inmejorablemente este razonamiento; por eso lo cita
mos in extenso: Esta posicin de equilibrio parecer bastante abstracta y for
mal a algunos. El cristiano no vive en dos mundos. Ms an, el Evangelio no
adquiere sentido sino en la vida, en cuanto es un dinamismo movilizador. Fuera
de ella se atrofia o prolifera en ideologas o en sueos ilusorios; queda como
un alma sin cuerpo, una inspiracin sin dominio sobre lo real, el alma de un
mundo sin alma. E incluso, yendo un poco lejos en esta lnea, muchos llegan
a dar prioridad al compromiso poltico y revolucionario: l y slo l puede
volver a dar vida y sentido a un cristianismo que, sin este compromiso, llega
a ser una mistificacin idealista o dogmtica. N o hay, pues, que hacer dos
partes iguales y artificialmente yuxtapuestas. Hay que ceirse a lo vivido, y la
experiencia muestra a muchos que su fe no ha vuelto a encontrar sentido sino
en la participacin en el combate revolucionario y en la construccin del so
cialismo. D e ah, pues, se sacarn las consecuencias: la realizacin del socialis
mo (tal como lo requiere el marxismo) es el terreno de la revitalizacin de la
fe cristiana, es el nico lugar donde el Evangelio retoma fuerza, vigor, dina
mismo; donde puede desplegar sus virtualidades transformadoras. En efecto, el
combate socialista libera la fe de su ganga burguesa, da un rostro concreto a
los imperativos evanglicos, libra de una interpretacin veleidosa o timorata
de la relacin social. En sentido propio, a lo que quedaba letra muerta o in
tuicin vaca: liberacin del hombre, sentido de los pobres, justicia solidaridad
activa, etc 48.
Un caso paradigmtico de este tipo de racionalizaciones son las ideas cen
trales que alimentaron los Apuntes para una teologa nicaragense (Encuentro
de Teologa, 8-14 de septiembre de 1980, Managua). A ll hubo simpata y
apoyo fundamentales hacia la revolucin sandinista (p. 1 0 5 )... N o se cuestiona
el apoyo mismo que habra que dar al proceso revolucionario: supone que debe
ser dado y que sta es la manera de encarnar la opcin preferencial por los
pobres. Pues lo revolucionario tiene bondad tica en s (pp. 62-63). y por eso
el F S L N tiene en s mismo su propia fuente de legitimidad (p. 100); no nece
sita legitimacin por la Iglesia, pero s su apoyo, ayudando a la gente a des
cubrir en la revolucin la presencia viva del Reino de Dios (p. 194). La Iglesia
[tambin llamada institucional, burguesa, contrarrevolucionaria (p. 95 y ss.)]
47.
48.

C A R D E N A L, Fernando, s.j.: Reflexin cristiana y revolucin sandinista, Lima, CELADEC,

1979, 52 p., p. 19.
V A L A D IE R , Paul, s.j.: "Marxisme et chrtiens. Un essai de typologie , art. cit.

<l< I< iiilc)',iursc ni proceso revolucionario del F S L N 49. Pablo Richard, asistente
ni I'm mui 1 1 soslcni (pie la Iglesia es susceptible de corromperse, y de hecho
.......... .mu nli din se ha corrompido alindose con la burguesa. Es por esto
11<
n In <|iic necesita una conversin , una revolucin en su interior , parecida
.i la revolucin nicaragense50.
T e n ie n d o en cuenta estas racionalizaciones y sus grados diversos de consenso
en el in te r io r del movimiento de la teologa de la liberacin, analizaremos sisIcmilieamente la manera cmo los telogos de esta corriente hacen uso de la
len rla marxista de la revolucin. Con el propsito de ganar en claridad expo
sitiva, presentaremos paralelamente el pensamiento marxista (y neomarxista) y
el pensamiento liberacionista.
2.

Revolucin marxista y teologa de la liberacin

Previo al anlisis es necesario plantear algunas ideas respecto del marxismo.

Los marxlogos modernos en general estn de acuerdo en una caracterstica
central de la teora de Marx, heredera en gran parte por los neo-marxistas.
Sealan que se trata de una teora totalitaria y coherente, que integra partes
cientficas, en el uso positivista moderno del trmino, y partes filosficas que
dan sentido a las primeras; con otras palabras, una doctrina cuya estructura
es multidimensional (filosfica, econmica, sociolgica)51. A l decir que el
marxismo es coherente 52 se quiere indicar que sus diversos contenidos estn
conectados, unidos unos con otros a partir de un patrn ordenador y/o jerar
quizados D e tal modo que los elementos analtico-cientficos, dada esa vincula
cin, necesitan ser referidos constantemente a los elementos filosficos, antro
polgicos, epistemolgicos y ontolgicos. A l decir que el marxismo es totalitario
se quieren indicar dos realidades: por un lado, el totalitarismo conceptual,
porque totaliza indebidamente la universalidad de una idea y totaliza im
procedentemente su aplicabilidad a condiciones empricas que no pueden con
tener totalmente el atributo predicado 53. El ejemplo clsico de este totalita
rismo conceptual podemos encontrarlo en la idea de la bondad natural del
hombre y su trasposicin al proletariado54. Por otro lado, el totalitarismo pol
tico-pragmtico, derivado del totalitarismo conceptual55.
En virtud del entrelazamiento entre coherencia y totalitarismo, el marxismo
no admite que sus elementos integrantes sean disociados del sistema concep
49.
50.

51.
52.

53.
54.
55.

Ver el comentario de Kloppenburg, Boaventura, o.f.m.: "Apuntes para una teologa ni

caragense , en Medellin, N ? 29, marzo de 1982, pp. 129-135.
R IC H A R D , Pablo: "Religin del pueblo y poltica en Apuntes para una teologa ni
caragense. Encuentro de Teologa, 8-14 de septiembre de 1980, Managua, San Jos,
C AV /IH C A/D E I, 1981, pp. 177-182.
M O R EN O , Fernando: La herencia doctrinal y poltica de Marx, Santiago, ILADES, 1979,
271 p., p. 11.
Coherencia que no excluye sus ambigedades ni sus contradicciones internas. Es, adems,
obra inacabada en muchos de sus tpicos. A l respecto ver D O G N IN , Paul-Dominique: In
troduccin a Karl Marx, Bogot, CEDIAL, 1978, 480 p.
JAGUARIBE, Helio: Hacia la sociedad no represiva, Mxico, Fondo de Cultura Econ
mica, 1980, 197 p., p. 132.
Idea de origen rosseauniano.
Sobre esta tesis existe una gran controversia entre quienes dudan de la determinacin
de la doctrina sobre la prctica poltica, sealada en el texto, y aqullos, como Helio
Jaguaribe, que juzgan que "nada existe en el pensamiento de Marx (con la fugaz ex
cepcin de algunos pasajes de su Informe de 1850) que autorice la conversin del to
talitarismo conceptual de alguna de sus tesis en formas totalitarias de poltica ( op. cit.,
p. 132).

tual que los une. Los telogos de la liberacin como se ha mostrado creen
posible la disociacin. Pero el marxismo con distingo es, como lo sostiene
Jean-Yves Calvez, s.j., una ilusin propiamente cristiana: Los marxistas no-cris
tianos no conocen, por lo que a ellos se refiere, los distingos que usan los cris
tianos marxistas . Es verdad que hoy abundan las variedades del marxismo,
diferentes marxismos . Pero cada una de las interpretaciones se hace pasar por
el verdadero marxismo, por el verdadero marxismo total, sin que se presente
como escogiendo o reteniendo slo una parte (aislable) del marxismo. Algunas
ciertamente rechazan del (verdadero) marxismo elementos que otras (injusta
mente, dicen stos) ven contenidos en l; pero lo que ellos presentan como
(verdadero) marxismo es, ciertamente, lo que a sus ojos es la totalidad de lo
que Marx pens verdaderamente (o, con ms exactitud lo implcito que, de un
modo ms decisivo an, subyace en lo explcito del pensamiento de Marx) 56.
E l marxismo es fundamentalmente una praxis revolucionaria ciencia y
revolucin, seala Tom Bottom ore57 , y en cuanto tal integra la totalidad
de la cosmovisin del hombre y de la sociedad que Marx tena en mente. Su
teora de la revolucin no se entiende, por lo tanto, sin referencia a los tres
supuestos fundamentales de dicha cosmovisin: en trminos epistemolgico-ontolgicos, un humanismo naturalista de carcter dialctico; en trminos an
tropolgicos, un entendimiento del hombre como sujeto de un proceso de autohumanizacin por su propia praxis, consistente esencialmente en el trabajo pro
ductivo; en trminos filosficos, el materialismo histrico y el dialctico 57 a.
a)

La perspectiva del materialismo dialctico

Los marxlogos han sealado que Marx utiliza (crticamente) la dialctica hegeliana porque ve en ella, prefigurado, el mismo proceso revolucionario que
la humanidad debe recorrer hacia la sociedad comunista. Adems, ve la dialc
tica como un instrumento capaz de promover el anlisis cientfico de la rea
lidad sociopoltica, a la vez que la praxis revolucionaria 58.
Marx llam a su dialctica materialista a fin de diferenciarla de la dialc
tica idealista de Hegel (y del materialismo feuerbachiano).
Se descubren, pues, en el materialismo dialctico marxista varias funciones:
una funcin terica de interpretacin de la realidad social (que, segn Marx,
constituye una sola y nica realidad); una funcin metodolgica, es decir, un
procedimiento de conocimiento de dicha realidad; y, finalmente, una funcin
instrumental de transformacin de la realidad misma.
En el complejo pensamiento de Marx, estas funciones no siempre estn cla
ramente destacadas, lo cual ha dado pie a que adeptos ortodoxos y heterodoxos
hayan hecho del marxismo actual una doctrina que oscila entre el marasmo
y el estallido 59.
Socilogos y filsofos contemporneos han tratado de precisar el contenido
metodolgico del materialismo histrico, pues, como lo seala Gurvitch, para
56.
57.
57a.

58.
59.

CALVEZ, Jean-Yves, s.j.: "El marxismo con 'distingos' , en Tierra Nueva, N 9 28, enero
de 1979, pp. 47-55.
BOTTOM ORE, Tom: La sociologa marxista, Madrid, Alianza Editorial, 1976, 127 p.
Cfr. JAGUARIBE, Helio: Hacia la sociedad no represiva, op. cit. Tambin COTTIER,
Georges, o.p.: Cul es el valor del anlisis marxista? , en Tierra Nueva, N 9 2, julio
de 1972, pp. 21-32.
SCH M ITZ, Heinz: "Dialctica y revolucin en Karl Marx , en Tierra Nueva, N p 50.
julio de 1984, pp. 26-33 (p. 2 6 ).
CO TTIER, Georges, o.p.: "Cul es el valor del anlisis marxista? , art. cit., p. 21.

Mm \

<I ii 1 i I u a cs ante todo el movimiento mismo de la realidad econ

... .I o histrica... y, slo accesoriamente y de manera secundaria, un
mtodo" .
( Inn,( ( umlrmonte, el socilogo ruso G. G. Karavaev cree que el carcter de
mtodo no lo tiene el materialismo dialctico como totalidad, sino una parte
de esa disciplina: el materialismo histrico. El materialismo histrico es una
rirni'ia filosfica, un aspecto aparte del materialismo dialctico . . . El maIciialisnio histrico es la filosofa, la base metodolgica de la sociologa, esto
de la ciencia social en gen eral... El materialismo histrico es el mtodo
filosfico de las investigaciones sociales especiales 61.
Iiua Louis Althusser, el materialismo dialctico es una disciplina terica
distinta del materialismo histrico... El objeto del materialismo histrico est
constituido por los modos de produccin, su constitucin, su funcionamiento y
sus transformaciones. El objeto del materialismo dialctico est constituido por
lo (pie Engels llama la historia del pensamiento, o lo que Lenin denomina la
historia del trnsito de la ignorancia al conocimiento . Podemos designar este
objeto con ms precisin como la historia de la produccin de los conocimien
tos 62.
El materialismo dialctico es, en parte, un mtodo de investigacin, pero un
mtodo estrechamente vinculado con una teora. El materialismo dialctico
...s e manifiesta, como toda disciplina de carcter cientfico, bajo dos aspec
tos: 1 ) una teora, que contiene el sistema conceptual terico en que se piensa
su objeto; 2 ) un mtodo, que expresa la relacin que mantiene la teora con su
objeto, en su aplicacin a ese su objeto. Ahora bien, teora y mtodo estn pro
fundamente unidos y no constituyen ms que dos aspectos de una misma rea
lidad: la disciplina cientfica, con su cuerpo de conceptos (teora) y con su vida,
su prctica misma (m todo). . . todo mtodo conlleva urta teora, ya sea expl
cita o im p lcita ... Se puede considerar esquemticamente que, en el materia
lismo dialctico, es el materialismo lo que representa el aspecto de la teora,
mientras que la dialctica representa el aspecto del mtodo, sin dejar de tener
muy presente que cada uno de ambos trminos nos remite al otro 63.
Los principios bsicos de ese materialismo son, segn Althusser, la primaca
de lo real sobre su conocimiento o primaca del ser sobre su pensamiento; y la
distincin entre lo real (el ser) y su conocimiento .
Dada la diversidad de concebir la dialctica marxista aun en los clsicos del
marxismo (Marx, Engels, Lenin), y todava mayor en los neomarxistas contem
porneos, Cules seran los principios metodolgicos bsicos en los que se
reconoceran los marxistas? La configuracin no es fcil, pese a que dogmtica
mente se asegure que el materialismo dialctico proporciona toda una serie
de instrumentos metodolgicos seguros y lgicos 4.
la

m ica

60.
61.

62.

63 .
64.

122

G U R V ITC H , Georges: Dialctica y sociologa, Madrid, Alianza Editorial, 1971, 336, p.,
p. 164.
K A R A V A E V , G. G.: "Materialismo histrico e investigacin concreta en sociologa ,
Yestnik Leningradskogo Universiteta, 1962, citado por Fernando Duran: Nociones bsicas
sobre metodologa de la investigacin social, Universidad de Chile, Departamento de So
ciologa, 1969, p. 22.
Ver "Matrialisme historique et matrialisme dialectique , en Cahiers Marxistes-Lninistes,
N 9 11, avril 1966. Tambin ver la obra de uno de sus discpulos. P O U LA N T Z A S , Nicos:
Poder poltico y clases sociales en el Estado capitalista, Mxico, Siglo X X I, 1973, 471 p.
ALTHUSSER, Louis, ibidem,
ALLE N , Vie: "Capitalismo contemporneo y cambio revolucionario , en G O L D M A N N , Lu
cien et al.: Sociologa y revolucin. Teora y praxis, Mxico, Grijalbo, 1974, pp. 201-222.

En primer lugar, el materialismo dialctico ilumina el conjunto de una si

tuacin, y as el analista debe partir del todo para ir a la pa rte65. El anlisis
debe partir, por lo tanto, de la contradiccin fundamental: estudiar cada clase
econmica que surge de las relaciones sociales en el proceso capitalista de
produccin, hasta el momento en que la conciencia de clase desencadena una
accin poltica. En el conjunto, y no en la parte, se encuentran las causas del
comportamiento, y cada factor debe ser vuelto a situar en su contexto. Nada
puede ser aislado ni separado de los factores causales externos.
En segundo lugar, en el enfoque del materialismo dialctico se puede ver
que cada fenmeno social lleva en s el mecanismo de su propia transforma
cin. Nada es inmutable, esttico, inerte66.
Junto a estos principios, hay un tercero: internamente, en los fenmenos se
dan elementos contrarios; el motor de la evolucin es la lucha de estos con
trarios. La clase obrera y la clase capitalista son factores dinmicos de formas
y de reacciones que deben cambiar inevitablemente las relaciones de produc
cin, la condicin de las fuerzas productivas y el conjunto de las relaciones
sociales. Las contradicciones en esas clases son a la vez externas e internas a
ellas mismas. Las contradicciones internas actan oponindose a la solucin de
la contradiccin fundamental. La contradiccin fundamental, por ejemplo, es
un factor que tiende a la constitucin de una clase para s misma mientras
que las contradicciones internas pueden ser fuente de divisin y de destruccin
de la unidad. Las contradicciones internas son derivadas y nunca pueden tras
cender la contradiccin fundamental, aunque a veces tomen un aspecto do
minante 67.
En cuarto lugar, la unidad entre la teora y la praxis, pero la praxis como
nico criterio de verdad del conocimiento.
En quinto lugar, el anlisis es histrico. Histrico no slo quiere decir que
se estudia el desarrollo histrico del capitalismo, sino que se incluye el pasado
y el futuro como etapas del desarrollo. Mientras que la dialctica revela al
analista el mecanismo del cambio, el materialismo descubre su origen y da la
nrioridad causal que debe ser dada a los diversos factores en cada situacin.
Aqu no cabe confusin en lo que se refiere a las relaciones entre los factores
econmicos y los factores sociolgicos. Siempre hay que plantearse, en primer
lugar, esta pregunta: Cules son las variables econmicas y cul es su signifi
cacin?
Finalmente, la sntesis casi no cumple un papel en el desenvolvimiento
dialctico: lo importante y fundamental reside en la lucha de los elementos
contradictorios.
Una discusin crtica sobre si estos principios proporcionan instrumentos
cientficos seguros y lgicos , nos puede conducir a una larga controversia.
En parte ya la hemos emprendido en otro trabajo6S. Sin embargo, vale la pena
comentar algunos de los errores que autores, como Gurvitch y otros, encuentran
65.

66.

67.
68.

Este es el octavo elemento constitutivo del materialismo dialctico, definido por Lenin en
Cahiers sur la dialectique de Hegel (Paris, Gallimard, 1967, II parte, pp. 288-290). Por
otro lado. Stalin escriba: " . . . ningn fenmeno nico de la naturaleza es comprensible
si se le toma aisladamente ("E l marxismo y el problema de las nacionalidades ).
Engels, en Dialctica de la naturaleza, haba enunciado tres leyes de la dialctica: 1) ley
de transformacin de cantidad en cualidades, y viceversa; 2 ) ley de interpretacin de los
contrarios; 3) ley de la negacin de la negacin (p. 4 9 ).
Stalin seal que "lo importante no es lo que en un momento dado aparece como firme,
aunque con tendencia a declinar, sino lo que nace y se desarrolla .
JIMENEZ, Roberto: Sumario sobre la teologa de la liberacin, San Cristbal (Venezuela),
Universidad Catlica del Tchira, 1984, 130 p.

Mi lu illuliVlir:i marxista, y que, al parecer, el neo-marxismo no los ha supeI iii Im"" I i i i i |x xo , los telogos de la liberacin, como lo veremos ms adelante.
(iliH 'lli'li comprueba que el error esencial de esta dialctica consiste en no
11*11 iiii
promid izado suficientemente el problema entre la dialctica como mov Imii 11111 i cu I de la humanidad... y los procedimientos dialcticos que permiten
i Nlinliiil.i
Como se ha sealado, Marx no escribi un compendio metodoliVjeo cu ;,u vasta obra, tal como lo hicieron Emile Durkheim y Max W e b e r11.
I c. razones que, seala Gurvitch, son las siguientes:
"Murx acentu demasiado su realismo, lo cual le condujo a frmulas impru<lenlcs que iban ms lejos que su pensamiento, como nuevo materialismo, hisloriografa de base materialista, frmulas por las cuales sus seguidores em
pezando por Engels se creyeron autorizados para hablar de materialismo
histrico . . . materialismo dialctico . Estas expresiones, algunas de las cuales
son ms defectuosas que las otras, slo han conducido a malentendidos y de
formaciones del pensamiento de Marx 72.
Adems Marx englob todos los movimientos dialcticos de lo real en uno
solo: en el de la dialctica histrica. Hay que aadir, especialmente en el
campo de la historia y en el de las ciencias sociales que, Marx confundi an
lisis dialctico y explicacin. En efecto, Marx no fue riguroso en determinar
ambos procesos. Frecuentemente, la dialctica toma un sentido diverso, y se
producen algunas confusiones que, an hoy, hipotecan la utilizacin de la
misma en las ciencias sociales. En El Capital habla Marx de la dialctica
como mtodo de exposicin del resultado de sus investigaciones econmicas.
Tambin la dialctica es comprendida en su sentido etimolgico (del latn dialegere = leer a travs), lo cual implica una metfora para sealar un esfuerzo
de comprensin, de captacin a fondo, ms all de lo epidrm ico73. Segn el
mismo Marx, el mtodo dialctico de exposicin ayuda a desgarrar el velo y
a discernir, bajo las contradicciones econmicas, las antinomias propias de una
estructura global y del fenmeno social total subyacente 74. Ayuda a destruir lo
aparente, para llegar a la realidad social en movimiento dialctico.
Por otro lado, en ciertos pasajes de la obra de Marx sobre todo en su
sociologa de las clases , la distincin entre dialctica y explicacin dismi
nuye hasta tal punto, que los dos trminos parecen confundirse. Es legtimo,
desde el punto de vista del conocimiento cientfico-positivo, que la dialctica
pueda sustituir la explicacin? Es evidente que ninguna dialctica, considerada
ya como movimiento de lo real, ya como mtodo para estudiar este movimiento,
puede sustituir la explicacin propiamente tal, es decir, los procedimientos de
correlaciones funcionales, las regularidades empricas (o tendenciales ), los
clculos de probabilidades, la causalidad singular. La dialctica es ms descrip
tiva que explicativa, y en cuanto tal, no es sino un mtodo complementario
muy til, por lo dems de la explicacin socioanaltica.
69.

70.
71.
72.
73.
74.

1?4

A juzgar por las ponencias presentadas en el Coloquio, en Cabris (Francia), de eminen

tes socilogos y filsofos marxistas, tales como Luden Goldmann, Rossana Rossanda,
Henry Lefvre, Roger Garaudy, Serge Mallet, Cajo Petrovic, Pierre Naville y otros. Las
ponencias fueron publicadas por la revista L Homme et la Societ, N 9 2, Edition Anthropos. 1971. En espaol: "Sociologa y revolucin , op. cit.
G U R V ITC H , Georges: "Dialctica y sociologas , op. cit., p. 211.
Cfr. "El marxismo como ciencia , en JIMENEZ, Roberto: Sumario sobre la teologa de la
liberacin, pp. 37-61.
G U R V ITC H , Georges: Dialctica y sociologa, op. cit., p. 212.
VEKEM ANS, Roger, s.j.: Doctrina, ideologa y poltica, Santiago/Buenos Aires, DESAL/Troquel, 1970, 101 p., p. 11.
G U R V ITC H , Georges: Dialctica y sociologa, op. cit.

El segundo error es haber construido una dialctica ascendente que conduce,

incluso ms que la dialctica de Fichte y Proudhon, al sueo realizado del
paraso terrestre en el que todas las dificultades y tensiones propias de la vida
han sido eliminadas para siempre 75.
El tercer error es su dialctica escatolgica, la escatologia del fin de la
historia . La dialctica materialista de Marx concluye en una escatologia en
la que se unen el anuncio proftico de la salvacin y el final de la historia 76.
Con esto, Marx y los marxistas le ponen lmite al movimiento dialctico y a la
historia. La dialctica marxiana se convierte en una antidialctica, como lo ha
sealado Roger Vekemans 77.
Dejemos aqu por el momento la compleja temtica de la dialctica
marxiana y veamos cmo aparece esta dialctica en los telogos de la liberacin.
Los trabajos crticos acerca de la teologa de la liberacin muestran inequ
vocamente que la dialctica marxiana ha llegado al centro mismo de la elabo
racin teolgica 7S. Los telogos liberacionistas en coherencia con la dialctica
marxista, invierten (peor an, pervierten el mtodo teolgico llamado por ellos
tradicional . En la teologa liberacionista, la relacin epistemolgica de deter
minacin, parte de la praxis liberadora (que siempre es lucha de clases), pasa
por las ciencias sociales (como mediacin privilegiada) y llega a la teologa y
de la teologa a la praxis, dialcticamente79: Una verdadera revolucin me
todolgica frente al modo de practicarse la teologa en los centros metropolita
nos. Decididamente no se parte ya de marcos tericos elaborados en abstracto
y sistematizados totalizadoramente, sino de una lectura cientficamente media
tizada de la realidad, dentro de la cual se procesa la praxis de la fe . Este
pensamiento es de Leonardo Boff, o.f.m., representante brasileo del movimiento
de la teologa de la liberacin80.
Semejante revolucin teolgica es slo posible gracias a la dialctica postu
lada. Slo a sta se la considera capaz de demoler los marcos tericos... abs
tractos y sistematizados totalizadoramente que momifican una realidad que
es, en s misma, dialctica, cambiante, revolucionaria. En lnea con la episte
mologa marxista, la teologa de la liberacin es reflexin crtica desde y sobre
la praxis histrica , praxis de la liberacin de los oprimidos . Los telogos de
la liberacin, al igual que Marx, concentran su dialctica casi exclusivamen
te en la realidad histrica, entendida sobre todo como clasista 81.
75.
76.
77.
78.

79.

80.

81.

Ibidem.
bidem.
VEKEM ANS, Roger, s.j.: Lo antidialctico de la dialctica de Marx, Santiago/Buenos
Aires, Desal/Troquel, 1969, 75 p.
Por ejemplo, un trabajo pionero y sistemtico: VEKEM ANS, Roger, s.j.: Teologa de la li
beracin y "Cristianos por el Socialismo , op. cit., tambin, FESSARD, Gastn, s.j.: Teologa
de la liberacin, op. cit., y un reciente articulo de BIGO, Pierre, s.j.: "El mtodo de la
teologa de la liberacin , iam. cit.
JIMENEZ, Roberto: Sumario sobre la teologa de la liberacin, San Cristbal, Venezuela,
Coleccin Sumario, Universidad Catlica del Tchira, 1984, 130 p Tambin ver VEKE
M AN S, Roger, s.j.; LEPELEY, Joaqun: Doctrina social de la Iglesia, hoy, Bogot, CEDIAL,
1980, 319 p.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer teologa desde Amrica Latina? , en Liberacin
y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, op. cit.,
pp. 129-153.
Gustavo Gutirrez se defiende contra esta apreciacin "unilateral del pensamiento liberacionista. Seala que, desde la partida, su pensamiento ha sido la liberacin integral,
y que de ninguna manera ha pretendido reducir esa liberacin a la pura realidad hist
rica. Hay que entender lo razonable de su defensa. Sin embargo, su dialctica marxista
es tan evidente que el lector se ve impelido a sacar las consecuencias lgicas de su pen
samiento. De hecho, sus epgonos por ejemplo, Ral Vidales, el Grupo de Telogos
de la Praxis de Colombia, los telogos revolucionarios de Nicaragua- las han sacado.

19=:

Leonardo llol'f, o.f.m. y Ral Vidales reconocen, sin ambigedad, que em

pican el mlodo dialctico. Leonardo Boff expresa que la teologa de la libe
racin lia privilegiado el anlisis dialctico de la realidad social, porque res
ponde mejor a los objetivos pretendidos por la fe y por las prcticas cristianas
de liberacin de los marginados y los sin poder 82.
lial Vidales tambin deja constancia de la misma opcin: El camino a
travs del cual avanza la reflexin teolgica se origina en el hecho histrico
de mayor relieve : el proceso de radicalizacin poldea, no slo de algunos
sectores cristianos, sino de la globalidad y complejidad de un proceso popular,
l oda teologa autntica supone una fe viva, y en nuestro caso, la fe vivida y
pensada en el corazn de la experiencia revolucionaria contempornea; esto
configura un modo nuevo de ser hombre y de acoger el don del Seor, que
entra a travs de los conflictos de la dialctica y de la historia 83.
La dialctica es entendida, claro est, dentro del universo del pensamiento
marxista, Gustavo Gutirrez lo reafirma: Marx forja categoras que permiten
la elaboracin de una ciencia de la historia . . . Son muchos los que piensan
con Sartre que el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filos
fico de hoy, no es superable. Sea como fuere, de hecho, la teologa contempo
rnea se halla en insoslayable y fecundo dilogo con el marxismo. Y es, en
gran parte, estimulado porque, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento
teolgico, se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de la tranformacin
de este mundo y sobre la accin del hombre en la historia 84.
Por lo tanto, la dialctica en la teologa de la liberacin, obedece a los mis
mos principios ya mencionados:
Es paroxsticamente conflictual: Los grupos dominados [y con ellos sus
telogos orgnicos] utilizan el mtodo dialctico, que coloca en el centro el
hecho del conflicto y de la lucha, y ve la sociedad como un todo contradictorio ,
enfatiza Leonardo B o ff85. El Obispo de Crateus (Brasil) no es menos claro: A
la luz de la palabra de Dios la comunidad descubre el ojo socio-analtico.
Descubre que la miseria est organizada estructuralmente como opresin, li
gada a una clase opresora. La miseria no es espontnea, est organizada como
opresin y viene de una clase opresora. A la luz de la palabra de Dios descubre
que Dios no puede aceptar una case opresora. Una clase opresora es una blas
femia contra Dios! Si los campesinos aman a Dios, tienen que luchar contra la
clase opresora. La lucha de clases es, en este sentido, absolutamente evanglica
y forma parte de la espiritualidad de la comunidad y del ministro de la co
munidad: el sacerdote 86.
Es fundamentalmente negativa, pues el devenir dialctico quiere ser pro
duccin del ser a partir del no-ser 87. Para Jon Sobrino, s.j., la teologa latino
americana (eufemismo post-Puebla de la teologa de la liberacin) tienen sus ojos
bien clavados en el campesino hambriento, en un pueblo concreto oprimido,
en el no-hombre 88.
La dialctica implica necesariamente una absoluta puesta en tela de juicio
del orden existente: .. .una revolucin, tal como se da en nuestros pases, parte
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: La fe en la periferia del mundo, op. cit., pp. 69 y ss.
VID ALES, Ral: "Perfil teolgico de Gustavo Gutirrez , art. cit., pp. 471-472.
G UTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, pp. 25-26.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, Bogot, Indo-American
Press Service, 1978, 61, p., p. 18.
FRAGOSO, A. B., Mons.: "Para una pastoral en tiempos de revolucin , art. cit., p. 213.
SCH M ITZ, Heinz: "Dialctica y revolucin , art. cit., p. 26.
SOBRINO, Jon, s.j.: "El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana ,
ene ECA, N 9 322-323, agosto-septiembre de 1975, pp. 426-445.

I
del supuesto de que la sociedad est viciada en los niveles infraestructurales,
los cuales deben ser cambiados estructuralmente (Jon Sobrino, ibidem).
La dialctica privilegia las situaciones histricas, y es en la historia (que
es praxis revolucionaria) donde se prueba la verdad del conocimiento: La teo
loga de la liberacin ha redescubierto la historicidad propia de la teologa.
Esto significa que las verdades teolgicas, as como las cientfico-sociales se ven
afectadas por la historicidad propia de la experiencia humana. Los grmenes
de un nuevo tipo de inteligencia de la fe nacen de las experiencias de libera
cin en las cuales la teologa ha aprendido a unir la teora y la prctica, a
conocer y a transformar . .. La verdad evanglica se hace . .. La verdad se
verifica en la insercin real y fecunda en el proceso de liberacin (G. Guti
rrez, op. cit.).

b)

D e la crtica del capitalismo dependiente a la revolucin social (o la

dialctica de la sntesis revolucionaria)

Para el marxismo la crtica del capitalismo desemboca en la teora de la

revolucin. Ms concretamente an: la idea misma de revolucin, en Marx, se
deduce del principio de la crtica. Es preciso recordar que los jvenes hegelianos estaban vivamente preocupados, al igual que Marx, por descubrir cmo
hacer prctica la teora idealista de Hegel. Inviniendo la dialctica hegeliana,
Marx piensa que la crtica filosfica debera convertirse en revolucin en el
momento en que las masas se hicieran conscientes de que sus necesidades no
pueden ser satisfechas por el sistema social imperante. La crtica de Marx es
crtica del orden general existente: Es cierto que el arma de la crtica no
puede sustituir la crtica de las armas; que el poder material tiene que derro
carse por medio del poder material; pero tambin la teora se convierte en
poder material tan pronto como se apodera de las masas . As como la crtica
debe ser radical (cuando la teora. . . se demuestra y argumenta ad hominen ),
as tambin la revolucin debe serlo 89.
La tesis que constituye la piedra angular de la crtica de Marx al capitalismo,
descansa en el concepto (o fenmeno) de la alienacin del hombre. La aliena
cin es inherente al sistema capitalista90, y se funda en la divisin social del
trabajo, en la propiedad privada y en la divisin de la sociedad en clases, una
de las cuales la clase capitalista se apropia de la plusvala generada en el
proceso de la produccin.
Cabe preguntar cul es la razn por la cual Marx pasa de la crtica del ca
pitalismo a la revolucin social sin plantearse otras alternativas para superar las
contradicciones que l percibe en el interior del capitalismo. La respuesta puede
ayudarnos a comprender, en alguna medida, las razones que tienen los telogos
de la liberacin para recorrer el mismo itinerario.
Quizs la causa principal est en la dialctica misma: as como el individua
lismo liberal fue la negacin de la tradicin anterior, as el proyecto de Marx
se transform en la negacin de la negacin . Anlogamente, en Amrica
Latina, el desarrollismo se convirti en la negacin de la teora clsica sobre
el comercio exterior, y la teora de la dependencia de cuo marxista-leni89.
90.

Textos citados en D O G N IN , Paul-Dominique, o.p.: Introduccin a Karl Marx, op. cit.,

p. 89.
Aunque en Marx la enajenacin no sea exclusiva de este sistema, sealan algunos estu
diosos del tema. Ver Georges Gurvitch, op. cit.; Helio Jaguaribe, op. cit.
127

nista, adoptada por los telogos de la liberacin pas a ser la negacin del
desarrollismo, convirtindose as en la negacin de la negacin 91.
Marx es antirreformista sobre todo por su concepcin ultrasistmatica (co
mo lo seala Paul Dominique Dognin) de la explotacin capitalista, la cual
consiste sintticamente en que los capitalistas propietarios de los medios de
produccin compran el trabajo humano, como lo hacen con cualquier mer
canca, de acuerdo con un determinado valor. Este valor se expresa en un sa
lario que corresponde al costo con que el obrero reproduce. El trabajo del
obrero crea un nuevo valor y transfiere a la mercanca el valor contenido en
los medios productivos que utiliza. Ya integrados en el proceso productivo, los
obreros tienen que trabajar el nmero de horas que el empleador exige: in
casu, 1 2 horas, de las cuales utiliza por ejemplo seis horas para reproducir
sus medios de subsistencia (dado, por supuesto, el nivel tecnolgico que per
mite al hombre gastar slo parte de su tiempo laboral en producir las mercan
cas necesarias para su sobrevivencia). El salario que recibe equivale al valor
de las mercancas en estas seis horas. Pero como el obrero est obligado a
trabajar 1 2 horas, las seis restantes constituyen un trabajo adicional no pagado,
cuyo valor corresponde a la plusvala de la que se apropia el capitalista92.
La plusvala, el capitalista fundamentalmente la reinvierte, y de esta manera
se genera un proceso constante de acumulacin de capital. Esta acumulacin
no depende de la libre voluntad del capitalista individual. Se impone la com
petencia, so pena de muerte. Del mismo modo que el obrero no es sino una
mquina para fabricar la plusvala, el capitalista no es sino una mquina
para capitalizarla. El verdadero actor del drama que se representa no es el
capitalista, sino el capital mismo, ese vampiro cuya vida consiste en succio
nar el trabajo vivo de la clase obrera, y que, como un cncer, no tiene otro
fin que el de crecer indefinidamente a expensas de los tejidos que lo rodean.
Los hombres individuales son irresponsables 9S.
Esta lgica del capital opera como una ley natural , ante la cual los
individuos no son responsables; son su criatura, hagan lo que hicieren por
desprenderse de ella . H e aqu la razn de por qu Marx ( y el marxista) es
antirreformista. Los individuos son incapaces de detener esa lgica, que se
cumple con frrea necesidad , aunque puedan acortar el perodo de gesta
cin y atenuar los dolores del parto que alumbrar una nueva sociedad94.
Pero adems existe una evidencia emprica que refuerza, en Marx, su ethos
antirreformista y revolucionario. El se percata de que son pocos aun entre
los obreros industriales los que llegan a la conciencia revolucionaria y com
prenden con claridad el movimiento de la historia y el sentido de la lucha de
clases: la dictadura del proletariado, la abolicin de las condiciones burguesas
de la produccin, y de ah, el camino hacia la sociedad sin clases y sin Estado.
La mayora son reformistas, es decir, buscan en el marco del capitalismo el
mejoramiento de su situacin econmica. Esta actitud lleva a concesiones y com
promisos, tanto tericos como prcticos, que debilitan los impulsos revolucio
91.
92.
93.

94.

128

JIMENEZ, Roberto: Amrica Latina y el mundo desarrollado, Caracas/Bogot, CEDIAL/

Universidad Catlica Andrs Bello, 1977, 307 p.
D O G N IN , Paul, o.p.: "Acerca de la teora del valor trabajo en el anlisis marxista
en Tierra Nueva, N ? 8, enero de 1974, pp. 42-45 (p. 4 2 ).
D O G N IN , Paul, o.p., ibidem, p. 44. Marx seala: "El capitalista no tiene. . . razn de ser
social, salvo en la medida en que funciona como capital personificado (E l Capital, citado
por Dognin, P. D., o. p.: Introduccin a Karl Marx, op. cit., p. 316).
M A R X , Karl: El Capital. Prefacio de la primera edicin alemana , tomo I, Buenos Aires,
1973, 797 p., p. 23.

narios y retardan la hora del vuelco decisivo. Marx cree en la revolucin pro
letaria mundial y acecha la hora 95.
*

Mutatis mutandis, la misma trayectoria marxista, desde la crtica del capita

lismo a la revolucin social, la recorren los telogos de la liberacin en Amrica
Latina. Ms precisamente siguen el curso que han dejado los tericos de la
dependencia, sin aportar nada en esa trayectoria. Segn ellos, la nocin de
dependencia su rge... como un elemento clave para la interpretacin de la rea
lidad latinoamericana 98, porque la teora de la dependencia maneja categoras
que son ms afines a la fe y posibilitan una aproximacin mejor de la fe a la
realidad histrica 97. Consecuentemente, estos telogos hacen suya la crtica
que la teora de la dependencia hizo al reformismo desarrollista, tpico de los
gobiernos populistas que se enseorearon desde los aos 40 hasta finales de los
60. Dando por sentado que dicha crtica es justificada y que obedece a un ri
guroso y cientfico plan de evaluacin de la compleja realidad populista desarrollista de la poca, los telogos de la liberacin concluyen que, dado el
virtual agotamiento del capitalismo dependiente, la revolucin social es la ni
ca alternativa al sistema. Revisemos algunos pasajes de la obra pionera de
Gustavo Gutirrez: El trmino desarrollo ha sintetizado las aspiraciones de los
pueblos durante las ltimas dcadas. Pero recientemente ha comenzado a ser
objeto de severas crticas, debido a las insuficiencias de las polticas desarrollistas propuestas a los pases pobres para que salgan de su situacin de subdesarrollo. Debido tambin a las carencias de las realizaciones concretas de los
gobiernos interesados. D e ah que desarrollismo, trmino derivado de desarrollo,
tenga hoy un sentido peyorativo, en particular quiz en Amrica L a tin a ..
...S e apost por la ayuda de los pases ricos al desarrollo de los pueblos
pobres; se intent incluso crear una cierta mstica al respecto. Los alientos al
desarrollo, intenso en Amrica Latina en la dcada de los 50, despertaron es
peranzas. Pero al no atacar las races del mal, fracasaron, provocando ms bien
confusin y frustracin.
Una de las causas ms importantes de esta situacin habra que buscarla en
el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva ms bien economicista y mo
dernizante, ha sido con frecuencia promovido por organismos internacionales
en estrecha relacin con los grupos y gobiernos que tienen en sus manos la
economa mundial. Los cambios que se promovan trataban de hacerse dentro
del cuadro formal e institucional existente, sin ponerlo en tela de ju ic io ...
Desarrollismo pas as a ser sinnimo de reformismo y modernizacin. Es decir,
medidas tmidas, ineficaces, a largo plazo, cuando no falsas y contraproducentes
para lograr una verdadera transformacin. Los pases pobres toman conciencia
cada vez ms clara de que su desarrollo no es sino el subproducto del desarro
llo de otros pases, debido al tipo de relacin que mantienen actualmente con
ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se har sino luchando por
romper la dominacin que sobre ellos ejercen los pases ricos.
Esto lleva a una visin conflictual del proceso. . . es decir, a un quiebre
radical del presente estado de cosas 9S.
95.
96.
97.
98.

POUSSET, Edouard, s.j.: "Lucha de clases y sociedad , en Tierra Nueva, N 9 6, julio de

1973, pp. 5-23.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., pp. 101 y ss.
BOFE, Leonardo, o.f.m.: "Qu es hacer teologa desde Amrica Latina? , arl. cit., pp
129-154.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 43.
129

"lisiamos
dir Gutirrez en una obra posterior ante un cuestionamiento
radical del orden implanle. La miseria y la injusticia que se viven en Amrica
I.alma son demasiado hondas para pensar en medidas atenuantes. D e ah que
se Imble de revolucin social y no de reformas, de liberacin y no de desarrolllim o" u.
Gutirre/, no es el nico telogo que piensa de este modo. Joseph Comblin,
a ai manera (con su propia lgica ) l0, recorre el mismo itinerario, con ms
erudicin y sofisticacin, aunque con buena dosis de ambigedad e inclusive
rrores de apreciacin. Comblin al igual que Marx cree en una revolucin
mundial (que la harn los pobres, los proletarios?): N o hay revolucin ni
socialismo posibles ms que en una perspectiva mundial; en un cambio del
sistema econmico mundial . El sistema mundial est en crisis, y sta se mani
fiesta en la evolucin de la problemtica del desarrollo tanto en las naciones
metropolitanas como en las perifricas (segn A. G. Frank, citado por Com
blin). En esta evolucin se pasa del vocabulario de crecimiento econmico e
integracin a un vocabulario de autonoma, independencia y liberacin. Se pasa
segn Comblin de W. W alt Rostow a Gunnar M y rd a l101. Paralelamente a
esta (evolucin) veremos en Amrica Latina la sustitucin del lenguaje de la
C E P A L por un lenguaje de liberacin ms explcito, que va a expresar la teora
de la dependencia al final de la dcada de los sesenta 102. E l paralelismo im
plica que .. .d e un plan de desarrollo bajo la forma de integracin en el
sistema metropolitano, (se) llega al reconocimiento de una doble revolucin: la
primera en el plano internacional, la segunda en el plano nacional . Esta doble
revolucin consiste en hacer una inversin del plan anterior. Pareca, en efecto,
que el desarrollo propuesto por la metrpoli no tena otro nombre que el de
dominacin: la prolongacin del sistema de relaciones que intenta mantener la
superioridad de unos sobre otros. El rechazo de la ayuda para el desarrollo se
convierte en el comienzo de la emancipacin y del verdadero desarrollo... .
Algunos prrafos ms adelante, Comblin se pregunta: Podemos acaso em
prender la conquista de la autonoma por medio de una revolucin pacfica y
continua? N o responde , hay muy pocas probabilidades de que Amrica
Latina pueda conquistar su autonoma, de forma progresiva, por medio de
formas de discusin o de un mero dilogo. El tema de la revolucin aparece
como in evitab le..
En este momento de su evolucin, la teora latinoamericana del desarrollo 10S,
tena que fusionarse necesariamente con una teora sobre el imperialismo. A l
desembocar en los temas de la liberacin y la revolucin, el encuentro de am
99.

100.

101.
102.

103.

130

G UTIERREZ, Gustavo: "Praxis de liberacin y fe cristiana , en G IBELLINI, Rossino

(com p .): La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1977,
302, p.. pp. 14-40 (p. 2 6 ).
J. Comblin afirma: "Cada persona tiene su lgica . . . "Por la lgica se puede deducir
cualquier cosa de cualquier cosa ("T eologa de la conspiracin , en Chistus, N 9 519,
febrero de 1979, pp. 12-15). En este artculo, Comblin pretende redargir a los crticos
de la teologa de la liberacin sobre la sospecha de infiltracin marxista en la Iglesia,
o ms precisamente, en la teologa de la liberacin.
CO M BLIN, Joseph: Teologa de la prctica revolucionaria, op. cit., pp. 113-117.
El paralelismo es, por decir lo menos, grande. Sugiere una correspondencia poco feliz
entre Rostow y el pensamiento de la CEPAL, y entre Gunnar Myrdal y la teora de la
dependencia. Al menos debera reconocer su deuda intelectual con Antonio Garca (cfr.
Atraso y dependencia en Amrica Latina, Buenos Aires, El Ateneo, 1972, 367 p .).
La teora latinoamericana del desarrollo no es, sin ms, la pura teora del desarrollo de
la CEPAL, ni la teora de la dependencia. Es tambin el aporte de autores influenciados
por la teora de la modernizacin, tales como Gino Germani, L. A. Costa Pino y otros
tantos autores. A l respecto ver JIMENEZ, Roberto: "Desarrollo y revolucin , en Tierra
Nueva, N 9 6, julio de 1973, pp. 76-88.

bas teoras era necesario. Este encuentro hace surgir la teora de la dependen
cia, con sus aciertos y debilidades 1M.
Es cierto que Comblin se muestra bastante crtico del marxismo, tanto de la
teora como de sus realizaciones concretas. Hay que recordar que su libro
Teologa de la prctica revolucionaria fue precedido por importantes acon
tecimientos que explican su antimarxismo atmosfrico: la ocupacin de Che
coslovaquia, el neoestalinismo en la URSS y el fracaso de la Unidad Popular
en C h ile 105. Sin embargo, es extraa su crtica mitigada al socialismo cuba
no m . Es errnea, sin ms, su afirmacin de que el marxismo no ha dado la
base a la teora (de la dependencia), aunque la ideologa anticomunista de las
clases dominantes pretenda ver en ella los tentculos de la hidra comunista 107.
Qu dira uno de los ms notables y rigurosos tericos de la dependencia, el
brasileo Fernando H. Cardoso, de la aseveracin de Comblin? Es fcil ave
riguarlo. Segn Cardoso, tanto la teora como el mtodo de la teora de la
dependencia son marxistas: Implcita o explcitamente la fuente metodolgica
es la dialctica marxista... es el materialismo dialctico . 1 .a idea de depen
dencia se define en el campo terico de la teora marxista del capitalismo 10a.
* * *
Este ltimo contrapunto crtico nos sirve admirablemente bien de puente
para plantear el problema del origen del desarrollismo dependencista y liberacionista. Desde el punto de vista latinoamericano, la crtica al llamado desa
rrollismo una casi caricatura del desarrollo, entendido como crecimiento y
modernizacin 109 provino de varias fuentes cientfico-ideolgicas, y como era
de esperar, si bien todas comparten a grandes rasgos la crtica al desarrollismo,
no todas han desembocado en la necesidad de la revolucin para superar los
males de las polticas preconizadas en su nombre. N o est de ms agregar que
entre esas fuentes existen apreciables diferencias de ptica que obedecen no
slo a divergencias ideolgicas y tericas, sino tambin a la diversidad de las
situaciones que se cobijan bajo el rtulo desarrollismo . Globalmente, las cr
ticas se han dirigido contra los intentos de establecer un capitalismo privado,
aunque con orientacin social y nacional. Dichos intentos abarcaron pases, for
104.
105.
106.

107.

108.

109.

C O M B LIN , Joseph: Teologa de la prctica revolucionaria, op. cit.

lbidem, "Prlogo .
Para Comblin, Fidel Castro "se preocupa poco por las concepciones tericas del marxismo.
Sus conceptos son conceptos morales heredados de la tradicin cristiana. Est mucho
ms cerca de Savonarola y de los predicadores medioevales que de Marx. El socialismo
cubano nada tiene que ver con el marxismo". . . "lo que ha permanecido del marxismo
es un humanismo absoluto y un moralismo radical (Teologa de la prctica revolucio
naria, op. cit., p. 8 6 ). Pensamientos similares se encuentran actualmente en Nicaragua.
Un sacerdote ensea: "Entre el evangelio de San Mateo y el de San Juan hay diferencias
mayores que las que existen entre la Biblia y el pensamiento de Marx (CORSI, Carlos:
"Nicaragua y Amrica Central. El cristianismo como alegora del marxismo", en Tierra
Nueva, N 9 42, julio de 1982, pp. 40-63).
Desde Teologa de la prctica revolucionaria (1 9 74 ) hasta su artculo "Teologa de la
conspiracin (1 9 7 8 ), Comblin ha minimizado la realidad del marxismo en Amrica
Latina. Es muy comprensible su actitud si se piensa en el "macartismo" exasperante de
los regmenes militares autoritarios donde le ha tocado vivir (Brasil. Chile).
CARDOSO, Fernando H.: "Notas sobre el estado actual de los estudios sobro dependen
cia , en Revista Latinoamericana de Sociologa, N 9 4, diciembre de 1972, pp. 3 II (p.
10 y pp. 15-17).
P IN T O , Anbal: "Notas sobre los estilos de desarrollo en Amrica Latina", en Rvi'lsl.i
de la CEPAL, primer semestre 1976, pp. 97-128.

mas dr ni')f;mi/aci6 n social y polticas diversas. Algunos analistas polticos 110 han
asoeindo el desarrollismo a los regmenes de tipo populista que caracterizaron
la |>i>Ii km latinoamericana durante dos decenios (decenios de los 40 y los 60).
Oros, m cambio, han identificado el desarrollismo directamente con el pensa
miento de la CEPAL, en su primera poca, debido sobre todo al nfasis que
puso la CEPAL en la necesidad de la industrializacin nacional, el papel rector
del Estado respecto de la economa de un pas, y en la necesidad de la ayuda
externa. Empero, en esta identificacin se exagera el papel y la influencia del
pensamiento de la CEPAL en los gobernantes populistas de turno.
El desarrollismo es, desde esta perspectiva, tanto una realidad histrica como
una doctrina econmico-poltica.
Los crticos del desarrollismo y con ellos los telogos de la liberacin no
siempre distinguen a qu aspecto va dirigida la crtica. Por un lado, critican la
teora, presuponiendo la direccin que tomar la poltica. Por otro lado, critican
la prctica poltico-econmica, presuponiendo que la teora la ha inspirado.
Subyace una concepcin simplista unidireccional de las relaciones entre la teora
y la prctica. Este fenmeno ha generado no pocas confusiones y ha impulsado
la crtica fcil que los telogos de la liberacin han formulado al desarrollismo.
Concedamos, sin embargo, que la disociacin no es fcil y que hace falta un
paciente anlisis. En parte lo haremos aqu.
La crtica como lo sealamos proviene de varias fuentes. Nos interesa
ilustrar sintticamente las dos ms sobresalientes. Una proviene del pensamiento
conservador, principalmente del sector neoliberal ortodoxo, que alude no slo
a los aspectos tericos y a los instrumentos de la poltica: industrializacin
sustitutiva, mayor injerencia del Estado en la economa, etc., sino que tambin
le reprocha al desarrollismo el haber creado la ilusin en la masa de que dichos
instrumentos dinamizaran la alicada economa latinoamericana. La referencia
es clara al paradigma CEPAL-Prebisch. La propuesta alternativa fue hecha,
obviamente, en el marco de la economa capitalista perifrica, y consisti, fun
damentalmente en preconizar una mayor integracin con los pases capitalistas
del centro a travs de la liberacin del comercio internacional, la disminucin
de la intervencin del Estado en la economa, la libertad de empresa, etc. Se
trata de la receta aplicada, con variantes por supuesto, en Chile, Argentina
y Brasilui. Cabe sealar que semejante crtica de Prebisch fueron las ideas
liberales-ortodoxas, que aceptan la universalidad de la teora de las ventajas
comparativas inherentes al comercio internacional (en dialctica marxista, Pre
bisch significa la negacin de la tradicin anterior)112.
La otra fuente de crtica proviene del marxismo. Dada su mayor importancia
en relacin con la temtica que nos ocura, debemos sealar algunas vertientes
en el interior de esta fuente (en rigor deberamos haber seguido el mismo pro
cedimiento con el pensamiento conservador. Para suplir este vaco, remitimos al
lector a la obra de Roberto Calvo ya citada).
En la crtica marxista podramos distinguir tres vertientes, cuyas ideas se
entremezclan continuamente: una proviene de la ortodoxia marxista-leninista,
110.
111.

Ver JAGUARIBE, Helio: Crisis y alternativas de Amrica Latina: reforma o revolucin?,

Buenos Aires, Paids, 1972, 211 p.
Sobre esta discusin, con buenos antecedentes bibliogrficos, ver CALVO. Roberto: La doc
trina m ilitar de la Seguridad Nacional. Autoritarismo poltico y neoliberalismo econ
mico en el Cono Sur, Bogot/Caracas, CEDIAL/Universidad Catlica Andrs Bello, 1979,

112.

132

335 p.
Cfr. su clsico artculo, fechado en 1950: "El desarrollo econmico de Amrica Latina
y sus principales problemas, reimpreso, en 1962, en el Boletn Econmico de Amrica
Latina, Santiago, vol. VII, N 9 1.

y est representada por los partidos comunistas, latinoamericanos, para los

cuales el desarrollismo no lograr de ninguna manera detener la ley inexora
ble del derrumbamiento del sistema capitalista, adems de que el tiempo
juega a favor del campo socialista, en la medida en que ste comprueba la
superioridad del desarrollo de la economa planificada m . Otra vertiente pro
viene de la CEPAL misma, de calificados economistas y socilogos (entre otros,
Celso Furtado, Pedro Vuscovic, Fernando Cardoso), ex funcionarios que no
han roto del todo el cordn umbilical con la CEPAL. Para stos, la alternativa
reside en la necesidad de la superacin de determinados obstculos estructu
rales en la buena tradicin cepalina, y sugieren el fortalecimiento de los n
cleos nacionales de decisin poltica, del lado del fortalecimiento del mercado
interno, como prerrequisito para el desarrollo U4. La tercera vertiente proviene
de la teora de la dependencia, cuyos ms eminentes expositores son F. H.
Cardoso (en su evolucin post-cepalina)115, Andr Gunder Frank, Theotonio
Dos Santos, Ruy Mauro Marin, Octavio Ianni, Anbal Quijano y otros. La cr
tica al desarrollismo de esta vertiente introduce decididamente la problemtica
poltica de la dominacin de las economas perifricas (o dependientes) por las
economas centrales, y la revolucin como condicin sine qua non del desarrollo.
Dentro del esquema capitalista no existe posibilidad ni viabilidad para un
desarrollo autnomo de la periferia. El proyecto de esta corriente es la nega
cin de la negacin, es decir, el socialismo.
La crtica al desarrollismo no es, en esta tercera vertiente, la crtica a un
tipo determinado de poltica, o de una poca histrica pasada. Pretende con
vertirse en crtica a la totalidad del sistema capitalista, del cual la periferia es
una parte constitutiva. Tanto la tesis del desarrollo del subdesarrollo (no
compartida por Cardoso en su segunda evolucin) como la tesis de la superexplotacin del trabajo 116 son versiones criollas de la teora de la plusvala
113.
114.
115.

116.

BAMBIRRA, Vania: Diez aos de insurreccin en Amrica la tin a , en Amrica Latina:

dependencia y subdesarrollo (Seleccin y notas de A. Murga y G. Solis), San Jos, EDUCA,
1973, 655 p., pp. 303-356.
CARDOSO, Fernando H.: "Notas sobre el estado actual de los estudios sobre dependen
cia, art. cit., p. 7.
"Fue en el proceso de realizacin de un estudio sobre los empresarios nacionales, entrevisitndolos, que pude ir ms lejos en la crtica a las bases sociales y polticas. . . del
proyecto desarrollista. Ello ocurri, sin embargo, no slo porque los datos recolectados
chocaban con los cuadros de referencia ideolgicos, sino tambin porque en la poca de
las entrevistas (julio de 1961-octubre de 1962), despus de la renuncia de Jnio, las
condiciones polticas del pas haban agudizado la lucha de c la s e s ... (CARDOSO, Fer
nando H.: "Notas sobre el estado actual. . . , art. cit., p. 7.
MARINI, Ruy Mauro: Subdesarrollo y revolucin, Mxico, Siglo X X I, 1969, 162 p.
Tambin "Dialctica de la dependencia: la economa exportadora, en Sociedad y Desa
rrollo, N 9 1, enero-marzo de 1972, pp. 35-51. El autor intenta una explicacin del ori
gen y de los mecanismos de la dependencia econmica de Amrica latina. La base de
su explicacin descansa en el intercambio desigual que gener la divisin internacional
del trabajo entre las naciones industrializadas y naciones productoras de alimentos y ma
terias primas. La tesis del autor consiste en sealar el mecanismo de explotacin del sub
desarrollo por el desarrollo. Segn Marini este mecanismo oper as: 1) la superexplotacin del trabajador en las economas dependientes permiti aumentar el monto de la
plusvala relativa en las naciones industrializadas, porque este incremento dependa del
aumento de la productividad del trabajo, siempre y cuando sta permitiera que la dase
trabajadora dispusiese de medios de subsistencia baratos; 2) la exportacin de alimentos
de las economas latinoamericanas, desde la mitad del siglo X IX, abarat el costo de
reposicin de la fuerza de trabajo europea, pues los alimentos baratos inciden en el
costo de los medios de subsistencia, permitiendo la disminucin del tiempo gastado por
los trabajadores en la reposicin del trabajo necesario; 3) por otro lado, la exportacin
de materias primas en las mismas condiciones disminuy las inversiones de uipitnl cons
tante en las economas industrializadas, permitiendo que, al mismo tiempo qu e se d a un

del vuloi trabajo de Marx. No es sta la oportunidad de hacerles una crtica

Isleniiillcii; puro no podemos dejar que se ignore que la explotacin fundada
n Iii teora dol valor-trabajo de Marx es esencialmente anacrnica, por decir
i M in io s , y lalsa, por decir lo justo. Como lo indica Raymond Aron, nadie,
ilislii lit fecha, ha calculado la tasa de la plusvala, pues el concepto de plusvala
10 es operable ni cuantificable U7. No se trata de negar que existe explotacin,
le| tendencia y pobreza. Quiere decir nicamente que, al formular la teora
le Im explotacin, es preciso cuidarse de ser demasiado unilateral y demasiado
Isteintico118. Como lo seala Helio Jaguaribe, la improcedencia de la teora
le valor-trabajo, como explicacin econmica del valor, no invalida la procelencia sociolgica, en lo fundamental, de las observaciones de Marx [sobre exilotacin], entendida como fenmeno determinado por la estratificacin social
consecuentes formas de expoliacin 119.
Para desdicha del pensamiento utpico (trmino que usan los cepalinos
iara referirse a la ultraizquierda terica), Prebiscr s ha podido cuantificar la
explotacin que sufre la periferia por parte de los pases centrales a travs del
oncepto de excedente, elaborado a partir de una argumentacin radicalmente
puesta a todas las teoras existentes sobre el valor (incluida la marxista) 12. La
eora del valor de Prebisch obviamente no necesita suponer ni la lucha de
:lases (en el sentido marxista) ni la revolucin consiguiente. Tampoco se queda
n la esterilidad de quienes postulan el devenir dialctico: La produccin del
er a partir de su contrario, es decir a partir del no ser m .
Despus de ms de un decenio de teora de la dependencia existe la con
viccin de que sta tiene poco o nada que decir respecto de vas, medios y
ipeiones para alcanzar el brete ssamo revolucionario.
J. Comblin asegura que el estructuralismo dependencista explica con claridad
nosotros no lo creemos] por qu no es posible el desarrollo, pero no explica
:mo puede ser posible m. Efectivamente, muchos dependencistas se dan cuena de la falla sealada y miran hacia La Habana en busca de orientacin: La
iccin intemacionalista de Guevara escribe Ruy Mauro Marini y la poltica
evolucionara de Cuba anticipan la respuesta que darn los pueblos del coninente a sus opresores. Ms an, hacen que se perfile en el horizonte lo que
parece ser la contribucin ms original de Latinoamrica a la lucha del proleariado mundial: su carcter internacional. Todo indica que ser aqu donde el

117.
118.
119.
120.

121.
122.

aumento en la cuota de plusvala, sea compensada la tendencia a la baja en la tasa de

lucro, toda vez que sta depende del monto global de capital variable y de capital cons
tante, y no slo de los gastos en la fuerza de trabajo; 4) ambos procesos (abaratamiento
de materias primas y de productos de alimentacin), dependientes a su vez de la superexplotacin del trabajador local; 5) esto fue posible, sin alterar negativamente el pro
ceso de acumulacin, porque en las economas dependientes la circulacin se separa de
la produccin y se realiza en el mercado externo. F. H. Cardoso, menos apegado a la
ortodoxia "sagrada, respecto de esta tesis seala: "A mi entender conviene focalizar la
industrializacin de la periferia en la ptica del capital y de la inversin, mucho ms
que con la idea de que el capitalismo avanzado requiere mano de obra superexplotada
de la periferia ("Notas sobre el estado a c tu a l..., art. cit., p. 2 4).
ARON, Raymond: Los marxismos imaginarios, Pars, Gallimard, 1970, pp. 280-281.
D OG NIN , Paul-Dominique, o.p.: "Marxismo ayer y hoy, en Tierra Nueva, N 9 12, enero
de 1975, pp. 59-78.
JAGUARIBE, Helio: Hacia la sociedad no represiva, op. cit., p. 122.
Ver PREBISCH, Ral: "Hacia una teora de la transformacin, en Revista de la CEPAL,
abril de 1980, pp. 165-216; y el excelente artculo de D I FILIPPO, Armando: "El desarro
llo econmico y las teoras del valor, en Revista de la CEPAL, N ? 11, agosto de 1980,
pp. 81-120.
SCHMITZ, Heinz: "Dialctica y revolucin en Karl Marx, art. cit.
Cfr. Teologa de la prctica revolucionaria, op. cit., p. 130.

internacionalismo proletario alcanzar una nueva etapa de su desarrollo y sen

tar las bases de una sociedad mundial de naciones libres de la explotacin del
hombre por el hombre m .
Estamos en la ltima vertiente marxista, vertiente no propiamente terica,
sino de la praxis revolucionaria. Es la complementacin poltica de la tesis dependencista. Est representada por los grupos revolucionarios latinoamericanos,
compuestos por elementos radicalizados del cuadro, muy heterogneo, de los
partidos populistas, comunistas y socialistas (vgr. el APRA rebelde, el MIR,
etc.), y por grupos castristas independientes, no afiliados a una organizacin
poltica alguna !24.
A estas alturas, est claro que, ms por exigencias de la dialctica que por
una rigurosa evaluacin de la situacin, el itinerario recorrido no poda sino
desembocar en la opcin revolucionaria violenta. F.H. Cardoso se pregunta
muy lcidamente a este respecto: Acaso no fue Marx quien nos ayud a con
vivir con la idea de que el polo positivo la acumulacin de riqueza encuen
tra su complemento en el polo opuesto la acumulacin de la miseria, y
que la oposicin entre ambos se hace de tal forma que, por caminos sinuosos,
se llega a la superacin de ambos polos, con la condicin de que la fuerza
negadora de los explotados destruya a los que los oprimen?.

c)

La praxis revolucionaria

Los telogos de la liberacin han recorrido ntidamente la trayectoria trazada.

La teora de la dependencia les sirve de gozne para pasar a la praxis revolu
cionaria, sin importarles mayormente las incoherencias y contradicciones entre
el objetivismo de la teora de la dependencia y el voluntarismo de la
praxis revolucionaria nacida de la revolucin cubana y seguida por el foquismo
guerrillero a lo largo de Amrica Latina. En efecto, subyace en los plantea
mientos dependencistas la concepcin marxista de la revolucin, segn la cual
sta sera una consecuencia de la acumupacin constante de las crisis y contra
dicciones en el interior del sistema capitalista. Las contradicciones que se irn
acentuando a medida que el sistema capitalista alcanza su madurez. Por otra
parte, se postula que la revolucin tendr como objetivo la construccin del
desarrollo socialista autonmo nacional125.
Este postulado entra en contradiccin con la accin prctica de los grupos
revolucionarios, los cuales no slo han adoptado las propensiones leninistas al
voluntarismo revolucionario, sino que las han internalizado y reforzado defi
nitivamente con las concepciones de los revolucionarios cubanos y chinos
(segn algunos autores, como H. Jaguaribe, Edy Kaufman y otros; son notables
los rasgos voluntaristas en esos grupos).
El voluntarismo se expresa en el manual de La guerra de guerrillas, de
Ernesto Che G uevara126, que condena el pasivismo revolucionario de los que
123.
124.
125.

126.

MARINI, Ruy Mauro: Subdesarrollo y revolucin, op. cit., p. 28.

BAMBIRRA, Vania: "Diez aos de insurreccin en Amrica Latina, art. cit., passim.
Tambin JAGUARIBE, Helio: Crisis y alternativa en Amrica L a tin a ..., pp. 108-123.
Huelga decir que esta meta se ha demostrado poco realista, como lo demuestra el caso
cubano y parece ser el caso nicaragense (si no intervienen intereses geopolticos nor
teamericanos) . Cuba muestra el caso de una revolucin sin autonoma ni desarrollo; ms
igualitaria (de una "igualdad estratificada, como lo seala Joseph Kahl: Cuban Paradox:
Stratified Equality", Texas, mimeografiado, 1971), que libertaria.
GUEVARA, Ernesto "Che: La guerra de guerrillas, Bogot, Juventud Combatiente, 1960,
157 p. Trad.: La guerra de guerrillas, Paris, Maspero, 1962, 208 p.

ci | iimiiii

I r ...... dicionos subjetivas y objetivas necesarias para llevar a cabo la

involucin". (tiovmu insiste, ms bien, en aspectos estratgicos, dando por desri mindo <111<- Ion mtodos cubanos de la guerra de guerrillas podran aplicarse
i on i silo cu el resto de Amrica Latina (lo que no desmiente el hecho de que
lu i e vo lu ci n sea factible en aquellas sociedades carecterizadas como societas
siclrris), Su intencin era lanzar una guerra armada basada en un foco guerriIle o que poco a poco tomara las dimensiones de un ejrcito revolucionario.
K| primor miento y el fracaso de esta estrategia los conoci Venezuela127. La
co n cep ci n del foquismo guerrillero se sistematiz en la obra de Regis D ebray 128
y en la experiencia del Che en Bolivia. Se trata de extender su base inicial:
su objetivo es socialista, su dimensin es continental y su estrategia a largo
plazo 12u. No obstante, en esta sistematizacin se observan discrepancias: Gue
vara exhorta a crear muchos Vietnam 130, en tanto que Debray sostiene la
necesidad de cubanizar el continente 13\
Como ya se insina en las ltimas obras de los telogos de la liberacin y se
hace evidente en su apoyo decidido a la revolucin nicaragense, las incongruen
cias sealadas se resuelven dejando de lado paulatinamente la teora de la
dependencia y privilegiando cada vez ms el proyecto revolucionario marxista
en su, versin y originalidad latinoamericana voluntarista. La teora de la
dependencia se utiliza, entonces slo como comodn para justificar la racio
nalidad cientfica de la praxis revolucionaria 132 del movimiento popular.
En qu consiste la praxis de los telogos de la liberacin? Es, sin ms, la
praxis marxista-leninista llevada hasta sus ltimas consecuencias, es decir, la
guerra revolucionaria? Si no es as, en qu nivel, terico y prctico se ubican
estos telogos desde el punto de vista del trabajo revolucionario? 133
En rigor, no cabe dar una pauta generalizada respecto de todos los miembros
que se reconocen en el movimiento de la teologa de la liberacin. Si bien es
cierto que todos aceptan el marxismo como ciencia y como estrategia de
cambio revolucionario, slo algunos (cuntos?) dejan su pluma y toman el
fusil para hacer la revolucin. El juicio ms exacto podra ser ste: basada en
127.

128.
129.
130.
131.
132.
133.

136

PETRAS, James - ZEITLIN, Maurice (eds.): Latn America: Reform or Revolution?, New
York (2 t.) , Fawcet, 1968. Trad.: Amrica Latina. Reforma o revolucin? (2 t.) , Bue
nos Aires, Tiempo Contemporneo, 1970, 219-235 p.
GOTT, Richard: Las guerrillas en Amrica Latina, Santiago, Editorial Universitaria,
480 p.
DEBRAY, Regis: Rvolution dans la revolution, Paris, Maspero, 1967, 164 p. Trad.: R e
volucin en la revolucin, La Habana, Casa de las Amricas, 1967.
DOS SANTOS, Theotonio: Lucha de clases y dependencia en Am rica Latina, Bogot,
La Oveja Negra, 1970, 309 p.
GUEVARA, Ernesto "Che: Crer deux, tro is . . . de nombreaux Vietnam, voil la m ot
d ordre, Paris, Maspero, 1967.
DEBRAY, Regis: "El castrismo: la gran marcha de Amrica Latina, en Punto Vinal,
N 9 30, suplemento, junio de 1967, pp. 1-28.
Por ejemplo, HERNANDEZ PICO, Juan, s.j.: "El proceso global en la Nicaragua revolu
cionaria y los retos que propone la fe cristiana eclesial, art. cit., passim.
Con estas preguntas queremos, adems, llamar la atencin sobre la ceguera (tnica?)
de algunos telogos de esta corriente, que todava creen que la conexin de la teologa
de la liberacin con el marxismo se reduce a puras "conexiones tericas. Al respecto
ver la posicin del telogo espaol Ignacio Ellacura, s.j. ("Tesis sobre posibilidad, ne
cesidad y sentido de una teologa latinoamericana, en VARGAS - MACHUCA, Antonio,
s.j. (ed .): Teologa y mundo contemporneo. H omenaje a K arl Rahner en su 709 cumplea
os, pp. 325-350). Por lo demas, la actuacin descollante de Ellacura en El Salvador, alre
dedor de la Universidad Simen Caas y la Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular
(C O N IP), desmiente categricamente su "tesis. Para mayores antecedentes, ver nuestro
trabajo: Teologa de la liberacin. Teologa de la praxis o proyecto poltico concreto?,
Bogot, CEDIAL, Documento de Trabajo, 1983, 219 p.

una comn visin del proceso revolucionario, en la teologa de la liberacin

se ha producido una natural divisin del trabajo revolucionario, unas veces
buscada, y otras surgida espontneamente. Este juicio lo corrobora G. Guti
rrez al expresar que la participacin de los cristianos de diferentes confesiones
en el proceso de liberacin tiene grados de radicalidad variables, matices pro
pios en los diferentes pases latinoamericanos, y se expresa con lenguajes en
bsqueda de avanzar por ensayo y por error. A veces se empantana en recodos
del camino, o en otras ocasiones aprieta el paso gracias a tal cual aconteci
miento 134.
i)

Algunas tesis tericas sobre la revolucin

Es conveniente, antes de describir la divisin del trabajo revolucionario,

pasar revista a las tesis tericas sobre el proceso revolucionario que los telogos
de la liberacin sustentan:
Prim era tesis: La inevitabilidad de la revolucin nacional y mundial. La re
volucin expresara el agotamiento de la capacidad organizativa del capitalismo
central (y dependiente) ante las demandas incontenibles de las fuerzas produc
tivas no regulables, en lo sucesivo, por las relaciones de produccin. La revo
lucin ser mundial en la medida en que el capitalismo se generalice a nivel
mundial. Ral Vidales, idelogo de la Iglesia Popular, usando una fraseologa
que se viene generalizando en los ambientes eclesiales de Amrica Latina,
expresa esta idea: Si existe, pues, una teologa de la muerte, tambin est
emergiendo, durante las ltimas dcadas, en Amrica Latina, una teologa de
la liberacin, es decir, de la Vida. Y digo: ya desde dcadas, porque aunque la
verbalizacin ms o menos sistemtica haya aparecido en los ltimos aos, las
prcticas revolucionarias vienen de atrs y se van alimentando de la sangre
de vida de muchos que han cado en su empeo de trastocar las relaciones
sociales de dominacin en las relaciones histricas de libertad. Este dinamismo
est echado a andar y cala en las entraas del proceso histrico internacional.
De tal manera que si hablamos de una internacionalizacin del capital, tambin
hemos de atestiguar una internacionalizacin de la lucha revolucionaria de las
masas que ahora se niegan a surgir siendo pagadoras de tributos 135.
Segunda tesis: La revolucin necesita un protagonista. En trminos de la
dialctica marxista, la injusticia que padece el proletario (el pobre, el pue
blo, en los telogos de la liberacin), la alienacin de la cual es vctima, no
son una injusticia cualquiera, una forma particular de injusticia, sino la in
justicia por antonomasia136. La revolucin, en cuanto supresin de dicha alie
nacin, se convierte en un acto salvfico para la humanidad. El proletariado,
para Marx, es el representante negativo de la sociedad, que posee esa au
dacia revolucionaria con la que lanza al adversario esta frase insolente: soy
nada y debera ser todo 13?.
Dando un salto epistemolgico y sociolgico nunca explicitado por los te
logos de la liberacin, aunque muy coherente con su ideologa revolucionaria
134.
135.
136.
137.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, Lima, CEP, 1977, 59 p-,
p. 30.
VIDALES, Ral: Cristianismo anti-burgus. San Jos, Departamento Ecumnico de In
vestigaciones (D E I), 1978, 137 p., pp. 94-95.
SCHIEDER, Theodor: "Revolucin, en Marxismo y Democracia, art. cit., p. 66.
MARX, Karl: "Contribucin a la critica del derecho de Hegel, citado por SCIIMIT/,,
Heintz: "Dialctica y revolucin en Karl Marx, art. cit., p. 29.

ciiinu In vi*irulos en el prximo captulo, el pobre se constituye en una

ii11 :(Hi.i iinmllllcii, la cual es el proletariado (o el pueblo, segn el autor
<l< 111H r imii') dolado de esa audacia revolucionaria de la que nos habla Marx.
Ii .in.' Vii iidnlii >il expresa: ..la credibilidad del creyente surge de la prctica
libei iiloiii. tomando en cuenta que slo el proletariado puede traducir esta
lin lu liberadora en trminos teolgicos crebles, y con una radicalidad ms
cientfica y constructiva 138.
Hanl Vidales seala que para nosotros la categora pueblo est ligada hisini k m en le a los sectores explotados dentro del sistema capitalista dependiente,
l ener le en Dios es tener fe en el pueblo, y por eso se puede decir que las
m,i,sus poseen un poder ilimitado de transformar la historia 139.
I )isertando sobre la necesidad de profundizar la alianza estratgica entre
cristianos y marxistas en Nicaragua, Juan Hernndez Pico, s.j., ilustra la tesis
de la revolucin como acto de salvacin : As, poco a poco, el proceso revo
lucionario nicaragense, la revolucin sandinista, fue apareciendo como la forma
histricamente eficaz del amor cristiano a las multitudes. Luchar por un con
dicionamiento de las estructuras sociales que hiciera menos improbable para
las grandes mayoras la vivencia de la fraternidad, y sobre todo luchar por el
derecho a la vida y a la dignidad, por el derecho de las grandes mayoras al
goce social, progresivamente mayoritario, de las riquezas de esta tierra, y por
su derecho a construir responsablemente su propia historia fue apareciendo
como amor eficaz al prjimo; y por lo tanto, como un bien cristiano ticamente
evidente. Luchar por la vida de los hermanos ms pequeos de Jess (San
Mateo 25, 40) era luchar por el Dios de la vida. La revolucin, como obra de
amor, no necesitaba ya de justificacin teolgica; y desde una institucin cris
tiana de conversin reposaba sobre s misma.
La revolucin, como mediacin concreta, prctica y terica del amor a las
multitudes, tena as la capacidad de convertirse en el valor mximo para el
cristiano verdadero, es decir, para el hombre nuevo que acepta perder la vida
por los dems para ganarla, el hombre nuevo que, en la apropiacin social del
producto del trabajo colectivo, ve mayor garanta de libertad, porque ve mayor
garanta de gratitud.
El proceso revolucionario tena la capacidad de convertirse en el mximo
valor cristiano porque representaba la nica aproximacin realizable al valor
mximo y absoluto del Reino. En una palabra, sencillamente porque la revolu
cin era la versin histrica del pan que se da al hambriento y del vaso de
agua que se da al sediento. En este sentido, la revolucin, como camino em
pinado hacia el hombre nuevo y la nueva sociedad, se vuelve, para el cristiano
revolucionario nicaragense, causa que da sentido a la vida que se entrega a
los hermanos, como el amor ms grande que se puede tener 14.
Tercera tesis: Lucha de clases y dialctica de la violencia. Esta tesis es fun
damental en el movimiento de la teologa de la liberacin, por lo cual merece
un tratamiento ms sistemtico que las anteriores.
138.

139.
140.

138

Vanderhoff es un hombre clave en el Centro de Estudios Ecumnicos, que edita la revista

liberacionista Estudios Ecumnicos y Cuadernos de Estudio, en Mxico. Es considerado el
enlace entre los catlicos y los protestantes que preconizan la Iglesia Popular. Ver "La
epistemologa moderna y la problemtica teolgica actual, en Liberacin y cautiverio.
Debate en torno al mtodo de la teologa latinoamericana, op. cit., p. 289.
VIDALES, Ral: "Evangelio y liberacin popular, en Liberacin y cautiverio, op. cit.,
p. 233.
HERNANDEZ-PICO, Juan, s.j.: "Profundizacin en la alianza estratgica", en Christus,
N 9 538, septiembre de 1980, pp. 46-56 (p. 5 0 ).

Parafraseando a Lenin podramos decir: quienquiera que conozca, aunque

sea poco, a los telogos de la liberacin, podra negar que la teora de la lucha
de clases sea el centro de todo su sistema? 141. La pregunta as planteada tiene
sin duda algo de exagerado. Si bien es cierto que, en ellos la teora de la lucha d e
clases no es el centro, como s lo es verdaderamente en Lenin, sin embargo
ella es parte constitutiva de su discurso teolgico por la adopcin que han
hecho del marxismo como instrumento de cambio revolucionario. As lo per
cibe una articulista de la misma raza de Lenin, la rusa Valentina Andronova,
del Instituto de Amrica Latina de la Academia de Ciencias de la URSS, en
su artculo Lucha por la teologa de la liberacin , publicado por la revista
Am rica Latina 142:
Uno de los aspectos notables de la nueva teologa, en el plano poltico, es
la apelacin al marxismo, contemplado desde distintos puntos de vista: como
anlisis cientfico de las estructuras sociales, como doctrina acerca del papel
de las masas del pueblo, como teora de la lucha de clases y las perspectivas del
desarrollo social . . . En sus publicaciones, estos telogos se refieren con fre
cuencia al problema de la lucha de clases. Aqu hay muchos aspectos impre
cisos y confusos. Por ejemplo, dividen la sociedad en dos clases: la de los ricos
y la de los pobres. El concepto liberacin tiene a menudo doble sentido: li
berar a toda la nacin del dominio de los monopolios imperialistas y de los
regmenes dictatoriales, o liberar a los pobres de la opresin de los ricos. Los
filsofos cristianos se desconciertan muchas veces ante la pregunta de quin,
en resumidas cuentas, debe participar en el movimiento de liberacin: la na
cin o la clase de los pobres. A juicio de Jos Bonino, la lucha de clases puede
ser caracterizada como instrumento de liberacin. Pero este punto de vista no
ha pasado a ser determinante.
Con todo, la apreciacin de Valentina Andronova es superficial (su artculo
no es ms que un recuento periodstico-informativo sobre la teologa de la li
beracin), pues los telogos de la liberacin citados por ella (Gustavo Guti
rrez, Hugo Assmann, Jos Mguez Bonino, Ronaldo Muoz, ss.cc., Juan Luis
Segundo) son extraordinariamente claros al exponer sus tesis leninistas de la
lucha de clases. Respecto de que sus tesis no han pasado a ser determinantes,
habra que preguntar por el siginificado que quiere drsele a ese epteto. Si
como parece desprenderse del texto determinante significa generalizable
en todo el movimiento de la teologa de la liberacin, bastara con un paciente
estudio de los portavoces del mismo para percatarse de que la tesis de la lucha
de clases es inclusive una ideologa dominante (en el sentido preciso que le
da el propio marxismo) dentro de la teologa de la liberacin.
Como bien lo seala Hugo Assmann, concebir el mundo como conflictividad,
ms que una pista es un acento constante 143 a lo largo de todas las obras de
los telogos de la liberacin.
Es cierto que no son muchas las pginas que se dedican al estudio de esta
problemtica, pero es innegable que ella constituye una especie de tamiz para
la lectura y la comprensin de los hechos que preocupan a dicha teologa.
141.

142.
143.

Lenin escriba: "Quienquiera que conozca, aunque sea poco, a Marx, podr negar que
la teora de la lucha de clases sea el centro de todo su sistema? ("Ce que sont les 'Amis
du peuple , en Lenin: Oeuvres, Paris/Moscou, Editions Sociales/Edition du Progres, t. 1,
p. 3 3 4 ), citado por D OG NIN , Paul Dominique, o.p.: "Lucha de clases, moral y violencia,
en Tierra Nueva, N 9 44, enero de 1983, pp. 34-44 (p. 34).
Editada en Mosc, N 9 10 (3 4 ), 1980; reproducida en Tierra N ueva, N 9 36, enero de
1981, pp .87-96 (p. 8 8 ).
ASSMANN, Hugo: Opresin, liberacin. Desafo a los cristianos, op. cit.

I I .i' c ulo en l;i conflictividad del mundo, segn Gustavo Gutirrez, nace de
11 iiilll/,H .. ........ In teologa de un cierto anlisis de la realidad en la cual est

I>ii nii> i I conflicto de la historia 144. (Este anlisis, en palabras de Assmann,

( i I aportado por el instrumental socio-analtico derivado del marxismo145.
IViii tambin surge como una pretendida respuesta a ese irenismo de la
I ><x 1111i i Social de la Iglesia proveniente de la profunda incapacidad se>1111 estos telogos de los sectores oficiales de las iglesias para asumir con
realismo la conflictividad evidente de la historia concreta. Assmann critica
la "< asi ausencia del aspecto realista de la conflictividad, con su fuerte conno
tacin poltica, en muchos escritos posconciliares. Una visin realista del
mundo actual no permite ningn optimismo. La reclusin ghttica de sectores
nlraeclesisticos condicion a muchos a una actitud ingenua de cara al mundo.
Al abrirse al mundo, ya que todava hablan de Iglesia y Mundo en vez de
Iglesia en el Mundo, o Iglesia que es Mundo, proyectan conciliaciones f
ciles. Nada de recaer en la antigua fuga del mundo, es claro. A no ser como
fuga hacia adelante. Pero sta slo es posible a travs de la confrontacin
le la lucha con el mundo que existe 146.
Para Gutirrez, se est poco acostumbrado .. .en ambientes cristianos, a
censar en trminos conflictivos... A lo antagnico preferimos una irnica re
conciliacin, una evasiva eternidad. Debemos aprender a vivir y a pensar la
>az en el conflicto 147.
Aunque los telogos de la liberacin no desconozcan que hay otros conflictos
n la historia, sin embargo centran su atencin en uno de ellos: el de la lucha
le clases. Como escribe Gustavo Gutirrez, si se utiliza en teologa un cierto
nlisis de la realidad en la cual est presente el conflicto de la historia, se
ega a la comprobacin, a travs de esos esquemas, de que existe la lucha de
lases como un hecho, sin que eso signifique que no hay otros conflictos en la
istoria: es decir, que hay un enfrentamiento de intereses de clase 148.
La lucha de clases es considerada como el conflicto ms sustancial. Tres pos
dados se esconden en esta tesis: el primero seala que los verdaderos proigonistas de la historia no son las personas individuales, sino las clases soiales; el segundo indica que las clases intervienen en la historia persiguiendo
is intereses vitales, y los afirman como opuestos a los de las dems clases; el
srcer postulado seala que el conjunto del desarrollo de la historia est regido
ir leyes naturales, y no por elecciones del espritu149. Analicemos estos tres
Dstulados:
En captulos anteriores hemos aludido ya al hecho de que, para Marx, en inviduo no cuenta, sino en cuanto es portador o representante de las clases,
a Lenin, las clases son verdaderamente la realidad fundamental y ltima,
a realidad por encima y fuera de la cual no hay nada 15. ^ n los telogos
i la liberacin este sociocentrismo clasista es evidente, pues ellos reducen
4.
5.
5.
1.

!.
>.
I.

GUTIERREZ. Gustavo: "Praxis de liberacin, teologa y evangelizacin, en CELAM:

"Liberacin: dilogos en el CELAM, Bogot, Documentos CELAM, N 9 16, 1974, 442 p.,
pp. 68-100.
ASSMANN, Hugo: "Liberacin. Notas sobre las implicaciones de un nuevo lenguaje
teolgico, en Stromata, N 9 1-2, enero-julio de 1972, pp. 161-193.
ASSMANN, Hugo: Opresin, liberacin. Desafio a los cristianos, op. cit., p. 70.
GUTIERREZ, Gustavo: "Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana y cambio
social en Am rica Latina, Salamanca, Sgueme, 1973, 428, p., p. 236.
GUTIERREZ, Gustavo: "Praxis de liberacin, teologa y evangelizacin, art. cit., p. 68.
D OG NIN , Paul-Dominique, o.p.: "Lucha de clases, moral y violencia, art. cit., p. 36.
lbidem , p. 42.

a los hombres concretos al rango de una categora 150a. Monseor Fernando

Vargas, s.j., Arzobispo de Arequipa (Per) y coterrneo de Gustavo Gutirrez,
pone de relieve este punto al reprocharles a los telogos de la liberacin su
sociocentrismo, alimentado por principios marxistas:
El marxismo es sociocntrico. Su antropologa, consecuencia de su visin
filosfica e histrica, otorga primaca a la especie humana, a la sociedad, al
hombre total, sobre la persona. Interesa la masa, no el individuo. Es la socie
dad, pero ni siquiera toda ella, sino aquello que antes se llamaba proletariado
y hoy, euf.emsticamente, se designa pobres, pueblo. Una porcin en que los
hombres concretos, en que los sufrientes se disuelven en el todo de la cate
gora. Qu equvoco es el lenguaje marxista! La liberacin de los pobres,
pero colectivamente. No la del hombre o de la mujer pobre, concreto, sino la
de la categora. El ser humano, con su rostro concreto, no es sino una partcula
de la sociedad, casi un momento del hombre total, una consecuencia de las
estructuras lsl.
Un caso privilegiado, sin duda, de este sociocentrismo clasista es el de Mon
seor J. B. Fragoso, varias veces citado aqu. Este pastor, junto a Leonardo
Boff y Frei Betto, ejercen poderosa influencia en las comunidades eclesiales
d base del Brasil152. (Segn las estadsticas de Valentina Andronova, estas
comunidades llegaran a -50 mil en dicho pas). Monseor Fragoso opta por la
lectura estructural de la realidad; lectura que muestra que esa realidad con
tradice visceralmente el Reino de Dios. Con dicho instrumental, la comunidad
descubre que la causa de la miseria es sociolgica . . . La lucha contra la mi
seria es [un] momento muy importante de las CEB . Con el ojo socio-analti
co descubren. . . que la miseria est organizada como opresin y viene de una
clase opresora . . . Una clase opresora es una blasfemia contra Dios . . . en
este sentido, la lucha de clases es absolutamente evanglica.
Luego de este raciocinio, Monseor Fragoso preconiza la lucha en varios ni
veles: en el nivel de la comunidad, como lucha sindical, ls campesinos po
bres se organizan en pequeas categoras profesionales dentro de su sindi
cato para luchar contra la opresin; luego, en el nivel municipal, que es un
150a.

151.

152.

Para Comblin, la lucha de clases "es una expresin clsica.. . muy difcil de reemplazar.
Y, por supuesto, l no la reemplaza:: "La lucha no opone por s misma dos categoras de
hombres, sino dos voluntades colectivas que expresan dos vas o modos de sociedad. Pero,
naturalmente, en un determinado momento, las voluntades colectivas las representan hom
bres concretos en actos concretos. La lucha colectiva no quiere la destruccin de hombres
concretos ni su sumisin, sino ms bin la destruccin de la voluntad colectiva de la que
son portadores. Ataca a los hombres en la medida en que stos se identifican con la vo
luntad colectiva ( Teologa de la prctica revolucionaria, op. cit., p. 21 9 ).
VARGAS, Fernando, s.j., Mons.: "El viraje sociocntrico, art. cit., p. 55. Sin embargo, es
de elemental equidad reconocer que hay algunos telogos liberacionistas que, sustentando
la tesis de la lucha de clases, colocan la primaca de la persona humana sobre cualquier
institucin o programa poltico, como "reserva respecto de esa tesis. In casu: Muoz,
Ronaldo, ss.cc.: "Lucha de clases y evangelio de Jesucristo (en N A D O C , N 9 265, agosto
de 1972; Pasos, N 9 16, agosto de 1972, 7 p .). Pero como impecablemente argumenta
Roger Vekemans, s.j., "es absolutamente incomprensible que se pueda llegar a llamar 'reserva
lo que es lisa y llana contradiccin. La razn estriba, probablemente, en el desconoci
miento cabal de 'la concepcin marxista que cree poder adoptarse ( Teologa de la
liberacin y cristianos por el socialismo, op. cit., nota 98, p. 452).
Debe quedar claro que, al aludir a las CEB, no nos asiste ninguna mezquindad en re
conocer la labor solidaria que ellas cumplen en las poblaciones de extrema pobreza, sobre
todo supliendo las deficiencias de la sociedad civil. Nuestra argumentacin desea slo
alertar sobre la deformacin de la solidaridad cristiana, cuando sta es portadora de
una determinada ideologa. Al respecto ver FRANCOU Franois, s.j.: "Las comunidades
eclesiales de base en Amrica Latina", en Tierra Nueva, N 9 42, julio de 1982, pp. 64-77.

nivel |>i<>|)iuin< t11( poltico (aqu la CEB solamente tiene un rol suplementa
lula la situacin |)<)ltica del Brasil)153.
I)r .pin . dr lo expuesto, le asiste toda la razn a Monseor Vargas cuando
pnnliiali/a que los principios del marxismo, plasmados en las diversas mani('.laiionrs qiu tiene [por ejemplo, la lucha de clases], conducen a una prima
rla (Ir lo colectivo 154.
Anotemos una consecuencia importante de este postulado para la teologa.
Si nc (Iclinen, por un lado, las clases como la realidad fundamental y ltima,
y por el otro, se define el saber como conciencia al estilo de Marx, la
Icologlu (y el conocimiento en general) es conciencia de clase, o teologa con
"carcter de clase. Ral Vidales (y con l, Clodovis Boff, Leonardo Boff, Gus
tavo Gutirrez, para nombrar slo a los lderes de opinin) expresa sin am
bages: La teologa de la liberacin [nace] como un hecho ligado a la lucha
de los explotados por su liberacin, y de aqu se deriva irrevocablemente su
carcter de clase 155.
Un grupo de telogos colombianos, que se hace llamar Grupo de Investiga
cin Teologa de la Praxis , desarrolla con notable claridad esta idea. Asegu
ran siguiendo a Lenin que no existe teologa por encima de las clases:
Toda teologa est determinada por la realidad social en donde se genera y
por el grupo social que la elabora; en la sociedad capitalista, como en toda
sociedad dividida en clases antagnicas, todo conocimiento teolgico estar
marcado por una opcin de clase y estar comprometido en la lucha de clases.
En toda sociedad clasista, toda teologa pertenece a una clase determinada y
estar condicionada por la posicin (intereses) que se tenga en la lucha de cla
ses. No existe en realidad la teologa por la teologa, as como no existe el arte
por el arte, ni la literatura por la literatura; ni teologa que est por encima de
las clases, ni teologa que se desarrolle al margen de la lucha de clases, o sea,
independiente de ella. Existe, entonces, una teologa de los explotadores y de
los opresores, una teologa feudal, una teologa burguesa, capitalista de la do
minacin (la teologa dominante), as como tambin una teologa de los explo
tados y de los oprimidos, una teologa proletaria (teologa de la liberacin) 156.
La lucha de clases conlleva, adems, un segundo postulado: las clases actan
en la historia afirmando infaliblemente sus intereses las clases no se equi
vocan escriba Lenin 157, y los afirman en forma antagnica a los de otras
clases. El proletariado y sus prim i inter pares, las clases oprimidas (masas
explotadas, los pobres, pueblo oprimido, etc.), siguen infaliblemente su tenden
cia hacia la realizacin del socialismo. El socialismo representa su inters de
clase, que se recrea en la lucha de clases. Este postulado se encuentra en di
versos textos, diseminado a lo largo de todo el discurso liberacionista. Gustavo
Gutirrez seala que, en el mundo de hoy, slo las clases oprimidas pueden
elaborar utopas revolucionarias que cuestionen radicalmente el orden social
existente y postulen la necesidad de un poder popular para la construccin de
una sociedad efectivamente igualitaria y libre. Tal utopa plantea una sociedad
en que sea eliminada la propiedad privada de los medios de produccin. . . una
sociedad en la que a la apropiacin social de los medios de produccin se sume
rio .

153.
154.
155.
156.
157.

FRAGOSO, Joo Battista, Mons.: "Para una pastoral en tiempos de revolucin, art. cit.,
pp. 211-214.
VARGAS, Fernando, s.j., Mons., art. cit., p. 55.
VIDALES, Ral: "Perfil teolgico de Gustavo Gutirrez, art. cit.. pp. 417-472.
Slo los cristianos m ilitantes pueden ser telogos de la liberacin. Hacia una teologa
popular, sin referencias, 69 p., p- 9.
Citado por D OG N IN , Paul-Domiique, o.p.: "Lucha de clases, moral y violencia, art. cit.,

p. 36.

142

la apropiacin social de la gestin poltica y de la libertad, lo cual dar lugar

a una nueva conciencia social. En sntesis, prosigue Gutirrez, se trata de una
opcin socialista 15S. En otra obra, Gutirrez expresa: Slo los pobres tienen
las manos llenas de historia y de vida 159.
Leonardo Boff escribe que los pobres, congregados en las comunidades eclesiales de base (CEB), son libres de votar en el partido que quieran, pero a
partir del nivel de conciencia desarrollado en las comunidades, los miembros
tienden a apoyar a los partidos que realmente proceden del pueblo y defien
den los intereses y derechos del pueblo trabajador. Ellos son los nuevos su
jetos histricos, que surgen junto a todos los dems de las bases de la sociedad,
que se organizan y luchan por una sociedad diferente. Boff remata estas ideas
con el mismo argumento con el cual Marx fundamenta la infalibilidad de la ac
cin revolucionaria del proletariado: El pueblo organizado representa lo que
debe ser. Y lo que debe ser tiene fuerza y es invencible ieo. Para Marx, el
proletariado, por el hecho mismo que es, siempre es lo que debe ser 1M.
Es pertinente preguntarse como lo hace el marxlogo Paul Dominique
Dognin si la conciencia de su inters por el socialismo es para el proletariado
el fruto espontneo de su situacin en la sociedad, o el fruto artificial de la
incansable propaganda del partido 162. Los telogos de la liberacin piensan
al igual que Lenin que la conciencia socialista se introduce en la lucha
de clases del proletariado como un elemento importado del exterior l63. (Es
cierto que se reconocen ms gramscianos que leninistas, pero se cuidan de pre
cisar si entre ambos existe, en relacin con esa ideas alguna diferencia sustan
cial). Por eso, ellos se llaman a s mismos telogos orgnicos . Este concepto
estaba ya presente en los CpS, sobre todo en Giulio Girardi, quien vea el rol
del telogo en forma anloga a la de los intelectuales orgnicos del movi
miento revolucionario 164. Actualmente la analoga ha desaparecido. Los te
logos de la liberacin se llaman lisa y llanamente telogos orgnicos, orgnica
158.

159.
160.
161.
162.
163.

164.

GUTIERREZ, Gustavo: "Praxis de liberacin y fe cristiana, art. cit., pp. 13 y 20. Por
su parte, Gonzalo Arroyo, s.j., expresa: Las "condiciones objetivas a mediano plazo crean
viabilidad a un movimiento popular con una fuerza histrica muy grande, que conduzca
la posibilidad de un cambio estructural mucho ms profundo dentro de un nuevo mo
delo de acumulacin no capitalista, sino socialista; que est organizado para satisfacer las
necesidades bsicas de la poblacin, al mismo tiempo que d posibilidades a cada pas
de un autodesarrollo ms autnomo del capitalismo m u n d ia l... ("La evolucin econ
mica y poltica de Amrica Latina en los ltimos 10 aos, 1968-1978, en Christus,
N 9 518, enero de 1979, pp. 18-31.
GUTIERREZ, Gustavo: "En busca de los pobres de Jesucristo, en Mensaje, Santiago,
N 9 302, septiembre de 1981, pp. 504-514.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Comunidades de base es el pueblo que se organiza para la li
beracin", en Mensaje, Santiago, N 9 302, septiembre de 1981, pp. 463-467 (p. 467).
MARX, Karl - ENGELS, Friedrich: La Sagrada Familia y otros escritos filosficos de la
prim era poca, Mxico, Grijalbo, 1967, 308 p.
D OG N IN , P.-D., o.p.: "La lucha de clases, moral y violencia, art. cit., p. 43.
El extrincesismo leninista no es muy compartido por algunos neomarxistas (as como
no lo fue por algunos de sus contemporneos, vgr. Rosa Luxemburg). En general, ellos
argumentan que inclusive Lenin durante la guerra civil de 1917 se percat de que
su frmula era demasiado estrecha, rgida y esttica, e introdujo una dosis de espon
taneidad en la lucha de clases". Sobre esta posicin, ver FAY, Vctor: "Del partido, instru
mento de lucha por el poder, al partido, prefiguracin de una sociedad socialista", en
GOLDMANN, Lucien, et al: Sociologa y revolucin. Teora y praxis, op. cit., pp. 101-130
(p. 113).
"Se trata ta m b i n ... de una teologa cuyo sujeto es la comunidad cristiana comprome
tida, con relacin a la cual el telogo tiene que ubicarse. El vnculo con la comunidad
avala la autenticidad de su investigacin y sita al telogo en una posicin anloga a
la de los intelectuales orgnicos del movimiento revolucionario". Citado por VEKPMANS,
Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo, op. cit., p. 1V5).

m ente libados al proyecto popular 165. El Grupo de telogos de la praxis de

Col.... .
.(),llene quo los telogos de la liberacin son los telogos orgnicos
del proletariado e idelogos de los cristianos comprometidos en la revolucin 166.
"I'iua cumplir con esta tarea escribe el socilogo liberacionista A. Gomes
d e Si iii/.m, d e Brasil no se debe partir de un populismo o un obrerismo inge
nuo <1110 cree que el pueblo tiene la verdad histrica, sin tener en cuenta su
actual situacin de sumisin y alienacin. Por esta razn, hay que recuperar
la importancia del intelectual en todo el proceso, no para pensar en su propia
experiencia o en la de su clase, sino para interpretar lo que pasa en los secto
res populares. El intelectual que hace anlisis poltico o teolgico ha de co
rresponder a lo que pide Gramsci de lo que l llama el intelectual orgnico:
os el que da a una clase social su homogeneidad y la conciencia de su propia
funcin. Ese intelectual tiene una tarea de interpretacin y otra, pedaggica.
Debe hacer que la clase se piense a s misma y tome conciencia de su situa
cin en el proceso histrico, de su rol, de sus limitaciones y alienaciones. El
intelectual buscar descubrir los problemas centrales que dan inteligibilidad al
proceso 167.
El telogo mexicano Luis G. del Valle, s.j. pronombre de los CpS en
Mxico abunda en esta misma idea matriz de los telogos de la liberacin.
En Una m irada retrospectiva al E ncuentro d e Teologa, Mxico, 1975, comenta:
Al tema del papel del telogo se ha referido Juan Luis Segundo cuando ha
hablado del discipulado del pobre. En qu sentido se hace el telogo disc
pulo del pobre-oprimido? No desde luego como simple resonador y amplifica
dor de lo que el hombre oprimido en lucha elabore tericamente. Con fre
cuencia no est en situacin de hacerlo, ni capacitado para lograrlo solo. Ne
cesita del telogo que est presente en las luchas del pueblo, participe en ellas,
busque y ayude a los que las realizan con lucidez y responsabilidad. Partici
pando el telogo en la lucha y en la conciencia de los luchadores podr expre
sar la fe y la esperanza del pueblo a travs de las mediaciones propias de la
teologa. Propondr sus conclusiones, a manera de hiptesis, al mismo pueblo
y a los otros compaeros telogos que estn en la misma actitud y situacin
que l. El resultado que su teologa tenga en la misma lucha del pueblo y
las crticas de sus colegas le harn ir probando o modificando sus afirmaciones.
El paso a dar, en cierto modo iniciado, es el de la interrelacin del pueblo
y el telogo. El pueblo en su lucha histrica es en este momento el lugar teo
lgico concreto privilegiado. De esta manera ser la teologa verdaderamente
del pueblo, sin que le toque slo a ste el papel de destinatario de una teologa
elaborada a sus espaldas y a favor de los intereses de sus dominadores 16S.
La conciencia que introyecta el telogo en el pobre es bsicamente una con
ciencia conflictiva, antagnica, bipolar, con carcter de irreductibilidad. Como
se ha visto en los numerosos pasajes ya citados, los telogos de la liberacin
piensan que el inters de la masa oprimida se opone a todo el sistema impe
rante. Juan Eduardo Garca-Huidobro, discpulo de Gustavo Gutirrez, expresa:
La lucha de clases aparece, en primer lugar, como un hecho o como una ley
histrica derivada de la economa capitalista. Puestas ciertas condiciones, por
ejemplo, el rgimen de propiedad privada de los medios de produccin, esta

165.
166.
167.
168.

144

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, op. cit., p. 58.

Op. cit., p. 30.
GOMES DE SOUZA, Alberto: "Los condicionamientos socio-polticos actuales de la teo
loga en Amrica la tin a , en Liberacin y cautiverio. D ebate en torno al m todo . . ., op.
cit., p. 81.
DEL VALLE, Luis G., s.j.: Liberacin y c a u tiv e r io ..., op cit.

divisin de la sociedad en clases se vuelve necesaria. Nacen dos grupos sociales,

capitalistas y proletarios, como antagonistas irreductibles en el marco social,
debido a sus intereses econmicos, polticos, sociales y culturales 169.
El tercer y ltimo postulado aparece ya en forma clara: la lucha de clases
es una ley histrica. Como dice Gutirrez, los desposedos existen por causa
de quienes orientan y dirigen esa sociedad. La lucha de clases no es producto
de mentes afiebradas sino para quien no conoce, o no quiere conocer, lo que el
sistema produce.
El que habla de lucha de clases no la propugna como se oye decir,
en el sentido de crearla de inicio por un acto de (mala) voluntad: lo que hace
es comprobar un hecho. Ignorarlo es engaar y engaarse, y adems privarse
de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situacin:
ir hacia una sociedad sin clases.
Paradjicamente, lo que los grupos dominantes llaman propugnar la lucha
de clases es, en realidad, la expresin de la voluntad de abolir las causas que la
desencadenan 17.
Para Giulio Girardi, el hecho macizo de la lucha de clases no se discute: es
un hecho comprobado por la ciencia. Quermoslo o no, la lucha est en las
cosas. La alternativa no est en admitir o no la lucha de clases, sino en qu
parte nos vamos a alistar.
Negar el hecho o quedarse fuera de la lucha es, en ltimo trmino, una
manera de alistarse en las filas del orden establecido. La lucha de clases es,
adems, un mtodo que se impone a las clases oprimidas para liberarse, en el
sentido de que la transformacin de la sociedad pasa por una iniciativa solidaria,
sistemtica, de lucha de las clases oprimidas contra las clases dominantes. Por
tanto, la lucha de clases expresa el estado de alienacin y el mtodo para solu
cionarlo: una situacin impuesta y una iniciativa tomada m .
* * *
Algunas precisiones crticas se imponen sobre la conflictividad, la lucha de
clases y la violencia que sta lleva implcita.
Marxlogos eminentes han criticado de manera convincente la concepcin de
la lucha de clases sustentada por los marxistas y, a su zaga, por los telogos de
la liberacin. La crtica se centra sobre todo en la validez cientfica (en sen
tido emprico) de la lucha de clases como hecho macizo, segn la expresin
de Gutirrez.
Para Georges Cottier, Marx cree entregar un anlisis y una explicacin so
ciolgica y, sobre todo, econmica de la estructura y del funcionamiento de la
sociedad capitalista y de su necesaria evolucin. Pero, junto al anlisis cien
tfico, su explicacin se apoya sobre una filosofa preconcebida que sirve de
tamiz a la lectura y comprensin de los hechos. Esto se interpreta dentro de
una visin global, recibiendo una coloracin y una significacin determinadas172.
169.

En su obra ya "clsica, Gutirrez expresa: "La historia presenta hoy caracteres conflictuales. . . Entre esos rasgos hay uno que ocupa un lugar central: la divisin de la
humanidad en opresores y oprimidos, en propietarios de los bienes de produccin y des
pojados del fruto de su trabajo, en clases sociales antagnicas ( Teologa de la liberacin,
op. cit., pp. 340-349).

170.
171.

lbidem .

172.

GIRARDI,
102 p., p.
COTTIER,
3, octubre

Giulio, s.b.d.: A m or cristiano y lucha de clases, Salamanca, Sgueme, 1971,

84.
Georges: "Cul es el valor del anlisis marxista?, en Tierra N u tra, N v
de 1972, pp. 21-32.

I'.ii 'I cuso de la lucha de clases, se trata de una tesis terica, y no de algo
ni iiioven^u de la observacin y descripcin de los hechos. A primera vista,
>, el( Menlo:; involucrados en la teora coinciden con la realidad, dando as la
n|>ic,mui (le que la teora es producto de la experiencia vivida. Sin embargo,
ni.11Hlo I;is cosas de ms cerca, es justamente lo contrario. Los hechos, la exicrieiiciii vivida, se ven engullidos por una teora que les da un significado nuevo
ue mi se encuentra en aqullos 173.
Oollicr acertadamente indica que, por el hecho de que una teora no descanse
nicimenle sobre el anlisis emprico, no se sigue que sea falsa. Se hace neesaiio ver si la construccin terica no podra considerarse como un conjunto
e hiptesis que hay que verificar, o por lo menos, en no pocos casos, habra
ue ver su compatibilidad con los datos proporcionados por la experiencia.
I .a experiencia actual nos seala que varios elementos que componen la
.ol a de la lucha de clases estn sacados de la experiencia vivencial, por ejemlo, la conciencia de clase obrera como concepto sociolgico cientfico, depuado de su contenido filosfico marxista. Para los sociolgos, la conciencia de
lase, en el sentido de los intereses manifiestos, constituye una categora real
ue designa las directrices conscientes de conducta que dan lugar a una relacin
e oposicin entre dos grupos de personas 174. Es la conciencia de pertenecer
1 mundo obrero, de lo que implica comunidad de destino, de condiciones seicjantes de vida y de valores, a la vez que de los sufrimientos y combates 175.
^sta conciencia arranca de la experiencia de la fbrica en la condicin asalaiada (o de la exclusin de posiciones de autoridad dentro de la industria).
Segn los pases, esta conciencia est marcada ms o menos acentuadamente
ior la sensacin de marginacin de la sociedad global a la que se pertenece;
e siente la exclusin de la participacin, al menos en toda su amplitud, de
as bienes materiales y culturales de esta sociedad que se ha contribuido a
rear, pero cuyos frutos estn reservados a una minora privilegiada. Es cierto
ue la produccin masiva ampla rpidamente el nmero de los que pueden
73.

74.
75.

46

lbidem , p. 28. La crtica de los Obispos chilenos, en este aspecto, es impecable. Ellos

dicen que, para el marxismo, " . . . e l conflicto sustancial y ltimo de la historia humana
es el conflicto econmico, la lucha de clases y la consiguiente pugna poltica. . . Debe
mos subrayar el carcter ideolgico reconstituido y artificial de lo que el marxismo y
a su zaga, 'los cristianos por el socialismo llaman la 'lucha de clases. No se trata
de una realidad ni de una evidencia (de lo que cualquier observador encuentra en la
lucha social de cada da, que es innegable). Se trata de una compleja y artificiosa elabora
cin superpuesta a ese hecho a partir de ciertas categoras ideolgicas y filosficas. La as!
llamada lucha de clases sera una sntesis dialctica inconciliable que dividira a la huma
nidad en dos mundos excluyentes y cerrados entre s, de los cuales cada uno es la ne
gacin cabal del otro, como lo pide el mtodo dialctico [marxista]. Esta pugna entre
contrarios explotadores y explotados sera el hilo central de la historia, y slo por
la exacerbacin de esa anttesis, y luego por su estallido revolucionario, se engendrara
la sntesis, la sociedad sin clases, el reino de la libertad, producto final de la destruccin
de la burguesa por el proletariado y de la dictadura de este ltimo (CONFERENCIA
EPISCOPAL DE CHILE: "Fe cristiana y actuacin poltica, doc. cit., p. 14, separata de
Tierra Nueva, N 9 7, febrero de 1974, p. 2 7 ).
DAHRENDORF, Ralph: Las clases sociales y su conflicto en la sociedad, Madrid, Rialp,
1962, 339 p., p. 219.
COTTIER, Georges, o.p., art. cit., p. 27. Basndose en una investigacin extensiva sobre
la clase obrera francesa, Alain Touraine distingue entre una conciencia obrera y una
conciencia proletaria. Mientras esta ltima se constituye "por un sentimiento de exclusin
y de explotacin, la conciencia obrera se constituye por una "defensa de intereses de
clase, y a la vez apunta a la sociedad industrial: a la racionalidad y el progreso contra
la irracionalidad y las contradicciones del sistema capitalista (TOURAINE, Alain: La so
ciedad post-industrial, Barcelona, Ariel, 1969 citado por MORENO, Fernando: "Notas sobre
la teora marxista de las clases sociales, en Tierra Nueva, N 9 15, octubre de 1975.

alcanzar bienes de consumo antes inaccesibles. Pero se mantiene la distancia

entre privilegiados y masa trabajadora y, sobre todo, sta se siente excluida
de la participacin en las responsabilidades y decisiones en asuntos que con
ciernen a su propio destino. En una palabra, se siente frustrada y explotada 176.
Marx dio en el clavo, adems, cuando intuy que slo los hombres que
articulan sus intereses comunes en la accin comn tienen una probabilidad de
cambiar su destino colectivo 177.
Sin embargo, semejante conciencia no se da igualmente en todos los miem
bros de la clase obrera. Est de ms sealar que la conciencia de clase encuen
tra su mxima expresin en la de los lderes. Como lo observa Raymond Aron,
la conciencia de clase no se da nunca en la totalidad de los obreros178.
Pertenece tambin al campo de la evidencia el hecho de que la conciencia
de clase implica una cierta idea de la relacin con las otras clases. Como lo
seala tambin Marx, esta relacin adquiere un carcter conflictivo de lucha
en las sociedades capitalistas. La clase obrera se concibe a s misma como en
lucha con la burguesa. El hecho de que los derechos obreros se han conquis
tado generalmente bajo la presin de la lucha (esta afirmacin deriva de la
historia del movimiento obrero); las duras relaciones humanas en las fbricas;
las penurias de la vida familiar, cuyo presupuesto modesto contrasta con la
publicidad con que la sociedad estimula la necesidad de lujo; una vida mo
derna competitiva; el espectculo de la com petencia... todo esto conduce a
pensar que la lucha tiene, en la existencia humanal, un lugar preponderanLa doctrina social de la Iglesia, cuando habla de clases y conflicto de clases,
lo hace recogiendo todos los aspectos analticos sealados. Segn Wilhelm
Weber, Juan Pablo II, en la L aborem Exercens, se ocupa de la lucha de clases,
sobre todo en conexin con el problema de los sindicatos. Textualmente; la
doctrina social catlica no considera que los sindicatos constituyan nicamente
el reflejo de clase de la sociedad y que sean el exponente de la lucha de clases
que gobierna inevitablemnte la vida social. S son un exponente de la lucha
por la justicia social, por los justos derechos de los hombres del trabajo segn
las distintas profesiones. Sin embargo, esta lucha debe ser vista como una de
dicacin normal en favor del justo bien; en este caso, por el bien que corres
ponde a las necesidades y a los mritos de los hombres de trabajo asociados por
profesiones; pero no es una lucha contra los dems. Si bien en las cuestiones
controvertidas asume tambin un caracter de oposicin a los dems, esto sucede
en consideracin del bien de la justicia social; y no por la lucha o por eliminar
el adversario (L.E., 20,3). Las exigencias sindicales no pueden transformarse
en una especie de egosm o de grupo o d e clase . . . (L.E., 20, 4).
Lo que Juan Pablo II, con sus predecesores y contra Karl Marx, rechaza
categricamente es la que l llama lucha de clase programada (L.E., 11,4), que
se fundamenta en el odio de clases y que persigue la aniquilacin de la otra
clse. Si a pesar de todo, algo puede subsistir en la estructura de clases en
nuestra sociedad y especialmente en otros pases, segn la Doctrina Social de
la Iglesia debe ser eliminado como lo expres Po XI por la va de una
176.
177.
178.
179.

COTTIER, Georges, o.p.: "Cul es el valor del anlisis marxista?, art. cit., p. 27.
COSER, Lewis: Nuevos aportes a la teora del conflicto social, Buenos Aires, Amorrorru,
1970, 249 p.
ARON, Raymond: La lutte de classes, Paris, Gallimard, 1964, pp. 120-121.
COTTIER, Georges, o.p., art. cit.

confrontacin honesta entre las clases e impulsada por el deseo de la justicia,

pero no por nnu Inadmisible lucha de clases, en el sentido del marxismo 180.
II)

I.a prctica visible de los telogos de la liberacin

Kl consenso sobre algunas tesis tericas revolucionarias, el convencimiento

d< poseer la estrategia revolucionaria ms eficaz, el afn proselitista manifiesto
(sin disimulo), la percepcin comn de estar viviendo tiempos revolucionarios,
y la voluntad frrea y decidida de crear las condiciones para alcanzar objetivos
de justicia social, constituyen algunos de los resortes psicosociales que impul
san a los telogos de la liberacin hacia diversas acciones de tipo revolucionario.
Estas acciones estn hasta tal punto convenidas, que se puede hablar, con
algn fundamento, de la existencia, en el interior de la teologa de la liberacin,
de una especie de divisin del trabajo revolucionario, en el cual los telogos,
con grados de radicalidad variables. . . y . . . matices propios 1B1, anan sus
esfuerzos en pro de la liberacin.
En primera instancia mostraremos el propsito comn de tender a lo largo
y ancho del continente redes de liberacin 182 mediante diversas protoformas organizativas de la teologa de la liberacin.
Una de las conclusiones del encuentro de dirigentes de la Federacin
Latinoamericana de Movimientos Sacerdotales, organizado por Gustavo Gu
tirrez en Lima (1973), fue aunar criterios y fijar los principales objetivos de
la federacin (es preciso recordar que la federacin la formaban los movimien
tos contestatarios siguientes: Sacerdotes para el Tercer Mundo, de Argentina;
Sacerdotes por el Socialismo, de Chile; Movimiento Sacerdotal ONIS, de
Per; Movimiento de Reflexin Sacerdotal, de Ecuador; Sacerdotes para Am
rica Latina, de Colombia; Sacerdotes para el Pueblo, de Mxico).
Los principales objetivos de la federacin son: .. .Ser un lugar de encuentro
de los diferentes movimientos en vista a una ayuda mutua, a una visin ms
completa de la situacin, a una integracin ideolgica. . . Ser un medio de co
municacin rpida de noticias. . . Ser un medio de accin a nivel latinoame
ricano . . . y . . . una forma que promueva la expansin en otros pases de esta
corriente de Iglesia con miras a establecerse no solamente en los crculos sacer
dotales 183.
El encuentro entre telogos liberacionistas latinoamericanos y telogos nor
teamericanos, en Detroit (agosto de 1975), en una de sus conclusiones subray
el establecimiento de redes de liberacin; a partir del presente encuentro, es
necesario establecer y expandir redes de libracin: se necesita tomar contacto y
anudar lazos de solidaridad con grupos oprimidos comprometidos en la praxis re
volucionaria . De Amrica Latina participaron: Hugo Assmann; Leonardo Boff,
180.

181.
182.
183.

WEBER, W ilhelm: "Las declaraciones fundamentales de la Encclica Laborem Exercens,

comparada con la doctrina de Karl Marx, en Tierra Nueva, N 9 48, enero de 1984, pp.
5-17, p. 9. Nota: Hemos subrayado las palabras que en el texto de la Encclica van entre
comillas.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la, historia, op. cit., p. 30.
En nuestro trabajo: Teologa de la liberacin: Teologa de la praxis o proyecto poltico
concreto?, op. cit., nos hemos explayado ms sobre esta materia.
"Resumen de los apuntes del encuentro de dirigentes de movimientos sacerdotales lati
noamericanos, en Contacto, N 9 6, diciembre de 1973, pp. 75-80. No se sabe si la Fede
racin y los movimientos que la forman han tenido reuniones posteriores a sta (1 973).
Tampoco se sabe a ciencia cierta si todava sobrevive en cuanto movimiento. Pero s se
sabe que algunos de sus miembros siguen muy activos: por ejemplo Gustavo Gutirrez,
de ONIS, y Luis G. del Valle, s.j., de "Sacerdotes para el pueblo" (M xico).

o.f.m.; Enrique Dussel; Gustavo Gutirrez; Diego Irarrazabal; Jos Mguez

Bonino; Jos Porfirio Miranda, ex s.j.; Juan Luis Segundo, s.j.; y Sergio Torres,
como secretario ejecutivo de la conferencia 184.
Objetivos muy similares se ha propuesto el Centro Oecumnique de Liai
sons Internationales (COELI) (cuyos prohombres son: Gonzalo Arroyo, s.j.;
Georges Casalis; Franois Houtart; Samuel Aclay; Pablo Richard; Andr Jeanson; Giulio Girardi), de Bruselas (actualmente).
Despus [del Encuentro Latinoamericano de CpS] de Santiago, en todas
partes: Amrica del Norte, Europa, etc., vemos surgir grupos que, sin deno
minarse CpS, se comprometen al lado de las fuerzas progresistas y revolucio
narias y tendientes a arrancar a las iglesias, tanto a nivel de las teologas como
de la prctica religiosa, a la dominacin de una ideologa burguesa y a los
compromisos con los regmenes de derecha, dictatoriales o no.
Desde entonces se vea como necesario, a los ojos sobre todo de nuestros ami
gos de Amrica Latina, la existencia en Pars [actualmente Bruselas] de un
lugar, de un equipo que se encargar de recibir las informaciones de unos y
de otros, las experiencias, las bsquedas en los diferentes pases, para difundir
las, hacerlas conocer a todos, facilitar as los intercambios, poner fin al aisla
miento de los grupos, y de esta manera promover el desarrollo de las experien
cias y de las bsquedas.
Esa es la misin que se le confi al COELI; no se trata para el COELI de
ser un centro, un rgano representativo y federado de los grupos CpS; modes
tamente se ve como un instrumento tcnico, una caja de resonancia para que
unos y otros puedan establecer entre ellos los lazos que les conviene y dar a su
accin el mximo de resonancia 185.
Para la Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular (CONIP), de El
Salvador, es necesario realizar... el proyecto cristiano al interior del proceso
que debe entenderse dentro de la historia del pueblo salvadoreo, historia larga
de represin y dependencia econmica, poltica y militar, que en los ltimos
aos se convierte en situacin de genocidio. . . la violencia institucionalizada
del sistema capitalista dependiente ha generado la violencia revolucionaria .
Este objetivo, debe llevarse a cabo en tres niveles: en el nivel de la pastoral
masiva al interior mismo de la religiosidad popular, en el nivel de la pastoral
intensiva en las comunidades eclesiales en medio del pueblo, y en el nivel
de la pastoral de acompaamiento desde el interior del proceso de libera
cin 186.
En consonancia con la CONIP, el Secretariado Cristiano de Solidaridad,
con sede coordinadora en Managua, ha concertado programas en dos reas: la
comunicacin y la organizacin.
184.
185.
186.

TORRES, Sergio - EAGLESON, John (eds.): Theology in the Am eritas, Maryknoll,

Orbis Books, 1976, 438 p.
"Los CpS en el mundo. Realizaciones y perspectivas" (palabras introductorias de Andr
Jeanson, presidente del COELI. Ver Liaisons Internationales, N 9 17, marzo-junio de 1978,
pp. 21-41, p. 23.
H istoria, fundamentacin teolgica y problemtica de la Coordinadora Nacional de la Iglesia
Popular Mons. Oscar Romero (CON IP). El documento es annimo y no se conoce la

cabeza visible del movimiento. Sin embargo, all se reproducen fielmente las tesis de
algunos telogos de la liberacin, tales como las de Ignacio Ellacura, s.j.; Jon Sobrino,
s.j.; y Juan Hernndez Pico, s.j. El documento ha sido difundido p o r la "Comisin E van
glica Latinoamericana de Educacin Cristiana (CELADEC), que, ju n to con rl M ovi
miento Estudiantil Cristiano (MEC) de Nicaragua, forma el "eje ecum nico" d r m tiincin sobresaliente en la revolucin nicaragense y en el conflicto p o ste rio r entre- el rgim en
sandinista y la Iglesia catlica local.

Pin metilo <1. la comunicacin se trata de capacitar a los sectores populares

cu cu 1111h!. c-.iialcj.icos; promover la solidaridad cristiana con las luchas popu
lare. ilc lilicilicin. ampliar la comunicacin popular en la Iglesia y en la socli'ilad o) .mi/ni ima vasta red popular de comunicacin que lleve al pueblo
cu lin lu. .... ir.a jes de nimo, esperanza y alegra. Para ello nos compromete
d lo . a de,linar, prioritariamente, personal y recursos para el trabajo tan urgente
v necesario de la comunicacin y documentacin populares.
Kn el campo de la organizacin se han comprobado grandes avances loV.ia<li a partir del primer Encuentro Internacional en Mxico. Por ello, hemos
acordado ahora reforzar nuestras organizaciones locales, nacionales y regiona
les. halando de suscitar instancias cristianas en cada uno de los pases coordi
nados (mi cinco reas regionales: Norte, Centro Amrica y Caribe, zona Andina,
Sur y Europa, coordinadas en el Secretariado Cristiano de Solidaridad 187.
Los objetivos de la Coordinadora Ecumnica Latinoamericana (CEL), de
Per, hablan por s mismos: conseguir la unidad ecumnica, participar en
el proceso de luchas populares de liberacin, como parte del pueblo latino
americano . . . Contribuir a que el movimiento popular tome conciencia de
la participacin de los cristianos en el proceso de lucha de liberacin.
En relacin con los movimientos ecumnicos, la CEL se constituye en una
instancia de coordinacin estratgica, reflexin y dilogo, a partir de las prc
ticas sealadas en los objetivos anteriores. Desarrollar acciones polticas de
frente, fundamentalmente a nivel local, tomando en cuenta los niveles regionales
y continentales. A partir de las acciones de frente, desarrollar una tarea unitaria,
solidaria y amplia, acorde con nuestra vocacin ecumnica. Sistematizar y so
cializar todas las experiencias ecumnicas de manera de ir redefiniendo el sen
tido del ecumenismo de clase 183.
Estos botones de muestra son lo suficientemente elocuentes para poner de
presente la voluntad compartida entre los telogos liberacionistas para con
vertirse en telogos orgnicos del movimiento popular. Tambin expresan la
conviccin que ellos tienen de que, a travs de la accin en diferentes niveles,
puede llegar a alcanzarse las metas deseadas. Grosso modo podemos distinguir
varios niveles de accin, que se fecundan mutuamente: 1) el nivel de la difu
sin y promocin del movimiento popular en el mbito internacional; 2 ) el
nivel de la concientizacin o nivel ideolgico, como campo propio de la lucha
poltica 189; 3) el nivel de la organizacin v movilizacin de clase 19.
Los telogos de la liberacin son conscientes de que en este proceso ellos no
meden tener sino un rol secundario, aunque importante, en el interior del pro:eso revolucionario, acorde al rol ideolgico de la Iglesia. Segn Pablo Rihard, debemos integrarnos en este proceso y en el interior de l construir
87.

88.

19.
>0.

50

El rea de accin del Secretariado es Centroamrica y el Caribe "pues creemos que es

en Cuba, Nicaragua, Granada, El Salvador, Guatemala y Honduras, donde se juega el
futuro del proceso histrico que protagonizan los pueblos latinoamericanos ("II En
cuentro Internacional Mons. Oscar A. Romero 'Solidaridad y derechos de los pueblos ,
Documento Final, N" 40, enero de 1982, pp. 87-89). El Secretariado ha organizado
tres encuentros, en los cuales han participado algunos telogos y pastores liberacionistas:
Miguel Concha, o.p., Enrique Dussel, Georges Casalis, Franois Houtart, Mons. Lenidas
Proao y Mons. Sergio Mndez Arceo.
Cfr. "El momento actual y el movimiento ecumnico, documento reproducido en Tierra
Nueva, N Q 45, abril de 1983, pp. 88-94. La CEL, junto al DEI de Costa Rica; CELADEC, de Per; CEE, CRIE y CELODASI, de Mxico; CAV, IHCA y MEC-CELADEC,
de Nicaragua, conforman una red apoyada por el Consejo Mundial de Iglesias (C M I).
"Apuntes del Encuentro de Dirigentes de M o v im ien to s..., doc. cit.
RICHARD, Pablo: La experiencia de los cristianos en Chile durante la Unidad Popular,
San Jos, IHCA, 1980, p. 231.

la Iglesia y expresar nuestra fe, pero no con intenciones de ser vanguardia. Es

el partido el que conduce al proletariado y lo lleva a la toma del poder, y
se no es el rol de la Iglesia.
La labor de difusin y agitacin a nivel internacional est a cargo de genuinos promotores que no cesan de recorrer el mundo. Entre los ms so
bresalientes estn Gonzalo Arroyo, s.j.: Sergio Torres; Pablo Richard; Hugo
Assmann.
Segn las palabras de Andr Jeanson, presidente del COELI, durante una
reunin de CpS en Pars, contbamos con nuestro amigo Gonzalo Arroyo, de
quien conocemos el eminente rol en toda esta bsqueda a nivel mundial de
una Iglesia liberadora, tanto en su teologa como en su prctica. . . Pero us
tedes saben que, para animar esta bsqueda, Gonzalo no cesa de recorrer el
mundo, y est en estos momentos en Mxico (pg. 59 de la Primera Parte de
este trabajo).
A Sergio Torres, junto con Gonzalo Arroyo, le ha cabido un papel destacado
en la proyeccin de los CpS a nivel internacional. Como organizador talento
so, ha sido secretario ejecutivo de Theology in the Americas; secretario y
vice-presidente de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo,
de la cual es co-fundador con Enrique Dussel, Jos Mguez Bonino (presbtero
metodista del Consejo Mundial de Iglesias), Russel Chandian (Director del
Seminario protestante de Bangalore, India), Ngindu Mushete, Manas Buthelexi
y D.S. Amalorpavadas. La asociacin ha organizad? cinco encuentros: en Dares-Salaam (Tanzania), en Accra (Gana), en Wennapuwa (Sri Lanka), en Sao
Paulo (Brasil), y en New Delhi (India). Todas las ponencias han sido editadas
por Sergio Torres y publicadas por Orbis Book (Mariknoll, New York), en ingls,
y por Sgueme (Salamanca), en espaol.
El encuentro de mayor trascendencia fue el de Sao Paulo, pues alrededor del
tema Teologa de los oprimidos. Eclesiologa de las comunidades de base se
reunieron una vez ms, bajo un mismo techo, los telogos liberacionistas ms
insignes y las tesis en boga sobre la Iglesia popular191.
Pablo Richard y Hugo Assmann, ex-sacerdotes, no necesitan prcticamente
presentacin. Ambos jugaron papeles protagnicos en los Cristianos por el
Socialismo de Chile y en el proceso revolucionario de Nicaragua 182. Las palabras
de Pablo Richard revelan en todo su significado el rol proselitista: Yo recorro
las universidades, los colegios, etc., y les hago discursos de marxismo, leninismo,
etc. Lo que ms les pega a los muchachos es que yo les diga: bueno, compa
eros, y por lo dems, hace diez aos hice una opcin marxista-leninista que
ha supuesto para m una riqueza enorme de espiritualidad cristiana. Lo te
rrible es que te siguen 193.
* * *
Sin embargo, la accin de difusin del movimiento liberacionista no se reduce
ni mucho menos a la labor de los telogos mencionados. El movimiento ha
ganado en amplitud y en popularidad gracias a la infatigable labor desplegada
por los ms eminentes telogos de la liberacin como Gustavo Gutirrez, Juan
Luis Segundo, s.j., Leonardo Boff, o.f.m., Ral Vidales, Enrique Dussel, Frei
191.
192.
193.

Cfr. Teologa de la liberacin: Teologa de la praxis o proyecto poltico concreto?, op.

cit., pp. 37-38.
lbidem .

En "Dilogo Social, Panam, marzo de 1982, citado por el Cardenal LOPEZ T., Alfonso:
"Eclesiologa y conflictualidad, en Communio, N 9 9, 1984, pp. 86-101.

helio, o | >. Kmmldo Muoz, ss.cc., Mons. A.B. Fragoso y otros tantos m s194,
internacionales, conferencias, cursos y otras formas de difusin.
I n ilnlo significativo de esta labor lo arroja el anlisis de la produccin intelecIiimI de estos telogos. Desde los albores de la teologa de la liberacin hasta
hoy se lian organizado alrededor de medio centenar de encuentros y congresos
unen mu les e internacionales, en los cuales se han congregado representantes de
lie. diversas diques de telogos que componen el movimiento liberacionista 19S.
La Concientizacin en las organizaciones eclesiales de base (CEB) es un nivel
privilegiado de accin de estos telogos. Se piensa que desde las CEB deber
surgir la Iglesia que nace del pueblo, segn la expresin de Gustavo Guti
rrez (o la Iglesia popular, segn P. Richard y H. Assmann). El contenido y
el mtodo de la concientizacin (como veremos en los prximos captulos)
giran alrededor de las ideas del pedagogo brasileo Paulo Freire. Se trata
evidentemente de una concientizacin poltica, tal como lo ha mostrado Mons.
Joao Baptista Fragoso, en Brasil: por medio de un proceso paulatino de toma
de conciencia, las CEB van tomando parte en la lucha de clases. En este sen
tido, las CEB son escuelas primarias de prctica poltica, pero siempre ar
ticulada la fe con la poltica, de tal modo que el campesino descubre que hoy
un campesino consciente, si no tiene prctica poltica, no tiene fe. Su fe es
muerta. Porque la fe sin obras es muerta. En mi dicesis [Crateus, Brasil] las
obras de fe son las obras de la prctica poltica para cambiar la sociedad in
justa que est en contra del Reino de Dios l96.
Precisemos que stas son las mismas ideas del declogo de las comunidades
de base elaborado por el telogo Clodovis B off197. Entre sus mandamientos
se encuentran algunos puntos como estos: favorecer la educacin poltica de
las comunidades en forma permanente . . . que los miembros de las comuni
dades manifiesten su preferencia por los partidos autnticamente populares. . . ,
los que defienden los derechos de los oprimidos, buscan el cambio social. . . ,
combaten la dictadura y cualquier poder opresor, luchan por la independencia
econmica de] pas y quieren poner la economa en manos del pueblo orga
nizado. Otros mandamientos se refieren a la organizacin y toma de posicin
polticas de las comunidades, a la participacin partidista y a la lucha.
Como acertadamente lo advierte la Instruccin sobre algunos aspectos de
la teologa de la liberacin , de la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, las tesis de las teologas de la liberacin son ampliamente difun
didas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en
grupos de base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as
aceptadas, sin que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres
generosos 198.
En efecto, no cabe duda que los hombres y mujeres generosos de las co
munidades eclesiales de base no leen los libros de los telogos de la liberacin,
sobre todo porque su prosa y contenido no se prestan fcilmente para una
catequesis popular. Necesitan una mediacin pedaggica que simplifique las
mi reuniones

194.

195.
196.
197.
198.

CEDIAL
publicado
Con esta
vimiento.

(Centro de Estudio para el Desarrollo y la Integracin de Amrica Latina) ha

una abundante bibliografa sobre la teologa de la liberacin, con 15.143 ttulos.
bibliografa se ha elaborado un listado de los telogos ms conocidos del mo
Sobre el listado, consular CEDIAL: Teologa de la liberacin. Teologa de la

praxis o proyecto poltico concreto? op. cit.

Ver CEDIAL, op. cit., passim.

FRAGOSO, J. B. Mons.: "Para una pastoral en tiempos de revolucin, art. cit., p. 214.
BOFF, Clodovis: "Declogo sobre la participacin poltica de las CEB, en Christus, N v
548, setpiembre de 1981, p . 54.
Santiago, Editorial Salesiana, 1984, 36 p.

tesis de los telogos y, de este modo, se haga accesible al obrero, al campesino,

al pobre urbano, con grados considerables de analfabetismo. Con este propsito
pululan en algunos pases verdaderas cartillas de concientizacin, adecua
damente ilustradas. Hay sacerdotes y laicos que se especializan en popularizar
(divulgar) pedaggicamente las tesis de los telogos (como los capuchinos
norteamericanos Gregorio Smutko y Daniel Anholzer, en Nicaragua; Rafael Avila
y el IPLAJ (1975) en Colom bia199, por nombrar slo algunos.
El objetivo de esta divulgacin es casi siempre el mismo: poner al alcance
de las masas populares versiones simplificadas de algunas tesis marxistas y
mostrar la compatibilidad entre stos y las verdades cristianas. Un caso ilus
trativo es el texto de divulgacin de los misioneros capuchinos, Capitalismo
y socialismo para principiantes. La presentacin de Ernesto Cardenal, Ministro
de Cultura de Nicaragua, retrata de cuerpo entero la tnica del texto de
divulgacin: ...E n cuanto al marxismo, se puede ser cristiano y marxista; y
de hecho ahora en Amrica Latina hay muchsimos cristianos marxistas ;
...M u ch o se habla del materialismo marxista, pero ste no es ms que una
filosofa realista que se opone al idealismo; y este materialismo no se opone
al espiritualismo. En cambio, el materialismo capitalista s se opone al cristia
nismo, pues consiste en convertirlo todo en mercadera, aun el trabajo humano .
Este texto es un tpico instrumento del nivel de la lucha ideolgica o con
cientizacin 200.
En el nivel de la organizacin, la accin gira preferentemente alrededor de
las Comunidades Eclesiales de Base. Como escribe 'el sacerdote obrero francochileno, Franois Francou, no debemos minimizarla a causa de la organizacin
poltica de dicha ideologa, la cual, en efecto no constituye tan slo el reflejo
de tendencias aisladas de pastores y de telogos dispersos por el continente.
Se ha formado como una instancia, en cierto aspecto, rival de los obispos (el
propio Papa Pablo II no temi hablar en Puebla de un Magisterio paralelo); sus
principales representantes se trasladan, de pas en pas, por toda Amrica del
Sur; tiene sus propias publicaciones y revistas, as como sus centros de formacin
y de accin: unos especializados en la reflexin de alto nivel; otros, en la
divulgacin entre los medios populares. Cuenta con la simpata de publicaciones
sociales o teolgicas ms abiertas que le ofrecen sus pginas, y puede incluso
contar con el apoyo mesurado y prudente de un nmero no despreciable de
obispos. Hemos visto que tiene sus asambleas peridicas, y tambin tiene su
historia. No es ste un lugar para contarla, pero es posible seguirla a travs de
sus momentos sobresalientes: desde sus manifetaciones en Medelln, con el
apoyo de algunos telogos, hasta el Encuentro de Sao Paulo, del que hemos
hablado, pasando por la fundacin de los Cristianos por el Socialismo, en
Santiago (1972), y por las reuniones sucesivas de stos en Madrid, Lisboa (1974),
en tiempos de la revolucin de los claveles, y Quebec (1975). Puede verse que
esa historia ha coincidido, a veces, con ciertos momentos culminantes del
socialismo, y tambin que ha cultivado de manera especial, de unos aos a
esta parte, sus vinculaciones con ciertas corrientes ecumnicas del protestantis201

199.
200.
201.

Sobre Colombia, ver Iglesia, educacin y lucha de clases en Colombia, Bogot, noviembre
de 1976, sin editorial, ni autor.
Este texto ha sido publicado por el Consejo Ecumnico Blufileo de Iglesias Cristiimns,
por el Comit Evanglico Pro-ayuda al Desarrollo (CEPAD ), y por la Confcrrncii de
Religiosos de Nicaragua (CO NFER).
FRANCOU, Franois, s.j.: "Las comunidades eclesiales de base en Amrica Litlnu", art.
cit., p. 55.

1 l

l'Aisic. por ltimo, un nivel ms comprometidamente poltico: el nivel de la

ln< li.i poltica guerrillera. Son mundialmente conocidos y considerados per....i IiiI,kles paradigmticas por los telogos de la liberacin los casos de
(!uiiiilo torres, el sacerdote espaol Domingo Lan (cado en Colombia) y
Cuspar (arca Laviana (Comandante Martn, cado en Nicaragua) 202. Menos
conocidos son segn testimonio de Hugo Assmann los curas con fusil en
l.i m ano. . . apoyando el trabajo del Frente Sandinista de Liberacin Nacional,
y los "centenares de agentes de pastoral, seglares, religiosas, curas, pastores
pie cuentan con la absoluta confianza del Frente Sandinista 203.

2.
3.

Comandante Padre Gaspar Garca Laviana, N 9 8, Folletos Populares, IHCA, Managua.

Panel Reflexin cristiana y revolucin sandinista, Lima, CELADEC, 1979, 52 p., pp. 11

II.

EL POBRE, SUJETO HISTORICO DE LA REVOLUCION?

- ' i -

INTRODUCCION
Los telogos del movimiento liberacionista en especial Gustavo Gutirrez
y Leonardo Boff se ufanan de que una de las instituciones centrales que
funciona como columna vertebral de la teologa de la liberacin, es la pers
pectiva del pobre. Por perspectiva se quieren dar a entender varias cosas.
Por un lado, que ellos, generosamente, desean identificarse y compartir con el
pobre, y asumir su defensa, aunque para algunos slo sea en lo discursivo.
Por otro lado, significa que, como telogos orgnicos, cumplen un papel
relativamente preciso: dar a los pobres su homogeneidad como clase social e
introyectarles la conciencia de su propia funcin. Como lo seala el socilogo
liberacionista Gomes de Souza, es esta ltima una tarea que apunta a que los
pobres se piensen a s mismos y tomen conciencia de su situacin y del rol que
les cabe en el proceso histrico. No es preciso repetir que estas ideas pertene
cen a la ms estricta ortodoxia leninista-gramsciana (cfr. supra). Finalmente,
significa que el pobre se apropia del quehacer teolgico, otrora labor espe
cfica del telogo profesional. Como escribe Gustavo Gutirrez, el pobre operar
una apropiacin social del Evangelio 204, apropiacin que evoca la del proleta
riado de Marx con respecto a los medios de produccin, los cuales en propiedad
de la burguesa representan una explotacin de ese proletariado.
El pobre es un concepto muy especfico en algunos telogos, y muy general
en otros. Desde sus inicios, la teologa de la liberacin no ha acotado sociol
gicamente el trmino, ms all de algunos lugares comunes banales. Adems,
hay una renuncia extraa a elaborar un diagnstico serio de los pobres latino
americanos20S, lo cual es tanto ms lamentable cuanto que los mismos libera
cionistas reclaman actitudes pastorales concretas respecto de los pobres 206. Sin
embargo, teolgicamente no se puede negar que tienen el mrito de haber
valorado los grande^ textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de
los pobres 207.
Se ha sealado que el pobre es el sujeto histrico de la liberacin. No
obstante, la nocin de pobre parece que no tiene un mismo significado entre
los telogos que se reconocen dentro del movimiento de la teologa de la libe204.
205.
206.

207.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa desde el reverso de la historia, op. cit., p. 51.

En el sentido riguroso del trmino, que apunta a detectar las causas, y no se queda
en pura descripcin.
As lo reclama Gustavo Gutirrez en su comentario crtico al Documento de Consulta
que elabor el CELAM, con vistas a la reunin de la III Conferencia General del Epis
copado Latinoamericano, en Puebla (M xico). Ver su artculo: "Evangelizar la cultura.
Evasin de un compromiso?, en Servir. Revista de Teologa y Pastoral, N 9 75, mayojunio de 1978, pp. 399-442. Una respuesta contundente a este artculo la dio el Car
denal Alfonso Lpez T., en "Los pobres olvido o rescate?, en Tierra Nuera, N9 6,
julio de 1978, pp. 78-84.
As se expresa la "Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la lKTiuln ",
doc. cit., p. 25, N 9 10.

ru. MI argentino Enrique Dussel, refirindose a cul sea la base (o el

".Mijolo liislrico) en la teologa de la liberacin, seala dos vertientes: una,
qiir piule de la nocin de pueblo; entre sus exponentes estaran principalinrnlr los argentinos Lucio Gera y Juan Carlos Scannone 208; otra, que parte ms
liu n dr hi nocin marxista de clase, desconfiando de la categora pueblo 209;
i i'.slr grupo pertenecen telogos tales como Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann,
Hul Vidales, etc.
Habra que agregar a lo sealado por Dussel que existen, otros telogos (por
rjrmplo, el mismo Dussel) que conciben la base como pueblo de los po
bres, dndole a veces a ste una connotacin clasista marxista (es el caso, por
ejemplo, de Pablo Richard) Z1, y a veces una connotacin socio-poltica de
nacin.
De estas vertientes, la ms significativa y problemtica es la que parte del
pobre como clase o como pueblo de los pobres. Es significativa no tanto
por el nmero, cuanto por la representatividad y prestigio intelectual de los
telogos que la propugnan.
Por este motivo, nuestro anlisis se centrar en esta vertiente, con alusiones
marginales a las otras vertientes.
A.

EL POBRE COMO CLASE SOCIAL EXPLOTADA

Sociolgicamente, una de las comprobaciones ms importantes de la Instruc

cin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin es la que seala la
amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx,
que establecen los telogos liberacionistas, hasta tal punto que el sentido cris
tiano del pobre se pervierte y el combate por el derecho de los pobres se
transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de
clases *n .
Es preciso recalcar que en esta amalgama se produce una triple mutacin
sociolgica: del pobre de la Escritura al pobre latinoamericano; del pobre
latinoamericano a las clases populares explotadas; y de stas a la clase prole
taria 2J2. Esta triple mutacin, que merece una explicacin sociolgica, nunca
ha sido aclarada por los telogos de la liberacin, y se puede comprender slo
si se tiene en cuenta la concepcin que ellos tienen de la teologa como teora
de una praxis eficaz, inspirada en principios poltico-ideolgicos de origen
marxista.
Nos saltaremos la primera mutacin, que compete al biblista, y nos ocupa
remos de las mutaciones restantes, propiamente sociolgicas.

208.
209.
210.
211.
212.

156

SCANNONE, Juan Carlos, s.j.: "Religin del pueblo y teologa", en CIAS, Buenos Aires,
N 9 274, julio de 1978, pp. 10-21.
DUSSEL, Enrique: "La 'base en la teologa de la liberacin, en Concilium, N 9 104,
abril de 1975, pp. 62-89, PP- 80-81.
RICHARD, Pablo: "El pueblo protagonista de la historia como imperativo revolucionario
y cristiano, en Fe cristiana y revolucin sandinista en Nicaragua, Managua, Instituto His
trico Centroamericano, 1979, 375 p., pp. 321-339.
Doc. cit., p. 25, N 9 10.
De estos "saltos tambin se percat el Cardenal Alfonso Lpez T., en "El compromiso
poltico del sacerdote ( Tierra Nueva, N 9 14, julio de 1975, pp. 17-53). En este artculo,
el Cardenal hace un anlisis crtico del "Resumen de los Apuntes del Encuentro de D i
rigentes de Movimientos Sacerdotales.

1.

Itinerario conceptual: Del pobre a las clases populares explotadas, y

de stas al proletariado de Marx

Gustavo Gutirrez es quien ha popularizado ms el trmino pobre. Son

abundantes los artculos en donde trata esta problemtica y en los que se pro
duce el desliz sociolgico aludido. Para Gutirrez el trmino pobre ( . . . ) im
plica siempre una connotacin colectiva y tiene en cuenta la conflictividad
social. El pobre, en la Biblia, forma parte de un grupo social, es un pueblo
entero, se trata de los pobres de la tierra. Es un pueblo pobre, vejado, d esp o
jado d e l fruto d e su trabajo, sufriendo la injusticia del opresor. A este sentido
complejo y fecundo de pobre nos referimos cuando decimos que, en Amrica,
un punto de partida concreto y cargado de consecuencias para la vida eclesial
y la reflexin teolgica, est en el pueblo pobre y, al mismo tiempo, cristiano.
Esa es la condicin precisa del pobre de nuestro subcontinente. Dos dimen
siones, pero tambin dos posibilidades de un mismo pueblo (subrayado
nuestro .
En esta definicin, el pobre presenta dos caractersticas propias de la teora
marxista de las clases sociales: en primer lugar, su conciencia colectiva y,
ms an, conciencia de que sus intereses son antagnicos (con los de otras
clases); en segundo lugar, las experiencias compartidas en una misma estruc
tura econmica de explotacin.
Como se puede apreciar, aqu aparece ya insinuado el pobre como proletario,
es decir, como clase social despojada de su plusvala. El siguiente texto del
mismo autor comprueba esta aseveracin: Habr que estar, por otra parte,
atento al vocabulario empleado. El trmino pobre puede parecer, adems de
impreciso e intraeclesial, un poco sentimental y, finalmente, asptico. El pobre,
hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por
sus ms elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el pas
que combate por su liberacin 2I4.
En el siguiente texto, Gutirrez reitera la idea, y despeja cualquier duda
acerca de quin es el pobre: El pobre no existe como un hecho fatal, su
existencia no es neutra polticamente, ni inocente ticamente. El pobre es el
subproducto del sistema en que Vivimos y del que somos responsables, es el
marginado de nuestro mundo social y cultural. Es ms, pobre es el oprimido,
el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de
su ser hom bre. . . no se trata de aislar al oprimido de la clase social a la que
pertenece. . . El pobre, el oprimido es miembro de una clase explotada, sutil o
abiertamente, por otra clase social... Optar por el pobre es optar por una clase
social contra otra. Tomar conciencia del hecho del enfrentamiento entre clases
sociales y tomar partido por los desposedos. Optar por el pobre es entrar en
el mundo de la clase social explotada, de sus valores, de sus categoras cul
turales. Es hacerse solidario con sus intereses y con sus luchas 215.
Ral Vidales es tan explcito como su maestro Gustavo Gutirrez. En El
sujeto histrico de la Teologa de la Liberacin, expresa:
La larga historia de explotacin de nuestros pases dependientes ha generado
las mayoras em pobrecidas... Para m, la categora pueblo est ligada his
tricamente a los sectores explotados dentro del sistema capitalista dependiente.
213.
214.
215.

GUTIERREZ, Gustavo: "La fuerza histrica de los pobres en Servir, N 9 77, octubre de
1978, pp. 623-668.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., p. 371.
GUTIERREZ, Gustavo: "La fuerza histrica de los pobres", art. cit.; tambin Teologa
de la liberacin, op. cit., p. 385.

Iii lano, el pueblo se verifica en aquellos grupos que tienen intereses co

munes opuestos a los intereses dominantes, en un momento determinado de
la historia de un pais y de su coyuntura poltica 216.
Kn el acpite El carcter de la Teologa de la Liberacin, prosigue:
"No basta hablar de los pobres; hay que caracterizarlos dentro del sistema
que los determ ina... Si el hecho prioritario para la teologa es la lucha del
pueblo por su liberacin, podemos decir que la Teologa de la Liberacin, por
estar ligada a la lucha de los explotados, conlleva tambin un carcter prole
tario en el sentido estricto del trmino.
En el seminario sobre el Mtodo de la Teologa de la Liberacin, llevado
a cabo en Mxico, en 1975, Vidales refrend el itinerario de su maestro:
La fe como praxis de liberacin implica el descubrimiento del mundo del
otro a la luz de una nueva racionalidad cientfica y del haber optado por su
causa. Significa una nueva inteligencia del pobre (no slo como individuo, sino
como clase social explotada y en conflicto) y de la pobreza; significa, adems,
un renovado entendimiento de lo poltico. Significa haber entrado en el mundo
conflictivo de las masas explotadas como opcin fundamenta! de una manera
nueva de vivir en el Espritu 217.
Por su parte, Leonardo Boff tambin describe la pobreza como una explo
tacin producida por mecanismos de expropiacin del valor del trabajo, que
origina el enriquecimiento de pocos cada vez ms ricos a costa de pobres cada
vez ms pobres . La opcin preferencial por los pobres implica una opcin
de clase y esto hay que reconocerlo, porque los pobres constituyen las
clases populares despotenciadas 21S.
Para Pablo Richard, los pobres forman el pueblo de los pobres . En el
sentido revolucionario, opuesto al sentido democrtico burgus, el pueblo est
compuesto solamente por los sectores de clase de los oprimidos y de los explo
tados. El pueblo es el pueblo de los pobres. Son los pobres, los explotados, los
que constituyen el pueblo, y los sectores explotadores nacionales y extranjeros
son el antipueblo.
Aquella totalidad homognea, hegemonizada por las clases dominantes, que
presenta la ideologa democrtico-burguesa se contrapone a este nuevo concepto,
en el sentido de que esa totalidad es realmente una totalidad dividida por las
clases y por la lucha de clases. Es una totalidad conflictiva. . . atravesada por
los conflictos entre grupos antagnicos de clase. En este sentido, el pueblo son
solamente las clases explotadas enfrentadas al antipueblo 219.

2.

Pobre, clases y estratos

De la concepcin del pobre como clase social surgen varios problemas desde
el punto de vista sociolgico: Es posible hablar del pobre latinoamericano
como de una clase social, en el (o los) sentido (s) que tiene en las ciencias
sociales modernas? Es la clase una categora analtico-cientfica adecuada
para analizar el problema de la pobreza, tal cual la padecen vastos sectores de
la poblacin latinoamericana? Cules son las motivaciones subyacentes en el
216.
217.
218.
219.

158

VIDALES, Ral: V o lv e r .. . y ser millones, Lima, CELADEC, 1982, 230 p.

Liberacin y cautiverio . . . , op. cit.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "El fruto mejor de la teologa de la liberacin. La opcin pre
ferencial por los pobres, en Naturaleza y Gracia, X X V II/1, 1980, pp. 111-124.
RICHARD, Pablo: "El pueblo protagonista de la historia como imperativo revoluciona
rio y cristiano, en Fe cristiana y revolucin sandinista en Nicaragua, ot>. cit., pp. 312-339,
p. 324.

planteamiento liberacionista, que incluye al pobre dentro de la categora clase

social explotada?
Analizaremos algunas de estas preguntas a la luz de los estudios sociolgicos
actuales sobre las clases sociales y la pobreza en Amrica Latina.
El concepto de clase en la sociologa moderna dista mucho de ser un
concepto unvoco pese a su uso generalizado. Razones de orden ideolgico,
metodolgico, emprico e intelectual han llevado a los estudiosos de la estructura
social a distinguir entre un gran nmero de conceptos, la mayora de los cuales
son tributarios de las orientaciones sociolgicas generales marxista weberiana o
funciona] ista, que se dan en el panorama de la sociologa actual. De modo que
quien utiliza el concepto de clase, a menudo se ve obligado a explicitar bajo
qu orientacin sociolgica el concepto adquiere su pleno significado y su mayor
potencial analtico.
Con todo, cualquiera que sea la orientacin sociolgica, las preguntas de si
el pobre, en trminos generales, constituye una clase y qu ventajas analticas
tiene esta ltima para describir y/o explicar el fenmeno de la pobreza, siguen
siendo pertinentes.
Por cierto, la respuesta no es una sola, ni puede serlo, pues depende mucho
de las concepciones que se tengan sobre el pobre mismo y su ubicacin ana
ltica. Si la pobreza es considerada como marginalidad, tal como la concibe
la orientacin estructural-culturalista del socilogo Roger Vekemans, los po
bres, en cuanto marginales, no constituyen una clase social, sino que constitu
yen ms bien un trozo de la sociedad, cualitativamente distinto del ncleo hegemnico, que comprende internamente diversas capas sociales, entre las cuales
110 se aprecia ni siquiera el esbozo de una conciencia de clase comn. Tam
poco los marginales constituyen, en el lmite, un grupo, en el sentido sociol
gico del trmino. An ms, por la misma globalidad y radicalidad de la situa
cin de marginalidad, los individuos en ella inmersos tienden a comportarse
como tomos desarticulados, incapaces de expresar su solidaridad en organi
zaciones permanentes y coordinadas entre s 220.
Numerosos socilogos de diferentes parcelas tericas e ideolgicas, aunque
sealen la gran potencialidad analtica del concepto y la teora de la margina
lidad, no encuentran razones valederas para ubicar al marginal fuera del con
texto de la estratificacin social o de la(s) teora(s) de las clases. Sin entrar en
una polmica que, por lo dems, ya ha sido desarrollada221, vale la pena des
tacar que, en ningn momento, la teora de la marginalidad ha pretendido elinar los criterios de la estratificacin, ni colocarse al margen de las teoras sobre
las clases (en general), salvo de la teora marxista, por no constituir sta una
teora adecuada que pueda dar cuenta de la realidad latinoamericana.
Como acertadamente lo seala el socilogo Jos Luis de Imaz, lo que s ha
ocurrido es que, para muchos contextos latinoamericanos dotados de una mayor
superposicin cultural, ha sido necesario insistir en una situacin tan especfica
como la que describe la teora de la marginalidad. De este modo, la margina
lidad no elimina ni reemplaza ninguna de las categoras de la estratificacin.
Es ms, las entremezcla y complica, sin superarlas 222. Veremos ms clara esta
idea a continuacin.
220.
221.
222.

Cfr. VEKEMANS, Roger, s.j., et al.: "Marginalidad y desarrollo, en Tierra Nueva, N v

2, julio de 1972, pp. 50-62.
VEKEMANS, Roger, s.j. - SILVA, Ismael: Marginalidad, prom ocin popular y tuo-mar
xismo, Bogot, CEDIAL, 1976, 327 p.
Roger Vekemans escribe: "La brecha etnosocial se manifiesta en cuanto la pigmentacin
cutnea se correlaciona con la estratificacin social: lo blanco es alto, como lo (turo es

SI ln pobreza se concibe como carencia material, su ubicacin analtica es

(mi i,ilmcnir un corle en la estructura social, en funcin de un mnimo de inlie .o (or. ms adelante). Segn dicho corte, bajo cierto umbral del ingreso
,e e s pobre o indigente, y sobre dicho umbral se es no pobre. En trminos
sociolgicos, la pobreza se emparienta indudablemente con clase, estrato y po
sicin social 223.
I'!n su concepcin ms genrica y aceptada en Amrica Latina, las clases tie
n e n explcita referencia econmica (como en la tradicin weberiana seguida
por Jos Medina Echavarra), y significan una cierta ubicacin de grupos e
individuos dentro de una escala que representa a la vez un continuo y un dis
continuo. Las clases sociales se entremezclan a su vez con estratos (y ste es
quizs el aporte ms sustancial de Max Weber a la teora de las clases) que ex
presan fundamentalmente desiguales distribuciones de prestigio y, en ltima
instancia, de poder 224.
Pues bien, en el interior del sistema general de la estratificacin, los estratos
ms bajos se identifican con los niveles de pobreza. Cun pobres sean depende
mucho no slo del grado de desarrollo de una sociedad, sino de muchos otros
factores asociados (factores demogrficos, educacionales, presencia de un Es
tado benefactor, etc.).
Se puede sealar, en cambio, que, si bien los marginados se identifican con
los estratos sociales ms bajos y presuponen la situacin de pobreza que no
es ms que una dimensin de la marginalidad sin embargo pueden, y de
hecho as ha ocurrido, atravesar algunos umbrales de la estratificacin (dentro
de las poblaciones marginales existen algunos comerciantes prsperos; los minifndistas, dueos de sus medios de produccin, deben cclicamente trabajar
como mano de obra en las cosechas, etc.) 225.
En los textos de los telogos citados es de claridad meridiana que ellos se
sirvan de la racionalidad cientfica marxista para dar cuenta de la proble
mtica del pobre latinoamericano. Ellos recurren al concepto marxista de clase
como punto nodal de las contradicciones que se presentan en las sociedades
capitalistas. S identifica pobre con proletario. Esta idea es particularmente
clara en Ral Vidales, Hugo Assmann, Gustavo Gutirrez e inclusive en Enri
que Dussel (sobre todo en los conceptos de pueblo y del otro). Por lo
nismo, la opcin por dicha categora no est motivada por su capacidad ana
ltica, sino fundamentalmente por razones ideolgicas de protagonismo poltico.
\1 trmino proletariado, segn la definicin marxista, le corresponde un papel
central en las sociedades capitalistas. Su rol de vendedor de la fuerza de tra
bajo lo prepara para transformar eventualmente la sociedad, ayudado por la
intelligentsia revolucionaria, a travs de la percepcin de la incompatibilidad
adical entre las relaciones de produccin y un mayor desarrollo de las fuerzas
le produccin. Es claro que, para Marx, el proletariado es pobre aunque
nenos pobre que el lumpen proletariado, y es evidente tambin que la po

23.
24.
25.

60

bajo, y esto hasta el punto de la exclusin de los segmentos oscuros bajos de la base de
la estructura social y ocupacional y, por tanto, de una sociedad de clase (Marginalidad,
prom ocin popular e integracin latinoamericana, Santiago/Buenos Aires, DESAL/Troquel,
1970, 84 p .). Cfr. DE IMAZ, Jos Luis: Los hundidos. Evaluacin de la poblacin mar
ginal, Buenos Aires, La Bastilla, 1974, 164 p.
MILLER, S.M.: "Pobreza, raza y poltica, en HOROW ITZ, Irving (com p.): La nueva
sociologa. Buenos Aires, Amorrortu, 1969, 277 p. Tambin, MILLER, S. M. - ROBY, P.:
Poverty: Changing Social Stratification, indito, mimeografiado.
LIPSET, Seymour: "Clase social, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales,
Madrid, Aguilar, tomo 4, 1974, pp. 545-561.
DE IMAZ, Jos Luis, op. cit., p. 35.

breza lo impulsa a actuar, pero no es esta pobreza la que determina su papel

revolucionario, sino la forma concreta de explotacin que sufre en el sistema
capitalista.
Todo esto es bastante conocido por los telogos de la liberacin. Saben (o
deberan saber) que la gran mayora de los pobres no pueden ser proletarios
en el sentido de Marx por cuanto no son parte ni parcela 226 de la acumu
lacin capitalista ms dinmica (el sector moderno de alta productividad). Al
gunos pobres podrn ser subproletarios en la medida en que sus actividades
se desarrollan en el sector primitivo de la economa, con muy baja produc
tividad y salarios miserables.
Esos telogos tambin saben que la pobreza latinoamericana es muy hete
rognea: comprende sectores tan vastos como los campesinos, los indgenas,
los pequeos artesanos, los trabajadores en servicios no calificados, los trabaja
dores dependientes e independientes del sector informal, los ancianos, los
invlidos, etc. De esta heterogeneidad se deduce la imposibilidad de identifi
car a un opresor comn visible: no estn unidos por condiciones de trabajo
que faciliten la difusin de las ideas entre ellos y su organizacin. Es posible
que un sector de ellos en especial el subproletariado se mantenga cons
tantemente en una situacin de conflicto estructurado con sus patrones respecto
de los salarios y las condiciones de trabajo, pero la mayor parte se mantiene
en conflicto inter pares (debido a una especie de explotacin entre iguales)
o en conflicto con el Estado (por ejemplo los comerciantes ambulantes). Por
todo esto, el pobre no puede ser ni lo es, en trminos marxistas, una verdadera
clase (Klasse fr sich), ni un proletariado. Lo que no significa que no pueda
llegar a serlo, transformndose en clase consciente y no puede colaborar con,
o inclusive sustituir al proletariado en la transformacin revolucionaria, en aque
llos pases donde este ltimo es pequeo y relativamente privilegiado. Sin
duda la labor de concientizacin realizada por algunos telogos de la libera
cin apunta hacia esa direccin en el interior de las comunidades de base).
En sntesis, el significado de la importancia de la clase, en sentido marxista,
contina siendo el mismo: que sea pobre, oprimido o proletariado no importa;
slo interesa que se halle en contradiccin irreconciliable con un sistema eco
nmico dominado por la burguesa, que inevitablemente cra cuervos que le
sacarn los ojos 227.
B.

SOBRE LAS CAUSAS DE LA POBREZA

Ms all de su instrumental analtico marxista y de sus objetivos ideolgicos,

los telogos de la liberacin tienen el mrito en el marco de la elaboracin
teolgica de haber concebido la pobreza como un fenmeno que est en una
relacin causal (causalidad discutible) con una determinada constelacin ins
titucional de nuestras sociedades, consolidado a travs de mecanismos econ
micos, jurdicos y sociales. A pesar del reduccionismo economicista que afecta
su concepcin del problema, tienen el mrito de superar las perspectivas res
tringidas que conciben la pobreza desde el mero punto de vista de ciertas ca
ractersticas individuales, actitudes y valores peculiares, que conformaran una
especie de cultura de la pobreza que se perpetuara a s misma (relegando
los condicionamientos estructurales a un segundo plano).
226.
227.

Cfr. VEKEMANS, Roger, s.j., et al., art. cit.

WOLFE, Marshall: Pobreza como fenmeno social (citado ms adelante).

Desde rsle p\into de vista se descubre el ncleo de verdad de la afirmacin

de Gustavo Gutirrez, segn la cual el pobre no existe como un hecho fatal,
sino iiiic es d subproducto del sistema en que vivimos y del que somos res
ponsables. En otras palabras, la pobreza en Amrica Latina es de carcter
cslnieliind (en el sentido preciso que tiene este concepto en las ciencias sociali es decir, producto de la trama de relaciones sociales persistentes que esta
blecen los actores sociales en el complejo proceso de interaccin social).
Sin embargo, a qu mecanismo especficamente se refieren los telogos de
la liberacin cuando hablan de subproducto y de sistema? Como ya lo he
mos sealado en un trabajo anterior, echan mano de la versin marxista-leninista de la dependencia estructural, segn la cual el subdesarrollo de los pue
blos pobres es el subproducto histrico del desarrollo del capitalismo. La di
nmica de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de
una periferia, y genera simultneamente progreso y riqueza crecientes para los
menos y desequilibrios y pobreza para los ms 228. Este mecanismo, que opera
a nivel internacional, se reproduce en el interior de los pases latinoamericanos
y los sume en el subdesarrollo, cuyos sntomas ms fundamentales segn
esos telogos son la pobreza, los salarios bajos, la falta de escuelas, de em
pleo, etc. 229.
Tanto en el nivel nacional como en el internacional, la clave interpretativa
descansa fundamentalmente en la teora de la explotacin elaborada por Marx
y remozada por dentistas sociales latinoamericanos neo-marxistas.
No insistiremos aqu en la crtica general a la teora de la dependencia y de
la explotacin de cuo marxista, sino que recalcaremos algunas nociones ele
mentales que se ven oscurecidas en formulaciones cientficas tan concisas
como las formuladas por los telogos de la liberacin. Nos referiremos espec
ficamente al vnculo estrecho (causal?) que se establece entre capitalismo,
dependencia, subdesarrollo y pobreza.
En primer lugar, es de suma importancia averiguar el grado de verosimilitud
de la tesis de la incapacidad del sistema capitalista debida a sus mecanis
mos y leyes 230 de superar la pobreza. Es preciso ubicar la discusin al
menos en dos niveles: en el nivel del capitalismo avanzado y en el nivel del
capitalismo subdesarrollado. (Aunque hay que sealarlo desde la partida la
pobreza, definida bajo ciertos parmetros, no es exclusiva del sistema capita
lista, como lo han sealado algunos estudiosos del socialismo real contempo
rneo).
El anlisis en el nivel del capitalismo avanzado exige considerar las diversas
mutaciones a que se ha visto sometido este sistema desde la Revolucin Indus
trial hasta nuestros das, las cuales se pueden sintetizar en tres etapas: la del
capitalismo liberal competitivo, caracterstico de la Inglaterra de la Revolucin
Industrial, que subsiste en lo fundamental hasta la depresin econmica de los
aos treinta; la del capitalismo, con injerencia ms acentuada del Estado, que
perdura hasta la segunda conflagracin mundial; y la del capitalismo del Welfare
State 231.
No hace falta recordar el costo social (para usar un trmino actual) que,
en trminos de pobreza y explotacin de los estratos ms bajos de la pirmide
social de la poca, signific el desarrollo industrial en sus etapas tempranas.
228.
229.
230.
231.

Cfr., texto de Gutirrez ya citado.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: "El fruto mejor de la teologa de la lib e ra c i n ..., art. cit.
ASSMANN, Hugo: "Tecnologa y poder en la perspectiva de la teologa de la liberacin",
en Estudios Ecumnicos, N 9 37, 1979, PP- 27-36.
JAGUAR1BE, Helio: Hacia una sociedad no represiva, op. cit.

Algunos estudios a este respecto se mencionan a continuacin. La pobreza y

la miseria de los obreros de esa poca estn muy bien descritas en el informe
de una comisin parlamentaria inglesa (1863) sobre el trabajo de los nios, que
Marx, indignado, comenta en E l C apital 232. Son notables los esfuerzos de David
Booth 233 para dar a conocer la situacin de miseria de sil poca: l calculaba
que, en 1889, cerca de un 33% de los habitantes de Londres era pobre. Im
portantes tambin son las obras de Engels sobre La situacin de la clase obrera
en Inglaterra (1845 ) 234; la de Benjamn Rowntree sobre la pobreza en York; y
la de Frdric La Play sobre la situacin de los obreros en algunos pases eu
ropeos235. En Francia, pas que, junto con Alemania, se desvi en algunos as
pectos del paradigma del capitalismo liberal competitivo, por ejemplo, en lo
que se refiere al proteccionismo arancelario 238, A. de Villeneuve-Bargemont es
timaba, en 1829, que, en el Departamento del Norte de Francia, el 17% de
los habitantes mereca verdaderamente ser llamado pobre; en ciertas circuns
cripciones, la proporcin alcanzaba el quinto o el cuarto 237.
Como hemos escrito en pginas anteriores, Marx dio una interpretacin ultrasistmica de las causas de esta pobreza, que rebasaba los lmites de la eco
noma y la sociologa de su tiempo. Con ello inici un debate, que se prolonga
hasta nuestros das, sobre los efectos del crecimiento econmico en la situa
cin de los pobres de la poca.
Debido a la dificultad de interpretar adecuadamente los datos histricos, el
debate no tiene visos de terminar. D. Morawetz ha sealado con razn que el
debate sobre la suerte de los pobres en Inglaterra, durante las primeras etapas
de la revolucin industrial, ha permanecido inconcluso no slo por dcadas,
sino por ms de un siglo 23S.
232.

233.
234.
235.

236.
237.
238.

El texto citado por Marx est tomado del informe de una comisin parlamentaria in
glesa (1863) sobre el trabajo de los nios: Declaracin de John Murray, doce aos
obrero de alfarera: "Llevo los moldes y hago girar el torno. Vengo a las 6, y a veces
a las 4 de la maana. Trabaj toda la noche de ayer hasta las 8 de la maana de hoy.
N o me acost desde entonces; ocho o nueve muchachos ms trabajaron como yo. toda
la noche. Salvo uno, todos volvieron esta maana. Todas las semanas recibo 3 chelines
y 6 peniques. No me pagan ms cuando trabajo toda la noche. La semana pasada trabaj
dos noches. Otro texto describe la situacin en las fbricas de fsforos qumicos; es de
Marx, pero se inspira muy estrechamente en el informe parlamentario antes citado: "La
mitad de los obreros son menores de trece aos y adolescentes de menos de dieciocho.
Esta industria es hasta tal punto insalubre y repugnante, y por lo mismo se la desprecia
en tal medida, que slo la porcin ms empobrecida de la clase obrera le proporciona
'nios andrajosos, casi muertos de hambre, abandonados a s mismos y maleducados. En
tre los testigos que declararon ante el comisionado W hite, haba 270 menores de 18
aos, 40 menores de 10 aos, 12 de 8 aos, y 5 de slo 6 aos. La jornada de trabajo
vara entre 12, 14 y 15 horas; se trabaja de noche; las comidas, irregulares, se hacen
casi siempre en el local de la fbrica, envenenado por el fsforo. Dante vera superada
las torturas de su infierno por las de estas manufacturas" (citado por D OGNIN, Paul-Dominique, o.p.: Introduccin a Karl Marx. op. cit., pp. 35-36).
BOOTH, David: Life and Labour of the People (1889-1891), London, Mac Millan, 1903,
17 volmenes.
Citado por D OG NIN , Paul-Dominique, o.p.: Introduccin a Karl Marx, op. cit., pp. 18-19.
ROWNTREE, Benjamn: Poverty: A Study of Town Life (1901), London, Longmann,
New York, 1922, citado por FRANCO. Rolando: "Desarrollo, pobreza y necesidades bsi
cas, en CEPAL/ILPES/UNICEF: Pobreza, necesidades, bsicas y desarrollo, Santiago,
E/IC EF/TA CR O /G . 1006, 1982, 478 p.
JAGUARIBE, Helio: "El proyecto liberal, cap. IV, en Hacia la sociedad no represiva,
ob. cit., p. 69.
LABBENS, Jean: "Qu es un pobre?, en CEPAL/ILPES/UNICEF: Pobreza, necesidades
bsicas y desarrollo, op. cit., p. 35.
MORAWETZ, D.: Twenty Five Years of Economic D evelopm ent 1950 to 1975. Washington,
World Bank, 1977, citado por PINERA, Sebastin: "Se benefician los pobres del cicii
miento econmico?, en CEPAL/ILPES/UNICEF, op cit., pp. 179-203.

I .1 My,uiulii fase o mutacin que conoce el capitalismo se caracteriza por la

mi vi >i | mi l ('pacin del Estado, el nacimiento de la gran empresa y la coni ( libacin en ella de la capacidad productiva y del volumen de negocios 239. Se
c\i icndc desde la depresin de los aos treinta hasta la Segunda Guerra Mun
dial. Sus referentes empricos son, adems de Inglaterra, los Estados Unidos y
l'Vancia. Ese perodo se distingue por una creciente intervencin del Estado
en el rea econmica, con la doble finalidad de superar la depresin, recupe
rando el nivel de negocios de antes de la crisis, y de asegurar la estabilidad
social a travs de medidas tendientes a promover y preservar el pleno empleo
y a mejorar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera y del cam
pesinado 240. H. P. Miller y Lampmann calculaban que, en los Estados Unidos,
alrededor de los aos treinta, los pobres constituan el 40% de la poblacin241.
El gran cambio econmico provocado por la recuperacin post-crisis, en con
comitancia con la mayor injerencia del Estado, favoreci a los grupos de bajos
ingresos, considerados como pobres, de manera que disminuy ese porcentaje
a montos que variaban entre el 19 y el 25% de la poblacin (1060) 242.
Finalmente, la fase actual del capitalismo del Welfare State parece consti
tuir una transformacin sustancial de su antepasado, el capitalismo liberal, com
petitivo. El capitalismo del bienestar social se caracteriza por un Estado re
gulador de los desequilibrios inherentes al principio de la libre competencia
de la economa de mercado. Desde el punto de vista de la pobreza, esa fun
cin reguladora adquiere notable importancia. En efecto, la tendencia cen
trpeta (segn la expresin de Ral Prebish) y concentradora de la renta del
capitalismo, ha exigido al Estado bajo la presin del movimiento sindical y
la dinmica de la democracia poltica acciones tendientes a la estabilidad
en el empleo 243; la imposicin de salarios mnimos, que proporcionan un razo
nable nivel de vida a todos los trabajadores; y un avanzado sistema de previ
sin social y de servicios que asegura la atencin de las necesidades bsicas
como educacin, salud, habitacin y esparcimiento 244.
Con todo, la pobreza no ha desaparecido completamente en el capitalismo
post-industrial y de bienestar social. Por ejemplo, los pobres en Estados Unidos,
en 1976, constituan el 12% de la poblacin. Hay que tomar en cuenta que el
Departamento del Trabajo de ese pas fij la lnea demarcatoria de la pobreza
en 5.500 dlares anuales para una familia de cuatro personas, y en 2.800 dla
res para una persona sola 245. Parte importante de este porcentaje est com
puesto por sectores desvalidos, dada la insuficiencia de los servicios sociales:
viejos, enfermos crnicos y jubilados, con ingresos no adecuadamente indexaios de acuerdo con la inflacin 246. Otra porcin afecta a negros, chcanos y
>39.
240.
!4 1 .

>42.
!43.
.4 4 .

145.
!46.

164

JAGUARIBE, Helio, op. cit., p. 71.

Ibidem.

LAMPMANN, Robert: The Low Income Population and Economic Growth, en Sludy
Paper, N 9 12, Joint Economic Commitee of Congress, 1959, p- 12. Tambin MILLER, S.
M.: "Pobreza, raza y poltica, en HOROW ITZ, Irving (ed .): La nueva sociologa,
Buenos Aires, Amorrortu, 1969, pp. 63-86.
HARRINGTON, Michael: La cultura de la pobreza en Estados Unidos, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1963.
El Japn constituye el caso ms sobresaliente de dar seguridad al empleado. Algunos
estudiosos sealan que un 33% de la poblacin econmicamente activa, empleado en la
industria, tiene asegurado su empleo "de por vida.
JAGUARIBE, Helio, op. cit., p. 75.
WOLFE, Marshall: "La pobreza como fenmeno social", en CEPAL/ILPES/UNICEP,
op. cit., p. 77.
JAGUARIBE, Helio, art. cit., p. 77.

latinos en general, a quienes Miller llama los pobres de color 247. En el capi
talismo europeo, el pobre constituye la mano de obra importada que desem
pea los trabajos de menor productividad y prestigio social.
Despus de este muy sinttico recuento de las fases del capitalismo y la exis
tencia de la pobreza, vale la pena hacer el esfuerzo de algunas reflexiones fi
nales.
a) Resulta sumamente arriesgado, en trminos cientficos, postular una co
rrespondencia estricta entre el capitalismo y la generacin de la pobreza. Aun
que la pobreza haya tendido a permanecer en la evolucin del capitalismo, la
teora de la pauperizacin creciente del proletariado de la clase media en el
capitalismo desarrollado, ha demostrado tener escaso valor explicativo.
b) Por otro lado, todas las sociedades histricas conocen un quantum de
pobreza, en parte derivado de factores estructurales (tales como la dotacin de
recursos y de poder social), como tambin cierta desigualdad funcional de los
individuos. En este sentido, las sociedades socialistas europeas, si bien han eli
minado ciertas formas de pobreza extrema todava presentes en algunos pases
capitalistas post-industriales, sin embargo no han superado el nivel de pobreza
relativa. Esta pobreza relativa no slo se origina en las notables diferen
cias entre los sectores urbanos y rurales, entre nacionalidades, entre culturas,
sino que tambin descansa, en gran medida, en la dinmica del sistema de es
tratificacin, originada por la peculiar divisin del trabajo socialista 248.
En relacin con lo que ocurre en la Unin Sovitica, es conveniente repro
ducir in extenso las apreciaciones del conocido socilogo argentino Gino Germani: Las fuentes oficiales soviticas indican que en la URSS no hay desocu
pacin, pues se trata de un fenmeno peculiar del sistema capitalista. Sin em
bargo, se admite que el desempleo de la poblacin rural constitua un problema
en la dcada de los aos 20. En 1928, un milln y medio, o sea, el 11% del
total de la fuerza de trabajo de 13,1 millones, se hallaba desocupado. Pero,
con posterioridad a esa poca, no hay duda de que la desocupacin sigui
siendo un problema. Se trataba de la desocupacin friccional, ms la causada
por la automatizacin, por el mal funcionamiento del mercado de trabajo, por
los problemas de ubicacin en industrias nuevas en reas con escaso trabajo,
y reas con exceso (el llamado trudoustroistvo) y otros. Debe tenerse en cuenta
que Rusia perdi un enorme nmero de personas durante la guerra. Su pobla
cin no creci entre 1939 y 1952 por esta causa (haba, en 1939, 190,7 millones
de habitantes y debera haber habido, en 1952, 223,7 millones; en cambio, slo
se registraron 190,7 millones, con una prdida impresionante estimada en 32
millones de personas). Estas prdidas modificaron bsicamente la estructura
de edades de la poblacin, con una prdida muy pronunciada entre los hom
bres y en la fuerza de trabajo en general. En vista de estas prdidas, no es
sorprendente que se estime la desocupacin en Rusia en un 2,6% para los
primeros aos de la dcada de 1960. Rusia conoce el problema de la reubica
cin de obreros cuya capacidad se ha vuelto obsoleta por el progreso tecnol
gico, y sus soluciones no parecen mucho ms eficientes que las halladas en
Occidente. Una de tales soluciones consiste en emplear para muchas tareas
un nmero de personas muy superior al que sera tcnicamente necesario (es
pecialmente en el sector de servicios). Puede admitirse que se trata de una
forma de redistribucin ms humana que el social welfare, pues mantiene al
individuo en la ilusin de que cumple una tarea til. Pero un uso ms eficiente
247.
248.

MILLER, S. M.: "Pobreza, raza y poltica , art. cit., p. 67.

MARKIEWICZ-LAGNEAU, Janina: Estratificacin y m ovilidad social en los pases so
cialistas, Madrid, Siglo Veintiuno, 1971, 188 p. Ver sobre todo la segunda parte.

re la fuerza do trabajo debera producir una reduccin de los horarios y una

mejora en las condiciones de vida, que siguen siendo bastante bajas para la
mayora de la poblacin en los pases socialistas avanzados. Adems, hay una
Iorina peculiar al sistema sovitico, que podramos llamar marginalidad for
zosa inducida polticamente: los campos de trabajo, las prisiones con trabajo
Iorzado y otras formas anlogas, que si bien han declinado considerablemente
desde l!)5.3, siguen afectando a un sector de la poblacin del pas. Esta forma
ile marginalidad inducida polticamente es un aspecto del hecho de que, seiii> algn autor, todo el sistema de estratificacin en la sociedad sovitica est
subordinado a determinismos polticos 249.
c) Parece desprenderse, sin embargo, de la historia del capitalismo que el
enriquecimiento colectivo no mejora sustancialmente la posicin de los ms
desposedos. Con trminos econmicos ms rigurosos, diramos que no habra
una estrecha asociacin entre el crecimiento econmico global y la disminucin
de la pobreza, tal como lo afirma Raymond Aron. Pero tampoco existira una
relacin sistemtica entre el deterioro absoluto de los grupos pobres y el ritmo
de crecimiento de los pases. Es decir, es probable que los estratos altos se
hagan absolutamente ms ricos, pero los estratos ms pobres, siendo menos
pobres, aparecen, en relacin con los estratos ricos, algo ms pobres. De esta
manera, la pobreza sera un concepto relativo, de acuerdo con los standards
econmicos y sociales de cada pas.
d) Finalmente, parece ms fructfero, tanto cientficamente como en trmi
nos de poltica social, explicar la existencia de la pobreza a partir de factores
causales relacionados con las peculiaridades del sistema econmico-social b
sico en cuestin, que formular leyes infalibles que respondan a las lgicas
de los sistemas universalmente expoliativos. Esto, por supuesto, no implica
desconocer los acondicionamientos internacionales, los cuales, segn regiones
y pases, deben formar parte de la explicacin misma.
Pero qu pasa a nivel del capitalismo perifrico?
Es importante sealar desde el comienzo que, en trminos comparativos, la
pobreza en Amrica Latina tiene sus peculiaridades, comparada con la pobreza
en los pases industrializados. No se trata slo de aspectos cuantitativos, sino
tambin de aspectos cualitativos.
En el aspecto cuantitativo, slo a partir del decenio pasado se tiene un co
nocimiento estadstico riguroso del quantum de pobreza que afecta a las socie
dades latinoamericanas. Las investigaciones empricas de CEPAL han arrojado
resultados inequvocos: A mediados del decenio pasado, alrededor de 120 mi
llones de latinoamericanos no lograban cruzar el umbral de la pobreza. Esto
es, no podan satisfacer sus necesidades materiales bsicas. Ms an, alrededor
de 55 millones de estos pobres vivan en condiciones de indigencia, ya que, si
hubieran destinado la totalidad de su ingreso a la alimentacin, no habran lo
grado e] nivel de caloras y protenas necesarias para su normal desarrollo 25.
Como es posible apreciarla, la proporcin alcanzada por los pobres en Am
rica Latina, in toto, es mayor que lo que pudo darse en la Revolucin In
dustrial, en el siglo XIX, y excede con mucho a la pobreza que se da en el ca
pitalismo post-industrial. No cabe duda que esta diferencia cuantitativa re
fleja la peculiaridad cualitativa del fenmeno latinoamericano.
249.
250.
251.

166

GERMANI, Gino: El concepto de marginalidad , Buenos Aires, Nueva Visin, 1973, 111
p., pp. 51 y 52.
PINERA, Sebastin: "Se benefician los pobres del crecimiento econmico?, art. cit.,
p. 182.
MOLINA, Sergio: "Prlogo, en CEPAL/ILPES/UNICEF, op. cit., p. 9.

Cuando se habla de peculiaridad cualitativa no se est pensando slo en el

hecho de que el pobre de los pases desarrollados sea rico en comparacin
con nuestro pobre latinoamericano. En las economas o agrupaciones subdesarrolladas, la pobreza se acerca ms a la cuestin elemental de la supervivencia.
Como lo seala Jean Labbens, el pobre all conduce con los neumticos usa
dos, el pobre ac anda con los pies desnudos o en zuecos 252. Se est pensando
tambin en los mecanismos estructurales, econmicos, sociales y polticos, en
el interior de nuestros pases, que producen la pobreza estructural, como asi
mismo en los mecanismos que, por encontrarse impregnados no de un autn
tico humanismo, sino de materialismo, producen a nivel internacional ricos
cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres, segn la expre
sin acertada de Juan Pablo II.
Por cierto es casi banal decirlo, no existen causas nicas ni ltimas de
la pobreza. Recorrer todas las causas que generan la pobreza rebasa nuestro
objetivo inmediato. Por lo mismo, hemos optado por ofrecer una de las inter
pretaciones ms actuales y verosmiles que, por descansar en estudios empri
co-estadsticos serios, goza de gran aceptacin entre lo cientficos sociales la
tinoamericanos.
a) Los universos de pobreza que se visualizan, con grados variables de in
tensidad y severidad, estn estrechamente ligados a los estilos de desarrollo
predominantes en la mayor parte de los pases latinoamericanos 253. Estos estilos
aparecen caracterizados por una incongruencia fundamental entre un creci
miento econmico relativamente acelerado y un modesto desarrollo social que
no se compadece con el dinamismo de la economa. En efecto, Amrica Latina,
desde la segunda post-guerra, ha cuadruplicado su producto interno bruto,
superando as holgadamente la creciente expansin demogrfica. Por lo mismo,
el crecimiento del producto bruto per cpita se duplic en los ltimos treinta
aos 254. De esLe crecimiento, si bien, en trminos absolutos, todos los grupos
de ingreso se beneficiaron, sin embargo, en trminos relativos, el grupo de los
pobres result el menos favorecido: este grupo (el 2 0 % ms pobre de la pobla
cin) increment su ingreso per cpita en slo un 2,9%, entre 1960 y 1970, lo
cual, en trminos absolutos, equivale a un incremento de dos dlares en 1970.
Incremento que contrasta con los 255 dlares de los estratos medios de la
distribucin, y con los 292 dlares del 10% ms rico 255.
b) La persistencia o aumento de la severidad de la pobreza no se debe,
como suele suceder en otras regiones del Tercer Mundo, a una insuficiencia de
recursos de todo orden, sino a una desigual distribucin del ingreso. Esta
desigual distribucin de los recursos obedece a las caractersticas concentra
doras y excluyentes de los estilos de desarrollo vigentes, en los cuales los estra
tos altos y medios altos de la sociedad dado su poder social se benefician
ms que los otros estratos.
252.
253.

254.
255.

LABBENS, Jean: "Qu es un pobre?, art. cit.

El economista Anbal Pinto define el estilo del desarrollo como "la manera en que
dentro de un determinado sistema se organizan y asignan los recursos humanos y materia
les con el objeto de resolver los interrogantes sobre qu, para quines y cmo producir
los bienes y servicios. "Notas sobre los estilos de desarrollo en Amrica Latina, en
Revista de la CEPAL, primer semestre de 1976, pp. 97-128, p. 104).
CEPAL - NACIONES UNIDAS: Amrica Latina en el umbral de los aos SO, Santiago,
CEPAL, 1980, 203 p., p. 90.
PINERA, Sebastin: Se benefician los pobres del crecimiento econmico?", art. til.
Tambin, UNICEF: Situacin de la infancia en Amrica Latina y el Caribe, Santiago, O fi
cina Regional para las Amricas, 1979, 630 p.

c) Dado su mayor poder adquisitivo en trminos de ingreso y su mayor

capacidad de influencia en la esfera de la cosa pblica, estos estratos altos y
medios altos le dan una fisonoma peculiar al estilo de desarrollo: un consumo
alto y diversificado que imita patrones de consumo prevalecientes en los
pases desarrollados, una insuficiente tasa de ahorro y acumulacin de capital,
y elevadas necesidades de importacin derivadas del consumo conspicuo. La
sociedad privilegiada de consumo que as se desenvuelve, significa un conside
rable desperdicio del potencial de acumulacin de capital 256. Esta insuficiente
acumulacin de capital, tanto en bienes fsicos como en formacin humana, y
el crecimiento demogrfico acelerado, explican fundamentalmente que el sistema
no pueda absorber con intensidad los estratos ms desposedos de la estructura
social.
d) Empero no es posible pasar por alto el hecho de que diversas polticas
econmicas puedan alterar y de hecho han alterado las consecuencias vi
sibles de esos estilos de desarrollo. Por ejemplo, polticas de corte estatista han
logrado alterar la composicin de las clases o los estratos que se apropian del
excedente globaj, dando as mayor participacin a los estratos populares y me
dios-bajos (aunque a veces haya sido a costa de mayores tasas de crecimiento
econmico). Por otro lado, polticas inspiradas en el ideario neo-liberal, han
acentuado el carcter concentrador y excluyente del capitalismo perifrico.
Algunos estudios sobre Chile y Brasil concluyen que el aumento de la desi
gualdad en el ingreso, en los aos 60-70 y 73-76, se explica, en gran parte,
por el viraje brusco a que fueron sometidas las economas chilena y brasilea.
El fenmeno ha sido particularmente claro en Chile. En efecto, aunque las
cifras no sean del todo concluyentes 257, sin embargo permiten aventurar que la
distribucin del ingreso en Chile pas de mesocrtica, para usar los concep
tos de Jorge Graciarena 258, a una distribucin elitista. En el primer caso, por
ejemplo, en el tiempo del gobierno demcrata cristiano, la concentracin de
los ingresos se ubica en el tramo que queda inmediatamente debajo de la
cspide, en la llamada clase media alta. En el segundo caso el elitista, la
concentracin se ubica en la cspide, es decir, entre el 1 % y el 10 % ms rico
de la poblacin. En Brasil, en cambio, la distribucin del ingreso ha sido de
tipo elitista, acentuada, eso s, por los procesos econmicos a partir de la
revolucin militar. Empero, cabe destacar el hallazgo de Singer al respecto.
Para este autor, entre 1960 y 1970, la distribucin del ingreso, en Brasil, se ni
vel por debajo: las desigualdades entre los estratos pobres del campo y la
ciudad se redujeron, al mismo tiempo que aument la diferencia de ingreso
entre estos estratos y la minora privilegiada 259.
e) La heterogeneidad y diferenciacin social de Amrica Latina que se
expresan en lo social (a travs de la desigualdad entre regiones dentro de un
mismo pas, y /o en la desigualdad urbano-rural); en lo econmico (en la hete
rogeneidad de los niveles de sectores, ramas y actividades productivas modernas
y primitivas, por supuesto con la concomitante desigualdad de los ingresos);
en lo cultural (por ejemplo, en tasas diferenciales de analfabetismo); y en
mltiples otras dimensiones, han configurado una situacin llamada de semi256.
257.
258.
259.

PREBISCH, Ral: "Hacia una teora de la transformacin, en Revista de la CEPAL,

abril de 1980, pp. 165-216.
CHOSSUDOVSKY, M.: "Hacia el nuevo modelo econmico chileno. Inflacin y distri
bucin del ingreso (1973-74), en El Trimestre Econmico, N 166, 1975, pp. 311-347.
"Tipos de concentracin del ingreso y estilos polticos, en Revista de la CEPAL, 2 se
mestre de 1976, pp. 210-212.
SINGER, Paul Israel: "Implicafes econmicas e sociais da dinmica populacional brasileira en Estudios sobre a Populafo Brasileira, N 9 20, p. 15.

desarrollo (a diferencia de otras reas del Tercer Mundo, que son evidente
mente subdesarrolladas).
f)
En la gnesis de esta situacin do semi-d esarrollo de Amrica Latina
cuya caracterstica es la incapacidad de hacer compatible, para una gran
minora, el crecimiento econmico con el bienestar y la justicia social 260 han
tenido un papel primordial, aunque no exclusivo, los vnculos externos con el
mundo desarrollado. La incapacidad de Amrica Latina para realizar su propia
Revolucin Industrial, la ha puesto en una situacin de subordinacin respecto
de los centros hegemnicos, en especial de los Estados Unidos, toda vez que ha
tenido que demandar capital, financiamienlo, tecnologa, recursos humanos, etc.,
para desarrollarse. Esta subordinacin ha tenido toda suerte de consecuencias eco
nmicas y sociales, no necesariamente negativas, para el desarrollo de la regin.
Hay que resaltar a este respecto que la condicin perifrica o de dependencia
(entendida esta ltima recurriendo al instrumental weberiano como la
situacin por la cual un pas se ve obligado a hacer lo que de otro modo no
hara, y a dejar de hacer lo que de otro modo h a ra 261 no produce inexorable
mente el subdesarrollo, como lo postula el neomarxismo. Ni tampoco produce
la pobreza. Como lo seala Ral Prebisch, hay que distinguir entre la exis
tencia de la pobreza y su persistencia. Cuando comenz a penetrar la tcnica
de los centros en las actividades exportadoras de la periferia, gran parte de la
poblacin se encontraba en la pobreza, y sta ha ido disminuyendo conforme
la tcnica ha penetrado ms all de aquellas actividades. Pero los frutos de la
tcnica, en vez de capitalizarse plenamente, impulsan a la sociedad privilegiada
al consumo y a la succin de ingresos por parte de los centros, de manera que
aparece la tendencia excluyente del sistema, cuya explicacin huelga repetir
aqu. De dnde la persistencia de la pobreza, acentuada por el intenso creci
miento demogrfico.
Los centros y sus relaciones de dependencia no crean la pobreza, pero s
contribuyen a hacerla perdurar, debido a la ndole centrpeta del capitalismo.
Podra decirse que esto ocurre precisamente por no cumplirse el mito de la
expansin planetaria del capitalismo. Por cierto, si se hubiese hecho realidad
este mito, habra sido con gravsimo desmedro de la autonoma perifrica, por
precaria que ella sea ahora 263.
j) Se ha tratado a menudo de interpretar la heterogeneidad estructural en
trminos de explotacin, de modo que se piensa que los sectores modernos de
la economa y, con ellos, los estratos sociales beneficiados, crecen a expensas
de los sectores rezagados o marginales. La explicacin dista mucho de ser sa
tisfactoria. No obstante, no parece que haya duda entre los especialistas de que
existe una compleja y poco conocida trama de inter-relaciones recprocas entre
progreso y atraso, entre riqueza y miseria, en los pases latinoamericanos. En
este campo, seala el documento citado de CEPAL, se han logrado avances
analticos considerables, pero queda mucho por hacer para conocer ms a fondo
las interdependencias reales entre los diversos factores del desarrollo econmicosocial 263.

2 60.
261.
262.
263.

WOLFE, Marshall: "La pobreza como fenmeno social, art. cit.

PREBISCH, Ral, art. cit.
Ibidem.

CEPAL - NACIONES UNIDAS: Amrica Latina en el umbral de los aos SO, op. cit.
(P- 9 1 ).

I.A OPCION POR LOS POBRES, EXIGENCIA DE CAMBIO REVOLUCIONARIO?

I
i ('(improbacin fctica de que los pobres son un subproducto del capitalis
mo lia llevado a los telogos de la liberacin a no confiar en soluciones que se
iim lilmn cu el contexto del sistema capitalista dependiente, y a veces a poner
luda . sus ilusiones en algn tipo de socialismo (el real, en algunos; el que
esl por hacerse, en otros).
. I sln en lo cierto esos telogos cuando reniegan de la posibilidad de llevar
a electo los cambios que se consideran deseables, necesarios e histricamente
viables, a la luz de los recursos disponibles y en un plazo determinado? La
solucin de la pobreza en Amrica Latina debe necesariamente pasar por la
alternativa del hierro: capitalismo o socialismo?
lis evidente que, en trminos cientficos, es imposible dar una respuesta a
esta alternativa. Ms an, como lo han sealado los expertos en esta materia,
no existe una respuesta vlida para cualquier tiempo y lugar. Si existiera, al
menos debera precisar los trminos concretos en que se plantea la alternativa.
Pues no cabe duda que la situacin actual da lugar a varias posibilidades n
timamente ligadas a la naturaleza, a la cantidad de los pobres, al estilo del
desarrollo predominante, a la dotacin de recursos, a la vulnerabilidad externa,
etc.
Desde un ngulo ms concreto escribe el economista Anbal Pinto, y
pensando en Amrica Latina y sus problemas, me atrevera a sostener, por
ejemplo, que son varios los pases que podran eliminar o aliviar considerable
mente la pobreza crtica en un plazo razonable, sin que ello requiera obliga
damente una transformacin total del sistema vigente, aunque ste, como es
claro, tendra que experimentar mudanzas sensibles en su estructura y funcio
namiento.
En otros casos, la situacin requerira mutacin del sistema, pero aun res
pecto a esto, convendra tener en cuenta que en no pocos casos no se trata del
mero imperativo de trastocar el sistema, sino tambin que hay envueltos as
pectos de gran alcance o complejidad relativos, por ejemplo, a dotaciones de
recursos, tamao econmico, culturas autctonas difciles de modernizar o
dinamizar dentro de sus estructuras tradicionales, etc 264. Pues la experiencia
histrica muestra que el reemplazo de un sistema por otro no significa la
desaparicin de todos los problemas del antiguo sistema, aunque s pueda
importar la aparicin de otros nuevos .
Si los telogos de la liberacin, que hacen suya la opcin por los pobres
de Puebla, miran utpicamente al socialismo como exigencia de tal opcin,
deberan al menos tener en cuenta no slo las reflexiones precedentes, sino
tambin las del socilogo Marshall Wolfe:
En la medida en que llevan envuelta una transformacin verdadera de los
sistemas de produccin, y no la adopcin de una nueva etiqueta poltica por
una lite, las revoluciones socialistas usualmente convierten los excedentes de
mano de obra en escasez de ella, dando as lugar a la necesidad de movilizar
toda la mano de obra disponible y a la de racionar los bienes bsicos escasos
:1c acuerdo con criterios ajenos a la capacidad de pago. Ambas tendencias me
joran la posicin relativa de los pobres empleables, que presuntamente tambin
iblienen importantes dividendos psicolgicos de la participacin percibida y
le las esperanzas para el futuro. Sin embargo, en etapas posteriores de con
solidacin, al parecer es corriente encontrar privilegios especiales en la distri64.

PINTO, Anbal: "Notas sobre los estilos de d e sa rro llo ...", art. cit.

bucin de bienes, y desempleo disfrazado en ocupaciones de baja productividad.

An no ha quedado establecido si los sistemas socialistas existentes pueden
eliminar la pobreza, entendida como un estado de privacin o marginacin
relativa, y si la respuesta es negativa, cules sern las consecuencias sociales y
psicolgicas en medios donde es inadmisible que ello se atribuya a defectos del
sistema. Una de las consecuencias puede ser una actitud de censura hacia los
pobres ociosos o parasitarios, e intentos de exigirles que trabajen, lo que no
difiere mucho de las actitudes hacia los que reciben asistencia pblica en las
sociedades capitalistas 265.
Pero todo esto por s solo no desmiente la necesidad imperiosa de cambios
estructurales para superar la pobreza. El cristiano debe reafirmar con fuerza
los cambios estructurales, pero para ello no necesita recurrir al marxismo como
modelo de transformacin. Necesita slo la inspiracin de la doctrina social de
la Iglesia. Este hecho no parece evidente para los telogos de la liberacin. En
cambio, para un economista de la talla intelectual de Ral Prebisch no pasa
inadvertido:
Es notoria .. . l a gran efervescencia social de la Iglesia. Y comprndense las
tribulaciones de telogos y fieles que, heridos profundamente por el espectculo
de la gran desigualdad social, pareceran dispuestos a ciertos compromisos con
ideologas de transformacin cuya filosofa primigenia parecera irreconciliable
con el poder espiritual de la Iglesia. No necesitan hacerlo. Espero que ellos
quieran examinar [mis ideas sobre la transformacin del continente]. Al escri
birlas, me ha impresionado fuertemente esta reciente declaracin de Juan Pablo
II: Sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social. . , 266.

265.
266.

WOLFE, Marshall: "La pobreza como fenmeno social", art. cit.

PREBISCH, Ral, art. cit.

171

III.

CONCIENTIZACION, EDUCACION Y EVANGELIZACION

LIBERADORA: UN SECTOR DE LA TEORIA DE LA
ItEVOLUCION? (O LA IGLESIA DEBE POLITIZAR
EVANGELIZANDO?)

INTRODUCCION
En los telogos de la liberacin, el cambio revolucionario de la sociedad
lleva consigo la mutacin del hombre mismo, de modo que el hombre, producto
de la sociedad opresiva (el hombre viejo), se transforme en el hombre nue
vo, libre de opresin y servidumbre. En el concepto de Gustavo Gutirrez,
el proyecto de una sociedad distinta incluye tambin la creacin de una nueva
persona humana, cada vez ms libre de toda servidumbre que le impida ser
agente de su propio destino en la historia 267.
A travs de qu proceso o mtodo se transforma el hombre viejo en
hombre nuevo?
A travs del proceso de concientizacin, tal como lo entiende el famoso
pedagogo brasileo Paulo Freire. El telogo Gustavo Gutirrez escribe que
uno de los esfuerzos ms creadores y fecundos que se han hecho en Amrica
Latina son las experiencias y trabajo de Paulo Freire, que intenta constituir una
pedagoga del oprimido. A travs de una accin cultural, que es una teora y
praxis desalienantes y liberadoras, el hombre oprimido percibe y modifica
su relacin con el mundo y con los dems hombres. Se pasa as de una con
ciencia ingenua que no problematiza, que sobreestima el tiempo pasado, que
tiende a aceptar explicaciones fabulosas y busca polemizar, a una conciencia
crtica que ahonda los problemas, es abierta a lo nuevo, sustituye las explica
ciones mgicas por las causas reales y tiende a dialogar. En este proceso que
Freire llama concientizacin, el oprimido extroyecta la conciencia opresora
que habita en l, cobra conocimiento de su situacin, encuentra su propio len
guaje y se hace, l mismo, menos dependientes, ms libre, comprometindose
en la transformacin y construccin de la sociedad 26s.
No deja de resultar extrao, a primera vista, el rol de tanta importancia, en
el cambio liberador, que le asignan a un mtodo educativo (a una pedagoga,
concretamente) unos telogos que dicen utilizar el marxismo como praxis re
volucionaria. En estricta ortodoxia, la educacin, sea liberadora, sea conser
vadora, pertenece al mbito de la superestructura. Por lo mismo, en la ortodoxia
marxista no cabe esperar un rol decisivo, ni de la cultura en general, ni de la
educacin, en especial en la transformacin liberadora de las estructuras socia
les. Adems, histricamente se ha confirmado que, en los regmenes socialistas
marxistas, la revolucin precede a la renovacin educativa. O como lo expresa
Pierre Furter, conocido especialista en el tema: No hay educacin revolucio
naria ms que en el seno de una revolucin en marcha 269.
267.
268.
269.

GUTIERREZ, Gustavo: La fuerza histrica de los pobres, op. cit., p. 352.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., p. 122.
FURTER, Pierre: "Las dimensiones polticas de una educacin liberadora, en CELAMDEC-CLAR-CIEC: Educacin liberadora. Dim ensin poltica, Bogot, Coleccin 'Educacin
Hoy'. Perspectivas latinoamericanas, 1973, pp. 11-25.

Cmo se entiende, entonces, la fascinacin de muchos telogos de la libe

racin por una pedagoga del oprimido y/o por la concientizacin que, en
el plano emprico, no se presenta dentro de una revolucin en marcha 270 y que,
en el plano terico, est condenada a ser mera actividad superestructural?
La fascinacin no tiene una nica explicacin, toda vez que en ella inter
vienen fenmenos de variado orden (psicolgicos, ideolgicos, polticos, circuns
tanciales), imposibles de identificar con toda la claridad necesaria. Empero,
entre todos ellos se percibe uno que se presenta con particular nitidez, y que
Armando Bandera quien ha estudiado a Paulo Freire y sus seguidores ha
sistematizado de la siguiente manera:
En primer lugar, es notorio que entre Freire y los telogos de la llamada
teologa de la liberacin hay profunda simpata, intercambio de elogios, ver
dadera comunin de ideales y perfecto acuerdo en el modo de llevarlos a
cabo. Todos estos lazos de unin brotan de un dato primario, a saber, que
tanto Freire como los telogos liberacionistas han hecho una clara opcin por
el socialismo. Freire cultiva una parcela del gran campo de la liberacin, en
plena identificacin de espritu con quienes cultivan otras parcelas.
Un segundo punto es tambin absolutamente claro. Por poco que se repare
en las caractersticas del mtodo de Freire, una cosa resalta con evidencia: su
aplicacin a la catequesis de la fe [resulta apto] para formar cristianos por el
socialismo. El vehculo que transmite la educacin liberadora y el rgano que
la capta es nicamente la mentalidad socialista, porque, segn Freire, slo
sta es capaz de formar personas libres e instaurar el ideal de libertad social
reinante en Cuba, que debe extenderse a todos los dems pases m .
En este acpite trataremos de precisar el alcance y la intensidad del inter
cambio recproco entre Paulo Freire y los telogos de la liberacin. Mostraremos
tambin cmo esta mancomunin de pensamiento y accin ha encontrado en
la Nicaragua sandinista el laboratorio ideal para su implementacin.
270.
271.

En la mayor parte de los pases latinoamericanos, sin duda, no se vive ninguna "revo
lucin en marcha.
BANDERA, Armando, o.p.: Paulo Freire, un pedagogo, Bogot, CEDIAL, 1981, 202 p.,
p. 14. Este segundo punto requiere, sin embargo, algunas puntualizaciones. Si bien es
cierto que el mtodo resulta apto (el parntesis cuadrado, en el texto, es nuestro. En el
texto, Bandera dice: "slo puede servir") para los propsitos ideolgicos y programti
cos de formacin del "hombre nuevo socialista, no es menos cierto que este mtodo
pedaggico tambin ha sido usado prescindiendo de la filosofa que lo acompaa. Se
podr discutir legtimamente si tal separacin es fiel al pensamiento de Freire. Pero, en
la realidad, su mtodo ha sido utilizado con signo ideolgico variado. Prueba de ello es
que muchos programas de desarrollo, llevados a cabo desde los tiempos de la reforma
agraria de la Democracia Cristiana chilena, pasando por el programa de educacin rural
del General Yelazco Alvarado, del Per, hasta los actuales programas de educacin para
la reforma agraria, implementados en Honduras y Costa Rica, han utilizado provechosa
mente la pedagoga de Paulo Freire (evidentemente con algunas modificaciones, adapta
ciones e incorporacin de adelantos tecnolgicos). Con motivo de un trabajo en colabo
racin con la CEPAL, hemos tenido la ocasin de visitar y evaluar someramente algunas
de estas experiencias. Al respecto, ver JIMENEZ, Roberto y MOLINA, Sergio: La promocin
popular en Chile, 1964-1970, Santiago, CEPAL, julio de 1980, ponencia presentada al
Seminario Internacional de Educacin, Formacin Profesional y Empleo en las Periferias
Urbanas, 25-29 de agosto de 1980, Salvador, Baha, Brasil.
JIMENEZ, Roberto: Organizacin popular para la produccin: elementos preliminares
para la evaluacin, Santiago, CEPAL, noviembre de 1980, 77 p.
JIMENEZ, Roberto: Anlisis de algunas estrategias de apoyo financiero a las pequeas
unidades productivas en Amrica Latina, Santiago, CEPAL, 1981, 53 p.
Un report de experiencias educativas en Amrica Latina, algunas de ellas inspiradas
en la metodologa de Paulo Freire, se encuentra en CARIOLA, Patricio, s.j.: Educacin
y participacin en Amrica Latina. Un paradigma emergente dentro del desarrollo edu
cativo de Amrica Latina, Santiago, CEPAL, 1980, 57 p.

I.OS TEOLOGOS DE LA LIBERACION Y PAULO FREIRE: CONVERGENCIAS

Arthur F. Mac Govern, en un documentado estudio sobre el marxismo y su

impacto en el pensamiento cristiano, en Amrica, afirma que Paulo Freire ha
I cuido una influencia decisiva sobre la Iglesia latinoamericana, en general, y
sobre la teologa de la liberacin, en particular, en relacin con la opcin (o
compromiso) por el pobre, que una y otra han adoptado desde Medelln. Ms
an, Mac Govern seala que Paulo Freire no slo ha jugado un rol significativo
en este compromiso, sino que tambin ha aportado la idea de praxis como
concepto-pivote de la teologa de la liberacin 272.
Aunque, mirando la historia del pensamiento de la Iglesia latinoamericana en
el ltimo cuarto de siglo, sea difcil conferirle una influencia tan amplia y de
cidida al pensamiento de Paulo Freire, sin embargo es innegable que ha jugado
un papel importante en el desarrollo de la teologa de la liberacin. Mostrare
mos en seguida esta influencia.
En la obra Teologa de la liberacin, de Gustavo Gutirrez, el pensamiento de
Freire se inserta fundamentalmente en dos contextos temticos: en la reflexin
sobre el movimiento de liberacin (cap. VI, B), y sobre Fe, utopa y accin
poltica (cap. XI).
La idea fundamental que desarrolla Gutirrez en los dos contextos sealados
es la de praxis revolucionaria. Dada la condicin de un continente dominado y
oprimido, se hace cada vez ms evidente que los pueblos latinoamericanos
no saldrn de su situacin sino mediante una transformacin profunda, una
revolucin social que cambie radical y cualitativamente las condiciones en que
viven actualmente. Luego de sustentar que, en la liberacin latinoamericana,
la orientacin socialista es mayoritaria asumida por las figuras seeras de los
marxistas Jos Carlos Maritegui y el Che Guevara, advierte que la libera
cin autntica del continente ms all de la dependencia econmica, social
y poltica exige que sea asumida por el pueblo mismo, Y para esto deber
partir de los propios valores de ese pueblo. Slo en ese contexto puede llevarse
a cabo una verdadera revolucin cultural. Y sobre esta ltima, Gutirrez cita
expresamente la labor de Paulo Freire en el campo de la pedagoga del opri
mido y de la concientizacin (cfr. cita de Gutirrez reproducida en el co
mienzo de este captulo).
Cabe, preguntarse: en qu sentido la accin cultural, llevada a travs
de la concientizacin y la educacin liberadora, es una revolucin? Gustavo
Gutirrez ni siquiera se plantea la pregunta, pero no debe ignorar que el con
cepto de revolucin cultural tiene connotaciones ms o menos precisas en el
campo marxista. Se ha sealado, no sin razn, que en todo el planteamiento
de Freire sobre la revolucin cultural es manifiesto el influjo de una realidad
histrica y de una teora: China y la revolucin cultural instaurada por Mao.
Los puntos presentados por Paulo Freire estn en consonancia con las ideas que
ha presentado H. Suyin, como analista de la experiencia China 273. Por otro
lado, tambin se ha indicado que Freire propone la organizacin de una re
volucin permanente 27\ de modo tal que la educacin liberadora no es otra
cosa que el modo utilizado para insertar al hombre, a todos los hombres, pues
se pretende que su aplicacin se generalice hasta ser universal, en la lucha re
volucionaria (en su genuino sentido marxista), el mtodo para conseguir man272.
273.

MAC GOVERN, Arthur: Marxism: An American Christian Perspective, Maryknoll, N. Y.,

Orbis Books, 339 p.
Citado por BANDERA, Armando, op. cit.

21 A.

lbidem .

tener y perpetuar indefinidamente la transformacin radical y permanente del

mundo (y del hombre), que es como Freire denomina principalmente lo que
Lenin y Trostky enunciaron como revolucin continua o revolucin perma
nente 275.
La concientizacin est evidentemente ligada a la utopa, implica la utopa.
Mientras ms concientizados estamos, ms capacitados estaremos para ser anun
ciadores y denunciantes gracias al compromiso mismo de transformacin que
asumimos. Pero esta posicin debe ser permanente: a partir del momento en
que denunciamos una estructura deshumanizante sin comprometernos con la
realidad; a partir del momento en que llegamos a la concientizacin del pro
yecto, si cesamos de ser utpicos, nos burocratizamos; es el peligro de las
revoluciones cuando cesan de ser permanentes. Una de las respuestas geniales
es la de la renovacin cultural, esa dialectizacin que, propiamente hablando,
no es de ayer, ni de hoy, ni de maana, sino que es una tarea perenne de
transformacin 27s.
Para Freire, el carcter pedaggico de la revolucin como accin cultural
se prepara para ser revolucin cultural. La unin de los oprimidos exige del
proceso revolucionario que desde el principio sea lo que debe ser: accin cul
tural 277.
La revolucin, una vez llegada al poder, prolongando lo que primero haba
sido accin cultural dialgica, instaura la revolucin cultural. La revolucin
cultural es la continuacin necesaria de la accin cultural dialgica que debe
ser realizada en el momento anterior a la toma de, poder. La revolucin cultural
toma como campo de su accin formadora la sociedad en reconstruccin, con
los mltiples quehaceres de los hombres. La reconstruccin de la sociedad, que
no puede hacerse mecnicamente, tiene su instrumento fundamental en la cul
tura, que se rehace culturalmente por medio de esta revolucin. Tal como la
entendemos, la revolucin cultural es el mximo esfuerzo posible de concienti
zacin que el poder revolucionario debe desarrollar para llegar a todos, cual
quiera que sea la funcin que se ha de cumplir 278.
* * *
Anotemos, sin embargo, que Gutirrez se muestra cauteloso frente a las ideas
y mtodos de Freire, aunque es poco explcito en su cautela: Las ideas y
mtodos de Freire siguen haciendo su camino. La concientizacin despliega,
poco a poco, todas sus virtualidades, pero revela tambin ciertos lmites. Se
trata, en realidad, de un proceso susceptible de ahondamientos, modificacin,
reorientaciones y prolongaciones. . . m .
Otro telogo de importancia, Hugo Assman, tambin ubica el aporte de
Paulo Freire en el pleno surgimiento del concepto de liberacin. Sostiene ade
ms que es indudable la penetracin de las ideas de Freire en los documen
tos de Medelln: Los documentos de Medelln dieron carta de ciudadana al
lenguaje liberador, emplendolo tanto en el sentido socio-analtico, para desig
nar la situacin de servidumbre egipcia en que se encuentran nuestros pases,
cuanto en el sentido teolgico, ligndolo estrechamente a la salvacin y sus
275.
276.
277.
278.
279.

Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.

GUTIERREZ, G ustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cil., p. 1 2 . I'n este

p u n to , G utirrez, rem ite al lector al artcu lo : "En la ruin de Golconiln", tic Noel Oluya
y G erm n Zuhulu, pu b licad o en Vspera, N 9 1 3 - H , noviembre de 1969.

175

conclu vos. Imi el documento sobre la Educacin, el trmino se llen de un

t u llo sentido programtico y metodolgico (educacin liberadora), ligado al
coi cenlo de concientizacin . Y contina este mismo telogo: Despus de
Mcdolln, el trmino liberacin estuvo presente de manera impresionante en
los documentos episcopales, especialmente en aquellos en que los diversos epis
copados nacionales buscaban aplicar a las situaciones de su pas las conclusiones
del CKLAM. El empleo es frecuente, tanto en ttulos de documentos (por ejem
plo Evangelio y liberacin del hombre, episcopado chileno), cuanto en cone
xiones temticas (salvacin-liberacin, gracia-liberacin) y adjetivaciones (Pas
toral liberadora). A la par de la palabra clave concientizacin, difcilmente
se encontrar otro trmino referencial ms frecuente y significativo en el len
guaje eclesistico del momento 28.
En efecto, como Hugo Assmann lo seala, conceptos como concientizacin,
educacin liberadora y, ms tarde, evangelizacin liberadora son conceptos prolficamente usados no slo en el lenguaje eclesial de la poca, sino tambin en
ncleos importantes de la sociedad civil. Estos conceptos expresaban sin duda
un anhelo muy sentido de liberacin, en la que el hombre sea artfice de su
propio destino. En sus primeros momentos, tanto la concientizacin como la
educacin liberadora eran conceptos poco sospechosos de ideologas incompati
bles con la f e 281.
Las races cristianas 282 de estos conceptos y de Paulo Freire facilitaron
mucho su aceptacin en la pastoral y en las organizaciones eclesiales de base.
La educacin liberadora era concebida como un factor instrumental para ayudar
al hombre a reflexionar sobre su vocacin ontolgica de sujeto .
Sin embargo, a partir de 1970, el concepto de concientizacin y la misma
filosofa de su creador han ido sufriendo mutaciones de orden ideolgico (A
este hecho se habra referido Gutirrez en la cita precedente?). Paulo Freire
ha impregnado de marxismo y ha radicalizado cada vez ms su pensamiento,
lo cual se manifiesta patentemente en su libro La pedagoga d e l oprim ido,
publicado a fines de 1969. Uno de sus comentadores ha escrito que esta ltima
evolucin de Freire se caracteriza por ...l a explicitacin de los supuestos
socio-analticos en los qu apoyarse y, ms en concreto, la admisin de las
clases sociales como mbito en el que se da la opresin de los hombres, la iden
tificacin de la conciencia poltica con la conciencia de clase, y la incorporacin
abierta de ciertos elementos del marxismo en su anlisis de la realidad 284.
En esta etapa, Freire insiste fuertemente en la educacin poltica y en la
concientizacin como mtodo privilegiado en la lucha ideolgica: La organi
zacin de las masas populares en clases es el proceso a travs del cual el lide
razgo, a quien como a las masas se le ha prohibido decir sus palabras, ins
taura el aprendizaje de la pronunciacin del mundo 285. Ser revolucionario
280.
281.

282.
283.
284.
285.
17 A

ASSMANN, Hugo: Opresin - liberacin. Desafo a los cristianos, op. cit., pp. 36-37.
Con excepcin de grupos conservadores y militares (B rasil), que vean la intervencin
de la "hidra comunista. En los documentos de Medelln, el concepto es asumido en el
sentido plenamente cristiano. Al respecto, un anlisis mesurado lo hace VIGANO, Egidio,
s.d.b.: "Educacin liberadora en Amrica Latina, en Mensaje Iberoamericano, N 9 101,
marzo de 1974, pp. 10-15.
Cfr. el libro de BANDERA, Armando, op. cit.
TORRES, Carlos Alberto: Paulo Freire, educacin y concientizacin, Salamanca, Sgueme,
1980, 269.
Citado por TORRES, Carlos Alberto, op. cit., p. 106.
FREIRE, Paulo: Pedagoga del oprim ido, Bogot, Ediciones Camilo, 1971, 237 p.

significa oponerse a la opresin y a la explotacin y estar en favor de la libe

racin de las clases oprimidas, en trminos concretos y no idealistas 28S.
Paulo Freire ha influido notoriamente en el mundo liberacionista protestante,
que se ha reunido alrededor de la editorial Tierra N ueva, la revista P erspectiva
de D ilogo (sj) y el Grupo Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL). La
editorial Tierra N ueva ha reeditado dos de las obras ms importantes de Freire:
La educacin com o prctica de la libertad (Montevideo, 1971, 181 p.) y La
pedagoga d e l oprim ido (Montevideo, 1970, 50 p. con bibliografa de Hugo
Assmann).
Indicador significativo de la influencia de Freire sobre ISAL es el libro colec
tivo C onciencia y revolucin. C ontribucin al proceso d e concientizacin del
hom bre en Am rica Latina. Cinco ensayos sobre la pedagoga d e Paulo Freire,

publicado por la editorial Tierra Nueva (Montevideo, 1970). En l colaboran

Hiber Conteris (Cambio social e ideologa. Sobre el significado de la accin
poltica en el proceso de cambio social, pp. 11-37); Julio Barreiro (La aliena
cin como conciencia dual, pp. 41-63); Julio de Santa Ana (De la conciencia
oprimida a la conciencia crtica pp. 67-86); Ricardo Cetrulo, s.j. (Condicio
namientos ideolgicos. Obstculo para el hombre nuevo, pp. 89-108), y Vincent
Gilbert, p.d. (La accin cultural o accin concientizadora , pp. 111-117).
Sobre la ideologa revolucionaria de ISAL no agregaremos nada a lo dicho en
otro trabajo 287, pero es necesario recalcar que algunos de sus miembros, tales
como Julio de Santa Ana, Hiber Conteris, Emilio Castro y Jos Mguez Bonino,
junto con Paulo Freire, han jugado un papel importante en el movimiento ecu
mnico en torno a la teologa de la liberacin. A Paulo Freire, como Director
del Departamento de Educacin del Consejo Mundial de Iglesias, en Ginebra
(desde 1970 es funcionario de este organismo) 288, se le reconoce un papel im
portante en la campaa de alfabetizacin (lase concientizacin poltica)
llevada a cabo por el gobierno nicaragense, bajo la direccin de Fernando
Cardenal, s.j. y la colaboracin de asesores cubanos (cfr. ms adelante) 829.
En el mbito de los telogos de la liberacin catlicos, la influencia de
Freire no es menos importante. Por de pronto, sus artculos y entrevistas son
publicados en las ms conspicuas revistas latinoamericanas: C ontacto (Mxico);
Pasos (Santiago); Servicio Colom biano de Com unicacin Social (Bogot); Sem i
narios (Salamanca); II Regno (Italia); M isiones Extranjeras (Madrid); D ilogo
Social (Panam); Servir (Mxico) 290.
286.

FREIRE, Paulo: "La misin educativa de las Iglesias, en Contacto, N 9 5, octubre de

1972, pp. 10-33.

287.

Teologa de la liberacin: Teologa de la praxis o proyecto poltico concreto?, op. cit.,

288.

passim.
Cfr. "Testigos de la renovacin: un acercamiento a Paulo Freire, en Servir, N 9 33,
junio de 1971, pp. 382-387.

289.
290.

Teologa de la liberacin: Teologa de la praxis o proyecto poltico concreto?, op. cit.

FREIRE, Paulo: "Tercer mundo y teologa. Carta a un joven telogo, en Perspectivas de

Dilogo, N 9 50, diciembre de 1970, pp. 301-305; tambin en Documentacin, Secreta
riado Nacional de Pastoral Social, N 9 6, abril de 1971, pp. 4-6; Contacto, N 9 2 febrero
de 1972, pp. 65-66; Seminarios, N 9 53, mayo-agosto de 1974, pp. 229-256.
FREIRE, Paulo: "La educacin y el proceso de cambio social, en Encuentro 71, N 9 14,
1971.
FREIRE, Paulo: "La misin educativa de las Iglesias en Amrica Latina, en Pasos.
N 9 9, julio de 1972, 19 p.; tambin en Servicio Colombiano de Comunicacin Social,
Documento N 9 12, septiembre de 1972, 21 p.; Contacto, N 9 5, octubre de 1972, pp.
10-33.
FREIRE, Paulo - FRAGOSO, Antonio Batista, Mons.: "Una chiesa sulla via de la liberazione. Documenti significativi sull America Latina, en II Regno, N 9 17, 1972, pp.
409-420.

177

Adems de la fascinacin por el mtodo y la filosofa de Freire, por parte

de Cu,slavo Gulirrez y de Hugo Assmann, cabe sealar la accin de otros
discpulos geiminos, que han continuado con las ideas de Paulo Freire en el
inlerioi de ambientes eclesiales. Entre ellos, Juan Eduardo Garca Huidobro,
Cecilio de Lora, Jess Garca, Mons. Lenidas Proao, Mons. Helder Camara,
Moiis. J. K. llagoso y otros pedagogos como Joo Bosco Pinto y Em ani Fiori.
laia Juan Eduardo Garca Huidobro, miembro del CIDE, en definitiva la
' eoiieicntizacin tiene un papel primordial en la revolucin: En la etapa de
preparacin revolucionaria se hacen urgentes ciertas tareas que hagan posible
la consecucin del poder: 1) Organizar a la clase trabajadora y campesina; 2)
Crear una conciencia de la opresin que posibilite el cambio de la liberacin;
3) Denunciar y agudizar las contradicciones del actual sistema; 4) Preparar el
personal especializado, tcnico, en una ptica socialista, lo que significa dar
educacin vinculada al proyecto histrico del pueblo y producir el encuentro
entre estudiantes y trabajadores 291.
Para Jess Garca, existe una relacin de inmanencia recproca entre la concientizacin y la organizacin popular para la liberacin: Educacin liberadora
que, partiendo del interior del individuo, lo libera primariamente de toda ena
jenacin cultural y seudo-religiosa, que constituyen la opresin interna, abrin
dole los horizontes al conjunto de condicionamientos, obstculos, mecanismos y
opresiones externas de tipo econmico, social y poltico, frente a las cuales sle
una accin solidaria y orgnica (con sus compaeros de situacin, clase, am
biente, etc., le ofrece el instrumento e instancia de accin, presin y acceso
efectivo a la decisin (participacin en el p o d e r) ... .
...O rganizacin popular educadora que asegure y propicie el ejercicio de
la responsabilidad y decisin personal (personalizacin) y solidaria con las
exigencias colectivas, y no por encima de ellas (socializacin)...
. . . Educacin liberadora que conduzca a la organizacin popular como pla
taforma permanente y actualizadora de educacin lib e ra d o ra ... 292.
El padre espaol, marianista y experto en educacin, Cecilio de Lora, es con
siderado como un catalizador de las ideas de Freire en el interior de el Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM), como Secretario Ejecutivo del Departa
mento de Educacin (CEC), durante el primer quinquenio de los aos setenta.
De esta poca es la reunin, en Roma, sobre Educacin Liberadora (25-26 de
marzo de 1972), organizada por la Comisin de Educacin de la Unin Inter
nacional de Superioras Generales (UISG). Invitados especiales de Amrica
Latina fueron Cecilio de Lora (impedido de asistir) y Jess Garca. La ponencia

291.
292.

1 7

FREIRE, Paulo: "Education, Liberation and the Church, Genve, Ecumenical Center,
may 1-4, 1973; trad.: "Educacin, liberacin e Iglesia, en Seminarios, N 9 53, mayoagosto de 1974, pp. 229-256.
FREIRE, Paulo: "La concientizacin desmitificada por Freire, en SIC, N 9 374, abril
de 1975, pp. 164-166.
FREIRE, Paulo: "Misin educadora de las Iglesias en Amrica Latina , en Misiones
Extranjeras, N 9 28-29, julio-octubre de 1975, pp. 417-441.
FREIRE, Paulo: "La desmitificacin de la concientizacin, en Dilogo Social, N 9 77,
abril de 1976, pp. 16-21.
FREIRE, Paulo: "Educao prtica da liberdade, en Tem po e Presena, N 9 154, oc
tubre de 1979, pp. 3-6.
FREIRE, Paulo (entrevista): "Quen inaugura a violencia nao violentando, mas
quem violenta, en Revista de Cultura Vozes, N 9 1, janeiro/fevereiro 1982, pp. 51-C>().
GARCIA-HUIDOBRO, Juan Eduardo: "Los educadores cristianos y la liberacin latino
americana, en Educacin Hoy, enero-febrero de 1972, pp. 3-39, p. 14.
GARCIA, Jess: La liberacin como respuesta del Tercer Mundo, Roma, mimeografiado,
marzo de 1972, 21 p.; tambin en Servir, N 9 40, agosto de 1972, pp. 347-374; Docu
mentacin Social, N 9 7, julio-septiembre de 1972, pp. 51-71.

del padre de Lora, Comentarios en torno a la educacin liberadora , es una

admirable amalgama de textos conciliares y del Magisterio latinoamericano
con los principios de la alfabetizacin de Paulo Freire. Sin embargo, en su
ponencia no se advierte ninguna de las radicalizaciones que se encuentran en
la ponencia de Jess Garca (ver la cita precedente) en esa jornada de estudio 293.
Es de aquella poca la coleccin de textos sobre Educacin Liberadora, pa
trocinada por el CELAM-DEC, la Confederacin Latinoamericana de Religio
sos (CLAR) y la Conferencia Interamericana de Educacin Catlica (CIEC).
La dimensin sociolgica estuvo a cargo del equipo CELAM /DEC (?). La
dimensin metodolgica estuvo a cargo del brasileo, discpulo de Freire,
Joo Bosco Pinto. La dimensin poltica estuvo a cargo de Pierre Furter y
Em ani Fiori (Fiori ha prologado uno de los libros de Paulo Freire). Estos textos
han sido publicados en la Coleccin Educacin Hoy de la editorial liberacionista colombiana Indo-American Press Service.
Antes de abandonar su cargo en el CELAM, Cecilio de Lora particip en
una de las primeras reuniones que congreg a los ms conspicuos telogos liberacionistas de la poca (entre otros invitados): Enrique Dussel, Joseph Comblin, Aldo Bntig, Segundo Galilea, Jos Mguez Bonino, Juan Luis Segundo,
s.j., Hctor Borrat, Gustavo Gutirrez, Juan Carlos Scannone, s.j., Mons. Cn
dido Padn, o.s.b., Gonzalo Arroyo, s.j., Hugo Assmann. La ponencia de Cecilio
de Lora se titul Algunas precisiones en torno a la educacin liberadora 294.
Del CELAM, Cecilio de Lora pas a la CLAR, en donde contina su labor en
tomo a la educacin liberadora, como Coordinador de Seminarios CLAR. Un
artculo de l, de tono similar al de su ponencia en Roma, es Liberacin y
concientizacin. Un desafo educativo en Amrica Latina 295.
A Mons. Helder Camara, coterrneo de Freire, se le debe, segn confesin del
mismo Freire, la difusin del vocablo concientizacin y su traduccin al ingls
y al francs. Sin embargo, de los pastores brasileos no es el nico fascinado
por la concientizacin. El obispo de Crateus, Mons. J.B. Fragoso, es un caso
paradigmtico del uso de las tcnicas de concientizacin en el nivel de las
organizaciones eclesiales de base (CEB). A este respecto se puede consultar su
artculo, que lo muestra de cuerpo entero : Para una pastoral en tiempos de
revolucin (art. cit.). En esta tarea concientizadora, Mons. Fragoso es acom
paado por dos telogos liberacionistas de la segunda generacin: Frei Betto
(ver su artculo Prctica pastoral y prctica poltica, en Cristianism o y So
ciedad, 1980, 3? y 4? entrega, pp. 18-29) y Leonardo Boff, o.f.m. (ver su artculo
Un pueblo se organiza para la liberacin, en M ensaje, n 9 302, septiembre,
1981, p p . 463-467).
*

Ciertamente la influencia y/o convergencia del pensamiento de Freire con el

de los telogos liberacionistas no se agota, ni mucho menos, en esta rpida
visin panormica. Sin embargo, antes de continuar con este itinerario, que
tiene su broche de oro en la revolucin cultural que avanza a pasos agigan
tados en Nicaragua, es preciso detenerse en algunos aspectos del pensamiento
293.
294.
295.

UNIO N INTERNACIONAL DE SUPERIORAS GENERALES: Educacin liberadora.

Jornada de Estudio, Roma, marzo 25-26, 1972.
INSTITUTO I;E Y SECULARIDAD: Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina. En
cuentro del Escorial, 1972, Salamanca, Sgueme, 1973, 438 p.
Artculo que fue publicado por Sal Terrae, Madrid, N 9 8-9, agosto-septiembre de 1976,
pp. 583-592.

de Freire y relacionarlos con ciertos aspectos pedaggicos que se desprenden

de los principios de la filosofa de Marx. Este anlisis tiene mucha actualidad,
loda vez que la revolucin cultural nicaragense se lleva a cabo en nombre de
y por marxislas y cristianos (lase telogos de la liberacin).
U.

LA EDUCACION LIBERADORA Y LA CONCIENTIZACION: UNA PEDAGOGIA

FUNDAMENTADA EN LOS PRINCIPIOS DE MARX

Paulo Freire reconoce que en su pensamiento han influido fuertemente las

categoras marxistas. En un panel sobre Reflexin cristiana y revolucin
sandinista, organizado por el Centro Monseor Antonio Valdivieso, de Ma
nagua, Paulo Freire confes esa influencia, que ya desde 1970 era patente: Yo
siempre digo que fui a los campesinos de mi pas, yo fui a los obreros urbanos
de mi ciudad, a trabajar con ellos, a aprender con ellos, a ensearles a ellos
por causa de Cristo. Y cuando llegu all descubr que deba ir, primero, por
causa de ellos; yo me encontrara con Cristo. Primeros descubrimientos. Se
gundo, ellos o su dramtica realidad me mand hacia Marx. Yo fui a Marx.
Despus que fui a Marx, jams encontr razn de frenar mis encuentros con
Cristo en las esquinas de las calles 296.
Analicemos, pues, cules son los principios de una pedagoga fundamentada
en Marx y cmo se verifican en la pedagoga del oprimido elaborada por
Paulo Freire. Para el primer propsito seguiremos la sntesis del filsofo Georges
Cottier 297.
1.
Marx tiene una concepcin dialctica de la educacin que la opone a
las insuficiencias de la concepcin de los materialistas franceses del siglo
XVIII, continuada por Feuerbach. En la tercera tesis sobre Feuerbach, Marx
expresa: La enseanza materialista acerca del cambio de las circunstancias y
acerca de la educacin olvida que las circunstancias deben ser cambiadas por
los hombres y que el educador mismo debe ser educado. [Esta enseanza]
debe, por lo tanto, dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se sita
por encima de ellas. La convergencia del cambio de las circunstancias con la
actividad humana o autotransformacin, no puede ser aprehendida ni racio
nalmente comprendida, sino como praxis revolucionaria 298.
Estos materialistas, como apunta Cottier, comparten la visin racionalista de
la poca, segn la cual el hombre es un ser de razn dotado de ideas, suscep
tibles de ser captadas mediante procedimientos adecuados. Una vez aprehen
didas, las ideas generan la conviccin, y basta con saber para erradicar los
prejuicios y superticiones de la imaginacin que detienen el feliz devenir his
trico. Esta es una concepcin pedaggica de la Historia, cuyos sujetos son
los hombres liberados del culto a un pasado prejuicioso y superticioso. Sus pro
tagonistas son los profetas de la razn los filsofos quienes ensean al g
nero humano. No se tiene duda de la eficacia de las ideas.
Marx, aunque difiera de esta concepcin materialista, es tributario de la
misma en los siguientes aspectos:
Por un lado, el sujeto de la pedagoga es el adulto: O si quiere, todo hombre
que no es filsofo, se eonsidera como nio. Ser educado equivale a ser ilustra
do. En consecuencia, las luces constituyen la madurez 299.
296.
297.
298.
299.

1 n

"Reflexin cristiana y revolucin sandinista, Lima, Cuadernos de Estudios, N 9 15, CELADEC, 1979, 52 p.
Ver su excelente artculo "Principios y crtica de una pedagoga fundamentada en el
pensamiento de Marx, reproducido en Tierra Nueva, N 9 11, octubre de 1974, pp. 86-96.
Citado por COTTIER, Georges, o. p., p. 87.
Ibidem, p. 87.

Por otro lado, el objetivo de la educacin es fundamentalmente transformar:

Puesto que la eclosin de la razn est bloqueada por obra de los prejuicios,
el educador afronta un combate; el apostolado de la razn es luchar contra la
supersticin La educacin convierte al hombre.
Finalmente, las circunstancias (o el medio) y las instituciones creadas a la
luz de la razn tienen una virtud pedaggica: moldean al hombre.
2.
Si bien es cierto que estas ideas pedagoga de adultos, rol innovador
y revolucionario de la razn e influencia del medio se ven reforzadas en el
marxismo, no lo es menos que Marx se distancia de los materialistas del siglo
XVIII:
En efecto, este ltimo siglo burgus fundamenta su concepcin en una
desigualdad de clases: los educadores se oponen a los educandos. O como se
dira hoy, la ptica de esta concepcin es esencialmente paternalista. Por lo
tanto se opone a la idea que Marx tiene de la democracia: sta debe ser es
trictamente igualitaria. Toda jerarqua y toda autoridad son resabios de una
trascendencia que es preciso borrar. Por tal razn, el maestro aparece como
solidario con el mundo de la alienacin. La verdadera educacin es una edu
cacin sin maestro, sin pedagogo, en el sentido de que el hombre es su propio
pedagogo, de que el proceso pedaggico es un proceso de autotransformacin 30.
Hagamos un alto en esta apretada sntesis del pensamiento de Marx y ana
licemos comparativamente el pensamiento de Freire.
Un primer punto que salta a la vista es que Ja pedagoga de Freire es pe
dagoga fundamentalmente para adultos. Simple azar histrico? Es difcil
dar una respuesta categrica. Hay en la opcin de Freire un dato primigenio
emprico: 15 millones de analfabetos sobre 25 millones de habitantes que pueblan
el Noroeste del Brasil (1962) 301. Pero tambin una concepcin del rol educadorluchador del racionalismo que hemos descrito: El educador escribe Freire,
preocupado por el problema del analfabetismo, se ha dirigido siempre a las
masas que se han puesto fuera de la historia; al servicio de la libertad, siem
pre se ha dirigido a las masas ms oprimidas, confiando en su libertad, en su
poder de creacin y de crtica. . . Aunque es verdad que es imposible aceptar
la visin ingenua de la educacin como la levadura de la revolucin, sin
embargo convendra considerar la posibilidad de una educacin que preceda a
una verdadera poltica popular, para sugerirle nuevos horizontes m .
De ah que la pedagoga del oprimido se dirija a la transformacin de la
conciencia mgica e ingenua en conciencia crtica . La conciencia mgica
del hombre oprimido se caracteriza por permanecer casi identificada con los
elementos de la naturaleza, con las fuerzas impersonales, y est dominada por
la fatalidad del destino. Al captar los problemas en forma mgica, el hombre
oprimido acta mgicamente. La conciencia ingenua se caracteriza por la ex
plicacin simplista de los problemas, interpretndolos fuera de la historia 303.
La conciencia crtica, en cambio, es el triunfo de la razn, es el triunfo de
la explicacin de los problemas con profundidad, es la sustitucin de expli
caciones mgicas por principios causales S04. El paso de la conciencia mgica
a la ingenua y, finalmente, a la conciencia crtica, no es un paso que se da
300.
301.
302.
303.
304.

lbidem .

FREIRE, Paulo - SALAZAR B., Augusto: Qu y cmo funciona la concientizacin, Lima,

Editorial Causachun, 1975, 97 p.
lbidem , pp. 22-23.
FRANCO, Fausto: El hombre: construccin progresiva. La tarea educativa de Paulo
Preire, Madrid, 1973, citado por BANDERA, Armando, o.p.: op. cit., p. 47.
FREIRE, Paulo: La educacin como prctica de la libertad, Santiago, IC1RA, 1969.
m i

automticamente; es un paso que requiere de un trabajo educativo-crtico.

do una concientizacin. Concientizacin que es una verdadera conversin:
"Un mundo nuevo se eleva ante ellos con matices hasta entonces desconocidos.
Ganan poco a poco la conciencia de sus posibilidades, como resultado inme
diato de su insercin en su mundo y de la captacin de las tareas de su tiempo,
o de la nueva visin de los viejos temas. Comienzan a hacerse crticos, y por
ello renuncian tanto al optimismo ingenuo como a los idealismos utpicos; y
en cuanto al pesimismo y a la desesperacin, se tornan crticamente optimis
tas. Cuando comienzan a verse con sus propios ojos y se consideran capaces
de proyectar, la desesperacin de las sociedades alienadas pasa a ser sustituida
por esperanza. Sucede esto cuando van interpretando los verdaderos deseos del
pueblo, en la medida en que se van internando en su tiempo y en su espacio,
en el cual, crticamente, se descubren inacabados. Realmente no hay por qu
desesperarse, si se tiene la conciencia exacta, crtica, de los problemas, de las
dificultades y hasta de los peligros que se deben enfrentar ( ...) . La desespe
racin y el pesimismo anterior frente a su presente y futuro, como tambin el
optimismo ingenuo, se sustituyen por optimismo crtico. Repitamos por espe
ranza 305.

3.
Antes de abordar la relacin educando-educador y la consecuencia de
auto-transformacin que se desprende de esta relacin, en el pedagogo Paulo
Freire, es necesario avanzar un poco ms en el anlisis marxista de la educa
cin.
En primer lugar, ahondaremos en la dialctica entre la estructura (o si se
quiere medio social) y la educacin. En el marxismo, en virtud del materia
lismo dialctico, se subraya, en forma determinista, el influjo que tienen las con
diciones sociales sobre el hombre y su educacin. El hombre, en efecto, se
presenta como el producto de las infraestructuras econmicas. Esta afirmacin
agregumoslo de inmediato slo da cuenta de una de las caras de la rea
lidad dialctica. El hombre es el producto de las infraestructuras econmicas,
pero a la vez l es el creador de esas infraestructuras, de tal manera que se
crea a s mismo al crear el determinismo que ,1o engendra. Hay interaccin en
tre la base econmica y su producto humano, y cada uno de los dos trminos
es a la vez causa y efecto del otro. Por esta va se expresa el materialismo
dialctico: el hombre, ser material, es praxis 3CI6.
De esta tesis se desprende sin dificultad la idea de que el hombre es el ser
supremo para el hombre, creador de s mismo. Por eso, la educacin, la auto
educacin, es la expresin de la creacin de s y para s. Se supone a priori
la plasticidad y la maleabilidad del hombre no slo de hecho, sino de derecho.
El educador que ataca las estructuras, tiene el derecho de actuar sobre el ma
terial humano flexible, que se puede modelar a voluntad S07.
En el marxismo, bajo el influjo de Hegel, desaparece la concepcin de la
existencia de una naturaleza humana estable, a la cual los hombres concretos
deban de alguna manera, ajustarse. Para Marx, la naturaleza humana es re
flejo de la infraestructura econmica, que evoluciona incesantemente; el hom
bre es, de este modo, historicizado, relativizado. El hombre de una poca se
opone al hombre de una poca pasada. De ah la negacin de la universalidad
305.
306.
307.

182

lbidem , pp. 41-42.

COTTIER, Georges, art. cit.

lbidem .

del gnero humano y el planteamiento que se sigue de la necesidad de rees

tructurar al hombre de acuerdo con un modelo distinto, antagnico, del pre
cedente.
Del materialismo histrico y dialctico se desprende otra consecuencia para
la educacin. Para el marxista, las circunstancias y el medio que rodean al
hombre no expresan la naturaleza en s, sino ms bien representan la natura
leza transformada por el trabajo del mismo hombre. En este sentido, el medio
est constituido por la naturaleza explotada por el hombre y las relaciones so
ciales que el mismo hombre establece en torno a ese proceso de explotacin.
Su accin sobre el medio es obra colectiva; en consecuencia, el hombre que se
educa a s mismo transformando el medio, no es el hombre individual sino un
hombre colectivo (el ser genrico de Marx). De aqu se desprende que la
educacin se concibe como una empresa colectiva que persigue la formacin
de un hombre colectivo, de un hombre cuyas actitudes, creencias, motivacio
nes y valores se dirijan hacia una empresa comn.
Se debe tener en cuenta, segn Cottier, una consecuencia adicional: Mien
tras que la visin racionalista del siglo anterior se haca acompaar de una
confianza casi ilimitada en la fuerza de la idea proclamada como tal, Marx
toma un camino opuesto que desacredita el pensamiento especulativo. La in
teraccin entre el hombre y el medio, que es el locus propio de la educacin,
se opera en y por la praxis revolucionaria, es decir, la actividad de la clase
revolucionaria, el proletariado, que ejerce la actividad propia del hombre el
trabajo y que, al luchar polticamente por el poder, lucha por su reconoci
miento 308.
Paulo Freire es tributario de estas ideas de Marx, aunque les introduzca ma
tices y correcciones que a veces desdibujan la coherencia marxista del dis
curso que l mismo dice adoptar.
Freire comparte la dialctica que se da entre educacin y sociedad:
No es justamente la educacin sistemtica la que de algn modo modela
a la sociedad, sino, por el contrario, es la sociedad la que conforme a su
particular estructuracin configura a la educacin de acuerdo con las ne
cesidades e intereses de aquellos que controlan el poder en dicha sociedad.
Freire piensa que ninguna sociedad se organiza sobre la base de su actual sis
tema educativo, el cual deba inculcar una cierta imagen del hombre que ase
gure un apropiado funcionamiento de la sociedad. Por el contrario, el sistema
educativo es creado y recreado por las prcticas sociales, las cuales constitu
yen la sociedad vigente.
Nosotros no podemos negar el tremendo papel que desempea el sistema
educativo para preservar y reproducir el modelo social como garanta de su
supervivencia; o ignorar el hecho de que todos los que pasan por el sistema
educativo no obtienen el mismo resultado. Pero esto no nos autoriza para atri
buirle al sistema educativo un poder que, en ausencia, crea la sociedad, como
si ste fuera la mayor entidad social y la ms reciente.
Freire da el ejemplo de que no fue la educacin burguesa la que cre al
bourgeois que emergi de una situacin concreta e histrica, precisamente
porque el sistema burgus de educacin no nunca se habra podido establecer,
si el bourgeois no hubiera estado en el poder.
En otras palabras, una radical transformacin del sistema educativo depende
de una radical transformacin de la sociedad. La educacin es entonces una
expresin y un instrumento de la sociedad. Pero considerando que las trans308.

lbdctn.
1 A3

loi'iimc iones sociales no son mecnicas, sino que son los hechos histricos los
que constituyen las situaciones humanas, stas envuelven situaciones prcticas
que requieren determinado nivel de educacin 309.
Freir nunca llega a postular explcitamente el economicismo que caracteriza
al marxismo vulgarizado. Por lo mismo, no llega a postular que la economa
determine ni siquiera en ltima instancia la superestructura cultural. No
es por este materialismo vulgar, por el que su propia filosofa de la educa
cin de adulto se empapa del materialismo dialctico.
Para Freire no existe el hombre abstracto, una naturaleza humana por encima
de sus condicionamientos circunstanciales: El hombre no puede ser compren
dido fuera de sus relaciones con el mundo, al ser un ser en situacin 31. La
educacin debe ser consecuentemente situada, esto es, debe ser poltica: Ella
es poltica en la medida en que se da en un contexto de una prctica social,
ella no se da jams de forma neutra. Ella no est nunca al servicio de una lla
mada humanidad abstracta, de un hombre cuyo perfil se pudiese trazar distan
te, desgarrado de una realidad histrica, social, poltica, econm ica... No es
posible pensar en una educacin fuera del poder. En este sentido, entonces,
en cuanto ella no puede ser vista fuera del poder, ella es eminentemente po
ltica. Ella expresa intereses que, en el fondo, son intereses de clases o de gru
pos sociales que tienen o no poder 3U.
Por otro lado, para este autor, el hombre, por ser situado, concreto, es un
ser llamado al trabajo y la transformacin del mundo. El hombre es praxis y
est arrojado a la accin y a la reflexin.
En sus relaciones con el mundo, a travs de su accin sobre l, el hombre
est marcado por los resultados de su propia actividad. Actuando, transforma;
transformando, crea una realidad, que a su vez, al envolverlo, condiciona su
forma de actuar. No hay, por tanto, posibilidad de aislarlo del mundo, ya que
no existe uno sin el otro (He aqu el postulado fundamental de la educacin
como autotransformacin).
Semejante praxis, por cierto, no es cualquier praxis; es la praxis revoluciona
ria. Freire escribe:
En todas las sociedades, a la verdadera educacin liberadora le corresponde
relacionarse estrechamente con el proceso de concientizacin, organizado por
las clases dominadas con vistas a una transformacin de las estructuras opre
soras. Consecuentemente, tal educacin slo puede proveer el lcido despertar
de la conciencia, a travs de un anlisis crtico de la realidad que presupone,
a su vez, una praxis concreta con y sobre dicha realidad.
Cuando una nueva sociedad est emergiendo de la transformacin revolu
cionaria de la vieja sociedad no, por supuesto, de una mecnica transfor
macin, sino de una transformacin dolorosa, difcil, las cosas pueden suce
der muy diferentemente; ms que nada, porque la nueva estructura de poder
est mejor equipada para resistir la tentacin consumista, que caracteriza, en
esencia, el modo de produccin capitalista .
Con la aparicin de nuevas relaciones humanas, basadas en una realidad
material diferente y, en este caso, superando las viejas dicotomas tpicas de la
sociedad burguesa (tales como las de trabajo manual y trabajo intelectual, teo
309.
310.
311.

184

FREIRE, Paulo: "La alfabetizacin de adultos y el 'indito viable , en TORRES, Carlos

Alberto: Paulo Freire, educacin y concientizacin, Salamanca, Sgueme, 1980, 269 p-,
pp. 137-149.
FREIRE, Paulo :"E1 conocimiento nace de una visin crtica del mundo, en TORRES,
Carlos Alberto: Paulo F r e ir e ..., op. cit., pp. 125-136.
"Paulo Freire com a palavra. Entrevista concedida a Benedito Carvalho, en Proposta,
Rio de Janeiro, N p 16, marzo de 1981, pp. 4-10.

ra y prctica, y, por supuesto, educador-educando), puede surgir un nuevo

sistema de educacin.
La educacin liberadora, que en sus primeros escalones correspondi a la
organizacin de los grupos o clases dominadas, en orden a transformar las es
tructuras de opresin, sin lo cual tal liberacin es imposible, comienza aqu un
esfuerzo sistemtico para servir a los ideales de una nueva sociedad. Estos idea
les, por supuesto, son antagnicos con las creencias de la vieja clase dominan
te, la cual se siente oprimida simplemente porque ya no puede oprimir a otros.
Este proceso educativo se extender hasta que las nuevas estructuras de
poder se consoliden y hasta que las nuevas relaciones sociales emerjan, y a la
vez, hasta que desaparezca el nostlgico anhelo de poder de la vieja clase do
minante . . . 312.
* * *
4. Pedagoga democrtica o pedagoga sin maestro?
El hombre marxista escribe Cottier se nos presenta como un ser mate
rial, colectivo e histrico, cuya actividad especfica es el trabajo. A travs de
esta actividad el hombre opera su propia transformacin, transformacin que
ambiciona ser autocreacin. A la vez materia y artesano de esta obra, el hom
bre colectivo que debe simultneamente acceder a la conciencia de su trans
formacin es tanto educador como educando. Desde este punto de vista, la
vida entera es obra de educacin, confundindose la sociedad con una vasta
empresa pedaggica. Ms an, esta pedagoga es una pedagoga que, en virtud
de una reivindicacin igualitaria profunda, tiende a eliminar al maestro en
cuanto se distingue del discpulo. El maestro representa, en efecto, una aliena
cin, un vestigio de superioridad (Cfr. art. c it .).
En la concepcin de Freire, toda educacin que no sea crtica, problematizante, que no discuta y ponga en tela de juicio todo, es asistencialista o alie
nante, es decir, puramente depositara :
Esta educacin depositara, en la medida en que anula o minimiza el poder
creador de los educandos, estimulando su adherencia a la naturaleza y no su
capacidad crtica, satisface los intereses de los opresores: para stos no es fun
damental poner el mundo al descubierto y transformarlo. Su humanitarismo no
es humanismo, y consiste en mantener la situacin cuyos beneficios experimen
tan y que hace posible su falsa generosidad ( . . . ) Pero reaccionan, incluso de
modo instintivo, contra cualquier intento de educacin que estimule de verdad
el pensamiento que no se deje atrapar por visiones parciales de la realidad,
buscando siempre las relaciones que ligan un problema con otro. Lo que los
opresores se prometen en realidad es transformar la mentalidad de los oprimi
dos para dominarlos mejor, adaptndolos mejor a esta situacin 313.
Semejante educacin se opone al ideal democrtico que Freire dice profesar,
pues est constituida por relaciones verticales en las que el educador lo es
todo, y el educando, nada 3U. En efecto, Freire se pregunta: Cmo aprender
a discutir y a debatir con una educacin que impone? Dictamos ideas, no
cambiamos ideas. Dictamos clase, no debatimos o discutimos temas. Trabaja
mos sobre el educando, no trabajamos con l. Le imponemos un orden que l
no comparte y al cual slo se acomoda, no le ofrecemos medios para pensar
312.

FREIRE, Paulo: "La alfabetizacin de adultos y el 'indito v iab le', en TORRI'.S, C.A.,
op. cit.

313.
314.

FREIRE, Paulo: Jut pcdanoghi d t l oprim ido, op. cit., pp. R4-HV
BANDERA, Armando, op. cit., p. 97.

185

autnticamente, porque al recibir las frmulas dadas, simplemente las guarda.

No las incorpora porque la incorporacin es el resultado de la bsqueda de
ilgo que exige, de quien lo intenta, un esfuerzo de recreacin y de estudio.
I'lxigo reinvencin
Si se aceptan los presupuestos filosficos sobre la praxis y sobre el hombre,
malcra y artesano de su autotransformacin, significa esto que debe postularse
una pedagoga sin m aestro?316.
Ni en el marxismo ni en el proyecto educativo de Paulo Freire existe una
pedagoga sin maestro, pues no se le escapa a nadie que tal empresa no es com
patible con las exigencias de la realidad.
Paulo Freire pretende superar la contraposicin educador-educando, que
contradice su reivindicacin igualitaria, por medio de la educacin problematizadora. Este tipo de educacin crea una situacin gnoseolgica nueva, en
la cual el objeto, en lugar de ser el trmino del acto de conocimiento de un
sujeto que lo transmite a otro o lo deposita en l en cuanto ya conocido, se
convierte ms bien en el mediador de varios sujetos que conocen: por una
parte, el educador, y por la otra, el educando, los cuales se comunican entre
s a travs del objeto que uno y otro conocen; de este modo se establece entre
ellos una verdadera comunicacin y se elimina radicalmente el peligro de que
uno se limite a depositar algo en el otro. Sin la superacin de la educacin de
positara, que contrapone el profesor al alumno y viceversa, no es posible la
relacin dialgica, indispensable para la cognoscibilidad de los sujetos que rea
lizan el acto de conocer en torno al mismo objeto cognoscible 317.
En la concepcin de Freire, a travs del dilogo se verifica la superacin
de la cual emerge un dato nuevo: ya no hay educador del educando ni edu
cando del educador, sino educador-educando juntamente con educando-educador. De este modo, el educador no es slo el que educa, sino el que mien
tras educa, es tambin educado en el dilogo con el educando, el cual a su vez,
mientras es educado, educa tambin. As ambos vienen a ser sujetos del pro
ceso en el cual crecen juntos y en el que todos los argumentos de autoridad
no tienen ya ningn valor. En semejante proceso, para ser funcionalmente
autoridad, es necesario estar con la libertad y nunca contra ella. Llegamos a
este punto, nadie educa a nadie, ni siquiera a s mismo: los hombres se edu
can en comunin a travs de la mediacin del mundo 318.
Sin embargo, en la problemtica del dilogo quedan pendientes algunos
puntos. El educando en el esquema de Freire es el oprimido, y al menos ini
cialmente es el analfabeto. Ni el educador ni el educando aunque se eduquen
recprocamente en el proceso de interaccin social se escapan del proceso
psico-social de la influencia. El educador, dadas sus capacidades y pese a sus
deseos de no imponerlas, tender a convertirse en el intrprete del educando,
y ms an si la empresa pedaggica se concibe como poltica. En esta inter
pretacin juega un rol muy importante la filosofa del educador.
En la concepcin marxista, el pedagogo por excelencia es aquella porcin
organizada del proletariado, el partido poltico, que pretende ser la conciencia
del proletariado. El partido es el encargado de crear al discpulo segn las
normas de una verdad que como conciencia del proletariado, como concien
315.
316.
317.
318.

186

FREIRE, Paulo: La educacin como prctica de la libertad, op. cit., p. 93.

Cottier piensa que si se fundamenta una pedagoga puramente en las tesis marxistas sobre
Feuerbach, existe la tentacin de definir la pedagoga marxista como una pedagoga sin
maestro.
BANDERA, Armando, op. cit., p. 101.
FREIRE, Paulo: La pedagoga d el oprim ido, op. cit.

cia de la Historia, slo l puede descifrar, puesto que l la encarna319. El ins

trumento del partido-pedagogo es el Estado, el cual segn el m arxism oes el instrumento de dominacin de la clase en el poder. La poltica es el campo
de la lucha de clases por el poder. En esta lucha, el frente de vital importancia
es el ideolgico, el de la lucha ideolgica. La educacin se convierte as en uno
de los puntos privilegiados de aplicacin del combate ideolgico. No es extrao,
pues, que en el marxismo se asista a la absorcin de la pedagoga por la pro
paganda del partido, portavoz de la Historia 320.
Paulo Freire tiene una respuesta matizada y en momentos ambigua a los
problemas planteados por la pedagoga marxista. La pedagoga de Freire no
desea ubicarse ni en la posicin vanguardista (donde una lite se apodera de
una teora) ni en la posicin espontanesta (en la cual la conduccin revolu
cionaria se deja a la espontaneidad popular). El reconoce la importancia del
liderazgo revolucionario, pero este liderazgo no es propietario de las masas
populares, aun cuando se le reconozca una funcin importante, fundamental,
indispensable. La importancia de su funcin no le concede el derecho de man
dar ciegamente a las masas populares con vistas a su liberacin. Si as fuese,
tal liderazgo repetira el mesianismo salvfico de las lites, aun cuando se in
tentase la salvacin de las masas populares. En esta hiptesis, la liberacin o
salvacin de las masas sera un regalo, un donativo que rompera el vnculo
dialgico de stos con el liderazgo y las transformara de coautoras en objeto de
la accin liberadora. La colaboracin, como caracterstica de la accin dialgica
que se realiza entre sujetos, aunque en niveles distintos de funciones y, por
tanto, de responsabilidad, puede actualizarse solamente en la comunin. El
dilogo, que es siempre comunicacin, crea las premisas de la colaboracin.
En la teora de la accin dialgica no hay lugar a la conquista de las masas
para los ideales revolucionarios, sino a la adhesin de aqullos a stos. El
dilogo no impone, no maniobra, no domestica, no lanza slogans. Esto no quiere
decir que la teora de la accin dialgica conduzca a la nada. Como tampoco
significa que quien dirige el dilogo no tenga una conciencia clara de lo que
quiere y de los objetivos con los cuales se ha comprometido 321.
En efecto, Freire piensa que el educador, el concientizador, debe tener una
posicin bien definida en relacin con las opciones polticas; esto implica valores
y principios, es decir, una toma de posicin respecto del proyecto poltico con
creto (el indito viable?). En Freire, acorde con su ideologa, es el socialismo.
Por lo tanto, si el educador asume esta opcin, entonces la tarea esencial del
programa de alfabetizacin ser ayudar al alfabetizando a descubrir la impor
tancia, no de poder ser capaz de leer historias alienadas o alienantes, sino de
construir la historia, lo cual ser despus ms atractivo para l 32Z.
Los lderes revolucionarios deben practicar una educacin co-intencional.
Maestros y alumnos (aqu lderes y pueblo) tienden, los dos, hacia la realidad,
ambos son sujetos, y esto no slo para desvelar la realidad y, por tanto, co
nocerla de manera crtica. sino para recrear ese conocimiento. Cuando una
reflexin y una accin comunes logran conocer la realidad, descubren que son
recreadores permanentes. De esta forma la presencia de los oprimidos en la
319.
320.
321.
321.
322.

COTTIER, Georges, o. p., art. cit., p. 90.

lbidem .

FREIRE, Paulo: Extensin o Comunicacin? citado oor BANDERA, Armando, op. cit.,
p. 92.
FREIRE, Paulo: Extensin o Comunicacin-, citado por BANDERA, Armando, op. cit-,
p. 92.
FREIRE, Paulo: "La alfabetizacin de adultos y el 'indito viable , en TORRES, C. A.,
op. cit., p. 141.

187

l u d i a por la liberacin ser lo que debe ser: no una seudoparticipacin, sino

una accin comprometida 323.
Con lodo, Freire es consciente de que la educacin-intencional presupone
u n a identidad educador-educando, identidad que se da cuando las masas popu
lares y la vanguardia asumen la autntica teora revolucionaria 324. Las conse
c u e n c i a s , aunque Freire no las explicite, saltan a la vista: la pedagoga del
oprimido es pedagoga que introyecta al oprimido una ideologa revolucionaria,
l'-n la revolucin triunfante, k pedagoga se convierte en la ideologa domi
nante al servicio del aparato del Estado.

C.

1.

EL PAPEL DE LOS TEOLOGOS Y LOS CRISTIANOS REVOLUCIONARIOS EN

LA CONCIENTIZACION Y LA EVAN GELIZACION

La Iglesia debe politizar evangelizando?

El mtodo pedaggico de Freire escribe el padre Armando Bandera no

fue pensado para la educacin de los cristianos en la fe. Sin embargo, es evi
dente que de suyo puede ser aplicado a este campo, y algunos de sus admi
radores piensan que la aplicacin efectiva es urgente para renovar la evangelizacin y la catequesis no slo en sus mtodos, sino tambin en sus conteni
dos 325.
Los fundamentos de este intento se encuentran en Gustavo Gutirrez, quien,
siguiendo a Giulio Girardi, sustituye la afirmacin de Po XI cuando era
Cardenal: La Iglesia evangeliza civilizando, por esta frmula llena de con
tenido ideolgico-programtico: La Iglesia debe politizar evangelizando 326.
El padre Gastn Fessard, s.j., con toda razn, se pregunta: a qu obedece
esta sustitucin? La respuesta de Gutirrez es sta: civilizar... entendido como
promocin de valores ticos culturales, artsticos y, a lo sumo, como una defensa
general y poco comprometedora de la dignidad de la persona hum anales ine
ficaz con relacin al papel que, en la hora presente, debe cumplir el cristia
nismo; los trminos politizar y concientizar tienen hoy, en el sub-continente
americano, una verdadera carga subversiva. Por lo dems, pregunta el P. Gu
tirrez: La lucha contra la violencia institucionalizada que oprime a los d
biles y la lucha por la justicia social seran, entonces, menos humanas, menos
ticas y menos civilizadoras que la promocin de los valores morales, cultu
rales y estticos, ligados a un determinado sistema social? . . . Digmoslo abier
tamente: civilizar no parece que ponga en cuestin su situacin de privilegia
dos; concientizar, politizar. . . , s 327. Sin expresarlo explcitamente, Gustavo
Gutirrez insina que civilizar constituira una hipocresa institucionalizadora
en las actuales condiciones de violencia institucionalizada presentes en
Amrica Latina.
El slido redargir del P. Fessard contra Gutirrez y Girardi merece ser ci
tado in extenso, no slo por su valor per se, sino porque pone magistralmente
de relieve la vinculacin que rige entre la evangelizacin y la concientizacin
en los telogos de la liberacin.
323.
324.
325.
326.
327.

188

"El mensaje de Paulo Freire. Teora y prctica de la liberacin, citado por BANDERA,
Armando, op. cit., p. 93.
"Paulo Freire com a palavra, art. cit., p. 7.
BANDERA, Armando, op. cit.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit.
FESSARD, Gastn, s.j.: Teologa de la liberacin: gnesis y trayectoria, Bogot/Caraca*,
CEDLAL/Universidad Catlica Andrs Bello, 1979, 431 p.

La politizacin universal con la que suea G. Gutirrez tiene como fin una
justicia social, sobre todo econmica, igualmente universal. Especficamente
marxista, la unidad de estas dos dimensiones desconoce lo nacional, que nece
sariamente las particulariza. Aunque sea a escala de continentes enteros, ms
bien que a escala de las actuales naciones, ese factor hace imposible la unifi
cacin de lo poltico y de lo econmico supuesta por la sociedad sin clases, y
basta para condenar la frmula de Gutirrez.
Pero vayamos ms lejos. Supongamos que politizar significa solamente el
bien comn internacional y que, por este hecho, pueda identificarse con civi
lizar, existe una razn teolgica que impide, en tal caso, decir: la Iglesia debe
civilizar evangelizando. En efecto, al pasar a un segundo plano, la evangelizacin
se hace dependiente de civilizar, que se eleva al rango de deber primordial
de la Iglesia. Sin duda, Gutirrez propone su frmula por motivos pastorales.
Pero por muy valederos que stos puedan ser para el continente latinoameri
cano, dicha frmula respeta la primaca de lo doctrinal sobre lo pastoral, o
de la ortodoxia sobre la ortopraxis, es decir, de la verdad que necesariamente
hay que conocer antes de poder realizar ser liberados por ella? Aqu est la raz
de la ilusin del cristiano marxista. Cristo dijo: Evangelizad a las naciones. . .
y no civilizadlas prim ero. . .
Esta ilusin es tanto ms sensible cuanto que politizar significa de hecho,
para Gustavo Gutirrez, concientizar, es decir, despertar las masas o empujarlas
a la lucha de clases. . . Por bueno que pueda ser el fin perseguido por este
medio, no por eso es menos ilusorio, puesto q u e.n o puede salvaguardar la
revelacin del Padre, y necesaria y actualmente tiende a colocarla en depen
dencia de una praxis que la niega. Vanamente se vale Gutirrez de un nuevo
razonamiento teolgico, inspirado en una nueva inteligencia de la fe. Sigamos
su razonamiento: La teologa de la liberacin es una reflexin a partir de la praxis
histrica. . , , y comienza precisamente por su insercin en ese proceso revo
lucionario que impulsa la lucha de clases, aceptada como hecho mucho ms
que como mediacin necesaria y natural para su fin: el trnsito hacia una so
ciedad sin clases.. . .
Desde entonces, a pesar de todas las correcciones introducidas al marxismo en
nombre de la fe y del amor evanglico, el lenguaje, el razonamiento en el que
se manifiesta la inteligencia, no puede sino inspirarse en la praxis histrica de
Marx y en su atesmo.
Establecer que la Iglesia debe politizar evangelizando equivale, pues, a decir
que debe orientarse hacia una Iglesia del pueblo (proletariado), en la que la
experiencia eclesial de filiacin y de fraternidad no slo ser obstaculizada
por la dictadura, sino que si Dios lo pudiese permitir sera imposible, in
cluso a nivel personal, por lo insensata.
Al igual que el P. Girardi, Gustavo Gutirrez es vctima de la dialctica
histrica del marxismo, y por la misma razn: estos telogos desconocen que
lo dialctico y lo histrico slo pueden unirse gracias al Verbo encarnado y a
su Espritu. Fuera de esto, uno y otro estn condenados a disociarse en una
contradiccin, ms o menos oculta y difcil de discernir, pero fatal, por cuanto
el lenguaje es el lugar y el medio primordial de su manifestacin. Es posible
que estos telogos piensen eludir las consecuencias de esa contradiccin dicien
do que la revelacin del Padre y la escatologa cristiana superan todas las
ambiciones del marxismo, de manera que, respecto de aqullas, el contenido
de la fe guarda un sentido cuya primaca afirma el c re y e n te ...; pero para
ellos, lo mismo que para todos los cristianos que los siguen, este sentido per
manece simplemente ideolgico, y su primaca, puramente terica; en cambio,

189

praxis s e determinar hic e t nunc por el atesmo marxista. Correspondiente

i l,i cunl i adicc in entre lo dialctico y lo histrico, esa des-unin de lo terico
v de lo prctico est destinada a disimularla. Slo existe un medio para que
<",r pretendido sentido sea realmente el de la fe y llegue a ser tan prctico
( (uno terico: discernir a la luz del Verbo, encarnado en el lenguaje de todo
hombre corno en la historia, el atesmo; ste, por el contrario, pretende, median
te le negacin misma de esa encarnacin, unir lo dialctico y lo histrico, lo
mismo que la teora y la prctica, pero, de hecho, no puede sino producir la
desunin de stas, as como la contradiccin de aqullos, y as provoca las
ilusiones de que son vctimas los adeptos del marxismo y de su lucha de
clases 328.
mi

Idnticas observaciones pueden hacerse a las concepciones de Mons. Lenidas

Proao, obispo de Riobamba (Ecuador), quien establece, a manera de un si
logismo, los nexos entre concientizacin, evangelizacin y poltica 329.
Primero: Concientizacin: Es el inicio de una educacin liberadora; por ser
personalizadora, prepara al hombre para su evangelizacin... toda concienti
zacin lleva politizacin (subrayado nuestro).
Segundo: Evangelizacin: Es liberacin de esclavitudes personales y sociales;
si es tranquilizadora e inofensiva, no es autntica. La evangelizacin, para ser
liberadora... debe descubrir las esclavitudes del hombre y las estructuras de
pecado que las causan.
Debe anunciar el mensaje de liberacin de todas ellas.
Debe denunciar todas esas situaciones o realidades.
Debe exigir el compromiso cristiano, personal y comunitario, de la accin y
de la lucha (poltica).
Tercero: La concientizacin, como la evangelizacin, desemboca en la po
ltica.

2.

Concientizacin, evangelizacin y politizacin en Nicaragua

Para ningn observador de la realidad nicaragense es desconocido que all

se est operando una revolucin cultural llevada a cabo por marxistas y cristianos-marxistas. Se trata en realidad de una experiencia novedosa. Que los
cristianos se comprometan en un proceso revolucionario escribe entusiasmado
el cristo-marxista Giulio Girardi y que lo hagan en nombre de su fe, es un
hecho sin precedente y rico en consecuencias 330.
Sin embargo, para quienes han seguido el itinerario conceptual y prxico
de los telogos de la liberacin, podra esta alianza constituir una novedad?
Acaso Gustavo Gutirrez no ha repetido hasta el cansancio que las clases
oprimidas no adquirirn una clara conciencia poltica sino en la participacin
directa en las luchas populares, pero, en la globalidad y complejidad del pro
328.
329.
330.

l on

lbidem , ver nota B, apndice, pp. 420-426.

PRO AO, Lenidas, Mons.: Concientizacin, evangelizacin y poltica, Salamanca, Sgueme,
1974, 186 p. Tambin ver "Toma de posicin poltica de una comunidad eclesial local",
en Concilium, N 9 71, 1972, pp. 97-101.
GIRARDI, Giulio: Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Managua, Editorial
Nueva Nicaragua/Ediciones Monimb, 1983, 75 p.

ceso poltico que debe romper con un orden social opresor y conducir a una
sociedad sin clases, la lucha ideolgica tiene un lugar importante? 331.
No es Pablo Freire, por otro lado, quien nos ha concientizado de que el
papel educativo de una Iglesia proftica en Amrica Latina debe ser totalmente
distinto del de las Iglesias [la Iglesia refugio de masas y la modernizante]?
Dentro de una lnea proftica, la educacin se implantara como mtodo de
accin transformadora, como praxis poltica al servicio de la liberacin perma
nente de los hombres, que no se opera, repitmoslo, slo al nivel de las con
ciencias, sino en la transformacin radical de las estructuras, en cuyo proceso
se transforman al mismo tiempo las conciencias 332.
Una teologa utpica y proftica tiene que estar asociada con la accin cul
tural para la liberacin y, por ende, con la concientizacin. La formacin
teolgica debera ser una forma de accin cultural para la liberacin, a travs
de la cual los hombres deben sustituir su concepcin ingenua de Dios, como
mito que los aliena, por un nuevo concepto: el concepto en el cual Dios, como
una presencia en la historia, no impide en ninguna forma al hombre hacer his
toria, la historia de su liberacin 333.
Coincidimos con Girardi, en que la teologa de la liberacin hasta ahora
haba sido elaborada en relacin con una revolucin posible, o incluso imagi
naria. Es la primera vez que la experiencia cristiana aparece involucrada en
una revolucin real y victoriosa. Es la primera vez que, en el mismo proceso,
se dan una relacin cultural y una revolucin teolgica 334.
a)

La cam paa de alfabetizacin: laboratorio de form acin d el hom bre

nuevo nicaragense

La revolucin cultural se lleva a cabo con el sello inconfundible de la filo

sofa y pedagoga marxistas de Paulo Freire. Un hito transcendental de este
proceso es la Cruzada nacional de Alfabetizacin implementada por el Frente
Sandinista de Liberacin Nacional (FSLN).
Para Carlos Tnnermann, ministro de educacin, la campaa nacional de
alfabetizacin es el acontecimiento ms grande de nuestra historia. . . La re
volucin popular sandinista forj as su propia pedagoga. Esta experiencia
poltico-pedaggica enriqueci al alfabetizador y al alfabetizado, al maestro y
al alumno, al educador y al sembrador. Por eso ser la fuente de la que los
educadores extraern nuevas orientaciones y nuevos mtodos de aprendizaje.
Ser el primer diagnstico para proyectar el perfil del nuevo nicaragense, de
los futuros hijos de Sandino, del hombre nuevo soado por la revolucin, y
que gracias a la campaa de alfabetizacin ha comenzado a hacerse realidad
en nuestras montaas.

331.
i 52.
333.
334.

GUTIERREZ, Gustavo: "Praxis de liberacin y fe cristiana, en GIBELLINI, Rossino

( comp.): ha nueva fron tera . . ., op. cit.
FREIRE, Paulo: "Educacin, liberacin e Iglesia, art. cit., p. 256.
FREIRE, Paulo: "Carta a un joven telogo, art. cit., p. 272.
GIRARDI, Giulio: Fe en la r e v o lu c i n ..., op. cit.

191

Al fronte de esta cruzada fue colocado el jesuta Fernando Cardenal, para

hi cual cont con un inconfesado nmero de asesores cubanos 335y un contin
e n l e upreciable de alfabetizadores-guerrilleros 336.
Explicando los objetivos de la crzala, Fernando Cardenal ha repetido, en
un nuevo contexto, los principios de la pedagoga del oprimido: Repito lo
<|iic ms nos deca el compaero, muy amigo nuestro, muy amigo de Nicaragua,
amigo de la revolucin y de esta cruzada, el compaero Paulo Freire. Este
lipo de Cruzada Nacional de Alfabetizacin no es un hecho pedaggico con
implicaciones polticas, sino es un hecho poltico con implicaciones pedag
gicas 337.
En lnea con la ideologa del FSLN, la cruzada se realiz bajo una concep
cin marxista que, segn sus exponentes, ha sido recreada por el sandinismo
y la especificidad de la revolucin nicaragense. Fernando Cardenal ha explicitado estas tesis:
La funcin domesticadora de la educacin capitalista:
La educacin en un pas capitalista tiene como funcin reproducir la fuerza
de trabajo, reproducir las relaciones sociales y reproducir la ideologa y la
cultura dominante, La educacin en la poca del somocismo, y lo mismo la
educacin en cualquier otro pas que actualmente tenga el sistema capitalista,
aunque no tenga un Somoza, en cualquier pas capitalista, la educacin cum
ple con la funcin de reproducir nueva mano de obra adecuada para el pro
ceso de reproduccin capitalista, no slo formar nuevos tcnicos, nuevos obre
335.

336.

337.

192

EQUIPO DEI (seleccin y coordinacin de Hugo Assmann): Nicaragua triunfa en la

alfabetizacin, San Jos/Managua, DEI/M inisterio de Educacin de Nicaragua. Segn
Franois Francou, s.j.: "pensando el gobierno en que no dispona por su parte de ele
mentos suficientemente preparados haba recurrido a Cuba. Por intermedio de su ministro
de la cultura, que no era otro que el sacerdote Ernesto Cardenal, gran poeta y profeta
de la revolucin, haba hecho venir alrededor de dos mil cubanos para que participaran
en la campaa de alfabetizacin ("La Iglesia de Nicaragua en el crisol, en Tierra
Nueva, N 9 41, abril de 1982, pp. 44-71). Ernesto Cardenal, en unas entrevistas, mini
miz la influencia cubana en la campaa alfabetizadora. Segn el P. Francou, los cubanos
encontraron gran resistencia en la poblacin campesina.
La Cruzada ha sido marcada por una concepcin militar. Se trata de " 'insurreccin cul
tural, una guerra de liberacin contra la ignorancia impuesta por la dictadura. .
(GIRARDI, Giulio, art. c it ) . De acuerdo con el informe del padre Francou, en esta cruzada
no solamente colaboraron adeptos al sandinismo sino tambin jvenes, religiosos y sacer
dotes, no identificados con el rgimen. Segn Francou, en la Cruzada de alfabetizacin "se
hicieron presentes por lo menos tres corrientes, que prcticamente se repartieron el te
rreno, sin que sea posible al observador ocasional como es mi caso- definir la im
portancia relativa de cada una de ellas. Primeramente, la corriente representada por los
cubanos y algunos dirigentes sandinistas, que consista esencialmente en utilizar la alfa
betizacin para una tentativa de 'concientizacin revolucionaria atea. Luego, la corriente
impulsada directamente por el Padre Fernando Cardenal, s. j., y favorecida oficialmente
por la Conferencia de Religiosos. Estaba apoyada por diversos organismos, de los cuales
deberemos volver a hablar: Instituto Histrico Centroamericano, Instituto Juan XXIII.
Este grupo buscaba formar, con sus mtodos, una conciencia cristiana revolucionaria. Final
mente, la corriente, posiblemente la ms numerosa pero la menos organizada, de los re
ligiosos, sacerdotes, cristianos y cristianas de buena voluntad, que, respondiendo al lla
mado de los obispos y del Papa, trabajaron activamente en la Cruzada enseando el al
fabeto y aprovechando la ocasin que se les ofreca y la sed religiosa de los campesinos
para evangelizarlos dentro de un espritu tradicional, si se quiere, pero en el mejor y
ms objetivo sentido de la palabra. Para ellos, como me lo sealaba un padre jesuta,
no haba nada ms fcil que reemplazar las palabras tpicamente revolucionarias por
las palabras ms evanglicas: la A en lugar de ser la letra de Acaparador, era la de
Amor, y as sucesivamente (art. cit., p. 5 3).
CARDENAL, Fernando, s.j.: "Objetivos de la Cruzada Nacional de Alfabetizacin. Pro
yecto poltico, en EQUIPO DEI (seleccin y coordinacin de Hugo A ssm ann), doc.
cit., pp. 27-36.

ros capacitados para el trabajo, sino formarlos de tal manera que ellos acepten
como una cosa normal, justa, el papel que ellos estn ocupando en este pro
ceso, que es parezca normal el papel que estn jugando ellos dentro del pro
ceso de la produccin, y que hayan grupos que tengan los medios de produc
cin, y que ellos sean nicamente personas que tengan que vender su fuerza
de trabajo para poder comer, y esto les parezca normal.
La educacin, legitimacin superestructural:
La educacin tambin tiene como funcin reproducir y justificar la existen
cia de las relaciones sociales clasistas, es decir, que los que estn en la clase
alta salgan despus a recibir la educacin, creyendo que es justo y natural que
haya otros muchos, la mayora de la poblacin, que estn para servirles a ellos,
y que les parezca bien. Y la educacin va a reproducir esas relaciones sociales
y a justificarlas.
Y para los que estn en la clase proletaria, campesinos, obreros, trabajadores
en general, la educacin va a hacer que ellos no slo sigan manteniendo esas
clases sociales, sino que les parezca normal que haya unos seores que vivan
muy bien y que ellos tengan que trabajar para esos seores, y que eso sea
normal, sea lo justo, y que la paz social dependa de que cada uno se mantenga
en esa posicin.
Las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante:
La parte tal vez ms importante de la funcin de la educacin es la de
reproducir la ideologa. Hay una frase de Carlos Marx que tiene una gran
importancia en esto; dice: Las ideas dominantes de una sociedad son las ideas
de la clase dominante. En la sociedad en la que nosotros vivamos, las ideas
dominantes eran las ideas de la clase dominante para mantener sus estructuras
de explotacin, para que se reprodujera el sistema de explotacin. Nosotros
podramos visitar algunas fincas, y preguntarle a los campesinos cualquier tipo
de ideas sobre la vida nacional, sobre poltica, y nos repetiran exactamente
las ideas de la clase dominante, a travs de la educacin, ha ido transmitiendo
a lo largo de todo el pas. Veramos, entonces, a esos campesinos abandonados,
analfabetas, defendiendo las ideas de la clase dominante que justifican y le
galizan la explotacin que ellos mismos sufren.
Educar es politizar:
Es claro, pues, que la educacin tiene una funcin poltica trascendental.
En mis clases de Filosofa de la Educacin, en la Universidad Nacional, les
deca yo a mis alumnos que haba muchos directores de Institutos que estaban
sacando su licenciatura (al ser directores de institutos eran somocistas), a los
que les deca: que ustedes me digan que en un Instituto la educacin que
ustedes dan es neutra, o ustedes no dan educacin, o estn mintiendo. No puede
haber educacin neutra. Si usted me dice que su educacin es neutra, entonces
no hay educacin, es una aberracin; ahora, si hay educacin, tiene que ser
poltica.
b)

Evangelizacin, catequesis y revolucin cultural

Segn Ernesto Cardenal, ministro de la cultura, poeta y declarado cristomarxista, la cultura que se gesta en Nicaragua coincide con el objetivo revo193

lueionario de transformar la realidad. Deca Marx que la filosofa 110 deba

tener olio papel que el de transformar la realidad. Yo creo que tambin la
Icolega debe ser para transformar la realidad. Y la poesa debe ser para trans
it innar la realidad. Y la pintura y el teatro y toda creacin artstica intelectual.
V la cultura es para transformar la realidad 338.
Transformar la realidad significa la liberacin de las masas populares y el des
cubrimiento de su identidad. Implica, segn Girardi, en primer lugar, el desnianlelamiento del sistema de ideas y de valores impuestos por los explotadores
para legitimar su explotacin 339.
En este contexto, la evangelizacin, comenzando por la catequesis, llega a ser
un momento de la conciencia revolucionaria. Sacerdotes, religiosos, religiosas,
delegados de la palabra (nuevo tipo de evangelizador laico, especialmente
campesino), asumen tambin las funciones de los intelectuales orgnicos del
bloque revolucionario. La Iglesia popular entera, con toda su red organizativa,
se convierte en agente de la revolucin cultural.
Un papel especial en esta accin les toca a los centros de reflexin con que
cuenta la Iglesia popular: el Centro Valdivieso, que toma el nombre de un
obispo espaol, del siglo XVI, asesinado porque haba salido en defensa de los
indgenas contra los colonizadores; el CEPA, Centro de Educacin y Promo
cin Agraria; el Instituto Histrico de la Universidad Centroamericana. Estos
organismos, aunque desautorizados por la Jerarqua, van logrando una capacidad
de convocatoria creciente por su sintona con los temas y problemas que la
participacin en el proceso revolucionario pone a la conciencia cristiana 34.
Conociendo los presupuestos ideolgicos-filosficos, es casi ocioso preguntarse
por el contenido y la orientacin de tales evangelizacin y catequesis. El Cen
tro Valdivieso y el Instituto Histrico han elaborado algunos folletos para la
evangelizacin y la catequesis, en los cuales se entregan enseanzas como stas,
entre otras:
. . . Los cristianos tienen derecho a concretizar su aporte al proceso revolu
cionario mediante el apoyo a la vanguardia del pueblo de los pobres (el sandinismo). Se trata de un deber que ha conducido a algunos de entre nosotros
a militar en el FSLN y a otros a apoyarlos. No hacer esta opcin llevara a
elegir para este pas un proyecto que no cambiara la sociedad de explotacin
y de dominacin que hemos heredado.
... Separar al FSLN del pueblo con sospechas y ataques es quitarle fuerza
a la revolucin... En Nicaragua necesitamos una revolucin bien dirigida, y
hoy slo el FSLN garantiza que esa revolucin vaya adelante. Solidaridad de
las masas ser siempre ms humana y ms revolucionaria que la sublevacin
pasional y violenta, pero la ira de los pobres tiene, en Nicaragua, razones
profundas..., que es especialmente una respuesta a las provocaciones. En
tiempos de Somoza la lucha de clases fue bien especial: como l se puso contra
todos, todos (incluida la burguesa) se pusieron contra l. Ahorita estamos ya
en otro momento: ahora luchan el pueblo y la burguesa, defendiendo cada
quien sus intereses. . . 341.
La catequesis que se desprende de esos folletos es realmente extraa. El
padre Franois Francou, s.j., ha revisado varios de ellos. Detengmonos en dos
para comprender la extraeza justificada de Francou: en uno se resume en
338.

C AR D E N A L, Ernesto: Cultura revolucionaria popular, nacional y anti-imperialista , en

Nicaruac, N 9 1, mayo-junio de 1980, p. 163339.

340.
341.

194

G IR A R D I, Giulio: "Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura , art. cit., p. 62.

Ibidem.
FRAN CO U , Franois, s.j.: "La Iglesia de Nicaragua en el crisol , art. cit., p. 59.

tres cuadros la presencia de Cristo hoy. Ante todo, en los pobres una barraca
de tugurio; luego, en los esfuerzos que se hacen por construir un mundo
ms justo: claro est que todo lleva a pensar que todo se resume en la revo
lucin, ya que dos portadores de pancartas en una manifestacin ilustran esos
esfuerzos. Finalmente, Jess est globalmente presente en la comunidad de los
creyentes y en el pan que compartimos en la fiesta de la Eucarista y en la vida.
Una imagen representa al sacerdote en el altar, rodeado de su comunidad.
Pero qu es ese pan eucarstico? Est Jess ms realmente presente en l
que en el que compartimos en la vida y que le est asociado en la misma
frmula?
Pginas despus, nos encontramos con una ilustracin ms directa y suges
tiva an. En la parte superior, un patrn invita a sus obreros a abandonar la
revolucin y el sindicato, y los amenaza, con un gesto vengador, con despedir
los si no lo hacen. En la parte inferior, haciendo pareja visiblemente con el
cuadro anterior, un sacerdote vestido de sotana junta las manos y se lamenta:
Dios mo, con tantos Jess de Nazareth, tantas liberaciones y tantos Exodos...
Salva a tu Iglesia de estos herejes marxistas-leninistas!. Y se aparta de una
pequea asamblea cristiana reunida en torno a la palabra de Dios: La Comu
nidad Iglesia Popular Monseor Romero. De esta manera el patrn y el cura
tradicional cumplen la misma mala tarea de apartar a los pobres de la revo
lucin 342.
Si fuera necesario, en fin, estudiar un ltimo folleto para convencernos de
las orientaciones y de las tendencias de esta Iglesia nueva que anuncia un
evangelio nuevo, podramos recurrir al que est destinado a los campesinos y
que comenta el Exodo. Se comienza haciendo el elogio de todo lo que la re
volucin ha trado al pueblo. Uno dice: Ahora tenemos un pozo. Y otro aade:
Tenemos ahora una escuela con dos maestras. Hay, pues, que seguir luchando.
Es cierto agrega un tercero; y pensar que hay hermanos que estn contra
la revolucin y nada han comprendido del cambio, y quisieran volver a los
tiempos de Somoza!. Pero con la lectura de la Biblia todo se ilumina. En
tiempos del Exodo, tambin haba israelitas que queran volver a la esclavitud
de Egipto... Pero Dios nos quiere libres, en un pas feliz; como los israelitas
que murieron en el camino, quizs nosotros no lo veremos, pero nuestros hijos
s lo vern. Y en seguida viene una nueva exhortacin a los cristianos: Noso
tros los cristianos tenemos que tomar un compromiso: debemos integrarnos en
las milicias para defender la revolucin. Y para que se comprenda bien que,
si es necesario, se har con las armas en la mano, a la palabra se une la imagen,
y se ve a un miliciano entregando un fusil a un campesino 343.
A estas alturas del anlisis, cmo no encontrarle la razn a Giulio Girardi
cuando comprueba que en Nicaragua se da por primera vez, en un mismo
proceso, una revolucin cultural y una revolucin teolgica?

34 2 .

34 3

lbidem, pp. 60-61.

. lbidem.

'

'

..

INDICE

PRIMERA PARTE
TEOLOGIA DE LA LIBERACION
TEOLOGIA DE LA PRAXIS O PROYECTO POLITICO CONCRETO?
I . TEOLOGIA DE LA LIBERACION O TEOLOGIAS DE LA LIBE
RACION? .......................................................................................................
9
Introduccin ...........................................................................................................
9
A. Algunos ensayos de clasificacin ..............................................................
10
1. El punto de vista liberacionista ...................................................... 10
2. Una clasificacin europea de la teologa de la liberacin .......... 15
3. Una clasificacin no liberacionista ................................................ 16
B. Reflexiones en torno a los intentos de clasificacin ............................ 19
C. La teologa de la liberacin como movimiento socio-religioso .......... 19
1. Teologa de la liberacin. Movimiento articulado? ...................... 21
2. Una red de comunicaciones bien tejida ........................................ 39
a) La dique de telogos mexicanos y centroamericanos . .. . 43
b) La dique de telogos brasileos .............................................. 46
c) La dique de telogos del Cono Sur ........................................ 49
d) Los apoyos extracontinentales de las diques latinoameri
canas ................................................................................................. 52
i. La red de apoyo espaola .............................................. 53
ii. Red de apoyo francs .............................. ........................ 58
iii. Red de apoyo belga .......................................................... 60
iv. Red de apoyo suizo ........................................ ................
61
v. Red de apoyo alemn ........................................................ 64
vi. El apoyo italiano ................................................................ 66
vii. El apoyo norteamericano .........................................
68
II. EL IDEARIO DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION ........
Introduccin .............................................................. ..............................................
A. Algunos presupuestos epistemolgicos

70
70
71

1.
.
3.
B. La
1.
2.
3.
4.
C. La
1.
2.

La unidad de teora y prctica ........................................................ ......72

La dependencia de la teora respecto de la prctica .................... ..... 73
La praxis como criterio de verdad .................................................. ..... 74
praxis de liberacin es praxis poltica ............................................ ..... 75
El concepto de poltica: a propsito de la teologa poltica
europea .......................................................................................................... 76
El carcter envolvente y totalizador de lo poltico ...................... ..... 77
La poltica, el campo de la lucha de clases .................................. ..... 79
La accin poltica revolucionaria ...................................................... ..... 81
mediacin cientfica liberacionista .................................................... ..... 82
La utilizacin del marxismo como ciencia .................................... ..... 82
La mediacin cientfica: la teora de la dependencia .............. ..... 86
a) Insercin de la teora de la dependencia en el discurso teo
lgico .................................................................................... 1 ............... 87
b) Adis a la teora de la dependencia? ......................................... 93
D. El proyecto de sociedad preconizado .......................................................... 94
1. El socialismo como ideal histrico .................................................... ..... 94
2. El contenido doctrinal e ideolgico del socialismo preconizado .. 97
2

SEGUNDA PARTE
TRES CONCEPTOS CLAVES DEL PROYECTO HISTORICO
DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
INTRODUCCION GENERAL ........................................................................ ....105
I. LA VIA REVOLUCIONARIA HACIA EL SOCIALISMO ....................107
Introduccin ................................................................................................................107
A. Liberacin o revolucin? ...............................................................................107
B. La revolucin: punto nodal del encuentro entre la teologa de la
liberacin y el marxismo .................................................................................115
1. Qu tipo de revolucin? .........................................................................116
2. Revolucin marxista y teologa de la liberacin ............................ ....120
a) La perspectiva del materialismo dialctico ............................ ....121
b) De la crtica del capitalismo dependiente a la revolucin
social (o la dialctica de la sntesis revolucionaria) .............. ....127
c) La praxis revolucionaria .............................................................. ....135
i. Algunas tesis tericas sobre la revolucin ...................... ....137
ii. La prctica visible de los telogos de la liberacin ... 143
198

II. El POBRE, SUJETO HISTORICO DE LA REVOLUCION? . . . . ....155

Introduccin ................................................................................................................ 155
A. El pobre como clase social explotada .................................................. ... 156
1. Itinerario conceptual: del pobre a las clase populares explotadas
y de stas al proletariado de Marx .................................................. ....157
2. Pobre, clase y estratos ...................................................................... ....158
B. Sobre las causas de la pobreza .................................................................. ....161
C . La opcin por los pobres Exigencias de cambio revolucionario? ... 170
III. CONCIENTIZACION, EDUCACION Y EVANGELIZACION LI
BERADORA: UN SECTOR DE LA TEORIA DE LA REVOLU
CION? (O LA IGLESIA DEBE POLITIZAR EVANGELIZAN
DO?) ...................................................................................................................172
INTRODUCCION .....................................................................................................172
A. Los telogos de la liberacin y Paulo Freire: convergencias ..................174
B. La educacin liberadora y la concientizacin: una pedagoga funda
mentada en los principios de Marx ...............................................................180
C. El papel de telogos y los cristianos revolucionarios en la concienti
zacin y la evangelizacin ...................................................................... ....188
1. La Iglesia debe politizar evangelizando? .................................... ....188
2. Concientizacin, evangelizacin y politizacin en N icaragua............190
a) La campaa de alfabetizacin: laboratorio de formacin del
hombre nuevo nicaragense .................................................. ....191
b) Evangelizacin, catequesis y revolucin cultural..........................193

Joaqun Lepeley

LA SANTA SEDE
Y LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

-SU

INTRODUCCION

Varios acontecimientos recientes han levantado gran polvareda, casi a nivel

mundial, en torno al tema teologa de la liberacin. Tales son las Observa
ciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la teologa de Gus
tavo Gutirrez, las medidas tomadas por la Santa Sede contra los cuatro sa
cerdotes funcionarios del Gobierno de Nicaragua, la llamada de Leonardo Roff,
o.f.m., a la Santa Sede para dar razn de algunos textos poco afortunados de
su libro Igreja, Carisma e Poder y la Instruccin sobre algunos aspectos de
la teologa de la liberacin.
Las reacciones han sido numerosas y de todos los tonos. En algunos crculos
se ha llegado a hablar de una vuelta a las intransigencias y fiscalizaciones de
la antigua Inquisicin.
Lo ms preocupante es la perplejidad que las reacciones contrarias a dicha
Instruccin han venido causando en el cristiano, sensacin de una intromisin
indebida de la Santa Sede y, consecuentemente, vacilaciones sobre la autoridad
del Magisterio y sobre los contenidos mismos del patrimonio de la fe.
Esto nos ha movido a realizar un estudio del comportamiento de la Santa
Sede ante ciertas afirmaciones de telogos liberacionistas, y de las actitudes de
stos frente a las llamadas de atencin del Magisterio.
Comenzamos, a manera de prolegmenos, con una breve presentacin de lo
que encierra el concepto teologa de la liberacin y de la funcin de la
Santa Sede y del Magisterio en general, como responsables del depositum fidei
que Cristo puso a sus cuidados.
Haremos un anlisis de la citada Instruccin en s, para luego pasar a estu
diar, en dptico, los pronunciamientos del Magisterio frente a ciertas afirma
ciones de telogos de la liberacin y las reacciones de stos por dichos pronun
ciamientos.
Terminaremos con un balance de las posiciones expuestas y con la conclusin
a que nos llevan.
Diciembre de 1985.

20 :i

PI >1 I .(JOMENOS

A. HESEA DEL ORIGEN, DESARROLLO Y PROLIFERACION DE LA

TEOLOGIA DE LA LIBERACION
I.

LOS ORIGENES

Siempre es importante conocer las cosas por sus causas, pero lo es de manera
especial en el caso de este fenmeno teolgico latinoamericano, si no queremos
naufragar, dada la multiplicidad de brjulas que nos sealan el norte en direc
ciones diversas, cuando no opuestas. Todos queremos llegar a la libertad para
la cual nos liber Jesucristo, pero los pilotos no concuerdan en sealar ni lo
que entienden por esta liberacin, ni el rumbo que hay que seguir, ni los me
dios que se deben emplear. Razn tiene el Cardenal Ratzinger cuando dice que
la teologa de la liberacin es un fenmeno extraordinariamente com plejo...
Abarca desde las posiciones ms radicalmente marxistas, hasta las preocupacio
nes que, dentro del marco de una correcta teologa eclesial, dan el lugar apro
piado a la necesaria responsabilidad del cristiano con respecto a los pobres y
oprimidos \
El mismo Cardenal Ratzinger, en una excelente entrevista que le hizo Vittorio Messori, seala como punto de partida de la inquietud teolgica que de
semboc en la teologa de la liberacin, el boom econmico de Occidente de
los aos 60, acompaado de una gran fe en el progreso, en las conquistas
tecnolgicas y en la distensin internacional 2. En este ambiente flotante
lleg el Concilio Vaticano II, cuyas interpretaciones, especialmente en lo
referente a las relaciones Iglesia-mundo, fueron creando una atmsfera que
permiti al espritu libertario, que siempre ha existido en la humanidad, en
contrar, o al menos creer encontrar, en enunciados de la Gaudium et Spes,
fnndamentaciones teolgicas para una poltica liberadora3.
Junto al vuelco en la actitud de la Iglesia frente al mundo, Roger Vekemans seala que, por esa poca, tambin se tom conciencia del subdesarrollo
en que se debate el 70% de la humanidad 4, y que particularmente ha hecho
sentir sus dramticos efectos en Amrica Latina. Estas circunstancias, presen
tadas clara y vigorosamente en la encclica Populonim Progressio (1967), de
Pablo VI, hicieron que los telogos y la jerarqua latinoamericanos tomaran
conciencia del deber de la Iglesia de preocuparse por colaborar con las diversas
organizaciones que trabajan en pro del desarrollo de los pueblos latinoame
ricanos.
1.

2.
3.
4.

ond

R A T ZIN G E R , Joseph, Card.: "Presupuestos, problemas y desafos de la teologa de la

liberacin", p.
en Tierra Nueva, N 9 49, abril de 1984, pp. 93-96 y N 9 50, julio de

93,
1984, pp. 95-96.

MESSORI, Vittorio: "Ecco per che la Chiesa in crisi (C olloquio con el Cardenal
Joseph Ratzinger), p. 70, en Jesus-Dossier, noviembre de 1984, pp. 67-81. Se public
en castellano en separata bajo el ttulo: Entrevista al Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto
de la Congregacin para la Doctrina de la fe, 20 p.; la cita en p. 5.
Cf. VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo,
Bogot, CEDIAL, 1976, 592 p.; esp. pp. 26-27.

Ibidem.

Cabe notar que tambin la Iglesia Protestante se preocup por el espritu de

renovacin y los cambios que flotaban en el mundo moderno, especialmente en
el Tercer Mundo: as lo ponen de presente la celebracin del Consejo Ecum
nico de Iglesias, en Ginebra, en 1966, de una Conferencia sobre Iglesia y
Sociedad, que Vekemans considera como el punto de partida de la preocu
pacin, en el protestantismo, por los problemas de los pueblos subdesarrollados 5
y el fenmeno del ecumenismo, integrado a la teologa de la liberacin, el cual
procura aunar todas las fuerzas que luchan por la liberacin de los pueblos
oprimidos, incluso las no-cristianas y las ateas. Esta perspectiva (de la libera
cin) dice Gustavo Gutirrezen lo que se refiere a las Iglesias cristianas...
est desplazando las preocupaciones (dogmticas)... Cristianos de diferentes
confesiones asumen posiciones semejantes frente a la situacin de miseria e
injusticia que se vive en Amrica Latina, y esto los une ms fuertemente que
consideraciones de orden intraeclesial 6.
Los factores mencionados, que podramos llamar contextales o ambientales,
obraron como catalizadores de otros factores intrnsecos al mismo movimiento
liberador. Entre stos estn los movimientos teolgicos que se desarrollan en
Europa y Norteamrica, en la dcada de los 60, tales como la teologa de las
verdades terrenas, la teologa de la revolucin, la teologa poltica y la teologa
del desarrollo, por nombrar las que tuvieron mayor difusin. Cada una de ellas
contaba con telogos europeos de muy alto nivel, tanto catlicos como protes
tantes. Esas teologas europeas ejercieron profunda influencia sobre los te
logos latinoamericanos (mal que le pese a Hugo, Assmann) \ muchos de los
cuales hicieron sus estudios en Europa, y stos a su vez influyeron en dichos
telogos europeos aportndoles las experiencias socio-econmico-polticas de sus
pases de origen8.
Otro factor de orden intrnseco, de gran influencia en la hermenutica liberacionista latinoamericana, fue la nueva exgesis bblica de Rudolf Bultmann,
que tuvo una gran acogida entre los telogos contestatarios, por cuanto se de
sentiende de la tradicin y del Magisterio para la interpretacin del Nuevo
Testamento y de la Biblia en general. Tambin la tuvo entre los telogos liberacionistas latinoamericanos por proclamar, como principio de interpretacin
de la Sagrada Escritura, el anlisis de la existencia humana, de la situacin
concreta en la que existe el hombre9; con esto se les abri el camino a las
relecturas de la Biblia. No podemos dejar de mencionar la penetracin del
marxismo en algunos telogos latinoamericanos, especialmente por los contac5.
6.
7.

8.

9.

Cf. VEKEMANS, R., op. cit., p. 46.

GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima, Cep, 1971, 372 p., p. 348.
En efecto, Assmann (ex sacerdote) se esfuerza por probar que la teologa latinoamericana
nada le debe a la europea; "Una especie de nacionalismo teolgico de amplitud continen
tal, orgulloso de su originalidad particular (VEKEM ANS, R., op. cit., p. 73; sobre sto,
ver tambin pp. 7 1 -7 3 ).
"Los impulsos ms poderosos para la concrecin de lo que puede llamarse Teologa de
la Revolucin han emanado de cristianos sudamericanos , leemos en RENDTORFF,
Trutz - TOEDT, Heinz Eduard: Theologie der Revolution. Analysen und Materialen (T e o
loga de la Revolucin. Anlisis y materiales), Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968, 164 p.; la
cita en p. 8.
Lo importante y decisivo segn Bultmann no es lo que Jess fue 'en s mismo,
sino lo que significa 'para m desde la fe . As pues, es la fe de cada uno - en el caso
de los liberacionistas, a fe del pueblo que lucha por liberarse la que interpreta a Jess,
prescindiendo de lo que Bultmann llama "m itos en los evangelios (C f. VEKEMANS, Roger, s.j. - LEPELEY, Joaqun: Temas candentes a la luz del Corazn de Cristo, Madrid,
Egda, 1976, 328 p.; la cita en p. 35. Cf. om nino et, R A N T ZIN G E R , Joseph., art. cit., supra
nota 1.

205

lo-, mu olios dos telogos europeos: Ernst Bloch y, sobre todo, Giulio Girardi,
(,)iii estos factores intrnsecos tuvieron profunda influencia en los orgenes de
la teologa de la liberacin, lo ha puesto en evidencia Miguel Salazar respecto a
(111c 11 podramos llamarlo el padre de esta teologa en Amrica Latina, Gus
tavo Gutirrez: En Teologa de la liberacin - Perspectivas, de Gutirrez, esto
os muy claro, como se desprende de su ndice de autores. Entre stos, los ms
citados en el libro son: Yves Congar, o.p., Karl Marx, Johann Baptist, Metz, Karl
Kahner, s.j., Hegel, Jrgen Moltmann, Paul Blanquart o.p.; y en exgesis b
blica, Rudolf Bultmann, G. Von Rad y A. Gelin10.
Sobre Bultmann, Salazar dice: El influjo de Bultm ann... conduce a varias
consecuencias, entre las que se sealan: la superacin de las interpretaciones de
la tradicin eclesial mediante nuevas especulaciones; una pre-concepcin que rija la elaboracin del Cristo de la fe ; y la descalificacin de
la autoridad del magisterio por haber adherido a una teora cientficamente
insostenible n.
Los factores anotados, tanto los extrnsecos como los intrnsecos, tuvieron su
primera cristalizacin en Amrica Latina, en marzo de 1964, cuando un grupo
de telogos latinoamericanos se reuni, en Petrpolis (Brasil), con la intencin
de que este encuentro fuera el punto de partida de un trabajo de investigacin
teolgica de la problemtica de la Iglesia latinoamericana 12. El tema central
fue el desarrollo. En 1968, en un encuentro de telogos, en Chimbte (Per),
se abandon la palabra desarrollo y se reemplaz por liberacin, y se habl
por primera vez de teologa de la liberacin 13. Quien acu esta expresin
fue el telogo peruano Gustavo Gutirrez.
En tal coyuntura histrica tuvo lugar, entre el 26 de agosto y el 6 de septiem
bre de 1968, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en
Medelln, lo que explica nos dice Vekemans por un lado, el tono de sus
conclusiones y, por el otro, cierta imprecisin en los trminos y expresiones
empleados por sus redactores 14. Ese tono y esa imprecisin han permitido a
los telogos de la liberacin decir que Medelln constituy la aprobacin de
sus elucubraciones teolgicas por parte del Magisterio y la luz verde para seguir
adelante con ellas. As, en 1971, el telogo peruano Gustavo Gutirrez public
su obra Teologa de la liberacin. - Perspectivas, que puede considerarse co
mo la iniciadora de los diversos ensayos que se conocen como teologa de la
liberacin 1S.
N.d.b.

2.

DESARROLLO

Como se ve, el fenmeno designado bajo el nombre de teologa de la libe

racin tuvo sus orgenes en el proceso histrico y en la coyuntura de carcter
10.

11 .
12.
13.
14 .
15.

on/;

Cf. SA L A ZA R , Miguel: "Esquema del documento del Cardenal Ratzinger en relacin con
algunas obras de Gustavo Gutirrez , p. 5, N 9 3, en Tierra Nueva, N 9 51, octubre de
1984, pp. 5-20.
lbidem, p. 10 y s.
LEPELEY, Joaqun: Teologa de la liberacin. Un anlisis temtico-cronolgico, Bogot,
CEDIAL, 1983, 279 p-, la cita en p. 5.

lbidem.
VEKEMANS, R., op. cit., p. 29.
N OEM I, Juan: "La Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin.
En la bsqueda de una apreciacin teolgica , p. 357, en Teologa y Vida, N v 4, 1984,
pp. 353-360.

marcadamente socio-econmico sealados, lo que explica, por una parte, la

acogida favorable que ha tenido en muchos sectores de la Iglesia, y tambin
fuera de ella, y por otra, la amplia gama de matices con que se ha ido desa
rrollando: desde la bsqueda de una liberacin integral, totalmente inspirada
en el mensaje evanglico y en la interpretacin del Magisterio, hasta una libe
racin que se identifica con el paraso terrestre de Marx, al margen de la
Jerarqua, cuando no en pugna con ella.
Dentro de esa gama, el sector que presenta rasgos ms radicalizantes cons
tituye, segn el Cardenal Ratzinger, una crisis que acorrala la fe de la Iglesia
y, con ella, al mundo y al hombre de hoy, aun al que est fuera de la comu
nidad catlica 16.
El Cardenal Ratzinger, empero, se apresura a precisar que los factores ge
nerales de esa crisis se articulan, concretamente, de manera diversa segn las
culturas 17: as, atribuye el liberacionismo, en Europa, a un mundo frustado,
ya viejo, apabullado por la prepotencia acadmica y por la fra indiferencia 18;
Norte Amrica es un mundo en el que la riqueza es la medida de todo... La
moral de la Iglesia es vivida como si fuese un cuerpo extrao, de manera que,
para muchos moralistas, la alternativa es, o ir contra el sentir de la sociedad, o
desentenderse del Magisterio19; en Africa y Asia, prosigue el Cardenal Ratzin
ger, el problema teolgico lo presenta la aculturacin y el ecumenismo:
El peligro est aqu en que, a nombre de una negritud difusa y de un ecu
menismo que considera las distintas confesiones como equivalentes en lo esen
cial, se olvida la unidad catlica 20.
Quiz el caso de Amrica Latina sea el ms complejo, en lo que se refiere a
la teologa de la liberacin, por tratarse de un continente cristiano. El choque
entre el drama de una inmensa mayora, que vive en condiciones infrahumanas,
vctima de una organizacin social que pone de presente la injusticia, y el ideal
de fraternidad humana que propugna el Evangelio es violento. Pero el mismo
Evangelio ensea claramente el amor universal y rechaza el recurso a la violen
cia. De aqu la amplia apertura de matices de las teologas de la liberacin 21,
lo cual hace dificilsimo un juicio unvoco y cuando se censura la teologa de
la liberacin, les permite a los telogos de esta corriente la escapatoria de que
no es sa la teologa de la liberacin que ellos propugnan.
Es importante, pues, conocer semejante diversidad.
3.

PROLIFERACION DE TEOLOGIAS DE LA LIBERACION EN

AM ERICA LA T IN A

La (o las) teologa de la liberacin nos dice Roger Vekemans es

latinoamericana, no slo de hecho, sino primordialmente por voluntad deliberada,
casi que se podra decir por nacionalismo continental 52. Tambin es en Am
rica Latina donde la teologa de la liberacin ha encontrado el mayor y ms
importante nmero de telogos, que han hecho de ella el arma de combate
para movilizar al pueblo de Dios a que luche por la liberacin de sus opre
siones. Todos ellos tienen una motivacin comn: el hecho indiscutible de una
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22 .

MESSORI, V .: "Entrevista al Cardenal J. Ratzinger. . . art. cit., versin castellana, p. 15

lbidem.
Ibidem.
Ibidem.
lbidem.
VEKEMANS, R., op. cit., p. 69.
lbidem, p. 84.

207

............mi ilr injusticia institucionalizada que afecta a la gran mayora de la

imiMiii i<11 lnliiioainericana, situacin absolutamente reida con el espritu del
I \ 1111)
<Ih> Al respecto, el telogo chileno Juan Noem dice que eso debera
v e iM ' r u m o un signo positivo de una Iglesia que empieza activamente a maniI < l;ii ;< a nivel intelectual, lo cual lleva a la conformacin de un catolicismo
ron las proyecciones a futuro que, cuantitativamente, tienen en el latinoameri
cano **.
Tero se dan tambin otros factores, cuya mayor o menor influencia crea esa
gran variedad de teologas de la liberacin en Amrica Latina.
El primero es el factor poltico, la situacin de injusticia es un fenmeno
ciertamente poltico, y todo esfuerzo por cambiarla incide en el campo
poltico; en efecto, lo que se pretende es una puesta en tela de juicio radical
del orden social existente 2i. El mayor o menor relieve que se d a lo poltico
en la elaboracin teolgica imprimir su sello a sta: desde teologas que es
tudian lo poltico para ver el modo de penetrarlo del espritu evanglico, hasta
teologas que, en su elaboracin, hacen de lo poltico el elemento clave25.
El factor poltico lleva consigo el factor de la accin eficaz o praxis. Si hay
que cambiar las estructuras sociales, hay que echar mano de mtodos y medios
de comprobada eficiencia. La calidad de los mtodos y los medios propugnados
por los telogos de la liberacin tambin abren el abanico tipolgico de sus
teologas: desde las que adoptan una praxis liberadora inspirada en las en
seanzas del Evangelio y en la interpretacin del Magisterio (la ortodoxia ins
piradora de la ortopraxis), hasta las que, en el otro extremo, dan absoluta pri
maca a la praxis, a partir de la cual reconsideran la doctrina (no a la ortodoxia,
s a la ortopraxis).
El factor de la praxis, a su vez, introduce el factor ideolgico. Si de lo que
se trata es de encontrar los medios y los mtodos ms eficaces para el cambio
social, y resulta que las estructuras actuales son producto de la ideologa liberal,
entonces los mtodos y los medios ms eficaces los proporcionar la ideologa
antagnica, a saber, el socialismo marxista. Esta es otra fuente de diversificacin
de las teologas de la liberacin: desde las que, de partida, repudian el mar
xismo, hasta las que no vacilan en proclamarlo como la nica alternativa y
adoptan acrticamente sus postulados, sus mtodos y sus medios. Entre ambos
extremos tambin se dan variados matices, segn lo que se pretenda adoptar o
rechazar de la ideologa marxista.
Entre los factores de diversificacin podra agregarse el contenido que se da
al concepto pobre: va desde la pobreza evanglica hasta la identificacin con
el proletariado marxista, y desde la opcin preferencia] por los pobres hasta la
toma de partido exclusiva por los que luchan por su liberacin socio-poltica.
Tambin la actitud frente a la jerarqua eclesistica es factor de diferencias
entre unos y otros telogos de la liberacin.
Lo dicho nos confirma en que la expresin teologa de la liberacin es un
gnero prximo, muy lato sensu, pues las diferencias especficas que encierra
no son accidentales, sino esenciales. Por otra parte, explica la actitud ms bien
reticente de la Santa Sede frente a este fenmeno teolgico latinoamericano, si
exceptuamos la reciente Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe. Las fronteras entre las diversas teologas de la liberacin son tan difusas,
y en cierta manera tan inestables, que se corre el peligro de dar golpes no
23.
2 4.
2 5.

208

art. cit.,

NOEMI, J.,
p. 359.
VEKEMANS, R., op. cit., p. 77.
Sobre los factores predominantes en la elaboracin de la teologa de la liberacin, cf. VE
KEMANS, R., op. cit., pp. 76-78; NOEMI, J., art. cit., pp. 358-359.

certeros que provoquen la reaccin de los representantes de esas teologas

afirmando que se les juzga injustamente, y que asimismo les permita evadirse
frente a dicha Instruccin, como ya lo han hecho algunos diciendo que tal
documento no se refiere a ellos26.
Es necesario, pues, dar en la cabeza, para lo cual nos proponemos sealar,
aduciendo textos correspondientes, a quien o a quienes, se han dirigido las
diversas advertencias o amonestaciones hechas por el Magisterio a partir de
Puebla.
Antes queremos hacer una breve resea sobre quienes tienen la responsa
bilidad de velar por la integridad del depositum fidei.

B. El Magisterio en la Iglesia
Las crticas a la Santa Sede y al Magisterio, habituales entre los telogos
llamados contestativos, han adquirido especial virulencia a raz de que
Leonardo Boff fuera llamado al Vaticano y de la publicacin de la Instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin . No sin malevolencia
se ha recordado que la Congregacin para la Doctrina de la Fe es el antiguo
Santo Oficio, a cuyo amparo llevaba a cabo sus autos de fe la Inquisicin,
y no ha faltado quien compare al Cardenal Ratzinger con el Gran Inquisidor.
Acusaciones tan absurdas y ridiculas no dejan, por desgracia, de producir
efecto, mxime en nuestro mundo actual, cuyo libertinaje le hace acoger sin
vacilacin todo lo que amague el prestigio de la autoridad, especialmente la
eclesial.
Nos parece, entonces conveniente puntualizar algunas nociones relativas al
Magisterio: su composicin, su funcin, su autoridad y el espritu que lo inspira.
El Magisterio en la Iglesia, instituido por Cristo cuando dijo a sus discpulos:
Id y ensead, est constituido, primeramente, por el Papa, sucesor de san
Pedro, a quien Cristo le confi la conduccin de la Iglesia: Apacienta mis
ovejas. Cuando el Papa ensea en materia de fe y de moral cristiana, el Es
pritu Santo lo asiste con el don de la infalibilidad. Atribuciones semejantes
tienen los obispos como cuerpo episcopal sucesor del colegio apostlico, y cada
uno de los obispos unidos en comunin jerrquica con el Sumo Pontfice 27.
La funcin del Magisterio es ensear, explicando el contenido doctrinal de
la Revelacin y aplicando y adecuando las explicaciones al momento presente.
La autoridad o el grado de obligatoriedad en la aceptacin de esas enseanzas
depende, por una parte, del grado de vinculacin de las mismas con los dogmas
y el acervo de la fe: Este Magisterio nos dice el Concilio no est por
encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, enseando solamente lo que
le ha sido confiado 28; por otra parte, segn la mayor o menor amplitud del Ma
gisterio: es universal, si quien ensea es el Papa o el Colegio Episcopal a nivel
mundial (Concilios, Snodos); regional, si quien ensea es una Conferencia
Episcopal; continental (las CONFERENCIAS GENERALES DEL EPISCO
PADO LATINOAMERICANO, por ejemplo), y nacional. El espritu que anima
al Magisterio no es otro que el de cumplir con el mandato recibido de Dios, el
2 6. Tal fue In respuesta de Jon Sobrino, entre otros, en una entrevista hecha por Alver Metalli, y publicadas por 10 Ginrni, N 9 10, noviembre de 1984, pp. 56-60, bajo el desta
cado ttulo: "Qtirl documento non mi tigunrda".
2 7. NOEM I, J., </, dl p. 333.
28. D* Virbum, N* 10.

inn

<miI "mu la asistencia del Espritu Santo, piadosamente lo oye, santamente lo

e,immLi y belmente lo expone 25.
Iin In que respecta a la mencionada Instruccin, dado que los documentos

I........ Dicasterio revisten un carcter ms bien prctico-pastoral y de apli( ......... debe considerrsela como un documento del magisterio en sentido
lulo" . A este propsito, el editorialista de Razn y Fe, observa que han sido
la . reacciones de los que se sintieron aludidos y la orquestacin de los medios
de comunicacin los que han dado a la Instruccin un valor doctrinal que no
posee. Se trata de una simple Instruccin de un dicasterio romano, a la que
el Papa ha dado su aprobacin. Nada menos, pero tampoco nada ms 32. Es
ms positiva la apreciacin del editorial de Cahiers de lActualit Religieuse et
Sociale, que califica el documento de importante, y dice que si bien es
cierto que no es ni una declaracin del Concilio ni una ene Mica pontificia,
sin embargo es una Instruccin preparada por la Congregacic de la Santa
Sede directamente competente en los asuntos de doctrina C r i s t i a n ,. y apro
bada por el Papa en persona 33. En la medida en que explica la fe catlica
y la deslinda de la ideologa marxista, tiene un carcter obligante 34.
Es penoso, pues, comprobar los intentos de no pocos telogos modernos de
presentar una imagen dictatorial e impositiva de la Santa Sede y del Magisterio;
y peor an, por lo injusto y falso, el presentar a stos como aliados de los
poderosos y en contra de los pobres. Esto es borrar de un plumazo una accin
en favor de la justicia social, jalonada por documentos como las encclicas
Rerurn Novarum contra la cual protestaron precisamente los poderosos,
Quadragesimo Anno, Popidorum Progressio y Laborem Exercens, por no nom
brar sino las ms cargadas de invectivas contra la mala distribucin de los
bienes y los abusos de los poderosos. No menos claros y apodcticos, en este
mismo sentido, son los documentos de Medelln y Puebla, de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana.
A raz de la Instruccin sobre algunos aspectos a la teologa de la liberacin,
la ms vapuleada por los telogos mencionados ha sido la Congregacin para
la Doctrina de la Fe, y en especial su digno Prefecto, el Cardenal Joseph
Ratzinger. Estas reacciones adversas las analizaremos posteriormente. Ahora nos
limitamos a decir, con Gabrielle Burchardt, que, con la publicacin de la Ins
truccin y el emplazamiento a Leonardo Boff, la Congregacin de la Doctrina
de la Fe ha dado a entender q u e ... est dispuesta a ejercer su funcin de
guardiana de la F e .. cada vez que, a su parecer, el contenido de la doctrina
catlica est en peligro de ser adulterado o falseado 35, lo cual, a fuerza de
verdaderos discpulos de Cristo, no puede sino llenarnos de satisfaccin v tran
quilidad, dado que es humano errar, incluso luciendo el ttulo de telogo.
Acertadamente dice Vittorio Messori: Lo que la Congregacin para la Doc
trina de la Fe ofrece a los catlicos es un servicio fundamental, pues quien
29.
30 .
31 .
32 .
33.
34 .

35.

lbidem.

NOEMI, J., art. cit., p. 355.

Ibid.. p. 354.
EDITORIAL: "Rom a y la teologa de la liberacin. Una larga distancia , p. 149 en Razn
y Fe. septiembre-octubre de 1984. pp. 149-151.
+ + + : "Instruction sur la thologie de la libration , p. 1 en Cabiers de lActualit
Religieuse et Sociale, N 9 spcial 293, 15 septiembre de 1984, pp. 1-4.
SIMMEL, Oskar, s.j.: "Befreiungstheologie. D ie Instruktion , (Teologa de la liberacin.
La Instruccin), p. 572 en Internationale Katholische Zeitschrift, N 9 6, november 1 1984,
pp. 572-577.
B U R CH AR D T, Gabrielle: "R om Urteil zu nudefiniert. Etappen eines noch ungelsten
Konflikts (R om a sentencia de manera demasiado indefinida. Etapas de un conflicto to
dava no resuelto), p. 480, en Herder Korrespondenz, N 9 10, Oktober 1984, pp. 480-487.

vigila por evitar la corrupcin de la fe debera ser considerado por los creyentes
an ms benemrito que quien se ocupa de la salud corporal 36. En el mismo
sentido se expresa el editorialista de Razn y F e: La Instruccin vaticana puede
y debe ser provechosa para la Iglesia. Servir a los fieles de orientacin, puesto
que seala escollos y peligros donde es fcil encallar 31.
Respecto del Prefecto de la Congregacin, lejos de tener el rostro y la actitud
adustos e intransigentes de Gran Inquisidor con que pretenden presentarlo sus
adversarios, se trata de un hombre de gran inteligencia y, por lo mismo, de
gran comprensin y bondad, como lo dejan traslucir su mirada serena y su ac
titud acogedora. Hombre dulce, humilde, aun hasta tmido lo describe Messori; firme en sus convicciones, pero al mismo tiempo inquieto y cuestionador. Y agrega: Tal vez lo que saca de quicio a algunos sea el hecho mismo
de que el presunto gendarme de la fe, en realidad no slo tiene la talla de
gran telogo..., sino tambin de telogo abierto, moderno, atento a los signos
de los tiempos 38.
Presentados los protagonistas, pasemos a presentar el, no por discutido menos
valioso, documento sobre la teologa de la liberacin.

36.

37.

38.

MESSOR1, V., Entrevista citada suprn notn 2, versin castellana,

y l !r , p. I MI y v
MESSORI, V., art. cit., p. 3.
E D I T O R I A L u t , de /'.<

p.

11 INS I U l IC'( ION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGIA

DI I A I.IHERACION. FINALIDAD, ESPIRITU Y EXCELENCIA

Si prescindimos de los comentarios de aquellos telogos que se han sentido

tocados por la Instruccin y que, por lo tanto, respiran por la herida, la aco
gida de sta ha sido muy favorable y encomistica. Por ejemplo, la Confe
rencia Episcopal de una de las naciones latinoamericanas ms afectadas por la
llamada teologa de la liberacin ha dicho: La referida Instruccin facilita
el trabajo que sobre el mismo tema (de la liberacin) venimos haciendo los
Obispos del Per en estos ltimos aos 39. Dentro de esta misma lnea se ha
pronunciado el Arzobispo de San Jos de Costa Rica: La Instruccin... aborda
temas de vital importancia para la Iglesia Universal y, muy especialmente, para
la Iglesia en Amrica Latina. Todos debemos ver en ella... una clara mani
festacin del amor y solicitud con que el Vicario de Cristo mira a los pobres
y nos invita a trabajar por su liberacin integral, pero desde inequvocas mo
tivaciones evanglicas 40. Por su parte, el Coordinador General de Justicia y
Paz se ha expresado en estos trminos: Pienso que esta Instruccin es muy
oportuna, que las aportaciones esclarecedoras y las llamadas de atencin que
contiene eran necesarias 41. Incluso algunos de los telogos de la liberacin
han manifestado que la Instruccin intenta alertar frente a los peligros y des
viaciones de tendencias que se inspiran en, o aun se dicen pertenecer a, esa rama
teolgica de la liberacin 42.
En efecto, se trata de un documento de la Santa Sede que se distingue por
la finalidad que persigue, por el espritu que lo inspira y por sus cualidades
intrnsecas. Haremos un breve anlisis de cada uno de estos tpicos. Termina
remos el captulo con el examen de algunos vacos que se le han sealado.
A. LA FINALIDAD PERSEGUIDA POR LA INSTRUCCION
La misma Instruccin se encarga de precisar los mviles que llevaron a la
Congregacin para la Doctrina de la Fe a publicarla. No fue el tratar el
amplio tema de la libertad cristiana y de la liberacin. El objetivo es ms
preciso y ms limitado: busca atraer la atencin de los pastores, de los telogos
y de todos los fieles, sobre las desviaciones y peligros de desviacin, ruinosos
39.
40.

41.
42.

CONFERENCIA EPISCOPAL PERUANA: "Docum ento sobre la teologa de la liberacin ,

p. 7 en LOsservatore Romano (versin castellana) del 13 de enero de 1985, pp. 7-10.
ARRIETA, Romn, Mons.: "Declaracin sobre la 'Instruccin , p. 49, en Cuadernos DEI
N 9 9: "T eologa de la liberacin. Documentos sobre una polmica , San Jos de Costa
Rica, DEI, 1984, pp. 47-49.
OLIVIER, Bernard, o.p.: "La Instruccin sobre la teologa de la liberacin , p. 26, en
Pginas (Lim a-Per), Nos. 65-66, noviembre- diciembre de 1984, pp. 26 y 51.
LIBANIO, J. B., s.j.: "En torno da teologa da libertado , p. 34, en Mensageiro do
Corafao de Jesus, N 9 1028, M ar{o 1985, pp. 34-35.

para la fe y la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la

liberacin 4S. La finalidad de la Instruccin no es, pues, comenta Leo Scheffczyk,
lanzarse apologticamente contra los errores de la teologa de la liberacin y
contentarse con refutarlos 44, sino disipar todo mal entendido en lo referente
a la accin liberadora de los pobres, afirma el Cardenal Danneels, miembro
consultor de la Congregacin para la Doctrina de la F e 45. Asimismo lo afirma
Oskar Simmel en su comentario ya citado: La Instruccin... no quiere con
denar a quienes quieren ponerse por entero al servicio de los pobres en el
espritu del Evangelio. Tampoco quiere condenar o rechazar la teologa de la
liberacin en cuanto tal. Slo desea poner sobre aviso a la Iglesia en su totalidad
sobre las desviaciones y peligros de desviacin que se encuentran en algunas
de las formas de esta teologa... Sin que se nombren ni esas formas peligrosas
ni a sus propugnadores 46.
Podramos decir que la finalidad perseguida por la Instruccin es sobre todo
preventiva. Ante ella, como lo anotamos anteriormente, la reaccin de todo
cristiano debera ser de gratitud hacia una institucin del Magisterio universal
que, en cumplimiento de su deber de velar por la integridad del devositum
fidei, sale a nuestro encuentro para prevenirnos de los peligros que acechan a
nuestra fe en un mundo tan aieno, cuando no contrario, al verdadero Reino de
Cristo. Por esto mismo, es incomprensible la reaccin en contra, de telogos
que se consideran adictos a la teologa de la liberacin, e incluso de repre
sentantes de la Jerarqua, como lo veremos posteriormente. El cristiano sencillo
no puede dejar de preguntarse si quienes han reaccionado as se interesan ms
por la imposicin de sus ideas que por la integridad de la fe de su Madre la
Iglesia y, por ende, de la de sus hermanos. Se ha llegado hasta el absurdo de
decir que el documento de la Santa Sede pretende acabar con los esfuerzos de
quienes vibran con las aspiraciones de los pobres y luchan por su liberacin.
Eso es deconocer el espritu de dicho documento, que todos, fuera de ellos,
hemos admirado.
B. ESPIRITU QUE INSPIRA LA INSTRUCCION
Contrario a lo proclamado por telogos que se han sentido aludidos al
menos as lo demuestran sus reacciones, aunque despus hayan dicho que la
Instruccin no los toca-, este documento se destaca, desde las primeras lneas,
por su espritu. Muy distinto del esnritu de algunos escritos liberacionistas que
slo buscan imponer sus ideas y, de paso o insistentemente, como en Igreja,
carisma e poder, de Leonardo Boff, rechazan las posiciones contrarias, la
Instruccin busca, casi escrupulosamente, descubrir las razones que han dado
origen a diversas corrientes del complejo movimiento teolgico que se encierra
43.

44.

45.
46.

C O N G REG A CIO N PA R A LA D O C T R IN A DE LA FE: Instruccin sobre algunos aspectos

de la 'teologa de la liberacin, edicin de la Tipografa Polglota Vaticana, septiembre
de 1984, 36 p.; la cita en p. 4. En adelante se cita com o Instruccin.
SCHEFFCZYK, Leo: Christlicher Glaube und Befreiung. Zur Instruktion ber einige
Aspekte der 'Theologie der Befreiung (Fe cristiana y liberacin. Acerca de la Instruc
cin sobre algunos aspectos de la "teologa de la liberacin ) , p. 34 en K O N G R E G A TIO N
FR DIE GLAUBENSLEHRE: Theologie der Befreiung. Mit einem Kommentar von Leo
Scheffczyk (Teologa de la liberacin. Con un comentario de Leo Scheffczyk), Stein am
Rhein, Christiana-Verlag, 1984, 47 s., 30-42.
+ + + : "Entrevista. Cardenal Danneels: Debemos apoyar a los pobres y a sus telogos,
p. 31, en Pginas, N 9 65-66, noviembre-diciembre de 1984, pp. 30-32.
SIMMEL, Oskar, s.j.: "Befreiungstheologie , p. 572, en Internationale Katholische Zeitschrift,
nr. 6, November 1984, ss. 572-577.

213

Im|ii t I nomine ilc teologa de la liberacin. Descubrimos en el espritu de la

IMil..... .. la misma reaccin de Jess frente a la mujer adltera (as les duela
comparacin): No te condeno; pero no vuelvas a pecar (Jn 8-11).
II iy iii 1111 dos aspectos: el primero, de anlisis a fondo de las circunstancias del
111 1111 >.iI<> el otro de paternal advertencia y prevencin ante peligros nada
Imaginarios que acechan a aqul.
1. Kl espritu positivo con que la Instruccin analiza el caso de la teologa
de la liberacin se deja ver desde la primera frase: El Evangelio de Jesucristo
es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin; por eso son alabados
quienes se empean en hacer realidad ese mensaje: En los ltimos aos esta
verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de telogos, con una nue
va atencin rica de promesas (Introduccin).
El mismo espritu llev a los autores del documento a escrutar los signos
de los tiempos y a descubrir la poderosa y casi irresistible aspiracin de los
pueblos a una liberacin 47, aspiracin especialmente acentuada en las naciones
pobres (aun cuando no haya faltado quien diga injustamente que la Congre
gacin para la Doctrina de la Fe escribi la Instruccin con criterio europeo).
De esta manera, se da una identificacin con los sentimientos y aspiraciones
latinoamericanas que inspiraron el Documento Final de Puebla: La Instruccin
habla del escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres..., sea
que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o entre es
tratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional 4S. Esto explica
el sentimiento de frustracin entre los pueblos del Tercer Mundo, y la acusa
cin de explotacin y colonialismo contra los pases industrializados. En este
sentido concluye la Instruccin, la expresin teologa de la liberacin desig
na, en primer lugar, una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso
por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin 49.
De las razones de orden socio-econmico que justifican la aspiracin a la
liberacin, la Instruccin pasa a las de orden sobrenatural: La aspiracin a la
liberacin... toca un tema fundamental del Antiguo y Nuevo Testamento.
Consecuentemente, la expresin teologa de la liberacin es, en s, una ex
presin plenamente vlida 50.
Con justa razn, el Cardenal Danneels ha protestado contra los que hablan
de una condenacin de la teologa de la liberacin: No se trata de una condena
de la teologa de la liberacin en su conjunto... No es tampoco un documento
agresivo contra la teologa de la liberacin; por el contrario, reconoce su le
gitimidad; es un documento sereno y equilibrado M.
2. Efectivamente, el espritu de la Instruccin es eminentemente positivo.
Pero no comulga con ruedas de molino. Al igual que el Buen Pastor, la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe seala los peligros en que, por su entu
siasmo y generosidad, pueden caer nuestros telogos liberadores (de hecho han
cado, por ms que lo nieguen, como lo veremos en el Captulo III). A estos
peligros en los que ms de una corriente liberacionista ha cado, la Instruccin
los llama desviaciones, pero al exponerlas, el documento no deja de reconocer
el aspecto positivo que puede descubrirse en ellas. Leo Scheffczyk as lo com
prueba cuando habla de esta amplia gama entre crtica y reconocimiento, lo
que no impide que quede en pie la sobria afirmacin de que en muchos tipos
ii

Ij m i i h l a

47 .
48.
49.
50.
51.

214

Instruccin, p. 5.
lbidem, p. 6.
lbidem.
lbidem, p. 8.
+ + + : "Entrevista al Cardenal Danneels, art. cit., supra nota 45, p. 31.

de teologa de la liberacin se trata de una nueva interpretacin del cristianis

mo, de una oposicin contra la fe de la Iglesia, de una nueva interpretacin
que abarca el conjunto del misterio cristiano, y de una inversin de los sm
bolos Termina Scheffczyk diciendo: Las desviaciones afectan... la fe cris
tiana en toda su extensin. Abarcan... toda la teologa desde el dogma de
Dios hasta la escatologa 52.
Una advertencia especial hace la Instruccin respecto a una posicin ingenua
y deslumbrada acrtica, dice el documento frente al marxismo y al con
siguiente recurso a los anlisis sociales de esa ideologa, posicin construida
sobre bases opuestas a las de la fe y de la tica cristiana.
As lo reconoce Libanio cuando dice: La Instruccin apoya la intuicin cen
tral y alerta para que no la olvidemos ni nos dejemos seducir por soluciones
polticas incompatibles con la fe 53.
A este propsito de comprensin y solicitud maternal por todos aquellos que
quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin
preferencial por los pobres 54, la Instruccin une la excelencia de su estruc
turacin.
C. EXCELENCIA DE LA INSTRUCCION
Digan lo que digan los que han protestado contra la Instruccin en gene
ral los afectados, y particularmente los protestantes, no cabe duda de que
los adictos a la integridad de la fe, y por lo mismo respetuosos de las direc
tivas del Magisterio, han coincidido en que se trata de un documento extraor
dinario. Desde muchos puntos de vista anota Scheffezyk representa un no
table documento de la enseanza actual de la Iglesia 55, entre los cuales seala,
primeramente, su estricta objetividad, muy por encima de los ensayos, en parte
exaltados y no bien madurados, de muchas teologas de la liberacin 56. En
realidad la Instruccin en ningn momento deja entrever apasionamiento ni
posiciones subjetivas en sus redactores. Presenta los hechos y sus circunstancias
tal como se han dado en la realidad. Esta objetividad la reconoce, con gratitud,
incluso uno de los protagonistas telogos de la liberacin, el P. Ronaldo Mu
oz ss.cc.: Reconozco con gratitud la vigorosa y fundamentada reafirmacin
que hace el documento de la Santa Sede del compromiso evanglico de la
Iglesia con la aspiracin a la liberacin de los pobres y oprimidos del mundo 57.
Por su parte, Juan Noem dice que la Instruccin puede constituir una valiosa
orientacin, siempre que se lea dejando las anteojeras ideolgicas del color
que sean 5S, es decir, siempre que los que se crean afectados lean el documento
con objetividad, y no, como lo han hecho muchos, destilando en sus comentarios
sus intereses preconcebidos y sus sentimientos personales.
Otro aspecto sealado por Scheffczyk es la profundidad: agudeza de esp
ritu que penetra hasta las races de los fenmenos; esto lo diferencia (al docu
mento) ventajosamente del sincretismo de dbil contextura intelectual, de la
52.
53.
54.
55.
56.
57.

58.

SCHEFFCZYK, Leo: art. cit., supra nota 44, p. 38.

LIBANIO, J. B., art. cit., supra nota 42, p. 35.
Instruccin, p. 4.
SCHEFFCZYK, L., art. cit., p. 40.

Ibidem.
M U O Z, Ronaldo, ss.cc.: "Memorndum al R. P. Patrick Bradley, Superior General de la
Congregacin de los Sagrados Corazones , p. 29, N 9 1, en Estudios Ecumnicos (M x ico ),
N 9 1, diciembre de 1984, pp. 29-31.
NOEMI, J., art. cit., supra nota 15, p. 359, N 9 3. El subrayado es del autor.

21S

urinal ronrii ncia media cristiana 59. Este abordar los temas con profundidad lo
admira Simmel, especialmente en lo referente a la tesis fundamental del mar
xismo, de la lucha de clases: La Instruccin va ms a fondo que todos los
domnenlos de la Iglesia, hasta ahora, sobre la lucha de clases marxista 60.
Un tercer aspecto lo constituye la solidez de principios, en lo cual demuestra
(la Instruccin) una reflexin espiritual muy superior al relativismo y perspeclivisino, corrientes en nuestros das, con respecto al concepto de verdad 61.
No estara bien cerrar esta pargrafo sobre las excelencias de la Instruccin
sin examinar algunos defectos de la misma, que le ha sealado la crtica cons
tructiva. La crtica negativa la veremos posteriormente al examinar las reac
ciones de los liberacionistas ante la Instruccin.
D. CRITICA CONSTRUCTIVA A LA INSTRUCCION
Entre quienes han acogido con entusiasmo la Instruccin, hay algunos que
se preguntan sobre el porqu de algunas posiciones adoptadas por el documento.
Ha extraado a algunos, en primer lugar, que la Instruccin, al sealar las
posiciones de algunas teologas de la liberacin reidas con la fe cristiana, no
haya sealado tambin los nombres de los que han incurrido en esas desviacio
nes ni las obras en que se contienen: Dada la gravedad de las deficiencias que
all (en la Instruccin) se enumeran escribe Juan Noemi, varias veces ya
citado, no se determina, como es lo usual, en una condenacin..., a qu y a
quines se refiere 62. Esto da ocasin dice por su parte Oskar Simmel a
la objecin de que se habla de un fantasma inexistente . Sin embargo, el
mismo P. Simmel responde que la Instruccin hizo bien en esto. As puede ella
elaborar sus ideas fundamentales de principios y sin perderse en el detalle M.
Por lo dems, bien debe saber Juan Noem que a toda condenacin ad personam
debe procederle un proceso judicial, como ha sido el caso de Leonardo Boff,
a quien la Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de escuchar sus
explicaciones e invitarlo a la reconsideracin y enmienda de algunas de sus
afirmaciones, ante la renuencia del afectado acaba de hacer pblica una Noti
ficacin y declarar que las opciones de Leonardo Boff aqu analizadas son
tales que ponen en peligro la sana doctrina de la fe 65.
Otros han preguntado si es lgico juzgar un movimiento teolgico tan entre
lazado con la vida misma de los pueblos latinoamericanos, sin haber convivido
con ellos; al respecto se dice que la Instruccin est redactada desde una pers
pectiva europea de bienestar M. El P. Simmel responde que esta objecin sera
valedera, si la Instruccin estuviese juzgando la conveniencia o no conveniencia
de la aplicacin del principio de defensa contra el injusto agresor, o de la opor
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.

66.

SCHEFFCZYK, L art. cit., p. 40.

SIMMEL, O., art. cit., supra nota 46, p. 576.
SCHEFFCZYK, L., art. cit., p. 40.
NOEM I, J art. cit., p. 360.
SIMMEL, O., art. cit., p. 576.

lbidem.
C O N G RE G AC IO N P A R A LA D O C T R IN A DE LA FE: "N otificacin sobre el libro
'Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de eclesiologa militante del p. Leonardo B off, o.f.m.
en LOsservatore Romano, 31 de marzo de 1985, p. 6.
As lo expresa el editorialista de Razn y Fe, supra cit., nota 31, citando la opinin del
Cardenal Pablo Evaristo Arns. Opinin, por lo dems, carente de fundamento al dar por
un hecho la total ausencia de asesora latinoamericana, lo que es falso. La opinin es,
adems, salva reverentia, errnea, pues hara depender las verdades teolgicas de circuns
tancias situacionales, lo que es inaceptable, dada la trascendencia
universalidad de la fe.

216

tunidad de la revolucin violenta; pero lo que examina y juzga el documento

es una teologa y reflexiones teolgicas que se han publicado en libros y otros
escritos. Estos pueden muy bien ser juzgados por todo aquel que posee los ne
cesarios conocimientos teolgicos y se da el trabajo de estudiarlos 61. Simmel
presenta otra objecin, esta vez del bando liberacionista radical: slo puede
juzgar la teologa de la liberacin quien est comprometido en la praxis libe
radora. Responde Simmel: Esta objecin es de origen netamente marxista,
como lo demuestra una declaracin de Lenin: Nadie puede sacar ni una sola
de las partes esenciales de la filosofa del marxismo, sin apartarse de la verdad
objetiva, y sin caer en los brazos de la mentira burguesa reaccionaria. Quien
critica, por tanto, se tal ya cay en la mentira. Con esto se elimina todo tipo
de reflexin 6S.
Queda en pie que la Instruccin es un instrumento valioso desde todo punto
de vista.
Es el momento de pasar ahora a examinar los motivos que, segn ciertas
teologas de la liberacin, llevaron a las diversas declaraciones de la Santa Sede
y del Magisterio en general, hasta las advertencias de la reciente Instruccin.
Con ello intentamos llenar el mencionado vaco de nombres y obras que este
documento prefiri omitir.

67.
68.

SIMMEL, O., art. cit., p. 576.

Ibidem.

217

III

I A CONFRONTACION MAGISTERIO-TEOLOGOS
1)1 LA LIBERACION

La actitud del Magisterio frente a los telogos de la liberacin es quizs la

ms difcil que le ha tocado asumir en el curso de la historia. Los herejes pro
clamaban abiertamente posiciones dogmticas contrarias a las verdades soste
nidas por la tradicin de la Iglesia, y los cismticos declaraban sin tapujos su
rebelda contra la Santa Sede. No es ste el caso de los telogos de la liberacin.
En el presente captulo comenzamos, pues, por estudiar las razones que hacen
tan difcil la posicin del Magisterio frente a la teologa de la liberacin. En
un segundo pargrafo, presentaremos las reconvenciones hechas por el Magis
terio a los telogos liberacionistas y paralelamente, las afirmaciones contenidas
en los escritos de stos, que desmienten las protestas de inocencia de algunos
de ellos. En un tercer pargrafo abordaremos otras vas de escape por las que
dichos telogos pretenden eludir los juicios de la Santa Sede.
A. LA DIFICIL LABOR DEL MAGISTERIO FRENTE A
LOS TEOLOGOS DE LA LIBERACION
Una primera razn, anotada ya anteriormente, de que se le dificulte a la
Santa Sede el pronunciarse tajantemente sobre la teologa de la liberacin,
est en que, bajo este nombre, no existe una sola teologa, sino muchas, que
van desde las elaboraciones cuidadosas ajustadas a la fe tradicional de la Igle
sia hasta las que pretenden amoldar la fe a los dictados de las ciencias
sociales, mejor, del anlisis marxista de la sociedad.
Una segunda razn se refiere al marco dentro del cual se vienen elaborando
todas las teologas de la liberacin, a saber, la injusta distribucin de los bie
nes y el sistema imperante en el Tercer Mundo de explotacin inmisericorde
de los trabajadores por parte de los propietarios de los medios de produccin.
Esta situacin ya la denunci el Magisterio, casi un siglo antes que los telogos
liberacionistas y la han seguido denunciando: bastara con leer las ciencias so
ciales, desde la Rerum Novarum, de Len XIII, hasta la Laborem Exercens, de
Juan Pablo II, pasando por las Encclicas, Exhortaciones y Cartas Apostlicas
de Po XI, Po XII, Juan XXIII y Pablo VI, todas ellas con valientes y acerbas
crticas a las injustas estructuras econmico-sociales imperantes en la poca res
pectiva. Para el caso de Amrica Latina, bastara con leer las enrgicas de
nuncias de las tres conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano,
que no vacilaron en sealar la situacin actual como el ms devastador y
humillante flagelo, y hablaron de la situacin de inhumana pobreza en que
viven millones de latinoamericanos 69.
69.

218

Documento Final, N 9 68.

Este marco les sirve a los telogos de la liberacin de muro defensor y pro
mueve en torno de ellos una atmsfera de simpata, incluso dentro de la je
rarqua. No sin razn anota el Cardenal Ratzinger, a este propsito, que un
error es de hecho ms peligroso cuanto la medida del ncleo de verdad asumido
es mayor, porque as su tentacin se hace ms grande 70.
Una tercera razn la constituye la evasividad con que reaccionan los telogos
de la liberacin en sus dilogos con la Santa Sede, como lo hace notar la Ins
truccin cuando dice que se hace extremadamente difcil, por no decir impo
sible, obtener de algunos telogos de la liberacin un verdadero dilogo en
el cual su interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objeti
vamente y con atencin 71. Bastara con leer las reacciones de un Leonardo
Boff (antes de la Notificacin) o de un Gustavo Gutirrez frente a las adver
tencias de la Santa Sede, para comprobar la falta de objetividad en sus respues
tas, el recurso a que sus afirmaciones han sido mal interpretadas, e incluso un
reconocimiento de que no expresaron bien su pensamiento.
Al revs de los antiguos herejes, los telogos de la liberacin dejan siempre,
junto a sus afirmaciones sapientes haeresim, resquicios de ortodoxia por dnde
escaparse, de modo que si se les echa en cara, por ejemplo, que segn sus
afirmaciones no es la gracia la que salva, sino la praxis liberadora del hombre,
contestan que en tal o cual pgina han hablado de la gratuidad de los dones de
Dios72. La autocontradiccin no parece importarles, como tampoco el dao pro
fundo que puedan causar en el pueblo esas afirmaciones heterodoxas prouti jacent. Lo esencial para ellos parece ser el demostrar que la fe puede compaginarse,
as sea sacrificando su ortodoxia, con los grandes postulados cientficos, que
en realidad son los del marxismo: la primaca de la praxis, la necesidad hist
rica de un cambio radical en la propiedad de los medios de produccin, y la
lucha de clases como el medio necesario para lograrlo.
Los telogos de la liberacin tampoco asumen la actitud franca de los cism
ticos frente al Magisterio y la Jerarqua: junto a los pronunciamientos injustos
e insultantes de que la Jerarqua se ha coludido con los poderosos y ha trai
cionado a los pobres, expresan el respeto y la sumisin a sus obispos y procla
man su propsito de vivir y morir como miembros de la Iglesia catlica.
Ser que las cosas han cambiado desde los tiempos de un Arrio o de un
Focio? En ese entonces el cristianismo era una de tantas religiones, sin que tu
viera, respecto de las dems, ni mayor prestigio ni un nmero de fieles superior;
en cambio, hoy da el prestigio de la Iglesia catlica es mundial y sus fieles
se extienden por toda la faz de la tierra. Sera, pues, un error estratgico fatal
la rebelda franca. As lo han expresado los telogos de la liberacin, unos de
palabra y otros de hecho: Desde el punto de vista sociolgico deca uno
de ellos en 1972, la eleccin de una ruptura con la Iglesia actual... sera in
70.

71.
72.

RA T ZIN G E R , Joseph, Card.: "Presupuestos, problemas y desafos de la teologa de la

liberacin , p. 93 en Tierra Nueva, N 9 49, abril de 1984, pp. 93-96 y N 9 50, pp. 95-96.
La versin alemana se titula "D ie Theologie der Befreiung. Voraussetzungen, Probleme
und Herausforderungen y fue publicada en Die Neue Ordnung, Heft (Cuaderno) 4,
August 1984, S. 285-294, la cita en p. 286.
Instruccin, X , 3.
Vide infra, p. 291. Razn tiene el Cardenal Ratzinger en las "Observaciones de la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe sobre la teologa de Gustavo Gutn n . . " (en l'ifrrn
Nueva, N 9 52-53 -dedicado a la teologa de la liberacin , enero-abril de I9H\ |>|>
5-7) en decir: Ante la situacin de pobreza y opresin de millones di lntiiiiuimri ii unm,
la Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin del hombre y de ayndui |mi.i <|iu iii.i
liberacin nazca. Pero tiene tambin el deber de proclamar la liberacin en mi mn ii i11
cacin integral, profunda, tal y com o la anunci y realiz Jess (p. 5 ),
i I n

dudablemente una accin poco eficaz polticamente, porque reducira nuestro

campo de accin a masas muy restringidas 73.
Ivsta misma idea la ha expresado Jon Sobrino de una manera ms sofisticada:
la Iglesia o integra el profetismo que en ella est ejerciendo el movimiento
liberacionista, o lo rechaza; integrndolo, har que el profetismo no se convierta
en hereja; pero si no integra la profeca, la Iglesia se anquilosar, lo cual
ella lo evitar a toda costa, y as el profeta (lase: el telogo de la liberacin)
permanece dentro de la Iglesia y perpeta por ello el conflicto en su mismo
seno 74.
No obstante las protestas de los telogos de la liberacin afirmando que no
se consideran afectados por las advertencias y admoniciones de 'l Santa Sede,
y en especial por las de la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe, existe una correlacin muy clara entre esas advertencias y admoniciones
y las afirmaciones de dichos telogos en sus escritos, que vamos a presentarla
en el pargrafo siguiente.
B. ADMONICIONES DE LA SANTA SEDE Y AFIRMACIONES
LIBERACIONISTAS QUE LAS JUSTIFICAN
Concentramos este paralelo en torno a seis puntos fundamentales de diver
gencia entre la doctrina tradicional y las afirmaciones de los telogos liberacionistas.
1.

SENTIDO CRISTIAN O DE LA LIBERACION

Que la liberacin sea un tema teolgico est fuera de discusin: El Evangelio

de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin 75. El misterio
de la encarnacin y redencin es la respuesta a una aspiracin del hombre tan
antigua como su historia misma, que, por lo mismo, toca un tema fundamental
del Antiguo y del Nuevo Testamento 7S.
Por eso el tema de la liberacin, y en especial el de una teologa de la libe
racin, son temas que deben preocupar al Magisterio, al que Cristo le encarg
la responsabilidad de velar por la integridad de su mensaje y de predicarlo al
mundo sin temores ni concesiones acomodaticias: Mis palabras son espritu y
son vida dijo Jess, y por ellas en el mundo tendris tribulacin; pero,
nimo!, yo he vencido al mundo (Jn 6,63b, y 16,33). La Iglesia dice el
Cardenal Ratzinger tiene el deber de anunciar la liberacin del hombre y de
ayudar para que esta liberacin nazca. Pero tiene tambin el deber de procla
mar la liberacin en su significacin integral, profunda, tal y como la anunci
Jess 77.
73.

74.
75.
76.
77.

A R R O Y O , Gonzalo, s.j.: "Significado y sentido de Cristianos por el Socialismo , p. 387

y s.; en FIERRO, A lfredo - M ATE, Reyes: Cristianos por el Socialismo. Documentacin,
Estella (N avarra), V erbo D ivino, 1975, 498 p., pp. 367-391.
SILVA, Sergio, ss.ee.: "T eologa Latinoamericana. Reflexiones crticas y consideraciones
prospectivas , p. 175 en Medelln, N 9 26, junio de 1981, pp. 160-186.
Instruccin, Introduccin.
Ibidem , II, 4.
R A T ZIN G E R , Joseph, Card.: Observaciones... sobre la teologa de Gustavo Gutirrez,

doc. cit., supra nota 72, p. 5.

220

Es lo que ha venido haciendo la Santa Sede ante el fenmeno liberaeionista

mundial, pero especialmente el de Amrica Latina, que bien puede considerarse
como su cuna.
As, en el Discurso Inaugural de la IIP Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, en Puebla, Juan Pablo II hizo varias referencias a la libera
cin que tienen un doble valor por apoyarse en citas de Pablo VI, con lo cual
se pone de presente la continuidad de la lnea del Magisterio sobre este punto.
El Discurso del Papa, lo mismo que otras declaraciones posteriores del Ma
gisterio, se mantuvo en un nivel positivo, sin descender al terreno polmico.
Seal la importancia de la liberacin y las caractersticas que sta debe re
vestir para ser genuinamente cristiana: Hay que alentar los compromisos pas
torales en este campo (de la liberacin de las injusticias) con una recta con
cepcin cristiana de la liberacin. Citando a Pablo VI, subray que la concep
cin cristiana entiende la liberacin en un sentido integral, profundo, como lo
anunci y realiz Jess. Liberacin que es sobre todo liberacin del pecado y
del Maligno, dentro de la alegra de conocer a Dios y de ser conocidos por
El. Liberacin hecha de reconciliacin y perdn. Liberacin que arranca de
la realidad de ser hijos de Dios . y por la cual reconocemos en todo hombre
a nuestro hermano, capaz de ser transformado en su corazn. Liberacin que
no puede reducirse la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, so
cial o cultural..., que no puede sacrificarse a las exigencias... de una praxis
Es necesario para salvaguardar la originalidad de la liberacin cristiana...,
evitar reduecionismos y ambigedades. Y dio gomo signos de liberacin ge
nuinamente cristiana, la fidelidad a la Palabra de Dios, a la tradicin viva
de la Iglesia, a su Magisterio, as como a la comunin con los Obispos 7S.
Puebla suscribi plenamente esta concepcin de la liberacin cristiana. La
reaccin de los telogos liberacionistas, fue, ya entonces, la de abrir el paraguas
y no sentirse aludidos.
Sin embargo es evidente que las palabras, tanto del Papa como del Episco
pado latinoamericano, en Puebla, se referan a afirmaciones categricas y de
masiado audaces sapientes haeresim de telogos de la liberacin.
Vamos a analizar los puntos fundamentales de la citada exposicin de Juan
Pablo II, cotejndolos con algunos textos de telogos de la liberacin, que
ciertamente originaron esas advertencias del Pontfice.

a. Reduccin de la liberacin a lo socio-poltico

La advertencia del Papa de que la liberacin debe ser integral, y no caer en
un reduccionismo inmanentista, ciertamente se debi a la insistencia con que
Gustavo Gutirrez ha afirmado que la liberacin debe concentrarse en la es
clavitud socio-poltica de que es vctima el pueblo latinoamericano; conse
cuentemente no ha vacilado en reducirlo todo a lo poltico: Nada escapa a
lo poltico afirma ... Todo est coloreado polticamente 79. En abono de
esta afirmacin interpreta el Exodo al cual le da el valor de una experiencia
paradigmtica como una accin de Dios eminentemente poltica: La libe
racin de Egipto es ante todo un acto poltico. Es la ruptura de una situacin
de despoio y de miseria, y el inicio de la construccin de una sociedad justa y
fraterna ec. Que ni las palabras del Papa ni las lneas directrices de Puebla
78.
79.
80.

JUAN PABLO II: Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla, III, 6.

GUTIERREZ, G.: Teologa de la Liberacin, op. cit., supra nota 6, p. 66.
Ibidern, p. 194.

221

lili n i i ni nirlln en Gutirrez, lo comprueba su afirmacin, en otra obra de 1980,

<I* i|in .ii |i id los <]ue lian optado por un compromiso liberador, experimentan
ln |n>llli<> como una dimensin que abarca y condiciona exigentemente todo
el i|ucliui't'i hum ano... Toda realidad humana tiene, pues, una dimensin
poltica"
I'iu vsperas de Puebla, tambin los hermanos Boff haban reducido a la
dimensin poltica todo el quehacer cristiano: La poltica dicen se pre
cenla hoy como una dimensin esencial de la fe ... Es imposible hoy creer
uulnticamente si no es participando en la poltica 82.
Leonardo Boff tampoco parece que se preocup por las advertencias del
Magisterio en Puebla sobre el peligro inmanentista de su teologa de la libera
cin, pues, despus de esos pronunciamientos, ha vuelto a decir que lo que
amenaza el campo de la libertad son los mecanismos de manipulacin por
los cuales se imponen de antemano decisiones para cierto tipo de objetos y no
de otros. Existe as una estrangulacin del campo de la libertad introducida
por la ganancia de unos contra los otros. En esta situacin concluye Boff,
la protesta y la revolucin vienen a constituir el ejercicio legtimo de la liber
tad fundamental del hombre 83.
Jon Sobrino, por su parte, con un lenguaje ms ambiguo, tambin en vsperas
de Puebla, escribi que, en la actual situacin de Amrica Latina, lo ms tpico
de la evangelizacin debiera ser... promover con todas las fuerzas las media
ciones de una sociedad ms justa... y tomar absolutamente en serio el cambio
de las estructuras injustas, pues son a negacin formal del Reino de Dios 84.
Jon Sobrino es indudablemente un maestro de la evasividad. Sabe revestir sus
afirmaciones con un lenguaje que al lector desprevenido le parece inocuo. As,
en el caso que estamos tratando, evita que se le reproche la reduccin de la
liberacin a lo socio-poltico, designando los objetivos perseguidos por dicha
liberacin no con la expresin estructuras socio-polticas justas, sino hablando
simplemente de justicia, aun cuando de hecho se trate prevalentemente de
liberacin de las presentes estructuras de opresin de los pobres: luego de decir
que la praxis de la justicia pertenece automticamente a la exigencia esencial
del mensaje evanglico, afirma que la justicia es precisamente el movimiento
de ir, urgente e incondicionalmente, hacia los pobres y oprimidos 85. Con tales
subterfugios, es fcil decir ante declaraciones tan claras como las de la Instruc
cin: Quel documento non mi riguarda. Es la tctica ya anotada de escabullirse
de las acusaciones de facto, refugindose en la ambigedad de la terminologa
empleada86. Razn tiene el Cardenal Ratzinger cuando seala que la dificultad
para descubrir el verdadero contenido de la teologa de la liberacin se debe
81.

82.
83.
84.
85.

86.

222

Citado por SALA ZAR, Miguel: "Esquema del documento del Cardenal Ratzinger en re
lacin con algunas obras de Gustavo GUTIERREZ en Tierra Nueva, N 9 51, octubre de
1984, pp. 5-20. La cita, en p. 6, corresponde a Gutirrez, Gustavo: La fuerza histrica
de los pobres. Seleccin de trabajos, Lima, CEP, 1980, 423 p.; la cita aqu en p. 83.
SILVA, Sergio, art. cit., p. 169.
BOFF, Leonardo, o.f.m .: Teologa do cativeiro e da libertafo, Petropolis, Vozes, 1980,
255 p.; la cita en p. 90. Los subrayados son del mismo Boff.
SILVA, S., art. cit., p. 168 y s.
SOBRINO, Jon, s.j.: "Espiritualidad de Jess y espiritualidad de la liberacin. Estructuras
fundamentales , pp. 66 y 67 en CEP: Espiritualidad de la liberacin, Lima, CEP, 1980,
185 p.; el art. en pp. 53-70.
Bajo este mismo ttulo con que Alver Metalli encabeza su entrevista con Jon Sobrino, el
autor anota que, entrevistado Gustavo Gutirrez sobre la Instruccin, respondi: "En
cuanto a m y en relacin a lo que yo he escrito. . ., puedo afirmar en conciencia que
los excesos legtimamente sealados por el documento del Vaticano no se encuentran en
lo que yo he escrito . . .

a que muchos telogos de la liberacin continan empleando gran parte del

lenguaje clsico asctico y dogmtico de la Iglesia bajo nuevos signos, de tal
manera que el lector o el que escucha, que parte de otro plano, puede quedar
con la impresin de que, en realidad, todo sigue como hasta ahora y slo se
aaden algunas expresiones algo raras 87.
Pero esto no engaa al Magisterio, asistido como est por el Espritu de
Cristo, por lo cual insiste en advertir sobre el peligro de reduccin a una libe
racin puramente temporal y terrena: El angustioso sentimiento de los pro
blemas nos dice la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de
Jess al Tentador: no slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios. As, ante la urgencia de compartir el pan, algunos (ya
sabemos quines) se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el
maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde.
Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s 8F.

b. Confusin entre liberacin y salvacin

La reduccin de la liberacin al plano poltico, social y econmico se torna
ms grave an cuando los telogos afirman enfticamente que la liberacin
que ellos promueven se identifica con la salvacin en Jesucristo. Esto equivale
a decir que la liberacin obrada por Jess se circunscribe a las esclavitudes de
orden temporal y terreno, borrndose as, de un plumazo, lo esencial de la
obra de Cristo: la redencin del pecado personal y la reconciliacin de cada
hombre con Dios, paso primero e indispensable para llegar a la superacin del
pecado social y la transformacin de la sociedad en una fraternidad universal.
Semejante identificacin tambin tuvo su origen en Gustavo Gutirrez, quien,
en un afn en s laudable por despertar en los cristianos la conciencia de
la urgencia de poner remedio a las graves injusticias sociales en Amrica La
tina, ha incurrido en el no menos grave error de decir que todo acto de li
beracin de las opresiones significa un acto de salvacin en Jesucristo. Esta
escabrosa tesis data de marzo de 1970, en un Simposio de Teologa de la Li
beracin, en Bogot, donde Gutirrez dijo: En el orden existencial concreto...
no hay por un lado el mundo de la salvacin y por otro lado el mundo de la
creacin... Desde el punto de vista de Dios, no existen dos historias...; existe
una sola historia querida y amada por el Seor 89. Esta idea la desarroll ex
tensamente en su libro Teologa de la liberacin. Perspectivas, publicado el
ao siguiente. En l, despus de criticar la tradicional distincin de los planos
natural y sobrenatural en la vida del hombre, dedica veintisis pginas para
afirmar la existencia de una sola historia 90: No hay dos historias escribe:
una profana y otra sagrada yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino
un solo devenir humano, asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la
historia 91.
87.

R A T ZIN G E R , J.: "D ie Theologie der Befreiung. . . , art. cit., supra nota 70, S. 287.

88.
89-

Instruccin, V I, 3.

90.
91.

GUTIERREZ, Gustavo: "Intervencin en el Simposio de Bogot del 6 al 7 de marzo

de 1970 , citado por OLIVEROS, Roberto, s.j.: Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento
de una reflexin. 1966-1977, Lima, CEP, 1977, 479 p.; la cita en p. 177.
Esta tesis la desarrolla en el captulo IX : "Liberacin y salvacin", pargrafo B: "Una
sola historia (pp. 189 a 2 1 5 ).
p. 189-

Ibidem,

223

El conflicto gracia-pecado, la venida del Reino, la espera de la Parusa son,

inevitablemente, realidades histricas, temporales, terrenas, sociales, materia
les M. De estas premisas concluye lgicamente Gutirrez que trabajar, trans
formar este m undo... es tambin ya salvar...; esto quiere decir que construir
la ciudad tem poral... es situarse de lleno en el proceso salvfico 93. Con
pertinacia, Gutirrez insisti, aos ms tarde: Todo dualismo entre mundo
profano y mundo religioso, mundo poltico y mundo de la fe debe ser frontal
mente rechazado 94.
No es de extraar que Leonardo Boff haya hecho tambin suya esta misma
tesis. En 1980, en su libro Teologa do cativeiro e da libertago, la da por sen
tada: Tanto la salvacin como la liberacin se dan en un nico proceso... El
proceso de verdadera liberacin es sinnimo de historia de la salvacin... Dada
la unidad de la historia de la salvacin, podemos afirmar que el proceso de
verdadera liberacin (el adjetivo agregado le permitir eludir eventuales re
proches) es sinnimo de historia de la salvacin... Un autntico crecimiento
del mundo (es l quien, con el subrayado, enfatiza su afirmacin) es tambin
crecimiento del Reino de Dios 95
Tambin Jon Sobrino, si bien, como siempre, ms sofisticadamente, concuer
da con esa posicin: En la misma realidad est la esperanza de su libera
cin. .., de su mejoramiento y de su plenitud... Si desde el cielo y la tierra
actuales se puede hablar de un nuevo cielo y de una tierra, es porque esa es
peranza surge del mismo proceso prxico liberador 96.
A las afirmaciones de estos tres liberacionistas se refiere por ms que ellos
digan que lo sealado en el documento (Instruccin) no se encuentra en lo que
yo he escrito 97, la Instruccin de la Santa Sede: Se dir que no hay ms que
una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la sal
vacin e historia profana... Semejante afirmacin refleja un inmanentismo historicista. Por eso se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el
movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto
de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hom bre... Esta
identificacin est ent oposicin con la fe de la Iglesia, tal como lo ha recordado
el Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, 9,17)98.
La alusin a la autorredencin del hombre nos lleva a otra de las tesis
liberacionistas criticada en el Discurso del Papa en Puebla.

c. El hombre es el liberador
En realidad es notable el nfasis con que Juan Pablo II se refiere a la sal
vacin como un don de Dios que nos es dado gracias a la encarnacin reden
tora de Jesucristo. Dice el Papa a propsito de las re-lecturas: Contra tales
relecturas y contra sus hiptesis brillantes quizs, pero frgiles e incon
sistentes que de ellas Se derivan, la evangelizacin en el presente y en
el futuro de Amrica Latina (tema de la Conferencia de Puebla) no puede
92.
93.
94.

95.
96.
97.
98.

224

lbidem, p. 214.
lbidem, p. 200.
En el Encuentro de Dirigentes de Movimientos Sacerdotales de Amrica Latina, Lima, 1973.
Ver "Resumen de los apuntes del Encuentro de Dirigentes de Movimientos Sacerdotales
de Amrica Latina en Tierra Nueva, N 9 14, julio de 1975, pp. 12-16; la cita en p. 13.
BOFF, L.: Teologia do cativeiro... op. cit., p. 96.
SOBRINO, Jon, s.j.: "Espiritualidad de J e s s ... , art. cit., supra nota 85, pp. 63 y 66.
Vide supra, nota 86.
Instruccin, IX , 3.

cesar de afirmar la fe de la Iglesia, a saber, que Jesucristo, Verbo e Hijo de

Dios, se hace hombre para acercarse al hombre y brindarle, por la fuerza de
su misterio, la salvacin, gran don de Dios
Haciendo eco a la insistencia del Papa en subrayar la absoluta gratuidad de la
salvacin por Jesucristo, y especificando la extensin de sta a todos sus as
pectos, incluso los terrenales y temporales, Puebla dice: Por Cristo, con El y
en El, entramos a participar en la comunin de Dios. No hay otro camino que
lleve al Padre... Esta es la comunin a la que el Padre nos llama por
Cristo.... La comunin que ha de constituirse entre los hom bres... ha de ma
nifestarse en toda la vida, aun en su dimensin econmica, social y poltica I0.
No es difcil descubrir la razn de esta insistencia. Una vez ms, se trata de
la enrgica oposicin de la Iglesia a afirmaciones de telogos liberacionistas
que, volviendo a las condenadas tesis de Pelagio, esta vez llevados de la
mano por Karl Marx, proclaman al hombre como su auto-creador y como el
liberador de la historia.
Una vez ms, el triste privilegio de ser el primero en afirmar esta tesis co
rresponde a Gustavo Gutirrez, quien la deriva de su interpretacin politizada
de la narracin paradigmtica del Exodo: as como el pueblo hebreo se li
ber de los lazos opresores de la poltica faranica, as el hombre latinoameri
cano de hoy es auto-creador al forjar su libertad socio-poltica-econmica: La
liberacin de Egipto, vinculada hasta la coincidencia con la creacin, aade un
elemento de capital importancia: la necesidad y el lugar de una participacin
activa del hombre en la construccin de la sociedad. La creacin, as, se
desacraliza hacindola campo propio del trabajo del hom bre... Es la desacralizacin de la praxis social. Esta ser en adelante la obra del hombre.
La graduacin ascendente: participacin activa (aceptable), obra del hombre
(preocupante), muestra su rostro pelagiano cuando dice Gutirrez: Slo la
mediacin de esta auto-creacin (subrayado de Gutirrez) permite salir de ex
presiones lricas... y comprender en profundidad y sintticamente la relacin
entr creacin y salvacin 101. Ya sabemos que, para Gutirrez, liberacin es
sinnimo de salvacin; la conclusin lgica es, pues, que el hombre se autoredime al liberarse y liberar a los dems.
Claro est que ante esta conclusin pelagiana, con todo el sabor del hombre
prometeico auto-suficiente de Marx, este maestro de la evasividad que es Gus
tavo Gutirrez cita una frase de su Teologa de la liberacin, pgina 200: La
salvacin iniciativa total y gratuita de D io s... es el resorte y la plenitud
de ese movimiento de auto-generacin del hombre. Frente a esas dos ideas
tan contradictorias, nos sentimos tentados a agregarle a nuestro telogo otro
ttulo: el de maestro de la contradiccin. Desgraciadamente esto no lo entiende
el lector de nivel corriente, el cual lo ms probable es que dada la tendencia
egoltrica humana se quede con la idea de que el hombre no necesita de la
gracia para salvarse, y que Cristo no pasa de ser un personaje extraordinario
en la historia, de valores humanos eximios.
Pero no slo el lector corriente cae en estos errores. Tambin incurren en
ellos algunos telogos. As, Sobrino, con su lenguaje caracterstico ambiguo,
dice: El que el mundo sea por fin un hogar para el hombre (es decir, sea
definitivamente liberado), slo se espera en la medida en que el hombre pone
99.
100.

101.

JU AN PABLO II: Discurso de Inauguracin..., doc. cit., I, 5.

Documento Vinal, Nos. 214 y 215. Puebla, refirindose a la juventud, afirma lo mi'itno
"S lo El (Cristo) hace verdaderamente libre al joven. Este es el Cristo que debe sci pie
sentado a los jvenes com o liberador integral ( N 9 11 8 3).
GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., p. 199-

225

iimini* it ln <ilii ti pum construir ese hogar. Poco despus agrega: Esta espe......
I' ln i< ululad (lase: proceso histrico) y su correlacin con una prctica
i liii li ii ti i Ir vula es lo que est en el fondo de la liberacin 102.
. ...... <n los casos ya examinados, Gutirrez hace caso omiso de las admoiilrliincs del Papa y del Magisterio latinoamericano, y sigue insistiendo en que
"lu |>iaxis Iransrormadora de la historia... es el lugar en el que el ser humano
ir citrn su mundo y se forja a s mismo 103. No es de extraar, pues, que, en
mayo de 1984, el Cardenal Ratzinger lo llamara a reconsiderar el pelagianismo
comprendido en la concepcin una de las influencias del marxismo de
que si Dios se hace historia, es el hombre con su combate y su trabajo el que
hace la historia 104. Tambin la Instruccin rechaza la auto-redencin liberacionista del hombre cuando dice que se tiende... a hacer de la historia mis
ma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la auto-redencin del
hombre 105.
Ahora bien, si el hombre es el liberador y la liberacin humana es la salva
cin, se plantea una segunda pregunta: Cul es el papel de Jesucristo en la
historia?
2.

U N A N U E VA IM AGEN DE CRISTO

La teologa de la liberacin, cuyos creadores y promotores se caracterizan

por la fascinacin que ejercen sobre ellos las doctrinas novedosas, especialmente
las que toman posiciones contrarias a la doctrina tradicional de la Iglesia, ha
adoptado, con poco espritu crtico, el tipo de exgesis bultmaniana y ha ela
borado su cristologa dentro del marco de la situacin conflictiva de la sociedad
latinoamericana: En la cristologa de la liberacin se presupone una opcin
por la tendencia dialctica en el anlisis de la sociedad y por el proyecto re
volucionario de los dominadores 106. La cristologa tradicional parte desde
arriba, desde una imagen de Cristo demasiado celestial, fruto ms de la fe
de las primeras comunidades cristianas, y menos de los rasgos del Jess his
trico. Una cristologa latinoamericana debe tomar justo el camino inverso:
partir desde abajo, depurando los Evangelios de lo que fue producto de la
fe primitiva y adaptando las actitudes del Jess histrico a los requerimientos
de la sociedad actual, marcada por las injusticias de una minora opresora sobre
una mayora oprimida y por los esfuerzos de sta por liberarse. En efecto, es
el Jess histrico el que propicia una crtica al hombre y a la sociedad...;
significa crtica y no justificacin de la situacin presente del mundo; exige no
tanto una explicacin y s una transformacin 10.
Estas premisas llevan a los telogos de la liberacin, en la elaboracin de
su cristologa, primeramente a re-leer las fuentes de informacin sobre Cris
to; luego, a privilegiar en Cristo su condicin de hombre; en tercer lugar, a
enfocar el comportamiento poltico del hombre Jess; y por ltimo, a redes
cubrir la verdadera misin de Jess, desfigurada por los condicionamientos
102.
103.
104.
105 .
106.
107.

226

SOBRINO, J., art. cit., supra nota 85, pp. 64 y 66.

GUTIERREZ, G.: La fuerza histrica de los p o b r e s ..., op. cit.,
R A T ZIN G E R , J.: Observaciones. . . , doc. cit., supra nota 72, p.
Instruccin, IX , 3.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin,
Press Service, 1978, 61 p.; la cita en p. 15.
BOFF, Leonardo, o.f.m .: "Cristo liberador. Una visin histrica a
p. 367 en Servir, N 75, 1978, pp. 351-382.

supra nota 81, p. 105.

7.
Bogot, Indo-Araerican
partir de la periferia",

inconscientes de clase 108. Se trata, pues, en la cristologa de la liberacin, de

recuperar la verdadera imagen de Cristo, muy distinta de la imagen del Cristo
reaccionario..., del tradicional de la civilizacin occidental cristiana 109.
Esos cuatro aspectos de la cristologa de la liberacin, en los cuales la Santa
Sede ha visto desviaciones reales de la sana doctrina, sern objeto de otros
tantos acpites en los que haremos presentes las advertencias del Magisterio y,
juntamente, las tesis de los telogos de la liberacin que las justifican y echan
por tierra su protesta de que esas admoniciones no se refieren a ellos.

a. La necesidad de las re-lecturas

No hay figuras retricas en lo que Juan Pablo II, hablando de La Verdad
sobre Jesucristo, dijo en Puebla: Corren hoy por muchas partes..., relec
turas del Evangelio, resultado ms bien de especulaciones tericas que de
autntica meditacin de la Palabra de Dios y de un verdadero compromiso
evanglico. Ellas causan confusin al apartarse de los criterios centrales de la
fe de la Iglesia, y se cae en la temeridad de comunicarlas... a las comunida
des cristianas ll.
Si nuestros telogos liberacionistas recurrieran al nada convincente subterfugio
de que el Papa piensa con categoras europeas, y no latinoamericanas, les di
ramos que los obispos latinoamericanos estn ciertamente de acuerdo en la
necesidad de presentar a Jess de Nazareth compartiendo la vida, las esperan
zas y las angustias de su pueblo, pero tambin han dicho que esto no es razn
para desfigurar, parcializar o ideologizar la figura de Jesucristo. Y han pre
cisado que una cosa son las relecturas del Evangelio, resultado de especula
ciones tericas..., y otra cosa la afirmacin de la fe de la Iglesia: Jesucristo,
Verbo e Hijo de Dios que se hace hombre p ara ... brindar, por la fuerza
de su ministerio, la salvacin, gran don de Dios m.
La incomprensible pertinacia de los telogos de la liberacin en desfigurar
la verdadera imagen de Jesucristo ha hecho necesario que, casi seis aos despus
de las anteriores declaraciones, la Congregacin para la Doctrina de la Fe haya
tenido que insistir, en su reciente Instruccin, en que la teologa de la liberacin
sustituye la verdadera imagen de Cristo por una figura de Jess que es una
especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de los opri
midos 112. Meses antes de la Instruccin, la Congregacin para la Doctrina de
la Fe ya haba observado a Gustavo Gutirrez que la concepcin marxista de
la historia... lo conduce a una relectura selectiva de la Biblia... Procede a
una amalgama entre el pobre de la Biblia y el explotado, vctima del sistema
capitalista. De esta manera se llega a justificar el compromiso revolucionario 113.
Que estas observaciones tienen referencia directa a telogos de la liberacin
y con nombre y apellido, lo veremos por las citas de sus propios escritos.
El punto de partida de la nueva figura o desfiguracin de Cristo est
en la distincin que hacen dichos telogos entre lo que llaman el Cristo de la
fe y el Cristo de la historia.
108.
109.
110.
111.
112.
113.

AV ILA , Rafael: Teologa y poltica. Una interseccin desafiante, Bogot, Presencia, 1977,
219 p.; la cita en p. 69.
lbidem, p. 118.
JU AN PABLO II: Discurso Inaugural... I, 4?.
Documento Final, Nos. 176, 178 y 179.
Instruccin, X , 11.
R A T ZIN G E R , J.: Observaciones de la Congregacin. . . , doc. cit., supra nota 72, p. 6, 3.

227

F,l primero en introducir la diferencia entre el Cristo de la fe, fruto de las

consideraciones religiosas de los primeros cristianos, y el Jess histrico, parece
halicr sido Leonardo lioff, en su libro Jesucristo el liberador (1974). Los evan
gelios, segn l, son producto de esa fe primitiva, y poco reflejan al Jess his
trico: Los evangelios actuales representan la cristalizacin de la dogmtica de
la Iglesia primitiva... contienen poco del Jess histrico tal como l fue y
vivi, pero mucho sobre la reaccin de fe de los primeros cristianos 114.
Dos aos despus, Jon Sobrino vuelve sobre la misma distincin y afirma
mo el Cristo de la fe irnicamente lo llama sublime abstraccin ha
dado origen a todo tipo de espiritualismos, pentecostalismos y sus sucedneos,
me invocan al Espritu de Cristo, pero no se verifican en el Espritu concreto
(le Jess. Ve en ese Cristo de la tradicin una absolutizacin de Cristo, y
dice que con ello est dada aquella justificacin terica para todo tipo de
reduccin personalista de la fe cristiana, y que el inters en mantener lo ab
soluto de Cristo es, en l fondo, el inters por mantener lo absoluto del siste
ma imperante en nuestros pases 115. La desfiguracin del Jess histrico en el
Cristo de la fe la atribuye a la resurreccin: La tentacin ms radical del
cristianismo acaeci cundo la fe se orient unilateralmente hacia el Cristo
resucitado; en efecto, la resurreccin de Jess... posibilit caer en la m
xima tentacin para la fe Cristiana: el olvido de que el Cristo de la fe no es
otro que Jess de Nazareth 116.
Ante esta desfiguracin de Jess en los evangelios, es lgico que los telogos
de la liberacin hablen de la necesidad de releerlos. Pero cul es el parme
tro que, en tales relecturas, permitir discernir lo histrico de lo que fue slo
fruto de la fe de los primeros cristianos? La respuesta no deja de ser sorpren
dente: para re-descubrir al verdadero Jess de la historia debemos releer los
evangelios desde la situacin histrica actual: Se trata nos dice Gutirrez
d una reinterpretacin (d la Biblia) desde nuestro propio mundo, de una
lectura desde nuestra experiencia humana y creyente... Por ello ser tam
bin una lectura histrica: Dios se revela en la historia del pueblo...; esto nos
lleva a repensar la Palabra desde nuestra propia historia. Ahora bien, nues
tra historia est atravesada por conflictos y enfrentamientos; por lo tanto,
slo entramos conscientes y eficazmente en ella, por nuestra insercin n las
luchas populres por la liberacin. De ah. este corolario: Nuestra lectura de
la Biblia ser, pues, una lectura militante u?.
Semejante hermenutica est marcada de subjetivismo, ya que el Jess his
trico lo elaboran nuestras ideas y sentimientos de hoy. Supone, adems, la
aceptacin y la prctica de la teora marxista de la conflictividad histrica y
la consecuente lucha de clases. No es de extraar, pues, que un Juan Luis Se
gundo, s.j., pida una radical correccin en la revelacin divina, por cuanto
la revelacn de D:os nunca se presenta pura, sino encarnada en ideologas
histricas 11S. Por consiguiente, si la interpretacin de la Escritura no cambia
junto con los problemas, stos quedarn sin respuesta U9.
114.
115.
116.
117.
118.
119.

228

BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo el liberador, Buenos Aires, Latinoamericana Libros,

1974, 270 p.; la cita en p. 50.
SOBRINO, Jon, s.j.: "Introduccin a la Segunda Edicin de 'Cristologa desde Amrica
Latina , p. 26 y s., en Christus, N 9 511, junio de 1978, pp. 25-29.
SOBRINO, Jon, s.j.: Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del seguimiento
del Jess histrico, Mxico, CRT, 1976, 346 p.; las citas en pp. 227 y 307.
GUTIERREZ, Gustavo: La fuerza histrica...., op, cit., supra nota 81, p. 13. El subrayado
es del autor.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: Liberacin de la teologa, Buenos Aires, Carlos Lohl, 1975,
270 p.; la cita en p. 133.
Cf., Ibidem.

No es posible confirma Leonardo Boff conocer al Jess histrico en s

mismo, sino que debemos re-crearlo, lo cual slo es posible gracias a nuestras
vivencias actuales: As como los evangelios... reflejan las palabras de Cristo
confrontadas con las situaciones vitales de su medio ambiente (el de los pri
meros cristianos), as tambin, para que comprendamos realmente quin es
Jess, necesitamos abordarlo como quien se siente alcanzado y tomado por l.
Boff entiende entonces que la imagen que nosotros hoy nos forjamos de Cristo
es el Cristo histrico: Cuanto ms nos conocemos, ms podemos conocer a
Jess... Vamos a l (al Jess puro como l fue) con todo lo que somos y
tenemos... En concreto significa que Jess hoy es conocido... principalmente
a travs de la comunidad de fe 12.
Fruto de esas relecturas ha sido la desfiguracin de Jess, el Hijo de Dios
hecho hombre.

b. El hombre Jess
Otra alusin de Juan Pablo II, en su Discurso Inaugural de Puebla, que no
puede dejar de estremecer al cristiano verdadero, se refiere a la puesta en tela
de juicio de la divinidad de Jess: En algunos casos o se silencia la divinidad
de Cristo, o se incurre de hecho en formas de interpretacin reidas con la fe
de la Iglesia. Cristo sera solamente un profeta, un anunciador del Reino y
del amor de Dios, pero no el verdadero Hijo de Dios, ni sera, por tanto, el
centro y el objeto del mismo mensaje evanglico m. Esta denuncia, tan clara
como precisa, no est dirigida contra un Loisy o un Harnack u otro de los
modernistas ya condenados por el Decreto Lamentabili, de 1907. El Papa se
refiere a telogos actuales de los cuales tambin hay en Amrica Latina, como
lo indica la preocupacin en el mismo sentido de los Obispos latinoamericanos
reunidos en Puebla: Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a
dudas o equvocos, el misterio de la Encarnacin: tanto la divinidad de Jesu
cristo tal como la profesa la fe de la Iglesia, como la realidad y la fuerza de
su dimensin humana e histrica. Citando a Juan Pablo II, agregan: Cualquier
silencio, olvido, mutilacin o inadecuada acentuacin de la integridad del mis
terio de Jesucristo que se aparte de la fe de la Iglesia no puede ser contenido
vlido de la Evangelizacin m.
La ya conocida tctica de tales telogos de prescindir del Magisterio oblig
a la Santa Sede a referirse tambin, en la Instruccin, a tan seria desviacin
dogmtica: Se ha llegado... a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesu
cristo, verdadero Dios y verdadero hom bre... Por otra parte, al dejar a un lado
la interpretacin autorizada del Magisterio, denunciada como interpretacin de
clase, se descarta al mismo tiempo la Tradicin... Es cierto que se conservan
literalmente las frmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se les
atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin de la fe de la
Iglesia 123.
Que estas animadversiones han sido provocadas tambin por afirmaciones
explcitas de telogos de la liberacin latinoamericanos, lo veremos a con
tinuacin.
Es importante conocer el punto de partida laudable de la cristologa liberacionista, como en general tambin lo es el de las desviaciones de dichos telogos.
120.
121.
122.
123.

BOFF, L.: Jesucristo el liberador, op. cit., supra nota 114, pp. 50 y 55.
JU A N PABLO II: Discurso Inaugural..., I, 4.
Documento Vinal, Nos. 175 y 179.
Instruccin, X , 7, 8 y 9.

I ,a necesidad de resaltar el aspecto humano de Cristo, algo eclipsado por una

insistencia unilateral en el aspecto divino, fue ese punto de partida. El estudio
de Cristo estaba esencialmente centrado sobre... el Cristo Hijo de Dios, en
una especie de defensa filosfica del Concilio de Calcedonia 124. Joseph Comblin
describe as tal deshumanizacin de Cristo: En el fondo, la vida de Jess es
tratada como un icono... Ya no es una vida humana inmersa en la historia...
Los gestos estn sustrados a su contexto humano y estilizados, para transfor
marse en signos del mundo trascendente e invisible 125.
Haciendo suya esta idea, Gustavo Gutirrez ve, muy acertadamente, la ne
cesidad de destacar en Jess al hombre: Aproximarse al hombre Jess de
Nazareth, en quien Dios se hizo carne..., es tarea que se impone cada vez con
mayor urgencia 126.
sto, en s plausible, es llevado, empero, al otro extremo: se destaca en for
ma tan absoluta la humanidad de Cristo, que lo que se eclipsa ahora es su
divinidad.
Tres espaoles son los que se llevan la nada gloriosa palma en semejante
atrofia de Cristo: Jon Sobrino, s.j., Jos Ignacio Gonzlez Faus, s.j., y Xavier
Pikazza, de los cuales el primero ejerce, hace aos, su sacerdocio en Centro
Amrica. El afn de destacar lo humano en Cristo lleva a Gonzlez Faus a
decir que Jess es el hombre absoluto, y lo es porque es un hombre para los
hombres; lo es porque es el hombre de Dios 12T. El adjetivo absoluto y la
expresin hombre de Dios (la preposicin de la subraya Gonzlez Faus)
parecen eliminar, de Jess, su naturaleza divina; Cristo ya no es Dios, sino de
Dios, como lo fueron los profetas y lo son los santos: hombres de Dios.
Pikazza elimina, sin ms, la naturaleza divina de Cristo: Jess no es Dios
en s ... Jess es hijo de Dios, porque Dios expresa en l su profundidad, se
despliega en l, en l se realiza y se hace distinto de s mismo l28.
Dentro de la misma lnea discurre Jon Sobrino: La divinidad de Jess con
siste en su relacin concreta con el Padre..., consiste en su modo concreto de
participar de la divinidad 129. Hemos subrayado nosotros la palabra participar,
que sintomticamente ha desplazado y reemplazado al verbo ser de la Tra
dicin, para la cual Jess es Dios. Tambin la explicacin de esa relacin con
creta con el Padre lleva a una concepcin de la divinidad de Jess muy dis
tinta de la tradicional: La categora de relacin permite una concepcin di
nmica y evolutiva de la filiacin de Jess... En este sentido se puede afirmar
que Jess se hace hijo de Dios y no simplemente lo es 13.
A un Jess as humanizado si bien, por lo que sabemos, slo los tres
autores citados han llegado a semejantes extremos no es difcil atribuirle
otros rasgos que suelen caracterizar a los hombres: por ejemplo, el poltico.

124.
125.
126.
127.
128.
129.
130.

230

ASSM AN N , H ugo: "La actuacin histrica del poder de Cristo , p. 46 en Cristianismo y

Sociedad, N 9 43-44, 1975.
COMBLIN, Joseph: Thologie de la Rvolution. Thorie, Paris, Editions Universitaires,
1970, 297 p.; la cita en p. 236.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., supra nota 6, p. 285.
G O N ZA LE Z FAUS, Jos Ignacio, s.j.: La humanidad nueva. Ensayo de Cristologia, Ma
drid, 1974, p. 501.
P IK A Z Z A , Xavier: Los orgenes de Jess. Ensayos de cristologia bblica, Salamanca,
1976, p. 479.
SOBRINO, J.: Cristologia. . ., op. cit., supra N 9 116, p. 104.

Ibidem.

c. Jess y lo poltico
Ya nos hemos referido a la importancia vital que los telogos de la liberacin
dan a la praxis, la cual es eminentemente praxis poltica, dado que para ellos
todo es poltica. Consecuentes los telogos de la liberacin con sus plantea
mientos estamos de acuerdo con el Cardenal Ratzinger en que son de una
lgica admirable, tratan, en sus relecturas del Evangelio, de descubrir en
Jess al lder poltico, cuya misin es la de liberar al pueblo judo, tanto de
los poderosos como de la dominacin romana.
A esta desfiguracin lamentable de Jess alude Juan Pablo II en Puebla: Se
pretende mostrar a Jess como comprometido polticamente, como un luchador
contra la dominacin romana y contra los poderes, e incluso implicado en la
lucha de clases. Esta concepcin de Cristo como poltico, revolucionario, como
el subversivo de Nazareth, no se compagina con la catequesis de la Iglesia m.
Que entre los aludidos aqu por el Papa hay tambin telogos latinoameri
canos, lo dan a entender los Obispos en Puebla: No podemos desfigurar, par
cializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirtindolo en un
poltico, en un lder, en un revolucionario o un simple profeta 132.
Tambin sobre este punto fundamental insiste, con toda razn, la Instruccin
de la Santa Sede. Al releer los Evangelios para construir la persona de Jess
a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su li
beracin... se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido
la de Jess... Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado... Se le
substituye por una figura de Jess que es una especie de smbolo que reca
pitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos. Se da as una interpre
tacin exclusivamente poltica de la muerte de Cristo. Con ello se niega su valor
salvfico y toda la economa de la redencin 133.
Si en el aspecto de la desdivinizacin de Jess son pocos los telogos de
la liberacin que concuerdan con Jon Sobrino, no lo es as en el aspecto de la
politizacin de Cristo: son contados los que no intentan hacer de Jess un
lder poltico, con lo cual dan toda la razn a las precauciones manifestadas
por la Santa Sede al respecto.
Como padre de la teologa de la liberacin, y como tal, de casi todas sus des
viaciones, Gustavo Gutirrez hizo suyas, en su libro de 1971, las corrientes en
boga en Europa sobre el aspecto poltico de la figura de Jess. Para l hay tres
puntos en la vida de Jess que hacen incontrovertible dicho aspecto: la com
pleja relacin de Jess con los zelotes, su actitud ante los grandes del pueblo
judo y su muerte en manos de la autoridad poltica 134.
Dos aos despus, Gutirrez vio confirmada sta su posicin en los escritos
de otro jesuta espaol, radicado en Centro Amrica, Ignacio Ellacura, quien,
fundndose en lo que l considera ambiente altamente politizado en la poca
de Cristo, concluye que en esta situacin absolutamente politizada... es
donde tiene que habrselas Jess, y que prescindir de este contexto... es
prepararse de la mejor manera para desfigurar el sentido de su vida y la
raz de una plenaria cristologa 135. Su argumento princeps es el proceso de
Jess, que le supuso la crucifixin: De hecho, (Pilato) le condena a la cruci131.
132.
133.
134.
135.

Discurso Inaugural, I, 4c.

Documento Final, N 9 178.
Instruccin, X , 9-12.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., p. 285.
ELLACURIA, Ignacio, s.j.: Teologa poltica, San Salvador, Secretariado Social Interdiocesano, 1973, 127 p. (ed. mimeografiada); la cita en p. 25.

231

lixli'ni. |irmi Ifpicamonte poltica impuesta a los rebeldes contra Roma, y como
Illulns* de la condonacin, se establece su pretensin de convertirse en rey
dr Ion judos 156.
Nuda de raro, pues, que Gutirrez, desentendindose una vez ms de las
ad\rilrncias de Juan Pablo II y de la Conferencia de Puebla, haya publicado,
<n 1980, un libro en el que vuelve sobre el aspecto poltico de Jess, claro
(sii que, segn su sistema, dorando la pldora con expresiones en s ortodoxas:
"Tener fe es creer que un hombre de esta historia, el judo Jess, nacido de
Mara, que anunci el amor del Padre, el Evangelio a los pobres, la liberacin
a los cautivos, que enfrent a los grandes de su pueblo y de la potencia ocu
pante. que fue muerto por subversivo, es el Cristo, el Mesas, el Ungido, el
Hijo 137. El emparedado es perfecto para hacer deglutir al lector de nivel co
rriente la tesis de que Jess fue un poltico y muri como tal. En el mismo
libro encontramos otro ejemplo: Ser cristiano es creer que un hombre de esta
historia nos am amando a sus contemporneos hasta dar su vida por ellos, que
am de preferencia a los pobres v nos revel a Dios como Padre, y que por
ello enfrent a los grandes v noderosos de su tiempo, y fue finalmente ajusti
ciado como subversivo, es Dios 13S.
Sin tanto encubrimiento. Leonardo Boff afirma aue la praxis de Jess tiene un
carcter eminentemente socio-poltico v alcanza la estructura de la sociedad y
de la religin de su tiemno... Su actuacin liberadora emerge en las realiza
ciones sociales 139. En 1978. Boff escriba en la revista liberacionista Servir:
Hablar de Jess liberador dice relacin de oposicin a la dominacin...,
implica pensar y vivir Ta fe cristolgica a partir de un contexto socio-histrico
de dominacin v opresin... Esta cristologa implica un definido compromiso
poltico v social, ordenado al romnimiento con la situacin opresora... La
cristoloffa que proclama a Jesucristo como liberador quiere comprometerse
con la W ^acin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y do
minados 14.
Con alguna reserva. Jon Sobrino hace iguales afirmaciones: Jess no fue
un poltico profesional, pero su concepcin del Reino de Dios le hizo incidir
inevitablemente en lo socio-noltico... Que Tess se situ en lo poltico de su
tiempo v cnie reaccion ante ello de una determinada manera, lo prueba el
hecho, histricamente cierto, de que no sufri la muerte del blasfemo, que era
la lapidacin, sino la muerte de cruz, que era el castigo del agitador poltico.
Sobre este castigo dice luerto: Su crucifixin no fue un mal entendido, pues
Jess estaba socavando las bases de la concepcin poltica del Imperio Romano
y de los dominadores de la sociedad 141.
Slo hemos presentado aqu citas de los tres telogos que han declarado que
las admoniciones de la Instruccin no van con ellos. En verdad la politizacin
de la figura de Tess es. como lo diiimos, un factor comn en los telogos de
la liberacin, politizacin que se traduce en un cambio radical del concepto
de la misin de Jess, es decir, del objetivo de la redencin, al cambiar la
nocin de pecado.
136.
137.
138.
139.
140.
141.

ELLACURIA, Ignacio, s.j.: "Juicio poltico contra Jess, p. 18, en Solidaridad (B og ot ),

N 12, marzo de 1980, pp. 15-20.
GUTIERREZ, G.: La fuerza histrica. . . , op. cit., supra nota 81, p. 25.
lbidem, p. 107.
BOFF, L.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit., supra nota 106, p. 19.
BOFF, L.: Jesucristo liberador. Una v is i n ..., art. cit., supra nota 107, p. 351.
SOBRINO, J.: Cristologa desde Amrica Latina, op. cit.,, supra nota 116, pp. 163 y 165.

d. El pecado es ante todo la injusticia social

El slogan adoptado por los telogos de la liberacin: Todo es poltica los
ha llevado no slo a una penosa desfiguracin del Cristo histrico, sino a la
vez a la desfiguracin del concepto de pecado y de su correlativo, la conversin.
La Santa Sede y el Magisterio latinoamericano se han mostrado preocupados
por semejante aberracin.
Juan Pablo II hizo presente su preocupacin, que lo fue tambin de Pablo
VI, al inaugurar la Conferencia de Puebla: citando la Evangelii Nuntiandi,
dijo que la Iglesia... siente tambin el deber de proclamar la liberacin en
su sentido integral, profundo, como la anunci y realiz Jess. Liberacin de
todo lo que oprime al hombre, pero que es sobre todo liberacin del pecado y
del Maligno 142.
Explicando el sentido del pecado, los Padres de Puebla dicen que el hombre
en vez de adorar al Dios verdadero, ador dolos...; se ador a s mismo.
Por eso el hombre se desgarr interiormente, y como consecuencia entraron
en el mundo el mal, la muerte y la violencia, el odio y el miedo. Se destruy
la convivencia fraterna 14S. A este pecado personal e interior se refieren, luego,
al hablar del mensaje integral de Cristo: Es un mensaje que libera porque
salva de la esclavitud del pecado, raz y fuente de toda opresin, injusticia y
discriminacin 144. En concordancia con esta concepcin del pecado dicen que
la Iglesia engendra la fe que es conversin del corazn l45.
Por otra parte, una de las diez animadversiones de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe sobre la doctrina de Gustavo Gutirrez padre tambin,
como luego lo veremos, de la reduccin del pecado a la injusticia social, y de
la reduccin de la conversin al cambio de las estructuras actuales se refiere al
sentido que l le da al pecado: Sucede lo mismo con el pecado dice la 6?
animadversin como alienacin radical, que no es concebido ms que a
travs de la vertiente de las alienaciones parciales de tipo socio-poltico. En
consecuencia, luchar contra la iniusticia en el marco de la lucha de clases es
luchar contra el pecado. En realidad rubrica el documento no se trata
ms que del pecado social 148.
La evasividad recalcitrante de los telogos de la liberacin, que no se sienten
identificados en las advertencias del Magisterio, ha hecho que la reciente Ins
truccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe vuelva a insistirles a estos
telogos, perseverantes en sus opiniones, en el verdadero sentido del pecado
y de la conversin: La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el
pecado es el mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su
personalidad. La primera liberacin a la que han de hacer referencia todas las
otras es la del pecado 147. Posteriormente, la Instruccin advierte en el mismo
sentido: La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la
miseria y constituyen ellas mismas, formas de violencia, no puede hacer perder
de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres 148.
Veamos ahora los escritos de telogos de la liberacin que han provocado, en
este punto del pecado, tanto la preocupacin del Magisterio como las admo
niciones correspondientes.
142.
143.
144.
145.
146.
147.
148.

Discurso Inaugural, III, 6.

Documento Vinal, N 9 85.
Ibidem, N 9 358.
Ibidem. N 9 358.
RAT ZIN G E R , J.: Observaciones.. ., doc. cit., supra nota 72, p. 6, 6.
Instruccin, IV, 12.
Ibidem, X I, 8.

C<>iiiii l<> .riinlbamos, Gustavo Gutirrez es quien, en su obra Teologa de

(1971), formula la nueva concepcin del pecado, in<I<1<1<I<1 <ligrnoslo en honor a la verdad, por la ambigua frase situacin de
(Hiendo" con que Medelln calific la actual situacin de Amrica Latina: Esla calificacin comenta Gutirrez no es slo una crtica a abusos indivi
duales..., es un repudio de todo el sistema imperante, al que pertenece la
propia Iglesia. Luego, saca su conclusin: no se trata del pecado como rea
lidad individual privada e intimista, afirmada justo lo necesario para necesitar
una redencin espiritual que no cuestiona el orden en que vivimos. Se trata
del pecado como hecho social, histrico... El pecado se da en estructuras
opresoras..., surge como la alienacin fundamental, como la raz de una si
tuacin de injusticia y explotacin 149. Concebido as el pecado, la conversin
exige una liberacin radical, la cual incluye necesariamente una liberacin
poltica 15.
Estas ideas han encontrado tierra propicia en otros telogos de la liberacin,
como lo comprueba una de las conclusiones del Segundo Encuentro de la ONIS
(Oficina Nacional de Informacin Social)lsl, en 1974, conclusin que comenta
Ronaldo Muoz, ss.cc., en estos trminos: Las actuales estructuras opresoras
y deshumanizantes configuran una situacin de pecado colectivo. La injusticia
y la violencia institucionalizadas en la sociedad... son reconocidas como si
tuacin de pecado. Cul debe ser la conversin de semejante pecado que la
Iglesia ha de promover, la seala Muoz citando las palabras de una Carta
Abierta de los Trabajadores latinoamericanos al Papa Juan Pablo II: Superar
situaciones que claman al cielo 152.
Desenvolvindose a travs de ideas ms sutiles, Jon Sobrino adopta el mismo
modo de pensar. Comenta con estos trminos la frase de Juan: Si Dios nos
am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (1 Jn
4,11): Obviamente Juan habla tambin del amor cristiano a D ios..., pero lo
ms tpico suyo consiste en que la correcta relacin con Dios no es otra cosa
que la correcta relacin con los hombres 153. Esto equivale a decir que el pe
cado (ruptura del amor) tiene como objeto no tanto a Dios como al hombre, y
sabiendo que para Sobrino como para los telogos de la liberacin en ge
neral el hombre se identifica con los pobres, es entonces la ofensa a los
pobres la que constituye el pecado social. Al sentido de la conversin Sobrino
llega por un camino tan sutil como el anterior: comentando el texto de Marcos
3,14: Instituy doce para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar,
dice: El estar con Jess no significa el hecho pasivo de centrarse en la persona
de Jess, sino en la globalidad de la misin... la contraposicin entre estar
con Jess y ser enviados a predicar es la contraposicin entre acompaar la
misin de jess e ir enviados a misionar sin Jess m . Traducido al lenguaje
liberacionista corriente, diramos que lo fundamental no es la conversin a
ln IIIn'ini l n . P e r s p e c tiv a s

149.
150.
151.

152.

153.
154.

234

GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 225 y s.

Ibidem, p. 226.
I.a ONIS es una institucin peruana formada en 1968 para estudiar la problemtica la
tinoamericana. Entre sus integrantes figuran Monseor Germn Schmitz, Gustavo Guti
rrez, Ricardo Antoncich s.j. y Alejandro Cussianovich s.d.b.
M U O Z, Ronaldo, ss.cc.: "D os experiencias de las comunidades cristianas latinoamericanas
comprometidas en el movimiento de liberacin , p. 433 en Concilium, N 96, junio de
1974, pp. 431-439.
SOBRINO, Jon, s.j.: "Evangelizacin e Iglesia en Amrica Latina , p. 21, en Fe y Solida
ridad, N 9 13, agosto-septiembre de 1978.
Ibidem, p. 34, nota 5.

Dios, sino la conversin a los pobres y a su lucha por liberarse de las estruc
turas opresoras.
Tampoco Leonado Boff se escapa de la concepcin social del pecado y de la
conversin. No niega la necesidad de una conversin personal, pero carga todas
las tintas en la conversin que es positivamente la produccin de relaciones
modificadas en todos los niveles 155. La conversin <lice revela la dimen
sin conflictiva del Reino. La buena noticia es buena slo para los que se con
vierten ...: en el Reino se entra mediante la ruptura y el cambio de este
mundo y no prolongando su estructura. Jess fu e ... concretamente para los
pobres, siendo uno de ellos y asumiendo su causa 156.
Las relecturas de los evangelios, como lo hemos visto, significan para los
telogos de la liberacin un cambio radical en la imagen de Jess y de su
misin salvfica. Tambin afectan al concepto de Reino y de su correlativo, la
Iglesia, lo cual es tan importante que le vamos a dedicar un pargrafo aparte.
3.

N U E V A IM AG EN DEL REINO Y DE LA IGLESIA

La Iglesia catlica tradicional, es decir, la constituida por todos los cristianos

en torno a la jerarqua y teniendo como cabeza al Papa, legtimo sucesor de
Pedro, ha sido, en los ltimos tiempos, objeto de invectivas por parte de te
logos europeos que discuten la funcin magisterial en la Iglesia.
Tras las huellas de stos, han caminado tam'bin los telogos liberacionistas
latinoamericanos, impulsados, eso s, por mviles originales. Su opcin exclusiva
de hecho por los pobres los ha llevado a cambiar el centro de gravedad de la
Iglesia: ya no es la fe en el Cristo del Evangelio y en la redencin del pecado
personal, ni la jerarqua como espina dorsal de la Iglesia, sino la liberacin de
los pobres y la funcin medular de stos en el Reino de Dios.
Este cambio del centro de gravedad los ha llevado a desvincular de Je
sucristo a la Iglesia, a separar las nociones de Reino de Dios y de la Iglesia, y
dar a la misin de sta un sentido poltico. Sentados estos principios, afirman
que en los tiempos actuales se est operando una renovacin de fondo en la
Iglesia, en el sentido de un renacimiento de sta a partir de los pobres. Estas
posiciones significan un vuelco total en la eclesiologa, y con sobrada razn
han constituido un motivo de serias preocupaciones para el Magisterio. Exa
minaremos esas posiciones separadamente y como lo hemos venido haciendo,
presentaremos, primeramente, las declaraciones al respecto del Magisterio, y
a continuacin, los texto escritos liberacionistas a los que aqullas han res
pondido.

a. Jess y la Iglesia
El primer empeo de varios telogos de la liberacin lia sido el desvincular
de Cristo la fundacin de la Iglesia: Relativizan su fundacin histrica por
Jess, para as desmontarla, con mayor libertad, de aquellos elementos cons
titutivos suyos que entraban determinadas posturas pastorales 157.
155.
156.
157.

BOFF, Leonardo, o.f.m .: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin , op. cit., supra nota
106, p. 29.
Ibidem, p. 30.
ALESSANDRI, Hernn: sac. schonst.: La Eclesiologa de Puebla, Bogot, CELAM, 1979,
42 p.; la cita en p. 9.

la preocupacin ante tan desorbitado intento158, la puso de manifiesto Juan

Iililo II en Puebla: Se advierte dijo un cierto malestar respecto de la
mi<i|>i< Ilicin misma de la naturaleza y misin de la Iglesia. Subray en se
guida, apoyado en la Lumen Gentium, que la Iglesia, enriquecida por los
dones dr su Fundador, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de
Dios r instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y
<1 principio de ese Reino (L. G., 5) 159. Los Obispos de Latinoamrica no
fueron monos enfticos: La Iglesia es inseparable de Cristo porque El mismo la
fund por un acto expreso de su voluntad, y teniendo en miras las afirma
ciones de los liberacionistas (Sobrino y Boff, como veremos luego), agregaron:
l.a Iglesia no es un resultado posterior ni una simple consecuencia desen
cadenada por la accin evangelizadora de Jess. Nace ciertamente de esta
accin, pero de modo directo, pues el mismo Seor es quien convoca a sus
discpulos y les participa el poder de su espritu, dotando a la naciente co
munidad de todos los medios y elementos esenciales que el pueblo catlico
profesa como de institucin divina 180.
La preocupacin del Magisterio, en este aspecto, la han causado especialmente
dos telogos: Jon Sobrino y Leonardo Boff. A este ltimo tuvieron que citarlo
en Roma para que explicara sus afirmaciones eclesiolgicas.
Jon Sobrino, en su libro Cristologa desde Amrica Latina, dice sin rodeos:
Jess no consider la existencia de una iglesia (sic) tal como despus surgi
desde su resurreccin..., sino la realizacin del reino de Dios. Como para
fortalecer esta afirmacin, agrega: La nica cita sobre iglesia en los sinpticos
(la de Mateo 16,18) palidece en comparacin con la abundancia de citas sobre
el reino 161.
Leonardo Boff, como para eliminar el nico escrpulo de Sobrino, no vacila
en poner en duda el origen crstico del texto de Mateo, dando como argumento
la no existencia de l en Marcos, y lo llama peculio (Sondergut) de M ateo182.
As, con las manos libres, puede afirmar categricamente: La Iglesia como ins
titucin no estuvo en los pensamientos del Jess histrico, sino que surgi como
evolucin posterior a la resurreccin 163.

b. Iglesia y Reino
Si el desvincular de Cristo la fundacin de la Iglesia es, por lo que sabemos,
exclusividad de Sobrino y de Boff, no lo es as la distincin entre Iglesia y
Reino de Dios, comn prcticamente a todos los telogos de la liberacin. De
ah tambin la continua preocupacin del Magisterio, desde Puebla hasta la
reciente Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
158.

La doctrina de la Iglesia a este respecto, puesta al da por las encclicas de Juan X X III:

Mater et Magistra, y de Pablo V I: Ecclesiam Suam, la resume Miguel Antonio Barrila,

159.
160.
161.
162.
163.

236

sac., en estos trminos: "Hay un hecho insoslayable: Jess quiso explcitamente estable
cer 'su Iglesia, sin dejarla en lo vago e impreciso, sin dar lugar a que pudiera surgir
despus, 'praeter intentionem , con una fisonoma no prevista por El o contraria a su
voluntad ("L a Eclesiologa de Puebla. Observaciones a un artculo de Ronaldo Muoz,
ss.ee. , p. 21 en Medelln, N 9 21, marzo de 1980, pp. 1 5 -5 5 ).
Discurso Inaugural, I, 8.
Documento Final, N 9 222.
SOBRINO,
Cristologa desde Amrica L atin a..., op. cit., supra nota 116, p. 100.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Jess histrico y la Iglesia , p. 272 en Servir, N 9 63-64, Ter
cero y Cuarto Bimestre de 1976, pp. 263-284.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Igreja: Carisma e poder. Ensaios de Eclesiologa Militante, Petrpolis, Vozes, 1981, 249 p.; la cita en p. 123.

En Puebla, Juan Pablo II manifest su preocupacin ante la separacin que

algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios: ste, vaciado de su conte
nido total, es entendido en un sentido ms bien secularista: al Reino no se
llegara por la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio
estructural y el compromiso socio-poltico. Donde hubiera un cierto tipo de
compromiso y de praxis por la justicia, all estara presente el Reino 164.
El Magisterio latinoamericano asumi estas preocupaciones del Papa y desa
rroll, sobre este mismo punto, la fe tradicional de la Iglesia: El Reino, sin
ser una realidad desligable de la Iglesia, trasciende sus lmites visibles. La igle
sia... es su signo. En ella se manifiesta de modo visible lo que Dios est lle
vando a cabo silenciosamente en el mundo entero... La Iglesia es tambin
el instrumento que introduce el Reino entre los hombres. Ella ya constituye
en la tierra el germen y principio de ese Reino (L. G., 5 )... El Reino ya
est en ella 165.
En las Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la F e sobre
la teologa de Gustavo Gutirrez, la 8 - se refiere al Reino y la Iglesia, y dice
que, en dicha teologa, la eclesiologa se debe entender... (como) la necesidad
de poder cambiar a la Iglesia en sus estructuras, y que la gracia trascendente
del misterio de la Iglesia es ignorada 166.
Por su parte, la reciente Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe muestra su gran preocupacin al respecto a travs de las alusiones que
hace en varias partes: Se tiende a ver en ella (la Iglesia) slo una realidad
interior de la historia que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen
el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad espe
cfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de la fe 167. Luego, a
propsito de la hermenutica liberacionista, dice de ella que se sita en la
perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms
radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inma
nencia de la historia humana 16S. En fin, termina con esta profesin de fe:
Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de Cristo
no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede
confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica
humanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las riquezas
insondables de Cristo 169.
Que estas prevenciones y animadversiones del Magisterio estn fundadas
en expresiones reales de telogos de la liberacin, lo veremos a continuacin.
Para Gutirrez, el Reino es independiente de la Iglesia: situarse en la pers
pectiva del Reino es participar de la lucha por la liberacin de los hombres
oprimidos por otros hombres 17. El instrumento que introduce el Reino no
es la Iglesia: se trata de un reino de justicia y de liberacin que deber esta
blecerse desde el pobre, el oprimido, el marginado de la historia in.
Para Sobrino, las nuevas tensiones dialcticas se dan entre Iglesia y reino de
Dios, injusticia y liberacin, hombre viejo y hombre nuevo, irrupcin gratuita
del reino y hacer el reino. Son, por tanto, nociones en pugna, dentro de las
164.
165.
166.
167.
168.
169.
170.
171.

Discurso Inaugural, I, 8.
Documento Final, Nos. 226-229.
RA T ZIN G E R , J.: O bservaciones..., doc. cit., supra nota 72, p. 7.
Instruccin, IX , 8.
Ibidem, X , 6.
Ibidem, Conclusin.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., supra nota 6, p. 253.
Idem.: La fuerza histrica.. . , op. cit., supra nota 81, p. 27.

237

cuales el reino do Dios debe superar a la Iglesia, y el hacer el reino, es decir,

la praxis liberadora, prevalece sobre el don gratuito del reino172.
Para Leonardo 13off, tambin la Iglesia es algo distinto del Reino: El Jess
histrico no se predic sistemticamente a s mismo, ni a la Iglesia, ni a Dios,
sino el Reino de Dios. Confundir este Reino con una forma de poder poltico
o con los cuadros del poder religioso-sacerdotal es una perversin, por
cuanto la liberacin total, que genera la libertad plena, es la que constituye
la esencia del Reino 173.
Esta libertad plena propia del Reino es, para la mayora de los telogos
de la liberacin, libertad ante todo socio-poltica, lo cual trae como consecuen
cia que el Reino es eminentemente poltico, como lo analizaremos a continuacin.

c. Reino poltico
Uno de los desvos conducentes a los mayores peligros para la fe es el sesgo
poltico con que los telogos de la liberacin interpretan el Reino predicado
por Jesucristo. Dos tendencias modernas de cierta teologa europea pueden
considerarse en la base del fenmeno de politizacin de la teologa de la li
beracin latinoamericana: el surgimiento de la llamada teologa poltica y la
interpretacin del cristianismo a la luz del marxismo. Esta ltima cal tan
hondo en telogos latinoamericanos, que llegaron a crear un movimiento, de
gran empuje en sus inicios, al que dieron el nombre de Cristianos por el
Socialismo, ciertamente por el socialismo marxista, como lo comprueban los
documentos emanados de sus diversos congresos internacionales.
No es de extraar, pues, la profunda procupacin del Magisterio por se
mejante desviacin, preocupacin plenamente justificada por afirmaciones de
telogos de la liberacin latinoamericanos, por ms que ahora traten de ca
muflarlas.
Juan Pablo II se mostr claramente preocupado al respecto cuando, en
Puebla, junto con asentar el compromiso de la Iglesia con los ms necesitados,
afirm que, precisamente por fidelidad a este compromiso, la Iglesia quiere
mantenerse libre frente a los opuestos sistemas, para optar slo por el hombre;
por lo tanto, lo hace no a travs de la violencia, de los juegos de poder, de los
sistemas polticos, sino por medio de la verdad sobre el hombre, camino hacia
su futuro mejor 174. Refirindose en concreto a la liberacin dijo, citando la
Evangelii Nuntiandi, que no puede reducirse a la simple y estrecha dimen
sin econmica, poltica, social o cultural..., y que no puede sacrificarse a
las exigencias de una estrategia cualquiera, de una praxis o de un xito a
corto plazo (EN, N 9 33) 175.
Los Obispos, en Puebla, advirtieron a los laicos y a los movimientos de laicos
sobre una exagerada politizacin de su compromiso, con lo que han vaciado
su apostolado de esenciales dimensiones evangelizadoras 178. Mostraron su
preocupacin por la politizacin de sacerdotes y la adopcin del anlisis mar
xista: Fenmenos nuevos y preocupantes son tambin la participacin por
parte de sacerdotes en poltica partidista, incluso como grupos de presin, y
la aplicacin a la accin pastoral... de anlisis sociales con fuerte connotacin
172.
173.
174.
175.
176.

238

SOBRINO, J.: Cristologa desde Amrica Latina...-, op. cit., supra nota 116, p. 284.
BOFF, L.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit., supra nota 106, p. 24.
Discurso Inaugural, III, 3.
Ibidem, III, 6.
Documento Vinal, N 9 824.

poltica m. Y as mismo advirtieron el riesgo de ideologizacin a que se ex

pone la reflexin teolgica, cuando se realiza partiendo de una praxis que
recurre al anlisis marxista .
La evasividad nada cristiana de los telogos liberacionistas ante las claras
y fundamentadas prevenciones del Magisterio, en 1979, se ha vuelto a poner
presente ante los recientes pronunciamientos de la Santa Sede en el mismo
sentido.
Respecto a Gustavo Gutirrez, la Congregacin para la Doctrina de la Fe se
ha expresado as en la segunda de sus animadversiones: Gutirrez admite,
debido a su carcter cientfico, la concepcin marxista de la historia, una his
toria conflictual, estructurada a travs ce la lucha de clases y que exige el
compromiso al lado de los oprimidos en sus luchas de liberacin. Este es el
principio determinante de su pensamiento, a partir del cual va a interpretar el
mensaje cristiano m . Y en la novena animadversin: La lucha de clases
es presentada como un hecho, una necesidad para los cristianos, los cuales son
invitados a entrar en la lucha, sin poner en duda la legitimidad de un combate
inspirado en un proyecto marxista ieo. Esto supuesto, insistimos en la habilidad
evasiva del telogo peruano, evidenciada en la respuesta que ha dado a las
Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la F e 181: en las 40
pginas de que consta, es digna de mejor causa la maestra con que Gutirrez
maneja sus textos para dejar la impresin en el lector incauto de que su doc
trina es de la ms pura ortodoxia, y de que la Congregacin no ha entendido
nada de lo que l ha escrito. Un ejemplo de esto lo encontramos en lo que
dice Gutirrez sobre el recurso al marxismo: Los temas tocados y los textos
citados en estas pginas hacen ver que esa opinin (de la Congregacin, y lo
mismo podra decir de las 10 animadversiones, dado el tono de su respuesta
a cada una de ellas) no concierne de ninguna manera a nuestros trabajos.
Queremos decirlo agrega con pasmosa autosuficiencia con respeto (sic),
pero tambin con toda claridad m.
La Instruccin de la Santa Sede, pocos meses despus, sigui insistiendo
sobre el peligro de politizacin en la teologa de la liberacin y de desviacin
marxista. Junto con alabar el ingente trabajo desinteresado, desarrollado por
cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos y laicos, pone sobre aviso a aqullos
que se preocupan por encontrar medios eficaces, porque ese celo y compa
sin ... corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan
ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate.
Para algunos, explica la Instruccin, parece que la lucha necesaria por la
justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico,
constituye lo esencial y el todo de la salvacin... El Evangelio se reduce a un
evangelio puramente terrestre 183. La misma impaciencia y voluntad de efi
cacia contina la Instruccin ha conducido a ciertos cristianos... a re
fugiarse en lo que ellos llaman anlisis Marxista..., un anlisis cien tfico ...
Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica. Por eso, en el
caso del marxismo la crtica previa se impone tanto ms cuanto que el pensa177.
178.
179.
180.
181.

182.
183.

Ibidem, N 9 91.
Ibidem, N 9 545.
R A T ZIN G E R , J.: Observaciones. . . , doc. cit., supra nota 72, p. 6.
Ibidem, p. 7.
V er GUTIERREZ, Gustavo: "Respuesta a las Observaciones , en Misin Abierta, N 9 1,
febrero de 1985 (nm ero especial, titulado: "Gustavo Gutirrez - Leonardo B off - Pro
ceso a la teologa de la liberacin? ) , pp. 36-76.
Ibidem, p. 75Instruccin, V I, 1, 2 y 4.

239

mienlo de Marx constituye una concepcin totalizante del mundo. Entre las
tesis fundamentales (del marxismo) no compatibles con la concepcin cristiana
del hombre y de la sociedad, se seala la lucha de clases 184.
Una vez ms decimos que tales preocupaciones de la Santa Sede no son
frutos de una imaginacin europeizante, como lo han pretendido algunos cr
ticos de la Instruccin.
Ya vimos anteriormente la defensa de la panpolitizacin, bajo la cual Gus
tavo Gutirrez analiza el mundo y la Iglesia: Nada escapa a lo poltico, nos
dice en su libro Teologa de la liberacin. Ahora bien, la globalidad d lo
poltico ha hecho percibir no slo los alcances del Evangelio..., sino tambin
la funcin cumplida hasta ahora por la Iglesia en relacin con el orden social
existente 185. Hoy, esa funcin consiste en luchar contra las causas profundas
de la divisin entre los hombres 186, el origen de la cual, para l como para el
liberacionismo en general, no es otro que la explotacin poltico-econmica de
unos por otros, propia de la sociedad capitalista. La congruencia en esto con
uno de los postulados del marxismo no es casual; desde las primeras pginas de
Teologa de la liberacin, Gutirrez se muestra deslumbrado por Marx: Ana
lizando la sociedad capitalista en la que se da en concreto la explotacin de
unos hombres por otros, de una clase social por otra, y sealando las vas de
salida hacia una etapa histrica en la que el hombre pueda vivir como tal, Marx
forja categoras que permiten la elaboracin de una ciencia de la historia 187.
Antes haba hablado del pensamiento marxista centrado en la praxis y dirigido
a la transformacin del mundo, y haba dicho de l, con Sartre, que como
marco formal de todo pensamiento filosfico hoy, es insuperable 188. Nada de
raro, pues, que afirme: La lucha de clases es un hecho y la neutralidad en
esa materia es imposible... Forma parte de nuestra realidad econmica, social,
poltica, cultural y religiosa (sic); en consecuencia, propugnar la lucha de
clases es rechazar que haya opresores y oprimidos, pero un rechazo sin fraudes
ni cobardas; por lo tanto, el forjar una sociedad justa pasa necesariamente
hoy por la participacin consciente y activa en la lucha de clases. As pues,
cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases, se est comportando objetiva
mente como una pieza del sistema imperante 189.
Despus de afirmaciones tan claras y tajantes en favor de Marx y de uno de
sus ms determinantes postulados socio-polticos, es difcil creer en la buena fe
de quien, ante la observacin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe
sobre ese mismo punto, dice, como lo vimos, que tal observacin no concierne
de ninguna manera a nuestros trabajos.
El enfoque poltico de la liberacin y el recurso al marxismo en la interpre
tacin de la sociedad son generales en los telogos radicales de la liberacin:
en algunos se expresan explcitamente, en otros estn claramente implcitos en
sus afirmaciones, sobre todo en lo referente al marxismo. As por va de ejem
plo, Jon Sobrino que tan enfticamente considera que la Instruccin no se
refiere a l: Non mi riguarda revela claramente la savia marxista que alimen
ta su teologa cuando ve en el texto paulino: La creacin vive en la esperanza
de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rom 8,20), aunque no
lo diga expresamente, una referencia al paraso terrestre de Marx y a su
184.
185.
186.
187.
188.
189.

240

lbidem, VII, 1, 2, 4, 6 y 8.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., p. 309.
lbidem, p. 347.
lbidem, p. 9.
lbidem, p. 25 s.
lbidem, p. 341-343. El subrayado es nuestro.

concepcin de la creacin por obra del hombre. En la realidad humana di

ce est la esperanza de su liberacin y plenitud.. de una nueva tierra y un
nuevo cielo, de una vida ms humana... El que el mundo llegue a ser un hogar
para el hombre, slo se espera en la medida en que el hombre ponga manos a
la obra para construir ese hogar 190. Tambin el postulado marxista de la di
visin en dos clases y la lucha entre ellas lo transparenta Sobrino al criticar la
parcialidad con que la Iglesia interpreta su visin en favor del pobre: la
considera una ms de las exigencias, pero no la que concreta todo el hacer
eclesial... Se ignora la constitucin del mundo y de la Iglesia de forma anta
gnica entre oprimidos y opresores, la cual es la ms profunda causa del con
flicto y la ptica tambin de considerar la unidad de la Iglesia 191.
El enfoque poltico de la fe y del Reino es tambin marcadsimo en los
hermanos Boff. No vacilan en decir: La poltica se presenta hoy como una
dimensin esencial de la f e ... No se puede hoy creer autnticamente sino par
ticipando en la poltica 192. Respecto al marxismo reconocen, en forma reticente,
que lo utilizan como instrumento: La teologa de la liberacin siempre enten
di utilizar el marxismo... como un instrumento de anlisis social. Reconocen
la peligrosidad de su empleo, pero no por eso deja de ser til, en particular
para entender la realidad social, sobre todo en cuanto a la pobreza y a su
superacin. Y agregan una reflexin muy discutible: No deja de usarse un
instrumento porque sea peligroso, especialmente cuando se necesita y no se
ve otro mejor 193.
Donde el recurso al marxismo ha causado los mayores daos en la teologa
de la liberacin ha sido en su concepto sobre la unidad de la Iglesia y su
derivado, la lucha intraeclesial, como lo veremos a continuacin.

d. La unidad de la Iglesia
En nuestra opinin, el dao mayor que estn causando los telogos de la
liberacin en la Iglesia de Cristo es la divisin, es decir, la destruccin de esa
su unidad por la cual Cristo hizo su ltima y pattica plegaria al Padre antes
de su pasin y crucifixin: Padre, que sean uno como t y yo somos uno
(Jn 17, 21-23).
Una vez ms vemos en esos telogos mayor peligrosidad que en los herejes
y cismticos, ya que stos tuvieron, al menos, la franqueza de separarse abier
tamente de la Iglesia catlica. Los telogos de la liberacin, en cambio, como
ya lo hemos visto, no quieren separarse de la Iglesia, para dividirla desde dentro,
luchando contra la Iglesia tradicional, a la que llaman despectivamente insti
tucional o jerrquica, y fomentando dentro de sta, otra Iglesia a la que
llaman Iglesia del pueblo, o Iglesia popular.
Es cierto que, en su cinismo o inconsciencia (enfermiza, si es el caso), hacen
protestas declamatorias de su amor a la Iglesia y de su obediencia al Papa y
a sus obispos (ya sabemos la razn: para lograr credibilidad en la poblacin
latinoamericana, cuya fe en el Papa y en la jerarqua est muy arraigada); pero
no les conocemos ninguna declaracin de mea culpa, sino, por el contrario, de
190.
191.
192.
193.

SOBRINO, J.: Espiritualidad de J es s..., art. cit., supra nota 85, pp. 63-64.
SOBRINO, Jon, s.j.: "La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia en Pe y Solidaridad,
Serie Reflexin Teolgica, N 9 15, enero de 1979, p. 2.
BOFF, Clodovis, o.s.m. - BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Comunidades cristianas y poltica partida
ria en Fe y Solidaridad, Serie Reflexin Teolgica, N 9 16, mayo de 1979, p. 4.
Idem.: "Cinco observaciones de fondo sobre la teologa de la liberacin , p. 266, en
Selecciones de Teologa, N 9 92. 1984, pp. 264-267.

una soberbia afirmacin de que la Santa Sede no entiende lo que ellos escriben.
Lo que parece importarles es mantenerse al amparo del prestigio de la Iglesia
y socavar desde dentro sus cimientos tradicionales, para dar as la oportunidad
al asentamiento de la nueva Iglesia, creada por ellos y su teologa, aun cuan
do se esmeren en hacer creer a los menos cautos que la verdadera Iglesia de
Cristo es la que ellos estn haciendo nacer de los pobres.
Que esta nueva Iglesia sea antagnica de la tradicional, lo estn compro
bando dolorosamente el caso de la Iglesia Popular en Nicaragua y las divi
siones intraeclesiales en varios pases latinoamericanos, especialmente en Centroamrica.
Presentamos a continuacin, segn nuestro mtodo, primeramente, los textos
de la Santa Sede y del Magisterio latinoamericano que revelan las profundas
preocupaciones de la Iglesia por tan verdadero atentado contra su unidad, y
las correspondientes amonestaciones a los telogos de la liberacin, y a conti
nuacin, una seleccin de textos de esos mismos telogos, que justifica sobrada
mente tales preocupaciones y amonestaciones; esta vez vamos a terminar con
una visin de la penosa situacin de la Iglesia en Centroamrica, que prueba
que el temor de la divisin intraeclesial all donde se logra la ansiada y fo
mentada liberacin del pueblo, es una triste realidad.
En un discurso a los Obispos latinoamericanos, reunidos en Puebla para su
IIP Conferencia General, el Papa fue muy claro en denunciar el peligro de
divisin en la Iglesia, fomentado por los postulados de algunos telogos: Se
engendra en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia ins
titucional u oficial, calificada como alienante, a la que se opondra otra
Iglesia popular que nace del pueblo y se concreta en los pobres. El Papa
seal que estas posiciones podran tener grados diferentes... de conocidos
condicionamientos ideolgicos, e insisti en el celo con que la Iglesia con
tribuye a su unidad profunda y a su permanente construccin por parte de
quienes tienen a su cargo el ministerio de la comunidad 194.
El cargo de los telogos de la liberacin contra la jerarqua, de no preocu
parse de los pobres y de estar coludida con los ricos, Juan Pablo II lo refut:
Quienes estn familiarizados con la historia de la Iglesia saben que en todos
los tiempos ha habido admirables figuras de Obispos profundamente empeados
en la valiente defensa de la dignidad humana de aquellos que el Seor les ha
confiado. Lo han hecho siempre bajo el imperativo de su misin episcopal,
porque para ellos la dignidad humana es un valor evanglico que no puede ser
despreciado sin grande ofensa al Creador 105. Muy sabiamente el Papa no ha
bl de defensa del pueblo o de los pobres, palabras ambiguas y hoy da
de sabor no poco demaggico, sino de la dignidad humana, que tiene un
sentido preciso, a la vez que abarca al hombre en la integridad de sus valores,
y no slo de lo econmico y lo socio-poltico.
Los Obispos latinoamericanos reunidos en Puebla, conocedores de la pro
blemtica de sus respectivos pases, luego de describir a la Iglesia, en su cons
titucin, como Pueblo histrico y, como tal, necesitado de un carcter socialinstitucional, con una estructura visible y clara 196, sealaron la desviacin
que se esconde, en relacin con esta estructura, bajo los nombres de Iglesia
Popular y de magisterios paralelos. De hecho la Iglesia Popular aparece
como distinta de otra, identificada con la Iglesia oficial o institucional...
194.
195.
196.

Discurso Inaugural, I, 8.
lbidem, III, 1.
Cf. Documento Final, Nos. 255 y 256.

Esto implicara una divisin en el seno de la Iglesia y una inaceptable negacin

de la funcin de la jerarqua
Sobre este tpico, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha amonestado
dos veces a Gustavo Gutirrez: una, por sus afirmaciones de que la lucha de
clases atraviesa a toda la Iglesia; que a los hombres de Iglesia comprometidos
con el poder se opone la Iglesia de los pobres, y que la Iglesia de la base
es el autntico pueblo de Dios; afirmaciones que llevan lgicamente al rechazo
de la existencia de la Jerarqua y de su legitimidad 198. La otra amonestacin
ha sido por la afirmacin de que la Iglesia de los pobres... (est) en curso de
realizacin en las comunidades de base comprometidas con las luchas de libe
racin 199. Por cierto, en su respuesta, Gutirrez se va, segn su costumbre,
por la tangente: no se desdice de las afirmaciones que le ha sealado la Con
gregacin, y que, como lo veremos, son exactas, sino que cae en una verborrea
de autocitas sobre la sacramentalidad de la Iglesia y de citas de textos del
Vaticano I I 2M; con esto lo nico que parece buscar es encandilar al lector in
cauto, y hace pensar que cree que la Sagrada Congregacin est constituida por
gente incapaz de percatarse de sus malabarismos verbales. En todo caso, con
firma una vez ms su juego con las contradiciones.
La Instruccin, por su parte, da a entender su preocupacin por este punto
divisionista cuando, a propsito de la Iglesia de los pobres y dicho sea de
paso, con toda razn la Instruccin advierte acerca de la amalgama ruinosa
que se hace entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx, dice
que ella significa una Iglesia de clase que ha tmado conciencia de las nece
sidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin, y que cele
bra esta liberacin en su liturgia 201. Afirma, respecto a la llamada Iglesia del
pueblo, que puede entenderse en el sano sentido de los destinatarios prio
ritarios de la evangelizacin, hacia los cuales... se dirige ante todo el amor
pastoral de la Iglesia, pero que desgraciadamente las teologas de la libera
cin ... entienden... una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay
que concientizar en vista de la lucha liberadora organizada 202. Tomada en este
sentido, la Iglesia del pueblo aparece como otra forma de Iglesia, a la luz de
la cual se desarrolla una crtica de las estructuras mismas eclesiales, no en
forma de una correccin fraterna a los pastores, sino que se pone en tela de
juicio la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia... Se denuncia a
la jerarqua y al Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante
que es necesario combatir. Teolgicamente anota la Instruccin esta po
sicin vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede
dotar de ministerios a eleccin propia, segn las necesidades de su misin revo
lucionaria histrica 203. Luego, con la voz de una madre esperanzada por la
sinceridad proclamada de sus hijos, la Instruccin se dirige a los telogos en
estos trminos: Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos
colaborarn lealmente y con espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia.
Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia (Le 10,16) y
acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial 2M. Dios haga suyo
197.
198.
199.
200.

Documento Vinal, N 9 263.

R A T ZIN G E R , J.: Observaciones. . . , doc. cit., supra nota 72, p. 8 c.
lbidem, d.
Cf. GUTIERREZ, G.: Respuesta a las Observaciones. . . , art. cit., supra nota 181, pp.

201.
202.
20 3 .
20 4 .

Instruccin, IX , 1C.
lbidem, IX , 11-12.
lbidem, IX , 13.
lbidem, X I,4.

170-174.

el contenido de esta exhortacin y les conceda a los telogos deponer su soberbia

egoltrica y trabajar por una Iglesia, como Cristo la quiere hoy, bajo la orien
tacin de los pastores que El le ha dado, a los cuales, para el ejercicio de su
funcin, les ha otorgado la gracia de su presencia y asistencia especial, todos
los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
*

Conocedores del manido recurso de los telogos de la liberacin consistente

en respetar y acatar de palabra las decisiones del Magisterio, pero sin sentirse
aludidos en las amonestaciones que ste les ha hecho, vamos a pasar en este
aspecto de la eclesiologa, a textos de dichos telogos que responden plenamente
a las preocupaciones, advertencias y exhortaciones de la Santa Sede y del Ma
gisterio latinoamericano.
Gustavo Gutirrez, fascinado por la divisin marxista de clases, afirma, sin
la menor vacilacin, que la comunidad cristiana misma est atravesada de parte
a parte por esa divisin social, y en su entusiasmo agrega: Querer cubrir
piadosamente esa escisin social con una unidad ficticia y de etiqueta (sic), es
escamotear una realidad difcil y conflictual, y tomar partido en definitiva por
la clase dominante, la cual, tratndose de la Iglesia, no es otra que la jerarqua
y sus aliados, los cristianos ricos 205. Ya Gutirrez haba dicho anteriormente
que el sector predominante en la Iglesia ha reflejado y refleja todava la
ideologa de los grupos dominantes de Amrica Latina 206. Dice que este
sector dominante en la Iglesia es, abierta o sutilmente, cmplice de la depen
dencia externa o interna...; que la mayora de la Iglesia ha apostado por los
grupos dominantes y a ellos ha dedicado... lo mejor de sus esfuerzos, identi
ficndose con esos sectores y asumiendo su estilo de vida 207; ms an, que
contribuye, en muchos lugares, a crear un orden cristiano y a dar un cierto
carcter sagrado... a la peor de las violencias, la de los poderosos contra los
dbiles. Y concluye: esto ha hecho de la Iglesia institucional una pieza del
sistema, y del mensaje cristiano, un componente de la ideologa dominante 208.
Aos despus, demostrando una vez ms el caso omiso que hace de Juan Pablo
II y de la Conferencia de Puebla, Gutirrez exhorta a que la jerarqua ecle
sistica se dirija a los oprimidos para manifestarles su solidaridad y su deseo
de estar con ellos en su lucha..., y no como acostumbraba a hacerlo a
los poderosos, responsables y usufructuarios de esa situacin 209.
En contraposicin con la Iglesia institucional, Gutirrez delinea la existencia
de otra Iglesia, la de los pobres: El Evangelio ledo desde el pobre, desde las
clases explotadas, desde la militancia en sus luchas por la liberacin, convoca
a una Iglesia popular. Una Iglesia que nace del pueblo, un pueblo que arranca
el Evangelio de las manos de los grandes (de la Jerarqua?, del Magisterio?),
que impide su utilizacin como un elemento justificador de una situacin con
traria a la voluntad del Dios liberador 21. Y termina: Esto es lo que llamamos
proyecto de una Iglesia popular, una Iglesia que, bajo la accin del Espritu
(ya se extingui, al parecer, el que Jess prometi y derram sobre los aps
toles), surge en esos sectores populares 2U.
205.
20 6 .
207 .
208.
209.
210.
211.
r\ A A

GUTIERREZ, G.: Teologa de la libera cin ..., op. cit., en pp. 345 a 348.
Ibidem. p. 166 y s.
Ibidem, p. 174.
Ibidem, p. 330.
GUTIERREZ, G.: La fuerza histrica de los pobres, op. cit., p. 50.
Ibidem, p. 37.
Ibidem, p. 28.

Respecto al Magisterio, aunque este Jano moderno proteste su adhesin a

l con una de sus dos caras, sin embargo su teologa le es desfavorable, no slo
por el caso omiso que Gutirrez ha hecho de las advertencias que el Magisterio
le ha formulado, como lo hemos visto a lo largo de este captulo, sino tambin
por expresiones despectivas y crticas acerca de la funcin orientadora del mis
mo. Ya aludimos al entusiasmo con que Gutirrez acoge al marxismo y sus
grandes postulados sociales en su libro Teologa de la liberacin. Perspectivas,
editado el 31 de diciembre de 1971. Por lo que se ve, le import un bledo lo
ensealo por Pablo VI en la Octogsima Adveniens, de mayo de ese mismo ao:
El cristiano que quiere vivir su fe en una accin poltica... no puede adherirse
a sistemas ideolgicos que se oponen radicalmente o en los puntos sustanciales
a su fe y a la concepcin del hombre, y el Papa nombra especficamente y en
primer lugar al marxismo (n9 26). Por si, con la evasividad que les es caracte
rstica, los telogos liberacionistas, y en el caso presente Gutirrez, trataran de
escudarse en que ellos no se adhieren a un sistema ideolgico, sino a elementos
cientficos del mismo, el Papa les advierte: Sera ilusorio y peligroso llegar
a olvidar el lazo ntimo que los une radicalmente, aceptando los elementos del
anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa (n9 34). Esta muy
fundada advertencia del Magisterio en nada ha hecho cambiar la pertinacia del
peruano. Por eso, nada de raro tiene su adhesin absoluta a la afirmacin marxiana de que lo que importa es transformar el mundo212 para l, la praxis:
Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar el primado y casi la exclu
sividad de lo doctrinal en la vida cristiana, y sobre todo el esmero muchas
veces obsesivo en procurar una ortodoxia que no es sino fidelidad a una tra
dicin caduca (sic) o a una interpretacin discutible 212. Es as como Guti
rrez desestima, por decir lo menos, las advertencias y admoniciones del Ma
gisterio, al cual, con su otra cara, dice profesarle respeto y sumisin. Se refiere
a los encargados por Cristo de velar, con la asistencia del Espritu, por la orto
doxia, cuando habla de los obsesionados por la asercin formal de verdades? 213
Pasemos a Leonardo Boff y sus escritos en los que vierte sus conceptos sobre
la Iglesia. De todos es conocido el proceso que se le sigui ante la Santa Sede.
Termin ste con una declaracin pblica de la Congregacin para la Doctrina
de la F e 214, de la cual tomamos estas palabras: Las opciones de Leonardo
Boff aqu analizadas en la Notificacin aprobada y ordenada hacer pblica por
el Santo Padre) son tales, que ponen en peligro la sana doctrina de la fe, que
esta misma Congregacin tiene el deber de promover y tutelar 215. La actitud
de Boff en ese proceso fue muy distinta de la de Gutirrez frente a las Obser
vaciones de la Santa Sede. Boff reconoci que expresiones empleadas por l
fueron poco felices, y ante la Notificacin, diio que la aceptaba, porque pre
fiero seguir con la Iglesia que con mi teologa.
Aunque hoy sea ya remover cenizas, sin embargo es importante conocer los
aspectos principales de la eclesiologa de Boff respecto a la unidad de la Igle
sia, pues no son pocos los que se siguen apoyando en esa eclesiologa para
defender la llamada Iglesia popular.
En su libro Iglesia: Carisma y Poder, Boff parte, segn lo vimos, de que la
Iglesia, como institucin, no estaba en el pensamiento del Jess histrico,
212.

213.
214.
215.

Gutirrez al referirse a la "influencia del pensamiento

dirigida a la transformacin del mundo", cita el texto de
mitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero
formarlo ; ver Teologa de la liberacin, p. 25, nota 31.
GUTIERREZ, G.: La fuerza histrica de los pobres, op.
CO N G R EG AC IO N PA R A LA D O C T R IN A DE LA FE,
lbidem, en la Conclusin.

marxista centrado en la praxis

Marx, "Los filsofos se han li
de lo que se trata es de trans

cit., p. 270.
doc. cit., supra nota 65.

245

ano (111 es una organizacin de los creyentes, con su Jerarqua, con sus
poderes sagrados, con sus dogmas, con sus ritos, con sus cnones y con su
niilicinn" Segn Boff, esta Iglesia se fue centrando en torno al poder: La
i iili )',ni i.i clave para que la Iglesia se comprenda es la de potestas , la
i nal a su vez fue creando una divisin en su seno: Una comunidad que se
m ii'\i\slda de poder (Jerarqua) frente a otra comunidad destituida de poder
(Turbio de Dios, de los laicos), sobre la cual aqulla ejerce el poder 217. En
Ai llnen Latina, ese sector de la Iglesia detentor del poder prest su influjo
a los dominadores, quienes a su vez le brindaron a aqul su proteccin: estuvo
presente en el proceso de consolidacin del bloque hegemnico, actuando tendeneialmente como agente conservador y legitimador... y formando un bloque
Inarmnico eclesistico, con todo el poder en las manos de la relacin Papa
- obispos sacerdotes 218. Pero la historia cambia: el secularismo ha influido
en los poderes terrenos en el sentido de que prescindan del poder religioso por
innecesario; por otra parte, los cristianos han visto el contrasentido de una
prepotencia jerrquico-clerical: El cristianismo se va tornando cada vez ms
dispcnsable como ideologa (sic) de la sociedad moderna secular... Ya no se
le llam a... a servir de factor integrador de las fuerzas sociales...; (por otra
parte) la conciencia cristiana misma se est dando cuenta del impasse profun
do en lo que se refiere a las instituciones eclesisticas 219. En esta dialctica:
Iglesia - poder / Iglesia - sometida, la primera camina hacia el ocaso: La
Iglesia, con el poder dice Boff, est llegando a su ansiado ocaso 22; mien
tras, surge la otra, la de los sometidos, la de los pobres: Asistimos... al sur
gimiento de una nueva Iglesia, gestada en el corazn de la vieja...: la Iglesia
de los pobres, hecha de pobres 221. Como vemos, a diferencia de Gutirrez,
Boff no se sirve del vocabulario marxista, pero acusa una fuerte influencia de
Marx en su eclesiologa: divisin clasista, dialctica conflictual de clases, triunfo
de la clase sometida. La Congregacin para la Doctrina de la Fe seala tambin
otra clara influencia del marxismo en Boff: considerando como un hecho que
el eje organizador de una sociedad coincide con el modo especfico de pro
duccin que le es propio, y aplicando este principio a la Iglesia, Leonardo Boff
afirma que ha habido un proceso histrico de expropiacin de los medios de
produccin religiosa por parte del clero en perjuicio del pueblo cristiano, el
cual se habra visto privado de su capacidad de decidir, de ensear, etc 222.
En efecto, Boff dice que al cristiano lego se le hace creer que, por el hecho de
ser un simple cristiano, est frente a hechos divinos que lo excluyen y subordi
nan inapelablemente a un grupo cuyo poder viene de arriba. Y explica que
la desigualdad estructural producida por la aprobacin de los medios de pro
duccin simblica (de la Iglesia) por parte de un grupo (Jerarqua, clero), ge
nera una situacin de permanente conflicto 223. Recordando las palabras de
Pablo: Todos los miembros tengan igual solicitud unos con otros (1 Co 12,25),
dice: Cun diferente es este estilo de vivencia cristiana de aqul en que la
216.
217.
218.
219.
220.
221.
222.
223.

BOFF, L.: Igreja: Carisma, e Poder, op. cit., supra nota 163, p. 83.
Ibidem, p. 88.
Ibidem, p. 180.

Ibidem, p. 99.
Ibidem.
Ibidem, p. 106.
C O N G R. P A R A LA D O C T R IN A DE LA FE: Notificacin sobre el libro Iglesia. . ., doc.
cit., supra nota 214, en el acpite "Ejercicio del poder sacro .
BOFF, L.: Igreja: Carisma e Poder, op. cit., p. 76.

Jerarqua acumula todo el poder sagrado y todos los medios de produccin re

ligiosa en sus manos 22\
Las mismas ideas divisionistas de la Iglesia y la misma clara influencia del
marxismo las encontramos en Jon Sobrino. El solo ttulo de su principal obra
eclesiolgica es altamente sugerente: Resurreccin de la verdadera Iglesia22*.
El adjetivo verdadera seala la existencia de otra que no lo es, y el sustantivo
resurreccin sugiere que la verdadera estaba subyugada, prcticamente muer
ta, por la dominacin ejercida por la otra. El mismo Sobrino se encarga de
explicarnos el alcance del ttulo de su libro en el captulo 4: La Iglesia de los
pobres, resurreccin de la verdadera Iglesia. Esto significa nos dice que
la Iglesia de los pobres es una ruptura con otras formas tradicionales de ser
Iglesia, y que en esa Iglesia de los pobres aparece una mayor plenitud, una
mayor autenticidad de la Iglesia 226. El comparativo mayor antes de ple
nitud -y autenticidad no se compagina con la expresin tajante ruptura,
pues quien rompe con algo es en orden de un cambio radical, y no a una
cuestin de grados ms, grados menos. Por lo dems, Sobrino afirma que la
Iglesia de los pobres es hoy la plena y autntica Iglesia de Cristo. Nos asalta,
pues, la idea de que ese mayor fue intercalado, segn la tctica de los te
logos de la liberacin, para dejar una puerta de escape en caso de una amo
nestacin del Magisterio. En todo caso, pocas lneas despus, Sobrino explica
el empleo de la palabra resurreccin diciendo que no es una pura metfora,
sino que reconocemos que en la Iglesia de los pobres se da una novedad
sustancial y una ruptura histrica con respecto a otras formas de ser Iglesia 227
Porque as como Cristo se apareci resucitado a los primeros cristianos e ins
tituy su Iglesia, as en nuestro continente se est repitiendo la misma gracia
que se concedi a los primeros cristianos... En los pobres, Cristo se ha apa
recido a la Iglesia 228. Esta novedad tan seria y aun escandalosa, Sobrino la
explica como algo que slo puede ser cosa del Espritu. En consecuencia,
la epistemologa fundamental consiste en reconocer que el Espritu est en
la Iglesia de los pobres 229. Luego dedica 28 pginas para demostrar que las
notas de la verdadera Iglesia no se cumplen en la Iglesia tradicional, sino en
la Iglesia de los pobres: En la teologa catlica tradicional esas notas...
poco o nada han ayudado para hacer de la Iglesia catlica una Iglesia verda
deramente cristiana. Despus del anlisis de cada una de las notas, llega a la
conclusin de que la Iglesia de los pobres es realmente Iglesia y que en ella
se realizan mejor las notas caractersticas; por lo tanto, esa Iglesia de los
pobres es estructuralmente la forma verdadera de ser hoy Iglesia de Jess 230.
Para Sobrino, pues, la divisin entre la Iglesia del poder e Iglesia de los pobres
es un hecho, aunque est camuflada, como de costumbre, con la sutil aclaracin
de que la Iglesia de los pobres no es otra Iglesia, sino una nueva forma de
ser Iglesia 231. Que estas dos formas de ser Iglesia de las cuales ha demos
trado que la de los pobres es la verdadera se inscriban en el principio marxista del conflicto de clases, se deja ver claramente al rechazar Sobrino el plu
ralismo proclamado por el Vaticano II, pues en l se ignoraba la constitucin
22 4 .
225.
226.
227.
228.
229.
230.
231.

Ibidem, p. 238.
SOBRINO, Jon, s.j.: Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico
de la eclesiologia, Santander, Sal Tcrrac, 1981, 349 PIbidem, p. 100.
Ibidem. El subrayado es nuestro.
Ibidem, p. 101.
Ibidem, p. 112.
Ibidem, pp. 138 y 142.
Ibidem, p. 142.

247

del melo y do la Iglesia de forma antagnica entre oprimidos y opresores,

l<> finil es la ms profunda causa del conflicto y tambin la ptica de consideiai la unidad de la Iglesia 232.
As pues, tampoco Sobrino puede esquivar honestamente las advertencias
eelesiolgieas formuladas por la Instruccin, y en general por el Magisterio, a
los telogos de la liberacin.
* * *

La exaltacin de una Iglesia de los pobres, contrapuesta a la Iglesia tradi

cional, ha tenido tristsimas consecuencias en la creacin de la llamada Iglesia
Popular, especialmente en Amrica Central. A su estudio dedicaremos el lti
mo pargrafo de este captulo. Analizaremos el caso de la Iglesia popular,
sobre todo en su realizacin en Centro Amrica, y ms concretamente en
Nicaragua, donde las circunstancias polticas le han permitido un pleno desa
rrollo.

e. La Iglesia popular y su realizacin en Nicaragua

Creemos que no nos equivocamos al afirmar que, si bien toda Amrica Latina
es motivo de muy justas preocupaciones por parte de la Santa Sede, sin em
bargo Centroamrica lo es de manera especialsima por las serias desviaciones
en que han incurrido algunos telogos de la liberacin, las cuales constituyen
una seria amenaza para la fe cristiana. La unidad de la Iglesia est de hecho
rota en Amrica Central, especialmente en El Salvador y Nicaragua, por el
cariz que ha tomado la Iglesia popular en ese sector latinoamericano.
Centroamrica en general, quizs con la excepcin de Costa Rica, es una
regin sumida actualmente en un clima de alta conflictividad. Durante largo
tiempo se han conjugado en ella los intereses de compaas transnacionales con
los de las oligarquas nacionales para explotar los pequeos pases centroamricanos, a costa de los trabajadores y de los pobres en general. Este contubernio
extranjero con los detentles del poder en cada uno de esos pases ha llevado
a un agudsimo desequilibrio social, sostenido por sistemas injustos y explota
dores de los pueblos, con la consiguiente distribucin injusta de la riqueza.
Semejante situacin, como es lgico, ha terminado por hacer que se pierda la
estabilidad poltica, y que se enciendan focos de resistencia, que no han tardado
en transformarse en hogueras y en sumir a dichos pases en una virtual o de
clarada guerra civil.
La lucha ha tomado caracteres ms violentos en El Salvador y en Nicaragua,
donde tambin la Iglesia ha sufrido ms al vivo el surgimiento de una Iglesia
segregacionista que se ha aliado con los revolucionarios, asumiendo sus postu
lados y mtodos inspirados en el marxismo-leninismo, y se ha enfrentado, abier
ta o solapadamente, a la Iglesia tradicional, identificada con la Iglesia jerr
quica. Aqu ha estado el origen del fenmeno llamado Iglesia Popular.
Vamos a estudiar brevemente la presencia de ese fenmeno en El Salvador,
y luego lo examinaremos ms detenidamente en Nicaragua, donde, por haber
triunfado la revolucin, los telogos de la liberacin consideran que se ha con
formado una Iglesia popular que es el paradigma para toda Amrica Latina.
232.

248

SOBRINO, J.: La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia, art. cit., supra nota 191, p. 2.

EL SALVADOR
La funcin de la Iglesia salvadorea ha sido sumamente difcil y delicada,
debido, desde luego, a encontrarse entre un gobierno manipulado en gran
medida por una extrema derecha que no est dispuesta a ceder ni en su pre
potencia ni en sus fuentes de enriquecimiento, y un pueblo oprimido que lucha
por sus derechos, desgraciadamente manipulado tambin, pero por una extre
ma izquierda que hace de la violencia y el terrorismo su arma preferida. Otros
factores influyentes han sido la actitud que asumi Monseor Oscar Arnulfo
Romero, Arzobispo de San Salvador, y su odioso asesinato. Este prelado, im
presionado por la injusticia evidente que sufra la poblacin, no slo cumpli
su deber de pastor de denunciar esos injustos atropellos y protestar por ellos,
sino que lleg a proclamar que las circunstancias justificaban el levantamiento
armado contra el gobierno. El aleve asesinato de Monseor Romero cambi su
posicin en la de un mrtir y un santo, y lo convirti en el emblema de una
Iglesia solidaria con la lucha armada contra el gobierno.
Los obispos de El Salvador describieron su situacin en una Carta Pastoral,
del 15 de septiembre de 1980, seis meses despus de la muerte de Monseor
Romero: Somos parte de una Iglesia sacudida por tensiones y radicalismos,
cuva misin es precisamente la de ser para nuestro pueblo instrumento y pa
radigma de unidad y reconciliacin. Nos ha tocado vivir en uno de los momentos
ms crticos de la historia, en que la politizacin de la fe y del Evangelio
productos de la infiltracin de ideologas espurias en la teologa v en la
pastoral ha provocado tensiones y divisiones... entre los critianos 233
Las amargas alusiones a las tensiones y radicalismos, a la politizacin de
la fe y del Evangelio y a la infiltracin de ideologas espurias en la teologa
y en la pastoral, se refieren ciertamente a la Iglesia popular creada y sos
tenida por telogos, sacerdotes y religiosos, una Iglesia abiertamente solidaria
con el pueblo levantado en armas y opuesta a la posicin de reconciliacin
y paz propugnada por los Obisos.
Esa Iglesia popular tiene en El Salvador un instrumento organizador y coor
dinador, la CONIP (Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular), rechazada
expresamente por la Conferencia Episcopal de El Salvador, CEDES, en una
Aclaracin de principios, el ao de 1981 234.
En esta Aclaracin se dice, entre otras cosas, que se trata de una organiza
cin formada por un pequeo grupo de sacerdotes, religiosas, seminaristas y
miembros de las comunidades de base de El Salvador. Qu pretende? Res
ponde la CEDES: Ha pretendido presentarse como la nica verdadera Iglesia
de Jesucristo. Para ello instrumentaliza al pobre... para usarlo como un po
tencial revolucionario en una de sus metas intermedias: la revolucin social,
cuyo obietivo final ser la instauracin de un rgimen socialista de ideologa
marxista. La Aclaracin contina diciendo que, para el logro de ese objetivo,
la CONIP orienta la pastoral hacia la accin poltica y convierte el com
promiso poltico en criterio pastoral. Esto con el total desconocimiento de sus
respectivos obispos...; desconocen la constitucin jerrquica de la Iglesia...,
233.

234.

CONFERENCIA EPISCOPAL DE EL SALVADOR-CEDES: "N o a la violencia; s a la

paz. Carta Pastoral en UOsservatore Romano, N 9 44, 15 de septiembre de 1980, pp.
17-19- Un excelente resumen de ella se public en lncontri (M il n ), N 9 1, Giugno-Luglio
1981, pp. 60-63, y una reproduccin parcial en Mensaje Iberoamericano, N 9 197, marzo
de 1982, pp. 6-8.
CEDES: "Aclaracin de la CEDES sobre la 'Coordinadora Nacional de la Iglesia Popu
la r-C O N IP , del 6 de enero de 1981, en El Catolicismo (B og ot ), N 9 2.404, 8 de fe
brero de 1981, pp. 6 y 11.

240

y a lal grado llenan en su audacia, que se arrogan el derecho de ser pastores

de sus laslores, al presentar... la realizacin de una pastoral hacia la Iglesia
institucin".
No obstante esta Aclaracin, la CONIP ha seguido actuando clandestina
mente, coordinando el movimiento de la Iglesia revolucionaria salvadorea, que
segn sus pastores, es la verdadera Iglesia de Jesucristo.
NICARAGUA
Similar a la de El Salvador es la Iglesia popular en Nicaragua, con el agra
vante de que, habiendo triunfado all el movimiento revolucionario, cuenta
con todo el peso del apoyo gubernamental, cuya inspiracin marxista leninista
le permite echar mano de todos los medios, por anti-ticos que sean, ya que
para Marx no existe la moral, y para Lenin, el parmetro de la moral es la
conveniencia o no conveniencia de la accin con el triunfo del proletariado.
Para formarnos una idea real de la situacin de la Iglesia en Nicaragua
cosa difcil, pues una propaganda abrumadora tanto del interior como del
exterior, trata de presentar la revolucin sandinista como un proceso de im
plantacin de un verdadero cristianismo, comenzaremos por conocer el diag
nstico que han hecho tanto sus Obispos como Su Santidad Juan Pablo II; luego
haremos la radiografa de la Iglesia nicaragense y analizaremos la polariza
cin de los cristianos en dos Iglesias; terminaremos con el enfrentamiento que
se ha producido, como consecuencia, entre la Iglesia jerrquica y el gobierno
sandinista.
1.

EL D IA G N O STIC O D E LOS PASTO RES235

La preocupacin desgarradora por la situacin de los catlicos en Nicaragua

se trasluce tanto en las palabras del Papa como en las de los Obispos de esa
sufrida nacin.
El 29 de junio de 1982, Juan Pablo II escribia a los Obispos, bajo el sig
nificativo leit motiv: Sois signos visibles de unidad 236. Como fundamento de
tal unidad les insiste en la necesidad de la unin entre ellos mismos: Os quiero
invitar a pensar en una dimensin no menos importante de la comunin: la
comunin entre vosotros mismos, miembros de esa querida Conferencia Epis
copal de Nicaragua, que es una comunin sacramental y como tal debe ser
puesta en prctica. Para el Papa no habr gozo ms grande que el saber
que entre vosotros prevalece (esa comunin) por encima de todo lo que pudiera
dividiros. E insiste: Esta unidad es tanto ms exigente cuanto que de ella
depender, por un lado, la credibilidad de vuestra predicacin y la eficacia de
vuestros apostolados, y por otro, la comunin que... tenis la misin de cons
truir entre vuestros fieles 237. No ignoraba el supremo Pastor los intentos dia
235.

236.

237.

250

Para formarse una opinin fundamentada sobre el caso Nicaragua, recomendamos el n

mero especial de Tierra Nueva (B ogot) sobre teologa de la liberacin. La Segunda
Parte, pp. 70 a 192, trae una documentacin prcticamente exhaustiva, tanto del Ma
gisterio com o liberacionista sobre dicho caso ( Tierra Nueva, N 9 5 2 /5 3 , enero-abril de
19 8 5).
JU AN PABLO II: "'S o is signos visibles de unidad. Carta del Papa a los obispos de
Nicaragua , en Tierra Nueva, nmero supra cit., pp. 70-74 (Tambin en Mensaje Ibe
roamericano, N 9 210, abril de 1983, pp. 1 7 -1 9 ).
Ibidem, p. 71.

blleos, tanto del gobierno sandinista como de los mentores de la Iglesia po

pular, de dividir al Episcopado, presentando al Arzobispo de Managua, Mon
seor Miguel Obando y Bravo, como reaccionario y aliado de los somocistas,
e invitando a los obispos a dialogar con el gobierno, pero con exclusin ex
presa de Monseor Obando.
En su carta, el Papa no deja de expresar su malestar y repudio por el in
tento de establecer la Iglesia popular: De ah (de la necesidad de la unidad)
lo absurdo y peligroso que es imaginarse, cmo al lado por no decir en con
tra de la Iglesia construida en torno al obispo, otra Iglesia concebida como
carismtica y no institucional, nueva y no tradicional, alternativa y, como
se preconiza ltimamente, una Iglesia popular 238.
Al ao siguiente, marzo de 1983, tuvo lugar el viaje de Juan Pablo II a
Nicaragua, tristemente memorable por la actitud tosca por decir lo menos
del gobierno sandinista y sobre todo por la profanacin de la Eucarista cele
brada por el Papa en la Plaza 19 de julio, orquestada por el gobierno valin
dose de las hordas sandinistas. En la homila pronunciada en esa ocasin, irres
petuosamente interrumpida por los sandinistas, el Pastor volvi sobre el tema
de la unidad de los cristianos. Los inst a mantenerse firmes en torno a la fe,
a la Palabra revelada, a los sacramentos y a la obediencia a los obispos y al
Papa . Estas ltimas palabras las pronunci, acentundolas y con voz firme.
Puso en guardia contra los que anteponen consideraciones terrenas, compro
misos ideolgicos inaceptables, opciones temporales, incluso concepciones de
la Iglesia que suplantan la verdadera. Y destacafido cada una de sus palabras,
agreg: Cuando el cristiano, sea cual fuere su condicin (alusin evidente a
sacerdotes y religiosos), prefiere cualquier otra doctrina o ideologa a la ense
anza de los Apstoles y de la Iglesia; cuando se hace de esas doctrinas el
criterio de nuestra vocacin; cuando se intenta reinterpretar segn sus cate
goras la catequesis, la enseanza religiosa, la predicacin; cuando se instalan
magisterios paralelos..., entonces se debilita la unidad de la Iglesia y se le
hace ms difcil el ejercicio de su misin, de ser sacramento de unidad para
todos los hombres 239.
Sostenidos por el apoyo del Vicario de Cristo, a la vez que amargados por
la profanacin en la Plaza 19 de julio, los Obispos nicaragenses emitieron
una Declaracin, el 20 de abril de 1983, destinada a refutar las malvolas in
terpretaciones que se dieron a un Comunicado de ellos con ocasin de la visita
del Papa. La Declaracin, junto con puntualizar el espritu que inspir el
Comunicado, lamenta las sesgadas interpretaciones y seala su lastimoso origen:
Es doloroso constatar que en nuestra patria existen intereses por dividir la
Iglesia; hay grupos de sacerdotes y fieles que, al margen o en contra de
la Iglesia constituida en torno a los Obispos, tratan de edificar una Iglesia
llamada popular, y mezclan lo cristiano con lo poltico y partidista . A con
tinuacin, citando la oposicin que Paulo VI estableca entre vivir la fe en la
poltica y adherirse a sistemas ideolgicos contrarios a la fe, dicen que dichos
grupos encubren hbilmente esa oposicin con declaraciones tericas que
manipulan los conceptos y olvidan la realidad de los hechos y la doctrina ca
tlica autntica 24.
23 8 .
239.

240.

Ibidem, p. 72.
JUAN PABLO II: "H om ila del Papa durante la misa celebrada en la plaza 19 de Julio,
Managua , en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 88-92; la cita en p. 89 (Tambin en Criterio,
San Miguel - Bs. As., N 9 1899, 14 de abril de 1983, pp. 1 24-126).
CONFERENCIA EPISCOPAL DE N IC A R A G U A : "Declaracin , 20 de abril de 1 9 8 .,
en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 100-101; la cita en p. 101. El "Comunicado Jet 25 ilc

I .i concnlancia entre los Pastores es impresionante: necesidad absoluta de

unidad y amenaza real de una Iglesia popular. Vale la pena estudiar ms
de cerca la Iglesia popular tal como se da en Nicaragua.
K EVOLUCION SA N D IN ISTA E IGLESIA DEL PUEBLO

Sabido es de todos que la revolucin contra el tirano Somoza cont con la

simpata de todo un pueblo, sin distincin de credos ni de condicin social.
Kn ese entonces se dieron todas las condiciones que justifican una revolucin.
La Iglesia jerrquica vio en la guerra civil un mal menor y muchos cristianos,
incluyendo sacerdotes y religiosos, se enrolaron, de una manera u otra, en las
filas revolucionarias. El triunfo de la revolucin fue objeto de una celebracin
universal, tanto dentro como fuera del pas. La Conferencia Episcopal de Nica
ragua emiti una Carta Pastoral asocindose al triunfo y trazando lneas a la
Junta de Gobierno para un plan de reconstruccin nacional. Es lo que Alan Du
rante llama la primera fase de las relaciones Iglesia-Gobierno sandinista 241. La se
gunda fase correspondi a la radicalizacin del Gobierno Sandinista en una
lnea totalitaria de inspiracin marxista. Ante semejante orientacin, la Iglesia
tom una actitud de alerta, que no impidi el que un sector minoritario, en
el que haba sacerdotes y religiosos, tomara partido por la Junta y la apoyara
en todo sentido, incluso con la aceptacin or parte de algunos, de puestos
de alta responsabilidad poltica en el nuevo Gobierno. Fueron los inicios de una
Iglesia paralela e incluso antagnica a la Iglesia tradicional, con el aliento,
por cierto, y el favor de la Junta sandinista. La segunda fase, con los coman
dantes ya en el gobierno escribe el citado Alan Durante tiene caracters
ticas distintas. El problema est ahora en el apoyo a una Iglesia popular
contra la Iglesia real y su cspide, el Episcopado. A qu se debi el querer
contar con el servicio o servilismo de esta seudo-Iglesia? Durante da la
razn: La Iglesia (la de Jesucristo) ha sido siempre un obstculo para todo
rgimen totalitario, porque ella reivindica una autonoma irreductible. No
fue otra la razn para que el Papa, en su homila de la Misa en Managua,
confirmara, una Iglesia en sus legtimos pastores y condenara la invencin
seudo-ecumnica de la llamada Iglesia popular . Una Iglesia popular
anota el periodista sin pueblo, rica en dinero y poder, contra la Iglesia
real, pobre y popular. Es pues, la lucha de una seudo-Iglesia coludida con
los nuevos poderosos y constituida por cristianos marxistas que estn pasando
de la pica liberacin a la servidumbre del nuevo Faran que est emergiendo,
contra la Iglesia dispuesta a aooyar un socialismo democrtico y nacional,
pero no a un nuevo Faran . Para Alan Durante, la Iglesia popular en Ni
caragua ha venido a ser instrumentum regni contra la misma Iglesia. Triste
destino de una esperanza! 242.
Esta misma comprobacin la encontramos en un Documento enviado posible
mente al Vaticano para la preparacin de la visita de Juan Pablo II a Nica
ragua: El gobierno usa un grupo dentro de la Iglesia para dividirla y para
erosionar su autoridad y liderazgo. Esta tctica ha sido posible gracias a la
presencia de cristianos que han llegado a identificar el cristianismo con el
24 1 .

242.

252

marzo de la misma Conferencia, ibidem, pp. 99-100 (A m bos documentos se publicaron

tambin en El Catolicismo, N 9 2514, 15 de mayo de 1983, p. 1 4 ).
Cf. D U RA N TE , Alan P.: "Sandino, Stalin y los Comandantes , en Tierra Nueva, N 9
cit., pp. 181-184 (Traducido de 30 Giorni, Miln, N 9 8, agosto-septiembre de 1984,
pp. 1 6 -1 7 ).
Ibidem, p. 183-

marxismo. Respecto de los medios de que se valen para socavar la unidad de

la Iglesia, el Documento seala que la primera lealtad del cristiano no es
para con la Iglesia, sino para con la Revolucin (en concreto, el Frente Sandi
nista de Liberacin Nacional, FSLN) 243.
Es triste ver a una porcin del rebao de Cristo ponerse en contra del Pastor,
lo cual provoc la amarga comprobacin de Monseor Obando: al referirse, en
una entrevista, a los que se empecinan en enfrentar la Revolucin (sandinista)
con la Iglesia, dijo: No ignoramos que, en todo este trabajo, el Rgimen est
asesorado, auxiliado y apoyado por la llamada Iglesia popular (sacerdotes,
religiosos, monjas y comunidades mal llamadas cristianas), que lejos de buscar
la unidad querida por Cristo en tomo a sus legtimos pastores, ha absolutizado
e idolatrado la ideologa atea 244.
Esta es la inevitable consecuencia de una teologa de la liberacin que, al
anteponer la ortopraxis (de hecho, de corte netamente poltico) a la ortodoxia,
lleva a dar a la pastoral un sesgo primordialmente poltico, desentendindose
de la fe, o lo que es peor, poniendo la fe al servicio de lo poltico. As se
confiesa en un Comunicado de la Embajada Nicaragense ante la Santa Sede:
al referirse al quiebre de la unidad de la Iglesia en Nicaragua, ese Comunicado
afirma que se ha producido no por razones de naturaleza teolgica (por diver
gencias n la fe), sino por posiciones polticas contrapuestas 245. A semejante
contraposicin haba aludido ya Monseor Obando en la citada entrevista: es
la voluntad del sandinismo imponer una ideologa atea, contraria al senti
miento religioso de nuestro pueblo, a travs de mtodos violatorios de los dere
chos humanos, cosa totalmente inaceptable para la Iglesia 246.
En la divisin de la Iglesia en Nicaragua han jugado un papel tristsimo los
religiosos y las religiosas, fenmeno inaudito que vale la pena examinar en un
acpite aparte.
3.

LOS RELIGIOSOS Y LA REVOLUCION

El Papa, en su Carta a los Obispos de Nicaragua, del 29 de junio de 1982,

previno, tanto a los presbteros como a los religiosos y las religiosas, contra
una politizacin de su misin: Sepan, si quieren de veras servir al pueblo...,
este pueblo hambriento y sediento de Dios y lleno de amor a la Iglesia, que
lo que espera de ellos es el anuncio del Evangelio, la proclamacin de la pater
nidad de Dios, la dispensacin de los misterios sacramentales de la salvacin.
No es con un papel poltico, sino con el ministerio sacerdotal con el que el
pueblo los quiere tener ms cercanos (Clara alusin a los sacerdotes en pues
tos polticos, de quienes hablaremos en otro acpite) 247. Al referirse en especial
a los religiosos y religiosas, el Papa deca: La gente de este pas los quiere
243.

24 4 .

24 5 .

246.
247.

Cf. + + + : "Nicaragua: la razn de la Iglesia , en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 76-85;

la cita en p. 79. Recomendamos la lectura de este documento que presenta un panorama
bastante completo de la situacin nicaragense (Fue publicado por CRIE - Documentos,
Mxico N 9 12, julio de 1983, pp. 6 -1 2 ).
ASAMBLEA DEL CLERO DE LA ARQUIDIOCESIS DE M A N A G U A : "Carta a los
hermanos sacerdotes expulsados , leda por Monseor Miguel Obando en la Entrevista
concedida al peridico Camino, publicada en su N 9 164 del dom ingo 19 de agosto de
1984. En el nmero especial de Tierra Nueva en pp. 160-165; la cita en p. 164.
BEFANI, Paolo: " Acotaciones n un comunicado de la Embajada nicaragense ante la
Santa Sede , en Tierra Nueva, N9 cit., pp. 179-181; la cita en p. 180 (Tom ado de
LOsservatore Romano, N 9 31, dr julio de 1984, p. 8 ) .
Entrevista supra cit., nota )A^, p. 164.
JUAN PABLO II: "Sois sijjnos dr unidad", doe, cit,, supra nota 236, p. 73.

ver unidos i los obispos en una inquebrantable comunin eclesial, portadores

de un mensaje no paralelo, menos an contrapuesto, sino armnico y coherente
con el de los legtimos pastores 248.
Como de costumbre, estos religiosos y religiosas liberacionistas han preferido
obedecer a lo que ellos urden como inters del pueblo, antes que a Dios, represonlado por sus legtimos Pastores. Penosa inversin de la respuesta de los
Apstoles a las autoridades poltico-religiosas de Jerusaln.
Asi, lo leemos en una Declaracin de Dominicos del Mundo , claramente ins
pirada por dominicos y dominicas de Nicaragua, que insta a defender los va
lores, actitudes y compromisos cristianos de fe, esperanza y misericordia presen
tes en el proceso revolucionario sandinista; a defender tambin (ante quin
si 110 es ante los obispos?) la labor pastoral que realizan, al interior del pro
ceso revolucionario, nuestros hermanos y hermanas dominicas (sic) en Rivas,
Managua, Chinandega, y Len, con la cual nos identificamos; a defender, en
fin, a los sacerdotes, religiosos y religiosas comprometidos con el pueblo de
N icaragua..., que trabajan en la creacin de una sociedad y hombres nue
vos 249.
Pocos meses despus de esta Declaracin, los dominicos nicaragenses volvie
ron a la carga, esta vez para atacar a sus propios hermanos, los religiosos salesianos, por permitir que se proteste contra el servicio militar de los jvenes de
cretado por el gobierno sandinista. Un ataque especial dirigieron contra su
Pastor, Monseor Miguel Obando, quien en este ambiente de destruccin y
defensa de los logros alcanzados..., se ha caracterizado por una estrecha alian
za con fuerzas polticas derechistas, opuestas al proceso revolucionario 250. Pero
no es todo. Como resultado de una asamblea nacional de dos das, la Familia
Dominicana acord emitir un Comunicado para criticar la reciente Carta Pas
toral sobre la Reconciliacin, de la Conferencia Episcopal de Nicaragua (22 de
abril de 1984). En ese Comunicado comenzaban por manifestar su preocupa
cin por el grave conflicto que ha producido en la comunidad nacional y en
el pueblo cristiano la Carta Pastoral de la Conferencia Episcopal de Nica
ragua. Entre los cargos que haca la Familia Dominicana a los obispos estn:
la gran omisin de no citar absolutamente ningn avance o logro de la Re
volucin Popular Sandinista en estos casi cinco aos, lo que nos parece una
seria injusticia; el atribuir prcticamente a los dirigentes sandinistas y a su
presunto atesmo, la causa de los problemas que nos afligen; la renovada
insistencia de querer excluir de la comunin eclesial a los fieles catlicos que
desean vivir su fe integrados a las diversas tareas de este proceso. Llegaban,
as, a la conclusin de que una vez ms la Jerarqua catlica se aparta del
sentir de las grandes mayoras pobres; coincide con los planes de los tradicio
nales amos y seores de este hemisferio, y coloca a la religin al servicio de una
determinada opcin poltica. Por cierto, en su calidad de instrumentum regni,
el Comunicado no poda terminar sin alabar la Revolucin liberadora de Ni
248.
249.

250.

Ibidem.
"D EC LAR AC IO N DE DO M INICOS DEL M U N D O SOBRE N IC A R A G U A , en Tierra
Nueva, N 9 cit., pp. 112-114; la cita en p. 113. Tomada de Amanecer, Managua, N 9 19,
julio-agosto de 1983, pp. 8 -9 ).
UGALDE, Rolando, o.p. JUSTICIA Y PA Z, D O M IN ICO S DE N IC A R A G U A : " 'Sabemos
que el tiempo es corto : D om inicos de Nicaragua - 9 de noviembre de 1983, en Tierra
Nueva, N 9 cit., pp. 127-128; la cita en p. 127 (Tom ado de CRIE, Mxico, N 9 140, 5
de enero de 1984, pp. 6 -7 ).

caragua y su esfuerzo por conquistar la soberana, el progreso y la justicia

social 251.
Los jesutas no se han quedado al margen del apoyo a la Revolucin y al
consiguiente desacuerdo con los Obispos por su pastoral sobre la Reconcilia
cin. Aun cuando en su Declaracin, titulada Una palabra de libertad y amor
cristiano frente a la Carta Pastoral, manifiestan su desacuerdo con los obispos,
sin embargo lo hicieron cuidndose de expresar que, segn nuestra ltima
Congregacin General aprobada por el Papa..., intentamos colaborar con el
Colegio de los Obispos en servicio del Evangelio 252. Este subterfugio, empero,
no les evit cosa que se hubiera esperado del General de los Dominicos
una severa reprensin del Padre Kolvenbach, Prepsito General de la Compaa
de Jess: Declaracin que expresamente desapruebo por no ceirse a las nor
mas del dilogo con la jerarqua eclesistica y dentro de la misma Compaa de
Jess 253.
Pero no slo en Nicaragua, dominicos y jesutas han expresado su adhesin a
la Revolucin sandinista enfrentndose con sus Pastores. Tambin encontr un
curioso apoyo en un jesuta y un dominico de gran renombre.
Tres meses antes de su muerte, Karl Rahner, s.j., escribi al Centro Valdi
vieso, uno de los poderosos centros de propagacin del apoyo cristiano a la
Revolucin sandinista, que acababa de ser censurado por la Conferencia Epis
copal de Nicaragua: Me es incomprensible el reproche de vuestros obispos...
Estoy convencido de que vosotros estis decididos a conservar y anunciar la
fe catlica pura e ntegra. Crea Rahner en la posibilidad de un acuerdo con
el Episcopado, cosa para l compatible con vuestro esfuerzo por construir una
Iglesia viva desde la base y por comprometeros (como jesuta as acostumbro yo
a formularlo) por la justicia en el mundo 254.
Una actitud semejante adopt ante el enfrentamiento Jerarqua-Revolucin,
el dominico Marie-Dominique Chenu. Al preguntrsele en una entrevista pu
blicada en II Regno - Attualit 255, su opinin sobre la condenacin del Papa a
la Iglesia popular en su viaje a Nicaragua, mostr su abierta disconformidad:
Una Iglesia sustentada por una religin popular es. algo estupendo; pero a
esta Iglesia el Papa ha dicho tal vez las palabras ms ambiguas. Cuando el
entrevistador le expres que el Papa dijo palabras muy duras contra esta Igle
sia popular en Nicaragua, Chenu estuvo de acuerdo con l y agreg: Las
palabras del Papa me causaron mucha pena. Es esta ambigedad la que me
da mucha pena 256. El mismo lamento lo expres Chenu en una reflexin suya
251.

252.

253.

254.

25 5 .

256.

"C O M U N IC A D O DE LA FAM ILIA D O M IN IC A N A DE N IC A R A G U A , en Tierra

Nueva, N 9 cit., pp. 145-146 (Tom ado de Amanecer, N 9 2 6 /2 7 , mayo-junio de 1984,
p. 1 8 ).
"U N A PALABRA D E LIBERTAD Y A M O R CRISTIAN O FRENTE A LA C A R T A
PASTORAL. Declaracin del Delegado de los Jesutas en Nicaragua con su consulta",
Managua, 5 de mayo de 1984, en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 137-142; la cita en p. 137
(Tom ado de Barricada, Managua, 9 de mayo de 1 9 8 4).
"C O M U N IC A D O DEL P. GENERAL D E LA CO M PA IA DE JESUS , publicado en
LOsservatore Romano, N 9 30, 22 de julio de 1984, p. 8; en nuestro nmero de Tierra
Nueva, p. 142 y s.
R AH N ER , Karl, s.j.: "Carta al Centro Valdivieso. Diciembre de 1982 , citado en el
artculo "M uri Karl Rahner , de Amanecer, Nos. 2 4 /2 5 , marzo-abril de 1984, p. 8, en
Tierra Nueva, N 9 cit., p. 74 y s.
CHENU, M a rie-D om in ique, o.p.: " 'Me ha dolido que el Papa hablara as de Nicaragua.
Entrevista al Padre Marie-Dominique Chenu en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 117-121
(Tom ado de Amanecer, N 9 20, septiembre-octubre de 1983, pp. 1 4 -1 5 ).
lbidem, p. 119-

aparecida en Le M o n d e 2o1: Luego de referirse a los equvocos del lenguaje a

travs de la historia, afirma que a estos equvocos se debieron las palabras de
Juan Pablo II sobre la Iglesia popular. Esta expresin, segn Chenu, tiene en
Amrica Latina un sentido muy distinto del que tiene en Europa y en el Ma
gisterio pontificio: encarna una percepcin vivida que evoca pedaggicamente
e implcmenta pastoralmente... las enseanzas de las conferencias de obispos
latinoamericanos en Medelln y en Puebla. Con esto Chenu demuestra o que
no ha ledo los documentos finales de Medelln y Puebla, o que no ha entendido
lo que lea. Medelln no menciona la Iglesia popular, por lo cual afirmarlo
es un anacronismo puro y simple. La primera aparicin de tal expresin fue en
1975, en el Encuentro Internacional de Cristianos por el Socialismo, en Quebec,
y slo como una aspiracin. Por lo que respecta a Puebla, la expresin la pre
senta como problema, ya que si es cierto que se la puede interpretar como
una Iglesia que busca encarnarse en los medios populares... y surge de la
respuesta de fe que esos grupos den al Seor, sin embargo el nombre parece
poco afortunado... La Iglesia popular aparece como distinta de otra identi
ficada con la Iglesia oficial o institucional, a la que se acusa de alienante.
Esto implica una divisin en el seno de la Iglesia y una inaceptable negacin
de la funcin de la jerarqua..., inspirados por conocidos condicionamientos
ideolgicos 258. Por lo dems, la descripcin que hace Chenu de la Iglesia po
pular demuestra que la que l tiene en su mente nada tiene que ver con la
que existe concretamente en Nicaragua. A su manera, pues, tambin l debe
catalogarse entre los cristianos europeos que no conocen la connotacin par
ticular que la expresin Iglesia popular ha tomado en Amrica Latina 259.
Pero ni a Chenu ni a Rahner ni a otros telogos europeos simpatizantes con
la teologa de la liberacin 26, los liberacionistas les han dado el despectivo
atributo de alemn, que le han dado al Cardenal Ratzinger, ni el de polaco
que le dan al Papa, con lo cual tratan de inhabilitarlos para que se pronuncien
sobre problemas latinoamericanos. Para los liberacionistas todo parece ser cues
tin de conveniencia (tica leninista).
En todo caso, en el trasfondo del problema de la Iglesia popular en Ni
caragua est el antagonismo Gobierno sandinista - Iglesia, cuyas razones es
preciso conocer para no abanderizarse tan frvolamente con la Revolucin
sandinista en contra de la Iglesia y su Jerarqua.
4.

A N T A G O N ISM O IGLESIA-GOBIERNO EN N IC A R A G U A

Al igual que en todos los pases de rgimen totalitario, as lo disfracen con

el adjetivo popular o democrtico, tan pronto como el gobierno sandinista
comenz a echar mano del autoritarismo intransigente con el consiguiente atro
pello de la dignidad y de los derechos humanos, comenz a toparse con la
Iglesia tradicional, defensora, por misin, de la dignidad y de los derechos de
todos los hombres y de todo el hombre.
25 7 .

258.
259.
260.

CHENU, Marie-Dominique, o.p.: "El ataque a la 'Iglesia popular contradice al Vaticano

II , en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 121-122 (Tom ado de Amanecer, N 9 20, septiembreoctubre de 1983, pp. 2 0 -2 1 ).
III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATIN O AM ERICA N O - PUEBLA:
Documento Vinal, N Q 263.
CHENU, M. - D .: "El ataque a la 'Iglesia popular , art. cit., supra nota 257, p. 122.
Cf. TEOLOGOS DE EUROPA Y DE AM ERICA: "Carta de apoyo a la Iglesia de los
pobres que est en Nicaragua. Pentecosts de 1983, en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 101-104.
La carta est firmada por ms de 40 Telogos de renombre de Europa, Estados Unidos,
Canad y tres latinoamericanos.

La Iglesia ha asumido esta actitud a sabiendas de que se enfrenta inerme

a un enemigo con todos los poderes y, que se enfrenta pobre a un enemigo lle
no de recursos para desprestigiarla por todos los medios. Y lo que es mucho
ms grave an, como ya lo hemos visto, llevando y alimentando en su propio
seno a sacerdotes, religiosos y laicos que la estn carcomiendo por dentro, alia
dos fanticos del rgimen sandinista. Se dira que el lema de la Iglesia nica
ragense es el potius mor i quam foedari (antes morir cue claudicar).
No sin razn se ha dicho que los ojos del continente estn puestos sobre
ella (la Iglesia de Nicaragua). Los de los marxistas, los de los telogos de la
liberacin, y los de los catlicos y fieles. Para los primeros es un laboratorio
de cmo marxistas y cristianos pueden trabajar juntos, a expensas de la Iglesia
institucional. Para los ltimos ser la muestra de cmo la Iglesia y los cristianos
pueden enfrentar una situacin en que un gobierno marxista, con un sector
aliado dentro de la Iglesia, trata de minarla por todos los medios 261.
Las nicas armas con que cuenta la Iglesia, aparte de la verdad y de la
asistencia del Espritu de Cristo, son la alta religiosidad y la veneracin por
sus pastores del pueblo nicaragense. Esto lo sabe el gobierno. En un Memo
rando interno del FSLN (apndice 3), dirigido a los responsables departamen
tales del partido, se lee: Pretender arrancar estos valores (religiosos) a nues
tro pueblo..., nos llevara a conflictos polticos y perderamos influencia en
nuestro pueblo 262. De ah la importancia que tipne para el gobierno la men
cionada quinta columna, que trata de desviar por todos los medios, y en
particular por la creacin y fomento de la Iglesia popular o Iglesia revolucio
naria, la fe cristiana del pueblo hacia la fe en la revolucin sandinista. Bien
dice el Presidente del Secretariado Episcopal de Amrica Central, SEDAC, y
Arzobispo de Costa Rica, que una de las desviaciones ms serias de la as
llamada Iglesia popular es la de asumir una actitud manifiestamente anti-jerrquica, la de retirar la obediencia debida a los obispos... y trasladar esa
obediencia al Csar, al prncipe, al gobernante temporal. Y agrega esta conno
tacin trgica de los nuevos Judas: Es lo que hacen, para tristeza de los Pas
tores de la Iglesia y escndalo gravsimo del pueblo fiel de Nicaragua, los
sacerdotes que hicieron abandono de su rebao para cumplir cargos de minis
tros o de otra naturaleza. Otro tanto podra decir de los sacerdotes, religiosos
y religiosas que fomentan, en la Iglesia popular, la divisin de la verdadera
Iglesia 263.
Cules han sido las actitudes del gobierno que han topado con la resistencia
invencible de la Iglesia?
El gobierno sandinista se ha ido quitando poco a poco las mscaras con que
trataba de presentarse como un gobierno de reconstruccin nacional y res
petuoso de todos los credos y condiciones sociales.
El primer punto atacado, neurlgico para toda sociedad, ha sido la libertad.
La ha atacado directamente por la eliminacin progresiva de la libertad de
expresin, que, en marzo de 1982, lleg a la suspensin total. Se les han
suspendido tambin los derechos de reunin y proselitismo a todos los partidos,
excepto al Sandinista, y se han disuelto las organizaciones laborales no mar261. -+- + + : Nicaragua: la razn de la Iglesia, doc. cit., supra nota 243, p. 85.
262. Ibidem, p. 79.
263. ARRIETA, Romn, Mons.: "Respuesta al Comandante Daniel Ortega" bajo el ttulo:
"El 13 de julio fue nombrado Ministro de Educacin el sacerdote jesuita Fernando Car
denal. Este nombramiento fue anunciado por el Coordinador de la Junta de Gobierno,
Comandante Daniel Ortega", en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 154-156; la cita en p. 155
. (Tomado de SIAL, Bogot, N 9 52, 15 de agosto de 1984, pp. 1-3).

xistus Podra aadirse el tratamiento violento a las minoras tnicas (el

caso do los indios inisquitos) 265. Tambin hay coaccin de la libertad por
medios indirectos, tales como la formacin de Comits de Defensa Revolucio
narios (CDS) en cada cuadra, con funciones de espionaje y con potestad de
otorgar tarjetas de racionamiento, lo que equivale al dilema de sacrificar la
libertad de accin, o morirse de hambre. Otro medio de coartar la libertad
es el miedo; con este fin el gobierno ha promovido la organizacin de turbas
callejeras para intimidar a disidentes polticos y religiosos. Botones de muestra
elocuentes son la profanacin de la Misa del Papa en Managua, las invasiones
de iglesias para impedir la celebracin del culto y las vejaciones de que lian
sido objeto sacerdotes e incluso el obispo auxiliar de Managua, Monseor Bosco
Vivas Robelo.
Otra causal del rechazo del gobierno sandinista por la Iglesia es la progresiva
adopcin que aqul ha hecho de los postulados y mtodos marxistas. Adems
del sacrificio de la libertad personal en aras del colectivismo, la marxizacin
del gobierno se ha hecho palpable en la adopcin del materialismo dialctico
como base de la ciencia en los currculos de enseanza media, y en la hosti
lidad y persecucin contra sectores de la Iglesia catlica y contra numerosas
sectas protestantes m . Asimismo, la alineacin del gobierno con el marxismo
internacional se manifest en el rechazo que hizo de una resolucin de la ONU
que condenaba la intervencin sovitica en Afghanistn; en la suscripcin de
una declaracin de coincidencia y solidaridad del Partido comunista ruso con
el Frente Sandinista de Liberacin Nacional (abril de 1980); y en la prohi
bicin de ingreso al pas de una delegacin del movimiento obrero polaco
Solidaridad, con la advertencia a los medios de comunicacin de evitar toda
informacin anti-comunista en relacin con el problema polaco. Con toda razn
el Documento: Nicaragua; la razn de la Iglesia, concluye a este propsito: El
gobierno sandinista es un gobierno marxista-leninista que, como tal, est irremi
siblemente comprometido con la destruccin de la Iglesia, que es, en sntesis,
un enemigo 267.
Un tercer motivo de agudos roces entre el gobierno sandinista y la Iglesia lo
ha constituido el caso de los sacerdotes con cargos en el Gobierno.
En efecto, al triunfar la revolucin sandinista, los comandantes integraron al
Gobierno a varios sacerdotes y religiosos que se haban destacado, tanto por su
participacin activa y entusiasta, junto al Frente Sandinista, en la lucha contra
Somoza, como por su preparacin personal. Los ms importantes son: el sacerdote
de Maryknoll, Miguel DEscoto, como Ministro de Relaciones Exteriores; el
sacerdote diocesano Ernesto Cardenal, como Ministro de Cultura; el sacerdote
Edgar Parrales, como Ministro de Bienestar Social; y el religioso jesuta, Fer
nando Cardenal, como organizador de la Cruzada Nacional de Alfabetizacin.
Luego volveremos sobre el reciente nombramiento de este ltimo como Minis
tro de Educacin.
Desde el primer momento, la Santa Sede reaccion desfavorablemente ante
la participacin activa de sacerdotes en poltica activa, y no ha cesado de in
sistir ante los sacerdotes comprometidos en poltica para que dejen unos cargos
incompatibles con la misin del sacerdote. El malestar de la Santa Sede se
tradujo en un Comunicado de la Conferencia Episcopal de Nicaragua, del l 9
de junio de 1981, en el que los Obispos dicen: Declaramos que si los sacer
264. + + + : Nicaragua:
265. lbidem, p. 78, 1.
266. lbidem, n.
267. lbidem, p. 82, A.

258

la razn de la Iglesia, doc. cit.,

p. 77, d, e y f.

dotes que estn ocupando puestos pblicos y ejerciendo funciones partidistas

no dejasen esas responsabilidades cuanto antes, para incorporarse totalmente u
su especfico ministerio sacerdotal, los consideraramos en actitud de abierta
rebelda y formal desobediencia a la legtima autoridad eclesistica, expuestos
a las sanciones previstas por las leyes de la Iglesia 26B.
Por cierto, los afectados han preferido servir a los comandantes, y no a sus
Pastores; y abandonar el servicio sacerdotal de salvacin de sus hermanos para
seguir sirviendo a la revolucin sandinista. Lo que los comandantes evitaron a
toda costa fue la excomunin y la reduccin al estado laical, pues les era ti
lsima la presencia en el Gobierno de sacerdotes para presentar ante el mun
do y ante el pueblo nicaragense una cara cristiana y de amplia tolerancia re
ligiosa. As el Comandante Ortega, marxista militante, pudo decir cnicamente
a raz de las nuevas protestas de la Iglesia por el nombramiento del jesuta
Fernando Cardenal como Ministro de Educacin: En qu pas del mundo la
educacin, la cultura y las relaciones internacionales estn en manos de sa
cerdotes? 269.
Pero la Iglesia tiene razones, no de conveniencia poltica, como las del r
gimen sandinista, sino profundamente evanglicas y teolgicas, para apartar a
sacerdotes y religiosos del activismo poltico. La naturaleza del sacerdote es la
de consagrar su vida a hacer de puente (pontfice) entre Dios y los hombres
para enlazar a los hombres con Dios y hacerlos partcipes de la naturaleza
divina (2 Ped. 1,4), como dispensadores que son-de los misterios y de la gracia
de Dios. Es aquello en lo que Juan Pablo II ha insistido tanto en sus alocu
ciones y discursos a los sacerdotes y a los religiosos: Sois sacerdotes y religio
sos, no sois dirigentes sociales, lderes polticos o funcionarios de un poder tem
poral. .. No nos hagamos ilusiones de servir al Evangelio, si tratamos de diluir
nuestro carisma sacerdotal a travs de un inters exagerado hacia el amplio
campo de los problemas temporales 270. O bien: Dejad las responsabilidades
polticas a aquellos que estn encargados de ellas; vosotros tenis otro papel,
una funcin magnfica; vosotros sois jefes con otro ttulo y de otro modo, par
ticipando en el sacerdocio de Cristo como ministros suyos 271.
El nuevo Cdigo de Derecho Cannico es tajante en este punto. El Canon
285, en su prrafo 3?, dice categricamente: Les est prohibido a los clrigos
aceptar aquellos cargos pblicos que llevan consigo una participacin en el
ejercicio de la potestad civil.
En el caso nicaragense hay otra razn especial para que un sacerdote no
acepte el llamado del Gobierno a ocupar un cargo pblico: aceptarlo es cola
borar con la estrategia del sandinismo que consiste en colocar a ciertos religio
sos disponibles en puestos claves, lo cual, como ya lo hemos anotado, por
una parte, deshace ante el mundo la imagen de un gobierno anti-religioso, y
por la otra, hace ms atrayente al pueblo la Iglesia popular, que apoya irres
trictamente al gobierno sandinista en contra de las denuncias de la Jerarqua.
Terminemos el problema de los sacerdotes ministros con el caso de Fernando
Cardenal, que prueba hasta qu punto ha llegado la obcecacin de sarcedotes
268.
269.
270.

+ + + : "Debate cristiano en Nicaragua Servicio Documental, N 9 16, Lima, CELADEC,

1981, 73 p.; la cita en p. 6.
Citado por Monseor Romn Arrieta en su Carta-respuesta al mismo Comandante Ortega;
cf. supra nota 263, la cita en p. 155.
Citado por HERRANZ, Julin, Secretario de la Pontificia Comisin para la interpreta
cin autntica del Cdigo de Derecho Cannico, bajo el ttulo: "Una norma general,
en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 175-177; la cita en p. 175 (Tomado de LOsservatore Ro
mano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 10).
271. Ibidem, p. 176.

y religiosos en su adhesin al gobierno sandinista. En abierto desafo a las dis

posiciones de la Santa Sede y de la Jerarqua nicaragense, el comandante
Ortega propone al sacerdote jesuta el cargo de Ministro de Educacin. Este,
desentendindose de su voto de obediencia al Papa, de la mnima deferencia
de consultar a su Superior General y a su Obispo, acepta de inmediato el cargo.
Al saberlo, el Padre General lo conmina a no asumirlo so pena de exponerse a
consecuencias dolorosas. Pero al religioso nada lo detiene, y as expresa su
decisin: Sigo siendo el ministro de Educacin de Nicaragua, y mi fe cristiana
y mi compromiso con la Revolucin es una sola accin 272. Frase sta desti
nada a cosechar admiracin y aplausos en el sandinismo, pero que revela una
obcecacin y confusin de planos lamentable: la revolucin sandinista es para
l la mxima expresin de su fe cristiana, que prima ante su misin sacerdotal
y sus votos de religioso jesuta. Y esto apoyado en y por la teologa de la
liberacin.
Esto no es todo, aun siendo ya bastante como para justificar las denuncias
de la Jerarqua nicaragense contra el gobierno sandinista. Hay una ltima
razn: la persecucin que ste ha desatado contra obispos, sacerdotes y laicos
que no concuerdan servilmente con l.
La persecucin fue denunciada por la Conferencia Episcopal de Nicaragua
en una Carta a la Junta de Gobierno del 3 de noviembre de 1983: Queremos
expresarles que nuevamente nos sorprenden las medidas tomadas contra dos
sacerdotes salesianos de nuestra particular estima y confianza; y esto sin pre
sentacin de pruebas adecuadas segn anterior acuerdo. Denuncian tambin los
Obispos el hecho de que, una vez ms, turbas compuestas por civiles y mili
tares ... hayan hostigado en algunas iglesias del pas y particularmente en la
Arquidicesis de Managua, impidiendo la Celebracin litrgica... y en abierta
hostilidad contra la fe religiosa de nuestro pueblo. Denuncian, en fin, las
amenazas directas contra sacerdotes..., con ofensas y ultrajes, pblicos, de
los que tambin fue vctima uno de los miembros de nuestra Conferencia
Episcopal 273 (se trata del Secretario de sta, Monseor Bosco Vivas Robelo,
personalmente agredido en la Iglesia de San Judas Tadeo 274.
Ya mencionamos la malvola accin de desprestigio de la que el gobierno
sandinista ha hecho objeto al Arzobispo de Managua, Monseor Miguel Obando.
Semejante accin se ensa cuando, el 10 de julio de 1984, el gobierno sandnista decret la expulsin del pas de diez sacerdotes extranjeros: la causa
real de esto, no ser serviles al gobierno; la causa aducida, haber participado
en una procesin religiosa que el gobierno estim de fines polticos. No sin razn
el Arzobispo de San Jos de Costa Rica, al recibir a ocho de los expulsados,
dijo, censurando el decreto de expulsin: Es difcil comprender procedimien
tos de esta naturaleza y gravedad contra sacerdotes que haban llevado a cabo
una demostracin pacfica por el respeto de la dignidad del hombre 275. El
Papa deplor esta decisin del gobierno sandinista que priva al pueblo de Ni
272. + + + : "El Ministro de Educacin ratificado en plaza, en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 156157; la cita en p. 157 (Tomado de Barricada Internacional, M anagua,.N9 124, 30 de
julio de 1984, pp. 4-5).
273. CONFERENCIA EPISCOPAL DE NICARAGUA: "Carta a la Junta de Gobierno de Re
construccin Nacional del 3 de noviembre de 1983, en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 124-125
(Tomado de CELAM, Bogot, N 9 185, noviembre-diciembre de 1983, p. 9).
274. Cf. + + + : "Managua: La Iglesia proclama un da de luto como protesta por la pro
fanacin de templos y ceremonias religiosas en LOsservatore Romano, N 9 45, 6 de
noviembre de 1983, p. 4; reproduccin en Tierra Nueva, N 9 cit., pp. 125-126.
275. + + + : "La situacin de la Iglesia en Nicaragua. Expulsin de diez sacerdotes, en Tierra
Nueva, N 9 cit., pp. 148-151; la cita en p. 149 (Tomado de L'Osservatore Romano, N 9
29, 15 de julio de 1984, p. 10).

260

caragua, cuyo clero es escaso, de elementos necesarios para las amplias exi
gencias pastorales y caritativas... Se trata de una gran prdida 276. Por su parte,
la presidencia del CELAM, en un Comunicado de Prensa, del 14 de julio de
1984, verificaba ante este nuevo hecho, que estamos frente a la repetida
comprobacin de que un gobierno ideologizado, de una u otra forma, tarde o
temprano, atropella a la Iglesia. Cualquier excusa banal puede ser motivo
para hacerlo. Y haca ver la paradoja de que mientras se viola la libertad
religiosa, se proclama en alta voz la defensa de los derechos humanos, de la
persona, de su conciencia 277. Caso tpico en todo gobierno marxista, pues,
para el marxismo, los derechos del individuo rigen en la medida en que ste
se integra a la colectividad y se confunde con ella: la colectividad es la persona
humana, y por lo tanto, sujeto de los derechos; quien se integra a la colectivi
dad y desaparece en ella, goza de todos los derechos; quien se mantiene como
persona independiente y libre es un anti-patriota y carece de todo derecho.
Es la triste suerte en la Nueva Nicaragua. No lo estiman as los telogos
de la liberacin, quienes ven la Iglesia popular de Nicaragua, parte vital de la
revolucin sandinista, como el paradigma para toda Amrica Latina, y no
pueden comprender por qu la Santa Sede se preocupa tanto por los peligros
del marxismo. Es el caso de repetir con el salmista: Oculos hnbent et non
videbunt; aures hahent et non audient (Tienen ojos, pero no vern; tienen odos,
pero no escucharn).
***
<
Muchas de las desviaciones de la teologa de la liberacin tienen su base en
la hermenutica con que aqulla interpreta la revelacin, como lo seala la
Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. El anlisis de los
pronunciamientos al respecto del Magisterio y los correspondientes conceptos
discutibles, cuando no errneos, de los telogos de la liberacin son el objeto
del prximo pargrafo.
5. LA SANTA SEDE Y LA HERMENEUTICA LIBERACIONISTA

La hermenutica liberacionista constituye un vuelco total de la hermenutica

tradicional, un cambio de polo, nos dice Roger Vekemans en el acpite, sig
nificativamente titulado Capovolgimento, de su artculo Presupuestos y cr
ticas. Contrapunto 27S. El cambio de polo lo explica Vekemans diciendo que
lo que inicialmente se defina reflexin crtica a la luz de la fe sobre la pra
xis cristiana, ha pasado a fundamentarse en una hermenutica de la Palabra
de Dios a la luz de la praxis revolucionaria 279.
Que esta verdadera revolucin de la teologa ha caracterizado a la teologa
de la liberacin en Amrica Latina, lo comprueban las enseanzas del Papa y
de los Obispos en Puebla, as como las admoniciones de la Santa Sede al re
ferirse a telogos latinoamericanos.
276. lbidem, p. 150.
277 . QUARRACINO, Antonio, Mons., Presidente del CELAM - CASTRILLON, Daro, Mons.,
Secretario General: "Comunicado de Prensa ante la expulsin de sacerdotes en Nicaragua",
en Tierra Nueva, N 9 cit., p. 154 (Tomado de SIAL, Bogot, N 9 49, 14 de julio de
1984, p. 1).
278. VEKEMANS, Roger, s.j.: "Presupuestos epistemolgicos y crticas. Contrapunto", p. 150
en Idem. - LEPELEY, Joaqun: Doctrina Social de la Iglesia, hoy, Bogot, CEDIAL, 1980,
319, PP- 89-159.
279. lbidem, p.( 153.
i/, i

Klcelivumenlc, Juan Pablo II, al hablarles a los Obispos latinoamericanos de

su funcin primordial de maestros de la verdad, les precisaba que no se
traa di' una verdad humana y racional, sino de la Verdad que viene de Dios,
que es la que trae consigo el principio de la autntica liberacin del hombre:
conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8,32); esa verdad que es la
nica en ofrecer una base slida para una praxis adecuada 280. Doctrina pre
cisamente contraria a la de los telogos de la liberacin, para quienes, como
veremos, la base de la verdad est en la praxis revolucionaria, que es el criterio
primero de la verdad liberadora.
Los obispos en Puebla previnieron a los cristianos latinoamericanos contra
la tentacin de... considerar una poltica determinada como la primera ur
gencia, como una condicin previa al anuncio del Evangelio. E insistieron en
que se mantuvieran en la tradicin secular de la Iglesia: Es preciso leer lo
poltico a partir del Evangelio y no al contrario 2Sl.
Las admoniciones de la Santa Sede a Gustavo Gutirrez han vuelto a tocar
este mismo punto cinco aos despus de las enseanzas de Puebla, lo cual es
una seal clarsima de la prescindencia total que hacen del Magisterio los te
logos de la liberacin. As, la sptima amonestacin de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe a Gustavo Gutirrez y a los telogos de la liberacin de
Latino Amrica, que en esto lo siguen sin reservas dice: La influencia del
marxismo se nota igualmente en lo que concierne a la concepcin de la verdad
y la nocin de teologa. La ortodoxia es reemplazada por la ortopraxis, porque
la verdad no existe (segn ellos) fuera de la praxis, es decir, del esfuerzo re
volucionario. De ah que para ellos, precisa la Congregacin en el inciso a,
la luz que nos ilumina es la de la experiencia adquirida en la lucha de libera
cin. Con toda razn la Congregacin amonesta a Gutirrez dicindole: Tal
concepcin atenta contra la trascendencia de la revelacin y su valor normativo,
lo mismo que contra el carcter especfico de la fe teologal 282.
La posterior Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe parece
derivarse, en esto, de las enseanzas del Papa y de Puebla, y extender a los
telogos de la liberacin en general las admoniciones a Gustavo Gutirrez:
cuando dice El punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria... cons
tituye (para ellos) el nico punto de vista de la verdad. Los criterios teolgicos
de verdad se encuentran as relativizados y subordinados a los imperativos de
la lucha de clases. En esta perspectiva se substituye la ortodoxia como recta
regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad... De hecho,
es la praxis revolucionaria la que llegara a ser el supremo criterio de la verdad
teolgica 283.
Posiblemente, tanto Gutirrez como otros telogos de la liberacin habrn
dicho que se sienten incomprendidos y que no entienden a qu vienen esas
admoniciones. Sin embargo, stas no son sino reacciones ante afirmaciones cla
rsimas hechas por ellos mismos en sus escritos ampliamente difundidos.
Comenzamos por citar a Hugo Assmann quien, aunque haya abandonado el
sacerdocio y la Iglesia catlica, sin embargo ha sido, con Gustavo Gutirrez,
uno de los autores protagonistas de la teologa de la liberacin. Adems entre
l y Gutirrez ha existido una notable simbiosis, especialmente en lo referente
a la hermenutica liberacionista. En su libro Opresin - liberacin. Desafo a
280. Discurso Inaugural, I.
281. Documento Final, t i 9 559.
282. RATZINGER, J.: Observaciones
283. Instruccin, X, 3.

262

de la Congregacin..., doc. cit.,

supra nota 72, p. 6.

28\ luego de afirmar Hugo Assmann que

los cristianos
el punto de partida contextual de una teologa de la liberacin es la situacin histrica de dependencia
y dominacin en que se encuentran los pueblos del Tercer M undo

285, llega
a la conclusin de que la teologa de la liberacin, al definirse como refle
xin crtica a partir de la interioridad de la praxis liberadora, no slo se en
tiende como acto segundo en relacin al acto primero de la praxis, sino tam
bin como palabra segunda en relacin de la palabra primera de las ciencias
humanas 286.
Como calcando estas palabras, Gustavo Gutirrez dir ocho aos despus:
En la perspectiva de la teologa de la liberacin se afirma que la teologa viene
despus, que es un acto segundo; siendo el acto primero la insercin en la
praxis histrica de liberacin... La teologa se presenta as como una herme
nutica de la esperanza en el Seor que los pobres viven en el corazn de la
lucha histrica 287. Cul sea esta lucha histrica, Gutirrez ya la haba ex
plicado en su libro Teologa de la liberacin. Perspectivas: Los pueblos latino
americanos no saldrn de su situacin sino mediante una transformacin pro
funda, una revolucin social, que cambie radical y cualitativamente las condi
ciones en que viven actualmente, porque los sectores oprimidos van tomando
conciencia... de sus intereses de clases y del penoso camino por recorrer 288.
La lucha histrica, pues, se inscribe de lleno en el postulado marxista de la
lucha de clases, y es sta, la praxis de los pobres, el acto primero en la ela
boracin de la teologa de la liberacin. Esto no obsta para que Gutirrez se
haya rasgado las vestiduras ante la admonicin 'que le ha hecho al respecto la
Congregacin para la Doctrina de la Fe y la haya rechazado. Con su acostum
brada multilocuencia, defiende la prioridad de la praxis, identifica a sta con
la caridad, que da sentido y valor a la fe: sta no adquiere una real consis
tencia sino a travs de gestos 289 (sic; suponemos que quiso decir obras).
Pero parece olvidar este escurridizo y testarudo telogo que lo que especifica
a la caridad como virtud teologal, distinguindola del altruismo, de la filantro
pa y de la solidaridad, es precisamente la fe, porque si es cierto que las puras
races sin tronco ni ramas no son el rbol ni sus frutos, es igualmente cierto
que el rbol sin races es rbol muerto. En el orden de prioridad teolgica, la
fe es el acto primero, y es ella la que engendra el amor cristiano, las obras
que son, en consecuencia, el acto segundo.
Leonardo Boff, al igual que los telogos de la primera hora, dice que la
teologa de la liberacin ha realizado una verdadera revolucin metodolgica
al anteponer el anlisis de la realidad a la reflexin teolgica 290.
El ms sutil, como siempre, es Jon Sobrino, verdadero artista para camuflar
sus afirmaciones chocantes con el sentir tradicional. Hace partir el movimiento
284.
285.
286.
287.
288.
289290.

ASSMANN, Hugo: Opresin - liberacin. Desafo a los cristianos, Montevideo, Tierra

1971, 208 p.
p. 50. El subrayado es del autor.
p. 65. Los subrayados son del autor.
GUTIERREZ, G.: La fuerza histrica de los pobres, op. cit., supra nota 81, p. 176 y s.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin. . ., op. cit., supra nota 6, p. 115.
GUTIERREZ, G.: "Respuesta a las Observaciones, art. cit., supra nota 181, p. 63.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Theologie der Befreiung: die hermrneutische VornUMctMngen
(Teologa de la liberacin. Presupuestos hermenuticos), S. 46, en RAHNER, Karl, s.j.
et al (Hrsg.): Befreiende Theologie. Der Beitrag I.atnitiatnnrH-as -.ur Tbtologiv der
Gegenwart (Teologa liberadora. La contribucin de Amrli .i l atina a ln icologn uul),
Stuttgart - Berln - Kln - Mainz, W. Kohlhammrf, 1977, 1 / > |>. pp 16-61; i lindo por
SPIEKER Manfred: "Verteidigung der Karlmlisi lirn Sn/i,illi lnr mi .Iu- llu.il.u n dn
Befreiung (Defensa de la Doctrina Social dr la Iglraia irruir a la Irnlogfa de la li
beracin) en Tierra Nueva, N9 54, julio de l')H5, pp. IHM , la tila rn p 41
Nueva,
lbidem,
lbidem.

teolgico de la liberacin del llamado Siglo de las Luces o Ilustracin, en el

(me destaca la ligiira de Kant como liberador de la conciencia humana de los
dogmatismos: Para Kant, hay que liberar al hombre del sentimiento confortable
del infantilismo, es decir, de dejarse llevar por lo que se le presenta como in
discutible: es la liberacin de la razn de todo autoritarismo. Pero Sobrino
ve que esta liberacin de la razn se cumpla slo en el terreno especulativo.
Husea entonces un liberador que tenga en vista la liberacin de la miseria de
la realidad, y presenta a Marx como el adalid de tal liberacin, la cual
exige no slo una nueva manera de pensar, ahora autnomamente, sino una
nueva manera de actuar 291. Estos tipos de liberacin abren el camino a un
nuevo tipo de hacer teologa, opuesto al tradicional; y de esta manera son
antiteolgicos: el primero, en el sentido de que pretende liberarse de todo
dogmatismo, incluido el de la Escritura, y liberar la conciencia humana de
toda prescripcin religiosa externa a ella; el segundo en cuanto que la mis
ma existencia de la religin es a la vez opio del pueblo y expresin de la mi
seria real 292.
Sobrino relaciona este esquema con la teologa moderna, y hace una distin
cin entre las nuevas maneras de hacer teologa en el Primer Mundo y en el
Tercer Mundo. A la teologa del Primer Mundo le ha bastado la liberacin
del dogmatismo, por cuanto la funcin de la teologa europea es explicar la
verdad de la fe y ... recuperar el significado perdido de la fe 233; en cambio
la teologa latinoamericana, liberada por cierto del dogmatismo y del autori
tarismo, ha puesto el nfasis en la liberacin de la realidad de la miseria: para
ella la funcin liberadora del conocimiento consiste... en transformar una
realidad para que llegue a tener significado y recuperar de ese modo el sen
tido perdido o amenazado de la fe 294; en efecto, la teologa latinoamericana
est ms interesada en liberar la realidad de su miseria, pues eso es lo que ha
oscurecido el sentido de la fe 295.
La liberacin de la razn, segn Sobrino, termina con el predominio de la or
todoxia, como modo de conocer basado en una autoridad totalmente ajena al
sujeto; la liberacin de la realidad de su miseria pone en el primer plano del
pensar teolgico a la ortopraxis: Con la ortopraxis no se trata slo de pensar
a partir de la experiencia, sino de pensar a partir de una experiencia determi
nada, a partir de una praxis... que se siente influenciada... por la transfor
macin de la miseria, sentida... como la destruccin del sentido social, de la
convivencia entre los hombres 29S. La praxis pasa, pues, a ocupar el lugar que
antes ocupaban las verdades reveladas: Las Fuentes de la Revelacin no son
vistas, entonces, tanto como fuentes de conocimiento previo al anlisis de la
realidad y a la praxis transformadora, sino como fuentes que iluminan la rea
lidad en la medida en que ellas mismas son iluminadas por una praxis sobre la
realidad 297. El capovolgimento, el cambio de polo hermenutico est con
sumado bajo el manto tutelar del subjetivismo kantiano y del materialismo
histrico de Marx. Triste la suerte de la nueva teologa latinoamericana, cuyo
centro ya no es Dios, sino la razn liberada del hombre, y cuya luz y gua ya
no son la Palabra de Dios, sino las luchas liberadoras de la realidad de miseria.
291. SOBRINO, J.: Resurreccin
292. Ibidem.
293 . Ibidem, p. 26.
294. Ibidem, p. 30.
295. Ibidem, p. 35.
296. Ibidem, p. 36 y s.
297. Ibidem, p. 52.

264

de la verdadera Ig lesia ..., op. cit.,

supra nota 225, p. 25.

a. Funcin de la Escritura y de la Tradicin

La primaca de la praxis liberadora lleva a los telogos de la liberacin a in
vertir el proceso de la exgesis bblica: el acto primero y determinante es el
anlisis de la situacin histrica y de la lucha de los oprimidos por transfor
mar la sociedad. Con estos datos, para ellos fundamentales, se vuelve a las
Escrituras en busca de lo que ellas puedan decir respecto a la realidad histrica
actual; las llaman relecturas de la Biblia.
Con toda razn el Magisterio se ha pronunciado contra tales relecturas que,
en buenas cuentas, subordinan la Palabra de Dios a los anlisis sociales, con
todo el subjetivismo y, por lo tanto, la inestabilidad que les son propios.
Juan Pablo II, luego de citar las palabras de san Pablo: Aunque nosotros o
un ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto..., sea anatema, de
plora que hoy corren por muchas partes... relecturas del Evangelio, resul
tado de especulaciones tericas... Ellas causan confusin al apartarse de los
criterios centrales de la fe de la Iglesia, y se cae en la temeridad de comunicar
las. .. a las comunidades cristianas 298.
Tambin Puebla rechaza una relectura del Evangelio a partir de una opcin
poltica, y reafirma la doctrina tradicional de la Iglesia: Es preciso leer lo
poltico a partir del Evangelio y no al contrario 299.
El Cardenal Ratzinger. en la segunda Observacin a Gustavo Gutirrez in
variablemente impermeable a las advertencias del, Magisterio le dice que al
partir de la concepcin marxista de la historia, como una historia conflictual...
esto lo conduce... a una relectura selectiva de la Biblia, y de esta manera
se llega a justificar el compromiso revolucionario en favor de los pobres 3G0.
La Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe hace extensiva
la misma admonicin a los dems telogos que sustentan la misma posicin:
La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin conduce a
una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Y precisa que el error no
est en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos, sino
en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que conduce
a una lectura reductora de la Escritura 301.
Semejante inversin de valores en la hermenutica se hizo presente en los
telogos de la liberacin desde la primera hora; o mejor, es su punto de partida
para llevar a cabo la revolucin de la teologa y crear otra teologa: la teolo
ga de la liberacin.
En su obra Teologa de la liberacin, de 1971, Gutirrez no expone, es cierto,
la hermenutica liberacionista para interpretar la Biblia, pero s aplica el prin
cipio de partir de la actual situacin social histrica, y desde sta y a su luz,
busca en la Biblia los textos que considera que estn en consonancia. As,
luego de afirmar apoyado en los principios marxistas la auto-creacin del
hombre y la necesidad de que ste transforme el mundo 302, las comprueba con
el relato del Exodo, en el cual ve la auto-creacin del pueblo hebreo y su libe
racin de la opresin de Egipto para transformarse en un pueblo libre. Tam
bin ve, en la promesa de la tierra prometida, la realizacin del Reino aqu en
la tierra. Para Gutirrez, lo que vendr y lo que juega el papel de motor
298. Discurso Inaugural I, 1, 4.
299. Documento Final, N 9 559.
300. RATZINGER, J.: Observaciones. . ., doc. cit., supra nota 72, p. 6.
301. Instruccin, X, 5.
302. Cf. GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 199 y ss.

.>YS

de l;i historia" Insiste en que el sentido escondido en ese futuro no es

el (.spinliial, que; desvaloriza y hasta elimina lo temporal y terrestre..., sino
el de una plenitud que asume y transforma lo histrico 304: el paraso terrestre.
Assmaim expone as el principio liberacionista de la interpretacin de la
HcvcliK in: La auscultacin de la revelacin no se antepone como un a priori
.1 la realidad histrica actual; slo se volver algo concreto cuando pasa a travs
de lia ' Iara Assmann, la teologa de la liberacin se entiende como refle
xin crtica sobre la praxis histrica actual en toda su intensidad y complejidad
concrela: el texto es nuestra situacin... Las dems referencias (Biblia, Tradicin, Magisterio...) no son el polo referencial prim ero... si no tienen conexin
con el ahora histrico de la verdad praxis 306. Y la Biblia no es un texto
directo de criterios, sino la historia de configuraciones sucesivas... de esos criIcrios... que lleg a nosotros formado, deformado, reformado y nuevamente
deformado por la historia del cristianismo 307.
Similar es el pensamiento de Leonardo Boff, para quien los evangelios conlienen poco del Jess histrico tal como fue y vivi, y mucho de la reaccin
de fe de los primeros cristianos, que interpretaron a Jess desde las situacio
nes vitales de su nuevo ambiente 308. De la misma manera, los cristianos de
noy debemos conocer a Jess conocindonos a nosotros mismos en el momento
histrico actual: Cuanto ms nos conocemos, ms podemos conocer a Jess...,
a travs de la comunidad de fe 309.
Ya nos hemos referido al concepto de hermenutica de Jon Sobrino y hemos
visto como tambin, para l, las Fuentes de la Revelacin no son... fuentes
de conocimiento previo al anlisis de la realidad y a la praxis transformadora.
Concuerda con los telogos anteriormente citados en que los evangelios no
responden a los dicta et facta del Jess histrico, sino a la fe posterior des
pertada por Cristo en la comunidad cristiana primitiva.
Si los telogos liberacionistas desplazan la Biblia del punto de partida del
conocimiento teolgico, a fortiori lo hacen con la Tradicin y el Magisterio.
Esto es obvio no slo en los escritos en los que descalifican la Tradicin por
haber engendrado una teologa desde arriba, deductiva, que a la postre se
ha convertido en el soporte del actual rgimen imperante; sino tambin en el
comportamiento de esos telogos respecto de tales elementos de Revelacin,
especialmente del Magisterio. De ste prescinden olmpicamente, como nos lo
ha mostrado la pertinacia con que se mantienen en sus elucubraciones teolgi
cas, no obstante las advertencias y amonestaciones de la Santa Sede. Para unos
(vgr. Boff), el Magisterio no es sino la manifestacin de poder y dominacin
que caracteriza a la Jerarqua; para los ms es la vuelta a los tiempos del
Santo Oficio y de la Inquisicin, en pugna con el pluralismo enseado por
el Concilio Vaticano II.
303.
304.
305.
306.
307.

lbidem, p. 209.
lbidem, p. 213.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca, Sgueme, 1973,
271; la cita en p. 21.
lbidem, p. 102.
Citado por CAMBON, Enrique: "Crisis de la teologa de la liberacin y experiencia de
la palabra de Dios", en Mensaje Iberoamericano, N p 146, diciembre de 1977, pp. 5-7;
la cita en p. 5 y s.
308. BOFF, L.: Jesucristo el liberador, op. cit., supra nota 114, p. 50.
309. lbidem, p. 55.

b. Nuevo concepto de Reino y de Salvacin

Nos contentaremos aqu con retomar someramente lo ya estudiado en los
pargrafos B-l y 3 de este mismo captulo.
Corno lo hemos visto, el Reino de Dios del que Jess dijo categricamente
que no es de este mundo; y al que las Bienaventuranzas lo hacen radicar en los
valores del espritu y los evangelios insisten en distinguirlo de un bienestar
material, los telogos de la liberacin lo identifican limitndose a llamarlo
simplemente Reino con un reino de justicia y de bienestar terreno que ha
de alcanzarse ac abajo.
En concordancia con esto, la salvacin obrada por Jesucristo se confunde,
como lo vimos en el pargrafo B-l de este captulo, con la lucha de los opri
midos por alcanzar la realizacin de ese reino.
No sin razn Roger Vekemans a este cambio hermenutico radical lo llama
revolucin copernicana, la cual abarca todo el conjunto del misterio cris
tiano, como nos lo dice la Instruccin. Todo cambia en ese misterio: el
Dios trascendente es ahora el Dios de la historia, con la cual se identifica; la
encarnacin de Dios, por su Verbo, en Cristo, se esfuma en el hombre Jess,
liberador poltico, que por su obediencia, se hace hijo de Dios (Sobrino);
tambin se esfuma la redencin del pecado, ya que la crucifixin y muerte de
Jess no es la oblacin de la reconciliacin con Dios, sino la pena infligida a
un rebelde poltico; la salvacin no es la liberacin del pecado, gracia que Dios,
en su misericordia, pone al alcance de cada uno de los hombres, sino que es
la liberacin de las estructuras de una sociedad que ampara y favorece la
opresin de los pobres por una minora que los oprime y explota, liberacin
que es obra de la lucha de los oprimidos; en fin, el Reino de Dios deja de ser
el triunfo definitivo del bien sobre el mal, cuando Cristo vuelva en gloria y
majestad al encuentro de la Iglesia, su Esposa y d comienzo a un Reino celes
tial y eterno y se convierte en un reino intramundano y temporal que alcanzar
su plenitud cuando la clase explotada logre transformar la sociedad en una fra
ternidad en la que impere la justicia y no haya ya opresores y oprimidos, sino
que todos sean poltica, econmica y socialmente liberados.
Las tesis de Marx sobre la religin y la sociedad estn entretejidas en estas
concepciones como una filigrana. Esto hace decir a Manfred Spieker que el
planteamiento hermenutico de la teologa de la liberacin se presenta como
una variante teolgica de la afirmacin marxista de que el ser social determina
la conciencia. Y as como para Marx no puede concebirse el ser social sino
como un ser condicionado por su clase social, as tambin, en la teologa de la
liberacin, el desarrollo de la teologa est ligado a determinadas clases so
ciales 3U.
El rechazo tajante de toda crtica que venga de quien no est, con ellos, com
prometido en la lucha de la liberacin de los oprimidos, se ha revestido de una
modalidad muy socorrida entre los liberacionistas: no estar con ellos eiento
por ciento es no estar con los pobres, y no estar con los pobres es estar con los
poderosos y ser aliado de los opresores: non datur tertium. Es el dualismo dia
lctico maniqueo, resucitado en todo su esplendor a la zaga de Marx y de su
divisin antagnica irreconciliable entre la clase proletaria (los pobres, los opri
midos segn el liberacionismo) y la clase burguesa (los poderosos, los opreso
res). Y aqu est tambin la razn de fondo del rechazo de los telogos de la
310. Instruccin, X, 13.
311. SPIEKER, M., art.

cit.,

supra nota 290, p. 43.

liberacin a la Doctrina Social de la Iglesia, a la que por eso la llaman tercera

va", me para ellos, es algo que 110 puede darse.
lisia es la linea que ha dividido las reacciones provocadas, a nivel mundial,
por la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin. Su
presentacin y estudio es el tema del prximo captulo.
La Instruccin seala otra consecuencia de este planteamiento hermenutico,
que ciertamente explica, en gran parte, el empecinamiento, hasta la obcecacin,
de los telogos liberacionistas y la imposibilidad de conseguir que reexaminen
sus afirmaciones y discutan objetivamente y con atencin los argumentos del
interlocutor. Estos telogos parten, ms o menos conscientemente, del presu
puesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sera
la de ellos, constituye el nico punto de vista de la verdad. De acuerdo con
esto, los criterios teolgicos de verdad quedan relativizados y subordinados a
los imperativos de la lucha de clases. De aqu que la praxis revolucionaria pase
a ser el supremo criterio de la verdad teolgica 3'2.
En este mismo sentido, Spieker dice: La inmunizacin contra toda crtica
es la otra consecuencia del planteamiento hermenutico de la teologa de la
liberacin. Al declarar la participacin en la praxis liberadora como el presu
puesto para la comprensin del Evangelio y, con ste, tambin de la teologa,
quien no participa en esta praxis de liberacin, o incluso, la rechaza, tampoco
puede comprender la teologa de la libeacin, y mucho menos criticarla.
Spieker seala la razn de la impermeabilidad de los telogos liberacionistas
frente a todo consejo, advertencia o reconvencin que toque sus afirmaciones:
La crtica teolgica o cientfico-social a la teologa de la liberacin, que no
comparte su planteamiento hermenutico, es considerada, en el mejor de los
casos, como irrelevante, pero generalmente como producto de otra situacin
de clase y de otros intereses. Es lo que ha pasado con las advertencias del
Papa, con las Observaciones a Gustavo Gutirrez y con la Instruccin de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe: No se acepta comprueba Spieker
la crtica de una Congregacin romana ni la del mismo Papa, porque a stos
les falta la propia praxis de la lucha de liberacin 313.

312. Instruccin, X, 3.
313. SPIEKER, M ibidem.

IV. REACCIONES ENCONTRADAS ANTE LAS MEDIDAS

DE LA SANTA SEDE CON RESPECTO A LA TEOLOGIA
DE LA LIBERACION

Pocos acontecimientos han suscitado tantas reacciones a favor y en contra

como las medidas tomadas por la Santa Sede con respecto a la teologa de la
liberacin y a sus principales propugnadores.
Es importante estudiarlas para conocer, por ellas, el pensamiento predomi
nante en las diversas esferas de la Iglesia. De antemano podemos decir que,
en los ambientes contrarios a las medidas de la Santa Sede, se trasluce
la oposicin a la autoridad magisterial, fruto ciertamente del libertinaje que
caracteriza, en el mundo actual, a hombres y mujeres: basta con que una
autoridad se pronuncie sobre algo, para que de inmediato surjan voces de pro
testa, no tanto por el contenido del pronunciamiento, cuanto por el hecho de
ejercerse una autoridad. En cambio, en el polo .opuesto, es decir, en los que
han acogido, agradecidos, las recientes medidas de la Santa Sede, el sentir de
fondo que se trasluce es el amor a la Iglesia, anterior al examen mismo de las
razones de sus pronunciamientos; es el sentire cum Ecclesia, que lleva al Roma
locuta, cama finita. Esto, por cierto, est muy lejos del acriticismo que suelen
echarle en cara a este sector de cristianos los del primer sector. La diferencia
entre ambos est en que mientras los primeros se indignan, dsde la partida,
por una crtica o una declaracin del Magisterio, y bajo esa pasin la exami
nan, buscando cmo desprestigiarla, los segundos la reciben con confianza filial
y la examinan para sacar de ella todo el fruto posible y mejorarla, si n ella
algo faltara.
Entre las miles de reacciones un compilador ha reproducido 131 artculos
periodsticos tomados slo de algunas publicaciones peridicas alemanas, fran
cesas, y una inglesa 314, debemos limitarnos a una estrecha seleccin de las mis
mas, atendiendo a la importancia del autor y a lo significativo de su pronuncia
miento.
Comenzaremos por las reacciones favorables; luego, las adversas; y termina
remos con algunas que no caben en ninguna de las dos clasificaciones ante
riores.
A. REACCIONES FAVORABLES A LAS MEDIDAS DE LA SANTA SEDE
Debemos citar, en primer trmino, a Monseor Antonio Quarracino, por su
condicin de Presidente del CELAM y porque, en su concienzudo comentario,
anota dos aspectos que, adems de ser muy valiosos en s, constituyen una
defensa de la Instruccin de la Santa Sede, porque privan de fundamento ra
cional a las dos principales lneas de los ataques que se le han hecho.
314. Ver "KARR - Ringdokument, Band XXI:
5. 1985.

Befreiungs Theologie,

Teil III: 6.4., 1984-26.

La Instruccin no quiere ser, de ninguna manera, una desautorizacin de

aquellos que lian hecho suya la opcin preferencial por los pobres y la viven;
ni desea prestarse a ser un arma en manos de quienes, con mala conciencia,
cierran los ojos a los enormes problemas de la pobreza y la injusticia 315. Por
eso, ante la mayora de los ataques, que se han orientado en el sentido de que,
con la Instruccin, la Iglesia ha dado una vez ms la espalda al clamor de los
pobres, hay que decir que esto es absolutamente injusto y muestra la mala
fe y la obcecacin con que los partidarios del liberacionismo reciben y leen
todo lo que no es ciento por ciento favorable a la teologa de la liberacin.
L1 otro aspecto sealado por Monseor Quarracino es este: Frente a esto
(al recurso a conceptos tomados del marxismo), que influye negativamente en
el conjunto de la verdades de la fe ..., con detrimento del contenido de la
misma fe, de la moral y de la disciplina eclesial, la Santa Sede, por su rgano
competente en cuestiones de doctrina, la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, no slo tiene el derecho, sino tambin el deber y la obligacin de
intervenir 316. No se trata, pues, como han dicho algunos, de un abuso de
poder ni de un atentado contra la libertad personal y el pluralismo. Se trata del
cumplimiento de una responsabilidad gravsima, de la que los maestros de la
verdad,, designados por el mismo Dios, debern dar estricta cuenta.
Esta cualificacin de la Instruccin ha hecho que las Conferencias Episco
pales de la casi totalidad de los pases latinoamericanos hayan acogido el
documento con expresiones de alegra y gratitud. La Conferencia Episcopal
de Guatemala ha recibido con gran gozo y esperanza la Instruccin. . . 317. Si
milares expresiones las leemos en la Carta del Episcopado Boliviano, que ade
ms agradece al Santo Padre, Juan Pablo II, el haber apoyado ese importante
documento que viene a esclarecer la confusin reinante acerca del verdadero
sentido de la teologa de la liberacin 31S.
Los Obispos de Chile han dicho: Con inters esperbamos una palabra
orientadora de la Santa Sede sobre la teologa de la liberacin... El docu
mento va a la raz del problema. Nos recuerda que la liberacin fundamental
que nos trae Cristo es la liberacin del pecado y que en ella encuentra su fuerza
y su raz la liberacin de otras esclavitudes 319.
La organizacin que rene a los Obispos de los pases centroamericanos
(SEDAC) cuyas Iglesias se ven hoy da amenazadas por la creacin de Igle
sias populares han hecho por intermedio de su Presidente, Monseor Romn
Arrela, una sntesis de la Instruccin que termina asegurando al Santo Padre
que los obispos de Costa Rica y de toda Centroamrica acogemos con pro
funda gratitud tan valiosa Instruccin, que nos solidarizamos ampliamente con
315. QUARRACINO, Antonio, Mons.: "Algunos aspeaos de la 'teologa de la liberacin.
Lneas doctrinales y pastorales del documento, en LOsservatore Romano, N 37, 9 de
septiembre de 1984, p. 576 (11).
316. Ibidem.
317. PENADOS, Prspero, Presidente - GERARDI, Juan, Secretario - CONFERENCIA EPIS
COPAL DE GUATEMALA: "La voz autorizada del Magisterio autntico de la Iglesia,
en LOsservatore Romano, N 9 37, 9 de septiembre de 1984, p. 567 (11).
318. RODRIGUEZ, Luis, Presidente - MESTRE, Alejandro, s.j., Secretario - CONFERENCIA
EPISCOPAL DE BOLIVIA: "Aceptar y poner en prctica las orientaciones de la Santa
Sede, en LOsservatore Romano, mismo nmero y pgina de la nota anterior.
319. SANTOS, Jos Manuel, Presidente - CONTRERAS, Sergio, Secretario - CONFERENCIA
EPISCOPAL DE CHILE: "No traicionar la causa de los pobres, en LOsservatore Romano,
N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 589 (9).

270

ella, que le daremos la mayor difusin posible en nuestras Iglesias, y que, ilu
minados por sus sabias directrices, seguiremos trabajando por los pobres 32.
La Conferencia Episcopal de Venezuela ha dicho al final de su comunicado,
despus de agradecer la Instruccin y destacar algunos de sus acpites: De
todo corazn deseamos que este documento sea recibido por el pueblo cristiano,
especialmente por los telogos, sacerdotes y religiosos, con la misma serenidad,
amplitud y amor a la Iglesia con que fue escrito 321.
El Episcopado colombiano, por medio de su Comit permanente, se ha re
ferido a la Instruccin como a un documento trascendental de carcter doc
trinal que acoge con veneracin, y respalda unnimemente las enseanzas y
orientaciones propuestas por la Santa Sede. Acoge aquella teologa de la libe
racin que, iluminada por el autntico mensaje de la Revelacin, interpretado
por el Magisterio de la Iglesia, tiene fundamento bblico, y ha sido propuesta
en numerosos documentos conciliares, pontificios y episcopales. Y termina con
una referencia a la teologa genuina de liberacin cristiana: Tengamos con
fianza en la doctrina social de la Iglesia. Procuremos liberar nuestros corazones
del pecado, fuente radical de todas las esclavitudes e injusticias S22.
Los obispos argentinos han destacado el valor altamente positivo de la Ins
truccin: Se trata de un documento destinado a recoger, a confirmar y defender
aquella parte del contenido pastoral y teolgico vlido que existe en dicha
corriente de pensamiento. Para esto era obviamente necesario llamar la atencin
sobre desviaciones que apartan del recto sentido de la fe. Las desviaciones se
han debido, segn los obispos argentinos, al recurso insuficientemente crtico,
ya sea a la tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo, ya
sea a la ideologa marxista. Y a este propsito anotan algo que los liberacionistas se niegan a tomar en cuenta: existe una insuficiente reflexin acerca de
si esos u otros elementos (racionalistas y marxistas), al ser traspuestos a la teo
loga catlica, no arrastran consigo la significacin que tienen en el cuadro de
la estructura filosfica del marxismo, de donde han sido tomados 323.
La Conferencia Episcopal del Per, que resisti a pronunciarse sobre la teo
loga de Gustavo Gutirrez, no obstante las instancias de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe, ha reaccionado, en cambio, con entusiasmo ante la Ins
truccin, primero, expresando su satisfaccin por ella 324, y luego, anunciando
un Documento al respecto 325, que se public en noviembre de 1984, y es, con
320. ARRIETA, Romn, Presidente de la Conferencia Episcopal de Costa Rica y Presidente
del SEDAC: "Temas de vital importancia para la Iglesia universal y muy especialmente
para la Iglesia de Amrica Latina, en L'Osservatore Romano, mismo nmero y pgina
de la nota anterior.
321. LEBRUN, Jos All, Cardenal, Presidente de la Conferencia Episcopal de Venezuela ENRIQUEZ, Luis Eduardo, Presidente de la Comisin de Fe y Moral: "Directrices firmes
y seguras, en LOsservatore Romano, N 9 40, 30 de septiembre de 1984, p. 627 (23).
322. COMITE PERMANENTE DEL EPISCOPADO COLOMBIANO: "Declaracin sobre el
documento de la Santa Sede sobre algunos aspectos de la 'teologa de la liberacin , en
LOsservatore Romano, N9 41, 7 de octubre de 1984, p. 20.
323. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA: "Teologa de la liberacin. Documento,
en LOsservatore Romano, N 9 50, 9 de diciembre de 1984, p. 809 (9).
324. VARGAS ALZAMORA, Augusto, s.j., Obispo - Secretario General de la Conferencia Epis
copal Peruana: "Liberacin, tema cristiano. Comunicado de Prensa sobre el documento
acerca de la Teologa de la liberacin (6 de septiembre de 1984), en Tierra Nuca,
N9 52-53, enero-abril de 1985, pp. 51-54.
325. IDEM: "Comunicado de la Conferencia Episcopal del Per (14 de octubre de 1984),
ibidem, p. 56.

mucho, el ms analtico y extenso entre los similares (ocupa 11 columnas de

32.
Comienza despejando las justificadas dudas que se haban despertado acerca
<lc una discordancia de la Conferencia Episcopal Peruana con la poltica de la
Santa Sede respecto de la teologa de la liberacin: Queremos comenzar el
presente documento expresando nuestra adhesin plena y unnime a la Inst ruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin ,
Las dos primeras partes del Documento de los Obispos del Per, parecen ser
la justificacin de su anterior silencio ante el fenmeno de la teologa de la
liberacin, cuyo padre, Gustavo Gutirrez, es precisamente un telogo com
patriota muy apreciado por ellos. En la primera, exaltan el tema de la libera
cin: Comprobamos entre nosotros la justa aspiracin a la libertad y a la
liberacin, que ha hecho nacer movimientos eclesiales en busca de un compro
miso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin
(n9 5). Es tema constante en el Evangelio, que avala dicha aspiracin (n9 6).
El tema de la liberacin lo encontramos en toda la Sagrada Escritura, desde
el Gnesis y el Exodo en adelante (n9 8). Termina la primera parte con esta
afirmacin: Este mensaje de liberacin inspira en los ltimos aos la vida de
la Iglesia en el Per (n? 10), comprobacin que lleva a los obispos peruanos
a desarrollar, en la segunda parte, la dura realidad del Per, que exige lina
necesaria presencia de la Iglesia en el campo social. La presencia, segn los
Obispos, debe hacerse de acuerdo con la doctrina social de la Iglesia, por la
estrecha vinculacin de sta con la tarea evangelizadora, con la promocin
humana y con la liberacin integral (n9 29). As se evitar que personas ge
nerosas, pero sin juicio crtico y sin preparacin adecuada, se presten a simpli
ficaciones o falsas interpretaciones del mensaje revelado (n9 33). Esta frase les
sirve de puente para pasar, en la tercera parte de su documento, al verdadero
fondo de la Instruccin, a saber, las serias desviaciones de los telogos de la
liberacin, que afectan al contenido mismo de la fe cristiana.
Reconocen, en primer lugar, que, entre las corrientes de la teologa de la
liberacin surgidas en el Per, algunas de ellas, en su intento de entender
mejor la realidad socio-econmica de Amrica Latina, recurrieron a las ciencias
sociales, y tomaron tambin el uso de algunas elementos del anlisis marxista,
como instrumento de interpretacin de la realidad social (n9 35). Como tales
corrientes han prestado valiosos aportes, pero han trado aparejados tambin
riesgos y deformaciones, los Obispos peruanos recomiendan realizar un aten
to discernimiento basado en el Magisterio de la Iglesia, y concretamente en
la Instruccin (n9 36). Pasan en seguida a dar criterios para ese discernimiento
en lo referente a Historia y sociedad (nos. 38-42), a Praxis y verdad (nos.
43-49), y a Reino de Dios y accin humana (nos. 50-53).
La cuarta parte la dedican los Obispos a dar Orientaciones pastorales (nos.
54-83), inspirados por la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doc
trina de la Fe y por el discurso pronunciado por el Santo Padre, el da 4 de
octubre, al recibir en audiencia a la Asamblea Plenaria de los Obispos del
Per (n9 54). Las orientaciones se refieren: al especial cuidado que la Confe
rencia Episcopal y los Ordinarios de lugar han de tener con la publicacin de
material escrito y audiovisual que toque o exponga temas doctrinales o pasto
rales (n9 58); a la responsabilidad que concierne a los Obispos de velar para
que en las universidades se observen fielmente los principios de la doctrina
catlica (n9 62), y de velar por la formacin de los catequistas (n9 63); a los
1,Osservatore Rom ano

326. CONFERENCIA EPISCOPAL PERUANA: "Documento sobre la teologa de la liberacin,

LOsservatore Romano, N 9 2, 13 de enero de 1985, pp. 7-10.

272

telogos, para que ayuden al claro discernimiento, al que nos invita la Ins
truccin, entre una autntica teologa de la liberacin y las que no lo son
(n9 72), para lo cual los llaman a hacer una evaluacin de sus propios estu
dios y publicaciones a la luz de la referida Instruccin y del presente docu
mento, y despus de comunicarla a la Conferencia Episcopal, y segn su apro
bacin, hacerla pblica, con espritu de comunin y servicio eclesial (n? 73).
El documento termina advirtiendo, lo mismo que lo hace la Instruccin, que
esta llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas ideologas
de liberacin, de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin,
ni siquiera indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la mi
seria de los pueblos (n9 79); y rechazando el intento de muchos que se
quieren valer del Evangelio para defender sus intereses egostas (n9 83).
Tambin los Obispos del Brasil, no obstante la conocida simpata de algunos
de ellos por la teologa de la liberacin, han manifestado su adhesin a la
Instruccin por intermedio del Consejo Permanente de la Conferencia Nacional
de Obispos del Brasil. Reunido este Consejo en Brasilia, del 28 al 31 de agosto
de 1984, estudi en reunin privada la reciente Instruccin de la Sagrada
Congregacin de la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la Teologa
de la liberacin. En esta ocasin, por unanimidad, adopt la siguiente posicin:
1. Acoger con respetuosa actitud el Documento de la Santa Sede... 2. Darle
amplia divulgacin... 3. Recomendar que sea estudiado a fondo en las Regio
nales y en la Comisin Episcopal de Doctrina... 4. Encargar al Sr. Presidente
de la CNBB que manifieste al Santo P adre... el'empeo por valorar el Docu
mento. 5. Evitar que se caiga en el alarmismo que rodea la divulgacin del
Documento, lo cual podra impedir su correcta interpretacin. . . 327.
Monseor Marcos Me Grath, Arzobispo de Panam y vice-presidente de la
Conferencia Episcopal, ha exhortado de la siguiente manera, a nombre del
Episcopado de Panam: Como obispos de Panam... encarecemos a nuestra
Iglesia y a todos nuestros colaboradores... una fiel y positiva aceptacin y
aplicacin de esta Instruccin, que nos traer enormes beneficios y dar un
nuevo vigor a la liberacin autntica de nuestros pueblos 328.
En fin, el presidente de la Conferencia Episcopal del Ecuador, Monseor
Bernardino Echevarra, o.f.m., Arzobispo de Guayaquil, ha sido uno de los pri
meros en manifestar su pleno acuerdo con la Instruccin. De ella ha dicho que
es una declaracin sin reticencias ni ambigedades, que no condena iniciati
vas loables, sino que hace aclaraciones oportunas que iluminan el pensamiento
del hombre para que, a la luz del Magisterio, encuentre el mismo camino de
la verdad 329.
As pues, prcticamente la totalidad de las Conferencias Episcopales latino
americanas se han apresurado a manifestar su acuerdo con el contenido de la
Instruccin y se han comprometido a poner en prctica sus directivas en los
respectivos pases.
Ha habido, adems, otras muchas adhesiones. Seleccionamos unas pocas, las
cuales, no obstante que han sido hechas a ttulo personal, tienen un valor co
lectivo por la posicin de quienes las han emitido. Es el caso por ejemplo, del
Superior General de la Compaa de Jess: Los comprometidos en la opcin
327.
328.
329.

Tomado de S1AL (Bogot), N 9 220, 7 de septiembre de 1984, p. 4, bajo el ttulo: "La

CNBB y el documento sobre teologa de la liberacin.
En LOsservatore Romano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 589 (9 ), bajo el ttulo:
"Unin con el Papa.
En LOsservatore Romano, p. 566 (10), N 9 37, 9 de septiembre de 1984, bajo el
ttulo: "El camino de la verdad.

urufciviicinl por los pobres... acogern con agradecimiento este documento de

la Sania Sede. El documento purifica apostlicamente, con claridad, la argu
mentacin de algunos telogos de la liberacin, contribuyendo con ello positi
vamente a la elaboracin de una verdadera teologa de la autntica liberacin
hum ana M0.
Es valioso el testimonio de plena adhesin a la Instruccin del ex presidente
del CELAM, Cardenal Alfonso Lpez, Arzobispo de Medelln, publicado por
L Osservalore Romano bajo el ttulo: Resonancia latinoamericana del Docu
mento de la Santa Sede sobre algunos aspectos de la teologa de la libera
cin 331. El Cardenal hace una observacin que tambin la encontramos en
declaraciones de varias Conferencias Episcopales: Sera una distorsin muy
lamentable de la realidad, imaginar que el pueblo de Dios en Amrica Latina
comparte los puntos de vista de la corriente liberacionista que atenta contra la
fe de la Iglesia 332. En efecto, se oye y se lee con frecuencia la afirmacin de
los liberacionistas de que ellos no hacen sino interpretar el sentir general del
pueblo, lo cual es falso, dado que ese pueblo no pasa de ser una minora
politizada por ellos mismos; la gran mayora del pueblo no los conoce, y per
manece fiel a la Iglesia tradicional 333. El Cardenal Lpez ha publicado tambin
un extenso artculo sobre el mismo tema: Trascendental documento de la
Santa Sede sobre la teologa de la liberacin 334. En l destaca las cualidades
de la Instruccin y presenta una visin histrica del origen y desarrollo de la
teologa de la liberacin.
De Monseor Daro Castrilln, obispo de Pereira y actual Secretario General
del CELAM, L Osservatore Romano ha publicado un escrito en el que el pre
lado califica la Instruccin de documento que, por su claridad de anlisis, su
rigor teolgico, su estilo caritativo y ponderado y su connotacin pastoral, cons
tituye un precioso instrumento de discernimiento y de orientacin que da una
gran seguridad doctrinal en una hora de confusin y de crisis 335.
Su Eminencia el Cardenal Pablo Muoz Vega, Arzobispo de Quito y ex
presidente de la Conferencia Episcopal del Ecuador, ha sealado la Instruccin
como documento modelo de exactitud, de ponderacin, de clarividencia...,
digno de gratitud y reconocimiento de Pastores y fieles de nuestras Iglesias
latinoamericanas .
En Mxico, el obispo Javier Lozano, al presentar la Instruccin a los medios
de comunicacin, dijo: La Iglesia catlica no condena la prctica de la teolo
ga de la liberacin, pero s aquellas desviaciones que se inspiran en el pensa
miento marxista... . Agreg que la Santa Sede tampoco est de acuerdo con
330.
331.
332.
333.

KOLVENBACH, Peter-Hans, s.j.: "Una verdadera teologa de la autntica liberacin hu

mana, en LOsservalore Romano, p. 566 (10), N 9 37, 9 de septiembre de 1984.
En L'Osservatore Romano, N 9 47, 10 de noviembre de 1984, p. 750 (6 ).
lbidem.
Esto fue afirmado categricamente por Monseor Boaventura Kloppenburg, o.f.m., Obispo
Auxiliar de Salvador - Baha (Brasil) y miembro del Equipo de Reflexin Teolgico-pastoral de CEI.AM. En una entrevista que le hizo la revista Oie Welt, de Colonia, dijo:
"La teologa de la liberacin no tiene arraigo en el pueblo, y dio cifras, obtenidas por
el Equipo, que comprueban su afirmacin (Cf. Welt, del 18 de diciembre de 1984).
334. LOPEZ TRUJILLO, Alfonso, Card.: "Trascendental documento de la Santa Sede sobre
la 'teologa de la liberacin , en Cuestiones teolgicas. Medelln, N 9 31, 1984, pp. 13-40.
335. CASTRILLON, Daro, Mons.: "Instrumento de discernimiento y de orientacin que da
una gran seguridad doctrinal en una hora de confusin y de crisis", en L'Osservatore Ro
mano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 589 (9).
336. MUOZ VEGA, Pablo, s.j.: "Una clarificacin autorizada de cara a la evangelizacin y
a la accin pastoral, en LOsservatore Romano, N 9 40, 30 de septiembre de 1984, p.
627 (23).

las dictaduras, los opresores y la prctica salvaje de algunas compaas trans

nacionales en materia econmica 337.
Entre quienes han recibido con satisfaccin la Instruccin, fuera de Amrica
Latina, debemos destacar al Cardenal Joseph Hffner, Presidente de la Confe
rencia Episcopal Alemana, y al telogo Leo Scheffczyck. Leo Scheffczyck,
profesor de teologa sistemtica en la Facultad de Teologa catlica de la Uni
versidad de Munich, ha escrito un excelente comentario al que ya nos refe
rimos en nuestro captulo II 338 publicado junto con la traduccin alemana de
la Instruccin 339 y el resumen de una declaracin del Cardenal Hffner, en la
Asamblea Plenaria, de otoo de 1984, de los Obispos alemanes, en Fulda, en
la que refuta las tesis fundamentales de los telogos de la liberacin, especial
mente algunas de Leonardo Boff y de Gustavo Gutirrez. Para el Cardenal
Hffner, la teologa de la liberacin no es sino una parte perturbada de la
doctrina social de la Iglesia 34.
* *
Ha sido, pues, abrumadora la cantidad de testimonios sobresalientes, en es
pecial los de Conferencias Episcopales y los de Obispos latinoamericanos, por
tratarse de personas que saben muy bien lo que dicen, ya que viven y sienten
los problemas del pueblo y asimismo lo perturbador que son para ste las
doctrinas liberacionistas. Por eso, es extraa, incluso incomprensible, la afir
macin del Cardenal Aloisio Lorscheider, Arzobispo de Fortaleza (Brasil) y
Presidente de la Comisin Doctrinal de la Conferencia Episcopal brasilea, en
una entrevista concedida a la revista italiana II Regno . Dice el Cardenal,
respecto de la acogida a los pronunciamientos de la Santa Sede, que entre los
responsables de la Iglesia en Amrica Latina ha sido ms bien de perplejidad,
porque se piensa que la teologa de la liberacin no es aqulla que ha sido
tomada en consideracin 342. Cmo compaginar con esa afirmacin la acogida
prcticamente unnime del Episcopado latinoamericano? O no son los obispos
los responsables de la Iglesia en Amrica Latina? Esa misma unanimidad, por
otra parte, haca esperar una reaccin sensata de los telogos afectados ante los
pronunciamientos de la Santa Sede. Pero no ha sido as. Desde el primer mo
mento se ha desencadenado, desde el rea liberacionista, una lluvia de protes
tas y rechazos, tanto por parte de los afectados como de sus simpatizantes, mu
chos de ellos totalmente radicalizados y que cuentan con dinero y medios de
comunicacin. Presentamos a continuacin las reacciones adversas ms signi
ficativas, seleccionadas de entre las muchsimas que han llenado las pginas
de publicaciones, o que son adictas al rea liberacionista, o que, por vivir al
acecho de noticias sensacionalistas, han buscado en este caso las de este tipo,
337. Tomado de un Boletn SIAL, p. 3.
338. SCHEFFCZYK, L.: "Christlicher Glaube und B efreiung..., art. cit., supra nota 44.
339. KONGREGATION FUER DIE GLAUBENSLEHRE: Theologie der Befreiung. Mit einem
Kommentar von Leo Scheffczyk (Teologa de la liberacin. Con un comentario de Leo
Scheffczyk), Stein am Rhein, Christiana - Verlag, 1984, 47 p.
340. Cf. + 4 -- H Gestrtes Verhltnis zur Soziallehre. Kardinal Joseph Hffner vor der
Bischofskonferenz (Relacin perturbada a la doctrina social de la Iglesia. El Cardenal
Joseph Hffner ante la Conferencia Episcopal) en KONGREGATION FUER DIE
GLAUBENSI.EIIRE. dnt, til., uprn nota 33, pp. 45-47. la ponencia completa publicada
en castellano, HOFPFNEK, Jnieph, ('un : /Potmua Social du In llesia o teologa de la
liberacin?, Medellin, ( omlnln Iroljilm Arquldlnuiiinu, lc)H5, 5o p.
341. L. P.: "Infeivltu con it C.ntd, AIomo LomilirMer 'lina teologa eminentemente pastorale ", en II Negnu, Nv li, 15 de letlembre 1984, pp. 40H 410.
342. lbidvm, p. 409.

en su afn por desfigurar la imagen del Magisterio, o por darle color a una
supuesta pelea entre curas.
15. I<INACCIONES ADVERSAS AL PROCEDER DE LA SANTA SEDE
Las reacciones adversas a la Instruccin y, en general, a las medidas tomadas
por la Santa Sede con respecto a la teologa de la liberacin, han provenido
de diferentes ambientes, en relacin con los cuales los agrupamos en: episco
pales, de autores protagonistas, de simpatizantes y de telogos europeos.
1. REACCIONES DE OBISPOS

Aunque parezca paradjico, ha habido desacuerdos con las medidas de la

Santa Sede por parte de obispos e incluso de cardenales. Es cierto que todos
los purpurados discordantes pertenecen al episcopado brasileo. Esto no deja
de ser comprensible por dos razones: la primera, porque la Conferencia Epis
copal del Brasil ha luchado arduamente en defensa de los derechos humanos
y se ha enfrentado a las graves injusticias que, contra la poblacin obrera, han
cometido compaas multinacionales amparadas por una legislacin que favo
rece tales abusos. Estas circunstancias han hecho que los obispos vean con
simpata la labor de los telogos de la liberacin, en quienes han encontrado
un apoyo, tanto logstico como pastoral, para su campaa de denuncias. La
otra razn, ms particular, es que uno de los telogos en tela de juicio por parte
de la Santa Sede, Leonardo Boff, es un telogo notable, franciscano ejemplar,
hijo de una familia de acendrada vida cristiana y brasileo.
Ya anotamos la reaccin del Cardenal Lorscheider ante la Instruccin (supra
nota 342). Respecto a las medidas tomadas con Leonardo Boff y Gustavo Guti
rrez, el mismo Cardenal dijo en la citada entrevista: Conozco a estos telogos
y asimismo conozco bastante bien los problemas de toda Amrica Latina:
mantengo que ahora es importante que se deje trabajar con tranquilidad a estos
telogos 343. Sabido es que, con el Cardenal Arns, el Cardenal Lorscheider
viaj a Roma para estar junto a Boff en su defensa ante la Congregacin para
la Doctrina de la Fe.
Tambin el Cardenal Pablo Evaristo Arns, Arzobispo de Sao Paulo, ha mani
festado su simpata por la teologa de la liberacin y por Leonardo Boff. Entre
vistado por la revista holandesa Elseviers sobre su reaccin ante la Instruccin,
respondi que en sta hay que distinguir dos partes: Creo que debemos distin
guir entre los seis captulos que describen la situacin en la cual esta teologa se
elabora, y el resto del documento dedicado a los aspectos pretendidamente
marxistas de esa teologa y sus consecuencias. Seguidamente, el Cardenal dijo
que esos primeros captulos nos ayudan en nuestro trabajo pastoral porque
describen la miseria del pueblo y defienden la tesis de que la Iglesia no puede
tener una posicin neutra frente a esa miseria. Respecto al resto de la Ins
truccin, l Cardenal dijo que no tiene aplicacin al Brasil y que los telo
gos de la liberacin del Brasil, habindolo estudiado, han declarado que no
se reconocan en l (en ese tipo de teologa descrito). Sobre esta afirmacin
de los telogos, el Cardenal dijo que estaba de acuerdo: Apoyo a esos te
logos; no toman como punto de partida el marxismo, sino el Evangelio y la fe
343. lbidem, p. 409.
276

de la Iglesia 344. En el mismo sentido respondi a Luis Miguel del Barrio: En

la Instruccin no se trata de una crtica a la teologa en su totalidad, sino a
algunos telogos que el Vaticano considera inspirados por el marxismo. Pero
el Cardenal aadi de inmediato: En realidad no conozco a ninguno en esta
situacin. Los telogos que conozco estn todos inspirados en la Palabra de
Dios, y no en Karl Marx 345.
La reaccin de Monseor Pedro Casaldliga, Obispo de la Prelatura de San
Flix de Araguia (Mato Grosso), ha sido con mucho la ms agresiva, incluso
hasta carente del respeto mnimo a una instancia superior. Califica la Instruc
cin de incidente lamentable desde varios puntos de vista: Lamentable el
incidente por la falta de dilogo eclesial con que Roma se ha portado; por
las generalizaciones y por la ambigedad teolgica incluso y sociolgica
de la Instruccin, y por esa especie de calumnia annima con que ella cuelga
a nuestros telogos barbaridades que ellos ni imaginaron... Lamentable el
incidente por el etnocentrismo socio-cultural, tpicamente europeo, con que
algunos... lejos de esa Teologa, lejos de nuestras Iglesias y lejos de los
Pobres de la tierra se permiten juzgar, despreciar o condenar. Lamentable
por el juego que. con ello, se est haciendo a los poderes del dinero y de la
dominacin. Luego, aludiendo al ttulo del discutido libro de Boff, dice que
en la promulgacin de la Instruccin hubo ms poder que carisma. Respecto
a la acusacin de marxismo dice que tambin las ltimas encclicas sociales
y la propia Instruccin utilizan categoras marxistas; que una cosa es ser orto
doxos y otra ser maniqueos y extraterrestres 346.'
A raz de la medida tomada por la Santa Sede con Leonardo Boff, un grupo
de diez obispos brasileos, entre los cuales, por supuesto, Casaldliga, divul
garon, el 10 de mayo de 1985, una nota en la que expresaban: Como Obispos
de la Iglesia catlica en el Brasil sentimos el deber de manifestar pblicamente
nuestra inconformidad frente al castigo infligido por la Congregacin Vaticana
para la Doctrina de la Fe a nuestro telogo Leonardo Boff. Tanto la medida
en s como el procedimiento usado en su aplicacin nos parecen poco evang
licos, lesivos de los derechos humanos (sic) y de la libertad de investigacin del
telogo 347.
Terminemos este acpite de reacciones de obispos del Brasil hacia las me
didas de la Santa Sede, mencionando la declaracin de Monseor Mauro Morelli, obispo de Duque de Caxias y Sao Joo de Meriti (Ro de Janeiro), en la
que expresa su desacuerdo con pronunciamientos pblicos de su compatriota el
Cardenal Agnelo Rossi, quien, desde 1970, se halla en la Curia Romana al
servicio del Papa y de la Iglesia universal. Tales pronunciamientos van en la
lnea de los reparos de la Santa Sede a ciertos postulados de la teologa de
liberacin. Despus de una larga diatriba, el obispo Morelli se encara con el
Cardenal dicindole: Si juzga que alguno de nosotros anda extraviado, corrjalo como hermano y pastor. Recuerde que no es seal de mucha sabidura
hacerlo por su propia cuenta. En nombre del Evangelio, no juegue en la
344. BRICO, Rex: "Conversacin con el Cardenal Pablo Arns, en Elseviers Magazine, 22 de
septiembre de 1984, pp. 90-91 y 96-97.
345. Tomado de Vida Nueva, N 9 1447, 6 de octubre de 1984, p. 36.
346. CASALDALIGA, Pedro, Mons.: "Hace el juego (la Instruccin) a los poderes del dinero
y de la dominacin, en Misin Abierta (M adrid), N 9 1, febrero de 1985, pp. 103-105;
la cita en p. 103 y 104.
347. Tomado de Tempo e presena (Ro de Janeiro), N 9 198, Maio-Junho de 1985, p. 10,
bajo el ttulo: "A voz da resistencia, 49 acpite.

plaza pblica con la honra, la dignidad y la reputacin de los hijos de la Iglesia,

sus hermanos 348.
2. REACCIONES DE AUTORES PROTAGONISTAS

Las reacciones de los telogos de la liberacin protagonistas no se han hecho

esperar. Si bien con matices diferentes, la mayora ha tenido en comn el no
sentirse aludidos por las advertencias y admoniciones de la Instruccin.
Ya hemos hecho mencin de la respuesta, de ms de cuarenta carillas, que
dio Gustavo Gutirrez a las 10 Observaciones que le hizo a su teologa de la
liberacin la Congregacin para la Doctrina de la Fe (vide supra captulo III,
B, 3, c), y de cmo, mediante un malabarismo de citas de sus obras, trat de
sacar limpiamente el cuerpo a cada una de las Observaciones. No es de ex
traar pues, que, en una entrevista que le hizo la periodista Nila Velsquez a
raz de la visita del Papa al Per, a la pregunta: Usted se siente aludido por
el documento del Vaticano sobre la teologa de la liberacin?, la respuesta de
Gutirrez primera evasiva haya sido sta: Yo no creo que un cristiano
perteneciente a esta Iglesia pueda leer un documento de este nivel de magis
terio ..., y sentir que ese documento no le habla a uno. Yo s siento que el
documento del Vaticano me habla como cristiano que soy. Ahora, si con esto
se quiere decir que si pienso que cuando habla ese documento de un uso no
crtico del marxismo, me siento aludido, digo que no. Agreg una afirmacin
que la contradicen sus propios escritos, como lo hemos visto anteriormente:
Jams he hecho un uso no crtico del marxismo 349. En trminos semejantes
respondi a un corresponsal alemn, y volvi a negar que la teologa de la
liberacin trabaje con los anlisis marxistas: Se dice comnmente que la
teologa de la liberacin trabaja con los anlisis marxistas. Para dejarlo en claro
de una vez por todas, digo que no. Nunca he dicho que hago uso de los an
lisis marxistas para conocer la realidad social 35.
Leonardo Boff ha analizado la Instruccin usando como parmetro la prc
tica de la liberacin. Segn l, se puede hablar de liberacin, o bien, partiendo
de su prctica concreta, reflexionar sobre ella y llegar a unas conclusiones; o
bien, partiendo de la Biblia, de la Tradicin, del Magisterio y de las opiniones
recientes de los telogos, se reconstruye de forma sistemtica la idea de li
beracin y se fundamenta crticamente el tema, y luego se sacan consecuen
cias para la vida concreta de los fieles en trminos de orientaciones y pistas
posibles para prcticas futuras y viables. Este segundo procedimiento, dice
Boff, es el sistema centro-europeo; en cambio, el primero es el latinoamericano.
Ahora bien, la Instruccin se sita clarsimamente dentro de la perspectiva
centro europea... El texto no parte de la narracin de las luchas de los opri
midos, de sus organizaciones, ni de la presencia de los cristianos dentro del
proceso, lo cual est totalmente ausente, y as determina todo el desarrollo
348. MORELLI, Mauro, Dom: "Teologa do genocidio versus teologa da liberta fio. Comen
tario sobre as declarares do Cardenal Agnelo Rossi em suas visitas ao Brasil", en
Tempo e Presenta, N9 198, Maio - Junho de 1985, pp. 13-15.
349. VELASQUEZ, Nila: "Entrevista exclusiva con el Padre Gustavo Gutirrez, autor de la
Teologa de la Liberacin. 'Temo todas las deformaciones del Evangelio' , en Hoy (Ecua
dor) , lunes 18 de marzo de 1985, p. 14-A.
350. KASSEBEER, Friedrich: "Gesprch mit Pater Gustavo Gutirrez. 'Viel mehr Jess Christus
ais Karl Marx. Fr den 'Vater der Beffreiungstheologie sind die Gesellschaftswissenschaften
keine Ideologie (Conversacin con el Padre Gustavo Gutirrez. Mucho ms Jesucristo
que Karl Marx. Para el 'padre de la teologa de la liberacin, las ciencias sociales no son
ideologa, en Sddeutsche Zeitung, Nr. 44, 21 Februar 1985.

278

del tema. Esto trae como consecuencia, anota Boff, que los telogos latino
americanos difcilmente se reconocern en el texto expuesto. Otra consecuen
cia es que la mayora de las crticas de reduccionismo... en verdad no ata
en a este tipo de teologa. Respecto al recurso al marxismo, Boff dice que,
para los telogos latinoamericanos, Marx y sus seguidores interesan en la me
dida en que ayudan a comprender mejor la realidad de la explotacin y apun
tan hacia posibles superaciones del sistema antipopular y excluyente que es el
capitalismo. Al igual que sus obispos protectores, Boff le sugiere a Roma el
dilogo previo con los telogos de la liberacin, a fin de que el documento
prometido haga ms justicia a la reflexin latinoamericana 351.
Jon Sobrino, s.j., es quiz el ms sutil de los telogos de la liberacin. Al
preguntrsele sobre lo que pensaba de la reciente Instruccin, respondi: Por
una parte, me parece que el Vaticano desea, con esta Instruccin, confirmar
doctrinalmente esta lnea de la Iglesia (la teologa de la liberacin), y por otra
parte, poner de manifiesto las preocupaciones por algunas tendencias dema
siado comprometidas con determinadas prcticas polticas... Otra cosa es la
manera como el documento enfrenta todo esto 532. Acerca del uso que, segn
la Instruccin, hace la teologa de la liberacin del marxismo, y de lo acrtico
de tal uso, Sobrino dijo: Para m personalmente, esta parte del documento me
es difcil de comprender... En principio, lo que la Instruccin afirma es abso
lutamente correcto... Pero cules son los telogos que he nombrado (Boff,
Gutirrez, Ellacura, R. Muoz), en qu libros, en qu artculos comentan lo
que el documento vaticano denuncia? 353. Respecto a s mismo, Sobrino afirm
enfticamente: Ni uso ni he usado jams el anlisis marxista. Y termin di
ciendo: Es tericamente injusto acusar a los telogos de la liberacin de usar
el anlisis marxista y de haber hecho de ste su fuente de inspiracin 354.
Preguntado, en la misma entrevista, por su opinin frente al caso de Boff,
Sobrino respondi en lo tocante al libro Iglesia, Carisma y Poder: Personal
mente no dudo de que lo que escribi movido por amor a la Iglesia, y a fin
de que toda la Iglesia sea ms verdadera 355.
Sorprendentemente, las reacciones de dos telogos liberacionistas chilenos, el
religioso Ronaldo Muoz, ss.cc. y el ex sacerdote Pablo Richard, han sido de
un cariz distinto de las de Gutirrez y Sobrino, y por cierto de las de los
obispos brasileos citados. Se caracterizan por ser declaraciones de adhesin a
los pronunciamientos de la Instruccin, a la vez que de respetuosa precisin de
algunas de sus afirmaciones.
En un Memorando, fechado el- 8 de septiembre de 1984356, Ronaldo Muoz
dice: Reconozco con gratitud la vigorosa y fundamentada reafirmacin que el
documento de la Santa Sede hace del compromiso evanglico de la Iglesia por
la aspiracin de los pobres y oprimidos del mundo a la liberacin. Pasa, en
seguida, a expresar su adhesin leal y en obediencia responsable a las orien
taciones pastorales y a los juicios doctrinales sobre la fe 357. Reconoce que
351. BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Liberacin como teora o como accin prctica? en RATZINGER, Joseph - BOFF, Leonardo et al: Teologa de la liberacin. Documentos de una
polmica, San Jos (Costa Rica), DEI, 1984, 117 p.; el artculo de Boff en pp. 51-54.
352. METALLI, Alver: "Quel documento non mi riguarda, entrevista a Jon Sobrino, el 24
de septiembre de 1984, en 30 Giorni (M ilano), N 9 10, Novembre 1984, pp. 56-60; la
cita en p. 58.
353. Ibidem.
354. lbidem, p. 59.
355. Ibidem.
356. MUOZ, Ronaldo, ss.cc.: "Memorndum, en Sal Terrae, N 9 11, noviembre de 1984,
pp. 833-837. Tambin en Servir, N 9 107, 1984, pp. 435-444.
357. lbidem, p. 833, Nos. 1, 2 y 3.

279

iiiji irsis f' iiHorprotaeiones roduetoras cjue nlll se d csciib e n son electiv a
m ente "desviaciones y corrupcin do la fe cristiana . Reconoce que la teologa
latinoam ericana. . ha presentado a veces expresiones ambiguas y desarrollos
pocos m adu ros 11 Pero, por responsabilidad pastoral frente al Pueblo de Dios
y por |iislkla para los telogos, me parece indispensable dice que se
aclare con precisin a qu teologos se hacen tan graves imputaciones 359.

Manifiesta, en fin, sus reservas sobre la afirmacin de la Instruccin de que

la adopcin de algunos conceptos del marxismo arrastre necesariamente a la
adopcin de toda la visin filosfica y la prctica histrica del marxismo.
Dice Muoz que nuestra experiencia en Amrica Latina muestra que aqu
es bastante corriente, en el pueblo cristiano, la asimilacin serena de perspec
tivas marxistas de los conflictos sociales, sin experimentar por ello la tentacin
de adoptar una filosofa marxista global M0.
En trminos similares se expresa Pablo Richard361. En primer lugar dice:
Acogemos con gozo y esperanza este documento positivo, pues no se trata de
una condenacin, sino de un discernimiento entre las diferentes corrientes de
este movimiento. Expresa su alegra por la preocupacin pastoral de esta
Instruccin al prevenir contra toda manipulacin del documento... para es
candalizar y confundir al pueblo pobre y creyente de Amrica Latina. De
claro pblicamente agrega en seguida mi identificacin con las siguientes
declaraciones, advertencias o rechazos de la Sagrada Congregacin. Menciona
la correcta interpretacin de la Palabra de Dios y la profundizacin de
ciertos temas bblicos esenciales, en relacin con lo cual est de acuerdo con
que no se haga de la dimensin poltica la dimensin principal exclusiva, que
conduce a una lectura reductora de la Escritura. A continuacin expresa su
aceptacin de la orientacin que nos dirige a los telogos y de los textos
magisteriales contenidos en el captulo V. En unidad con la Instruccin, re
chaza toda produccin teolgica... que propone una interpretacin innovadora
del contenido de la fe... que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia ,
as como tambin toda teologa que tenga como raz la ideologa marxista...,
o que pretendiera tomar del marxismo su ncleo ideolgico . A este pro
psito, reconoce la necesidad de un examen crtico de la naturaleza episte
molgica para superar la fascinacin casi mtica de la teora que se impone
como necesaria por el solo hecho de presentarse como cientfica. Y as conti
na aceptando enunciados de la Instruccin y rechazando lo que el documento
seala como peligros. En Cristologa, dice que se identifica con la teologa
que reconoce en toda su integridad a la persona de nuestro Seor Jesucristo,
verdadero Dios y verdadero hombre; rechaza la oposicin entre el Jess de
la historia y el Cristo de la fe, as como la reduccin del Jess de la historia a
un hecho puramente poltico; por el contrario, concordamos plenamente con
el documento dice en la oportunidad de acentuar siempre la trascendencia
y la gratuidad de la liberacin en Jesucristo. Los nicos desiderata que
expresa son que la Instruccin profundizara ms en la espiritualidad... e
igualmente en lo que Puebla llama el potencial evangelizador de los po
bres 362.
358. lbidem, p. 834, N 9 5.
359. lbidem, N 9 6.
360. lbidem, p. 835, N 9 7, a y 9 (2).
361. RICHARD, Pablo: "Declaracin referente al documento sobre la teologa de la liberacin ,
en Tierra Nueva, N 9 51-52, enero-abril de 1985, pp. 48-51; tambin en Servir, N 9 107,
1984, pp. 421-433 y en ICLA-Boletin, Lima, N 9 60, septiembre de 1984, pp. 20-22.
362. Hemos omitido aqu la referencia a las pginas de las diferentes citas, por cuanto en el
desarrollo hemos seguido el mismo orden de la exposicin del autor.

280

I.a reaccin de Ignacio Ellacura, s.j., ante la Instruccin 363 se sita en un

plano muy distinto de los dos anteriores. Parece girar en torno a una idea: insIrumentali/.ar la Instruccin al servicio de una apologa de la teologa de la li
beracin.
Dentro de esta finalidad, Ellacura hace resaltar las frases con que la Ins
truccin destaca la importancia de la liberacin cristiana, y las abona a la labor
de la teologa de la liberacin. As, a la vez que muestra su extraeza por
que slo ahora los telogos se ocupen de un enfoque de tanta trascendencia,
recibe con beneplcito esta Instruccin, que afirma el carcter radicalmente
cristiano y teolgico de la liberacin y de la necesidad consiguiente de hacer
una teologa de la liberacin 364. Por otra parte, del hecho de que la Instruccin
advierta sobre las desviaciones, concluye: Si no fuera tan importante y tan
necesario lo que lleva entre manos la teologa de la liberacin, no tendra
sentido esta seria llamada de atencin que hace la Congregacin para la Doc
trina de la Fe 385.
En cuanto a las desviaciones sealadas, Ellacura manifiesta su pleno acuerdo
con que son errores perjudiciales para la fe cristiana, pero no vacila en decir
que la teologa en la que se rechazan puntos que con razn deben ser recha
zados, responde a la descripcin de una hipottica teologa de la liberacin 386,
porque una teologa de la liberacin que cayera en estos errores no sera una
teologa de la liberacin cristiana. Por eso, para Ellacura sigue siendo preo
cupante que se vean estos grandes errores en textos y autores, que reconociendo
la dimensin liberadora de la fe, no se apartan en ningn momento de la fe (sic),
aunque la formulan de un modo ms integral 367.
Por lo que se refiere a los peligros de una adopcin a-crtica de los anlisis
marxistas, Ellacura trata de demostrar, mediante largas y complejas elucubra
ciones verbales (pp. 85-90), que los puntos del marxismo expuestos por la Ins
truccin poco o nada tienen que ver con el marxismo tal como hoy se lo con
cibe y practica: Cabe aceptar dice que tal o cual manual marxista e in
cluso prcticas usuales de socialismo real caigan mucho o poco en lo que seala
la Instruccin. Pero es ms discutible que esas afirmaciones sean vlidas del
marxismo, y menos an, del propio Marx 36).
Ellacura pasa luego a defender a tres de los telogos Gutirrez, Boff,
Sobrino que, segn l, son claramente identificables en la Instruccin, no
obstante no nombrarlos. Y se pregunta si estos autores dicen lo que la Instruc
cin atribuye a la teologa de la liberacin. La respuesta segn l no
tiene dubitacin posible: no 369, ni subjetiva ni objetivamente. En cuanto a
lo subjetivo, podramos estar de acuerdo:' de internis no judicat praetor; en
cuanto a lo objetivo, ya hemos visto anteriormente, en el captulo III, cmo
textos de los citados telogos justifican, sin lugar a dudas, las prevenciones y
amonestaciones de la Santa Sede. Que hay otros textos en los que ellos dicen lo
contrario, tambin lo anotamos y por eso calificamos a Gutirrez de maestro
de la contradiccin; que hay frases que, con espritu amplio y manga muy
363. ELLACURIA, Ignacio, s.j.: "Estudio teolgico-pastoral, en Misin
de 1985, nmero especial ya citado en nota 181, pp. 79-99.
364. Ibidem, p. 79.
365. lbident, p. 80.
366. Ibidem, p. 83.
367. Ibidem, p. 84 y s.
368. Ibidem, p. 85.
369. Ibidem, p. 92.

Abierta,

N 9 1, febrero

281

incln, podran interpretarse en un sentido ms ortodoxo, tambin lo hicimos

iiolnr al nirncionar la evasividad y la sutileza que caracterizan a dichos telogos I Vio hay algo absolutamente objetivo, y es que el grueso pblico inter
preta los textos de esos telogos prout jacent, con el consiguiente perjuicio
para su fe y su moral.
Kllaeura termina su comentario como lo comenz, es decir, considerando la
Instruccin como un aporte positivo a la causa liberacionista: La Instruccin...
puede constituir un serio aporte pastoral para que llegue a consolidarse una
autntica teologa de la liberacin 370.
Sabido es que el movimiento liberacionista ha contado con la entusiasta acep
tacin y olaboracin por parte de sectores protestantes, en especial de los adic
tos al Consejo Mundial de Iglesias (CMI), cuyo actual Secretario General, el
Pastor Emilio Castro, nacido en Uruguay, ha expresado su simpata y apoyo
a los telogos de la liberacin, que estn dando eficaz respuesta al desafo que
los pobres representan en todo el mundo.
Es lgico, pues, que tambin entre los telogos de la liberacin protestantes
haya habido reacciones frente a la Instruccin, y en general, frente a las re
cientes medidas tomadas por la Santa Sede respecto a la teologa de la libera
cin. Esas reacciones llevan a la impronta protestante derivada del libre
examen.
Damos a continuacin algunas expresiones de uno de los ms destacados
telogos de la liberacin en las filas protestantes, el Pastor Julio de Santa Ana.
De Santa Ana compara un documento ecumnico, elaborado recientemente por
el CMI sobre el fomento de la Iglesia de los pobres, con la Instruccin, y dice
que mientras el texto ecumnico es un llamado a la libertad, el documento del
Vaticano es una expresin de autoridad y de control m . Respecto a la elabora
cin y redaccin de los documentos, dice que en el caso de los del CMI, antes
de llegar al texto final, son consultadas muchas veces las Iglesias y las personas
que tienen algo que ver con el problema a que se refiere el documento en
cuestin; en cambio, la Instruccin fue elaborada sin que se consultasen auto
ridades episcopales o telogos que se han definido a favor de la lnea de la
Teologa de la Liberacin, atacada por ese texto 372. En otra critica, de Santa
Ana estima que la Instruccin define equivocadamente la hermenutica de la
teologa de la liberacin como hermenutica poltica. Para l, en el punto
de partida, como clave de interpretacin, estn los pobres; las posiciones
polticas no son ni un a priori ni una fatalidad 373. Distincin sutil quizs,
pero poco convincente, pues, como lo hemos visto, los pobres, como punto de
partida, son los pobres que luchan por liberarse de la opresin a que los some
ten las estructuras socio-polticas imperantes. Tampoco es convincente esa li
bertad sin control que de Santa Ana pide para los telogos; ella ha llevado al
protestantismo a la proliferacin de credos y de morales que conocemos. Verdad
y moral son, ante todo, valores objetivos que tienen su fuente en Dios, Verdad
y Bien supremos.
370. Ibidem, p. 98.
371. DE SANTA ANA, Julio: "Las consultas y la discusin ausentes en el documento, p. 57
en RATZINGER, J. - BOFF, Leonardo et al: Tteologa de la liberacin. . ., op. cit., supra
nota 351, pp. 55-58.
372. lbidem, p. 58.
373. DE SANTA ANA, Julio: "Luces y sombras en el texto del (ex) Santo Oficio, p. 468
en Servir, N 9 107, 1984, pp. 455-469.
282

3. REACCIONES ADVERSAS COLECTIVAS

Tambin ha habido reacciones colectivas. En primer lugar, como era de su

ponerse, de parte de los franciscanos, quienes han protestado por las medidas
del Vaticano contra su hermano en religin, el padre Leonardo Boff. En la Cen
tral de Misin de los Franciscanos, con sede en Bonn, a la vez que se han
sentido consternados y apenados por la orden de silencio impuesta por un
ao a Boff, medida totalmente inesperada, se han preguntado qu peso tiene
la Conferencia Episcopal del Brasil, que en su gran mayora se identifica con
las posiciones teolgicas del padre Boff 374.
En el nivel de la Iglesia catlica, un grupo internacional seero de telogos
catlico-romanos, llamado Concilium, acaba de publicar una declaracin de
gran peso defendiendo esa teologa (de la liberacin), en respuesta al Cardenal
Joseph Ratzinger..., cuyas declaraciones pblicas indican que est muy dis
gustado con ella, y prepara al parecer una condenacin formal... Es el co
mienzo de una lucha titnica que toca todos los puntos lgidos del mundo:
Este-Oeste, Norte-Sur, ricos-pobres, comunismo y catolicismo, autoridad versus
libertad, en la forma ms dramtica 375.
El caso Boff tambin ha provocado reacciones entre los hermanos separados.
Es el caso del Instituto Confesional Evanglico, en Bensheim. Tanto ste como
el director de la Iglesia Evanglica, en Alemania, Reinhard Frieling, han visto
en la decisin vaticana contra Boff, ante todo, una medida contra las corrien
tes, dentro de la Iglesia catlica, que se pronuncian en favor de un acerca
miento ms estrecho entre catlicos y protestantes. Frieling agrega que, en
el caso Boff, para el Vaticano se trata ante todo de la conservacin de la iden
tidad catlica 376.
En el Brasil, las directivas de las Iglesias evanglicas han firmado un Mani
fiesto de solidaridad con Leonardo y Clodovis Boff, cuyo castigo sabemos que
est dirigido a toda la Iglesia que, solidaria con los pobres, busca una sociedad
ms justa y fraterna. Tambin ven amenazado el futuro del dilogo ecum
nico, en la medida en que el Vaticano toma actitudes punitivas contra telogos
como Hans Kng, Edward Schillebeeckx, y Karl Rahner en proceso post mortem (sic) 377. En el nmero de Tem po e Presenga que publica este manifiesto,
y bajo el mismo ttulo: A voz da resistencia, aparecen declaraciones, contra
rias a las medidas de la Santa Sede en el caso Boff, del Comit Consultivo del
CMI, de telogos europeos, de 10 obispos catlicos del Brasil, de parlamentarios
brasileos, de varias Comisiones (tales como la de Justicia y Paz y la de Pas
toral de los Derechos Humanos), de la Universidad Metodista de Piracicaba
(Sao Paulo) UNIMEP, de grupos de agentes de pastoral y de comunidades
de base; incluso un grupo de religiosas que trabajan en medios populares ha
escrito esto: A los hermanos Leonardo y Clodovis Boff: La hora del silencio
podr ser vigilia de un nuevo amanecer. Es hora de sembrar y esperar. Herma
nos Leonardo y Clodovis, estamos junto a ustedes 378.
374. Tomado en KARR, Band XXI: Befreiungstheologie, Teil III, 6.4, 1984 - 25.5, 1985, p. 228.
Bajo el ttulo: "Franziskaner und Protestanten zum Schritt gegen Boff" (Franciscanos y
protestantes acerca de la medida contra Boff).
375. Tomado de Times del 13 de agosto de 1984. Reproducido en KARK, volumen supra cit,
, p376.
En 71el mismo artculo de la nota 371.
377. Tomado de Tum/tu 0
N9 198, Mlo-Junlio de 19BV p, 10, btjo el ttulo "A
voz da rciiitnci".
378. lhidem, pp. 10-13.

. ........emir, sla seleccin de reacciones colectivas frente a las medidas de

l.i S i11111 S e d e , con la de la Iglesia Ortodoxa a travs del Patriarca de Mosc,
Melmiiolil I'ilurel. ICn una entrevista concedida a la revista del Partido Comuiii:,la I, Ihillti, defini la teologa de la liberacin como una respuesta cristiana
ni 11e 11i<> de una realidad trgica. Calific de ofensivo el que la Instruccin
ei lee que las condiciones de vida bajo el socialismo real sean la vergenza
d e nuestro tiempo, juicio que el Patriarca estima profundamente injusto, por
cuanto en la construccin del socialismo tambin han participado millones de
ortodoxos, de catlicos y de protestantes 379.
i u s ii

1. OTRAS REACCIONES DF. PERSONAJES DESTACADOS

No podemos poner trmino a las reacciones adversas suscitadas por las

medidas de la Santa Sede respecto a la teologa de la liberacin y sus telogos,
sin citar las de algunos personajes conocidsimos en el ambiente eclesial.
Para Hans Kng, el controvertido telogo de Tubinga, la medida tomada por
la Santa Sede contra Leonardo Boff deja en la estacada no solamente a la
teologa de la liberacin, sino tambin a todos los Cardenales y Obispos, sacer
dotes y comunidades de base progresistas de Amrica L atina... Ellos no son
marxistas ni comunistas, sino verdaderos catlicos que, con espritu cristiano y
serena fuerza de accina se han comprometido en pro de las masas vivas latino
americanas que se hallan en indescriptible miseria. En la imposicin del si
lencio a Boff, ve Kng un nuevo signo de la poltica de restauracin autori
taria preconciliar del Papa Juan Pablo II y del Cardenal Ratzinger. El
Papa subraya Kng predica los derechos humanos en todo el mundo, pero
los niega dentro de la Iglesia. Termina diciendo que los dilogos en la Con
gregacin de la Fe slo se llevan a cabo para guardar las apariencias, pero en
realidad lo que impera e s... el viejo espritu de la Inquisicin 380. No hay duda
de que el telogo de Tubinga respira por la herida.
Otro que parece respirar por la herida, pues tambin fue llamado por la
Congregacin para la Doctrina de la Fe para responder por algunas de sus
tesis teolgicas, es el famoso telogo belga Edward Schillebeeckx, o.p. Para l,
la descripcin que hace la Instruccin de la teologa de la liberacin es sim
plemente una auto-construccin, una interpretacin que se lanza como una red
sobre la teologa de la liberacin ... Este sistema as construido no se en
cuentra en ningn libro de los telogos catlicos de la liberacin ... Ya no
es tiempo de crear una cierta caricatura de una teologa y de condenar as, a
costa de los cristianos... que sufren en todo el subcontinente 381.
Otro dominico, de cierta fama en Europa, Jean Cardonnel, ha lanzado una
verdadera diatriba contra Roma. Tras las personas de los telogos, sobre cuyas
falencias teolgicas la Santa Sede ha puesto en guardia, el dominico ve a las
masas populares oprimidas que luchan por su liberacin, y en este sentido es
cribe: Roma acusa a las corrientes populares de reducir el Evangelio de la
379. Tomado de KARR, volumen citado, p. 204, bajo el ttulo: "Orthodoxe Kirche greift den
Papst an. Moskauer. Patriarchat nimmt Partei fr Befreiungstheologie / Interview in KP
Zeitung (Iglesia ortodoxa ataca al Papa. El Patriarca de Mosc toma partido por la
teologa de la liberacin / Entrevista en revista del Partido Comunista).
380. Tomado de KARR, volumen citado, p. 229, bajo el ttulo: "Kng zum Redeverbott fr
Boff. Der alte Geist der Inquisition (Kng en torno a la prohibicin de hablar para
Boff. El viejo espritu de la Inquisicin).
381. SCHILLEBEECKX, Edward, o.p.: "Una ptica equivocada", en AUsin Abierta, N 9 1,
febrero de 1985, pp. 100-102.
7H4

salvacin al Evangelio terrestre. Luego, echa en cara a la Santa Sede el pensar

y actuar como si los caminos de ia liberacin que no llevan a Roma no
tuvieran ninguna posibilidad de llevar a Cristo, por cuanto desembocan en
Mosc. Pasa, en seguida a atacar a Juan Pablo II al decir que Roma prefiere
negociar con un poder del marxismo oficial, caricaturizado, antipopular (Po
lonia), que reconocer la pertenencia fiel a la Iglesia de Cristo de aquellos con
quienes Cristo se identifica, los pobres. Sigue Cardonnel su ataque diciendo
que mientras Marx se hace el vocero de las injusticias, Roma permanece im
pertrrita: Cuando los nios moran de agotamiento en las manufacturas, Roma
nada vio, nada escuch. Cuando los judos moran incinerados, Roma poco vio,
poco escuch. El dominico termina sus invectivas contra la Santa Sede di
ciendo: Los pobres no dejarn la Iglesia en manos de las tropas conservadoras.
Mantendrn incansablemente el recuerdo inolvidable del Cristo liberador 38Z.
Inocencio III vio en las rdenes franciscana y dominicana las columnas que
sostenan la Iglesia de Roma. Paradjicamente, hoy esas mismas rdenes pare
cen caer sobre la Iglesia de Roma para derribarla.
Otro anti-romano, pero no telogo, que, como l dice, ve la actual problem
tica de la Iglesia desde fuera del ruedo eclesial, es el escritor uruguayo Mario
Benedetti. Para l, el caso de la teologa de la liberacin es una suerte de
Galileo colectivo, con la diferencia de que mientras el astrnomo de Pisa sufri
de soledad, los telogos de la liberacin disponen, en cambio, de la solidaridad
y no tienen necesidad de acuar un eppnr si muove para afirmar que la
Iglesia de los pobres se mueve 383. La Instruc'cin, Benedetti la califica de
tan dura, tan poco persuasiva y, en definitiva, tan decepcionante, que luego
dice de ella que es una rstica, y sin embargo turbia arremetida 3S4. Citando
la expresin del pastor Rubem Alves: El carcter dialctico y conflictivo de
la cruz, dice que es justamente en esa dialctica de la cruz donde se cruzan
el verticalismo de la autoridad pontificia y el horizontalismo democrtico de
la teologa de, la liberacin. Es increble dice en otra parte que, en las
postrimeras del siglo XX, los espectros del Santo Oficio todava hagan seas
desde el fondo de la historia. Tambin dice demostrando su obcecacinque el Papa W ojtyla..., en sus incesantes viajes, asume las posiciones ms
conservadoras en la historia pontificia de las ltimas dcadas. Esta afirmacin
la contradicen los mismos liberacionistas, que se han congratulado por los
acercamientos del Papa al pueblo y sus vibrantes discursos pidiendo mayor jus
ticia social, en sus viajes tanto a Canad (como lo reconoce de mala gana el
mismo Benedetti) como a diversos pases del Tercer Mundo. El escritor uru
guayo termina su vitrilico artculo con una frase rimbombante: La teologa
de la liberacin ha expropiado simblicamente a Jess, no para quitrselo a
una particular feligresa, sino para brindarlo al pueblo todo 385.
Concluimos este captulo de las reacciones frente a las medidas de la Santa
Sede relacionadas con la teologa de la liberacin y, en especial, frente a la
Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con las opiniones
vertidas, a propsito de esta ltima, por el Cardenal Godfried Dancis, Arzo
bispo de Malinas - Bruselas y miembro consultor de la Congregacin para la
382. CARDONNEL, Jean, o.p.: "Suspects d'adhsion au Christ Librateur (Sospechosos de
adhesin a Cristo liberador), en KARR, volumen citado, p. 86, tomado de Le Monde, 13
de septiembre de 1984.
383. BENEDETTI, Mario: "La dialctica de la cruz, escrito para el diario El Pas de Espaa
y reproducido por El Espectador (Bogot) en su Magazn Dominical, N 9 81, 21 de
octubre de 1984, pp. 3-5, la cita en p. 3.
384. Ibidem, p. 3 y 4.
385. Ibidem, p. 5.
.

Doctrina tic la Fe. Fs una reaccin que no es ni de apoyo ni adversa a la

Instruccin. Dice que en lo que est pasando hoy en da con y en torno a la
teologa de la liberacin hay algo muy trgico, por cuanto sta parte de un
sentido muy agudo y profundo de la pobreza. Ahora bien, la pobreza es hoy
el problema nmero uno. De ah que el Cardenal comprenda muy bien la
gran preocupacin por el destino de los pobres y el deseo de mejorarlo. Tam
bin comprende que esto exige una reflexin serena e incluso un anlisis cien
tfico. Comprende pues, que, en este contexto, los telogos de la liberacin se
hayan referido al anlisis marxista, que les pareci un instrumento disponible.
En todo caso, el Cardenal asegura que, en la Instruccin, no encontrarn nin
guna condenacin de la teologa de la liberacin. El documento reconoce la
legitimidad de sta... y rechaza solamente la manera no crtica como se utili
zan elementos marxistas. El Cardenal parece concordar con una de las reac
ciones ms comunes frente a la descripcin que hace el documento de la Santa
Sede de una teologa de la liberacin que atenta contra la fe: En el fondo, la
Instruccin presenta una teologa de la liberacin que no existe en esa forma 388.
Termina sus apreciaciones diciendo: Me someto al documento romano, pero
temo lo sefectos secundarios 387.
Este juicio benevolente, el Cardenal lo confirm en un artculo para la revista
francesa Panorama Aujourd-hui, de regreso de un viaje por Per, Bolivia,
Chile y Brasil. No he comprobado escribe tal reduccin de la fe al pen
samiento marxista. En las bases en sacerdotes y laicos no he encontrado esa
perniciosa manera de pensar. Los sacerdotes, religiosos, laicos y tambin obis
pos encuentran sus propios acentos ms bien en la expresin teolgica y en el
comportamiento pastoral. Los telogos de la liberacin que he conocido son,
en primer trmino, hombres de cuo espiritual, prontos si fuera necesario
a corregir su teologa... En todo caso, esos telogos han aceptado todo lo que
Roma ha proclamado por medio de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe. Segn ellos, los pobres necesitan mucho a la Iglesia, no solamente su
ayuda social y su compromiso con los despojados de sus derechos, sino tam
bin y sobre todo el aprecio que ellos experimentan en la Iglesia 388.
Si los interlocutores que tuvo el Cardenal son de la lnea radical, a los que
ha tenido en miras la Santa Sede en sus admoniciones, y si en sus coloquios con
l estos interlocutores fueron sinceros y no se valieron de sus habituales res
puestas reticentes, quiere decir que los esfuerzos de la Santa Sede comienzan
a dar frutos. Sin embargo mantenemos nuestras reservas ante el optimismo del
Cardenal Daneels. Confirma nuestro escepticismo, al menos en lo que al Per
se refiere, un reciente libro del Arzobispo - Obispo del Callao (Per), Mon
seor Ricardo Durand, s.j.: Observaciones a Teologa de la Liberacin y Fuerza
histrica de los pobres. En la presentacin de esta obra, que critica las afirma
ciones erradas de Gustavo Gutirrez en esos sus dos principales libros, Mon
seor Durand expresa su dolorosa decepcin al comprobar que, no obstante
el Documento del Episcopado Peruano y la visita del Pap al Per, Gutirrez
se mantiene pertinaz en sus afirmaciones y, con l, tambin los telogos que lo
siguen: Si publico este trabajo dice Monseor Durand es porque no se
han obtenido los efectos deseables. Con la visita del Papa Juan Pablo II, tuve
386. Tomado de la revista Pginas (Lim a), Nos. 65-66, noviembre-diciembre de 1984, pp.
30-32; las citas en p. 31.
387. lbidem, p. 32.
388. Tomado de KARR, volumen citado, p. 166, bajo el ttulo: "Marxistisches Denken nirgends
angetroffen. Cardinal Godfried Daneels gewan anderes Bild von der 'Theologie der
Befreiung' (No encontr en ninguna parte la ideologa marxista. El Cardenal Godfried
Daneels obtuvo otra imagen de la "teologa de la liberacin).

286

la esperanza de algunas rectificaciones, que no se han dado 389. Las pginas

iniciales de la obra comenta el editorialista no esconden la tristeza experi
mentada por l (Monseor Durand) al comprobar que ningn telogo de la
liberacin se dio por enterado del pedido hecho por los Obispos (en su Docu
mento sobre la Instruccin) para enmendar rumbos, especialmente el aludido
Gutirrez, que ms bien parece andar en bsqueda de galardones acadmicos 39.
Como lo dijimos al comentar este captulo, hemos seleccionado algunas de las
reacciones tanto a favor como en contra de las medidas tomadas por la Santa
Sede. La literatura a este respecto es ocenica. Queremos terminar con un
balance de las reacciones encontradas, tanto de las que hemos expuesto como
de las que hemos dejado de lado por razones de seleccin.
C. VERDADERO ESPIRITU DE LAS MEDIDAS DE LA SANTA SEDE
La lectura paciente y consciente de la abundantsima literatura suscitada por
la actitud asumida por la Santa Sede ante ese fenmeno mundial, pero especial
mente latinoamericano, que se ha denominado teologa de la liberacin, nos
ha confirmado una vez ms en una de las notas caractersticas de la humanidad
en los ltimos tiempos: la tendencia hacia los extremismos, que un Cardenal
alemn la llama Die Verlust der Mitte (la prdida del justo medio).
Para unos, dichas medidas y, en especial, la Instruccin son algo que en la
Iglesia se esperaba haca algunos aos, y han venido a proyectar la necesaria luz
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin que planteaban inte
rrogantes preocupantes en el campo de la fe. Para otros, en cambio, han sig
nificado un retroceso a los tiempos del Santo Oficio, con el agravante de que
pretenden desbaratar un movimiento de liberacin, apoyado en la teologa, de
las masas injustamente despojadas e inmisericordemente atropelladas en sus
ms elementales derechos.
Esta interpretacin antagnica la describe, con respecto a la Instruccin,
Heinrich-Christian Kuhn es estos trminos: Las posiciones contrarias pueden
describirse as: que la Instruccin es una pura enseanza de fe o que es un
documento poltico-ideolgico. Y de acuerdo con esta toma de posicin previa,
se muestra en la discusin una visin totalmente diferente de la naturaleza y
de la visin de la Iglesia 391.
Interpretaciones tan opuestas nos afirman en la conviccin de que tanto la
Instruccin como, en general, las medidas tomadas por la Santa Sede con res
pecto a la teologa de la liberacin, no han sido comprendidas en su verdadero
espritu y sentido. Sobre la Instruccin, Kuhn ha dicho: En la discusin, no
debera sobrevalorarse la Instruccin. Debera ms bien comprendrsela como
corresponde a una declaracin de una Congregacin romana, y como ella se
comprende a s misma. Es digna tambin de tomarse en cuenta sabiendo
con qu facilidad nuestros deseos y tendencias obnubilan el conocimiento de
la verdad, y cmo consciente o inconscientemente, la interpretamos, no segn
lo que ella es y dice, sino segn nuestras conveniencias y lo que nosotros que
remos que diga la siguiente reflexin que l aade: La discusin no debera
389. Tomado de SELAT (Lim a), julio 1 de 1985, p. 1.
390. lbidem, p. 2.
391. KUHN, Heinrich-Christian: "Wille und Wirkung. Zur 'Instruktion ber einige Aspektc
de Theologie der Befreiung , S. 8, en Begegnung (Berln), N v 2, 1985, Ss. 8-10.

287

Ilevi rsc con csi pasin que endurece tanto los frentes y que bloquea las so
luciones aM.
Una de las manifestaciones ms claras de cmo la pasin ha desnaturalizado
<1 espritu que lia inspirado la Instruccin, la encontramos en la contradiccin
que sus opositores han introducido entre la primera parte que describe la
injusticia imperante en el mundo y la necesidad de un esfuerzo liberador apo
yado teolgicamente y la segunda, en la que se advierten los peligros en que
puede caer el movimiento liberador y los fallos que de hecho han tenido cier
tas lormas de la teologa de la liberacin, con el consiguiente perjuicio para
la le del pueblo. Mientras alaban la primera parte porque ven en ella una
confirmacin de lo oportuno y justo de la teologa de la liberacin, rechazan
airadamente la segunda porque la consideran como una vuelta a la poca preconciliar, una insensibilidad ante la suerte de los pobres y una alianza con los
)oderosos explotadores. Prueba evidente de la obcecacin irracional a que lleva
a pasin. El documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene
un solo autor y ha sido elaborado por un solo equipo bajo una cabeza de reco
nocida clarividencia. Es, por tanto, inconcebible una contradiccin tan palma
ria. La interpretacin racional y lgica es, pues, no la oposicin entre las dos
partes, sino la complementacin entre ambas: es preciso leer la una a la luz
de la otra. El ensamble de todos los elementos de la Instruccin, sin privilegiar
unos con desmedro de los otros, y mucho menos viendo oposicin entre ellos,
nos permitir descubrir el verdadero espritu del documento, que no es de
condenacin, sino de salvacin; en l, en efecto, se conjugan los dos grandes
rasgos de la Iglesia: Madre y Maestra.
Si queremos interpretar de manera justa y racional las medidas de la Santa
Sede con respecto a la teologa de la liberacin, debemos dejarnos guiar por
esos atributos de la Iglesia: como Madre, no nos condena; como Maestra, nos
salva de las trampas que se esconden en nuestros caminos. A este propsito
citamos una frase del telogo francs, Ren Laurentin: Juan Pablo II no ha
querido condenar, sino enderezar, esta teologa manteniendo con fuerza y
explcitamente la urgencia de la justicia y la prioridad para con los pobres 393.
Enderezar y salvar la teologa de la liberacin, no condenarla, es la clave
para interpretar, tanto la Instruccin como las diversas medidas de la Santa
Sede.
El defecto de los telogos de la liberacin por lo dems explicable, dado
lo nuevo del movimiento y el celo por liberar a los pobres, ha estado en cargar
demasiado las tintas sobre un aspecto, con desmedro de otros tanto o ms im
portantes. As, la preocupacin legtima por la praxis y su creatividad seala
Laurentin trae consigo el peligro de minimizar la importancia de la Revela
cin y de su luz irreemplazable, comprendida en su integridad. La insistencia
exclusiva en la operatividad socio-cultural acarrea el peligro de reducir el cri
terio de verdad. Refirindose a la tesis de Boff sobre el poder en la Iglesia,
Laurentin se pregunta: Si hay un problema de poder en la Iglesia, se podr
resolverlo instituyendo una crtica de este poder en beneficio de otro poder?
No nos quedamos entonces en la dialctica sin salida de los conflictos de poder,
poco conforme con las verdaderas renovaciones que han surgido en la Iglesia?,
respecto de lo cual Laurentin seala la contradiccin de Boff, que es tambin
de muchos otros: Boff critica el apego de Roma al poder conquistado en la

392 . lbidem, p. 10.

393. LAURENTIN, Ren: "Thologies de la libration. LEglise en dfiance de contagions
(Teologas de la liberacin. La Iglesia recelosa de contagios), en La Trance Catholiqut,
N 9 1997, 29 mars 1985, p. 7.
288

historia, pero no el apego de los sacerdotes sandinistas al poder conseguido en

el gobierno de su pas .
La tendencia a corregir un extremo vicioso presionando la balanza hacia el
extremo contrario representa otra amenaza contra una liberacin verdadera. Es
lo que ha pasado, por ejemplo, con respecto al capitalismo liberal y las estruc
turas socio-poltico-econmicas que ha creado, a cuyo amparo se practica una
explotacin inmisericorde de los trabajadores y de los pobres en general. Los
telogos de la liberacin han credo que la manera de destruir este imperio
nefasto es exaltando el sistema que ellos creen opuesto, a saber, el socialismo
pregonado por el marxismo. Con esto muestran la falta de espritu crtico, por
mucho que la nieguen, que confirma lo cierto de la advertencia que les hace, en
este sentido, la Instruccin. Dentro de este marco, el citado telogo Laurentin
ha escrito que si es necesaria la liberacin de los pobres de Amrica Latina,
triturados por las violencias tentaculares del capitalismo liberal, no es menor
el clamor por la liberacin de los ms duros y ms ineluctables poderes del
marxismo, que brota de ms vastas y ms numerosas regiones del mundo.
Laurentin se muestra sorprendido por la ilusin que se tiene en Amrica acerca
de las bondades del socialismo de inspiracin marxista: Es extrao que este
otro poder guarde tanto prestigio en Amrica Latina, donde por una ilusin
de ptica, se lo ve como luz, a la sombra de un capitalismo demoledor 395.
Otros casos tpicos de pretender corregir un error evidente privilegiando su
contrario, son el de corregir el trascendentalismo con el inmanentismo, o el
intimismo con la preocupacin exclusiva por el pobre y su liberacin poltica y
econmica.
Para evitar estos extremismos, Laurentin piensa que el Evangelio debe dar
a los telogos de la liberacin no tan slo motivaciones, sino una inspiracin
bblica y orante. Deben insertarse en las energas trascendentes del Espritu
Santo 39a
El Espritu es el que est animando en nuestros das como lo ha hecho
desde la transfixin de Jess, desde su resurreccin y desde Pentecosts a la
Iglesia y a su Jerarqua ante el surgimiento impetuoso de la teologa de la libe
racin. La misin de la Iglesia, continuacin de la de Jesucristo, es precisa
mente de liberacin. Pero el Espritu que la anima en esta misin, la ilumina
tambin y la impulsa para que evite que se desvirte y desnaturalice en libe
raciones viciadas que, a la postre, conducen a nuevas esclavitudes. La predi
cacin de Jess de Nazareth dice Monseor Iniesta anuncia el Reino de
Dios entre los hombres, esclavos unos de otros, y esclavo cada uno de su propio
egosmo, para libertarlos a todos y en todo, totalmente y para siempre. Una
liberacin del corazn, pero que se traduzca en liberacin social; una liberacin
para la eternidad, pero que debe comenzar desde ahora; una liberacin que al
canzar su perfeccin en el cielo, pero que echa sus races en la tierra 39?.
Para Monseor Iniesta, no ensamblar el aspecto espiritual y trascendente de
la liberacin con sus implicaciones terrenas es mutilar el Evangelio y trai
cionar a Cristo. El multiplic los panes para el cuerpo y nos multiplic tam
bin el pan de la Eucarista; cur los cuerpos y perdon los corazones; dio luz
a los ciegos en los ojos corporales y al mismo tiempo ilumin los ojos de la
fe 39S. Una liberacin integral es la que la Iglesia, por misin, tiene que aportar
394.
395.
396.
397.
398.

lbidem.

lbidem.
lbidem.
INIESTA, Alberto, Mons.: "Teologa de la liberacin, liberacin de la teologa, p. 624
en Vozes (Petrpolis, Brasil), N 9 8, octubre de 1984, pp. 624-626.
lbidem, p. 625.

al mundo.
con jusla razn, se preocupa cuando ve que la liberacin se
desvia y es iimcim/.iulu en su integridad, ya sea por la acentuacin absoluta de
........Ir valores integrantes de la vida humana, con desmedro de los otros,
ya sea or la subordinacin de los valores espirituales a los materiales, de los
lia:.< i iiilcnli", a los inmanentes, de los eternos a los temporales. El espritu que
lia inspirado a la Santa Sede en sus actitudes frente a la teologa de la libera
cin, no lia sido el de extinguir el laudable y cristiansimo impulso de sus hijos
por acudir en ayuda de sus hermanos azotados y atropellados por un sistema
inicuo, imperante en muchas partes del mundo y, en especial, en Amrica Lalina. La Santa Sede ha tratado, como madre solcita, de evitar que ese impulso
se desnaturalice. Por eso, ha buscado la armona y el ordenamiento de todos
los valores que integran la vida humana, sin distorsiones y sin mutilaciones.
Por eso ha hecho observaciones a Gustavo Gutirrez, llam junto a s a Leo
nardo Boff para dialogar con l, sin ignorar todo el revuelo que iban a hacer
muchos ante esas maternales reconvenciones, tildndola de autoritaria, violadora
de la libertad de los telogos, enemiga de los pobres y coludida con los pode
rosos. Es la penosa suerte de toda madre solcita por el desarrollo armnico y
seguro de sus hijos.
Si no se quiere ser injusto con la Santa Sede, se debe tener presente al Es
pritu que la gua y descubrirlo en las medidas que toma, y debe tomar, para
que el celo no desve a sus hijos de la genuina misin que la Iglesia debe
cumplir en el tiempo por mandato y con la asistencia perpetua de Cristo y de
su Espritu.
En lo que se refiere a la Instruccin, es necesario que, a la luz de ese Es
pritu, la leamos en su integridad, es decir, sin oponer unas afirmaciones a otras,
sino armonizndolas en un solo todo, en el que se encierra el deseo sincero de
la Iglesia de que sus hijos se comprometan y empeen en la liberacin de toda
opresin que esclavice a los hombres, pero la liberacin verdadera, la de Cristo,
la que comienza con tus pecados te son perdonados, y de ah sigue el le
vntate, toma tu camilla y anda.
Donde s deben hacerse distinciones, pues se es el espritu de la Instruccin,
es en el plural que emplea la Instruccin cuando habla de las teologas de la
liberacin. Entre ellas las hay sanas y viciadas. Pero cuando la Instruccin
advierte sobre los peligros que acechan a dichas teologas, lo hace refirindose
a todas: a unas, para que eviten deslices que daen la noble y laudable inicia
tiva de la liberacin; a otras, para que capten la justicia de las amonestaciones.
El no tener en cuenta estas simples distinciones escribe el director de la
revista CIAS 399, esta pluralidad de posiciones teolgicas, ha dado lugar a
una serie de malos entendidos, como si cada advertencia de la Instruccin o de
los discursos pontificios estuviera dirigida a todos los telogos de la liberacin,
o como si toda teologa de la liberacin fuera, en s misma, sospechosa de
hereja 400. Los crticos de la Instruccin han llevado hasta tal punto su malevo
lencia, por no decir vesania, que han atribuido a las medidas de la Santa Sede
el considerar a todo telogo de la liberacin como sospechoso de hereja, de
error, de desviacin, mientras no pruebe lo contrario. Acusacin cuya injusticia
palmaria pone en evidencia hasta dnde ha llegado la obcecacin de muchos, y
Poi

c o ,

Io n

399. EL DIRECTOR: "Teologa espiritual de la liberacin, en

abril de 1985, pp. 65-74.
400. Ibidem, p. 66.
onn

CIAS

(Argentina), N 9 341,

cun torcida y unilateralmente se han ledo los documentos y procederes de la

Santa Sede401.
As pues, los documentos de la Santa Sede no meten en el mismo canasto
toda teologa de la liberacin. Una vez ms, in distinctione salus. No se trata,
sin embargo, de llevar la distincin a extremos maniqueos, separando, en las
teologas de la liberacin, las buenas de las malas, quedndonos con las
buenas y deshacindonos de las malas. Nuevamente insistimos en que el espritu
de la Santa Sede, siguiendo a Jesucristo, no es el de condenar, sino el de salvar.
Mucho ms dichosa es una madre y la Iglesia lo es cuando logra recuperar
al hijo extraviado, que cuando lo da por muerto. Nos parece preferible dice
el citado Director de CIAS procurar corregir los errores desde adentro, a
patir del mtodo mismo, y no desde fuera; favorecer la reaccin del organismo,
con ayuda del clnico, ms que la intervencin externa, recurriendo al cirujano.
En este sentido, considera un error interpretar la Instruccin como una inter
vencin quirrgica, pues se asemeja ms a la accin del clnico que busca a
la naturaleza 402. Las desviaciones y los desbordes, las ambigedades y los
enunciados poco afortunados, incluso los errores, son consecuencias de lo no
vedoso y del dinamismo impulsivo de algunos telogos de la liberacin; su
movimiento se asemeja a un ro impetuoso que, como tal, arrasa y produce per
juicios. Pero no se trata de atajarlo. Por eso el Cardenal Arns tiene razn cuan
do dice que la teologa de la liberacin es un ro imparable 403. Se trata de
encauzarlo y de aprovechar toda su vitalidad y todo su dinamismo. Si pre
tendiramos eliminar todo riesgo y quedarnos con resultados seguros, destruira
mos el dinamismo del mtodo y nos refugiaramos en proposiciones estticas 40\
lo cual no respondera al espritu de la Santa Sede. Lo que ella ha hecho, ha
sido sealar esos riesgos para evitar que la cada en ellos perjudique al pueblo
cristiano y a su cristiana liberacin, y de esta manera aprovechar mejor el
dinamismo liberador. As podr construirse un mundo ms digno de la imagen
de Dios y de la redencin de Cristo, nos dice el editorialista de Razn y Fe,
quien insta a los telogos a que no cierren sus odos a las directivas de la Santa
Sede: que se dejen instruir, pero que no abandonen ese ideal 405.
Resumiendo: una lectura a fondo y desapasionada de la Instruccin, que la
considere como un todo, nos llevar a descubrir en ella lo mismo, por lo
dems, que en todas las actitudes de la Santa Sede con respecto a la teologa
de la liberacin un espritu fundamentalmente evanglico.
En el trasfondo de la Instruccin y de los discursos de Juan Pablo II en sus
viajes a Amrica, se destacan dos ideas claves para la interpretacin correcta de
los pronunciamientos de la Santa Sede: la primera es el inters profundo por
la situacin de gran parte de la humanidad, ultrajada y despreciada por las
mltiples presiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas 406. La
preocupacin y congoja de la Santa Sede as como las del Magisterio latino
americano por la suerte de los que sufren opresin, se han manifestado cons
tante y acuciantemente en los pronunciamientos de la Iglesia de los ltimos
tiempos.

401. Cf. Ibidem. "Que la presente Instruccin afirma el autor no apunta a todas sino
a algunas teologas de la liberacin surje claramente de una serie de pasajes, y cita
entre otros, aquel en que el documento se refiere a "ciertas formas de teologa de la
liberacin ( l b i d p. 67).
402. Ibidem, p. 69. Las cursivas son del autor.
403. BRICO, Rex: "Conversacin con el Cardenal Pablo Arns, art. cit., supra nota 344.
404. Ibidem.
405. + + + : "Roma y la teologa de la liberacin. Una larga distancia, p. 150, en Razn
y Fe (M adrid), Nos. 1032-1033, septiembre-octubre de 1984, pp. 149-151.
406. Instruccin, I, 2.

291

I,ii ola dea clave es que esa preocupacin y congoja deben traducirse en
..........vimienlo dicaz de liberacin de las opresiones, por cuanto el Evangelio
de Jesuciislo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin 407.
l/'da la Instruccin y otros documentos de la Santa Sede sobre la teologa
de la liberacin a la luz de esas ideas, adquieren sentido eminentemente positivo y liberador todos los dems enunciados de dichos documentos. No tratan
ellos de coartar iniciativas, sino de liberarlas de elementos que las desvirten,
perjudicando as el logro de esa meta tan deseada por todos: la verdadera li
beracin de toda opresin del hombre. Los mismos telogos amonestados han
reconocido que, en sus escritos, puede haber errores, ambigedades, ideas mal
expresadas; despus de todo, errare humanum est. Por qu rebelarse, entonces,
contra la Congregacin romana encargada de velar por la integridad del men
saje evanglico dotada, por lo tanto, con especiales gracias de estado para
ello, si no ha hecho otra cosa que sealarles a dichos autores esos errores,
ambigedades e ideas mal expresadas? La reaccin lgica debera haber sido
la de revisar, con gratitud y humildad, los escritos censurados y enmendarlos;
lo contrario es caer en el -perseverare diabolicum.
Imaginar que lo que ha perseguido la Santa Sede con sus advertencias y
amonestaciones ha sido atacar la teologa de la liberacin es un infantilis
mo, por decir lo menos. Lo que ha perseguido ha sido que, en la interpretacin
del signo de los tiempos que es el anhelo de la humanidad por su liberacin,
se descubra el sentido de esta aspiracin profunda de los pueblos a la justicia,
pero igualmente que se examinen con discernimiento crtico, las expresiones
tericas y prcticas que son datos de esta aspiracin 40S. Nos permitimos agre
gar que los telogos tambin deben examinar sus afirmaciones, no tanto pen
sando en lo comprensibles que stas sean para ellos mismos o para sus colegas,
cuanto lo son sobre todo para el. grueso pblico, el cual no cuenta con la su
tileza necesaria para leerlas en su sentido sano si es que lo tienen, dema
siado oculto, sina q u ila s interpreta tal como aparecen, con grave perjuicio
para sus espritus: l "tpico scandalum pusilloi'um, a cuyos causantes Jess los
reprende en forma muy severa.
Terminemos diciendo que el mundo atraviesa una poca dursima, engen
drada por el capitalismo liberal, en la que se ve afectado un sector cada vez
ms extenso de la humanidad; una de sus manifestaciones ms crueles y frustradoras es el desempleo y sus consecuencias en cadena, que llevan al grupo
familiar del trabajador despedido, o sin poder conseguir empleo, a las privaciones
y al hambre, precisamente en una era en que ese mismo capitalismo se vale de
los medios de comunicacin para exaltar los atractivos del consumismo. La
Iglesia se halla profundamente conmovida ante tan penosa, cuando no deni
grante suerte de sus hijos. Qu otra cosa podra desear sino un cambio radical
de esas estructuras socio-econmicas causantes de tal situacin?
Pero ella, experta en humanidad, ha atisbado, en los paladines del movi
miento de liberacin, la vieja tendencia humana llamada la ley del pndulo
a corregir un extremismo con el extremismo opuesto; en este caso, corregir el
capitalismo con el socialismo marxista, sin percatarse de que la aplicacin real
de ste crea similares cadenas, cuando no ms oprimentes, a la poblacin que
se pretende liberar.
Es, pues, muy comprensible la alarma y angustia de la Madre Iglesia, que
ve que van a precipitar en otro abismo de opresin a una humanidad desin
407.
408.

Ibidem, primera
Ibidem,

II, 4.

frase de la Introduccin.

tegrada por el capitalismo explotador, y precisamente enarbolando el estandarte

de la liberacin evanglica que ella tiene por misin ofrecer al mundo.
De ah la insistencia con que la Santa Sede ha llamado a sus hijos a que bus
quen la liberacin evanglica en una organizacin social no amarrada ni al
capitalismo liberal ni al socialismo marxista. No es un tercerismo con sabor
a trmino medio; es el justo medio, ese medio que ya los antiguos buscaban
con afn por cuanto en l se asienta la fuerza: In medio stat virtus.
El justo medio, el verdadero y nico promotor de la liberacin aportada por
Cristo a los hombres, es el que busca la llamada doctrina social de la Iglesia.

3PoriTt
fi,

f I

tf Blsuoggg

293

V.

POST-STUDIUM

Uno de los principales objetivos de este estudio era demostrar lo fundadas

filie estn las advertencias y amonestaciones de la Santa Sede y del Magisterio
en general a los telogos de la liberacin, a la vez que poner de relieve la poca
seriedad de stos al sacarle el cuerpo a esas admoniciones, diciendo que se
sienten libres del tipo de culpa que ellas sealan. Por eso nos hemos ocupado
solamente de los grandes liberacionistas, que son a quienes, sin nombrarlos,
han tenido en miras esas admoniciones, y que son quienes se han sacudido el
polvo de los reproches que las mismas les han hecho.
Pero tambin ha habido una verdadera avalancha de reacciones airadas, al
gunas incluso virulentas y mucho ms radicales, contra las actitudes asumidas
por la Santa Sede respecto a la teologa de la liberacin y sus representantes
protagonistas, procedentes de quienes podramos llamarlos los epgonos de
aqullos. Es importante, pues, conocer a tales epgonos y su lenguaje para cap
tar en todo su valor la razn de la preocupacin vaticana por ciertos tipos de
teologa de la liberacin.
Por otra parte, en el primer semestre del presente ao han tenido lugar acon
tecimientos importantes, originados la mayor parte precisamente por la eferves
cencia intraeclesial que han suscitado las medidas de la Santa Sede tanto en
apoyo de stas como en abierta beligerancia contra ellas.
Nuestro estudio quedara trunc.o si no diramos a conocer esos acontecimien
tos recientes y no echramos una ojeada, as sea rpida, a las declaraciones de
algunos de los epgonos. Por eso, cuando ya habamos dado por terminado nues
tra investigacin, vimos la conveniencia de agregar este captulo bajo el ttulo
que le hemos dado. Constar de tres partes: en la primera, presentaremos los
ms relevantes de esos acontecimientos; en la segunda ofreceremos unas complementaciones al captulo IV, tomadas de artculos y estudios recientes. La
tercera la dedicaremos a los epgonos y sus declaraciones.
A. ACONTECIMIENTOS RECIENTES EN TORNO A LAS ACTITUDES
ASUMIDAS POR LA SANTA SEDE EN RELACION CON LA
TEOLOGIA DE LA LIBERACION
1. VIAJE DEL PAPA A SUDAMERICA

Entre los acontecimientos del presente ao relacionados con el caso teologia

de la liberacin, se podra sealar, en primer lugar, el viaje de Su Santidad a
Venezuela, Ecuador, Per y Trinidad-Tobago. Por un lado, los discursos del
Papa se caracterizaron por la defensa enrgica de los derechos humanos y de
la dignidad del hombre, y por otro, por la protesta contra los abusos del sistema
capitalista, con grave perjuicio para los pobres. El amor de predileccin por

stos y el llamado a los gobiernos a preocuparse por mejorar tan injusta situa
cin, constituy la tnica de dichos discursos, que representaron un ments
enftico a los reproches que, desde las filas del liberacionismo, se han venido
haciendo a la poltica del Papa y de la Santa Sede, por considerar que con
ella se est favoreciendo el sistema imperante, e incluso que es parte de un
entendimiento de la Santa Sede con el Gobierno de Estados Unidos en torno
a la Declaracin de Santa F e 408!1.
Por otra parte, la visita del Papa al Per pas donde naci la teologa de
la liberacin y donde ejerce su sacerdocio Gustavo Gutirrez, considerado el
padre de la misma y que ha sido objeto de agudas polmicas por su doctrina
cre expectativas hasta en los ms altos niveles, de un pronunciamiento defini
tivo sobre Gutirrez y sus escritos. Pero no fue as.
Otros dos acontecimientos importantes, ambos acontecidos en julio de 1985,
son un libro sobre la teologa de Gutirrez, de un obispo peruano, y una reu
nin de alto nivel teolgico sobre la teologa de la liberacin. Nos vamos a
detener en ellos por considerarlos pronunciamientos muy autorizados sobre el
tema.
2. OBSERVACIONES A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y
A LA FUERZA HISTORICA DE LOS POBRES

Es el ttulo que lleva un libro recientemente publicado por el ArzobispoObispo del Callao, principal puerto del Per, Monseor Ricardo Durand, s.j. 409.
En las primeras pginas, Monseor Durand dice que lo que le movi a pu
blicar sus largos estudios sobre la teologa de su compatriota y amigo Gustavo
Gutirrez, fue comprobar que la visita del Papa no hizo variar en nada la ac
titud pertinaz de Gutirrez con respecto a las observaciones que la Santa Sede
le ha venido haciendo desde tiempo atrs. A lo ms, Gutirrez ha reconocido
que habra que hacerles a sus escritos ligeras modificaciones, cuando se
trata seala Monseor Durand de desviaciones serias. Lo que ms le preo
cupa al Pastor es el peligro que la mezcla de la sana doctrina con afirmaciones
inaceptables representa para unos lectores menos preparados para hacer un
discernimiento nada fcil, como son los seminaristas, las religiosas, los agentes
de pastoral y los fieles, entre los cuales circulan los libros de Gutirrez en forma
indiscriminada (p. 18).
La segunda parte del libro est dedicada a probar que, en las obras de Guti
rrez, no se hace uso directo y crtico de algunos anlisis marxistas, sino que
elementos del marxismo, fundamentales e inaceptables para un cristiano, cons
tituyen la inspiracin de fondo en dichas obras. Monseor Durand estudia
doce de esos elementos, el recurso a los cuales por parte de Gutirrez lo llama
el autor aproximaciones. La primera de stas, que lleva a las once restantes,
es la praxis, y sta revolucionaria. Aun como aproximaciones eufemis
mo que emplea el autor para evitar los conocidos escapes de Gutirrez, el
alto nmero de ellas constituye un serio peligro, dice Monseor Durand, y
cita el antiguo axioma: Congeries probabilitatum gignit certitudinem (El c
mulo de probabilidades engendra certeza).
408a. Documento emitido en 1980 por el gobierno de Reagan en el cual, en lnea con el
Informe de Rockefeller de 1970, se declara la lucha contra la teologa de la liberacin
como uno de los objetivos ms importantes de la poltica latinoamericana de Estados
Unidos.
409. DURAND, Ricardo, s.j.: Observaciones: 'Teologa de la liberacin 'La fuerza histrica
do los pobres, Callao, Obispado del Callao, 1985, 192 p.

295

la obra de Gutirrez.
J equivocidad en la utij p ara significar distintos
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cita de

Fuerza histrica.

esta afirmacin.

La Declaracin 413 que consta de 16 acpites, despus de la presentacin,

formula un pronunciamiento de fidelidad plena al Evangelio tal como es pro
fesado por el Magisterio, as como a la enseanza social de la Iglesia y al
contenido de la Instruccin (n9 2).
Expresa en seguida su desacuerdo con algunas crticas a la Instruccin,
segn las cuales las teologas de la liberacin, cuyas desviaciones se sealan en
los captulos VI a X de la misma, no pasan de ser imaginarias, pues no existen
en realidad. La Declaracin dice que los planteamientos de la Instruccin no
son construcciones hipotticas, sino que responden a pronunciamientos real
mente contenidos en numerosos libros, ensayos y artculos que circulan por toda
Amrica Latina (n9 3).
Seala como defecto fundamental de la teologa de la liberacin su prin
cipio hermenutico determinante, a saber, la praxis histrica de liberacin,
como acto primero para hacer teologa (n9 5).
Insiste en la influencia real que ha ejercido el marxismo sobre dicha teologa
y en el poco criticismo con que sta asimila los postulados de aqul. Si la De
claracin reconoce el valor de las ciencias sociales para la aplicacin de la
teologa a la realidad concreta, sin embargo rechaza la subordinacin del dis
curso teolgico al discurso de ciencia positiva alguna (n9 7).
Ciertamente Jess vivi dentro del contexto social de su lugar y tiempo,
pero el concebir a Jess como el subversivo de Nazareth muerto por el po
bre y contra el rico como clases, no procede del mensaje del Nuevo Testamen
to, sino del a priori desuna dialctica del conflicto (n9 9).
Respecto a la Iglesia popular, tal como en concreto se pretende suscitarla,
es decir, como substitua de la Iglesia tradicional, la declaracin expresa: No
podemos reconocer en ella el rostro de la verdadera Iglesia de Cristo (n9 10).
Se muestra plenamente de acuerdo con la opcin preferencial por los pobres
proclamada en Medelln y Puebla, pero no acepta que se reduzca la nocin
de pobre slo a la marginacin social, econmica y poltica, con lo cual el
pobre es identificado con el proletariado, visto segn una ptica de lucha de
clases, con su correspondiente e inevitable partidismo (n9 11).
Seala las graves derivaciones del monismo histrico, que lleva a la equi
valencia prctica entre salvacin cristiana y liberacin socio-poltica, hasta el
punto de presentar la verdad como identificada con la praxis, con la conse
cuente evanescencia de lo trascendente (n? 12).
Frente a la supuesta alternativa de capitalismo o marxismo, la Declaracin
comprueba que la doctrina social de la Iglesia... ofrece principios capaces de
guiar realmente en la tarea de construir una sociedad en justicia y solidari
dad ... a travs de acciones vigorosas basadas en anlisis detenidos de las ml
tiples causas de la pobreza de tantos individuos y familias. Estos anlisis sern
fecundos si estn iluminados por la concepcin cristiana del hombre, funda
mento ltimo de un orden social justo (n9 14).
En todo caso, una teologa autntica debe elaborarse sobre la base de que
lo que se juega en la existencia histrica es la vida eterna, pues la liberacin
definitiva y total del hombre slo se da en la consumacin del reino de los
cielos. Esta verdad, lejos de provocar una evasin de las realidades tempo
rales, es el ms formidable impulso histrico liberador de las servidumbres
econmicas, sociales, polticas y culturales de nuestros pueblos (n9 15).
Los firmantes de la Declaracin terminan hacindose eco de los prrafos fi
nales de la Instruccin e invitando a todos los cristianos a reconocer el desafo
413. "Sobre las 'teologas de la liberacin': Texto completo de la 'Declaracin de Los Andes ",
en El Mercurio (Santiago-Chile) del 29 de julio de 1985.

297

l'mi U'iiriu piulo aborda los aspectos teolgicos de la obra de Gutirrez.

Comlon/u M'liahiiido en sta la falla fundamental de la equivocidad en la uti
lizacin de los trminos: Se usan las mismas palabras para significar distintos
conceptos' (p. NO). Al respecto Monseor Durand se explaya sobre el valor que
liono para Gutirrez la verdad: no es un valor trascendente que dependa de
la idea divina, sino que es obra del hombre: La verdad evanglica... se hace,
escribe Gutirrez en Fuerza histrica de los pobres 110.
Monseor Durand afirma que el aspecto teolgico ms desarrollado por Gu
tirrez es el de la liberacin, base teolgica de su obra (p. 135), y se detiene
en los tres niveles de la liberacin humana que distingue Gutirrez: el sociopoltico, el cultural y el del pecado, niveles que se confunden en un nico pro
ceso salvfico, con lo cual se confunden la liberacin natural y la liberacin
sobrenatural. De esta manera, quien libera en el nivel humano, libera ipso
facto en el nivel sobrenatural, con la grave consecuencia de que el hombre se
torna auto-liberador (tesis marxista) y desplaza de hecho a Cristo como liberador
de la humanidad.
Segn Monseor Durand, Gutirrez no profundiza los dems temas funda
mentales de la teologa, con la relativa excepcin de la eclesiologa.
La ltima parte del libro est dedicada a la opcin por los pobres, de la
cual Gutirrez y, en general, los telogos de la liberacin creen que tienen el
monopolio. El autor muestra cmo tal opcin es tan antigua como el cristia
nismo, y que, desde fines del siglo pasado, lia sido preocupacin constante del
Magisterio el ordenar conforme al espritu del Evangelio las relaciones labo
rales 4n. Muestra asimismo la falacia de oponer a los abusos del capitalismo un
rgimen inspirado en el marxismo, cuyos abusos de poder se han comprobado
tan execrables como los del rgimen que se quiere eliminar. Y seala que el
camino de una verdadera liberacin corre a travs de los principios de la en
seanza social de la Iglesia, aplicados al caso concreto de la situacin latino
americana.
A fuer de pastor responsable de los pastizales en que se alimenta su grey,
Monseor Durand termina su obra prohibiendo la divulgacin de los libros de
Gutirrez en su dicesis y haciendo un llamado, tanto a los telogos incluso
a los europeos para que ayuden al discernimiento entre las teologas autn
ticas y las que no lo son, como a los directores de revistas y a los editores que,
con sus publicaciones, nos estn haciendo mucho dao 412.
3. DECLARACION DE LOS ANDES

Por iniciativa de la revista Cotnmunio para Amrica Latina, se reunieron en

la localidad de Los Andes (Chile), entre el 24 y el 28 de julio de 1985, desta
cados telogos, filsofos y cientistas sociales, latinoamericanos y europeos, con
el objeto de estudiar el contenido de la Instruccin sobre algunos aspectos de
la teologa de la liberacin y la manera de aplicarla a la realidad latinoame
ricana. Las ponencias y las consecuencias de esta reunin las trataremos en la
parte Comentario bibliogrfico de esta investigacin. Aqu nos limitamos a los
aspectos teolgicos de la Declaracin suscrita en ese Encuentro.
410. Este anlisis lo desarrolla el autor en las pginas 91 y ss. La cita de Fuerza histrica. . .
est en la p. 105 de esta obra.
411. El autor cita numerosos textos de Juan Pablo II en abono de esta afirmacin.
412. Ver op. cit., p. 187 y s.

296

La Declaracin 415 que consta de 16 acpites, despus de la presentacin,

formula un pronunciamiento de fidelidad plena al Evangelio tal como es pro
fesado por el Magisterio, as como a la enseanza social de la Iglesia y al
contenido de la Instruccin (n9 2).
Expresa en seguida su desacuerdo con algunas crticas a la Instruccin,
segn las cuales las teologas de la liberacin, cuyas desviaciones se sealan en
los captulos VI a X de la misma, no pasan de ser imaginaras, pues no existen
en realidad. La Declaracin dice que los planteamientos de la Instruccin no
son construcciones hipotticas, sino que responden a pronunciamientos real
mente contenidos en numerosos libros, ensayos y artculos que circulan por toda
Amrica Latina (n? 3).
Seala como defecto fundamental de la teologa de la liberacin su prin
cipio hermenutico determinante, a saber, la praxis histrica de liberacin,
como acto primero para hacer teologa (n9 5).
Insiste en la influencia real que ha ejercido el marxismo sobre dicha teologa
y en el poco criticismo con que sta asimila los postulados de aqul. Si la De
claracin reconoce el valor de las ciencias sociales para la aplicacin de la
teologa a la realidad concreta, sin embargo rechaza la subordinacin del dis
curso teolgico al discurso de ciencia positiva alguna (n9 7).
Ciertamente Jess vivi dentro del contexto social de su lugar y tiempo,
pero el concebir a Jess como el subversivo de Nazareth muerto por el po
bre y contra el rico como clases, no procede del mensaje del Nuevo Testamen
to, sino del a priori de una dialctica del conflicto (n9 9).
Respecto a la Iglesia popular, tal como en concreto se pretende suscitarla,
es decir, como substitua de la Iglesia tradicional, la declaracin expresa: No
podemos reconocer en ella el rostro de la verdadera Iglesia de Cristo (n9 10).
Se muestra plenamente de acuerdo con la opcin preferencial por los pobres
proclamada en Medelln y Puebla, pero no acepta que se reduzca la nocin
de pobre slo a la marginacin social, econmica y poltica, con lo cual el
pobre es identificado con el proletariado, visto segn una ptica de lucha de
clases, con su correspondiente e inevitable partidismo (n9 11).
Seala las graves derivaciones del monismo histrico, que lleva a la equi
valencia prctica entre salvacin cristiana y liberacin socio-poltica, hasta el
punto de presentar la verdad como identificada con la praxis, con la conse
cuente evanescencia de lo trascendente (n9 12).
Frente a la supuesta alternativa de capitalismo o marxismo, la Declaracin
comprueba que la doctrina social de la Iglesia... ofrece principios capaces de
guiar realmente en la tarea de construir una sociedad en justicia y solidari
dad ... a travs de acciones vigorosas basadas en anlisis detenidos de las ml
tiples causas de la pobreza de tantos individuos y familias. Estos anlisis sern
fecundos si estn iluminados por la concepcin cristiana del hombre, funda
mento ltimo de un orden social justo (n9 14).
En todo caso, una teologa autntica debe elaborarse sobre la base de que
lo que se juega en la existencia histrica es la vida eterna, pues la liberacin
definitiva y total del hombre slo se da en la consumacin del reino de los
cielos. Esta verdad, lejos de provocar una evasin de las realidades tempo
rales, es el ms formidable impulso histrico liberador de las servidumbres
econmicas, sociales, polticas y culturales de nuestros pueblos (n9 15).
Los firmantes de la Declaracin terminan hacindose eco de los prrafos fi
nales de la Instruccin e invitando a todos los cristianos a reconocer el desafo
413. "Sobre las 'teologas de la liberacin: Texto completo de la 'Declaracin de Los Andes ,
en El Mercurio (Santiago-Chile) del 29 de julio de 1985.

297

que Dios mismo nos dirige desde la dramtica situacin actual del continente
latinoamericano.
4. TEOLOGIA DE LA RECONCILIACION Y OTRAS
PROMOCIONES TEOLOGICAS

Ultimamente ha tomado mucho vuelo el tema de la reconciliacin, estimulado

por los frecuentes llamados que, en relacin con ella, ha hecho Su Santidad Juan
l'ablo II. Fue adems el tema del ltimo Snodo. El tema es ciertamente can
dente, dadas las profundas divisiones existentes entre los hombres, tanto a nivel
mundial como en el interior de los pases, especialmente en el Tercer Mundo.
En Argentina, los Obispos acaban de publicar un documento en el que, junto
con comprobar la agudsima crisis econmica que afecta al pas, exhortan a los
ciudadanos a deponer odios y antagonismos en aras de una reconciliacin na
cional: Debemos levantar la bandera de la reconciliacin con humildad y con
fianza, con magnanimidad y coraje 4!4. As, unidos todos, se lograr la justicia
social. Exhortaciones episcopales, en esta misma lnea, se han hecho en otros
pases latinoamericanos.
Dado, por una parte, el profundo contenido teolgico de la reconciliacin, y
por otra, la creciente influencia que va teniendo en Amrica Latina la tesis
marxista de la lucha de clases, difundida por ciertas teologas de la liberacin,
no han faltado quienes han visto en la teologa de la reconciliacin como un
antdoto contra el materialismo histrico y la lucha de clases, elementos esencia
les en dichas teologas de la liberacin. En este supuesto, la teologa de la re
conciliacin vendra a ser una alternativa a la versin marxista de la teologa
de la liberacin.
Creemos, empero, que la teologa de la reconciliacin cala ms profundo y que,
por lo mismo, no se trata de un substituto de la teologa de la liberacin, sino
de un esfuerzo por rescatar la liberacin cristiana, profundamente evanglica,
de las corruptelas con que han venido degenerndola los precipitados y apa
sionados telogos liberacionistas, y por mostrar todo su valor positivo.
La reconciliacin, que es uno de los puntos fundamentales del pensamiento
de Juan Pablo II y que, por su iniciativa, fue el tema del Snodo de los Obispos,
de 1983, ha tenido eco en Amrica Latina especialmente a raz del Congreso
Internacional de la Reconciliacin, celebrado en Arequipa (Per), del 11 al 13
de enero de 1985415. En ese Congreso, la corriente mayoritaria vio en la teologa
de la reconciliacin que se propuso no precisamente una alternativa a la teo
loga de la liberacin, sino una correccin de las formas de sta que adoptan,
como punto de partida, la conflictividad histrica y su consecuente lucha de
clases. Con la teologa de la reconciliacin se quiere destacar todo lo positivo
que hay en una liberacin ntegramente cristiana. No busca la teologa de la
reconciliacin escribe el Cardenal Alfonso Lpez, uno de los participantes
revestirse de novedad o sustituir u oponerse a otros esfuerzos...; puede asumir
todo lo positivo de una genuina teologa de la liberacin 4t6.
414.
415.
416.

298

Cita tomada de "Hacia una teologa de la reconciliacin. Argentina dramtico llamado

a la reconciliacin", en Selat (Lima), julio 1 de 1985, pp. 3-5.
El Congreso congreg a ms de 800 participantes, obispos, telogos y pastoralistas, veni
dos de distintos pases y continentes.
LOPEZ TRUJILLO, Alfonso, Card.: "Teologa de la Reconciliacin, en LOsservatore
Romano (versin en castellano), N'1 12, 24 de marzo de 1985, pp. 1 y 24; la cita en
p. 24.

Uno de los ponentes fue el pensador peruano Luis Fernando Figari, quien
acaba de publicar un libro titulado Aportes para una teologa de la reconcilia
cin 417. Hay una liberacin cristiana dice en l, y ella se funda en el
Amor del Seor. Es por ella por la que hay que laborar, teniendo presente que
la dimensin reconciliativa debe formar parte esencial para que la liberacin sea
realmente cristiana 418. El rescate de la teologa de la liberacin de las graves
desviaciones e incluso claudicaciones ante ideologas ajenas y opuestas a la fe,
creemos, con Figari, que ser obra del aggiornamento y aplicacin decidida
de las enseanzas sociales de la Iglesia a la realidad latinoamericana, profun
damente marcada por injusticias que claman al cielo 419. Lo mismo lo ha
expresado el citado Cardenal Lpez: La teologa de la reconciliacin repre
senta un nuevo intento de elaboracin renovada de la doctrina social de la
Iglesia 420.
No queremos terminar este pargrafo sin dar cuenta de otras actividades re
cientes que muestran la labor en que est empeada la Iglesia latinoamericana
en pro de una aplicacin concreta y eficiente de las enseanzas sociales de la
Iglesia a la realidad de Amrica Latina, marcada por flagrantes injusticias y
privaciones dursimas que soportan los pobres.
Del 2 al 6 de septiembre de 1985, tuvo lugar, en San Miguel (Buenos Aires),
un Encuentro cuyo tema fue Teologa de la cidtura e Inculti iracin del Evan
gelio. Organizado por la Provincia Jesuta de Argentina, cont con la participa
cin de una importante delegacin del CELAM, cuyo presidente, Monseor
Antonio Quarracino, tuvo a su cargo la apertura del evento.
A la semana siguiente se realiz otro Encuentro, en Ro de Janeiro, cuyo
tema central fue el estudio y la aplicacin de un nuevo modelo de sociedad
en Amrica Latina y de un nuevo orden econmico internacional. Fue con
vocado por el Departamento de Pastoral Social del CELAM, y cont con la
participacin de telogos y cientistas sociales de Amrica Latina y de Europa.
En fin, el CELAM va a publicar pronto un libro con las ponencias presen
tadas en un Encuentro sobre Iglesia Popular tenido el ao pasado tambin en
Ro de Janeiro. Las ponencias estn orientadas a poner de relieve, por una
parte, los serios desvos teolgicos y polticos de la llamada Iglesia Popular
promovida por cierta teologa de la liberacin, y por otra, estudiar la forma de
realizar en Amrica Latina una Iglesia del pueblo dentro de los marcos de la
Biblia y de la Tradicin.
Frente a estos esfuerzos de la Iglesia latinoamericana por traducir en la praxis
la ortodoxia de una liberacin cristiana y de una participacin activa de los
pobres en el ordenamiento social, varias publicaciones peridicas, que creemos
importante darlas a conocer, han seguido llevando a cabo una accin desintegradora.
B. NUMEROS ESPECIALES DE REVISTAS SOBRE LA INSTRUCCION Y
LAS MEDIDAS DISCIPLINARIAS DE LA SANTA SEDE
Las dos primeras revistas de importancia que han dedicado un nmero espe
cial al anlisis de las medidas de la Santa Sede respecto a la teologa de la
liberacin y a sus representantes protagonistas son: Revista Eclesistica Bra417.
418.
419.
420.

FIGARI, Luis Fernando: Aportes para

Editorial, 1985, 154 p.
lbidem, p. 23.
Cf. Ibid., p. 21 y s.
LOPEZ T., Alfonso, art. cit., p. 1.

una teologa de la Reconciliacin,

Lima, Fondo-

(RKM) (nmero de diciembre de 1984) y Theologica Xaveriana (nmero

de octubre-diciembre de 1984, pero que curiosamente sali a la circulacin
varios meses despus, en 1985).
MI ttulo que ca la REB a su nmero especial 421 es Comentnos a lnstrugo
sobre a Teologa da Libertago. El editorial lo firma Leonardo Boff, o.f.m. Co
mienza por comprobar la agitadsima discusin dentro de la Iglesia que ha
provocado la Instruccin. Algunas de las reacciones por cierto las ms criticas,
si no negativas las recoge la REB: son las que ofrecen reflexiones que tratan
de rescatar toda la positividad del documento y tambin de llamar la atencin
sobre sus influencias y sobre las correcciones que le son necesarias. A conti
nuacin el editorial hace un largo elogio de la teologa de la liberacin, cuya
fuerza dice reside en su eclesialidad- Insiste en que su fuente de ins
piracin no es el marxismo, sino la fe y la propia prctica de la Iglesia. Ter
mina invitando a la lectura de la Crnica Eclesistica, donde se refieren los
tpicos principales de la convocacin del redactor de esta revista (l mismo)
a un encuentro con las autoridades doctrinales de la Iglesia en Roma.
Los mismos nombres de la mayora de los autores que comentan la Instruc
cin son un ndice de la tnica de este nmero de la REB. Estn encabezados
por el Cardenal Aloisio Lorscheider, en cuyas Observaciones respecto a la
Instruccin sobre la teologa de la liberacin nos detendremos posteriormente.
Encontramos los nombres de los hermanos Boff; de Julio de Santa Ana; de los
chilenos Ronaldo Muoz, ss.ee., Pablo Richard (ex-sac) y Fernando Castillo; y
de Gustavo Gutirrez, por nombrar los ms conocidos. Algunos ttulos son sugerentes: Luces y sombras en el texto vaticano; Avances y retrocesos en el
documento sobre la TL; La Instruccin se dirige a un interlocutor inexistente.
Este ltimo es el ttulo del artculo de Edward Schillebeeckx, o.p., en el que
a la manera jansenista, muestra su acuerdo con la doctrina de la Instruccin,
pero no ve en qu pueda aplicarse a la teologa de la liberacin: Este sistema
as construido dice repitiendo la frase con que la Instruccin reprueba las
formas de teologa influidas por el marxismo no se encuentra en ningn
libro de los telogos catlicos de la liberacin. Luego, repite la misma afirma
cin, pero en forma sarcstica y, por lo mismo, irrespetuosa: Ya no es el tiem
po de crear una cierta caricatura de una teologa y de condenarla as, a costa
de los cristianos. Rubricando su sarcasmo, termina: El Prefecto de la Congre
gacin para la Doctrina de la Fe puede tener para los catlicos una cierta auto
ridad en cuanto a la doctrina de la fe, pero esta autoridad no incluye para nada
el supuesto de que los textos sean correctamente interpretados 422.
Quiz el artculo que ms llama la atencin es el del Cardenal Aloisio Lors
cheider, Presidente de la Comisin Episcopal de Doctrina de la C.E.B.B. Sus
Observaciones a la Instruccin 423 dejan una sensacin de extraeza de que
tan esclarecido hombre pueda incurrir en deslices tan infantiles. Comienza por
sealar 13 aciertos en las prevenciones y advertencias de la Instruccin, pero
luego, en lugar de reconocer que esos aciertos tienen que ver con muchas de
las teologas de la liberacin hoy en boga, pasa a describir una forma idealizada
de teologa de la liberacin, con todas las cualidades deseables y sin ningn
defecto. As, la Instruccin aparece como un contrasentido por poner en tela
de juicio tan impecable teologa de la liberacin.
.silera

421. Revista Eclesistica Brasileira (Petropolis), Fase. 176, Dezembro 1984.

422. SCHILLEBEECKX, Edward, o.p.: "A Instrufo sobre a Teologa da Libertario se dirige
a um Interlocutor errado, ibidem, pp. 764-767; las citas en pp. 764, 766 y 767 (el
subrayado es nuestro). En castellano, en Misin Abierta, N 9 1, febrero de 1985, vide
infra nota 444.
423. En revista cit., supra nota 421, pp. 700-708.

300

Entre las objeciones que el Cardenal Lorscheider le formula a la Instruccin

est, en primer lugar, el no haber hecho referencia a la valiosa espiritualidad
de tal teologa (la idealizada por l seguramente, pues las que se conocen dejan
bastante que desear en ese aspecto, no obstante los esfuerzos artificiales de
algunos telogos). Tambin le objeta el no haber enfatizado como s lo hace
con el marxismo los errores perniciosos del capitalismo y los inhumanos de
la Doctrina de la Seguridad Nacional. Otro desliz infantil de su Eminencia es
pretender que, en un documento muy especfico, se aborden temas que, a lo
ms, serviran para explicar las causas ms importantes de la situacin de injus
ticia, de su consecuente miseria, que afligen a los pueblos del Tercer Mundo,
descripcin que la Instruccin quiere hacerla y la hace con todo su drama
tismo desde un punto de vista evanglico, y no sociolgico y poltico, que
no es su ngulo. Quiz el desliz ms sorprendente lo constituya la objecin del
Cardenal a la referencia que hace la Instruccin a la opcin por los jvenes.
Las razones que da son desconcertantes: la opcin por los pobres, segn l, es
proftica, fundamentada en el Evangelio; en cambio, la opcin por los jvenes
es tan slo coyunturaF , y no se la ve como principio orientador de la vida
de Jess 424. Salva reverencia, pensamos que el seor Cardenal no estaba en su
da cuando escribi estas frases. Tanta extraeza causa su afirmacin de que
la preocupacin por la juventud sea slo algo propicio del momento histrico
actual, como la ausencia en Jess de inters por los jvenes. Se dira que quien
afirma esto no profundiz todo el sentido de la escena, descrita por los sinp
ticos, del joven rico, ni la observacin de Marcps: Jess fijando en l su mi
rada, lo am (Me 10,12); tampoco, la predileccin de Jess por Juan, ni el
sentido paradigmtico de la juventud del propio Jess y su desarrollo en sa
bidura, en estatura y en gracia, ante Dios y ante los hombres (Le 2,51). Es tal
la obnubilacin del autor frente a los pobres, que, despus de tratar de pro
bar que la opcin por ellos es lo esencial, llega a decir: Parece evidente que
el n 9 VI, 6 (el aadido: y por los jvenes) de la Instruccin no est nada de
bien 425. Desliz slo explicable dentro del reduccionismo, comn en los telogos
de la liberacin, de la palabra pobre a un sentido puramente socio-econmico.
Otro nmero de revista dedicado a la defensa de la teologa de la liberacin
frente a la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, es el n9
73 de Theologica Xaveriana, correspondiente a octubre-diciembre de 1984. Su
portada, con una alusin a lo intocable de la propiedad privada, ostenta para
djicamente en una de sus esquinas el escudo pontificio y el nombre Pontificia
Universidad Javeriana - Facultad de Teologa 426.
Desde la Presentacin de este nmero especial se presiente el espritu que
lo anima: evitar que la Instruccin vaya a menoscabar el impulso que ha to
mado la teologa de la liberacin en Amrica Latina. La frase que le sirve de
hilo conductor a la Presentacin; Volver sobre la teologa de la liberacin
despus de la Instruccin, es sintomtica, pues parece que quiere mostrar que
no es tan bravo el len como lo pintan.
La discordancia pblica del rgano oficial de la Facultad de Teologa de la
Pontificia Universidad Javeriana con las disposiciones del Magisterio no es algo
nuevo. Ya en 1983, la Jerarqua colombiana, en la persona del entonces Presi
dente de la Conferencia Episcopal Monseor Mario Revollo, se vio obligada a
prohibir la publicacin del n 9 66 de dicha revista, exigindosele a la Univer
sidad Javeriana, y de manera muy especial en sus Facultades de Teologa y
424. lbidem, p. 705.
425. lbidem, p. 706.
426. Tbiologica Xaveriana, N 9 73, octubre-diciembre de 1985: "Teologa de la liberacin".

301

Derecho Cannico, que acate la autoridad autntica del Magisterio de la

Iglesia Catlica y las directrices de la Jerarqua colombiana en lo que respecta
a la salvaguardia de la fe y de la moral, dentro de la justa libertad de investi
gacin, de enseanza y de expresin 427.
Kl N" 73, de Theologica Xaveriana contiene, adems de la Presentacin, cinco
laicos artculos. El primero, bajo la firma del telogo liberacionista argentino
|uan Carlos Scannone, s.j., trata del mtodo de la teologa de la liberacin; el
Presbtero Julio Trebolle hace la exgesis del Exodo desde el novedoso ngulo
de la visin del mismo por el pueblo judo, sobre el trasfondo de la opresin
salomnica; el Padre Ignacio Madera, s.d.s., presenta un estudio de las condi
ciones y riesgos que implica el seguimiento de Jess. Estos tres artculos ha
cen, desde su respectiva especialidad, la apologa de la teologa de la liberacin,
sin preocuparse de lo que la Instruccin dice sobre esos aspectos.
Los otros dos s tienen en cuenta la Instruccin, desde el mismo ttulo: el del
artculo de Alberto Parra, s.j., es: La teologa de la liberacin despus de la
Instruccin. Reafirmar su identidad; el del artculo de Leopoldo Mnera es:
La Congregacin para la Doctrina de la Fe y su concepto sobre el marxismo.
Notas acerca de una Instruccin.
El artculo de Mnera 428 sigue un procedimiento anlogo al del Cardenal
Lorscheider. Comienza por idealizar las afirmaciones de Marx, despojndolas
de todas sus aberraciones y perniciosas consecuencias, que el autor las atribuye
a corrientes totalizantes o a aplicaciones extraviadas por parte de sus seguidores.
As, purificada y sublimada la doctrina de Marx, aparecen injustas e improce
dentes las prevenciones de la Instruccin sobre el marxismo. Dato, non concesso,
que los anlisis sociales de Karl Marx fueran tan positivos y constructivos, sin
embargo el autor parece no percatarse de que lo que rechaza la Instruccin
es el marxismo tal como se da en la realidad y en sus aplicaciones concretas.
No sin razn ha dicho un comentador de este artculo que la marxologa de
Mnera es demasiado liviana para que se la tome en cuenta.
No podemos decir lo mismo del artculo del jesuta Alberto Parra 429. Desde
sus primeras frases demuestra la intencin que lleva: pulverizar la Instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, a cuyos autores clasifica
dentro de la lnea del sistema viejo de las censuras y de las calificaciones
teolgicas, y de quienes dialogan de espaldas al pueblo 43. Para lograr su
objetivo, Parra emplea una doble tctica: Por una parte, al revs de Mnera,
que idealiza el marxismo para as justificar su adopcin por parte de la teologa
de la liberacin, Parra desfigura el verdadero contenido y el espritu de la
Instruccin, para as mostrar, en siete proposiciones, la superioridad teolgica
de la teologa enjuiciada sobre su enjuiciadora. Por otra parte, recurre al viejo
sistema de emborrachar la perdiz, en este caso, a los lectores valindose de
una fraseologa cansona por decir lo menos, en la que va ensartando ideas,
se dira que tal como van brotando de un afiebrado cerebro. A menudo el lector
se pregunta: a qu viene esto aqu?
Dejemos de lado la tctica adormecedora (en todo el sentido de la palabra),
y limitmonos a examinar los puntos ms relevantes de la tctica para desfi
gurar la Instruccin a lo largo, como dijimos, de siete proposiciones, seguidas de
largusimas consideraciones pertinentes e impertinentes.
427.
428.
429.
430.

302

Tomado de la notificacin con que se prohibi la circulacin del nmero 66 de Theologica

En
N 9 cit. supra nota 426, pp. 439-452.
PARRA, Alberto, s.j.: "La teologa de la liberacin despus de la Instruccin. Reafirmar
su identidad, ibidem, pp. 401-437.
Ibid., p. 401.
Xaveriana.
Theologica Xaveriana,

La primera proposicin 431 est destinada, curiosamente, no a mostrar, como

las seis restantes, la superioridad de la teologa de la liberacin sobre la
Instruccin, hacindole decir a sta lo que ella no dice, sino a poner en con
tradiccin la Instruccin con el anterior documento del Cardenal Ratzinger,
publicado en la revista 30 Giorni. Ya desde ah Parra deja la impresin de que
su inters es llenar carillas de papel, pues nos hace leer 37 afirmaciones que
l ha extrado de la Instruccin, las cuales expresan una valoracin positiva de
la liberacin. Para qu? Uno no puede dejar de pensar que, consecuente con
su tctica adormecedora, lo hace para mostrar al lector incauto que su trabajo
es de una imparcialidad impecable.
En la segunda proposicin 432 prueba la superioridad de la teologa de la li
beracin afirmando que sta argumenta sobre la liberacin como praxis; en
cambio, la Instruccin lo hace como tema. Este enunciado nos deja perplejos:
cmo puede desarrollarse una argumentacin sin una reflexin previa, y cmo
puede reflexionarse, si no es sobre un tema?
Igualmente desconcertante, tanto por su enunciado como por la largusima
fraseologa subsecuente, es la tercera proposicin43S, en la que contrapone la
teora del conocer, desde la que argumenta la Instruccin, a la epistemologa
de las ciencias, desde la que lo hace la teologa de la liberacin. Es que
para Parra esa epistemologa no presupone, como todo conocimiento humano,
una teora del conocer?
No nos detenemos en la proposicin cuarta 434, demasiado burda al suponer,
en su largo desarrollo, que los autores de la Instruccin ignoraban la tesis de la
Gaudium et Spes sobre la autonoma de lo temporal.
Lapso lamentable en un profesor de teologa es el colgarle a la Instruccin,
en la proposicin quinta, una concepcin dual de la historia. Acaso el pro
fesor Parra desconoce la enseanza tradicional de la Iglesia, segn la cual la
historia humana fue asumida, merced al designio salvfico de Dios, por la his
toria de la salvacin, formando as ambas una sola historia? Lgicamente se
distinguen, como se distingue la accin de Dios de la accin del hombre. Lo
grave es confundirlas hasta afirmar, como lo hace Gutirrez, que toda accin
liberadora del hombre es ya accin salvfica divina 435.
En la proposicin sexta 436, el desliz de Parra en penoso: pretende mostrar
que la liberacin integral promovida por la Instruccin es insuficiente, pues
minimiza lo importante, y lo realmente importante, segn l, desde donde
argumenta la teologa de la liberacin, es la liberacin econmica, poltica y
cultural. Penosa afirmacin en un sacerdote, formador de futuros sacerdotes,
para quien no slo es legtimo, sino urgente y pastoralmente inaplazable, el
proyectar en primer plano la dimensin social, antes que la privatizada e in
dividualizada del pecado 437. Triste raciocinio el de querer curar el mal cor
tando las ramas y dejando intacta, por menos importante, la mala raz que dar
vida a nuevas ramas, tanto o ms perversas que las primeras. Parra parece que
no ha reflexionado sobre el profundo alcance de la afirmacin de Pablo: Por
un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y as
431. Ibid., pp. 403-411.
432. Ibid., pp. 411-414.
433. Ibid., pp. 414-418.
434. Ibid., pp. 418-422.
435. Cf. GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin. . ., op. cit., supra nota 6, p. 200: "Tra
bajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es,
tambin, salvar. Vide supra, Cap. III, B, 6 de este estudio.
436. Art. cit., pp. 427-432.
437. Ibid., p. 430.

303

la inucilc alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Rom 5,12).
Iara lablo lo personal (no privatizado e individualizado) del pecado del
hombre hace resaltar lo personal de la redencin por Cristo (Vide supra cap.
III. I), I. a).
V como comenz, as termina el profesor javeriano: desfigurando la Instruc
cin e idealizando la teologa de la liberacin, para poner en evidencia la
superioridad teolgica de los telogos latinoamericanos sobre los criterios preconciliares que inspiran hoy a la Santa Sede.
En la sptima y ltima proposicin43S, referente a la adopcin de elementos
inarxistas por parte de los telogos de la liberacin, Parra no tiene empacho en
decir que la Instruccin argumenta desde la lgica de la presuncin respecto
de los supuestos elementos del marxismo; dicho en otros trminos, la Santa
Sede expresa en este aspecto temores sin ms base que suposiciones, puesto que,
segn l, la teologa de la liberacin no ha hecho suyos los elementos totali
zadores que la Instruccin presume 439. Ante afirmacin tan antojadiza, uno
tiene la sensacin de que o Parra no ha ledo las obras de los liberacionistas, o
no obstante sus ttulos y pergaminos, no ha entendido lo que ha ledo, o lo que
es peor an, que tambin para l, como para cualquier marxista corriente, es
verdadero y bueno lo que favorece la causa de los pobres, sta, s supuesta.
Porque la falsedad de tal proposicin es evidente, como lo dejamos en claro en
el captulo III de este estudio, B,3,b: Reino poltico. La Instruccin parte,
en sus amonestaciones sobre el marxismo, de afirmaciones reales de telogos
de la liberacin (los mencionados en el lugar recin citado son slo los autores
protagonistas, que tambin son los ms cautos en sus enunciados; hay muchos
otros cuyos pronunciamientos marxistas son apodcticos, como lo veremos pos
teriormente en el pargrafo D: Complementaciones a los captulos anteriores).
Un tercer nmero de revista dedicado a la teologa de la liberacin es el
de Aisin Abierta, de los Padres Claretianos de Madrid. Corresponde a febrero
de 1985 y est signado con el nmero 1 de este mismo ao.
Pretende ser objetivo, y por eso presenta los documentos de ambos lados y
deja al lector el juicio. La imparcialidad de la revista, empero, es slo de
palabras. El solo hecho de dejar las respuestas de los amonestados por la Con
gregacin para la Doctrina de la f como punto final, deja en el lector incauto
la impresin de que los amonestados han sabido defenderse de las acusaciones
injustas de las que han sido vctimas por parte de la Santa Sede. Esta impresin
la confirman tres Estudios sobre la Instruccin Romana, que muestran la com
pleta parcialidad de los editores. Ignorando los excelentes estudios favorables
a la Instruccin como por ejemplo, los del Cardenal J. Hoeffner, del Cardenal
Lpez y del Prof. Leo Scheffczyk, se presentan tres de reconocido cuo liberacionista: los de I. Ellacura, s.j., de E. Schillebeeckx, o.p. y de Monseor P.
Casaldliga. Y para remachar la impresin de lo desatinado del documento
de la Congregacin romana, el nmero termina con una Rueda de Prensa con
Jon Sobrino y con un comentario de los hermanos Leonardo y Clodovis Boff
sobre la Instruccin.
El primer cotejo que se hace es entre la Carta de Ratzinger (sic - como hom
bre de la calle) a L. Boff y los Datos bsicos de mi llamada a Roma 44, ar
tculo en el que Boff cuenta los avatares de su llamada a Roma por el Cardenal
Ratzinger y hace la defensa de su cuestionado libro Iglesia: carisma y poder.
438. Ibid., p. 433-437.
439. Ibid., p. 433440. En Misin Abierta, N 1, febrero de 1985, titulado: "Proceso a la teologa de la libe
racin, pp. 9-13, la Carta, y 14-30, los "Datos bsicos...

304

No habiendo la menor referencia a estudios serios que corroboren lo fundadas

que estn las prevenciones de la Santa Sede441, entonces Boff queda como el
bueno y el Cardenal Ratzinger, como el tozudo inquisidor.
Lo mismo acontece con la presentacin de las Observaciones sobre la teologa
de la liberacin de Gustavo Gutirrez y de la Respuesta de ste a las
Observaciones 442. La evasividad, rayana en la autocontradiccin, de Guti
rrez en su respuesta, lo cual ya lo comprobamos anteriormente 443, deja la im
presin en el lector desprevenido de que el telogo peruano ha sido vctima de
una increble injusticia por cada una de las diez Observaciones que le hace
la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
De los tres estudios que siguen a los dos mencionados debates, ya nos
hemos referido al de Schillebeeckx 444. El de Ignacio Ellacura, s.j., Estudio
teolgico-pastoral 445, sigue tambin la tctica jansenista. En una primera parte
manifiesta su total acuerdo con que los errores que seala la Instruccin, lo son
realmente y graves. Concluye diciendo: Aqu baste con asegurar que una teo
loga de la liberacin que cayera en esos errores no sera una teologa de la
liberacin cristiana. Pero de inmediato agrega: Lo que sigue siendo preocu
pante es que se vean estos grandes errores en textos y autores que, reconociendo
la dimensin liberadora de la fe, no se apartan en ningn momento de esa
fe 446. Nos permitimos redargir a Ellacura, que lo preocupante es que ni l
ni los liberacionistas vean que esas afirmaciones errneas s se encuentran en
textos y autores, y que, prout jacent, s se apartan de la dimensin liberadora
de la fe.
Al referirse a la adopcin de los postulados marxistas por parte de algunas
teologas de la liberacin, Ellacura se extiende en argumentaciones, no exentas
de uno que otro sofisma, para probar, como lo ha hecho Mnera en Theologica
Xaveriana (vide supra), que el marxismo descrito por la Instruccin no es el
elaborado por Marx, sino el practicado por algunas organizaciones populares
que se profesan marxistas-leninistas y repiten mecnicamente un marxismo
trasnochado que se amolda bastante bien a esa descripcin 447. Quiz Ella
cura, al reconocer este hecho, se haya percatado de que el marxismo que des
cribe la Instruccin es el que de hecho inspira a ciertas teologas de la liberacin,
sin que entre en elucubraciones, en este caso intiles, de si responde o no al
marxismo primigenio. Lo cierto es que corta sus divagaciones sobre el marxismo
puro y desvirtuado, y vuelve a refugiarse en la tctica jansenista: Lo que de
ella (la Instruccin) se puede sacar en este punto es... el tener cuidado en no
caer en lo que ella seala como peligroso, no porque se haya cado, sino porque
hay posibilidad de que eso suceda, lo cual ciertamente sera pernicioso 44S. En
esta misma lnea dedica todo un prrafo a la pregunta: Hay teologas de
la liberacin como las descritas en la Instruccin? 449. La respuesta es negativa,
a la cual llega considerando las crticas hechas por la Santa Sede a Gutirrez,
441. Por ejemplo el artculo de Monseor Boaventura Kloppenburg: "La Eclesiologa mili
tante de Leonardo Boff: Crtica de "Igreja: Carisma e Poder, en Medelln (Colombia),
N 9 30, junio de 1982, pp. 267-286. Tambin en Communio (Brasil), N 9 2, 1982, pp.
126-147.
442. Ibidem, pp. 33-35, las "Observaciones, y pp. 36-76, la "R espuesta... de G. Gutirrez.
443. Vide supra nuestro texto correspondiente a las notas 181 y 182.
444. SCHILLEBEECKX, E. o.p.: "Una ptica equivocada", en Misin Abierta, N 9 ct., supra
nota 440, pp. 100-102; vide supra nuestro texto correspondiente a la nota 422.
445. En el citado nmero de Misin Abierta, pp. 79-99446. Art. cit., p. 84 y s.
447. Ibidem, p. 86.
448. Ibidem., p. 90. El subrayado es nuestro.
449. Ibidem., pp. 90-95.

;i I,cornudo Itoll y i Jon Sobrino. Termina diciendo: Dicen estos autores lo

que lu lnslniccin atribuye a la teologa de la liberacin? La respuesta no
licnc iliibilncin |><>sil>le: no 450. Este es otro hecho sintomtico: la respuesta no
npimln a las Observaciones, acusaciones o ataques como los llama
Kllneiira del Cardenal Ratzinger, hechos en concreto a cada uno de los tres
telogos mencionados, sino a la teologa de la liberacin in genere. Otra argucia
para eludir el verdadero interrogante?
Felizmente, al final del artculo parece encendrsele la luz al autor al reco
noc'!' que la teologa de la liberacin tiene todava un buen camino que reco
rrer y que la Instruccin puede favorecer esta tarea al animar su prosecucin,
al advertir de los peligros y al posibilitar un dilogo sincero y respetuoso 451.
No nos detenemos en el artculo de Monseor Pedro Casaldliga. El ttulo
del mismo resume toda la poesa demaggica que contiene: (La Instruccin)
hace el juego a los poderes del dinero y de la dominacin 452.
El nmero especial de Misin Abierta reproduce una rueda de prensa con
Leonardo Boff y Jon Sobrino, convocada por el Instituto de Cooperacin Ibero
americana, en Madrid, el 9 de diciembre de 1984453. El punto final, como lo
dijimos, constituye un documento firmado por los hermanos Boff, cuyo ttulo
es Ante el nuevo documento vaticano sobre la teologa de la liberacin. En
su parte substancial ofrece algunas pistas de reflexin para la elaboracin del
documento anunciado por la Instruccin sobre libertad y liberacin 454.
Terminamos esta presentacin de revistas dedicadas a difundir el caso de la
teologa de la liberacin frente a la Instruccin, con el nmero 198 de Tempo
e Presenta (maio-junho de 1985), en el que aparece, ocupando su portada, la
cara de Leonardo Boff, y bajo ella, con grandes letras: A punigao de Boff (El
castigo de Boff). De sus 32 pginas, las 17 primeras contienen artculos favora
bles a la teologa de la liberacin y a Boff. Nos limitamos a nombrar los ttulos
y sus autores: El Editorial se titula O silencio de Boff. Le sigue, sin firma,
A teologa da lber tac o condenada, em segredo. Luego, viene una entre
vista indita a Boff, titulada Os intereses dos pobres sao os intereses de Deus.
A continuacin, un artculo de Julio de Santa Ana: O direito do telogo a
liberdade. Siguen poco ms de tres pginas donde, bajo el ttulo de A voz
da resistencia, se transcriben diez cartas de adhesin a Leonardo Boff, en las
que se protesta contra el silencio que le ha sido impuesto por la Congregacin
para la Doctrina de la Fe; algunas de esas cartas ya las mencionamos anterior
mente (vide supra cap, IV, B, 1 y 3). En la segunda de las pginas de este
artculo aparece dibujado Boff con una mordaza negra en la boca. En fin, las
pginas centrales de la revista las ocupa un poema de Rubem Alves, con un
vistoso ttulo: Silencio, sobre un libro cerrado con un candado, al lado del
cual est su llave, ambos llenos de pelusas.
***
No todos los nmeros especiales de revistas han sido adversos a la Instruccin
ni a las otras medidas de la Santa Sede respecto de la teologa de la liberacin.
La revista Communio, en lengua hispana para Amrica Latina, dedic su
nmero 12 a la Teologa de la liberacin. En l se publican artculos crticos
450. lbidem., p. 92.
451. lbidem., p. 98.
452. En Misin Abierta, N 9 cit., pp. 103-105.
453. lbidem, pp. 109-123.
454. lbidem, pp. 124-136.

306

de las teologas de la liberacin que se apartan de la concepcin tradicional

de la fe y de las enseanzas del Magisterio. Tales son los firmados por el Car
denal Alfonso Lpez 455 y por el Padre Franois Francou, s.j. 456. El artculo de
Monseor Javier Lozano: La otra cara de la teologa de la liberacin 457 tiene
la originalidad de estar escrito en dos columnas: en una, el autor describe los
aspectos de una teologa de la liberacin de inspiracin marxista, y en la otra
presenta la teologa cristiana de la liberacin dentro de las lneas trazadas por
la enseanza social de la Iglesia. Otros artculos se refieren a las relaciones
entre la teologa de la liberacin y el marxismo, bajo firmas de renombre tales
como Georges Cottier, o.p. 458, Vctor Gambino, s.d.b. 459, Olivier Clment 460,
Ricardo Vlez 461 y Luis Aguilar 462. Hay tambin un interesante artculo sobre
George Orwell y su crtica del comunismo463, y una aguda crtica de Augusto del
Noce a las declaraciones que a L e M onde, le formul Leonardo Boff acerca de la
Instruccin 464. Monseor B. Kloppenburg, o.f.m., nos ofrece un estudio sobre las
celebraciones litrgicas en algunas comunidades de base 465. Este nmero de
Communio termina en el relato de una conversacin que sostuvo Vittorio Messori
con el Cardenal Ratzinger 406.
Hemos dejado para el fin de este prrafo el N? 3, de 1985, de la revista es
paola Sal Terrae, que lleva como subttulo: Teologa de la liberacin Hacia
un cambio de tercio?. Es conocida la tendencia liberacionista de dicha re
vista: en nmeros anteriores aparecieron artculos de autores protagonistas de
la teologa de la liberacin. En este nmero, empero, aparecen dos artculos
que se apartan de la actitud unilateral que caracteriza a los defensores de dicha
teologa; dos artculos que podran considerarse que abren el camino hacia una
teologa de la liberacin tal como la desea la Instruccin, es decir, inspirada
en la Biblia, en la Tradicin de la Iglesia y en las directivas del Magisterio.
El primero de los artculos es del Director de la revista, Alfonso Alvarez Bo
lado, s.j.: lo titula: Mundialidad de las relaciones y Teologa de la Libera
cin 467. De acuerdo con lo reconocido por la Instruccin, ve que la teologa
de la liberacin contiene algo valiossimo la cosa, lo llama l que de
bera lgicamente ser asumido por toda la Iglesia. Pero entiende muy bien las
resistencias que despiertan ciertos elementos que acompaan a la cosa. Pide
entonces a los telogos de la liberacin un cambio de tercio, es decir, un
repensar tanto la manera de abordar la cosa, como la metodologa, de tal
455.
456.
457.
458.
459.
460.
461.
462.
463.
464.
465.
466.
467.

LOPEZ T., Alfonso, Card.: "Sobre la teologa de la liberacin, en Communio, N 9 12,

1985, pp. 6-20.
FRANCOU, Franois, s.j.: Reflexiones en torno a la teologa de la liberacin, ibidem,
pp. 21-39.
LOZANO, B., Javier, Mons.: "La otra cara de la teologa de la liberacin, ibidem,
pp. 40-45.
COTTIER, Georges, o.p.: "La doble fidelidad, una trampa, ibid., pp. 46-49GAMBINO, Vctor, s.d.b.: "Opcin por los pobres ms all del marxismo", ibid., pp.
50-57.
CLMENT, Olivier: "El pobre como otro Cristo, ibid., pp. 58-60.
VELEZ, Ricardo: "Teologa de la liberacin e ideologa sovitica, ibid., pp. 65-98.
AGUILAR, Luis: "Catolicismo y marxismo: notas sobre el encuentro de dos herejas,
ibid., pp. 111-117.
BESANON, Alain: "Orwell y nosotros, ibid., pp. 99-107.
Del NOCE, Augusto: "Querido Boff, ests atrasado, ibid., pp. 108-110.
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m., Mons.: "Ejemplos de teologa popular", ibid., pp.
61-64.
MESSORI, Vittorio: ",'Por qu la fe est en crisis? - Conversacin con Joseph Ratzinger",
ibid.. pp. 119-135.
En Sal Terrae, N9 2, 1985, pp. 83-98.

n i)

manera que nada pueda empaar su percepcin por parte de toda la Iglesia 468.
Tambin pide a los oponentes asumir eso valioso, profundamente evanglico
y absolutamente necesario, si se quiere de verdad que la Iglesia cumpla su mi
sin de establecer la justicia, el amor y la paz en medio de la situacin an
gustiosa que aflige a Amrica Latina y, en general, al Tercer Mundo. Para el
autor, ese cambio de tercio implica: a) una asumpcin (sic) ms global...
del corazn de la fe cristiana, evitando toda sospecha razonable de que los
contenidos de la fe ... hayan sido seleccionados y valorados... en funcin
de las necesidades pragmticas o las estrategias polticas sugeridas por los ob
jetivos histricos a cumplir 469; b) mayor rigor crtico en el uso de los medios
analticos tomados de las ciencias sociales, econmicas y polticas; c) una sen
sible transformacin en la relacin de las teologas de la liberacin y sus por
tadores con las Iglesias particulares y con la Iglesia primada (Roma) 47.
Partiendo del quid (la cosa) de la teologa de la liberacin, desligado
de las diversas corrientes y de los elementos adherentes con que cada una trata
de interpretarlo, Luis Ugalde, Provincial de la Compaa de Jess en Vene
zuela, traza interesantes lneas directrices para llevar adelante una teologa de
la liberacin que pueda ser estudiada y llevada a sus consecuencias prcticas
por toda la Iglesia. As lo hace Luis Ugalde en el artculo El futuro de la
teologa de la liberacin. Tareas para los prximos aos 471. Reconoce que, si
el capitalismo es causa de la situacin de injusticias imperantes, el marxismo
no es la alternativa: Honestamente, no se ven alternativas racionales ni de
inspiracin marxista ni de inspiracin capitalista para nuestro continente 472.
Asimismo pide el autor que se eviten los anatemas intraeclesiales, tanto por
parte de los partidarios de la teologa de la liberacin, que de esa manera
descalifican a los miembros ms establecidos de la comunidad eclesial, te
nindolos por un reflejo de los grupos dominantes como por parte de quie
nes, siendo anti-teologa de la liberacin, acusan a los liberacionistas de llevar
a cabo un vaciamiento del Evangelio en categoras poltico-sociales; mutua
descalificacin que el autor considera superable con la ayuda de elementos
objetivos y con la conversin de las actitudes subjetivas 473.
Al igual que su hermano en religin Alvarez Bolado, Luis Ugalde expresa
que hoy es la comunidad eclesial toda la que debe entrar en una nueva etapa
en relacin con lo central de la teologa de la liberacin 474. Termina invitando
a que la elaboracin de toda la teologa se piense desde la perspectiva de la
liberacin inspirada en el designio de Dios en la obra de Cristo de la
opresin de que son vctimas actualmente los pueblos, por el pecado de quie
nes slo piensan en su provecho personal.
Los dems artculos del nmero de Sal Terrae son acotaciones diversas: unas
al sentido exgetico del Exodo 475, y otras a la eclesiologa de la teologa de la
liberacin 476, sin mayor relacin con los dos artculos arriba comentados, que
buscan el rescate de lo positivo y muy valioso que hay en la teologa de la
liberacin.
468.
469.
470.
471.
472.
473.
474.
475.
476.

3 0

p. 81, en la introduccin al articulado de la revista. El subrayado es del autor.

p. 87; la cursiva es del autor.
p. 88.
En
N 9 cit., pp. 99-112.
p. 103.
p. 106; el subrayado es del autor.
p. 107.
RUIZ, Gregorio: La hermenutica bblica de la teologa de la liberacin, ibid., pp.
113-126.
LOSADA, Joaqun: "La eclesiologa de la teologa de la liberacin, ibid., pp. 127-144.
Ibiiem,
lbidem,
lbidem,
Sal Terrae,
lbidem,
lbidem,
lbidem,

Los nmeros especiales de revistas y la verdadera avalancha de artculos

periodsticos motivados por la teologa de la liberacin y las medidas de la
Santa Sede con respecto a ella, muestran que no nos encontramos ante una moda
o un movimiento transitorio. La liberacin se apoya en dos pilares: uno, in
conmovible: el Evangelio y la obra de Cristo son eminentemente liberadores;
el otro, eoyuntural, pero absolutamente real y desafiante: una gran mayora
de la poblacin humana es vctima de una flagelante pobreza, causada en
gran parte por una estructuracin de la sociedad que ampara la explotacin
del pobre.
No obstante los llamados de los Papas, desde la Rerum Novam m hasta la
Laborem Exercens, los propietarios de los medios de produccin siguen im
pertrritos con rarsimas excepciones en su innoble faena de acumular ri
quezas expoliando a los pobres, sean stos pases, sean seres humanos. Esto ha
despertado la indignacin de muchos. Pero tambin el apasionamiento por una
causa justa y lacerante ha llevado a no pocos a reaccionar en forma descon
trolada e injusta. Presentaremos en el siguiente pargrafo algunos casos, se
leccionados entre muchos, de esos palos de ciego que, al permitir a los opre
sores parapetarse detrs de la injusticia y torpeza de tales invectivas, hieren
a la ms elemental justicia, repercuten, de contra golpe, sobre la misma teo
loga de la liberacin, y lo ms penoso, perjudican la causa de los pobres.
C. REACCIONES DE LOS EPIGONOS .
Con toda razn nos deca alguien que ms peligrosos que los autores pro
tagonistas de la teologa de la liberacin son sus epgonos. Los primeros son
como las puntas de un tmpano que sobresalen en el mar, por lo cual es fcil
evitar su peligrosidad. Pero no sucede as con los autores secundarios, que
constituyen la masa oculta del tmpano: pueden expresarse con ms virulencia
y menos rodeos evasivos, y constituyen as un mayor peligro para las masas
incautas. Casiano Floristn, comentando la insistencia con que la Instruccin
se refiere a las desviaciones de algunas teologas de la liberacin, reconoce
que es evidente que en algunos libros y artculos se han hecho afirmaciones
exageradas sobre la teologa de la liberacin, propias de autores secundarios...
Se ha dado, en algunos casos, una manipulacin marxista de la teologa de la
liberacin 477.
Agrupamos las reacciones de estos autores secundarios alrededor de cinco
centros de inters, a saber, la Instruccin, el Papa Juan Pablo II, el silencio
impuesto a Leonardo Boff, la apologtica respecto de la teologa de la libera
cin y la apologtica en relacin con las Comunidades de base y la Iglesia
Popular. Terminaremos presentando algunas declaraciones epignicas que
confirman las inquietudes de la Santa Sede.
1 ACTITUD FRENTE A LA INSTRUCCION

La revista Solidaridad (Bogot), de inspiracin marcadamente liberacionista,

dirigida por Hctor Torres, dedica el Editorial de su nmero de septiembre
de 1984 a la Instruccin. Para desvirtuar el verdadero espritu de la Instruc
477. FLORISTAN, Casiano: "Un documento antimarxista, en ESCOBAR M., Jaime (aportes de
Jos Aldunate, s.j.: Por qu estamos con la teologa de la liberacin, Santiago (Chile),
Crculo de Anlisis Social, 1985, 95 p.; la cita en p. 87.

309

cin, toma el hbil camino de seleccionar de ella y reproducir solamente las

afirmaciones favorables a los postulados de la teologa de la liberacin. Des
pus de lo cual concluye enfticamente: Nadie puede, pues, utilizar esta Ins
truccin para frenar el compromiso liberador de los cristianos y la reflexin
que de l se desprende. Anota, es cierto, que el documento llama la atencin
sobre las desviaciones , pero lo hace como si se tratara de algo sin mayor
importancia, pues de inmediato agrega: Pero anima y exige la reflexin teo
lgica desde el compromiso concreto, desde la opcin preferencial por los po
bres y en la lucha por la justicia 47S.
Aun cuando a Rubem Alves y Julio de Santa Ana los consideramos autores
protagonistas, si bien en el campo de los hermanos separados, sin embargo los
citamos aqu por cuanto han inspirado una lnea de ataque a la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, que ha sido muy explotada por los epgonos, sobre
todo en las filas del protestantismo a las que ambos pertenecen.
En una entrevista publicada por Tem po e Presenta, que la revista titul
sintomticamente: Las ovejas... los tig res..., Rubem Alves dijo: No po
demos olvidar que Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe es nom
bre nuevo para una cosa antigua, el Santo Oficio, la Inquisicin 479. La misma
asociacin venenosa encabeza un comentario de Julio de Santa Ana a la Ins
truccin: Luces y sombras en el texto del (ex) Santo Oficio 480.
No menos venenosas han sido de hecho las relaciones de no pocos epgonos
que han repetido la ya conocida cantaleta de los grandes liberacionistas, a sa
ber, que las desviaciones denunciadas por la Instruccin no se refieren a la
teologa de la liberacin que ellos propugnan. Testimonio de esto lo da el
Cardenal Pablo Evaristo Arns, quien declar: Inmediatamente despus de la
publicacin del documento (la Instruccin), los telogos de la liberacin del
Brasil se han reunido para estudiarlo, y en seguida han declarado que no se
reconocan en l. Preguntado el Cardenal si estaba de acuerdo con tal ac
titud, no trepid en responder: S; apoyo a estos telogos 481.
Una de las objeciones ms frecuentes que se han hecho a la Instruccin por
parte de los epgonos es la referente a la inspiracin marxista de la teologa de
la liberacin, desviacin que consideran insubsistente. As, Otto Maduro,
quien se confiesa laico catlico... simpatizante de la opcin socialista, cri
tica la Instruccin porque toma el marxismo en su versin estalinista, que
es la usualmente presentada... por los textos y discursos oficiales de la Unin
Sovitica... (y) la ms fcil de criticar y refutar. Agrega que, desde la muerte
de Stalin, un nmero creciente de personas y de grupos hum anos... venimos
criticando esa visin estalinista del marxismo... Hay muchos que concebimos,
y contribuimos a hacer realidad, un marxismo mltiple, pluralista y abierto. . .
Pensamos y vivimos la realidad de un marxismo pleno de elementos y aspectos
heterogneos, disociables y hasta contradictorios a veces. De acuerdo con esto,
el atesmo le parece un elemento adventicio y accidental al marxismo, un
478. EDITORIAL: "Instruccin sobre algunos aspectos de la 'teologa de la liberacin , en
Solidaridad. Aportes cristianos para la liberacin (Bogot), N 9 58, septiembre de 1984,
pp. 1 y 2.
479. + + + : "As ovelhas... os tig re s ..., en Tempo e Presenta (Brasil), N 9 193, agostosetiembre de 1984, pp. 7-9.
480. De SANTA ANA, Julio: "Luzes e Sombras no Texto do (Ex) Santo Oficio, en Tempo
e Presenta (Brasil), N 9 cit. en nota anterior, pp. 13-16.
481. BRICO, Rex: "Bevrijdingstheologie niet meer tegen te houden. Gesprek met Kardinaal
Paulo Arns en Elseviers Magazine (Pases Bajos), 22 de septiembre de 1984, SS. 90-91
96-97. Trad. "Conversacin con el Cardenal Pablo Arns. 'La teologa de la liberacin ya
no se puede parar ", 11 p. (mimeografiado); la cita en p. 3.

310

remanente de la herencia burguesa. Respecto a la lucha de clases y la ne

cesaria violencia, este autor dice que tales rasgos no son elementos inevita
bles y esenciales en cualquier versin del marxismo, sino que son dos de los
rasgos esenciales de toda sociedad opresiva, y, por esa misma razn, de lo que
se trata es de luchar contra la lucha de clases y contra la violencia... Es as
como muchos cristianos entendemos el marxismo hoy 4S2.
Este enfoque de la lucha de clases lo repite Jaime Escobar, distinguiendo
entre la agresin de clases y la lucha programada de clases. La que existe
es la primera, y es la que ejerce el capital contra el trabajador. A la segunda,
dice el autor, Juan Pablo II la considera censurable, porque aspira a eli
minar al adversario ms que a la injusticia 483.
Otro epgono, que considera que la Instruccin err el blanco al tildar de
marxistas a las teologas de la liberacin, es Italo Gastaldi, s.d.b., redactor de
la revista Mensajero, de Ecuador. Al ser preguntado si existe una teologa de
la liberacin marxista, el sacerdote salesiano respondi: De ninguna manera...
La teologa, cualquiera sea, no parte del ncleo ideolgico del marxismo, sino
de la palabra viva de Dios eclesialmente interpretada. A esta afirmacin, por
desgracia poco de acuerdo con la realidad, el sacerdote agreg una frase, en
la que parece no estar de acuerdo con Maduro: Ningn telogo es ateo ni
asume la filosofa del materialismo dialctico. Con esto estara mostrando su
acuerdo con la Instruccin en que no es posible separar, en el marxismo, el
atesmo del materialismo. Pero est de acuerdo con Maduro en que los telogos
de la liberacin entienden la lucha de clases slo como expresin de la reali
dad conflictiva en que se vive, de la injusticia reinante, de la agresin del ca
pital contra el trabajador. De tal forma distorsiona Gastaldi el verdadero sen
tido de la Instruccin que, cuando el entrevistador no pudo menos que pre
guntarle: Entonces el documento es francamente favorable a la teologa de
la liberacin?, Gastaldi respondi apodcticamente: S. Y agreg: No es el
virus contagioso de que se habl en un coloquio romano provocado (sic) por
Monseor Lpez Trujillo m .
Terminamos esta seleccin de textos de los epgonos con respecto a la Ins
truccin, con una frase de Mario Boero en la que la impugna por una suposi
cin novedosa: Lo inquietantemente interesante que se desprende de Roma
con su Instruccin parece que es apropiarse, conceptualmente, de LA teolo
ga de la liberacin..., desacreditando aquella teologa de la liberacin que
brot desde Medelln y que hoy reviste gran fuerza ... y que conduce a la
Iglesia institucional a posiciones innovadoras por su fidelidad evanglica con los
pobres y con la base 485. Para Boero, pues, la estrategia de la Santa Sede
consiste en desvirtuar la verdadera teologa de la liberacin, la de contenidos
histricos y crticos propios de una matriz popular concreta, derivados del len
guaje de la fe del pueblo. En su lugar se pretende presentar otra teologa de
la liberacin, consistente en un conjunto de contenidos limpios neutros,
aspticos de todo sentido crtico. Termina preguntndose: Por qu no sos
pechar de esta Instruccin como un test formulado por el aparato (sic) de
la Iglesia catlica con el fin de captar el ambiente, las postoas, las posibles
482.
483.
484.
485.
486.

MADURO, Otto: "Notas sobre el marxismo de la Instruccin vaticana, en SIC (Caracas),

N9 468, septiembre-octubre de 1984, p. 342. Los subrayados son del autor.
ESCOBAR, Jaime, op. cit., supra nota 477, p. 85.
GASTALDI, Italo, s.d.b.: "La teologa de la liberacin en el banquillo de los acusados,
en Mensajero (Quito), N 9 694, septiembre-octubre de 1984, pp. 31-33BOERO, Mario: "La teologa de la liberacin, en separata del N 9 40 de junio de 1985,
de Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid).
Ibidem, p. 88 y s.

311

reacciones y respuestas de diversos medios cristianos de la periferia (y el

centro) ante la realidad de la teologa de la liberacin... mientras prepara
un prximo documento referido a ella?.
La actitud venenosa frente a la Instruccin y al Cardenal Ratzinger por parte
de los adictos a la teologa de la liberacin, que tambin los hay por fuera de
Amrica Latina, se refleja en la introduccin del editor de la revista Liaisons
Intemationles, de Bruselas, en la que habla de la desgraciada Instruccin...,
cuya debilidad ya ha sido puesta en evidencia... 4"7.
La hostilidad de los epgonos, como se ha visto, se extiende a lo que llaman
el aparato de la Santa Sede. En consecuencia, de esa hostilidad no se escapa
Juan Pablo II.
2o

ACTITUD DE LOS EPIGONOS FRENTE A JUAN PABLO II Y LA SANTA SEDE

La resistencia humana a someter el pensamiento y la voluntad a una instancia

superior es tan antigua como el hombre mismo: Ser como un dios ha sido
siempre la tentacin que el hombre ha sufrido, y su consecuente pecado. Tal
resistencia se hizo ms intensa an a partir del Iluminismo y de la exaltacin
de la razn hasta el rango de lo divino.
En la Iglesia, sobre todo en los ltimos decenios, esa instancia superior se
ha concretado, para muchos cristianos y en especial para ciertos telogos, en la
Santa Sede. Se ha visto en ella no a la responsable ante Dios de conservar in
tacto el sagrado depsito de la verdad revelada que Cristo le ha encomendado,
sino a la inquisidora implacable que ve amenazada dicha verdad en cualquier
enunciado que se aparte de lo enseado tradicionalmente. As la vieron los
contestatarios de la dcada de los 60; as la han visto un Hans Kng, un
Edward Schillebeeckx, o.p. y otros telogos progresistas; y as la estn vien
do en el presente lustro, los epgonos de un Leonardo Boff, de un Gustavo
Gutirrez y de un Jon Sobrino. Por su parte, el editorialista de la revista Sillar,
de M adrid4sa, a esta posicin la llama: La obsesin antivaticana; Y Hans Urs
von Balthasar: El complejo antirromano, que es el ttulo de uno de sus libros.
En ese editorial, su autor anota que semejante actitud antivaticana no es
posible... sin manipular los hechos y silenciar datos esenciales; ni falta tampoco
el recurso fcil de distinguir entre el Papa y sus secretarios, aparentando des
cargar los golpes sobre prefectos de Congregaciones, para dejar la impresin
de un cierto respeto al Papa, aunque en realidad es l el ltimo objeto 409.
La obsesin antivaticana la registra incluso la revista Time en un artculo
titulado: Discordia en la Iglesia. Un decidido Papa Juan Pablo enfrenta
desafos a su autoridad 490. En uno de sus acpites, el autor expresa: Frente
a la crtica de que el Papa est retrocediendo el reloj a los das preconciliares,
uno de sus consejeros ms cercanos declara que esto es una interpretacin
falsa de los objetivos del Papa. Juan Pablo mira hacia el futuro, orientando su
mandato dentro de tres conceptos: integridad, identidad y claridad: la integridad
del mensaje cristiano; la identidad de los sacerdotes y religiosos que lo anun
487. Ver N D L R que encabeza el artculo de KAPPEN, Sebastin (India): "LEglise, la
thologie de la libration et le marxisme, en Liaisons Internationales - COELI (Bruselas),
Np 43, Juin 1985, p. 2.
488. En Sillar. Revista Catlica de Cultura (M adrid), N 9 19, julio-septiembre de 1985, pp.
263-272.
489. lbidem, p. 267.
490. OSTLING, Richard: "Discord in the Church. A decisive Pope John Paul confronts challenges to his authority, en Time, February 4, 1985, pp. 50-55.

312

cian, y sobre todo, la claridad que permita a cada cual saber exactamente qu
es lo que busca la Iglesia 481.
Los blancos principales del ataque de los epgonos del liberacionismo contra
la Santa Sede estn concentrados en lo que ellos interpretan como autoritaris
mo, como conservatismo, y como una guerra declarada contra la teologa de la
liberacin, en relacin con la cual hablan de la confabulacin Santa Sede-Reagan.
a) La toma de medidas por parte de la Santa Sede para preservar la doc
trina a su cuidado de desviaciones peligrosas, es considerada por los epgonos
como actos de autoritarismo, es decir, de abusos de autoridad. As lo presenta,
por ejemplo, la revista Solidaridad, de Colombia, abiertamente simpatizante de
los telogos de la liberacin, en un artculo titulado: Libertad evanglica y
autoridad vaticana 492. Luego de citar las amonestaciones y puniciones a Kng,
Pohier, Schillebeeckx y Leonardo Boff, y la llamada al orden a Monseor
Iniesta, el annimo articulista infiere: Estos acontecimientos, los ms conocidos,
muestran claramente que el Vaticano intenta recuperar el poder perdido con el
Concilio y con la renovacin eclesial post-conciliar... Juan Pablo II llama a la
defensa de los derechos humanos, pero en la Iglesia no se respetan (sic). Esta
injusta imputacin la repite ms ponzoosamente el articulista al suponer que
la Iglesia sigue los pasos de las dictaduras: En el mundo y particularmente en
Amrica Latina, vivimos bajo el autoritarismo dictatorial..., justificado, claro
est, en una concepcin capitalista y burguesa de la sociedad. Pues bien, el
autoritarismo poltico est teniendo eco en las instancias eclesiales 493.
Benjamn de Souza, al comentar el interrogatorio a Leonardo Boff por la
Congregacin para la Doctrina de la Fe interrogatorio que l lo llama pro
ceso y que lo considera como sntoma de una nueva poltica de intolerancia
por parte de Roma, o de un retorno a la vieja poltica anterior al Vaticano
TI, afirma que semejante modo de proceder obscurece la relacin entre
Jerarqua e Iglesia como un todo y termina por acarrear la superposicin de
aqulla sobre sta, superposicin que, segn de Souza, asumi una forma
institucional, que es la de la Iglesia Tridentina. De aqu concluye el articulista,
no le pueden ser ni siquiera tolerables teologas como la de la liberacin y
representaciones eclesiales como las de ciertas Comunidades de Base 494.
b) Con la acusacin de autoritarismo hecha a la Santa Sede, bajo Juan
Pablo II, va aparejada la de conservadurismo. Segn Mario Boero, las medidas
tomadas por Roma con respecto al liberacionismo latinoamericano han contri
buido a perfilar el pontificado de Juan Pablo II como un pontificado particu
larmente inmovilista (restauracionista y neoconservador, lo denominan tambin
algunos especialistas), caracterizado hasta ahora por un conjunto de delicados
problemas intraeclesiales. Cita la condenacin de Hans Kng, los escndalos
econmicos Marcinkus - IOR, la concesin de la prelatura personal al Opus
Dei, el enjuiciamiento de L. Boff y la estigmatizacin contra algunas teo
logas de la liberacin 49S. Todo esto, segn Boero, desacredita la poltica
establecida por el Vaticano respecto a las posturas teolgicas liberadoras sur
gidas del catolicismo actual 496.
Por su parte, Jaime Escobar atribuye el retroceso al conservadurismo, que
caracteriza al actual pontificado, a la profundidad y amplitud que ha adquirido
491.
492.
493.
494.
495.
496.

p. 53.
En
(Bogot), N 9 11, febrero de 1980, pp. 8-10.
p. 8 y s.
De SOUZA, Benjamn: "A nova ou a velha poltica de Roma? en Tempo
Nv 193, agosto-setembro de 1984, pp. 10-12; las citas en pp. 11 y 12.
BOERO, M., op. cit., supra nota 485, p. 86.

lbidem,
Solidaridad
lbidem,

e Presenta,

lbidem.

313

el movimiento de liberacin en Amrica Latina. El conocimiento por Juan

Pablo II de este movimiento explica sin duda el que, desde su primer viaje
a Amrica Latina, haya mostrado su preocupacin por esas nuevas corrientes
y haya promovido, para contrarrestar sus efectos, a prelados conservadores en
muchas de las dicesis de la regin 497.
c) listo es parte de la estrategia de Juan Pablo II dicen los epgonos li
beracin islas en su guerra declarada contra la teologa de la liberacin. As
lo sostiene Carlos Fazio en C R IE - Documentos, bajo el ttulo: Con escndalo
avanza la ofensiva vaticana contra la teologa de la liberacin 49S. El artculo
comienza diciendo: La gran ofensiva del Vaticano contra la teologa de la
liberacin est en marcha. Agrega destacadamente: No sin escndalo. Luego
de exponer algunas muestras de semejante ofensiva, resume: Sea como sea, la
mquina de la Iglesia catlica se ha puesto en movimiento y declar la guerra
abierta a todo matiz de renovacin que provenga de Amrica Latina 4". El
documento termina citando a Monseor Iniesta: Si la teologa burguesa, de
origen y talante predominantemente europeos, ha secuestrado a Cristo, a la Igle
sia y a la misma teologa, la teologa de la liberacin podra ser as, la liberacin
de la teologa y la recuperacin, para los pobres, de Cristo y de la Iglesia 50. En
otro artculo, el mismo Carlos Fazio, mostrando el caso de Boff como una de
las muchas manifestaciones de la guerra vaticana contra la teologa de la libe
racin, termina diciendo: Lo cierto es que El Vaticano sigue su ofensiva con
tra la teologa de la liberacin... Pero no es menos cierto que hasta ahora
Roma fracas en el debate sobre la teologa de la liberacin. Cita como ejem
plos del fracaso, el apoyo de la Compaa de Jess a Sobrino; el empate en
el Episcopado peruano, que impidi la condena de Gutirrez; y el apoyo
que le da (a Boff) el Episcopado brasileo, que frena a la exinquisicin (sic) de
ejemplificar con el fraile franciscano 5tu.
En Amrica Latina, Roma cuenta con la colaboracin denodada del Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM). As lo afirma otro epgono, Eduardo
Crawley, de la Agencia Latinoamericana (ALA) en un artculo titulado: La
teologa de la liberacin bajo fuego. En Amrica Latina est en pleno auge una
campaa contra los liberacionistas liderada por el obispo colombiano que diri
ge la CELAM 502. En la propia Amrica Latina escribe el articulista est
en pleno auge una campaa contra los liberacionistas liderada por Alonso
Lpez Trujillo, el obispo colombiano que dirige la CELAM (sic). La cam
paa del CELAM contra la teologa de la liberacin es tema frecuente en los
escritos de los epgonos. Uno de ellos, la Dra. Ana Ezcurra, sostiene la tesis
de que. desde los inicios de la teologa de la liberacin, y como una alternativa
a sta, la Santa Sede ha venido promoviendo un resurgimiento de la Doctrina
Social de la Iglesia, a la que Juan Pablo II ha erigido en un eje clave de su
gestin. En este esfuerzo ha contado con la colaboracin del CELAM, a la
que se ha agregado una red de publicaciones e institutos laicos especializa
dos... entre los que descuellan el CEDIAL y su revista Tierra Nueva 503.
497. ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 61.
498. En CRIE - Documentos, (Mxico), N 9 24, agosto de 1984, 4 p.
499. Ibidem, p. 1.
500. Ibidem, p. 4.
501. FAZIO, Carlos: "En Boff se enjuici a la Teologa de la Liberacin; l no se rindi, en
CRIE (Mxico), N 9 159, 25 de septiembre de 1984, pp. 2-3; la cita en p. 3502. En Hoy (Q uito), 24 de agosto de 1984.
503. EZCURRA, Ana Mara: "El papel de las ideologas en las convergencias USA - Vaticano,
en CRIE, N 9 30-31, julio de 1985, pp. 1-8; las citas en p. 2.

314

d)
La tesis de la Dra. Ezcurra forma parte de otra, muy manida en la ac
tualidad por los epgonos: la confabulacin entre los Estados Unidos y el Va
ticano contra la revolucin sandinista, la teologa de la liberacin y la Iglesia
de los Pobres, en un esfuerzo que procura denegar la viabilidad de corrientes
socialistas que, a la vez que se articulan con elementos marxistas, posean un
signo democrtico, no alineado, nacional y concurrente en el cristianismo 504.
Esta afirmacin, tan descabellada para quien reflexione un poco, se apoya
sobre todo en el ya mencionado D ocu m ento d e Santa Fe 505 y en el estableci
miento de relaciones diplomticas entre el gobierno de Reagan y la Santa Sede.
El conocido sofisma: post. hoc, ergo p ropter hoc establece el vnculo causal:
ambos poderes tienen en los postulados liberacionistas un enemigo comn; por
consiguiente, han unido sus fuerzas para combatirlo. Nada significa para esos
epgonos seguidores obnubilados la diferencia profunda de identidad que
hay entre esos dos poderes: uno, poltico y terrenal; el otro, espiritual y tras
cendente; y la diferencia entre los mviles que los impulsan: la mantencin de
su predominio imperialista, para Reagan; la defensa de la integridad de la fe,
para la Santa Sede. Lo que s les significa mucho a los epgonos es la excelente
oportunidad para desprestigiar la autoridad del Santo Padre al presentarlo como
aliado de un poder poltico que es paradigma de la explotacin y de la am
bicin imperialista. Nada de raro, pues, que la ya varias veces mencionada re
vista Solidaridad (de Colombia) ante el temor que tena el liberacionismo de
ser condenado por la Santa Sede haya dedicado el editorial de uno de sus
nmeros a atribuir la condenacin a la influencia del gobierno de Reagan sobre
el Papa: Se podra casi afirmar que el Imperio logr su cometido. Duele
afirmarlo porque nos consideramos Iglesia, pero la realidad se impone. Para
muchos, esta actuacin de El Vaticano ser mucho ms que una coincidencia 506.
En la presentacin del citado artculo de la Dra. Ezcurra, CRIE no vacila en
afirmar que la actual administracin estadounidense y El Vaticano..., en los
ltimos aos, han confluido en un esfuerzo comn para acentuar su hegemona
y su consecuente modo de organizacin social. Destaca como ejemplos de tal
esfuerzo comn: el apoyo financiero a actividades militares contrarrevolucio
narias en Nicaragua, el silenciamiento del telogo Boff y otros tipos de presiones
sobre muchos otros eclesisticos mal pensantes 507.
El silenciamiento del telogo Boff ha dado excelente ocasin a los epgonos
para sus crticas a la Iglesia institucional, como lo veremos a continuacin.
3

IO S EPIGONOS ANTE EL CASO LEONARDO BOFF

Ya en 1980, Leonardo Boff reciba advertencias de la Santa Sede sobre al

gunas afirmaciones contenidas en sus obras, y ya entonces se solidarizaba con
l un grupo de sus epgonos autodenominado: Iglesia que renace del pueblo.
504.
505.

506.
507.

lbidem.

En efecto, en la proposicin 3 de este documento considerado como base terica de la

poltica de Reagan, se lee: "La poltica exterior de EE.UU. debe comenzar a enfrentar (y
no solamente reaccionar con posterioridad) la teologa de la liberacin. El papel de la
Iglesia en Amrica Latina es vital para el concepto de libertad poltica. Lamentablemente
las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como un arma poltica contra
la propiedad privada y el sistema capitalista de produccin, infiltrando la comunidad
religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.
EDITORIAL: "El Vaticano y el Imperio contra la teologa de la liberacin: simple coin
cidencia?" en Solidaridad (Bogot), N 9 57, agosto de 1984, pp. 1-2; la cita en p. 1.
CRIE,
30-31, julio de 1985, p. 1.

Su solidaridad la expresaron, en una carta a Leonardo Boff, del 30 de junio de

1980, por las injustas dificultades que has tenido que arrastrar ltimamente...
Dentro de una situacin de injusticia institucionalizada..., bien sabemos que
la verdad pareciera no tener derechos, y quienes la defienden... son objeto de
dificultades y de persecucin 508.
Meses antes, Solidaridad (Bogot) bajo el subttulo: Boff y el autoritarismo
eclesial, haba sentenciado: Condenar a Boff significa golpear a la corriente
de la teologa de la liberacin; condenar a Boff significa dar la espalda a las
comunidades eclesiales de base del Brasil; condenar a Boff es desautorizar, en
parte, a la Conferencia Episcopal Brasilea; condenar a Boff significa atacar
al Cardenal Arns de Sao Paulo; condenar a Boff es condenar la solidaridad de
los cristianos comprometidos con las luchas del pueblo; condenar a Boff no es
otra cosa que ir contra la Iglesia que renace desde las entraas oprimidas, ex
plotadas y siempre conculcadas de nuestros pueblos 509.
Este partidismo de los epgonos frente a lo que han considerado como auto
ritarismo de la Santa Sede ha desencadenado un verdadero huracn de invec
tivas por parte de ellos contra Roma, especialmente contra la Congregacin para
la Doctrina de la Fe, por citar a Leonardo Boff a presentarse ante ella para
explicar algunas de sus afirmaciones consideradas poco ortodoxas. Rubem
Alves, en la citada entrevista publicada por T em po e P resenta, a la pregunta
de si la convocacin a Roma de Boff poda interpretarse como represin, res
pondi: El bolillo del polica es siempre represor, aun cuando descansa tran
quilamente en su cinturn. La represin no est solamente en el uso efectivo
del instrumento de dolor, sino en lo que significa de amenaza. No debemos
olvidar que Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe es el nuevo nom
bre de algo antiguo: el Santo Oficio, la Inquisicin, ante la cual debieron tam
bin comparecer Giordano Bruno y Galileo 51. Santo Oficio, Inquisicin,
han sido apelativos que se han repetido en boca de los epgonos y en sus ar
tculos y libros en los que han comentado las medidas de la Santa Sede contra
los defensores de los pobres, y han protestado contra ellas. Muchos han atri
buido la actitud de Roma para con los telogos latinoamericanos y su teologa
al desconocimiento de la realidad de Amrica Latina y a que Roma juzga las
cosas con los criterios de la teologa europea. El destino de la Iglesia ya no
est en Roma dice al respecto Carlos Fazio . La Iglesia catlica europea
mira a la tercermundista desde la ventana de un palacio 5U.
Por cierto, los ataques contra Roma han arreciado a partir de la solicitud
hecha a Boff para que guarde un silencio servicial durante un tiempo. T em po
e P resen ta ha ilustrado un artculo de protesta presentando las dos galeras
circulares de la Plaza de San Pedro como dos brazos cuyas manos tapan la
boca de la cara de Boff, que aparece en medio. El artculo se titula: Cristia
nos alemanes protestan contra el silencio impuesto a Boff. Es una carta de
la Comisin Permanente del Grupo de Freckenhorst de protesta por esa
medida, que la consideran como una recada en las formas disciplinarias que
se consideraban superadas desde el Concilio. Les parece increble el recurso
a mtodos que slo son practicados por sistemas totalitarios. Como repre
salia, nos comprometemos dicen a divulgar lo ms ampliamente posible...
508.
509.
510.
511.

316

En Solidaridad (Bogot), N 9 17, agosto de 1980, p. 46, bajo el ttulo: "Solidaridad con
Leonardo Boff.
+ + + : "Libertad evanglica y autoridad vaticana, en Solidaridad, N 11, febrero de
1980, pp. 8-10; la cita en p. 9.
"As ovelhas... os tig re s..., art. cit., supra nota 479, p. 7.
FAZIO, C-, art. cit., supra nota 501, p. 2.

los ms de los muchos libros y artculos del franciscano brasileo. Ante el

silencio de Boff, otros muchos debern hablar 512. En la presentacin de este
artculo, que hace la revista, se dice que el Grupo Freckenhorst est inte
grado por cristianos de la Repblica Federal Alemana. Nosotros pensamos, por
su lenguaje y por su actitud tan poco evanglica, que se trata de protestantes
radicalizados; pero, en los tiempos que corren, bien podra temerse que sean
catlicos. En todo caso, Solidaridad (de Colombia) ha puesto en prctica tal
represalia, publicando, con todo el sabor del desagravio, una seleccin de
textos del censurado libro de Boff: Iglesia, carism a y poder. Esta seleccin, que
ocupa 9 pginas de la revista, se titula: Leonardo Boff: una voz crtica en la
Iglesia, y es introducida con estas palabras: El telogo brasileo Leonardo
Boff ha sido castigado por el Vaticano, por su libertad de pensamiento desde el
Evangelio y desde los pobres. Los subttulos que encabezan los textos selec
cionados muestran por s mismos el espritu que anima a los catlicos redac
tores de la revista: No es evanglica la concentracin del poder de la Iglesia
en la institucin eclesistica. La institucin eclesistica monopoliza la in
formacin. La institucin eclesistica le niega sus derechos a las mujeres
en la Iglesia. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe cercena
los derechos humanos. Autoridad de estilo romano y feudal, etc. 513
En fin, la revista Pginas, de Lima 514, otro rgano de comunicacin de los
epgonos liberacionistas, en el artculo en que da cuenta de la notificacin
hecha a Leonardo Boff por parte de las Congregaciones para la Doctrina de la
Fe y para los Religiosos, narra los acontecimientos presentando, por una parte,
el proceder de la Santa Sede a la luz de aspectos odiosos, y por otra, pone
de relieve el alto valor humano y cristiano de Boff. En efecto, al referirse a
la notificacin, destaca que fue algo sorpresivo y en secreto, y que ni la
Conferencia Nacional de Obispos del Brasil ni el propio Secretario de Estado
del Vaticano, Cardenal Casaroli, haban sido enterados de la medida. En
cambio, destaca el acatamiento de Boff que sorprende a los mismos sectores
conservadores.,, que hubieran deseado una reaccin destemplada y agresiva,
nna ruptura con Roma. Era que no conocan comenta el articulista el
profundo sentido eclesial de Leonardo Boff y la ausencia de toda ambicin y
protagonismo personal 51S. Se transcriben en el artculo opiniones sobre el
silencio pedido a Boff, por cierto las ms favorables al sancionado por la
Santa Sede y las que ms despretigian el proceder de sta: opiniones de la
CNBB, en la que la medida tomada suscit malestar y rechazo; de 10 obis
pos brasileos que consideran, tanto la medida en s como el procedimiento
usado en su aplicacin..., poco evanglicos, lesivos de los derechos humanos y
ile la libertad de investigacin del telogo, contrarios al testimonio de libertad y
caridad cristiana, perturbadores de la marcha de nuestras iglesias y ofensivas
;i la corresponsabilidad de nuestra Conferencia Episcopal 516. Lenguaje ste
que Lutero hubiera envidiado en sus horas ms enconadas en contra de Roma.
Kn todo caso, la reaccin del Consejo Mundial de Iglesias es plida sombra a
su lado, como tambin en general, otras opiniones, entre las cuales no podan
faltar las de Kng y Schillebeeckx, quienes no pierden oportunidad para tildar
de autoritarismo toda actuacin de la Santa Sede en defensa de la integridad
512.
513.
514.
51 5.
516.

+ + + : En Tempo e Presenfa, N v 199, Julho de 1985, p. 16.

En Solidaridad (Bogot), N 9 65, junio de 1985, pp. 32-41.
+ 4 - + : "Leonardo Boff: un elocuente silencio, en Pginas (Lim a), N ? 69, junio-julio
de 1985, pp. 28-29.
Ib id tm , p. 28.
lbidum , p. 29.

y pureza del depositu m fid ei a ella encomendado. Tampoco extraa la inclusin

de la opinin de Jos Ignacio Gonzlez Faus, s.j., para quien la medida contra
Boff deteriora irreparablemente la ortodoxia de la fe, pone irremisiblemente
en cuestin la autoridad de la Iglesia. La obcecacin de Faus llega hasta
aplicar a la Santa Sede la frase de San Pablo: Por vuestra causa se blasfema
el nombre de Dios entre las gentes 517.
Realmente los epgonos son, como lo antabamos al comenzar este captulo,
mucho ms peligrosos que los autores protagonistas, por su posicin de franco
tiradores. Esto lo vamos a ver en las formas como han defendido la teologa
de la liberacin.
49

LA DEFENSA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION POR LOS EPIGONOS

Ya hemos tomado contacto con la virulencia con que los epgonos han pre
tendido defender la teologa de la liberacin, presentando las medidas tomadas
por la Santa Sede como una guerra declarada (vide supra, 2?, c). Tales medidas
responderan al peso ejercido sobre la Santa Sede por los detractores de la
teologa de la liberacin, a quienes los liberacionistas los suelen agrupar en
dos niveles: uno, que responde en forma abierta a intereses creados dentro y
fuera del mbito eclesial: tradicionalistas en materia religiosa y derechistas
en materia poltica, o los que responden al Imperialismo Norteamericano; el
otro grupo, quiz sea el mayoritario. . . , es el de quienes no aceptan la teo
loga de la liberacin por desconocimiento de sus reales postulados, como
consecuencia directa de la campaa sostenida, y con carcter permanente, que
realizan ciertos medios de comunicacin 518. l mismo autor de estas lneas
ensalza la teologa de la liberacin diciendo que fundamenta sus posiciones
ontolgicas cristianas a la lucha por la liberacin nacional y social; que sus
tendencias doctrinales coinciden en promover un compromiso ms activo de
la Iglesia con. . . el mundo de los pobres y oprimidos , que otro de sus
mritos es haber influido de alguna manera en los textos finales de Medelln
y Puebla. Todo esto termina el autor, sumado al carcter proftico de
sus postulados, la hace proyectarse con enormes posibilidades de crecimiento
en el futuro ms inmediato 519.
Sacerdotes del Centro Gumilla de Caracas, cuyos miembros siguen tambin
a los grandes del liberacionismo, fueron los expositores en unas jornadas sobre
la teologa de la liberacin, que se celebraron en enero de 1985, casi paralelas
a la estancia de Juan Pablo II en Venezuela, organizadas por el Centro
Latinoamericano de Estudios e Investigaciones sobre la Democracia, el Socia
lismo y el Poder Popular. Tuvieron todo el sabor de una contraofensiva frente
a las medidas tomadas recientemente por la Santa Sede. En ese Encuentro se
enfatiz que la teologa de la liberacin arranca directamente del Evangelio
de Jesucristo, interpretado en su letra y en su significado como mensaje de
libertad y como genuina fuerza de liberacin. Se destac tambin la profunda
influencia que dicha teologa ha ejercido en Centroamrica particularmente
en Nicaragua, donde el drama social alcanz su vrtice ms dramtico. En
consecuencia, ignorar lo que esta doctrina significa como instrumento por las
luchas de liberacin y para la profundizacin de la experiencia cristiana sera
517.
518.
519.

318

lbidem.
ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 53.
lbidem, p. 56.

ignorar lo que el sentimiento de las masas exige como camino hacia cambios
profundos 520.
A la realizacin de esas Jornadas se le dio una publicidad inusitada: en el
peridico E l Nacional, del domingo 3 de febrero, apareci una pgina entera
como publicidad pagada dando cuenta de ellas con tipos de propaganda
comercial y presentando las sntesis de las ponencias: la del Padre Luis Ugalde,
provincial de los jesutas de Venezuela (y ahora presidente de la CLAR) y las
de los jesutas Eduardo Ortiz, Mikel Munarriz, Pedro Trigo y Arturo Sosa.
Tambin consiguieron que el peridico U ltim as N oticias dedicara su Suplemento
Cultura], del 2 de junio, n? 893, a la publicacin de las ponencias ex ntegro,
precedidas de una introduccin titulada: Cuando los curas buscan a Dios
entre los hombres, firmada por N.L.M. La teologa de la liberacin, dice, ya
es un tema de inters incluso para quienes no suelen mostrarse muy preocu
pados por los temas especficamente religiosos o teolgicos; la razn est en
que no es slo una manera de hablar de Dios, sino muy principalmente una
manera de hablar del hombre . . . habitante en los mundos de la economa y
de la poltica, en los que se juega su posibilidad de ser plenamente hombre,
su felicidad y hasta su salvacin. Se puede decir concluye el autor que. . .
se ha producido el boom de la teologa latinoamericana (loe. cit.; p. 1 ).
Y no deja de tener razn este autor. Es un hecho que la prensa, tanto ame
ricana como europea, se ha ocupado del fenmeno de la teologa de la libera
cin, como nunca antes lo haba hecho respecto de un asunto de carcter re
ligioso y teolgico. Es un hecho tambin que universidades europeas han con
ferido el ttulo de doctor honoris causa, por su liderazgo en el movimiento
liberacionista; a Gustavo Gutirrez, la Universidad de Nimega; a Jon Sobrino,
la de Lovaina; y a Ignacio Ellacura, la de San Francisco. Las razones no son
difciles de detectar: en Amrica Latina predominan ciertamente la defensa
de los pobres y la superacin de las flagrantes injusticias; en Europa, el secular
complejo anti-romano, del que ya hicimos mencin, que ve en el conflicto Roma-teologa latinoamericana una excelente oportunidad para manifestarse; en
l istados Unidos, al parecer, la oposicin de ciertos sectores a los planes neoconservadores e imperialistas del gobierno de Reagan. Todas son, pues, razones
de carcter poltico en las que los aspectos religioso y teolgico juegan un
papel muy secundario, aparte de que son desconocidos para muchos. Para la
Santa Sede, en cambio, la integridad y la pureza de la fe son el motivo de su
solicitud fundamental, consciente, eso s, de las graves injusticias vigentes en
el Tercer Mundo. Por eso no ha condenado ni la teologa ni a los telogos de
la liberacin, sino que les ha sealado los peligros a que exponen el contenido
de la fe, al seguir algunos de los caminos que han tomado en sus nobles inlentos. Las admoniciones a Gutirrez han tenido la misma finalidad. La lla
mada a Roma de Leonardo Boff no fue un proceso, como malintencionada
mente lo han llamado algunos, y la peticin que se le ha hecho de un silencio
obsequioso no ha sido una condenacin: la primera fue un dilogo frater
nal y cordial, como el mismo Boff lo ha reconocido; y el silencio, un llamado al
requiescite pusillum para que, libre por un tiempo de las mltiples activida
des que lo abrumaban, pueda reflexionar tranquilamente y, acrisoladas y de
puradas sus afirmaciones teolgicas, pueda luego exponerlas en todo su verda
dero valor.
520.

Ver "Jornadas sobre la teologa de la liberacin. Sntesis de las ponencias del Provincial
de la Orden Compaa de Jess, Padre Luis Ugalde y dems sacerdotes, en Teologa de
la liberacin (Dossier), San Cristbal, Universidad Catlica de Tchira, 1985, pp. 105-108;
las citas en p. 105.

59 TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE

No podemos terminar este pargrafo sobre las reacciones de los epgonos sin
echar un breve vistazo a las Comunidades eclesiales de base (CEB), muy liga
das a la teologa de la liberacin, sobre todo aqullas que han pretendido cons
tituirse en Iglesia del pueblo o Iglesia popular, en contraposicin a la Iglesia
que llaman "institucional o jerrquica.
Se trata de un tema de amplias proyecciones, que debe tratarse ex professo.
Aqu nos limitaremos a la relacin de las CEB con la teologa de la liberacin.
Tomamos como base un artculo, titulado precisamente: CEBs e Teologia
da Libertago 52\escrito por un agente de pastoral brasileo. El autor se pre
gunta: Son las CEBs hijas de la teologa de la liberacin, o sta es fruto de
la vida de las comunidades de base? Su respuesta es: Es ms fcil conside
rarlas hermanas, parecidas pero diferentes... La madre comn es la Iglesia
que se renueva por obra del Espritu. . . Es el pueblo oprimido que se levanta,
que se pone en marcha, que interroga a la Iglesia y que la hace salir de su
aparente neutralidad 522.
A la pregunta: Dnde se da el encuentro entre CEBs y Teologa de la li
beracin y cmo se enriquecen mutuamente?, responde que son muchos los
canales, pero seala como factor decisivo la presencia de telogos de la libe
racin en la pastoral directa de las CEBs, visitas, encuentros, sobre todo en la
articipacin comn en las grandes luchas populares y en el proceso de lieracin 52S.
Lo que realmente interesa en ese encuentro CEB -TL es, dice el articulista,
la Iglesia de los Pobres, resurreccin de la verdadera Iglesia. La nueva forma
de ser Iglesia no son las CEBs; stas son slo parte (clula inicial) de la vida
de la Iglesia. Esta debe llegar a ser una Iglesia no slo hecha prevalentemente de pobres, sino que debe asumir concretamente el proyecto histrico
de liberacin de los pobres. . . Que los hombres tengan pan, agua, ropa, casa,
salud y libertad para que puedan con alegra santificar, bendecir el nombre de
Dios y vivir como hermanos, hijos del mismo Padre 524.
Es indudable que existe, para bien o para mal, una simbiosis de la teologa
de la liberacin con las comunidades de base: para bien, en cuanto que los
telogos y promotores del movimiento de liberacin no radicalizados han lo
grado integrar, mediante ellas, a amplios sectores populares en una vida activa
de cristianos dentro de la Iglesia; para mal, en cuanto que los telogos y pro
motores radicalizados han aprovechado ese movimiento comunitario para hacer
de l, en nombre de Cristo, una Iglesia Popular con fines claramente polticos
y como alternativa a la Iglesia jerrquica tradicional. Esta no ha cesado de
estimular y orientar a las comunidades de base del primer grupo, pero se ha
opuesto a la politizacin de ellas y a los intentos radicalizantes de convertirlas
en una Iglesia Popular contrapuesta a la Iglesia tradicional. Triste ejemplo
de este segundo tipo es la Iglesia Popular en Nicaragua.
Los epgonos, desconociendo, voluntariamente o por precipitacin, esa dis
tincin, han generalizado para todas las CEB los lgicos reparos de la Sania
Sede a una Iglesia Popular, con el claro fin de desprestigiar a Roma ante el
gran pblico. As, en mayo de 1985, se reunieron en Sao Paulo once entidades

521.
522.
523.
524.

320

OLIVERI, Joo Carlos: "CEBs e Teologia da Libertadlo en Tempo e Presenta, N v 19',

agosto-setembro de 1984, pp. 5-6.
lbidem, p. 5.
lb id em , p. 6.

lbidem.

ecumnicas ligadas a la pastoral popular, con el objetivo entre otros de brindar

apoyo decidido a las nuevas formas de ser Iglesia a partir de la prctica po
pular. El gran ttulo que dieron a la publicacin de las conclusiones fue:
Un proceso de ataques contra la Iglesia que nace del pueblo 525. El texto de
las Consideraciones apenas si hace, de paso, mencin de las CEBs, lo cual
no impide que la ltima de las conclusiones, con neto sabor propagandstico,
diga: En trminos concretos, se constata una escalada contra las CEBs y la
teologa de la liberacin. Manifestaciones de ella son los ataques a Nicaragua
y la imposicin de silencio a Fray Leonardo Boff, entre otros ejemplos 526,
*

Ante la advertencia que hizo la Instruccin sobre la infiltracin del marxismo

en la teologa de la liberacin, varios de los grandes del liberacionismo ras
garon aparatosamente sus vestiduras por la injusticia de tal imputacin. En
este aspecto, sus epgonos han sido ms sinceros: apoyndose en el principio de
que el fin justifica los medios el cual, al menos de hecho, ha adquirido
carta de ciudadana en el liberacionismo no han vacilado en afirmar que si
el marxismo los ayuda en la liberacin de los pobres, bienvenido sea. El
marxismo y sus fuentes son efectivamente tiles para la teologa de la libera
cin escribe el ya citado Jaime Escobar . . . Todos los aportes que puedan
entregar los aspectos ideolgicos y filosficos del marxismo a la noble causa
de la liberacin de los oprimidos, bienvenidos sean 527. Con esto, Escobar no
hace sino hacerse intrprete del verdadero sentir del liberacionismo y de la ver
dadera actitud asumida ante el marxismo por los telogos radicales.
Esto se ha hecho vida y prctica especialmente en Nicaragua, donde, para
el monje Ernesto Cardenal, Ministro de Cultura en el Gobierno Sandinista,
comunismo y Reino de Dios en la tierra son lo mismo 528. Su compatriota,
el franciscano Uriel Molina, dice, sin reticencias, que las comunidades de base
reflexionan sobre el Evangelio y hacen una lectura poltica de l diramos,
en trminos actuales, un anlisis marxista de la realidad 529. Para otro sacerdote
nicaragense, el jesuita Alvaro Arguello, el proyecto histrico de una socie
dad es el paso de la sociedad capitalista a la sociedad final comunista... Un
creyente s puede ser cristiano y utilizar el instrumental cientfico marxista 530.
Ouiz stos u otros dirigentes religiosos fueron los que corrigieron al Coman
dante Carrin, como l mismo lo dijo, para que no hablara tan slo de alianza
i stratgica con el marxismo, sino de unidad entre marxistas-leninistas y cris
tianos 531.
V!5.

'*>.6.
527.
VH.
529.

5 10.

5 11.

Tempo e Presenta lo public como anexo a su nmero 199 de junio de 1985.

lbidem, p. 4, N 9 5.
ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 38.
Citado por CORSI, Carlos: "Nicaragua y Amrica Central. El cristianismo como alegora
del marxismo, p. 48, en Tierra Nueva, N 9 42, julio de 1982, pp. 40-63.
MOLINA, Uriel, o.f.m.: "La Iglesia en la revolucin, p. 42, en ENCUENTRO DE
TEOLOGIA EN MANAGUA (8-14 de septiembre de 1980): Apuntes para una teologa
nicaragense, San Jos de Costa Rica, DEI, 1981. Tambin en CORSI, C., art. cit., supra
p. 48.
ARGUELLO, Alvaro, s.j.: Socialismo, Marxismo. Comunismo, yo le tengo miedo, y vos?,
p. 7, en Folletos Populares Gaspar Garca Laviana, N 9 11, del Instituto Histrico Cen
troamericano, Managua, s/f.; tambin en CORSI, C., art. cit., supra nota 528, p. 53.
Citado por DUSSEL, Enrique: "Encuentro de Cristianos y Marxistas en Amrica Latina,
p. 32 y s., en Cristianismo y Sociedad 1982. Las Iglesias en las Crisis Centroamericanas"
(Rep. Dominicana), Cuarta Entrega, N 9 74, pp. 19-36.

'tola de las
'Iha de cla7 *. dejar de
J
8 sociedad,
?*Sde existir

CONCLUSIONES

" > sino E N

ni s presenta
;! qu lado
'insertos en
' oo acciden
c ia y detericas de las
'iCi glosa.

'^t, Dimensin

5S.

Al terminar este estudio, volvemos nuestra mirada a la frase que nos sirvi de
ltulo y de gua a lo largo de esta investigacin: La Santa Sede y la teologa
de la liberacin. La conjuncin que une al exponente superior del Magisterio
con el movimiento teolgico de liberacin humana, ser traducida de manera
muy diferente, segn sea lo que signifique el Magisterio. Los liberacionistas
fanticos, para quienes el Magisterio es la quintaesencia del autoritarismo y
del atropello de la libertad de investigacin, han visto, en la y no una con
juncin copulativa, sino adversativa, que equivale a un contra. Para quienes
vemos en el Magisterio a Cristo cuidando, por su Espritu, y preservando la
integridad y santidad de su Mensaje salvfico y liberador, esa y la traducimos
por un en pro. Todos los pronunciamientos de la Santa Sede con respecto a
la teologa de la liberacin han sido, como la propia misin de Cristo, no para
condenarla, sino para salvarla.
Como lo ha dicho la Instruccin, nada hay ms evanglico que aportar la li
beracin a los oprimidos, y nada ms acertado y laudable que buscarle a esta
misin y tarea propia de la Iglesia sus fundamentos teolgicos. La misma Santa
Sede nos ha anunciado que est empeada en esa bsqueda y que espera ofre
cernos un documento al respecto.
Los cristianos, telogos y no telogos, no podemos olvidar que nuestras almas
sufren las consecuencias de vivir en un cuerpo profundamente vulnerado por
el pecado: El cuerpo que se corrompe es un lastre para el alma. Nadie, pues,
persona o grupo, puede arrogarse la capacidad de elaborar una teologa abso
lutamente libre de error y de desviaciones con respecto al mensaje genuino de
Cristo. Por eso, Cristo estableci, desde los inicios mismos de su Iglesia, tribu
nales encargados de velar por la integridad y pureza de la doctrina.
La inteligencia y sensatez de todo cristiano, telogo y no telogo, se ma
nifiestan, por una parte, en tener siempre presente nuestra condicin pecadora,
que puede desviarnos de la verdad, aun persiguiendo los ms hermosos fines
y empleando en ellos la mejor voluntad: Peccatum meum contra me est semper. Se manifiestan, por otra parte, en estar profundamente agradecidos a
Jess de haber establecido en su Iglesia instancias superiores que nos sealen
nuestros posibles desvos, para que no nos pase lo ms penoso del mundo: que
corramos con todas nuestras energas, pero fuera de pista, o, como lo tema
Pablo, dando golpes en el vaco.
Inteligencia y sensatez las han mostrado Joseph Comblin, y les ha pedido a
sus amigos telogos de la liberacin que se revistan de ellas. Una de las pri
meras lecciones (que saquemos de la Instruccin) es que sera de gran utilidad
cuidarnos mayormente en la explicacin de los proyectos, en los modos de ac
tuar y en el encaminamiento de la llamada teologa latino-americana o teologa
de la liberacin; as se evitar que muchos, con la mejor buena fe y con
323

Por otra parte, en el primer nmero de una serie titulada Teologa de las
C om unidades Cristianas, de reciente publicacin en Colombia, la lucha de cla
ses se les presenta a stas como una realidad en la que no pueden dejar de
tomar parle: La misma divisin y conflicto que atraviesa nuestra sociedad,
divide y enfrenta a los cristianos... En esta contradiccin no puede existir
neutralidad; nadie puede estar al margen o por encima de la lucha, sino E N
ella... Por eso, para nosotros los cristianos, la alternativa que se nos presenta
no es la de si nos comprometemos o no en la lucha, sino definir a qu lado
nos ubicamos dentro de ella... Todo telogo y toda teologa estn insertos en
la dinmica social y comprometidos en la lucha, lo cual no es algo acciden
tal. . . , sino que incide necesariamente en el acto mismo de la teologa y deter
mina el resultado de su elaboracin 532.
As pues, los epgonos no buscan evadirse de las consecuencias lgicas de las
afirmaciones de los grandes, sino que las aplican a la letra. . . sin glosa.

532.

En "Prctica 1. Teologa de las comunidades cristianas. Julio 1985, Bogot, Dimensin

Educativa, 1985, 60 p.; la cita en p. 27 y s. El subrayado es de los autores.

CONCLUSIONES

Al terminar este estudio, volvemos nuestra mirada a la frase que nos sirvi de
ltulo y de gua a lo largo de esta investigacin: La Santa Sede y la teologa
de la liberacin. La conjuncin que une al exponente superior del Magisterio
con el movimiento teolgico de liberacin humana, ser traducida de manera
muy diferente, segn sea lo que signifique el Magisterio. Los liberacionistas
lunticos, para quienes el Magisterio es la quintaesencia del autoritarismo y
del atropello de la libertad de investigacin, han visto, en la y no una con
juncin copulativa, sino adversativa, que equivale a un contra. Para quienes
vemos en el Magisterio a Cristo cuidando, por su Espritu, y preservando la
integridad y santidad de su Mensaje salvfico y liberador, esa y la traducimos
por un en pro. Todos los pronunciamientos de, la Santa Sede con respecto a
la teologa de la liberacin han sido, como la propia misin de Cristo, no para
condenarla, sino para salvarla.
Como lo ha dicho la Instruccin, nada hay ms evanglico que aportar la li
beracin a los oprimidos, y nada ms acertado y laudable que buscarle a esta
misin y tarea propia de la Iglesia sus fundamentos teolgicos. La misma Santa
Sede nos ha anunciado que est empeada en esa bsqueda y que espera ofre
cernos un documento al respecto.
Los cristianos, telogos y no telogos, no podemos olvidar que nuestras almas
sufren las consecuencias de vivir en un cuerpo profundamente vulnerado por
el pecado: El cuerpo que se corrompe es un lastre para el alma. Nadie, pues,
persona o grupo, puede arrogarse la capacidad de elaborar una teologa abso
lutamente libre de error y de desviaciones con respecto al mensaje genuino de
Cristo. Por eso, Cristo estableci, desde los inicios mismos de su Iglesia, tribu
nales encargados de velar por la integridad y pureza de la doctrina.
La inteligencia y sensatez de todo cristiano, telogo y no telogo, se ma
nifiestan, por una parte, en tener siempre presente nuestra condicin pecadora,
que puede desviarnos de la verdad, aun persiguiendo los ms hermosos fines
y empleando en ellos la mejor voluntad: Peccatum meum contra me est semper. Se manifiestan, por otra parte, en estar profundamente agradecidos a
Jess de haber establecido en su Iglesia instancias superiores que nos sealen
nuestros posibles desvos, para que no nos pase lo ms penoso del mundo: que
corramos con todas nuestras energas, pero fuera de pista, o, como lo tema
Pablo, dando golpes en el vaco.
Inteligencia y sensatez las han mostrado Joseph Comblin, y les ha pedido a
sus amigos telogos de la liberacin que se revistan de ellas. Una de las pri
meras lecciones (que saquemos de la Instruccin ) es que sera de gran utilidad
cuidarnos mayormente en la explicacin de los proyectos, en los modos de ac
tuar y en el encaminamiento de la llamada teologa latino-americana o teologa
de la liberacin; as se evitar que muchos, con la mejor buena fe y con

toda razn . ' atribuyan a algunos telogos un modo de pensar y conviccio

nes que estn muy lejos de la realidad 533.
Es precisamente el Magisterio, a travs de sus diversas instancias quien, con
las luces del Espritu de Cristo que lo asiste, nos da la seguridad de que nuestros esfuerzos en favor de los pobres darn plenamente en el blanco.
Terminamos haciendo nuestras las reflexiones del Padre Ministro General de
la Orden de los Hermanos Menores Capuchinos, dirigidas a sus religiosos: Nos
consuela grandemente comprobar que el espritu de fidelidad a la Iglesia, tan
vivo en San Francisco, contina con la misma intensidad en sus hijos... Y nos
ha consolado lo declarado p o r... nuestro hermano Leonardo Boff: Mejor es
caminar con la Iglesia que quedarse solos con la propia teologa 534. En ver
dad quedarse con la propia teologa es exponerse a caminar extra viam; en
cambio, caminar con la Iglesia es caminar con Cristo, quien, hoy, como ayer
y como siempre, es Camino, Verdad y Vida.

533.
534.

324

COMBLIN, Joseph: "Teologia e marxismo na America Latina. Algumas considerares sobre

o tema, p. 291, en Perspectiva Teologica (Belo Horizonte, Brasil), N 9 40, Set./Dez.
1984, pp. 291-311.
CARRARO, Flavio Roberto, o.f.m. cap.: "Los capuchinos y la teologa de la liberacin,
en SIC (Caracas), N 9 476, junio de 1985, p. 285.

INDICE

INTRODUCCION Y PLAN DE ESTUDIO . . . . ....................... ............. ...203

I.

PROLEGOMENOS

A.

Resea del origen, desarrollo y proliferacin de la teologa de la

liberacin ......................................................... ............... ...................... 204
1.
2.
3.

............................................................................. ...204

Los orgenes ......... ....................................................................... ...204

Desarrollo ...................................................................................... ...206
Proliferacin de teologas de la liberacin en Amrica Latina .. 207

B.

El Magisterio en la Iglesia ............................ ....................................209

II.

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLO

GIA DE LA LIBERACION - FINALIDAD, ESPIRITU Y EXCE
...212
LENCIA .............. .............................. ............... .

A. La finalidad perseguida por la Instruccin ....................................... ...212

B. Espritu que inspira la Instruccin ....................... : ............ .................213
C. Excelencia de la Instruccin ............................................................. ...215
D. Crtica constructiva a la Instruccin .................................................... ...216
I II.
A.
B.

LA CONFRONTACION MAGISTERIO-TEOLOGOS DE LA L I
B E R A C IO N ........................................ ............................................. ...218
La difcil labor del Magisterio frente a los telogos de la liberacin .. 218
Admoniciones de la Santa Sede y afirmaciones liberacionistas que las
justifican ...................... ........................................................................ ... 220
1.

2.

3.

Sentido cristiano de la liberacin ..................................................220

a) Reduccin de la liberacin a lo socio-poltico....................... ...221
b) Confusin entre liberacin y salvacin ......................... ..........223
c) El hombre es el liberador ................................................... ...224
Una nueva imagen de Cristo .............................. ............................226
a) La necesidad de las relecturas ............................................... ...227
b) El hombre Jess .................................................... ............. ...229
c) Jess y lo poltico ................................................................ ...231
d) El pecado es ante todo la injusticia social ......... ........... .....233
Nueva imagen del Reino y de la Iglesia .........................................235
a) Jess y la Iglesia .................................................................... ...235
b) Iglesia y Reino ...........................................................................236

c)
d)
e)

Reino poltico ........................................................................

La unidad de la Iglesia .........................................................
La Iglesia popular y su realizacin en Nicaragua..............

238
241
248

El Salvador .............................................................................................
Nicaragua .................................................................................................

249
250

1.
2.
3.
4.
5.

IV.

A.
B.

C.

El diagnstico de los Pastores ....................................................

Revolucin sandinista e Iglesia del Pueblo ..................................
Los religiosos y la revolucin ........................................................
Antagonismo Iglesia-Gobierno en Nicaragua ..............................
La Santa Sede y la hermenutica liberacionista .........................
a) Funcin de la Escritura y la tradicin ................................
b) Nuevo concepto de Reino y Salvacin ................................

250
252
253
256
261
264
266

REACCIONES ENCONTRADAS ANTE LAS MEDIDAS DE LA

SANTA SEDE CON RESPECTO A LA TEOLOGIA DE LA L I
BERACION ........................................................................................

269

Reacciones favorables a las medidas de la Santa Sede ....................

Reacciones adversas al proceder de la Santa Sede .............................

269
276

1.
2.
3.
4.

Reacciones de obispos .................................................................

Reacciones de autores protagonistas .........................................
Reacciones adversas colectivas ................ ...................................
Otras reacciones de personajes destacados ...................................

276
278
283
284

Verdadero espritu de las medidas de la Santa Sede .......................

287

V.

POST-STUDIUM

A.

Acontecimientos recientes en torno a las actitudes asumidas por la

Santa Sede en relacin con la teologa ...............................................
1.
2.

........................................... ...................................

294
294

Viaje del Papa a Sudamrica ....................................................

Observaciones a la teologa de la liberacin y a la fuerza
histrica de los pobres .............................................................
Declaracin de Los Andes .........................................................
Teologa de la reconciliacin y otras promociones teolgicas.......

295
296
298

Nmeros especiales de revistas sobre la Instruccin y las medidas

disciplinarias de la Santa Sede .................. ......................................
C . Reacciones de los epgonos ..............................................................

299
309

3.
4.

294

B.

1.
2.
3.
4.
5.

Actitud frente a la Instruccin ....................................................

Actitud de los epgonos frente a Juan Pablo II y la Santa Sede ..
Los epgonos ante el caso Leonardo Boff ....................................
La defensa de la teologa de la liberacin por los epgonos . . . .
Teologa de la liberacin y Comunidades eclesiales de base ..

CONCLUSION

326

...........................................................................................................

309
312
315
318
320
323

Joaqun Lepeley

TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

el movimiento de liberacin en Amrica Latina. El conocimiento por Juan

Pablo 11 de este movimiento explica sin duda el que, desde su primer viaje
a Amrica Latina, haya mostrado su preocupacin por esas nuevas corrientes
y haya promovido, para contrarrestar sus efectos, a prelados conservadores en
muchas de las dicesis de la regin 497.
c)
listo es parte de la estrategia de Juan Pablo II dicen los epgonos liberacionistas en su guerra declarada contra la teologa de la liberacin. As
lo sostiene Carlos Fazio en C R IE - D ocum entos, bajo el ttulo: Con escndalo
avanza la ofensiva vaticana contra la teologa de la liberacin 493. El artculo
comienza diciendo: La gran ofensiva del Vaticano contra la teologa de la
liberacin est en marcha. Agrega destacadamente: No sin escndalo. Luego
de exponer algunas muestras de semejante ofensiva, resume: Sea como sea, la
mquina de la Iglesia catlica se ha puesto en movimiento y declar la guerra
abierta a todo matiz de renovacin que provenga de Amrica Latina 499. El
documento termina citando a Monseor Iniesta: Si la teologa burguesa, de
origen y talante predominantemente europeos, ha secuestrado a Cristo, a la Igle
sia y a la misma teologa, la teologa de la liberacin podra ser as, la liberacin
de la teologa y la recuperacin, para los pobres, de Cristo y de la Iglesia 500. En
otro artculo, el mismo Carlos Fazio, mostrando el caso de Boff como una de
las muchas manifestaciones de la guerra vaticana contra la teologa de la libe
racin, termina diciendo: Lo cierto es que El Vaticano sigue su ofensiva con
tra la teologa de la liberacin. . . Pero no es menos cierto que hasta ahora
Roma fracas en el debate sobre la teologa de la liberacin. Cita como ejem
plos del fracaso, el apoyo de la Compaa de Jess a Sobrino; el empate en
el Episcopado peruano, que impidi la condena de Gutirrez; y el apoyo
que le da (a Boff) el Episcopado brasileo, que frena a la exinquisicin (sic) de
ejemplificar con el fraile franciscano 501.
En Amrica Latina, Roma cuenta con la colaboracin denodada del Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM). As lo afirma otro epgono, Eduardo
Crawley, de la Agencia Latinoamericana (ALA) en un artculo titulado: La
teologa de la liberacin bajo fuego. En Amrica Latina est en pleno auge una
campaa contra los iiberacionistas liderada por el obispo colombiano que diri
ge la CELAM 502. En la propia Amrica Latina escribe el articulista est
en pleno auge una campaa contra los Iiberacionistas liderada por Alonso
Lpez Trujillo, el obispo colombiano que dirige la CELAM (sic). La cam
paa del CELAM contra la teologa de la liberacin es tema frecuente en los
escritos de los epgonos. Uno de ellos, la Dra. Ana Ezcurra, sostiene la tesis
de que. desde los inicios de la teologa de la liberacin, y como una alternativa
a sta, la Santa Sede ha venido promoviendo un resurgimiento de la Doctrina
Social de la Iglesia, a la que Juan Pablo II ha erigido en un eje clave de su
gestin. En este esfuerzo ha contado con la colaboracin del CELAM, a la
que se ha agregado una red de publicaciones e institutos laicos especializa
dos... entre los que descuellan el CEDI AL y su revista Tierra N ueva 503.
497.
498.
499.
500.
501.
502.
503.

314

ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 61.

En CRIE - Documentos, (Mxico), N 9 24, agosto de 1984, 4 p.
lbidem, p. 1.
lbidem, p. 4.
FAZIO, Carlos: "En Boff se enjuici a la Teologa de la Liberacin; l no se rindi, en
CRIE (Mxico), N 159, 25 de septiembre de 1984, pp. 2-3; la cita en p. 3En Hoy (Quito), 24 de agosto de 1984.
EZCURRA, Ana Mara: "El papel de las ideologas en las convergencias USA -Vaticano",
en CRIE, N 9 30-31, julio de 1985, pp. 1-8; las citas en p. 2.

d)
La tesis de la Dra. Ezcurra forma parte de otra, muy manida en la ac
tualidad por los epgonos: la confabulacin entre los Estados Unidos y el Va
ticano contra la revolucin sandinista, la teologa de la liberacin y la Iglesia
de los Pobres, en un esfuerzo que procura denegar la viabilidad de corrientes
socialistas que, a la vez que se articulan con elementos marxistas, posean un
signo democrtico, no alineado, nacional y concurrente en el cristianismo 504.
Esta afirmacin, tan descabellada para quien reflexione un poco, se apoya
sobre todo en el ya mencionado D ocum en to d e Santa Fe 505 y en el estableci
miento de relaciones diplomticas entre el gobierno de Reagan y la Santa Sede.
El conocido sofisma: post hoc, ergo p ro p ter hoc establece el vnculo causal:
ambos poderes tienen en los postulados liberacionistas un enemigo comn; por
consiguiente, han unido sus fuerzas para combatirlo. Nada significa para esos
epgonos seguidores obnubilados la diferencia profunda de identidad que
hay entre esos dos poderes: uno, poltico y terrenal; el otro, espiritual y tras
cendente; y la diferencia entre los mviles que los impulsan: la mantencin de
su predominio imperialista, para Reagan; la defensa de la integridad de la fe,
para la Santa Sede. Lo que s les significa mucho a los epgonos es la excelente
oportunidad para desprestigiar la autoridad del Santo Padre al presentarlo como
aliado de un poder poltico que es paradigma de la explotacin y de la am
bicin imperialista. Nada de raro, pues, que la ya varias veces mencionada re
vista Solidaridad (de Colombia) ante el temor que tena el liberacionismo de
ser condenado por la Santa Sede haya dedicado el editorial de uno de sus
nmeros a atribuir la condenacin a la influencia del gobierno de Reagan sobre
el Papa: Se podra casi afirmar que el Imperio logr su cometido. Duele
afirmarlo porque nos consideramos Iglesia, pero la realidad se impone. Para
muchos, esta actuacin de El Vaticano ser mucho ms que una coincidencia 506.
En la presentacin del citado artculo de la Dra. Ezcurra, CRIE no vacila en
afirmar que la actual administracin estadounidense y El Vaticano..., en los
ltimos aos, han confluido en un esfuerzo comn para acentuar su hegemona
y su consecuente modo de organizacin social. Destaca como ejemplos de tal
esfuerzo comn: el apoyo financiero a actividades militares contrarrevolucio
narias en Nicaragua, el silenciamiento del telogo Boff y otros tipos de presiones
sobre muchos otros eclesisticos mal pensantes 507.
El silenciamiento del telogo Boff ha dado excelente ocasin a los epgonos
para sus crticas a la Iglesia institucional, como lo veremos a continuacin.
39

LOS EPIGONOS ANTE EL CASO LEONARDO BOFF

Ya en 1980, Leonardo Boff reciba advertencias de la Santa Sede sobre al

gunas afirmaciones contenidas en sus obras, y ya entonces se solidarizaba con
l un grupo de sus epgonos autodenominado: Iglesia que renace del pueblo.
504.
505.

506.
507.

Ibidem.

En efecto, en la proposicin 3 de este documento considerado como base terica de la

poltica de Reagan, se lee: "La poltica exterior de EE.UU. debe comenzar a enfrentar (y
no solamente reaccionar con posterioridad) la teologa de la liberacin. El papel de la
Iglesia en Amrica Latina es vital para el concepto de libertad poltica. Lamentablemente
las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como un arma poltica contra
la propiedad privada y el sistema capitalista de produccin, infiltrando la comunidad
religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.
EDITORIAL: "El Vaticano y el Imperio contra la teologa de la liberacin: simple coin
cidencia?" en Solidaridad (Bogot), N 9 57, agosto de 1984, pp. 1-2; la cita en p. 1.
CRIE, N 9 30-31, julio de 1985, p. 1.

415

Su solidaridad la expresaron, en una carta a Leonardo Boff, del 30 de junio de

1980, por las injustas dificultades que has tenido que arrastrar ltimamente...
Dentro de una situacin de injusticia institucionalizada..., bien sabemos que
la verdad pareciera no tener derechos, y quienes la defienden... son objeto de
dificultades y de persecucin 508.
Meses antes, Solidaridad (Bogot) bajo el subttulo: Boff y el autoritarismo
oclesial, haba sentenciado: Condenar a Boff significa golpear a la corriente
de la teologa de la liberacin; condenar a Boff significa dar la espalda a las
comunidades eclesiales de base del Brasil; condenar a Boff es desautorizar, en
parte, a la Conferencia Episcopal Brasilea; condenar a Boff significa atacar
al Cardenal Arns de Sao Paulo; condenar a Boff es condenar la solidaridad de
los cristianos comprometidos con las luchas del pueblo; condenar a Boff no es
otra cosa que ir contra la Iglesia que renace desde las entraas oprimidas, ex
plotadas y siempre conculcadas de nuestros pueblos 509.
Este partidismo de los epgonos frente a lo que han considerado como auto
ritarismo de la Santa Sede ha desencadenado un verdadero huracn de invec
tivas por parte de ellos contra Roma, especialmente contra la Congregacin para
la Doctrina de la Fe, por citar a Leonardo Boff a presentarse ante ella para
explicar algunas de sus afirmaciones consideradas poco ortodoxas. Rubem
Alves, en la citada entrevista publicada por T em p o e P resenta, & la pregunta
de si la convocacin a Roma de Boff poda interpretarse como represin, res
pondi: El bolillo del polica es siempre represor, aun cuando descansa tran
quilamente en su cinturn. La represin no est solamente en el uso efectivo
de] instrumento de dolor, sino en lo que significa de amenaza. No debemos
olvidar que Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe es el nuevo nom
bre de algo antiguo: el Santo Oficio, la Inquisicin, ante la cual debieron tam
bin comparecer Giordano Bruno y Galileo 510. Santo Oficio, Inquisicin,
han sido apelativos que se han repetido en boca de los epgonos y en sus ar
tculos y libros en los que han comentado las medidas de la Santa Sede contra
los defensores de los pobres, y han protestado contra ellas. Muchos han atri
buido la actitud de Roma para con los telogos latinoamericanos y su teologa
al desconocimiento de la realidad de Amrica Latina y a que Roma juzga las
cosas con los criterios de la teologa europea. El destino de la Iglesia ya no
est en Roma dice al respecto Carlos Fazio . La Iglesia catlica europea
mira a la tercermundista desde la ventana de un palacio 5U.
Por cierto, los ataques contra Roma han arreciado a partir de la solicitud
hecha a Boff para que guarde un silencio servicial durante un tiempo. T em po
e P resen ta ha ilustrado un artculo de protesta presentando las dos galeras
circulares de la Plaza de San Pedro como dos brazos cuyas manos tapan la
boca de la cara de Boff, que aparece en medio. El artculo se titula: Cristia
nos alemanes protestan contra el silencio impuesto a Boff. Es una carta de
la Comisin Permanente del Grupo de Freckenhorst de protesta por esa
medida, que la consideran como una recada en las formas disciplinarias que
se consideraban superadas desde el Concilio. Les parece increble el recurso
a mtodos que slo son practicados por sistemas totalitarios. Como repre
salia, nos comprometemos dicen a divulgar lo ms ampliamente posible.. .
508.
509.
510.
511.

316

En Solidaridad (Bogot), N 9 17, agosto de 1980, p. 46, bajo el ttulo: "Solidaridad con
Leonardo Boff".
+ + + : "Libertad evanglica y autoridad vaticana, en Solidaridad, N 11, febrero de
1980, pp. 8-10; la cita en p. 9.
"As ovelhas... os tig re s..., art. cit., supra nota 479, p. 7.
FAZIO, C , art. cit., supra nota 501, p. 2.

los ms de los muchos libros y artculos del franciscano brasileo. Ante el

silencio de Boff, otros muchos debern hablar 512. En la presentacin de este
artculo, que hace la revista, se dice que el Grupo Freckenhorst est inte
grado por cristianos de la Repblica Federal Alemana. Nosotros pensamos, por
su lenguaje y por su actitud tan poco evanglica, que se trata de protestantes
radicalizados; pero, en los tiempos que corren, bien podra temerse que sean
catlicos. En todo caso, Solidaridad (de Colombia) ha puesto en prctica tal
represalia, publicando, con todo el sabor del desagravio, una seleccin de
textos del censurado libro de Boff: Iglesia, carisma y poder. Esta seleccin, que
ocupa 9 pginas de la revista, se titula: Leonardo Boff: una voz crtica en la
Iglesia, y es introducida con estas palabras: El telogo brasileo Leonardo
Boff ha sido castigado por el Vaticano, por su libertad de pensamiento desde el
Evangelio y desde los pobres. Los subttulos que encabezan los textos selec
cionados muestran por s mismos el espritu que anima a los catlicos redac
tores de la revista: No es evanglica la concentracin del poder de la Iglesia
en la institucin eclesistica. La institucin eclesistica monopoliza la in
formacin. La institucin eclesistica le niega sus derechos a las mujeres
en la Iglesia. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe cercena
los derechos humanos. Autoridad de estilo romano y feudal, etc. 513
En fin, la revista Pginas, de Lima 51\ otro rgano de comunicacin de los
epgonos liberacionistas, en el artculo en que da cuenta de la notificacin
hecha a Leonardo Boff por parte de las Congregaciones para la Doctrina de la
Fe y para los Religiosos, narra los acontecimientos presentando, por una parte,
el proceder de la Santa Sede a la luz de aspectos odiosos, y por otra, pone
de relieve el alto valor humano y cristiano de Boff. En efecto, al referirse a
la notificacin, destaca que fue algo sorpresivo y en secreto, y que ni la
Conferencia Nacional de Obispos del Brasil ni el propio Secretario de Estado
del Vaticano, Cardenal Casaroli, haban sido enterados de la medida. En
cambio, destaca el acatamiento de Boff que sorprende a los mismos sectores
conservadores... que hubieran deseado una reaccin destemplada y agresiva,
una ruptura con Roma. Era que no conocan comenta el articulista el
profundo sentido eclesial de Leonardo Boff y la ausencia de toda ambicin y
protagonismo personal 5I5. Se transcriben en el artculo opiniones sobre el
silencio pedido a Boff, por cierto las ms favorables al sancionado por la
Santa Sede y las que ms despretigian el proceder de sta: opiniones de la
CNBB, en la que la medida tomada suscit malestar y rechazo; de 10 obis
pos brasileos que consideran, tanto la medida en s como el procedimiento
usado en su aplicacin. . . , poco evanglicos, lesivos de los derechos humanos y
de la libertad de investigacin del telogo, contrarios al testimonio de libertad y
caridad cristiana, perturbadores de la marcha de nuestras iglesias y ofensivas
a la corresponsabilidad de nuestra Conferencia Episcopal 516. Lenguaje ste
que Lulero hubiera envidiado en sus horas ms enconadas en contra de Roma.
En todo caso, la reaccin del Consejo Mundial de Iglesias es plida sombra a
su lado, como tambin en general, otras opiniones, entre las cuales no podan
faltar las de Kng y Schillebeeckx, quienes no pierden oportunidad para tildar
de autoritarismo toda actuacin de la Santa Sede en defensa de la integridad
512.
513.
514.
515.
516.

+ + + : E n Tempo e Presenfa, N 9 199, Julho de 1985, p. 16.

En Solidaridad (Bogot), N 9 65, junio de 1985, pp. 32-41.
+ + + : "Leonardo Boff: un elocuente silencio, en Pginas (L im a), N 9 69, junio-julio
de 1985, pp. 28-29.
Ib id im , p. 28.
lb id tm , p. 29.

317

y pureza del depositum fid ei a ella encomendado. Tampoco extraa la inclusin

de la opinin de Jos Ignacio Gonzlez Faus, s.j., para quien la medida contra
Boff deteriora irreparablemente la ortodoxia de la fe, pone irremisiblemente
en cuestin la autoridad de la Iglesia. La obcecacin de Faus llega hasta
aplicar a la Santa Sede la frase de San Pablo: Por vuestra causa se blasfema
el nombre de Dios entre las gentes 51?.
Realmente los epgonos son, como lo antabamos al comenzar este captulo,
mucho ms peligrosos que los autores protagonistas, por su posicin de franco
tiradores. Esto lo vamos a ver en las formas como han defendido la teologa
de la liberacin.
49

LA DEFENSA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION POR LOS EPIGONOS

Ya hemos tomado contacto con la virulencia con que los epgonos han pre
tendido defender la teologa de la liberacin, presentando las medidas tomadas
por la Santa Sede como una guerra declarada (vide supra, 2?, c). Tales medidas
responderan al peso ejercido sobre la Santa Sede por los detractores de la
teologa de la liberacin, a quienes los liberacionistas los suelen agrupar en
dos niveles: uno, que responde en forma abierta a intereses creados dentro y
fuera del mbito eclesial: tradicionalistas en materia religiosa y derechistas
en materia poltica, o los que responden al Imperialismo Norteamericano; el
otro grupo, quiz sea el mayoritario. . . , es el de quienes no aceptan la teo
loga de la liberacin por desconocimiento de sus reales postulados, como
consecuencia directa de la campaa sostenida, y con carcter permanente, que
realizan ciertos medios de comunicacin 51S. l mismo autor de estas lneas
ensalza la teologa de la liberacin diciendo que fundamenta sus posiciones
ontolgicas cristianas a la lucha por la liberacin nacional y social; que sus
tendencias doctrinales coinciden en promover un compromiso ms activo de
la Iglesia con. . . el mundo de los pobres y oprimidos , que otro de sus
mritos es haber influido de alguna manera en los textos finales de Medelln
y Puebla. Todo esto termina el autor, sumado al carcter proftico de
sus postulados, la hace proyectarse con enormes posibilidades de crecimiento
en el futuro ms inmediato 519.
Sacerdotes del Centro Gumilla de Caracas, cuyos miembros siguen tambin
a los grandes del liberacionismo, fueron los expositores en unas jornadas sobre
la teologa de la liberacin, que se celebraron en enero de 1985, casi paralelas
a la estancia de Juan Pablo II en Venezuela, organizadas por el Centro
Latinoamericano de Estudios e Investigaciones sobre la Democracia, el Socia
lismo y el Poder Popular. Tuvieron todo el sabor de una contraofensiva frente
a las medidas tomadas recientemente por la Santa Sede. En ese Encuentro se
enfatiz que la teologa de la liberacin arranca directamente del Evangelio
de Jesucristo, interpretado en su letra y en su significado como mensaje de
libertad y como genuina fuerza de liberacin. Se destac tambin la profunda
influencia que dicha teologa ha ejercido en Centroamrica particularmente
en Nicaragua, donde el drama social alcanz su vrtice ms dramtico. En
consecuencia, ignorar lo que esta doctrina significa como instrumento por las
luchas de liberacin y para la profundizacin de la experiencia cristiana sera
517.
518.
519.

318

Ibidem.
ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 53.
Ibidem, p. 56.

ignorar lo que el sentimiento de las masas exige como camino hacia cambios
profundos 52.
A la realizacin de esas Jornadas se le dio una publicidad inusitada: en el
peridico E l Nacional, del domingo 3 de febrero, apareci una pgina entera
como publicidad pagada dando cuenta de ellas con tipos de propaganda
comercial y presentando las sntesis de las ponencias: la del Padre Luis Ugalde,
provincial de los jesutas de Venezuela (y ahora presidente de la CLAR) y las
de los jesutas Eduardo Ortiz, Mikel Munarriz, Pedro Trigo y Arturo Sosa.
Tambin consiguieron que el peridico U ltim as N oticias dedicara su Suplemento
Cultura], del 2 de junio, n9 893, a la publicacin de las ponencias ex ntegro,
precedidas de una introduccin titulada: Cuando los curas buscan a Dios
entre los hombres, firmada por N.L.M. La teologa de la liberacin, dice, ya
es un tema de inters incluso para quienes no suelen mostrarse muy preocu
pados por los temas especficamente religiosos o teolgicos; la razn est en
que no es slo una manera de hablar de Dios, sino muy principalmente una
manera de hablar del hombre . . . habitante en los mundos de la economa y
de la poltica, en los que se juega su posibilidad de ser plenamente hombre,
su felicidad y hasta su salvacin. Se puede decir concluye el autor q u e ...
se ha producido el boom de la teologa latinoamericana (loe. cit.; p. 1 ).
Y no deja de tener razn este autor. Es un hecho que la prensa, tanto ame
ricana como europea, se ha ocupado del fenmeno de la teologa de la libera
cin, como nunca antes lo haba hecho respecto de un asunto de carcter re
ligioso y teolgico. Es un hecho tambin que universidades europeas han con
ferido el ttulo de doctor honoris causa, por su liderazgo en el movimiento
liberacionista; a Gustavo Gutirrez, la Universidad de Nimega; a Jon Sobrino,
la de Lovaina; y a Ignacio Ellacura, la de San Francisco. Las razones no son
difciles de detectar: en Amrica Latina predominan ciertamente la defensa
de los pobres y la superacin de las flagrantes injusticias; en Europa, el secular
complejo anti-romano, del que ya hicimos mencin, que ve en el conflicto Roma-teologa latinoamericana una excelente oportunidad para manifestarse; en
Estados Unidos, al parecer, la oposicin de ciertos sectores a los planes neoconservadores e imperialistas del gobierno de Reagan. Todas son, pues, razones
de carcter poltico en las que los aspectos religioso y teolgico juegan un
papel muy secundario, aparte de que son desconocidos para muchos. Para la
Santa Sede, en cambio, la integridad y la pureza de la fe son el motivo de su
solicitud fundamental, consciente, eso s, de las graves injusticias vigentes en
el Tercer Mundo. Por eso no ha condenado ni la teologa ni a los telogos de
la liberacin, sino que les ha sealado los peligros a que exponen el contenido
de la fe, al seguir algunos de los caminos que han tomado en sus nobles in
tentos. Las admoniciones a Gutirrez han tenido la misma finalidad. La lla
mada a Roma de Leonardo Boff no fue un proceso, como malintencionada
mente lo han llamado algunos, y la peticin que se le ha hecho de un silencio
obsequioso no ha sido una condenacin: la primera fue un dilogo frater
nal y cordial, como el mismo Boff lo ha reconocido; y el silencio, un llamado al
requiescite pusillum para que, libre por un tiempo de las mltiples activida
des que lo abrumaban, pueda reflexionar tranquilamente y, acrisoladas y de
puradas sus afirmaciones teolgicas, pueda luego exponerlas en todo su verda
dero valor.
520.

Ver "Jornadas sobre la teologa de la liberacin. Sntesis de las ponencias del Provincial
de la Orden Compaa de Jess, Padre Luis Ugalde y dems sacerdotes, en Teolugla de
la liberacin (Dossier), San Cristbal, Universidad Catlica de Tchira, 1985, pp. 105-1 OH;
las citas en p. 105.

5 TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE

No podernos terminar este pargrafo sobre las reacciones de los epgonos sin
echar un breve vistazo a las Comunidades eclesiales de base (CEB), muy liga
das a la teologa de la liberacin, sobre todo aqullas que han pretendido cons
tituirse en Iglesia del pueblo o Iglesia popular, en contraposicin a la Iglesia
(pie llaman institucional o jerrquica.
Se trata de un tema de amplias proyecciones, que debe tratarse ex professo.
Aqu nos limitaremos a la relacin de las CEB con la teologa de la liberacin.
Tomamos como base un artculo, titulado precisamente: CEBs e Teologa
da Libertago 521, escrito por un agente de pastoral brasileo. El autor se pre
gunta: Son las CEBs hijas de la teologa de la liberacin, o sta es fruto de
la vida de las comunidades de base? Su respuesta es: Es ms fcil conside
rarlas hermanas, parecidas pero diferentes. . . La madre comn es la Iglesia
que se renueva por obra del Espritu. . . Es el pueblo oprimido que se levanta,
que se pone en marcha, que interroga a la Iglesia y que la hace salir de su
aparente neutralidad 522.
A la pregunta: Dnde se da el encuentro entre CEBs y Teologa de la li
beracin y cmo se enriquecen mutuamente?, responde que son muchos los
canales, pero seala como factor decisivo la presencia de telogos de la libe
racin en la pastoral directa de las CEBs, visitas, encuentros, sobre todo en la
participacin comn en las grandes luchas populares y en el proceso de li
beracin 523.
Lo que realmente interesa en ese encuentro CEB -TL es, dice el articulista,
la Iglesia de los Pobres, resurreccin de la verdadera Iglesia. La nueva forma
de ser Iglesia no son las CEBs; stas son slo parte (clula inicial) de la vida
de la Iglesia. Esta debe llegar a ser una Iglesia no slo hecha prevalentemente de pobres, sino que debe asumir concretamente el proyecto histrico
de liberacin de los pobres.. . Que los hombres tengan pan, agua, ropa, casa,
salud y libertad para que puedan con alegra santificar, bendecir el nombre de
Dios y vivir como hermanos, hijos del mismo Padre 524.
Es indudable que existe, para bien o para mal, una simbiosis de la teologa
de la liberacin con las comunidades de base: para bien, en cuanto que los
telogos y promotores del movimiento de liberacin no radicalizados han lo
grado integrar, mediante ellas, a amplios sectores populares en una vida activa
de cristianos dentro de la Iglesia; para mal, en cuanto que los telogos y pro
motores radicalizados han aprovechado ese movimiento comunitario para hacer
de l, en nombre de Cristo, una Iglesia Popular con fines claramente polticos
y como alternativa a la Iglesia jerrquica tradicional. Esta no ha cesado de
estimular y orientar a las comunidades de base del primer grupo, pero se ha
opuesto a la politizacin de ellas y a los intentos radicalizantes de convertirlas
en una Iglesia Popular contrapuesta a la Iglesia tradicional. Triste ejemplo
de este segundo tipo es la Iglesia Popular en Nicaragua.
Los epgonos, desconociendo, voluntariamente o por precipitacin, esa dis
tincin, han generalizado para todas las CEB los lgicos reparos de la Santa
Sede a una Iglesia Popular, con el claro fin de desprestigiar a Roma ante el
gran pblico. As, en mayo de 1985, se reunieron en Sao Paulo once entidades
521.
522.
523.
524.

320

OLIVERI, Joo Carlos: "CEBs e Teologa da Libertaco en Tempo e Presenfa, N v 193.

agosto-setembro de 1984, pp. 5-6.
lbidem, p. 5.
lbidem, p. 6.

lbidem.

ecumnicas ligadas a la pastoral popular, con el objetivo entre otros de brindar

apoyo decidido a las nuevas formas de ser Iglesia a partir de la prctica po
pular. El gran ttulo que dieron a la publicacin de las conclusiones fue:
Un proceso de ataques contra la Iglesia que nace del pueblo 525. El texto de
las Consideraciones apenas si hace, de paso, mencin de las CEBs, lo cual
no impide que la ltima de las conclusiones, con neto sabor propagandstico,
diga: En trminos concretos, se constata una escalada contra las CEBs y la
teologa de la liberacin. Manifestaciones de ella son los ataques a Nicaragua
y la imposicin de silencio a Fray Leonardo Boff, entre otros ejemplos 526.
*

Ante la advertencia que hizo la Instruccin sobre la infiltracin del marxismo

cu la teologa de la liberacin, varios de los grandes del liberacionismo ras
garon aparatosamente sus vestiduras por la injusticia de tal imputacin. En
este aspecto, sus epgonos han sido ms sinceros: apoyndose en el principio de
que el fin justifica los medios el cual, al menos de hecho, ha adquirido
carta de ciudadana en el liberacionismo no han vacilado en afirmar que si
el marxismo los ayuda en la liberacin de los pobres, bienvenido sea. El
marxismo y sus fuentes son efectivamente tiles para la teologa de la libera
cin escribe el ya citado Jaime Escobar . . . Todos los aportes que puedan
entregar los aspectos ideolgicos y filosficos del marxismo a la noble causa
de la liberacin de los oprimidos, bienvenidos sean 527. Con esto, Escobar no
liace sino hacerse intrprete del verdadero sentir del liberacionismo y de la ver
dadera actitud asumida ante el marxismo por los telogos radicales.
Esto se ha hecho vida y prctica especialmente en Nicaragua, donde, para
el monje Ernesto Cardenal, Ministro de Cultura en el Gobierno Sandinista,
comunismo y Reino de Dios en la tierra son lo mismo 52S. Su compatriota,
el franciscano Uriel Molina, dice, sin reticencias, que las comunidades de base
reflexionan sobre el Evangelio y hacen una lectura poltica de l. diramos,
en trminos actuales, un anlisis marxista de la realidad 529. Para otro sacerdote
nicaragense, el jesuta Alvaro Argello, el proyecto histrico de una socie
dad es el paso de la sociedad capitalista a la sociedad final comunista... Un
creyente s puede ser cristiano y utilizar el instrumental cientfico marxista 530.
Quiz stos u otros dirigentes religiosos fueron los que corrigieron al Coman
dante Carrin, como l mismo lo dijo, para que no hablara tan slo de alianza
estratgica con el marxismo, sino de unidad entre marxistas-leninistas y cris
tianos M1.
>25.
526.
527.
528.
529.

*iO.

531.

Tempo e Presenta lo public como anexo a su nmero 199, de junio de 1985.

lbidem, p. 4, N 9 5.
ESCOBAR, J., op. cit., supra nota 477, p. 38.
Citado por CORSI, Carlos: "Nicaragua y Amrica Central. El cristianismo como alegora
del marxismo, p. 48, en Tierra Nueva, N 9 42, julio de 1982, pp. 40-63.
MOLINA, Uriel, o.f.m.: "La Iglesia en la revolucin, p. 42, en ENCUENTRO DE
TEOLOGIA EN MANAGUA (8-14 de septiembre de 1980): Apuntes para una teologa
nicaragense, San Jos de Costa Rica, DEI, 1981. Tambin en CORSI, C., art. cit., supra
p. 48.
ARGELLO, Alvaro, s.j.: Socialismo, Marxismo, Comunismo, yo le tengo miedo, y vos?,
p. 7, en Folletos Populares Gaspar Garca Laviana, N 9 11, del Instituto Histrico Cen
troamericano, Managua, s/f.; tambin en CORSI, C., art. cit., supra nota 528, p. 53.
Citado por DUSSEL, Enrique: "Encuentro de Cristianos y Marxistas en Amrica Latina",
p. 32 y s., en Cristianismo y Sociedad 1982. Las Iglesias en las Crisis Centroamericanas
(Rep. Dominicana), Cuarta Entrega, N 9 74, pp. 19-36.

Por otra parle, en el primer nmero de una serie titulada Teologa de las
C om unidades Cristianas, de reciente publicacin en Colombia, la lucha de cla
ses se les presenta a stas como una realidad en la que no pueden dejar de
tomar parte: La misma divisin y conflicto que atraviesa nuestra sociedad,
divide y enfrenta a los cristianos... En esta contradiccin no puede existir
neutralidad; nadie puede estar al margen o por encima de la lucha, sino E N
ella. . . Por eso, para nosotros los cristianos, la alternativa que se nos presenta
no es la de si nos comprometemos o no en la lucha, sino definir a qu lado
nos ubicamos dentro de ella... Todo telogo y toda teologa estn insertos en
la dinmica social y comprometidos en la lucha, lo cual no es algo acciden
tal. . . , sino que incide necesariamente en el acto mismo de la teologa y deter
mina el resultado de su elaboracin 532.
As pues, los epgonos no buscan evadirse de las consecuencias lgicas de las
afirmaciones de los grandes, sino que las aplican a la letra. . . sin glosa.

532.

322

En "Prctica 1. Teologa de las comunidades cristianas. Julio 1985, Bogot, Dimensin

Educativa, 1985, 60 p.; la cita en p. 27 y s. El subrayado es de los autores.

CONCLUSIONES

Al terminar este estudio, volvemos nuestra mirada a la frase que nos sirvi de
ttulo y de gua a lo largo de esta investigacin: La Santa Sede y la teologa
de la liberacin. La conjuncin que une al exponente superior del Magisterio
con el movimiento teolgico de liberacin humana, ser traducida de manera
muy diferente, segn sea lo que signifique el Magisterio. Los liberacionistas
fanticos, para quienes el Magisterio es la quintaesencia del autoritarismo y
del atropello de la libertad de investigacin, han visto, en la y no una con
juncin copulativa, sino adversativa, que equivale a un contra. Para quienes
vemos en el Magisterio a Cristo cuidando, por su Espritu, y preservando la
integridad y santidad de su Mensaje salvfico y liberador, esa y la traducimos
por un en pro. Todos los pronunciamientos de la Santa Sede con respecto a
la teologa de la liberacin han sido, como la propia misin de Cristo, no para
condenarla, sino para salvarla.
Como lo ha dicho la Instruccin, nada hay ms evanglico que aportar la li
beracin a los oprimidos, y nada ms acertado y laudable que buscarle a esta
misin y tarea propia de la Iglesia sus fundamentos teolgicos. La misma Santa
Sede nos ha anunciado que est empeada en esa bsqueda y que espera ofre
cernos un documento al respecto.
Los cristianos, telogos y no telogos, no podemos olvidar que nuestras almas
sufren las consecuencias de vivir en un cuerpo profundamente vulnerado por
el pecado: El cuerpo que se corrompe es un lastre para el alma. Nadie, pues,
persona o grupo, puede arrogarse la capacidad de elaborar una teologa abso
lutamente libre de error y de desviaciones con respecto al mensaje genuino de
Cristo. Por eso, Cristo estableci, desde los inicios mismos de su Iglesia, tribu
nales encargados de velar por la integridad y pureza de la doctrina.
La inteligencia y sensatez de todo cristiano, telogo y no telogo, se ma
nifiestan, por una parte, en tener siempre presente nuestra condicin pecadora,
que puede desviarnos de la verdad, aun persiguiendo los ms hermosos fines
y empleando en ellos la mejor voluntad: Peccatum meum contra me est semper. Se manifiestan, por otra parte, en estar profundamente agradecidos a
Jess de haber establecido en su Iglesia instancias superiores que nos sealen
nuestros posibles desvos, para que no nos pase lo ms penoso del mundo: que
corramos con todas nuestras energas, pero fuera de pista, o, como lo tema
Pablo, dando golpes en el vaco.
Inteligencia y sensatez las han mostrado Joseph Comblin, y les ha pedido a
sus amigos telogos de la liberacin que se revistan de ellas. Una de las pri
meras lecciones (que saquemos de la Instruccin ) es que sera de gran utilidad
cuidarnos mayormente en la explicacin de los proyectos, en los modos de ac
tuar y en el encaminamiento de la llamada teologa latino-americana o teologa
de la liberacin; as se evitar que muchos, con la mejor buena fe y con

toda razn, atribuyan a algunos telogos un modo de pensar y conviccio

nes que estn muy lejos de la realidad 533.
lis precisamente el Magisterio, a travs de sus diversas instancias quien, con
las luces del Espritu de Cristo que lo asiste, nos da la seguridad de que nues
tros esfuerzos en favor de los pobres darn plenamente en el blanco.
Terminamos haciendo nuestras las reflexiones del Padre Ministro General de
la Orden de los Hermanos Menores Capuchinos, dirigidas a sus religiosos: Nos
consuela grandemente comprobar que el espritu de fidelidad a la Iglesia, tan
vivo en San Francisco, contina con la misma intensidad en sus hijos... Y nos
ha consolado lo declarado p o r... nuestro hermano Leonardo Boff: Mejor es
caminar con la Iglesia que quedarse solos con la propia teologa 534. En ver
dad quedarse con la propia teologa es exponerse a caminar extra viam; en
cambio, caminar con la Iglesia es caminar con Cristo, quien, hoy, como ayer
y como siempre, es Camino, Verdad y Vida.

533.
534.

COMBLIN, Joseph: "Teologia e marxismo na America Latina. Algumas considerares sobre

o tema, p. 291, en Perspectiva Teologica (Belo Horizonte, Brasil), N 9 40, Set./Dez.
1984, pp. 291-311.
CARRARO, Flavio Roberto, o.f.m. cap.: "Los capuchinos y la teologa de la liberacin,
en SIC (Caracas), N 9 476, junio de 1985, p. 285.

INDICE

INTRODUCCION Y PLAN DE ESTUDIO ............................... ............. ...203

I.

PROLEGOMENOS

A.

Resea del origen, desarrollo y proliferacin de la teologa de la

liberacin ..............................................................................204
1.
2.
3.

............................................................................. ...204

Los orgenes ......... ...................................................................... ...204

Desarrollo .................................................... .............. ................... ...206
Proliferacin de teologas de la liberacin en Amrica Latina .. 207

B.

El Magisterio en la Iglesia ..................................................................209

II.

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLO

GIA DE LA LIBERACION - FINALIDAD, ESPIRITU Y EXCE
LENCIA .............. ............................................ ..
...212

A. La finalidad perseguida por la Instruccin ....................................... ...212

B. Espritu que inspira la Instruccin ....................... : ............ .............. ...213
C. Excelencia de la Instruccin ............................................. ..................215
D. Crtica constructiva a la Instruccin .................................................... ...216
III.
A.
B.

LA CONFRONTACION MAGISTERIO-TEOLOGOS DE LA L I
B E R A C IO N ........................................ ............................................. ...218
La difcil labor del Magisterio frente a los telogos de la liberacin .. 218
Admoniciones de la Santa Sede y afirmaciones liberacionistas que las
justifican ...................... ........................................................................ ... 220
1.

2.

3.

Sentido cristiano de la liberacin ......... ................. ................... ...220

a) Reduccin de la liberacin a lo socio-poltico....................... ...221
b) Confusin entre liberacin y salvacin ......................... 223
c) El hombre es el liberador .................................................. .. 224
Una nueva imagen de Cristo .................................... .................. .. 226
a) La necesidad de las relecturas ...............................................227
b) El hombre Jess .................................................................. .. 229
c) Jess y lo poltico ................................................................... 231
d) El pecado es ante todo la injusticia social ......... ........... .... 233
Nueva imagen del Reino y de la Iglesia .........................................235
a) Jess y la Iglesia .................................................................... ...235
b) Iglesia y Reino .......................................................................... 236

............................................................................

238

<l) 1<ii unidad de la Iglesia .........................................................

<
) |,a Iglesia popular y su realizacin en Nicaragua..............

()

Reino poltico

241
248

Kl Salvador .............................................................................................

249

Nicaragua

250

1.
2.
3.
4.
5.

El diagnstico de los Pastores ....................................................

Revolucin sandinista e Iglesia del Pueblo ..................................
Los religiosos y la revolucin ........................................................
Antagonismo Iglesia-Gobierno en Nicaragua ..............................
La Santa Sede y la hermenutica liberacionista .........................
a) Funcin de la Escritura y la tradicin ................................
b) Nuevo concepto de Reino y Salvacin ................................

250
252
253
256
261
264
266

REACCIONES ENCONTRADAS ANTE LAS MEDIDAS DE LA

SANTA SEDE CON RESPECTO A LA TEOLOGIA DE LA L I
BERACION ........................................................................................

269

Reacciones favorables a las medidas de la Santa Sede ....................

Reacciones adversas al proceder de la Santa Sede .............................

269
276

1.
2.
3.
4.

Reacciones de obispos .................................................................

Reacciones de autores protagonistas .........................................
Reacciones adversas colectivas ................ ...................................
Otras reacciones de personajes destacados ..................................

276
278
283
284

C.

Verdadero espritu de las medidas de la Santa Sede .......................

287

V.

POST-STUDIUM

294

A.

Acontecimientos recientes en torno a las actitudes asumidas por la

Santa Sede en relacin con la teologa ...............................................

IV.

A.
B.

1.
2.
3.
4.

........................................... ...................................

Viaje del Papa a Sudamrica ....................................................

Observaciones a la teologa de la liberacin y a la fuerza
histrica de los pobres .............................................................
Declaracin de Los Andes ....................... .................................
Teologa de la reconciliacin y otras promociones teolgicas.......

Nmeros especiales de revistas sobre la Instruccin y las medidas

disciplinarias de la Santa Sede .........................................................
C . Reacciones de los epgonos ..............................................................

294
294
295
296
298

B.

1.
2.
3.
4.
5.

Actitud frente a la Instruccin .... ................................................

Actitud de los epgonos frente a Juan Pablo II y la Santa Sede ..
Los epgonos ante el caso Leonardo Boff ....................................
La defensa de la teologa de la liberacin por los epgonos . . . .
Teologa de la liberacin y Comunidades eclesiales de base ..

CONCLUSION

326

...................................................................... .....................

299
309
309
312
315
318
320
323

Joaqun Lepeley

TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

INTRODUCCION

Los dos trminos del ttulo de este estudio, que hemos vinculado con una
conjuncin copulativa, no son, en efecto, opuestos, como lo han pretendido no
pocos liberacionistas \ sino, entindasenos bien, cuando menos complemen
tarios. El pecado capital de los liberacionistas ha sido, precisamente, dar la
espalda a la enseanza social de la Iglesia, en circunstancias en que, si pre
tendan producir Un remedio teolgico contra la injusticia social, lo lgico era
buscar los ingredientes en el riqusimo acervo teolgico, que el Magisterio ha
ido acumulando, a travs de los siglos, en su bsqueda de aplicar el contenido
del mensaje evanglico a los problemas sociales que se han venido presentando,
a la par con las evoluciones polticas y econmicas del mundo.
En las pginas que siguen, inspiradas en el impulso vital de la misin de
Cristo de no condenar sino salvar, y de sanar lo que est enfermo, presenta
remos en'paralelo los postulados teolgicos de los liberacionistas y los de la
doctrina social, para mostrar que los de sta en nada contradicen a lo que hay
de sano en los de aqullos2, pero que s los abren a todas sus dimensiones y
les descubren sus pasos en falso3. Nuestra intencin es tender una mano al
hermano que quiere ver aplicado en su integridad el mensaje liberador del
Evangelio, pero que por desconocimiento o mal conocimiento, no busc las
luces seeras de lo enseado por el Magisterio, y se lanz por caminos que, por
novedosos, encontr fascinantes.
Este, en efecto, ha sido el engao de muchos: hacer de la ayuda al oprimido
el punto de partida de una teologa, olvidando-acosados por el apremio de ir
en auxilio del hermano vctima de la explotacin e injusticia que toda teo
loga, como se deriva de la misma etimologa de la palabra, no puede partir
sino de Dios.
Hay que haber vivido en Amrica Latina y conocido su historia y su situacin
actual para comprender el apremio hasta la precipitacin de nuestros herma
nos liberacionistas.
Amrica Latina y sus hombres han sido, desde la conquista por Europa oc
cidental, un continente y unos hombres azotados implacablemente por la ex1.

2.
3.

"Esta forma de pensar dice la Comisin Teolgica Internacional, refirindose a estos

ensayos teolgicos supone muchos elementos de gran valor (COM ISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL: "Promocin humana y salvacin cristiana. Declaracin in IDEM:
Teologa de la liberacin, Madrid, BAC, 1978, 210 p., la cita en p. 187).
Anota la Comisin Teolgica Internacional que los valores de estos ensayos teolgicos
"quedan. . . sometidos. . . a interpretaciones unilaterales que se prestan a objeciones
(Ibid., p. 188).
Con este nombre designaremos, en este estudio, a los telogos radicalizados, que han
dado a sus ensayos teolgicos en Amrica Latina el hermoso ttulo de "teologa de la
liberacin. Por de pronto, bajo este nombre se han elaborado ensayos teolgicos muy
diversamente matizados. Y por otra parte, aquellas "teologas de la liberacin ms ra
dicalizadas, que son a las que vamos a referirnos en este trabajo, veremos que a la
postre, ni son teologa, ni conducen a una liberacin propiamente tal.

plotacin y cl atropello de todo derecho. Basta una rpida ojeada a nuestra

historia corno lo hacen muy bien Pierre Bigo y Fernando Bastos de Avila4
para aquilatar la tragedia multisecular del pueblo latinoamericano. Servidum
bre, explotacin, atropello a su dignidad humana, injusticia e instrumentalizacin en provecho de lites, son notas relevantes de su situacin. Ha debido
contemplar, con ojos asombrados, cmo los patrones se enriquecan gracias
a su trabajo realizado, las ms de las veces, en condiciones inhumanas,
mientras l segua vegetando sin la menor esperanza de acercarse, un poco
siquiera, al bienestar siempre creciente de los patrones. Por el contrario, como
con toda claridad lo ha dicho el Magisterio, crece por das la brecha entre los
pocos que sobreabundan en bienestar y los muchos que carecen hasta de lo
indispensable para la vida de una persona humana5. Y con toda razn, ese
mismo Magisterio califica esta situacin de injusticia que clama al cielo 8.
El escndalo es grande en este sufrido pueblo, pues sus patrones se confie
san cristianos, es decir, seguidores de Cristo, que exige justamente de los suyos,
la abnegacin, el amor al prjimo, la justicia y la misericordia.
Los tiempos han cambiado, pero la situacin de explotacin e injusticia no.
Y el pobre sigue recibiendo sobre sus espaldas el flagelo que le imponen la
ambicin, el egosmo y el secularismo de los nuevos patrones de nuestros tiem
pos. Ejemplo escalofriante lo tenemos en El Salvador, donde los grandes ricos
han tejido una poderosa red de terror que ni el mismo gobierno es capaz de
controlar, para ahogar en sangre todo intento de reivindicacin de un pueblo
realmente crucificado. Y lo que es paradojal, en esta crucifixin, la que est
aportando los clavos es la guerrilla, es decir, los que presumen de liberadores
de ese pueblo; ya sea por sospechas personales, ya pretendiendo cortar las
provisiones a los explotadores, arrasan los campos; de hecho, hacen pagar
todos los gastos al pobre explotado, al dejarlo sin cosechas y sin tierras posi
bles de trabaiar7. Quizs sin perfiles tan dramticos, pero no menos injustos,
es la suerte del pobre en todos los pases latinoamericanos: el hambre exe
crable del dinero lleva a los ricos y, en nuestros das, a agrupaciones de ricos
las sombras transnacionales a establecer su podero explotador en los pa
ses latinoamericanos, para crear verdaderos imperios del dinero que desbordan
o ahogan toda posibilidad de control de los gobiernos mismos8 Y el resultado
4.

5.

6.
7.
8.

330

BIGO. Pierre, s.j. - BASTOS DE AVILA, Fernando, s.j.: Fe cristiana y compromiso so

cial, Bogot, Departamento de Accin Social CELAM, 1981, 485 p.; I parte, cap. 1: "Pers
pectiva histrica (pp. 3-14) . Esta excelente obra presenta precisamente la situacin
de actual opresin en que se encuentra Amrica Latina, la analiza en sus incidencias teo
lgicas y presenta a la doctrina social de la Iglesia como la fuente germinal de los nicos
remedios eficaces de liberacin.
Sobre todo a partir de la Populorum Progressio, el Magisterio ha denunciado la injusta
distribucin de la riqueza. Juan Pablo II la hace resaltar en su Discurso Inaugural de la
Conferencia de Puebla (III, 4) y Puebla la califica de injuria de lesa humanidad: "Vemos,
a la luz de la fe, como un escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente
brecha entre ricos y pobres (UF, 28).
PAULO VI: Populorum Progressio, N 9 30.
Cf. FRANCOU, Franois, s.j.: El Salvador. Una Iglesia en la guerra civil (pro manuscrito).
Interesante relato de las experiencias vividas por el autor en la Repblica Salvadorea y
de las informaciones recogidas en los sectores en que est dividida esa nacin.
Puebla y varias Conferencias Episcopales latinoamericanas han puesto en guardia contra
este verdadero cncer de la economa de las naciones subdesarrolladas. A las transnacio
nales se refieren Bigo, P. Bastos de Avila, F., op. cit., p. 12, calificndolas de "imperia
lismo que asume hoy una nueva forma a travs de las grandes corporaciones transnacio
nales . . . Grandes imperios multinacionales con presupuestos mayores que los de cual
quier pas subdesarrollado. . . Su poder es suficiente para hacer pesar sus intereses en
la poltica econmica, financiera y cambiara de los organismos nacionales, al interior de
los cuales incrustarn sus metstasis cancerosas. Sobre el sentir del Magisterio acerca de

de siempre: acumulacin de riqueza en pocas manos, y un pueblo que lo debe

pagar con la caresta de la vida, con el desempleo o el subempleo y sus se
cuelas, la delincuencia o la miseria, cuando no con la vida propia, si se une
a la protesta, o la de sus hijos, por subalimentacin.
Frente a este cuadro que, por visto en rpida mirada, esconde muchos de
talles que lo tornan sencillamente desolador, es ms que explicable que hijos
de este continente crucificado y quienes no lo son pero conocen su situacin,
sientan una rebelda intensa, y quieran correr en auxilio de sus hermanos
dolientes Jess tambin lo habra hecho hoy a toda costa: A toda costa;
aqu est el peligro. Si hay algo que se debe evitar en esta lucha desigual
es dar palos de ciego, no slo porque las ms de las veces caen en el vaco,
sino porque dan al adversario razones para justificar represalias contra los
que consideran causa de la lucha, una vez ms: los pobres.
Entre esos palos de ciego, quizs el ms fatal para la causa de los pobres
ha sido el recurso que hacen sus liberadores a los anlisis marxistas, con lo
cual han puesto en manos de los explotadores un arma que stos no se soaban:
la de transformarse en los paladines del anti-comunismo y, por ende, defen
sores de la civilizacin cristiana amenazada por una ideologa intrnsecamente
perversa. Con ello han puesto al Pueblo de Dios en la dura situacin de tener
que rechazar tal ayuda a sus atolondrados liberadores.
Atolondramiento es el calificativo que damos a nuestros hermanos liberacionistas; al menos a los grandes del grupo. Respecto a los que aparecen como
los mentores del movimiento, tememos que haya algo peor que un generoso
atolondramiento. Pero no nos toca juzgarlos, sino rogar a Dios por ellos.
En todo caso, la causa de los pobres es, ha sido y ser siempre la opcin
preferencial del Pueblo de Dios9. Es parte intrnseca de la misin de la Iglesia,
y las acusaciones que le hacen los liberacionistas de estar coludida con los opre
sores es, en principio, injusta; es borrar de una atolondrada plumada veinte
siglos de dedicacin abnegada hasta el martirio por aliviar la suerte de los
oprimidos 10. Y si en casos concretos, dicha acusacin pudo tener algn asidero,
nuestros atolondrados hermanos han cado en la habitual falla en ellos, el
reduccionismo: reducen la Iglesia a esta o aquella Iglesia nacional en un pe
rodo determinado de su historia.

9.

10.

las multinacionales. Cf. LEPELEY, Joaqun: "Puebla y el ordenamiento econmico, p. 199

en Idem. JIMENEZ, Roberto: "Puebla y el ordenamiento poltico y econmico, Bogot,
CEDIAL, 1982, 221 p.
Para lo que respecta a los ltimos tiempos bien resume el pensamiento del Magisterio
la Comisin Teolgica Internacional: "La Iglesia oye el grito de los pobres y se hace in
trprete de su angustia. Las preocupaciones que inspira a la Iglesia el desafo lanzado
por la opresin y el hambre se manifiestan no solamente en las encclicas pontificias
Mater et Magistra, Pacern in Terris, Populorum Progressio, Octogsima Adveniens, sino
tambin en la Declaracin del Snodo de Obispos reunido en Roma en 1971 ( La Jus
ticia en el Mundo') y en 1974. El Papa Paulo V I ha continuado insistiendo en el deber
que incumbe a la Iglesia en esta materia, en su Exhortacin Apostlica: Evangelii
Nuntiandi del 8 de diciembre de 1975, COMISION INTERNACIONAL, doc. cit., p. 184.
Mantenindonos en el marco latinoamericano, nos remitimos a la accin de la Iglesia
en la conquista y la colonia en defensa de los indios y de los negros los explotados
y oprimidos de ese entonces. "No han faltado los mrtires, escribe Fray Bartolom de
Las Casas en su Historia de las Indias, y l mismo, quien habla de "un gran nmero de
obispos y misioneros intrpidos, cita, como botn de muestra, las denuncias de Antonio
Montesinos a las autoridades coloniales: "Con qu derecho y con qu justicia tenis en
tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios? Los PP. Bigo y Bastos de Avila,
in op. cit., pp. 4-7, describen esa accin abnegada hasta el holocausto de esos obispos
y misioneros intrpidos, citando los nombres de algunos de ellos, quienes "defendieron
los derechos del indio ante las arbitrariedades de los conquistadores y encomenderos, y
fueron por ello perseguidos, calumniados, desterrados y sacrificados.

331

,igisterio haya acogido con entusiasmo la causa de la libe

l a del mensaje evanglico y parte constitutiva de la misin
fjpa. enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres.. a
I n a los cautivos (Le 4,18). Pero como voz de la Iglesia,
l ^ad, ese Magisterio no ha incurrido en precipitaciones, y
Ijffios por senderos seguros hacia el campo de las reformas
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I.

TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y LA REVELACION

PRENOTANDA

La expresin teologa de la liberacin se tomar, en este estudio, en su

acepcin amplia, es decir, la que abarca todo intento de conocimiento de un
Dios que ama al hombre y quiere liberarlo de lo que le impide encauzar su
vida en el amor al cual o llama. En consecuencia, bajo esa denominacin,
incluimos los dos tipos de teologa de la liberacin, que sealaba Monseor
Alfonso Lpez, ya en 1973: la que se concentra en la ampliacin y profundizacin de la temtica de Medelln y que, de cara a nuestra situacin en
Amrica Latina, se emplaza decididamente en la dialctica pecado-conversin,
poniendo su acento deliberadamente en lo religioso, sin olvido de la dimensin
poltica, pero sin previlegiarla como su preocupacin fundamental, y la que,
estructurada socio-teolgicamente, con evidente predominio del primer polo,
sin negar expresamente ciertos puntos de Medelln, desplaza su centro de aten
cin hacia lo poltico-conflictual, pasando por la lectura propia del anlisis
marxista con sus imperativos 15. Hacemos nuestra la primera acepcin, y pro
curaremos reunir con ella a la segunda a la cual llamaremos liberacionismo-, sealando los puntos en que, por apartarse, oponerse o contradecir las
enseanzas de la Iglesia en materia social, se apartan, se oponen o contra
dicen una verdadera teologa de la liberacin.
Bajo el nombre de la Revelacin entendemos, con el Concilio Vaticano II,
el descubrimiento que hace Dios al hombre de su naturaleza y de su designio
acerca del mundo y del hombre16. En el centro y como eje luminoso que
irradia hacia el pasado, da sentido pleno al presente y preludia la glorificacin
futura del mundo y del hombre, est Jesucristo, manifestacin de Dios encar
nado y de su voluntad salvfica en y por el amor, como lo expresa de manera
sublime el prlogo de la Epstola a los Hebreos: De una manera fragmentaria
y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de
los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a
quien instituy heredero de todo...; el cual siendo resplandor de su gloria e
impronta de su esencia, y quien sostiene todo con su palabra poderosa, despus
de llevar a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la
Majestad en las alturas ...y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de
salvacin eterna para todos los que le obedecen (Heb 1, 1-3 y 5,0); salvacin
que el mismo Pablo hace consistir en que lleguemos todos a la unidad de la
fe y del conocimiento pleno-del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto,
a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).
15.
16.

BOJORGE, Horado, s.j.: "Revelacin, interpretacin bblica y teologa de la liberacin,

pp. 402-403 in Documentacin CELAM, N 9 16/17, 1978, pp. 401-464.
Cf. Dei Verbum, N 9 2: "Por la Revelacin, el Dios invisible (cf. Col 1,15 y 1 Tim 1,17),
por la abundancia de su amor, habla a los hombres como a amigos (cf. Ex 33,11 y Jn
15, 14-15) y entre ellos habita (cf Bar 3,38), a fin de invitarlos a la unin con El
y recibirlos en ella.

333

De all que el Magisterio haya acogido con entusiasmo la causa de la libe

racin ": es la esencia del mensaje evanglico y parte constitutiva de la misin
de la Iglesia: Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres..., a
proclamar la liberacin a los cautivos (Le 4,18). Pero como voz de la Iglesia,
experta en humanidad, ese Magisterio no ha incurrido en precipitaciones, y
ha guiado a sus hijos por senderos seguros hacia el campo de las reformas
sociales, superando la tentacin de esgrimir la violencia12 para liberar a los
pobres.
Abrigamos la confianza de que el cotejo entre las tesis del liberacionismo y
las de la enseanza social de la Iglesia, lleven a muchos a la conviccin de
que esta enseanza es la que realmente merece el nombre de teologa de la
liberacin, porque es realmente estudio de Dios a partir de Dios, y porque
este Dios, que es Amor, en su amor al hombre, no vacil en hacerse uno d
nosotros para representando como hombre todos los hombres liberar con
su obediencia a sus hermanos, encadenados al pcdo y a la muerte por la
desobediencia de otro hombre que tambin nos representaba13.
El desarrollo de este cotejo se dividir en los grandes tpicos de la teolog:
la Revelacin, la Sagrada Escritura, la Teologa, la Soteriologa, la Cristologa,
la Eclesiologa, la Espiritualidad y la Evangelizacin.
En cada uno de ellos, presentaremos, en primer trmino, las posiciones to
madas frente a ellos por los liberacionistas; luego, expondremos lo que sobre
ellos ha dicho la enseanza social de la Iglesia, y terminaremos con una co
rreccin fraterna de las falencias que se han deslizado en las posiciones del
liberacionismo.
Al emprender esta tarea confiamos en la sinceridad del compromiso de
nuestros hermanos por los pobres en nombre de Cristo, ya que, como muy
bien lo anota la Comisin Teolgica Internacional, toda teologa que se im
pone como tarea el ser eficaz debe, eventualmente, aceptar las modificaciones
V correcciones que se le indican, si es que le permiten cumplir mejor su misin
fundamental 14. Nos mueve, dar a ese movimiento teolgico toda su eficacia
liberadora, por el bien de la justicia y por el bien de los oprimidos, a quienes
amamos por amor al Padre, de quien ellos tambin son hijos y predilectos.
11.

12.

13.

14.

332

As Pablo VI: "Como ncleo y centro de su Buena Nueva, Jess anuncia la salvacin,
ese gran don de Dios que es liberacin de todo lo que oprime al hombre (E. N., N 9).
Y Juan Pablo II, citando a Paulo VI, "Hay que alentar los compromisos pastorales. . .
con una recta concepcin cristiana de la liberacin. 'La Iglesia. . . tiene el deber de anun
ciar la liberacin de millones de seres humanos. . . , el deber de ayudar a que nazca esta
liberacin. E. N., N 9 30 (Discurso Inaugural de Puebla, III, 6).
La violencia es tentacin fuerte cuando nos enfrentamos a injusticias que claman al
cielo; lo reconoce Paulo V I (P.P., N 9 30), pero l mismo nos advierte que "la violen
cia no es ni cristiana ni evanglica y que los cambios bruscos y violentos de las estruc
turas sern engaosos e ineficaces en s mismos y ciertamente no conformes con la dig
nidad del pueblo (Discurso en Bogot del 23 de agosto de 1968). Lo cita Puebla en su
exposicin de las falacias del recurso a mtodos violentos "para restablecer la justicia en
las relaciones socio-polticas y econmicas (ver DF, N 9 531 a 534).
Un examen a fondo del misterio de la salvacin evitara muchos deslices teolgicos al
liberacionismo. La piedra angular de dicho misterio es la obediencia del Hijo de Dios
hecho hombre: "Por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pe
cadores...; por la obediencia de uno solo todos sern constituidos justos (Rom 5,19).
Hay aqu dos dimensiones: una es la liberacin del pecado; pero la otra, a veces olvidada,
en el entusiasmo por la primera, es la sujecin al Padre, en un abandono total a su
Voluntad y designios, y este compromiso de nuestra libertad es justamente la condicin
de la otra liberacin. De all la insistencia del Magisterio en decirnos que no hay libe
racin verdadera, si no hay primero conversin: vuelta a la obediencia al Padre.
Doc. cit., p. 186.

I.

TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y LA REVELACION

PRENOTANDA

La expresin teologa de la liberacin se tomar, en este estudio, en su

acepcin amplia, es decir, la que abarca todo intento de conocimiento de un
Dios que ama al hombre y quiere liberarlo de lo que le impide encauzar su
vida en el amor al cual lo llama. En consecuencia, bajo esa denominacin,
incluimos los dos tipos de teologa de la liberacin, que sealaba Monseor
Alfonso Lpez, ya en 1973: la que se concentra en la ampliacin y profundizacin de la temtica de Medelln y que, de cara a nuestra situacin en
Amrica Latina, se emplaza decididamente en la dialctica pecado-conversin,
poniendo su acento deliberadamente en lo religioso, sin olvido de la dimensin
poltica, pero sin previlegiarla como su preocupacin fundamental, y la que,
estructurada socio-teolgicamente, con evidente predominio del primer polo,
sin negar expresamente ciertos puntos de Medelln, desplaza su centro de aten
cin hacia lo poltico-cnflictual, pasando por la lectura propia del anlisis
marxista con sus imperativos l5. Hacemos nuestra la primera acepcin, y pro
curaremos reunir con ella a la segunda a la cual llamaremos liberacionismo, sealando los puntos en que, por apartarse, oponerse o contradecir las
enseanzas de la Iglesia en materia social, se apartan, se oponen o contra
dicen una verdadera teologa de la liberacin.
Bajo el nombre de la Revelacin entendemos, con el Concilio Vaticano II,
el descubrimiento que hace Dios al hombre de su naturaleza y de su designio
acerca del mundo y del hombre16. En el centro y como eje luminoso que
irradia hacia el pasado, da sentido pleno al presente y preludia la glorificacin
futura del mundo y del hombre, est Jesucristo, manifestacin de Dios encar
nado y de su voluntad salvfica en y por el amor, como lo expresa de manera
sublime el prlogo de la Epstola a los Hebreos: De una manera fragmentaria
y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de
los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a
quien instituy heredero de todo...; el cual siendo resplandor de su gloria e
impronta de su esencia, y quien sostiene todo con su palabra poderosa, despus
de llevar a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la
Majestad en las alturas ... .y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de
salvacin eterna para todos los que le obedecen (Heb 1, 1-3 y 5,0); salvacin
que el mismo Pablo hace consistir en que lleguemos todos a la unidad de la
fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto,
la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).
15.
16.

BOJORGE, Horacio, s.j.: "Revelacin, interpretacin bblica y teologa de lu liberacin,

pp. 402-403 in Documentacin CELAM, N 9 16/17, 1978, pp. 401-464.
Cf. Dei Verbum, N 9 2: "Por la Revelacin, el Dios invisible (cf. Col 1,15 y I Tim 1,17),
por la abundancia de su amor, habla a los hombres como a amigos (cf. I'* '1,11 y Jn
15, 14-15) y entre ellos habita (cf Bar 3,38), a fin de inviturloi it lu unin con II
y recibirlos en ella.

333

As entendida la Revelacin, su objeto es eminentemente sobre-natural. Pero

dado que el hombre por salvar tiene sus races en la tierra, y necesita de los
bienes creados para su subsistencia y de la cooperacin de otros hombres en
su desarrollo, la Revelacin lleva en su objeto una connotacin natural, la cual
qued concretada en Cristo, en todo igual que nosotros, excepto en el pecado
(Ileb 4,15). De all que la Revelacin sea no slo relevante, sino imprescin
dible para el ntegro bien del hombre n.
Frente al hecho de la Revelacin han surgido, a travs de los tiempos, no
pocos cuestionamientos, especialmente en el llamado Siglo de las Luces, en que
un culto idoltrico a la razn, rechaz todo aquello que supeditara a sta y,
por lo tanto, la existencia de todo orden que trascienda a la razn. No nos
ocuparemos de ellos aqu, como tampoco de los desencadenados por el racio
nalismo 1S. Nos limitaremos a analizar aquellos planteados por las corrientes
liberacionistas, relacionados con las Fuentes de la Revelacin, con la interpre
tacin de la Revelacin y el punto de partida de esta interpretacin, y con
el centro medular de la Revelacin.
A.

ACERCA DE LAS FUENTES DE LA REVELACION

1.

Posicin liberacionista

Leemos en autores liberacionistas que la Revelacin no es el descubri

miento que Dios hace al hombre de s mismo y de sus designios salvficos,
sino que se desprende de la realidad actuall9, y que la trascendencia de Dios,
no es algo previo e independiente a la fe, sino que reside en el hecho de que
El est delante de nosotros en las fronteras del futuro histrico. . . ; slo se lo
encuentra como el que marcha con su pueblo en una constante desinstala
cin 20. En consecuencia, la Escritura no se ocupa del Dios en s, sino del
Dios que se revela en acontecimientos histricos, del Dios que salva en
la historia
Respecto a la tradicin, los liberacionistas la desconectan del Cristo histrico
y de la revelacin hecha por Cristo. La necesidad apologtica de justificar la
fe cristiana ante el logos griego, hizo que aqulla se intelectualizara. . . La fe
se convierte en teora del cristianismo 22. Hubo, pues, un quiebre entre Cristo
y su Revelacin y la doctrina enseada despus.
De all que la Iglesia no solamente no sea portadora de la verdad revelada,
sino que adems ha cambiado a sta su sentido: ha hecho de ella un complejo
de verdades absolutas, infalibles, divinas. . . El Magisterio articula una doctrina,
17.
18.
19.

20.
21.
22.

334

BOJORGE, Horacio, s.j., art. cit., p. 408.

Sobre las diversas corrientes racionalistas que niegan o desfiguran la Revelacin, nos re
mitimos al interesante artculo de BOJORGE ya citado, en sus pginas 421 a 464, en
las que hace la autopsia de los grandes racionalistas desde Kant hasta Clvenot.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca, Sgueme, 1973,
271 p., p. 21: "La auscultacin de la revelacin no se antepone como un a priori a
su realidad histrica actual, sino que slo se volver algo concreto, cuando pasa a
travs de ella.

Ibidem.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima, CEP, 1971, 374 p.,
p. 191.
SOBRINO, Jon: Cristologia desde Amrica Latina (Esbozo), Mxico, CRT, 1976, 346 p.,
p. 239.

fuera de toda d u d a ... La vida, la experiencia y todo lo que viene de abajo

es sustituido por la doctrina 23.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

No se ve cmo estas posiciones que acabamos de presentar puedan com

paginarse con la afirmacin tajante del Concilio Vaticano II, de que lo que
Dios revelara para salvacin de los pueblos, dispuso El benignsimamente que
permaneciera ntegro para siempre y se trasmitiera a todas las generaciones 24.
De acuerdo con las proposiciones liberacionistas esa disposicin de Dios no se
habra cumplido, sino que habra fracasado desde los inicios mismos del cris
tianismo.
La enseanza social de la Iglesia no puede estar de acuerdo con tales pro
posiciones, por cuanto ella tiene su fuente en la Sagrada Escritura, en la en
seanza de los Padres y grandes Telogos de la Iglesia (tradicin) y en el
Magisterio 25. Escritura, Tradicin y Magisterio son precisamente y no otras,
las fuentes de la Revelacin, como lo consigna Vaticano II, cuando ensea que
la Sagrada Escritura es habla de Dios (locutio Dei), en cuanto que, por ins
piracin del Espritu divino, se consigna por escrito, y la sagrada tradicin
transmite ntegramente a los sucesores de los apstoles la palabra de Dios que
fue a stos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo, a fin de que.. .
la guarden fielmente, la expongan y la difundap. . . De donde resulta que la
Iglesia no toma su certeza acerca de las cosas reveladas de la sola Sagrada
Escritura. Y termina el Concilio diciendo: La sagrada tradicin y la Sagrada
Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la Palabra de Dios, encomen
dado a la Iglesia, cuya interpretacin autntica slo ha sido confiada al Ma
gisterio vivo de la Iglesia 26.
Valindose de la luz que le proporciona la Escritura y la Tradicin de los
Padres y Telogos y proyectndola sobre el momento histrico, el Magisterio
social va elaborando sus enseanzas27, cuya luz nos dice Juan X X II es
la verdad, cuyo fin es la justicia y cuyo impulso primordial es el amor (Mater
et Magistra, n9 226).
23.

24.

25.
26.

27.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: Igreja: carisma e poder, Petropolis, Vozes, 1981, 249 P-, PP73-74. Tal es el atolondramiento de este buen franciscano cuya orden le dio garantas
de ser camino de perfeccin por la aprobacin recibida de Roma , que a la misma
Iglesia la trata de oportunista, ansiosa de poder, neurticamente cerrada sobre s misma
como gran secta que acolita al capitalismo y destinada a desaparecer (Cf. omnmodo
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: La Eclesiologa Militante de Leonardo Boff, CELAM,
pro manuscrito, 1982, 24 p., especialmente pp. 9-13.
VATICANO II: Constitucin sobre la divina Revelacin: D ei Verbum, N 9 7. Razn tiene
Bojorge, a este propsito, cuando dice que "es lamentable que los escasos intentos de
formular una doctrina hermenutica al servicio de la teologa de la liberacin, no hayan
prestado la atencin que merecen las pautas interpretativas que ofrece este documento
(Dei Verbum) (art. cit., p. 413).
Cf. PUEBLA: Documento Final, N 9 472.
D ei Verbum N 9 10. Bien acota Bojorge: "Estas pautas conciliares son la garanta y la
salvaguardia de la libertad del exegeta y del telogo, impidiendo la servidumbre en que
testigo la historia puede caer la interpretacin bblica, desgajada del rgano vivo
de la Revelacin. Y concluye con gran sabidura: "Donde quiera que el hombre n
la obediencia a la Revelacin y pretende sujetar la Revelacin al Hombro, se Invierte
el acontecimiento liberador de la fe y se introduce un estado de esclavitud (art. cit.,
pp. 413-414, los subrayados son del autor).
Cf. PUEBLA: Documento Final, N 9 1.001.
) -i

Esta Revelacin, proyectada sobre la vida concreta de los pueblos28, es la

que abre los caminos de la liberacin, y de una liberacin que se irradia a
todos los campos del hombre y de la sociedad. As lo proclamaba Juan Pablo
II al abrir las sesiones de la III Conferencia General del Episcopado latino
americano en Puebla, cuando junto con recordar, con Paulo VI, que la Iglesia
tiene el deber de anunciar la liberacin de millones de seres humanos (E van gelii N untiandi, n9 30), agrega que la Iglesia siente tambin el deber corres
pondiente de proclamar la liberacin en su sentido integral, profundo, como lo
anunci y realiz Jess 29.

3.

Crtica

Lo dicho, nos mueve a dirigir un llamado a nuestros hermanos que,

apremiados por el ansia laudable de promover la liberacin de sus hermanos,
adoptan posturas que precisamente les ciegan los caminos para alcanzar las
metas de una liberacin que, si no es total, es fuente de otras esclavitudes.
Por qu, por ejemplo, querer reducir la manifestacin de Dios al acontecer
histrico? Por cierto, Dios se manifiesta en la historia30, pero no enriquece,
facilita y ayuda a conocer esas manifestaciones, el conocer previamente cul
es el Dios de la Revelacin, en qu consiste su trascendencia y cul es su amo
roso designio salvfico? Por el contrario, y conocidas las limitaciones y posibi
lidad de engaos en la mente humana, no est expuesta a peligros graves la
bsqueda de Dios en los acontecimientos histricos, si todava no se le conoce
en s? Y ms grave an es ir a la Escritura, para confirmar en ella las mani
festaciones del Dios que salva, que creen haber encontrado en la historia. En
buenas cuentas, no es esto supeditar la Palabra de Dios a la palabra del hom
bre? Por algo Jess recomienda a sus oyentes, a quienes tena confundidos el
hecho histrico Jess: Investigad las Escrituras..., ellas son las que dan tes
timonio de m (Jn 5,39).

B.

1.

ACERCA DE LA INTERPRETACION DE LA REVELACION

Posicin liberacionista

Consecuente con su posicin acerca de las fuentes de la Revelacin, el

liberacionismo ve en la posicin tradicional a este respecto, la alienacin de los
cristianos de los problemas concretos de la vida. Culpan de ello a la forma de
presentar el Reino de Dios, como si se tratara de algo espiritual y transcen
28.

29.
30.

336

Juan Pablo II, para discernir "una liberacin cristiana de la que "se nutre de ideolo
gas, seala como signos derivados de contenidos, "la fidelidad a la Palabra de Dios,
a la Tradicin viva de la Iglesia y a su Magisterio. Y agrega: "Cuanto hemos recor
dado antes constituye un rico y complejo patrimonio, que la Evangelii N untiandi de
nomina Doctrina Social o enseanza social de la Iglesia (N 9 38). Esta nace a la luz
de la palabra de Dios y del Magisterio autntico. . . en contacto con los desafos que
provienen de las situaciones cambiantes del mundo (Discurso Inaugural de la Conferencia
General de Puebla, III, 7).
Discurso Inaugural, III, 6.
A estas manifestaciones se refiri el Concilio Vaticano II al decir que "el pueblo de
Dios, movido por la fe que le impulsa a creer que quien le conduce es el Espritu del
Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos,
de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios ( Gaudium et Spes, N 9 11).

dente a las realidades terrenas: Se les entreg dice Segundo Galilea un

Cristo y una fe estticos, devocionales, a-histricos. Una religin que acentuaba
lo extramundano y una espiritualidad basada en prcticas de piedad 31. Esto
le explica a Assmann el que cueste tanto a muchos cristianos descubrir la fun
cin til y explotable que con su miedo al compromiso contribuye al servicio
de la mantencin de la situacinS2. Esta distincin que se ha introducido, en
la presentacin de la Revelacin, entre el Reino de Dios y nuestros esfuerzos
por construir un mundo ms humano... deja en la sombra la exigencia de
construir la historia 33.
Los liberacionistas, en cambio, consideran que el centro de la Revelacin es
la liberacin del hombre: ella no puede explicarse ni comprenderse sino por
medio de esta hermenutica de la libertad . . . ; cualquier otra interpretacin
es, en sus races, una toma de posicin irritante en favor del statu quai" y,
por lo tanto, descalificada34.
Pero esa liberacin tiene un calificativo: poltica; la dimensin poltica es
esencial a la fe como historia 3r. Durante mucho tiempo, lo poltico apareci
como algo sectorial. . . Pero hoy, aquellos que han optado por un compromiso
liberador, experimentan lo poltico como una dimensin que abarca y condiciona
exigentem ente todo el quehacer humano 36.
De estas premisas, el liberacionismo desemboca en la tesis de que la Reve
lacin se nos manifiesta en la historia. La fe afirma Hugo Assmann es el
mismo acto histrico del hombre (que descubrimos como esencialmente pol
tico), en la medida en que, al radicalizar la pregunta por su sentido histrico,
ahonda de tal forma en su para que humano, que se encuentra ah con el
misterio de Dios en la historia y jams fuera de ella. Y as, en El escuchar
los desafos de su historia, el hombre de hoy se abre a la Revelacin 37.
31.
32.
33.
34.

35.
36.

37.

GALILEA, Segundo: Espiritualidad de la liberacin, Aportes cristianos, Santiago (Chile).

Instituto Superior de Pastoral de Juventud (ISPA J), 1973, 119, P-, P- 39.
ASSMANN, Hugo: Opresin-liberacin. Desafo a los cristianos, Montevideo, Tierra Nueva,
1971, 208 p., p. 146.
Cf. "Jornada sobre 'Lucha de clases y Evangelio de Jesucristo , en Pasos, N 9 16,
28 de agosto de 1972, p. 7.
Cf. M ANZANERA, P. M., s.j.: "Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika und ihre
Hermeneutik (La teologa de la liberacin en Amrica Latina y su hermenutica), ci
tado por V ON BALTHASAR, Hans Urs: "Considration sur lhistoire du salut. A propos
de la thologie de la libration, p. 519 in Nouvelle Revue Thologique, N 9 4, JuilletAot 1977, pp. 518-531.
ANDR-VINCENT, Ph. I., o.p.: "Les 'thologies de la libration , p. 117 in Nouvelle
Revue Thologique, N 9 2, fvrier 1976, pp. 107-127.
GUTIERREZ, Gustavo: La fuerza histrica de los pobres. Seleccin de trabajos Lima, CEP,
1980, 423 p., p. 83. Ya lo haba dicho anteriormente, comentando la liberacin de Egipto,
de la theologie de la libration, p. 519 in Nouvelle Revue Thologique, N 9 4, Juillet-Aot
p. 194 el subrayado es nuestro), y para ponerla a tono, describe el estado de los hebreos
como de opresin y alienacin, al Faran como el opresor, y a Moiss como el liberador
de su pueblo de una sociedad injusta, que "contribuye a hacer cada vez mayor la dis
tancia entre explotadores y explotados (Cf. ibid., pp. 194 y 199). As las cosas, el Exodo
pasa a ser "una experiencia paradigmtica que mantiene su vigencia y actualidad (ibid.,
p. 199, Cf. Assmann, H.: Opresin-liberacin, op. cit., p. 72: "El Exodo pasa a ser el
paradigma para la interpretacin de todo el espacio y de todo el tiempo ).
ASSMANN, H.: Opresin-liberacin, op. cit., p. 20. Miguelez, Xos: La teologa de la
liberacin y su mtodo. Estudio en Hugo Assmann y Gustavo Gutirrez, Barcelona, Herder,
1976, 164., deja muy en claro el concepto de estos dos puntales del liberacionismo la
tinoamericano, acerca del lugar donde se debe buscar la Revelacin divina. De Assmann
cita, p. 57: "La fe cristiana, el evangelio, la revelacin, no existen como realidades o
criterios tan claramente conferibles en s, porque slo existen histricamente mediatiza
dos" (Teologa desde la Praxis de la liberacin, p. 47). Y de Gutierrez, p. 66: "En la
historia y slo en ella, se cree, se ama y se espera el don del amor de Dios (Teologa
dv la libtracn, p. 352).

Enrostrar a la Iglesia el haber encerrado su mensaje en las esferas de

lo espiritual y trascendente, desinteresndose de los aspectos sociales, econ
micos y polticos del hombre, es otro caso del atolondramiento liberacionista.

2.

l,o que dice la doctrina social de la Iglesia

Fieles a su maestro, cuyo corazn estuvo siempre abierto al oprimido (cf. Mt.
9,39) hasta identificarse con l (cf. Mt. 25,31-45), los discpulos mantuvieron
el amor de los cristianos al Padre siempre abierto al prjimo y a sus necesida
des, considerando esta apertura como manifestacin genuina del amor a Dios
(Cf. Jn. 4,19-21; 3,17; Sant 2,15-16 et alia). As fue como en las primeras co
munidades no haba necesitados, pues cada cual comparta lo suyo con el
prjimo en necesidad (Cf. Hech 4,32-34). Y esta tradicin se extendi con la
Iglesia. La vida de los santos da testimonio del apremio del amor por acudir
al hermano afligido, desde un san Martn de Tours hasta una Teresa de Calcuta,
y cuando la revolucin industrial intensific el triste fenmeno de la explota
cin del hombre por el hombre, la Iglesia, fiel a la tradicin de identificar al
oprimido con Cristo, salt a la palestra en defensa de los trabajadores explo
tados, y desde Len X III y la Rerurn N ovarum , hasta Juan Pablo II y la Laborem Exercens, el Magisterio blanco de las injustas acusaciones del liberacionismo no ha cesado de denunciar a voces las injusticias y de ir dando
normas, adaptadas a la evolucin de los tiempos, para crear una sociedad de
hermanos, fundada sobre el amor y la justicia. Denuncia y normas que cons
tituyen el rico y complejo patrimonio del cristianismo en la hora presente:
la doctrina social de la Iglesia3S. As cumple la Iglesia la obra redentora de
Cristo y la misin que ste le encomendara, ya que, como lo recuerda Vaticano
II, la obra redentora de Cristo, aunque de por s tiende a salvar a los hombres,
se propone tambin la restauracin de todo el orden temporal, y la misin
de la Iglesia no es slo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo,
sino tambin impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu
evanglico 39.
Si es parcial e injusta la acusacin de espiritualismo y escapismo en la en
seanza de la Iglesia, es unilateral la afirmacin de que el centro exclusivo de
la Revelacin es la liberacin. Bien dice Von Balthasar que la liberacin es,
por cierto, uno de los centros de la Revelacin, pero sta se vera mutilada, si
hubiera que preferirlo todo a ella pura y simplemente 40. El misterio de la
38.

39.

40.

338

Juan Pablo II: Discurso Inaugural de la Conferencia General del Episcopado en Puebla,
N 9 III, 7. El Papa alude a la Evangelii Nuntiandi, en la cual Paulo V I dice que a los
"cristianos 'liberadores , "la Iglesia les d a . .. una doctrina social que el verdadero cris
tiano . . . debe poner como base de su prudencia y de su experiencia para traducirla
concretamente en categoras de accin, de participacin y de compromiso (N 9 38).
Apostolicam Actuositatem, N 9 5. Poco despus, la misma Constitucin insiste: "El plan
de Dios sobre el mundo es que los hombres restauren con espritu de concordia el orden
temporal y lo perfeccionen sin cesar (ib. N 9 7). l o dicho sobre la accin de la Iglesia
sobre el orden temporal y, en particular, sobre la accin de la justicia y la fraternidad
entre los hombres, no niega la existencia de fallas en su doctrina social y en su aplica
cin. El Magisterio no se echa tierra a los ojos sobre ello (cf. Octogsima Adveniens,
N 9 48, y Documento Final de Puebla, Nos. 209 y 231, entre muchos otros). "Es lo
normal dada. . . la enorme complejidad de los problemas a los que debe ofrecer solu
ciones y la rapidez de los cambios que se han producido en las ltimas dcadas (VEKEMANS. Roger, s.j. - LEPELEY, Joaqun: Doctrina Social de la Iglesia, hoy, Bogot, CEDIAL, 1980, 319 P-, p. 172), pero esto nada resta al hecho positivo de los esfuerzos
renovados de la Iglesia por aplicar a la sociedad humana, los principios de amor y de
justicia contenidos en el mensaje evanglico del cual es depositara y dispensadora.
V O N BALTHASAR, Hans Urs: "Considrations sur lhistoire du salud.. . , art. cit., p. 519.

Kedencin, que podemos traducir por la liberacin que nos trae Cristo de todas
las esclavitudes de la humanidad, es ciertamente el hilo conductor de la historia
de la salvacin. Pero presupone el misterio de la Encarnacin de Dios, y la
Encarnacin, a su vez, es incomprensible sin el misterio del pecado que entr
al mundo por la desobediencia de un hombre y sin el misterio de Dios que
es amor y, porque es amor, no quiere la condenacin del mundo, sino su sal
vacin (cf. Jn 3, 16-17). As pues, ms central en la Revelacin que en la libe
racin es el amor, verdadera llave para entender la historia de la salvacin e
interpretar, en toda su amplitud y profundidad, el misterio de la liberacin
humana41.
Menos central an en la Revelacin es una liberacin poltica; este califi
cativo, en efecto, mutila la liberacin, cortndola de la dimensin que le da su
sentido pleno: la dimensin divina. Esta hermenutica escribe Andr-Vincent, comentando la interpretacin de la Revelacin como liberacin poltica
arroja en la sombra el elemento fundamental tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento: la relacin del hombre a Dios; el elemento religioso se diluye y
se pierde en lo social. El pecado deja de ser separacin de Dios para tornarse
en separacin de los hermanos oprimidos 42, con el agravante, agrega este
autor, que lo que califica a los oprimidos es la dialctica histrica y el fun
cionamiento de la lucha de clases 43. Defendiendo la liberacin cristiana, la
Conferencia de Puebla abunda en afirmaciones similares: Si no llegamos a la
liberacin del pecado con todas sus seducciones e idolatras, si no ayudamos a
concretar la liberacin que Cristo conquist en ly. Cruz, mutilamos la liberacin
de modo irreparable... Es una liberacin que sabe utilizar medios evangli
cos . . . y que no acude a ninguna clase de violencia ni a la dialctica de la
lucha de clases... 44. Con ello, no hace sino reiterar la insistencia con que
Paulo VI precisaba la verdadera dimensin de la liberacin evanglica: No
puede reducirse a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social o
cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones,
incluida su apertura al Absoluto que es Dios 45.
Respecto a la relacin de la historia con la Revelacin, la enseanza social
de la Iglesia es muy clara y se desprende del famoso prrafo 4 de la G audium
et Spes: Para cumplir esta misin (la de continuar, bajo la gua del Espritu
la obra misma de Cristo), es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo
los signos de los tiempos (signa tem porum ) e interpretarlos a la luz del Evan
gelio. De esta frase se desprenden tres nociones fundamentales: la primera,
que la Iglesia debe cumplir una misin en la historia, pero que dicha misin
trasciende la historia; segunda, que Dios la puede conducir y orientar en su
misin histrica a travs de los mismos acontecimientos, y tercera, que esos
acontecimientos pasan a ser revelacin del designio de Dios, al interpretarlos
la Iglesia a la luz de la verdad ya revelada. Es decir que la historia no es
revelacin divina (ni mucho menos la Revelacin), sino despus de que la
41.

42.
43.
44.
45.

Dignas de meditacin son, en este sentido, las palabras de Gabriel Marcel: "La realidad
del pecado no aflora a la conciencia sino en la medida en que sta despierta al amor
infinito de que es objeto, y por el contrario, si este amor no es reconocido, tampoco se
aquilata lo que es ser pecador (Journal Mthaphysique III in Fontaine, avril 1946, pp.
594-600).
ANDR-VINCENT, Ph. I., op. cit., p. 118.

lbidem.
Documento Final de Puebla, Nos. 485 y 486.
F-vangclU Nuntiandi, N 9 33. Vale la pena releer los acpites que esta Exhortacin apost
lica consagra a la liberacin evanglica (Nos. 30 a 39), y ver cmo el Papa insiste en
que la liberacin sea total, sin reducciones que la hagan perder "su significacin ms
profunda. Tambin rechaza la violencia como medio de liberacin (N 9 37).

Revelacin (Escritura y Tradicin) haya proyectado sobre ella su luz: la fe

explica la G audium et Spes -todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el
plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia
soluciones plenamente humanas (n? 1 1 ).
Fiel a esta doctrina, la Iglesia latinoamericana, con clara conciencia de su
misin. . . , escruta los signos de los tiempos y est generosamente dispuesta a
evangelizar, para contribuir a la construccin de una nueva sociedad, ms justa
y fraterna, clamorosa exigencia de nuestros pueblos 46.

3.

Crtica

Terminemos estas consideraciones sobre la Revelacin, haciendo un lla

mado a nuestros hermanos liberacionistas, a no dejarse engaar por el viejo
sofisma de pasar de un juicio particular a uno universal. Es cierto que hubo
una poca, en la enseanza social de la Iglesia, marcada por cierto espiritualismo y estaticismo. Pero no indica precipitacin, poco explicable en un hijo,
juzgar a su madre tan slo por un momento de su vida? O llegar a tanto la
obcecacin, que se tilde de oportunismo a todos los esfuerzos del Magisterio,
a lo largo de la presente centuria, por poner al da sus enseanzas sociales
(aggiornamento) y su opcin preferencial por acudir en ayuda de los opri
midos? No; no es oportunismo, sino el amor que en la Iglesia infunde el Es
pritu de Cristo, y que la lleva a acudir a un mundo que necesita amor, porque
el egosmo, la ambicin y la concupiscencia lo han convertido en un campo de
luchas fratricidas47.
Tambin es obcecacin o, al menos, visin parcial de la Revelacin el cen
trarla en la sola liberacin. Es cierto que el objetivo inmediato de la Encarna
cin y Redencin es, en primer trmino, la liberacin de todo tipo de opresin,
comenzando por el pecado tanto personal como social (fruto ste de aqul)
que es la causa de toda opresin; pero se queda a mitad de camino, quien no
ve que esa liberacin se realiza para introducir a los hombres en el Reino del
Amor: u t diligatis in v ic e m 48 Por otra parte, es una lamentable parcializacin
de enfoque el aislar la liberacin de su causa, a saber del amor de Dios, por
cuanto este amor es precisamente el que especifica e identifica la liberacin
cristiana y la distingue y sobrepone a todas las liberaciones humanas, y cons
tituye el principio, el medio y el fin de la Revelacin. Lo ms inexplicable en
46.

47.

48.

oa

r\

Documento Final de Puebla, N 12. Los Obispos en Puebla subrayan la dimensin social
de este contacto del Pueblo de Dios con la historia: "Atenta a los signos de los tiempos
interpretados a la luz del Evangelio y del Magisterio de la Iglesia, toda la comunidad
cristiana es llamada a hacerse responsable de las opciones concretas y de su efectiva ac
tuacin para responder a las interpretaciones que las cambiantes circunstancias le pre
sentan (Ib., N 9 473).
Sobre la actitud de la Iglesia ante las actuales necesidades del mundo, hemos ledo, en
una ficha de Prospective, estas lneas que s la interpretan en su verdadero valor: "El
amor evanglico, confrontado sin cesar con las realidades del mundo, invita de por s a
un nuevo enfoque eclesiolgico. La Iglesia, en la que se practica ese amor, est de modo
especial poseda por lo que es su relacin con el mundo; no est en primer trmino
preocupada de ella misma o de su propia supervivencia, sino de la salvacin de la
masa. . . Ese amor se encarna en un compromiso por la liberacin de los marginados y
explotados (ficha CRE/127/77-I).
Dicen los Obispos en Puebla: "Aparecen dos elementos complementarios e inseparables:
la liberacin de todas las servidumbres del pecado personal y social, de todo lo que
desgarra al hombre y a la sociedad y que tiene su fuente en el egosmo, en el misterio
de la iniquidad, y la liberacin para el crecimiento progresivo en el ser, por la comu
nin con Dios y con los hombres, que culmina en la perfecta comunin del Cielo, donde
Dios es todo y no habr lgrimas ( Doc. Final, N 9 482).

r
nuestros hermanos liberaeionistas es el que reduzcan esa liberacin a la dimen
sin poltica, por mucho que piensen que todo es poltica. Caen en el viejo
error de los curanderos, que pretendan sanar a base de emplastos y analgsicos:
nunca se obtendr la liberacin poltica, si no se cura primero la causa de la
existencia de dominaciones y dominados, de opresores y oprimidos, que es el
egosmo y la ambicin de los hombres, y esta enfermedad slo se cura con el
amor. Lo deca Paulo VI: La Iglesia considera ciertamente importante y ur
gente la edificacin de estructuras ms humanas, ms justas, ms respetuosas
de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es
consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas ms idealizados se
convierten pronto en inhumanos, si las inclinaciones inhumanas del hombre no
son saneadas, si no hay una conversin de corazn y de mente por parte de
quienes viven en esas estructuras o las rigen 49.
Despus de lo dicho anteriormente acerca de la forma cmo la historia con
tribuye al aggiornamento de la Revelacin, esperamos que nuestros herma
nos dejen de absolutizarla y hacer de ella la Revelacin misma50.

49.

50.

Evangelii Nuntiandi, N 9 36. A esto hace eco Puebla cuando, al referirse a su accin con
los constructores de la sociedad en Amrica Latina, dice que "la Iglesia colabora. . ., a
travs de una radical conversin a la justicia y el amor, a transformar desde dentro las
estructuras de la sociedad ( Doc. Vinal, N Q 1206).
El dominico Lpargneur, luego de comprobar que "bajo una influencia abusiva del mar
xismo, la teologa de la liberacin sirve frecuentemente de contexto a una especie de
deificacin indebida de la historia, advierte que "de hecho, nos vemos frente a una
manipulacin ideolgica de las situaciones, que salta por encima de la exgesis cientfica. . .,
como tambin de un anlisis humano y por lo tanto falible y riesgoso de las co
yunturas. Y termina diciendo que los liberaeionistas "que deciden que el campo pol
tico es el campo privilegiado de su lucha cristiana, abren un flanco a los ataques mar
xistas (LEPARGNEUR, Franois Hubert, o.p.: "Thologies de la libration et thologies tout
court, pp. 161-162 in Nouvelle Revue Thologique, N 2, fvrier 1976, pp. 126-169).

341

II.

LIBKRACIONISMO Y TEOLOGIA

En un laudable esfuerzo por cristianizar el compromiso con la liberacin

social, poltica y econmica de las masas oprimidas, los liberacionistas han
tratado de hacer de esa liberacin una teologa51. Por desgracia para ese es
fuerzo, el trmino liberacin (y sta con una connotacin poltica que se fue
haciendo cada vez ms absorbente) se agigant a expensas del trmino teologa,
hasta quedar sta reducida a una pura palabra decorativa, sin contenido real
alguno. Consecuencia lgica, por lo dems, de las trasposiciones hechas en la
Revelacin. Este decepcionante proceso comenz como anota Roger Vekemans al partir los liberacionistas definiendo la teologa de la liberacin como
reflexin crtica sobre la praxis. Pero dada la inflacin anota este autor
de una determinada racionalidad cientfica y la debilidad (lo antojadizo y se
lectivo, diramos) de la fundamentacin bblica a la cual acude, no resalta
mucho ni su criticidad ni menos su especificidad teolgica cristiana. Y as, la
luz de la fe se fue eclipsando ante una praxis planteada en el materialismo
histrico y nutrida por l. Salta a la vista observa Vekemans que, desde
la partida, la fe haba quedado reducida a una determinada praxis poltica,
adoptada como un nuevo absoluto inicial 52.
En nuestro empeo por tender una mano fraterna a nuestros hermanos, cuya
generosidad no estuvo aparejada con el espritu crtico, analizaremos, en las
pginas siguientes, en paralelo con las de la doctrina social de la Iglesia, las
ideas de los liberacionistas acerca del concepto de teologa y de los loci theologici, cul es su hermenutica y cules sus mtodos para hacer teologa.

A.

ACERCA DEL CONCEPTO DE TEOLOGIA

1.

Posicin liberacionista

La novedad la llaman con razn revolucionaria introducida por el

liberacionismo en el concepto de teologa es que, en lugar de ser una reflexin
sobre la Revelacin y ver cmo aplicar su mensaje de salvacin al mundo
presente, es una reflexin crtica sobre la praxis cristiana en el seno de la
51.

52.

342

"Sus temas reconoce Georges Cottier son los graneles temas de toda verdadera teo
loga, pero seala que "su anti-teologa se debe a los puntos de vista, al modo de tra
tarlos (esos temas) y a la referencia a la 'praxis histrica (COTTIER, Georges, o.p.:
"Observaciones a 'la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez", p. 62 en Tierra Nueva,
N 9 9, abril de 1974, pp. 60-74).
VEKEMANS, Roger, s.j.: Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo, Bogot,
CEDLAL, 1976, 592 p p. 13.

sociedad 5S. Aplicando esta concepcin a la realidad latinoamericana, es el

estudio de la realidad latinoamericana en sus aspectos sociales, polticos, his
tricos y religiosos. . . Acercarse a una realidad humana, tratar de penetrar
en su proceso histrico, significa acercarse al Seor que hace de la historia una
historia de salvacin. En cambio, partir, como antes, de la fe, es inoperante;
por cuanto desde el punto de vista de la fe no se puede hacer una lectura
madura y rigurosa de las situaciones concretas y existenciales 54. De all que
esta teologa no sea impulso al compromiso, sino el fruto de una fe vivida y
pensada desde los cuestionamientos que presenta la praxis liberadora 55. Es,
pues, una teologa militante, hecha desde una opcin de clase y empleando la
misma racionalidad que utilizamos para analizar y transformar la historia 58.
Esta transformacin de la historia en sus estructuras polticas, sociales, eco
nmicas y culturales pasa a constituir de por s obra de salvacin: El cre
cimiento del Reino de Dios se da histricamente en la liberacin poltica 57.
Se supera, pues, la distincin que ha introducido la antigua teologa de un
plano sobrenatural y trascendente y un plano natural e inmanente en la vida
del hombre: la distincin de planos aparece como un esquema agotado 58.
En el fondo, esa distincin sirve para disimular la real opcin poltica de la
Iglesia por el orden establecido 59.
De la unificacin de lo sobrenatural con lo natural, de lo trascendente con lo
inmanente y de la nica historia, tambin resulta un nuevo concepto teolgico
de escatologia. Esta deja de ser un ms all ultramundano, alienante y ador
mecedor del pueblo, y se convierte en la luz de un mundo de justicia y frater
nidad que alienta a los hombres a transformar las actuales estructuras del mun
do para hacer de ste lo que Cristo quiere que sea y convertir el todava no
en un ya. Ms all de viejas formulaciones dice Assmann que parecen
haber agotado su capacidad de caracterizar y expresar la dialctica entre Reino
ya presente y todava por venir. . . en el contexto de un cristianismo eviden
temente muy paralizado todava por el ms all de la historia, urge articular,
dentro de los desafos del momento histrico, el elemento crtico contenido en
la dimensin escatolgica del cristianismo... La visin escatolgica final se
vuelve pretexto de evasin de la historia, si no se hace operativa, articulacin
53.

54.
55.
56.

57.
58.
59.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit.. p. 99- El autor

agrega, a rengln seguido: "El devenir histrico nos hace descubrir aspectos insospecha
dos de la Revelacin. . . Por ello, el compromiso de los cristianos en la historia consti
tuye un verdadero "lugar teolgico (lbid.).
GUTIERREZ, Gustavo: "Vangelo e prassi di liberazione en Rassegna di Teologa, N 9 3,
1973, p. 145.
GUTIERREZ, Gustavo: "Movimientos de liberacin y teologa, p. 451 en Concilium,
N 93, 1974, pp. 448-456.
Encuentro internacional de cristianos por el socialismo. Quebec, abril de 1975: Documento
de trabajo, Quinto Taller, N " 1.1. Ya en esta fecha, la "teologa de la liberacin, her
manada con el movimiento "Cristianos por el Socialismo, comienza a pronunciarse sin
ambigedades por la adopcin del marxismo "para la reformulacin de la inteligencia
de la fe (Ibidem).
GUTIERREZ, G.: "Movimiento de liberacin y teologa, art. cit., p. 455. Ya haba
dicho anteriormente: "Participar en el proceso de la liberacin del hombre es ya, en
cierto modo, obra salvadora ( Teologa de la liberacin, p. 97).
GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin, p. 97.
Ibidem, p. 84. La distincin de planos suele denominarse por algunos "distincin de
historia, y as se dice que "No hay dos historias, la de la fe y la de la sociedad poli
tica, sino una sola historia, un solo mundo, el de los hom bres..., entregndose a di
versas actividades con las cuales construyeron el mundo (GU ICH ARD, Jean: Eglii, lultn
de clases et stratgies politiques, Pars, Cerf., 1972, 193 p., p. 29 Trad.: Iglesia, Ituba da
clases y estrategias polticas, Salamanca, Sgueme, 1973, 149 p.).

34 3

luyr l;i vida misma de Dios 72. Puebla no hizo sino explicar lo ya afirmado por
Vaticano II Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
ricrimionlo del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al
Homo de D ios... El Reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Seor se consumar su perfeccin 73.
Terminemos este pargrafo sobre el concepto de teologa, afirmando que el
fundarse la Doctrina social de la Iglesia sobre una teologa que parte de un
Dios trascendente, que busca la transformacin del hombre en hijo de Dios y
anuncia a la humanidad su plenitud en un Reino ms all de la historia, lejos
de alejarla de la preocupacin por los problemas concretos intrahistricos, cons
tituye un estmulo, sabiendo que es Dios el que conduce la historia sin esfumar
se en ella; un acicate, por cuanto la transformacin en hijos de Dios significa
vivir por el impulso del Espritu de Dios E spritu D ei aguntur, Caritas Christi
urget nos , y el paradigma y aliento de la esperanza: paradigma, pues la parfeccin del Reino futuro que nos permite entrever la esperanza, orienta nuestra
accin sobre el mundo para ordenarlo conforme a ese modelo; aliento ya que
hacia el logro de ese Reino Dios conduce la historia74. Esta es doctrina del
Concilio, que ensea que la espera de una tierra nueva no debe amortiguar,
sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece
el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera antici
par un vislumbre del siglo nuevo 7S.

3.

Crtica

No quisiramos cerrar este captulo sobre los conceptos de teologa, sin

hacer a nuestros hermanos liberacionistas algunos alcances a sus posiciones
sobre la teologa, siempre con la esperanza que el Espritu les permita discer
nir entre lo verdadero y lo equivocado de ellas.
Todo lo que se haga por acercarse a la realidad humana y tratar de penetrar
en su proceso histrico es ptimo y nos lo pide el Magisterio incansablemente.
Que ello significa acercarse al Seor que hace de la historia una historia de la
salvacin no puede estar ms en lnea con la verdad revelada. Pero por qu
todo esto obligara a la teologa a prescindir de esa misma Revelacin y a con
vertir la realidad humana y el proceso histrico en fuentes de revelacin?
Si la transformacin de la historia se limitara al orden natural y se encerrara
en la. inmanencia, no podramos sino estar de acuerdo; est en la lnea del
72.
73.

74.

75 .

346

Documento Final, Nos. 276, 277 y 197.

Gaudium et Spes, N 9 39, 2 y 3. Entre Vaticano II y Puebla, Paulo V I haba hablado
claramente en el mismo sentido: "La Iglesia asocia pero no identifica nunca liberacin
humana y salvacin en Jesucristo, porque sabe por revelacin, por experiencia histrica
y por reflexin de fe, que no toda nocin de liberacin es necesariamente coherente y
compatible con una visin evanglica del hombre, de las cosas y de los acontecimientos;
que no es suficiente instaurar la liberacin, crear el bienestar y el desarrollo, para que
llegue el Reino de Dios (Evangelii Nuntiandi, N 9 35).
"El cuadro de las posibilidades de perfeccin a la vez natural y sobrenatural del
hombre. . ., como faro luminoso, se proyecta sobre la realidad actual, irradiando 'una
crtica permanente sobre todo orden establecido y viene a ser un constante estmulo,
que nos apremia a buscar nuevas formas de vida; esta bsqueda, "al enraizarse en la
esperanza, transforma lo humanamente imposible en conviccin de factibilidad de un
mundo mejor (LEPELEY, Joaqun: La Iglesia y lo temporal, Bogot, CEDIAL, 1974, 160 p.
ed. mimeografiada , p. 79. Las citas son de VEKEMANS. Roger, s.j.: Iglesia y mundo po
ltico. Sacerdocio y Poltica, Barcelona, Herder, 1971, 106 p., p. 37.
Gaudium et Spes, N 9 39-

materialismo histrico, y para esto no se necesita hacer teologa. Pero el liberacionismo en teora, no en la prctica inscribe su trabajo de liberacin en
el Reino de Dios, es decir lo abre a la dimensin sobrenatural y trascendente.
Si es as, no se ve cmo podr dar valor sobrenatural y trascendente a la
praxis histrica, si su luz no es la fe en la Revelacin de Dios, sino que es el
iruto de una fe vivida y pensada desde los desafos de la historia. Tal fe vi
vida, que es algo subjetivo, podr ser ms eficaz para impulsar nuestra accin
transformadora del mundo, que la fe en un Dios que, por amor, cre al hombre,
lo ha acompaado en su historia, se hizo hombre para liberarlo y, liberado, lo
eleva a la dignidad de hijo de Dios?
Eliminar la Revelacin objetiva es cortar la historia de toda dimensin sobre
natural y trascendente. Y si se elimina de la obra de liberacin su dimensin
sobrenatural y trascendente, cmo podr decirse que en esa obra de liberacin
poltica se da histricamente el Reino de Dios? La especificidad del Reino
de Dios la da el Dios que trasciende la historia y llama a los hombres a la vida
sobrenatural, a la participacin de su divinidad.
En fin, respecto al concepto de escatologa, ya en el punto 2 hemos puesto
en evidencia que una esperanza en el ms all no es alienante en s, sino que,
por el contrario, es el ms poderoso estmulo para trabajar en la construccin
de un mundo mejor que se aproxima al modelo del Reino en su plenitud76.
B.

1.

ACERCA DE LOS LUGARES TEOLOGICOS

Posicin liberacionista

La sobrevaloracin que el liberacionismo da a la historia, lo ha llevado

a elevar la situacin y la praxis histrica al rango de lugar teolgico.
Hugo Assmann no deja lugar a dudas, cuando afirma que nuestra situa
cin . . . es el lugar teolgico preferencial primero . Y para evitar dudas, agre
ga: Las dems referencias (Biblia, Tradicin, Magisterio, historia de las doc
trinas) . . . no son el polo referencial primero de una esfera de la verdad en s,
sin conexin con el ahora histrico de la verdad-praxis 77.
Los liberacionistas del campo protestante, hacen suya esta afirmacin: Cuan
do Assmann habla de rechazo de cualquier logos que no sea el logos de una
praxis, o cuando Gutirrez escribe acerca de una ruptura epistemolgica, no
quieren decir tan slo que la verdad debe ser puesta en prctica o que la
verdad hace referencia a su aplicacin; dicen, ms bien, que no existe verdad
fuera o ms all de los acontecimientos histricos concretos... No existe co
nocimiento sino en la accin, en el proceso de transformacin del mundo 78.
Y este fue el sentir que adoptaron los participantes en el Encuentro Interna
cional de Cristianos por el Socialismo de Quebee (1975): Hemos descubierto
que el compromiso con la praxis histrica, liberadora y revolucionaria, es el
lugar de la vigencia, reflexin, comunicacin y celebracin de nuestra fe en
Cristo... La tarea revolucionaria es el lugar donde la fe adquiere su verdadera
76.

77.
78.

Cf. VEKEMANS, R. - LEPELEY, J.: Doctrina Social de la Iglesia, hoy, op. cit., p. 72:
"El kerigma est destinado a este mundo, para transformarlo de acuerdo con el modelo
que la esperanza hace descubrir en el Reino escatolgico. . . Si el hombre debiera trans
formar el mundo sin el modelo de plenitud que le proporciona la visin escatolgica
del Reino, las generaciones se sucederan en vanos ensayos por alcanzar un mundo
mejor.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 102.
BONINO, Jos Mguez: Fare teologa in una situazione rivoluzionaria, Brescia, Queriniana,
1976, 207 p., p. 114.

dimensin... La identificacin con los intereses y las luchas de las clases po

pulares constituye el eje de una nueva manera de ser hombre y de acoger el
clon dr la Palabra del Seor, se toma conciencia de que una reflexin sobre la
fe a partir de la praxis histrica ser una teologa ligada a la lucha de los ex
plotados por su liberacin ,9.
El equipo de Telogos de la CLAR (Confederacin Latinoamericana de Re
ligiosos), en el cual se cuentan conocidos liberacionistas, como Ricardo Antoncich, s.j., Leonardo Boff, o.f.m. y Ronaldo Muoz, ss.ee. corre por este mismo
carril. En la Conclusin del pargrafo Articulacin epistemolgica, nos
dicen: La pregunta por el desde dnde pensamos es pertinente tambin a
la pregunta por lo que pensamos. La insercin en ambientes populares no
slo es un lugar sociolgico de crtica a la ideologizacin del sistema; es tam
bin un lugar teolgico para la relectura del Evangelio. A continuacin, en
la Introduccin a la II parte: Marco eclesiolgico-cristolgico, se nos dice
que la reflexin teolgica en nuestro continente no puede ser fra y desintere
sada, y agregan: Nuestra reflexin echa races en el suelo de los pobres:
ste es el lugar social desde donde dirigimos los interrogantes al Evangelio...
Desde esta situacin surgen nuestras opciones al momento de reflexionar sobre
el contenido de nuestra fe 80.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

El intento del liberacionismo de hacer de la praxis histrica de la li

beracin un lugar teolgico, es una consecuencia lgica de la tesis anterior
mente estudiada, de la unidad de la historia: si historia humana e historia de
la salvacin son una sola historia y quien trabaja por mejorar las condiciones
polticas, econmicas y sociales de este mundo, ya est contribuyendo al cre
cimiento del Reino de Dios, no es sino de estricta lgica afirmar que la situa
cin o la praxis liberadora son lugares teolgicos81.
Para la doctrina social de la Iglesia, empero, cuya base est en una teologa
que distingue lo trascendente de lo inmanente y lo divino de lo humano (aun
cuando lo humano se divinice, sigue humano y lo divino, divino), y que, por
ende, busca la savia de su fe en los lugares teolgicos clsicos, y con esa luz
penetra en la situacin histrica y determina las lneas de su praxis, ese cambio
de lugar teolgico introducido por el liberacionismo es inaceptable.
En efecto, segn su definicin, lugar teolgico es la fuente en la cual se puede
encontrar la verdad sobre Dios, sobre los designios de Dios sobre el mundo y
sobre las relaciones de Dios con los hombres. Lugares teolgicos han sido con
siderados por la Tradicin del Pueblo de Dios: la Sagrada Escritura, la Tradi
cin Apostlica, el sentir comn de la Iglesia y las declaraciones solemnes del
Magisterio. El telogo del siglo XVI, Melchor Cano, agrup los lugares teol
gicos en propios y ajenos. I-os propios son los recin nombrados, a los
cuales sub-divide en constituyentes (Escritura y Tradicin) y declarantes
(los otros dos). Nombra como ajenos, a la razn (en especial la intuitiva), al
consenso unnime de los filsofos y a las pruebas histricas que cumplen los
79.
80.
81.

348

Documento Vinal, Nos. 15 y 18, y Documento de trabajo, Quinto Taller, N 9 1.1.

EQUIPO DE TEOLOGOS DE LA CLAR: Pueblo de Dios y Comunidad Liberadora (Cua
derno Ciar N 9 33), Bogot, CLAR, 1977, 112 p., pp. 59 y 63.
Cf. LEHMANN. Karl: "Problemas Metodolgico - Hermeneticos de la Teologa de la
Liberacin, p. 10 y ss. en Medelln, N 9 13, marzo de 1978, pp. 3-26. "Esta variada praxis
de liberacin, en cuanto desciframiento del nuevo mensaje evanglico en la realidad
latinoamericana constituye un 'locus theologicus original. A partir de aqu se quiere des
cubrir, de manera completamente nueva, no slo la Escritura, sino tambin la Iglesia
(Ibid., p. 11).

requisitos de la crtica histrica M. Como se ve, no aparecen como lugar teol

gico ni propio, ni siquiera ajeno ni la situacin ni la accin eficaz, llamada
ahora praxis. El uso, pues, de la expresin lugar teolgico es ciertamente un
abuso, a no ser que se diga que no se toma dicha expresin en el sentido tra
dicional o bien se explicite el sentido en que se toma; cosa que no se hace.
Bien observa el P. Kloppenburg que un uso as causa inevitablemente confu
siones. Con el abuso, la expresin misma comienza a vaciarse y acaba por
transformarse en un fcil y superficial lugar comn S3.
Por su parte, la enseanza social de la Iglesia es categrica: Solamente
con la luz de la fe y con la meditacin de la Palabra divina puede uno conocer
siempre y en todo lugar a Dios en quien vivimos, nos movemos y existimos
(Hech 17,28) , buscar su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a
Cristo en todos los hombres deudos o extraos y juzgar con rectitud sobre
el verdadero sentido y Valor de las realidades temporales, tanto en s mismas
como en orden al fin del hombre 84.
Y
los Obispos en Puebla aplicaron estas enseanzas universales a las reali
dades latinoamericanas, donde se ha absolutizado el valor de la situacin, es
pecialmente la poltica, hasta hacer de ella un criterio para la accin evanglica.
La tentacin de otros grupos nos dicen es considerar una poltica deter
minada como la primera urgencia, como una condicin previa para que la Igle
sia pueda cumplir su misin. Esto equivale agregan a identificar el men
saje cristiano con una ideologa y subordinarlo a ella, invitando a una relec
tura del Evangelio a partir de una opcin poltica. Y concluyen formulando
con precisin la doctrina social de la Iglesia: Es preciso leer lo poltico a partir
del Evangelio y no al contrario 8S.

3.

Crtica

No podemos dejar de reconocer la generosidad que inspira esta original

posicin de nuestros hermanos liberacionistas: la visin de la injusticia imperan
te en Amrica latina y sus indignantes secuelas para los pobres. Pero una vez
ms nos preguntamos por qu deslucir una causa tan justa y tan contenida
en los lugares teolgicos tradicionales, desechando estos valores y sustituyn
dolos por otros tan trados por los cabellos y que, a la postre, por ser objeto
de interpretaciones muy variadas, estn expuestos a ser manipulados por los
que o gritan ms fuerte o cuentan con mayor fuerza? 86 Acaso la execrada
82.
83.
84.

85 .

86.

CANO, Melchor, o.p.: De locis theologicis (1563). Este gran telogo dominico fue el
continuador de la obra renovadora de la teologa de su maestro el P. Francisco de Vitoria
y fue figura relevante en el Concilio de Trento.
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: "La situacin como lugar teolgico, p. 238 en
Medelln, N 9 22, junio de 1980, pp. 236-240.
Apostolicam Actuositatem, N 9 4, 3. Cual sea el verdadero lugar teolgico para funda
mentar una praxis liberadora, lo expresa el mismo Decreto conciliar cuando dice: "Es
condidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas, durante la pere
grinacin de esta vida, mientras tienden a los bienes eternos, se entregan generosamente
y por entero a dilatar el Reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las
cosas temporales con el espritu cristiano ( Ibidem , 4, 5).
Documento Final, N 9 559- "Lo que se afirma de lo poltico comenta el P. Kloppenburg
vale a todos los aspectos o dimensiones de la situacin. La norma, pues, es sta: Es pre
ciso leer la situacin a partir del Evangelio y no al contrario ( art. cit., supra nota 83,
p. 239).
Dice KarI Lehmann: "Aqu (en la situacin), se presentan sin duda impulsos impor
tantes de la Teologa de la Liberacin. Aqu se encuentra tambin, en el motivo de la
identificacin con la vida de los pobres, una exigencia bblica indudable... Pero es
realista aqu hablar de un 'locus theologicus? (art. cit., p. 11).

conlrn revolucin no se funda en la interpretacin, por parte del poder estable

cido, del anlisis de la praxis histrica o de la situacin?
Y
quede claro que al desconocer el valor de lugar teolgico a la situacin
y a la praxis histrica, no se desconoce el gran valor que ellas juegan en la
elaboracin de normas de accin para la transformacin del mundo y la crea
cin de un hombre nuevo y de una tierra nueva, accin a la que siempre
han llamado la Escritura, la Tradicin Apostlica, los Padres y el Magisterio
de la Iglesia. Precisamente los llamados que surgen de la situacin histrica
y do la praxis de liberacin integral de los oprimidos, al proyectarse sobre ellos
la luz del Evangelio, hacen que ste abra su inagotable contenido liberador
como precioso remedio para los males presentes. Porque como ensea Pue
bla la liberacin evanglica se va realizando en la historia, la de nuestros
pueblos y la nuestra personal, y abarca las diferentes dimensiones de la exis
tencia: lo social, lo poltico, lo econmico, lo cultural y el conjunto de sus
relaciones. En todo esto ha de circular la riqueza transformadora del Evan
gelio, con su aporte propio y especfico 87.
C.

ACERCA DE LA HERMENEUTICA EN TEOLOGIA

Consecuencia lgica del concepto que el liberacionismo tiene de la teologa

y del lugar teolgico en el cual busca enraizar y explicar su fe, es la herme
nutica empleada para sus elaboraciones teolgicas: No debe ser la Revela
cin la que interprete la praxis social liberadora, sino sta la que d sentido
a la Revelacin.

1.

Posicin liberacionista

El problema hermenutico para el liberacionismo lo plantea el Padre Juan

Luis Segundo, s.j.: Es posible conocer el mensaje liberador del Evange
lio sin un compromiso liberador previo? El mismo plantea este interrogante
como una nueva versin del crculo hermenutico. Y su respuesta no deja
lugar a dudas cuando, comparando la teologa de la liberacin con la teo
loga acadmica, dice que sta deriva la poltica de las fuentes teolgicas,
mientras que de la teologa de Jess deriva la teologa, de la apertura del
corazn a los ms urgentes problemas del hombre, hasta el punto de sugerir
que no se puede reconocer a Cristo ni conocer, por ende, a Dios, sino a partir
de un cierto compromiso con el oprimido 80. Con ello sigue y aplica a la libe
racin las huellas de Giulio Girardi, s.d.b., en quien leemos: Antes, el impulso
central nos conduca de los valores religiosos a los valores profanos, mientras
que hoy tendemos a recuperar una autenticidad religiosa a partir de un pleno
desarrollo humano 89.
Sigue tambin a Gustavo Gutirrez, a Pablo Richard a quienes cita en
apoyo de su tesis y a Hugo Assmann. figuras prominentes de la teologa de
la liberacin en Amrica Latina. Este ltimo tambin haba destacado la ne
87.
88.
89.

350

Documento Vinal, N ? 483.

SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: Liberacin de la Teologa, Buenos Aires, Lohl, 1975,
270 p., p. 95.
G IR A R D I, Giulio: Cristianismo y liberacin del hombre, Salamanca, Sgueme, 1973, 220 p.,
p. 21. Este autor deja en claro que "este cambio de perspectiva no pertenece al orden
de lo puramente terico, sino que afecta a orientaciones existencialistas profundas, per
sonales y comunitarias, ya que est situado en el punto exacto en que la doctrina pene
tra a la accin ( I b i d p. 22).

cesidad de una nueva clave hermenutica, por cuanto la filosofa contem

pornea disloc el problema hermenutico de textos de otrora para el enfren
tamiento de la realidad histrica actual. El texto primordial se torn nuestra
realidad y, en medio de ella, nuestra praxis 90.
Quienes formulan esta nueva clave hermenutica del liberacionismo con
mayor claridad son Pablo Richard y Esteban Torres. Contraponiendo lo que
llaman Teologa y racionalidad d e la ideologa burguesa con la Teologa y ra
cionalidad socialista, dicen de sta, que el cristianismo se entiende a s mismo
y encuentra su sentido liberador en la medida de su insercin real en el proceso
histrico de transformacin de la sociedad. Dicen, pues, que se proponen plan
tearse un nuevo tipo de bsqueda teolgica y cristiana que asegure una radical
desideologizacin del cristianismo; para ello, toman como punto de partida
y como instrumental cientfico de reflexin, la racionalidad histrica de la pra
xis social o racionalidad socialista, ya que el hombre encuentra su sentido
en esta praxis social y no en un modelo abstracto y anterior al hombre y la
sociedad. As pues continan debemos afirmar que no es la imagen evan
glica de Dios, del hombre y de la sociedad la que da el sentido y el funda
mento ltimo a la historia. No son los valores evanglicos los que dan sentido
a la praxis social, sino al revs: a partir de la praxis social encontramos un
sentido a estos valores evanglicos. El Evangelio se nos revela en la medida
en que, por la racionalidad de la praxis, asumimos la realidad contradictoria
y conflictiva del hombre concreto. . . El hombre es sujeto creador de su histo
ria y no o b jeto de un mundo de valores que deben ser encarnados. Y sigue
la afirmacin apodctica: Unicamente a partir de la racionalidad de la praxis
y no a partir del evangelio, la teologa podr superar esta inversin de sujetoobjeto, en 'a cual radica el carcter ideolgico del cristianismo, que bloquea
profundamente a los cristianos para asumir la praxis social de liberacin 91.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Por cierto, este cambio de polo e inversin de los valores son incompati
bles con la enseanza social de la Iglesia que, frente a los desafos que le
formula el mundo a travs de las evoluciones de la historia, responde a ellos,
buscando en el tesoro de la fe que le ha sido encomendado, la solucin a los
problemas. Muy bien resume esta actitud la Constitucin del Vaticano II sobre
la Iglesia en el mundo actual: Luego de decir que por la fe el pueblo de
Dios procura discernir, en los acontecimientos, exigencias y deseos de los
cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos
de la presencia o de los planes de Dios, da la razn de esta actitud: porque
la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la ente
ra vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente
humanas. Esto en modo alguno significa desentendimiento con los valores que
surgen de la historia humana. Son, por el contrario, la materia prima con la cual
el Magisterio elabora su doctrina, proyectando sobre aqulla la luz de la Reve
lacin, y la razn la da el Concilio: Esos valores, por proceder de la inteli
gencia que Dios ha dado al hombre, poseen una verdad extraordinaria. Pero
esa verdad no es absoluta y digna de confianza a toda prueba, pues a causa
90.
91.

ASSMANN, Hugo: Teologa desde la p r a x is ..., op. cit., p. 101.

RICH ARD, Pablo - TORRES, Esteban: Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad so
cialista, Salamanca, Sgueme, 1975, 126 p., p. 38 y s. Tanto la bastardilla como las comillas
son de los autores, quienes terminan el prrafo advirtiendo a los cristianos que "no deben
redefinir la praxis social a partir del evangelio, sino encontrar el significado histrico del
evangelio a partir de la praxis social ( Ibid., p. 40).

de la corrupcin del corazn humano, sufren con frecuencia desviaciones con

trarias a su debida ordenacin 92.
En esta pgina, la G audium e t Spes enmarca la elaboracin de la doctrina
social de la Iglesia en la historia de la salvacin, descrita, no por breve menos
profundamente, por la Lum en Gentium: El Padre eterno, por una disposicin
librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre todo el universo, decret
elevar a los hombres a participar de la vida divina y, como ellos hubieran pe
cado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre auxilios para
la salvacin, en atencin a Cristo Redentor C3. Dios, amor trascendente, quiere
comunicarse diffusivum sui, y llama al hombre a su amistad, dndole en
arras el universo. Pero el hombre niega a Dios el ordenarse a El y quiere ser
como Dios (sicut d ii Gen 3,5), que todo se ordene a l. Viene la ruptura y
Dios lo entrega a su mente rproba para que hiciera lo que no conviene, lleno
de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchido de envidia, de homi
cidio, de contienda.. . (Rom 1,28-29). Pero Dios es amor (1 Jn 4,8) y donde
abund el pecado, sobreabund la gracia (Ib. 5,20), y envi al mundo a su
Hijo nico para que vivamos por l (1 Jn 4,9). Y Cristo, Camino, Verdad y
Vida (Jn 14,6), se allega a cada uno de los hombres y llama a su puerta para
unirse a l (Ap. 3,20), entregarse a l (Ef 5,2) y, mostrrsele como el Camino
que corre por la Verdad y conduce a la Vida. Desde entonces, la libertad del
hombre est sometida a una permanente opcin entre los dictmenes de la
mente rproba y los dones de Dios y su ayuda por Jesucristo (cf. Rom 7,14
y Gal 5,17). Con stos y con Cristo, el hombre pasa a ser fermento en la masa
(Mt 13,33), es decir, elemento transformador de las estructuras del mundo, sal
de la tierra (Mt 5,13) por su accin de purificacin del mal existente, y luz
del mundo (ib. 5,14) por su capacidad de discernir los valores que en l se
encuentran, de los antivalores.
Al igual que Pablo, y conforme a la misin y gracia que Dios le ha dado, el
Magisterio, como buen arquitecto, puso a Jesucristo, Camino, Verdad y Vida
como cimiento (cf. 1 Co 3,10-11) de su enseanza social: desde Cristo inter
preta el acontecer histrico, y frente a los desafos que ste le plantea, acude,
como discpulo del Reino de los Cielos, a las arcas de la fe, donde encuentra
las respuestas, a veces nuevas, otras antiguas (cf. Mt 13,52). Una interpretacin
a la inversa, es decir de Cristo, Palabra de Dios, por la experiencia y la praxis
vivida por el hombre, sera volver al viejo error de ste de no ordenarse l a
Dios, y pretender que todo, incluso la Palabra, se ordene a l. As, Puebla,
siguiendo a Juan Pablo II, rechaza las relecturas del Evangelio a la luz de
la praxis liberadora: Una cosa son las relecturas del Evangelio, resultado de
especulaciones tericas y las hiptesis, brillantes quizs, pero frgiles e incon
sistentes que de ellas se derivan, y otra cosa la afirmacin de la fe de la
Iglesia: Jesucristo, Verbo e Hijo de Dios, se hace hombre para acercarse al

92.
93.

Gaudium et Spes, N p 11, 1 y 2.

Lumen Gentium, N 9 2. "Esta disposicin intrnseca del ser del hombre con relacin a
Dios comenta Csar Snchez Aizcorbe s.j. tiene como consecuencia, que la vida so
brenatural se constituye para nosotros en criterio y norma de nuestra realidad natural. . .
No parece, pues, correcto afirmar que deba adscribirse al Evangelio una funcionalidad
histrica, sino una preeminencia sobrefuncional, es decir, sustantiva y ordenada. De lo
cual se sigue que la fe ser siempre una instancia crtica, superior al compromiso hist
rico de clase y a las ideologas que pudieran vehicularlo ("Alternativas no admisibles
para el cristiano, p. 22 in CIAS (Buenos Aires) N 9 256, septiembre de 1976, pp. 5-30).

'

hombre y brindarle, por la fuerza de su ministerio, la salvacin, gran don de

Dios M.

3.

Crtica

Volvamos ahora a los liberacionistas. Son admirables cuando llaman a los

hombres a una apertura del corazn a los ms urgentes problemas del hombre.
Es el Evangelio de Jess en su quintaesencia, como muy bien lo recuerda el
apstol Juan en su Primera Carta, en la que establece como signo de estar en
gracia de Dios, el amor a los hermanos (3,14); califica de asesino a quien aborrece
a su hermano (3,15); nos induce a dar la vida por los hermanos, al igual que
Cristo (3,16), y con palabras que se dira inspiraron las suyas a los liberacionistas,
afirma que quien cierra el corazn a las necesidades de sus hermanos muestra
que el amor de Dios no est en l (3,17). Este mensaje de amor nada abstracto,
sino absolutamente concreto y dirigido a impulsar una accin eficaz praxis
para acudir a los ms urgentes problemas del hombre, ha inspirado spanlo
ellos o no a quienes piden la apertura del corazn a esos problemas. Pero si
el Evangelio es un mensaje de amor fraterno a los hombres, si por l conocemos
que Dios es amor y que ese amor se ha manifestado en Cristo, por qu ahora
quieren arrebatar al Evangelio su fuerza de interpretacin de los problemas
del mundo y darle al efecto, a saber, a la apertura del corazn a dichos pro
blemas, la cualidad de interpretar l a lo que fue, es y ser su causa y fuente
de inspiracin, el Evangelio?95. Es el caso de prguntarse qu es lo que puede
haber obnubilado hasta tal punto esas mentes que comenzaron tan bien inspi
radas. Posiblemente, la tendencia tan humana a las novedades, contra las que
previene Pablo a Timoteo (2 Tim 4,3).
Nos hablan de la necesidad de una nueva clave hermenutica. Por qu?
Acaso porque consideran que fall la antigua? Aun en el supuesto que as
fuera da to , non concesso no es una verdadera ingenuidad la de quienes
creen en la eficacia de su nueva clave? Si no fue eficaz Dios, su amor, su
Hijo hecho hombre y su mensaje de amor liberador, valores todos sobrenatu
rales, trascendentes y objetivos, ser ms eficaz la praxis y el compromiso de
hombres por la liberacin o la identificacin de hombres con los intereses y
las luchas de las clases populares, es decir, valores subjetivos en s y con
todas las vicisitudes, veleidades y deficiencias que se derivan del corazn hu
mano, vulnerado por el pecado? 96.
94.
95.

96.

Documento Final, N 9 179. La cita es de Juan Pablo II en el Discurso Inaugural de la

Conferencia de Puebla, I, 5. Los Padres de Puebla rechazan tales "relecturas, expresa
mente en funcin de una opcin poltica (cf. N 9 559).
Este viejo error de tomar el efeoo por la causa, lo hace resaltar Snchez Aizcorbe en
estos trminos: "Si no es posible conocer el mensaje liberador del Evangelio sin un com
promiso liberador p re v io ..., de inmediato podra plantearse una cuestin ulterior: Es
el hombre quien, ya cambiado por una prctica liberadora, recibe el don de Dios, o es
este don lo que permite al hombre cambiar su corazn y amar verdaderamente a sus
hermanos? (SANCHEZ AIZCORBE, Csar, s.j.: Alternativas no admisibles para el cris
tianismo, art. cit., pp. 19-20.
Snchez Aizcorbe se plantea este mismo interrogante: "Los C P S constituyen el com
promiso liberador, asumido con las clases explotadas, en eje y motor de la historia, sobrevaluando sus posibilidades reales, pues parecen atribuirle una fuerza autopurificante
capaz de superar por s sola la corrupcin del pecado. Y agrega un argumento "ad
hominem: "Este hecho de la corrupcin no ha sido contemplado adecuadamente por
Marx, y su impacto se ha sufrido sin explicacin alguna y con graves consecuencias,
en todos los movimientos revolucionarios inspirados por el socialismo marxista (art. cit.,
P- 22).

353

No deja monos perplejo otra razn que se da para desplazar a los valores
evanglicos corno intrpretes del mundo y de su historia y entregar esta in
terpretacin a la praxis social. Se dice que dichos valores estn ideologizados,
es decir, viciados por la ideologa de la clase dominante, por el capitalismo.
Para dcsideologizarlo, es necesario reinterpretarlo a la luz de la racionalidad
histrica de la praxis social o racionalidad socialista ( y bien sabemos por
que los liberacionistas no lo ocultan que esta racionalidad y este socialismo
tienen un calificativo: marxistas). Nuevamente pasan de la sartn a las brasas:
pretenden liberar al Evangelio de la ideologa capitalista, para encadenarlo a
otra ideologa tan perversa como el capitalismo, el marxismo97.
Terminemos este acpite, refirindonos a la curiosa afirmacin de que el
Evangelio hace del hombre un objeto y que nicamente a partir de la racionali
dad de la praxis... la teologa podr superar esta inversin de sujeto-objeto.
Hemos dicho curiosa afirmacin, porque o bien lo que conciben por sujetoobjeto es algo totalmente distinto al sentido corriente de estos dos trminos,
o quienes as se expresan no han entendido nada de la liberacin y salvacin en
Jesucristo que nos revela el Evangelio. Cuando Puebla dice que la finalidad
primera de la enseanza social de la Iglesia es la dignidad personal del hom
bre, imagen de Dios, y la tutela de sus derechos inalienables, ciertamente no
considera al hombre como un objeto sino como persona, es decir, sujeto de
derechos y responsabilidades. Esta condicin de sujeto de su propio desarrollo
y del de su medio social, implica actividades que ayudan a despertar la
conciencia del hombre en todas sus dimensiones y a valerse par s m ism o para
ser protagonista de su propio desarrollo humano y cristiano 98. Este es el
contenido del Evangelio, sintetizado admirablemente ya en el siglo IV por san
Agustn en su clebre frase: Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti, y
recalcado recientemente por el Papa Juan Pablo II al aplicarlo al valor del
trabajo: El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque, como
imagen de Dios, es una persona, es decir, un ser subjetivo, capaz de obrar
de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de s mismo, y que
tiende a realizarse a s mismo. C om o persona, el hom bre es, pues, sujeto del
trabajo 99.
D.

ACERCA DEL METODO EN TEOLOGIA

1.

Posicin liberacionista

De acuerdo con el vuelco total que el liberacionismo hace de la teologa

con toda razn hablan de revolucin de la teologa, tanto respecto a su
97.

98.
99.

Y sin embargo, tanto la Conferencia de Medellin a la cual el liberacionismo latino

americano designa como su punto de partida como la de Puebla fueron categricos
frente a ambas ideologas. Medellin afirm que "ambos sistemas atentan contra la dig
nidad humana ( Justicia, 10); Puebla dijo: "Ambas ideologas sealadas... se inspiran
en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente ( Doc. Final, N 9 546). Dado
el peligro del movimiento pendular de la historia, que est llevando a muchos a la
ideologa marxista, y los subterfugios a que recurren algunos, record lo ya dicho por
el Magisterio Pontificio: "sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el lazo ntimo que une
los diversos aspectos del marxismo, y aceptar los elementos del anlisis marxista sin re
conocer sus relaciones con la ideologa... (ibid., N 9 544). Puebla previene, en conse
cuencia, contra "el riesgo de ideologizacin a que se expone la reflexin teolgica, cuando
se realiza partiendo de una praxis que recurre al anlisis marxista ( ibid., N 9 545).
Documento Final, N 9 475 y 477. Los subrayados son nuestros.
JUA N PABLO II: Encclica Laborem Exercens (14 de septiembre de 1981), N 9 6.
El subrayado es del mismo texto.

concepto, a sus lugares teolgicos y a su hermenutica, tambin el mtodo

para elaborarla es original. Michel Schooyans, profesor de la Universidad de
Lovaina en 1978, en un trabajo presentado con ocasin de la Conferencia de
Puebla, prxima a reunirse 10, cuando aborda el tema mtodo en la teologa,
seala que la gran originalidad de las teologas elaboradas en Amrica latina,
en particular las teologas de la liberacin, reside en un esfuerzo de renovacin
de mtodo. Y explica que la preocupacin por la observacin y la experiencia
en ellas es primordial 101.
Al partir, el liberacionismo, de la situacin histrica, a sta la enmarca en
la teora de la dependencia; adopta como clave para integrarla al marxismo,
y como camino de liberacin, la lucha de clases. Examinemos por separado
cada una de estas afirmaciones.
a)

Teora de la dependencia

Gustavo Gutirrez presenta la teora de la dependencia como la explicacin

de la situacin de pobreza y opresin de los pases latinoamericanos. En bien
documentadas pginas 10\ desarrolla el proceso econmico moderno, en base a
la interdependencia internacional. En esta interdependencia, los pases desa
rrollados acrecientan su riqueza a expensas de los pases subdesarrollados, que
se hacen ms pobres y, por ende, dependientes. Esta dependencia internacional
y sistema de dominacin externo penetra en la economa interna de los pases
subdesarrollados: las antiguas formas de la presencia imperialista a travs de
la economa de enclaves. . . , simples prolongaciones de las economas centrales,
mantienen todava su vigencia. Este hecho de la dependencia y de sus con
secuencias ha despertado la conciencia de muchos. No se trata slo de una
dependencia econmica, tambin lo es poltica y cultural. Salir de esta situacin
es inviable dentro del marco del sistema capitalista internacional. Descrito
el marco situacional, el autor presenta como necesidad trabajar por la libera
cin: El hecho de ser Amrica latina un continente dominado y oprimido,
conduce naturalmente a hablar de liberacin y, sobre todo, a participar en el
proceso que conduce a ella 103. El autor compara, de paso, la teora de la
dependencia con la teora del imperialismo y del colonialismo, formulada por
Rosa Luxemburg, Lenin y Bujarin, similitud que el liberacionismo posterior
llegar a convertir en identificacin, abriendo con ello camino al marxismo-le
ninismo como el remedio para lograr la buscada liberacin.
Igual posicin toma Hugo Assmann 104 quien, despus de recorrer los avatares
del trmino liberacin hasta llegar a Medelln y sus ecos en la Iglesia no
sin expresar sus dudas acerca del sentido en que sta lo usa105, termina di
ciendo: el tema teolgico y poltico de la liberacin es, pues, en su enraizamiento en el actual contexto histrico latinoamericano, el evidente correlato
del tema socio-analtico de la dependencia 106. Al igual que su compaero de
100.

101.
102.
103.
104.
105.
106.

SCHOOYANS, Michel: "Evangelizacin y liberacin. A propsito de la III Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, en Documentacin CELAM, N 9 16-17,
julio-agosto-septiembre-octubre de 1978, pp. 373-391- Traducido de su publicacin en
francs en Nouvelle Revue Thologique, julio-agosto de 1978.
Ibidem, p. 388.
Cf. GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin . . . , op. cit., pp. 105-114.
Ibidem, p. 114.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., pp. 29-34.
"La tentacin de los medios cristianos a la magia verbal... es un hecho muy conocido.
Estamos fcilmente tentados a una 'presencia por la palabra, sin accin consecuente
(ibid., p. 31).
Ibidem, p. 34.

355

armas antes citado, tambin Assmann da a entender que por la va del mar
xismo se llega al verdadero concepto de liberacin: Mucho ms directa fue por
cierto la influencia terminolgica de los frentes de liberacin nacional... El
lenguaje de las izquierdas revolucionarias, el vocabulario marxista latinoame
ricano . . . , todo eso influy ms o menos directamente 107.
b)

El recurso al marxismo

Refirindose a problemas de mtodo dejados abiertos por los telogos de la

liberacin, Schooyans, en su citado estudio, seala como bastante particular
y de gran importancia y de repercusiones considerables en el terreno prc
tico . . . , el recurso al marxismo como instrumento de anlisis de la situacin
latinoamericana. Y a continuacin anota: Suponiendo que tal disociacin (la
de la ontologa y la lgica y la del materialismo y la dialctica, en el mar
xismo) sea posible y que el mtodo sea declarado inocente y limpio de cualquier
sospecha materialista, sera menester que se estableciera crticamente el privi
legio en virtud del cual el mtodo marxista se impone al telogo y se le declare
mejor para dar cuenta de los hechos y ms operativo que cualquier otro
mtodo l0S.
Ya en 1971, Gustavo Gutirrez mostraba su inclinacin por el materialismo
histrico del marxismo como mtodo de interpretacin histrica de la sociedad,
y comprobaba que entre los grupos y personas que han levantado la bandera
de la liberacin latinoamericana, la inspiracin socialista es mayoritaria y re
presenta la veta ms fecunda y de mayor alcance. Que se trata de un socia
lismo marxista, lo dice a travs de la cita que trae de la figura seera de
Jos Carlos Maritegui, para quien el marxismo no es un cuerpo de princi
pios y consecuencias rgidas. . . El marxismo, en cada pas, en cada pueblo,
opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de
sus modalidades 109.
Tambin Assmann muestra su clara inclinacin por un recurso crtico al
marxismo. Seala cierto simplismo en los que creen poder solucionar todos
los problemas con un simple envo esloganstico al instrumental de anlisis
cientfico del marxismo, postura que considera muy poco radical y muy poco
marxista, y opta por ahondar ms en la exigencia de no separar dicho ins
trumental de la exigencia global de una postura de radical historicidad, postura
consecuentemente materialista en el sentido humano que Marx confera a este
trmino. . . Slo as es posible un reencuentro nuevo de la verdadera dimen
sin espiritual del hombre y un autntico encuentro entre marxismo y cristia
nismo 110.
La opcin abierta por el marxismo penetr en el liberacionismo al unirse al
movimiento de los Cristianos por el Socialismo. Este movimiento, en efecto,
desde sus inicios, opt por el marxismo; as lo puso de manifiesto la respuesta
del Comit permanente del Episcopado chileno, frente al programa del Primer
Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. En ella precisan
107.
108.
109.
110.

3 56

lbidem, p. 33.
Art. cit., p. 388.
GUTIERREZ. G.: Teologa de la lib era ci n ..., op. cit., pp.
ASSMANN, H.: Teologa desde la praxis de liberacin, op.
en otro artculo: "Para la mayora de los que adoptaron el
forma consecuente, ste implica el uso de un instrumento
marxismo ("Liberacin-Notas sobre las implicaciones de un
Stromata, N 9 1-2, enero- junio de 1972, pp. 161-181).

118-119-

cit., p. 180. Este autor dice

lenguaje de la liberacin en
socio-analtico derivado del
nuevo lenguaje teolgico in

r
que el socialismo de ese movimiento se identifica. . . especficamente con
la ideologa revolucionaria de un socialismo marxista m.
Y
cunta razn tenan al expresarse as, lo comprob el Documento Final de
dicho Encuentro y los pronunciamientos posteriores, tanto individuales como en
congresos, de cristianos por el socialismo 112. De estas declaraciones se despren
de que la solucin a la situacin de grave injusticia que aflige al Tercer Mundo
no tiene otra salida que la praxis revolucionaria y que el compromiso cristiano
en la liberacin de los pobres de la violencia institucionalizada que los oprime,
deber traducirse necesariamente en un compromiso de lucha con los explo
tados 113, y as, la lucha de clases viene a constituirse en un imperativo indisociable del mandamiento del amor 114. Estos postulados de extraccin marxista,
llevan a la conclusin de que en su reelaboracin teolgica, el cristiano debe
utilizar todos los recursos que le proporciona un anlisis cientfico de la situa
cin social y, en particular el anlisis marxista U5. Y dado el carcter alienante
de la fe cristiana tradicional, es necesario perder y abandonar conscientemente
toda especificidad cristiana, como nico camino que permite tomar conciencia
de los determinantes concretos de la fe ll6.
Sntesis de lo dicho son las palabras del Presbtero Alvaro Argello, delegado
del clero en el Consejo de Estado del actual Gobierno de Nicaragua: Un
creyente s puede ser cristiano y utilizar el instrumental cientfico marxista; s
puede ser cristiano y optar por el proyecto histrico socialista m.
c)

La lucha de clases

Con lo dicho en el prrafo precedente ya se da a entender que, para el

liberacionismo, el nico camino que puede conducir a la liberacin de la de
pendencia y opresin de los pueblos pobres es la lucha d e clases: Como cris
tianos concluye una de las comisiones de una Jornada sobre Lucha de Clases
en Santiago (Chile) en 1972 , no vemos otro camino para salir de la violencia
institucionalizada, sino la violencia de los oprimidos por liberarse de estructuras
opresoras 118.
Slo nos queda agregar que lo que en los primeros tiempos, el liberacionismo
present como un diagnstico (nos referimos al clasismo intraeclesial y la co
rrespondiente lucha dentro de la Iglesia)119, hoy ha sido convertido tambin
111.
112.
113.
114.
115.
116.
117.
118.
119.

Ver "Respuesta del Comit Permanente del Episcopado Chileno en VEKEMANS, Roger,
s.j.: Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo, op. cit., pp. 361-362.
Una documentada visin del movimiento CpS y su desarrollo ideolgico y geogrfico lo
ofrece Roger Vekemans s.j., en la Segunda Parte de la obra citada en la nota anterior:

Cristianos por el Socialismo (CpS). Crnica.

M UOZ, Ronaldo, ss.cc.: "Lucha de clases y Evangelio en Pasos, N 9 16, 28 de agosto

de 1972, p. 2, 2.7.
G IR A R D I, Giulio: Am or cristiano y lucha de clases, Salamanca, Sgueme, 1971, 102 p.,
p. 45.
GEFFRE, Claude, o.p.: "La conmocin de una teologa proftica, p. 305, en Concilium,
N p 96, junio de 1974, pp. 301-312.
RICH A RD , Pablo: "La negacin de lo 'cristiano' como afirmacin de la fe, p. 43, en
ASSMANN, Hugo et al.: Pueblo oprimido, seor de la historia, Montevideo, Tierra Nueva,
1972, 270 p., el art., pp. 35-48.
ARGELLO, Alvaro: Socialismo, Marxismo, Comunismo, yo le tengo miedo, y vos?,
Managua, Instituto Histrico Centroamericano, s.d. Forma parte con el N 9 1 de Ioj
Folletos Populares Gaspar Garca Laviana.
"Jornada sobre 'Lucha de Clases " en Pasos, N 16, 28 de agosto de 1972, p. 8.
Aceptar la lucha de clases entre los cristianos escriba Girardi en 1971 no signlflin
introducir la divisin en la Iglesia, sino tomar conciencia de la divisin profumili nnya existe en ella. Porque los cristianos se encuentran de hecho en las dos purtr de In

357

en mtodo para implantar el marxismo. La palanca para dividir a la Iglesia

catlica es la Iglesia popular. Esta ha sido creada por un movimiento ecum
nico, iniciado por el ex ISAL, al que se integraron los CpS, y hoy da funciona
con el nombre de Departamento de Investigaciones Ecumnicas (DEI), tiene
su sede en San Jos de Costa Rica, a su cabeza estn Hugo Assmann y Pablo
Richard120 y cuenta con el apoyo financiero y logstico del Consejo Mundial
de Iglesias m.

2.
a)

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Teora de la dependencia

La doctrina social de la Iglesia en modo alguno ha descartado la dependen

cia como causa de los graves desequilibrios internacionales. Es el trasfondo de
las ltimas encclicas y documentos sociales del Magisterio, desde la M ater et
M agistra hasta la Lciborem Exercens. Factor del deterioro de los pueblos, que
las Conferencias de Medellin y Puebla destacaron como una de las causas del
subdesarrollo de los pases latinoamericanos. Cabe, pues, precisar dos aspectos
con que el Magisterio social de la Iglesia asume la teora de la dependencia: es
causa de orden temporal y no mtodo teolgico, y es una de las causas de la
pobreza de los pueblos.
Puebla sintetiza la posicin del Magisterio en esta materia. Despus de ofre
cer una visin de la angustiosa realidad de Amrica Latina, seala el hecho de
la dependencia econmica, tecnolgica, poltica y cultural 122 como una de las
races profundas de estos hechos. Pero no la nica; junto a aqulla, enumera
la vigencia de sistemas econmicos que no consideran al hombre como centro
de la sociedad; la falta de integracin de nuestras naciones; la carrera
armamentista; la falta de reformas estructurales en la agricultura; la crisis
de valores morales, y en lo ms profundo (de las anteriores races, que con
sideran de carcter tcnico) . . . existe un misterio de pecado, (ste s de
carcter teolgico) cuando la persona humana llamada a dominar el mundo,
impregna los mecanismos de la sociedad de valores materialistas 123.
El mtodo teolgico tradicional consiste en la penetracin a fondo, bajo la
direccin del Magisterio de la Iglesia, de la Revelacin y, en sta, especial
mente en el misterio de la salvacin, en el misterio del pecado y en el miste

120.

121.

122.
123.

barricada, en la parte de los pobres y en la parte de los ricos (en A m or cristiano y

lucha de clases, op. cit., p. 97).
"Estn (Assmann y Richard) en la impulsin de la 'Iglesia popular, perspectiva transconfesional del 'ecumenismo revolucionario, como nueva Iglesia, distinta de la catlica
y de las protestantes. . ., instrumento del marxismo sovitico. La actividad del ecumenismo
transconfesional es intenssima en Amrica Central. . . Penetra profundamente en los
cuadros de religiosos y religiosas ( METHOL-FERRE, Alberto: "Nuevo y extrao ecu
menismo, p. 400 en Medellin, N 9 27, septiembre de 1981, pp. 396-408). Recomendamos
este artculo, revelador de las fuerzas ocultas que estn desgarrando Amrica Central y
la Iglesia Catlica.
Sobre este apoyo, lase CORSI, Carlos et al: Nicaragua y Amrica Central. El cristianismo
como alegora del marxismo, en Tierra Nueva (Bogot), N 9 42, julio de 1982, pp.
40-63. En Nicaragua, la "Iglesia popular tom el nombre de "Cristianos Revolucio
narios y se declar en contra de los "Nuevos Fariseos", nombre con que designa a la
Iglesia Jerrquica y sus seguidores. La lnea de demarcacin de las dos Iglesias es la
adhesin incondicional al Frente Sandinista de Liberacin Nacional (cf. ibidem, p. 10
y ss.).
La expresin parece tomada de Medellin, Movimientos de Laicos, N 9 2. Medellin dice
de las "estructuras de dependencia que "condicionan la "situacin de subdesarrollo.
Documento Final, Nos. 64-70.

r
rio de Cristo 124. Desde esta posicin, el telogo cristiano escruta el acontecer
histrico125, estableciendo entre fe e historia una interaccin, cuyo resultado
ser la puesta al da del mensaje de Cristo y la eficacia y concrecin de ste
para los hombres de hoy. Es lo que se propone el Magisterio latinoamericano
en Puebla: Para que nuestra enseanza social sea creble y aceptada por todos,
debe responder de manera eficaz a los desafos y problemas graves que surgen
de nuestra realidad latinoamericana. . . Ello exige de nosotros coherencia, crea
tividad, audacia y entrega to tal..., es parte de nuestra reflexin teolgica.
Y citan la E vangelii N untiandi: La evangelizacin no sera completa, si no
tuviera en cuenta la interpelacin recproca, que en el curso de los tiempos se
establece entre el Evangelio y la vida concreta personal y social del hombre
(E.N., n9 29) 12S.
b) y c)

Sobre el Marxismo y la lucha de clases

Acerca de la posicin que toma la doctrina social de la Iglesia frente al mar

xismo, a su dialctica de violencia y, en general, a sus afirmaciones ideolgicas
sobre el hombre y la sociedad, nos remitimos a nuestro captulo IV: Liberacionismo y soteriologa. En el n9 2: La soteriologa en la D.S.I., acpite c.:
Salvacin y marxismo, incompatibles, pp. 154-157. All se expone el pensa
miento del Magisterio frente al Comunismo-Marxismo, desde sus orgenes hasta
nuestros das, y se desarrollan las razones enunciadas por Paulo VI en la
O ctogsim a A dveniens, por las cuales el cristianismo no puede adherirse sin
contradiccin al sistema ideolgico marxista, que se opone radicalmente o
en puntos sustanciales a su fe y a su concepcin del hombre (n9 26).

3.

Crtica

Examinemos ahora con ojo crtico y fraternal las posiciones liberacionistas en el punto que acabamos de desarrollar. Como les suele pasar, al obnu
bilar la generosidad que los caracteriza su espritu crtico, son brillantes en
sus afirmaciones, pero extremadamente dbiles en su visin de conjunto. Como
lo hemos visto en nuestro prrafo anterior, es muy cierto, y el Magisterio lo ha
afirmado tambin, que una de las causas del subdesarrollo y pobreza de los
pases latinoamericanos es la relacin de dominacin-dependencia entre pases
ricos y pases pobres127. Pero ni es la nica, ni menos puede transformrsela
en mtodo para interpretar la situacin en su globalidad y planear a travs de
ella las lneas teolgicas de la praxis liberadora. Con razn, Lpargneur con124.
125.
126.

127.

Cf. VATICANO II: Decreto sobre la formacin sacerdotal.

"Aprendan (los estudiantes de teologa) a buscar, a la luz de la revelacin, la solucin
de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin de la
vida humana y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporneos (ibidem).
Documento Vinal, N 9 476. Al tratar de las ideologas, los Padres de Puebla dicen que "la
Doctrina o Enseanza Social de la Iglesia. . . se deja interpelar y enriquecer por las ideo
logas en lo que tienen de positivo y, a su vez, las interpela, relativiza y crtica ( ibid
N 9 539).
Cf. LEHMANN, K.: "Problemas de la teologa de la liberacin, art. cit.,: "No se puede
desconocer que la 'dependencia es la determinacin propia poltica correlativa con la
nocin de liberacin. El que no conoce el concepto fundamental socio-econmico de
'dependencia, no puede, en ltimo trmino, tampoco valorar en toda su amplitud el con
cepto de liberacin . . . Slo las teoras de dependencia por otra parte muy diversasparecen poder tocar la realidad latinoamericana (p. 21). Y anota que si bien Iguno.i
autores liberacionistas dan testimonio de la conciencia de la necesidad de mejorar estu
teora (cita a Gustavo Gutirrez), sin embargo sigue siendo la posicin fundameiiiul de
muchos telogos de la liberacin asombrosamente acrtica (p. 22).

! 5)

sidora que lu extrapolacin de la teora de la dependencia ha sido total,

pasando del dominio econmico al dominio poltico y, de all, al plano teol
gico". Y acota: El papel que tiene la interpretacin histrica de la dependen
cia on la teologa latinoamericana de la liberacin es paralelo al papel que las
ciencias humanas en general tienden a jugar en la teologa europea... Poco les
importa saber en qu medida la nueva evidencia intocable est fundada ob
jetivamente... Tenemos la impresin... de una manipulacin excesiva 128.
Esta manipulacin tiene una finalidad muy clara y consciente para las ca
bezas del movimiento (vid e supra); vaga cuando no desapercibida para muchos
otros
el dependencismo es el fruto necesario del capitalismo, contra el cual
no hay otra alternativa ya desecharon la doctrina social de la Iglesia, lla
mndola despectivamente ideologa tercerista 129 sino el socialismo. Pero
es claro advierten los Obispos de Colombia que sus aspiraciones no se
colman con un socialismo democrtico. Son explcitos en afirmar que en el
anlisis y tratamiento de la situacin de injusticia, es necesario aplicar el rgido
esquema marxista de dominacin dependencia liberacin 13. Para evitar
el escndalo de aquellos que, en su conciencia todava sana, estimaban incom
patible la fe cristiana con una ideologa fundada en el atesmo, los conductores
del liberacionismo han pretendido una separacin sustancial entre la ideologa
marxista y sus anlisis socio-poltico-econmicos. Estos son independientes de
aqulla, y asumirlos no implica una renuncia a la fe m. La malevolencia va
ms all, y a los cristianos generosos y a los sacerdotes jvenes, llenos de idea
les de amor a los pobres y de lucha por la justicia, los persuaden de que
cristiano que no hace opcin por el socialismo marxista no es verdadero
cristiano, sino un hereje, y que sacerdote que no se compromete con este tipo
de revolucin marxista traiciona a su misin y se hace cmplice de antitesti
monio imperdonable 132. Desgraciadamente, no son pocos los que se dejan en
128.

129.
130 .
131.

132.

360

LEPARGNEUR, Fr. H.: Thologies de la libration et thologie tout court, op. cit. (ver
nota 50), p. 147. El autor cita el resultado de una encuesta, entre gente del pueblo en
las ciudades del Brasil, sobre los tipos de afliccin que ms los afecta. En primer lugar,
la salud; en segundo, los derivados del trabajo (desempleo, sub-empleo, salarios impa
gos ), y en tercer lugar, los derivados de las relaciones en la sociedad ( dificultades con la
polica, con vecinos o dentro de la familia). Y el autor colige que "el tema de la de
pendencia, por fundamentado que est, representa una interpretacin elitista ( ibid.,
pp. 147-148).
Sobre este dictamen de ideologa 'tercerista' con que el liberacionismo desplaza del campo
social a la Doctrina de la Iglesia, y su refutacin, ver VEKEMANS, R. - LEPELEY, J.:
Doctrina Social de la Iglesia hoy. op. cit., pp. 183-193.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: Identidad cristiana en la accin por la
justicia. Bogot, SUEC, 1976, 73 p.; la cita en p. 14, N 30.
Paulo V I no se deja engaar: "Sera ilusorio y peligroso el llegar a olvidar el lazo ntimo
que los une radicalmente, el aceptar los elementos del anlisis marxista, sin reconocer sus
relaciones con la ideologa, el entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpre
tacin marxista, dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que
conduce el proceso ( Octogsima Adveniens, N " 34). Son muy claros tambin los obispos
ecuatorianos, entre muchos otros: "Recordamos a todos los fieles y especialmente a los
sacerdotes, que un seguidor de Cristo no puede abrazar, ni siquiera bajo el disfraz de
una causa meramente poltica, doctrinas materialistas o ateas; menos an puede apoyarlas,
ya que el materialismo y el atesmo evidentemente son incompatibles con el Evangelio
de Jesucristo (EPISCOPADO ECUATORIANO: "Sobre la integridad del mensaje cris
tiano, p. 19 en Mensaje Iberoamericano, N 9 146, diciembre de 1977, pp. 16-19).
Cf. ibidem. Son clsicas las afirmaciones de los conductores del liberacionismo en este
sentido: Tener fe en Dios es tener fe en el pueblo y por eso se puede decir que las
masas poseen un poder ilimitado de transformar la historia (VIDALES, Ral: Evangelizacin y liberacin popular, Lima CEP, 1978, 32 p., p. 20). "Sera realmente inaceptable
para el mundo y para Latinoamrica en especial, que ustedes no gritaran con todos, con
toda fuerza y toda claridad su presencia testimonial cristiana, sumada incondicionalmente

gaar, y han cambiado la luz de Cristo por la luz de Marx. Es un hecho; aun
cuando muchos, en su ingenuidad, crean ver en esta nueva luz, la misma luz
de Cristo, en su predileccin por el proletariado, que identifican con los po
bres, en su llamado a luchar con la clase injustamente explotada y humillada
contra la clase explotadora. Todo suena tan evanglico: amor a los pobres,
defensa de sus derechos, lucha por la justicia. No es cosa nueva este engao.
Ante esas almas, poco crticas en su gran generosidad y amor a los pobres,
puede hacerse presente hoy la venerada figura del Apstol del Amor y repe
tirles: Queridos mos, no crean a todos lo que se dicen inspirados. Examinen
los espritus para ver si vienen de Dios, porque muchos falsos profetas andan
por el m u n d o ... Si alguien no reconoce a Jess (sino a travs de Marx), se
no habla de parte de Dios, sino que habla como el Anticristo (1 Jn 4,1 y 3).

sin paralelismo, sin tercerismos paralelos al proceso del p u e b lo ..., los curas con
el fusil en la mano, los curas apoyando el trabajo del Frente Sandinista en la base. . .
Porque no existe otra manera de ser cristiano. Y un obispo o un Papa que no est en
esta lnea, no es cristiano (ASSMANN, Hugo: Reflexin Cristiana y Revolucin Sandi
nista, Lima, CELADEC, 1979, pp. 12 y 14).

III.

LIBERACIONISMO Y SAGRADA ESCRITURA

Del reemplazo que hace el liberacionismo de la Escritura y la Tradicin apos

tlica por la situacin y la praxis de la liberacin como lugares teolgicos
de su teologa, y de la inversin de los valores en su hermenutica, se sigue
el trato totalmente distinto que los liberacionistas dan a la Sagrada Escritura 133.
Agruparemos este trato en tres ideas centrales: Exgesis bblica; la Palabra
de Dios, hoy, y Biblia y materialismo.
A.

ACERCA DE LA EXEGESIS BIBLICA

1.

Posicin liberadonista

El cambio de polo en la hermenutica de la teologa, se traduce lgica

mente en la exgesis bblica. Con claridad lo expone Gustavo Gutirrez: Para
unos, el esfuerzo de la lectura de la Biblia debe orientarse a adaptar su men
saje y su lenguaje al hombre de hoy. Para otros, en cambio, se trata de una
reinterpretacin de nuestro propio mundo, de una lectura desde nuestra ex
periencia humana y creyente. Esta segunda perspectiva es ms radical, es de
cir, va ms a la raz de lo que es la Biblia, de lo que es la revelacin de Dios
en la historia 134.
Ya antes Juan Luis Segundo se haba expresado en trminos semejantes. Con
traponiendo su posicin a la de Schillebeeckx, un telogo tan progresista,
quien dice que la teologa no puede nunca ser ideolgica. . . , porque no es
otra cosa que la aplicacin de la palabra divina a la realidad presente 135,
Segundo afirma que un telogo de la liberacin es alguien que empieza exac
tamente al revs. Y explica: Existen dos condiciones necesarias para lograr
un crculo hermenutico en teologa. La primera es que las preguntas que sur
gen del presente sean tan ricas, generales y bsicas, que nos obliguen a cambiar
nuestras concepciones acostumbradas de la vida, de la muerte, del conocimien
to, de la sociedad, de la poltica y del mundo en general. . . La segunda con
dicin es que si la teologa llega a suponer que es capaz de responder a esas
133.

134.
135.

362

Signo de este nuevo trato es que, de ordinario, los liberacionistas prefieren hablar de
la "Biblia, y si emplean la expresin "Escritura, lo hacen sin el adjetivo "Sagrada. En
cuanto a la expresin "Palabra de Dios, no es sinnimo de Escritura: "Slo la novedad
de la experiencia humana. . ., slo la Palabra que Dios nos dirija hoy puede ser de hoy
(AVILA, Rafael: Teologa y poltica. Una interseccin desafiante, Bogot, Presencia, 1977,
219 p., p. 162).
GUTIERREZ, Gustavo: Revelacin y anuncio de Dios en la historia, p. 13 en IDEM: "La
fuerza histrica de los pobres. Seleccin de trabajos, Lima, CEP, 1979, 423, p., el art.
pp. 9-38.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: Liberacin de la teologa, Buenos Aires, Lohl, 1975, 270 p.
p. 11.

nuevas preguntas sin cambiar su acostumbrada interpretacin de las Escritu

r a s ..., termina el crculo hermenutico. . . Si la interpretacin de la Escritura
no cambia junto con los problemas, stos quedarn sin respuesta. Y Segundo
confirma la relativizacin que hace de la exgesis bblica, invitando a la
sospecha de que la interpretacin bblica corriente no tiene en cuenta datos
importantes, y as, cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la
revelacin de Dios 136.
Consecuente con esta nueva hermenutica, Assmann concluye que la misma
Biblia no es un texto directo de criterios, sino la historia de configuraciones
sucesivas, parciales y conflictivas entre s de esos criterios... Todo esto (la
revelacin) lleg hasta nosotros formado, deformado, reformado y nuevamente
deformado por la historia concreta del cristianismo. Ante tal relatividad de
la Biblia para el hombre de hoy, Assmann se pregunta: Cmo hablar tan
cndidamente del Evangelio, cuando es tan cierto lo que deca un cristiano
comprometido en la lucha: La Biblia? No existe. Slo existe la Biblia socio
lgica de lo que aparece por ah corno cristiano l37.
Otra consecuencia de esta inversin hermenutica en la Sagrada Escritura es
el nuevo empleo que se hace de ella: es un precioso acervo al que se va a
buscar elementos valiosos para confirmar las tesis que ya se han formulado
como resultado del estudio de la situacin y de las experiencias de la praxis
liberadora; pero si en ese acervo hubiera elementos que contradicen las con
clusiones de una autntica bsqueda humana, ciertamente no vienen de Dios,
sino que reflejan la cultura de otra poca y de -otra clase 138.
De aqu que no preocupe mayormente el empleo de textos fuera del con
texto bblico. Juan Luis Segundo define el contenido de ambos Testamentos
como una sucesin de ideologas religiosas, cada una relacionada con su propio
contexto... La ciencia bblica se interesa mucho menos en la unidad de todo
ese conjunto. Esta desconexin de los textos con el contexto global de la
Biblia, da a la teologa de la liberacin como bien lo hace observar Segun
do una mayor libertad para moverse, en principio, dentro de las Escrituras
y en relacin con la fe 139.

136.

137.
138.

139.

lbidem, pp. 12-13. Esta relativizacin del valor de la Biblia la aplica Leonardo Boff o.f.m.
al Evangelio y, en concreto, a la vida y palabras de Jess. Para l, el Jess histrico en
s ya es inasequible. Cada uno, cada grupo social debe llegar a Jess e interpretarlo y
definirlo desde sus propias vivencias de la fe: "No podemos salir de la vida, de nuestra
cultura y situacin para alcanzar al Jess puro, como l fue. Vamos a l con todo lo
que somos y tenemos; definimos a Jess "definindonos a nosotros mismos (Jesucristo
el liberador, Buenos Aires, Latino Amrica libros, 1974, 270 p., pp. 49-50 y 5 5 ).
Citado por CAMBON, Enrique: "Crisis de la teologa de la liberacin y experiencia de
la palabra de Dios, pp. 5-6 en Mensaje Iberoamericano, N 9 146, diciembre de 1977,
pp. 5-7.
GIRARDI, Giulio: "Vrit et libration. Les prsupposs philosophiques d'une thologie
de la libration, p. 291 en Etudes Thologiques et Religieuses, N 9 2, 1974, pp. 271-297.
Girardi distingue, por eso, entre "Biblia y "Palabra de Dios; a sta se la escucha en
la participacin en las luchas liberadoras de los oprimidos, y una vez escuchada se la
apoya en la Biblia (ibidem).
SEGUNDO, Juan Luis, op. cit., pp. 133-134. El P. Miguel A. Barrila cita algunos ejem
plos del uso que hace J. L. Segundo de textos del Evangelio, desconectados del contexto
del mensaje de Cristo (ver "Exgesis liberadora? p. 109 y s. en Perspectiva Teolgica,
N w 20, Janeiro-abril 1978, pp. 97-137.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, que tiene su fuente en la Sagrada

Escritura 140, hay dos extremos que deben evitarse: uno de ellos es anunciar
un Evangelio sin incidencias econmicas, sociales, culturales y polticas, lo
cual considera una mutilacin, que equivale a cierta colusin con el orden
establecido 141; el otro extremo es identificar el mensaje cristiano con una
ideologa. . . , invitando a una relectura del Evangelio a partir de una opcin
poltica 14z.
La enseanza social de la Iglesia busca su luz e inspira sus normas en una
exgesis bblica, tal como la Iglesia, depositara del Sagrado Tesoro, la ha
practicado siempre: La Sagrada Escritura repite Vaticano II debe leerse
e interpretarse con el mismo Espritu con que fue escrita, y para averiguar el
sentido de los textos sagrados debe atenderse con no menos diligencia al con
texto y unidad de toda la Sagrada Escritura, habida cuenta de la tradicin
viva de toda la Iglesia y de la analoga de la fe 143. Esta exgesis, empero, no
se queda en elucubraciones tcnicas, sino que es eminentemente operativa con
incidencia en el orden temporal; ni se limita a alimentar un espiritualismo
inoperante, sino que su destino es iluminar las mentes y fortalecer las voluntades
para que transformen el mundo con la eficacia suma del amor: Es menester
que los exegetas. . . trabajen con cuidadosa unin de fuerzas, bajo la vigilancia
del sagrado Magisterio, en investigar y exponer. . . las divinas letras para que
los ministros de la Palabra puedan proporcionar fructuosamente al pueblo de
Dios el manjar de las Escrituras, que ilumine la mente, afirme las voluntades
y encienda en el amor de Dios los corazones de los hombres 144.
Dicho en otras palabras, para la elaboracin de la doctrina social, la exgesis
bblica tiene dos momentos: uno ascendente, que consiste en estructurar los
Escritos sagrados hasta descubrir en ellos los designios de Dios para el hoy
histrico, y otro descendente, que consiste en aplicar esos designios divinos a
la situacin histrica presente. Esta, empero, no juega un papel pasivo; sus
caractersticas y exigencias constituyen orientaciones para el exegeta en su
bsqueda del designio de Dios y campos de aterrizaje para la concrecin de
la accin divina en el momento presente. Es lo que ensea Vaticano II, cuando
llama a la Iglesia a que, acomodndose a cada generacin escrutando a
fondo los signos de la poca pueda responder a los perennes interrogantes
de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y
sobre la mutua relacin de ambas 145.

3.

Crtica

Una vez ms, nuestros hermanos liberacionistas han cado en la eterna

trampa humana de rechazar un extremo para caer en el opuesto. Es cierto que,
sobre todo antes de Vaticano II, se cay en una dicotoma que haca correr
140.
141.
142.
143.
144.
145.

364

Documento Vinal de Puebla, N 9 472.

Ibidem, N 9 558.
Ibidem, N 9 559Constitucin D ei Verbum, N 9 12, 3.
Ibidem, N 9 23.
Gaudium et Spes, N 9 4. "Sobre el nico cimiento resume Lepeley 'el ya puesto, Je
sucristo (Cfr. 1 Co 3, 10-15), e iluminada por l, que es luz del mundo, la Iglesia
examinar la situacin, escrutar los signos de los tiempos y, con ellos, levantar su edi
ficacin, de acuerdo con las necesidades histricas, porque nuevas situaciones 'pueden
exigir formulaciones nuevas ms adaptadas al momento histrico (en VEKEMANS R.
- LEPELEY, J.; op. cit., p. 2 4 9 ).

por caminos paralelos la Palabra de Dios y el ordenamiento de las cosas tem

porales. Vaticano II, en especial, por la Constitucin sobre la Iglesia en el
mundo actual, corrigi esa anomala y puso de relieve la importancia que tiene
para la fe el orden temporal y la necesaria interconexin que debe existir entre
la Palabra de Dios y el acontecer histrico, interconexin que, a su vez, debe tra
ducirse en el llamado e impulso que hace la Palabra de Dios a una accin
eficaz, para corregir los desrdenes que existen en las estructuras temporales.
Es la doctrina social de la Iglesia, que acabamos de ver en el nmero 2. As
Vaticano II y, despus de l, las declaraciones unnimes del Magisterio, han
rectificado aquella dicotoma errnea.
Pero el liberacionismo no se qued en este justo medio, sino que se precipit
en un monismo. En efecto, exalt e hizo muy bien, la importancia del ordena
miento que debe introducir la fe en lo temporal: orden econmico, poltico,
social y cultural, pero lo hizo en tal forma, que no solamente sobrevalor el
orden temporal, sino que lo absolutiz, y el orden sobrenatural y trascendente
fue subsumido por aqul: Se cae en el error opuesto dice Bartolomeo Sorge, es decir, se tiene la ilusin de vivir formalmente la fe cristiana por el
solo hecho de comprometerse en la historia en la liberacin de los hermanos,
aun cuando se rechaza el aporte cualitativamente nuevo de la Revelacin 146.
Curiosamente, junto con absolutizar el valor del proceso histrico, el libera
cionismo relativiza el de la Sagrada Escritura. Claro est que no es sino lgica
secuela del monismo; uno de los dos polos deba ser sacrificado. Por qu la
Palabra de Dios? Es lo que desconcierta en quienes quieren inscribir la libera
cin en el marco teolgico, es decir, en la ciencia de Dios. Y no parece cuerdo
dar como explicacin el que, en nuestros das, el lugar teolgico de la teo
loga es el compromiso en la historia; es decir, borrar de una plumada veinte
siglos de historia de la teologa, e iniciar un nuevo proceso teolgico, totalmente
distinto; algo similar a lo que pretenda aquel mdico que caricaturiza Moli
re: N ous avons chang to u t a (Nosotros hemos cambiado todo eso). El resultado
de esto, penossimo para cualquier cristiano sano, es que, al relativizarla, a la
Palabra de Dios, de hecho, se la degrada a la funcin de utensilio de la praxis
liberadora 147. Con razn Jorge Meja reprocha a Jon Sobrino el que para l
tampoco el Nuevo Testamento (ni desde luego el Antiguo) goza de autoridad
absoluta. Es criticado, no slo en el sentido de que sea ledo e interpretado
crticamente, lo cual estara bien, sino de que se lo considera representativo de
diferentes posiciones teolgicas, unas mejores que otras, o ms exactamente,
unas fieles a lo que el autor opina es la recta concepcin cristiana, otras no
tanto 148.
Terminemos este llamado a nuestros hermanos, cuyo empeo por liberar a
los pobres los lleva a posiciones que bien miradas, no pueden compatibilizarse
con su fe de cristianos, repitiendo la advertencia que haca un gran exegeta
a Juan Luis Segundo: Todo aquel que ponga como primer impulso de su
proyecto personal y social la opcin poltica, el compromiso, la praxis libe
radora, ser un abnegado luchador por ideales humanitarios nobilsimos, tal
146.
147.

148.

SORGE, Bartolomeo, s.j.: Le scelte e le tesi dei 'Cristiani per il Socialismo alia luce
dellinsegnamento della Chiesa, Torino-Leumann, Elle Di Ci, 1974, 215 p.; la cita en p. 40.
Dice Barrila: "La necesidad de absoluto es la nica que responde a estas preguntas l
timas . . . La verdadera eficacia pide sus normas a valores perennes. . . De lo contrario
rebajamos la adhesin a Cristo a la categora de medio til (BARRIOLA, Miguel A.: "El
exegeta en la Iglesia, p. 471 en Documentacin CELAM, Nos. 16-17, julio a octubre de
1978, pp. 465-493).
MEJIA, Jorge: Una nueva cristologa 'latinoamericana , p. 1.389 en Documentacin
CELAM, N 9 12-13, noviembre de 1977* febrero de 1978, pp. 1383-1396.

365

como lo fueron los Gracos; pero el recurso a la Palabra de Dios aparecer a

la larga como un pegote prescindible 149.
B.

ACERCA DE LA LIBERACION EN LA SAGRADA ESCRITURA

Acerca del mensaje que trae a los hombres la Sagrada Escritura, tampoco
siguen iguales caminos el liberacionismo y la doctrina social de la Iglesia o,
si lo siguen, el primero se fija metas menos ambiciosas. Estudiemos las posi
ciones de ambos a este respecto.
I.

Posicin liberacionista

En lneas generales, el liberacionismo hace de la liberacin un proceso

poltico en el cual el hombre es el actor principal. Para comprobar esta tesis
se recurre preferencialmente al Antiguo Testamento y, en ste, al Exodo y a
los profetas del exilio.
Es bien conocida escribe Juan l.uis Segundo a propsito de la utilizacin
de la Sagrada Escritura la preferencia y parcialidad de la teologa de la libe
racin por el Antiguo Testamento en general y por el Exodo en particular. Y
da como razn de esta preferencia, la fusin de la accin de Dios con la situa
cin poltica: El Antiguo Testamento y en especial el Exodo muestran dos
elementos centrales totalmente fundidos en uno: el Dios liberador y el proceso
poltico de la liberacin. . . En ninguna otra parte de la Escritura, el Dios
liberador se revela a s mismo en relacin ms estrecha con el plan poltico de
la existencia. Por la falta de esta dimensin poltica agrega este autor,
prcticamente no se recurre ni a los libros sapienciales, cuya literatura se
vuelve individualista, interior y apoltica, ni al Nuevo Testamento que pare
cera a primera vista despreciar o aun descartar, aun hablando de liberacin,
toda relacin de sta con la poltica. Esto ltimo lo considera un problema
pastoral de primera magnitud, pues al fallar el encuentro de problemas fun
damentales con el Evangelio, el resultado puede ser desastroso, y es a menudo
desastroso 150.
Tal como lo afirma Segundo, los grandes liberacionistas, cuya tarea va en
la lnea de una liberacin de carcter eminentemente poltico, ven en el An
tiguo Testamento, como puntos seeros, la creacin y el xodo y los profetas.
La Biblia afirma Gustavo G utirrez151 establece una fuerte relacin entre
creacin y salvacin. Pero lo hace a partir de la experiencia histrica y libera
dora del Exodo. . . La fe bblica es, ante todo, una fe en un Dios que se revela
en acontecimientos histricos. En un Dios que salva en la historia... La crea
cin es presentada en la Biblia como inserta en el proceso salvfico . Luego
vincula a la creacin, la liberacin de Egipto: El acto creador es ligado, casi
hasta la identidad, con el gesto que liber a Israel de la esclavitud de Egipto ,
y trae en abono de su afirmacin, textos del deutero Isaas. El enlace creacinliberacin de Egipto le da la clave para abrir el proceso salvfico al campo
poltico, ya que la liberacin de Egipto es, ante todo, un acto poltico. Y lo
prueba, describiendo el Exodo con la terminologa actual: es la ruptura de una
situacin de despojo y de miseria, y el inicio de la construccin de una sociedad
justa y fraterna. Es la creacin de un nuevo orden. Los judos en Egipto
viven en la opresin: represin, trabajo alienado, humillaciones, poltica anti149.
150.
151.

366

BARRIOLA, Miguel A.: "Exgesis liberadora?, art. cit., p. 119.

SEGUNDO, Juan Luis, op. cit., pp. 126-127.
Cf. GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., pp. 190-200.

natalista forzada. Para librarlo de esta esclavitud poltica, Jahv suscita en

tonces la vocacin de un liberador: Moiss. Es, pues, el hombre quien libera,
es el pueblo el que debe llegar a tomar conciencia de que l debe liberarse:
Una lenta pedagoga... ser necesaria para que el pueblo judo tome con
ciencia de las races de su opresin, luche contra ella y perciba el sentido
profundo de la liberacin a que est llamado. Esta liberacin es una nueva
creacin que parte del amor de Dios, pero la realiza, esta vez, el hombre,
confundindose, as en una sola, la accin salvfica de Dios y la accin libera
dora del hombre en la historia: En todo el proceso, el hecho religioso no
aparece como algo a p a rte ..., es el sentido profundo de toda la narracin...
Jahv libera polticamente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa.
Liberacin de la opresin poltica, para que viva en libertad, dignidad y jus
ticia en la tierra prometida, es decir, en la historia, como lo expresa Gutirrez
citando a Casalis 1>2. El xodo, pues, es una re-creacin: El Dios que hace del
caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a Israel de la alienacin a la
liberacin.
En esta re-creacin, liberacin poltica, Gutirrez enmarca la misin de Cris
to: La obra de Cristo se inscribir en este movimiento, llevndolo a su pleno
cum plim iento...: es una nueva creacin... la creacin adquiere (en Cristo)
su pleno sentido, por cuanto es simultneamente liberacin del pecado y de
todas sus consecuencias: el despojo, la injusticia, el odio; y . .. a escala de toda
la humanidad.
De las consideraciones hechas acerca de la creacin y la re-creacin, sta
llevada a su plenitud en Cristo, Gutirrez termina volviendo sobre el papel
activo que le cabe al hombre. La liberacin de Egipto luego la llamar
por esto experiencia paradigmtica aade un elemento de capital impor
tancia: la necesidad y el lugar de una participacin activa del hombre en la
construccin de la sociedad l53. Vuelve tambin a la fusin de la accin re
creadora del hombre con la accin salvfica gratuita de Dios: La salvacin
iniciativa total y gratuita de Dios, comunin de los hombres con Dios y de
los hombres entre ellos es el resorte ntimo y la plenitud de ese movimiento
de auto-generacin del hombre, lanzado inicialmente por la obra creadora. Y
sigue la conclusin, que es una de las grandes tesis del liberacionismo: Cuando
se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creacin por me
dio del trabajo, estamos diciendo que se sita, por ese mismo hecho, en el
interior de un proceso salvfico englobante . Y por lo tanto, su praxis poltica
liberadora es tambin acto salvfico: Trabajar, transformar este mundo es ha
cerse hombre y forjar la comunidad, es, tambin, ya salvar. De igual modo,
luchar contra una situacin de miseria y despojo y construir una sociedad justa,
es insertarse ya en el movimiento salvador 154.
Esta ser la tnica de la exgesis bblica del liberacionismo: la interpretacin
de nuestra historia dentro del marco de la historia del pueblo judo, como lo
152.

153.

154.

"La esperanza del pueblo de Dios no es el regreso al mitolgico jardn primitivo, la rein
tegracin al paraso perdido, sino la marcha hacia adelante, hacia una ciudad nueva,
ciudad humana y fraterna, cuyo corazn es Cristo (Gutirrez toma esta cita de CONGAR,
Yves: "Christianisme et libration de l'homme en M. O., dcembre, 1969, p. 8 ).
La razn que da es que, "si la fe en la creacin la 'desacraliza hacindola campo propio
del trabajo del hombre, la salida de Egipto, pas de la monarqua sagrada, refuerza esta
idea: es la desacralizacin de la praxis social. Ella ser en adelante la obra del hombre(GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 119).
Ibidem, p. 200. Gutirrez rubrica esta ltima afirmacin diciendo: "Construir la ciudad
temporal no es una simple etapa de 'humanizacin', de 'pre-evangelizacin', como se
deca en teo lo g a.. . Es situarse de lleno en un proceso salvfico que abraza todo <1 hombre
y toda la historia humana (ibid.).

367

sinlfli/.a Hugo Assmann; Aunque fuera distinto del nuestro el mundo socioeullural del antiguo y nuevo testamento, su originalidad ms caracterstica apaii'cc
cu la historizacin de la presencia de Dios en la marcha histrica del
linmlii'. lisio significa... que Dios, en la Biblia, es la referencia ltima del
sentido de las experiencias humanas a n ivel socio-poltico y no a nivel de la
interiorizacin privatizante 155. De all que los profetas y Jess antepongan
la ortopraxis a la ortodoxia, y que la teologa actual deba poner el acento
en la significacin del principio originante y estructurante que tiene el xodo
para toda la concepcin bblica de Dios y de la fe, en el carcter histricopoltico del profetismo. . . , en el desplazamiento de lo sagrado hacia dentro
del movimiento de humanizacin de la historia 156.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, la exgesis bblica que acabamos

de exponer, de tener fundamento serio, significara un vuelco en sus plantea
mientos socio-polticos. De all que se haya abocado a su estudio, y haya lle
gado a las siguientes conclusiones:
a)

Globalidad de la Palabra de D ios

Toda la Sagrada Escritura es Palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo

para abrir a los hombres una visin de ese Ser Trascendente que se interesa
en el hombre y busca su amistad (Sb 11,24). Por lo tanto, todos los libros sa
grados, tanto los del Antiguo Testamento como los del Nuevo, guardan, a su
manera, revelaciones y orientaciones para que los hombres sepan organizar su
vida personal y social de acuerdo con los benevolentes designios de Dios sobre
el mundo. Es lo que nos recuerda la Constitucin sobre la divina Revelacin:
En la Sagrada Escritura, habl Dios por medio de hombres a manera humana.
Por lo tanto, quien quiera ver con claridad qu quiso Dios mismo comuni
carnos, debe inquirir atentamente qu quisieron realmente significar y qu le
plugo a Dios manifestar por las palabras de ellos. En todo caso, la Sagrada
Escritura debe leerse e interpretarse con el mismo Espritu con que fue escrita
y, por lo tanto no con ideas propias y preconcebidas del intrprete. Debe
atenderse, con no menos diligencia al contexto y unidad de toda la Sagrada
Escritura . Y la regla de oro para non currere extra viam : confrontar siempre
la propia interpretacin y someterla humildemente al juicio de la Iglesia,
que cumple el mandato y ministerio divino de custodiar e interpretar la
Palabra de Dios 157.
155.
156.
157.

ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 21. Ei subrayado
es del autor.
lbidem, p. 22.
D ei Verbum, N 9 12. En este espritu de Vaticano II se funda el Padre Yves Congar,
cuando protesta porque en la exgesis bblica, "se hace una eleccin muy selectiva de
los textos, y cita, en abono de esta afirmacin, a Jean Marle Domenach quien, despus
de leer los textos de los liberacionistas, comprueba que "el Antiguo Testamento no se
cita sino por sus profecas radicales, nunca por la historia de los tiranos legisladores ni
de un pueblo combatiente; del Nuevo Testamento no se conservan sino las Bienaventu
ranzas, se ignora que Cristo rechaz confundirse con zelotes. . . y nunca se citan las pa
labras de Pablo sobre l sumisin debida a las autoridades (CONGAR, Jean-Yves, o.p.:
Un people messianique: LEglise sacrement du salut; Salut et libration, Pars, Cerf, 1975,
201 p.; la cita en pp. 184-185).

b)

Unidad d d Antiguo y Nuevo Tsetamento

El Antiguo y Nuevo Testamento estn ntimamente relacionados entre s,

inspirados ambos por el mismo Espritu. Pero lo estn de tal manera que el
Antiguo lleva en s, como en germen, el Nuevo, y ste es la explicacin y ple
nitud del Antiguo. As lo expresa hermosamente la Constitucin D ei Verbum:
Dios, inspirador de uno y otro Testamento, dispuso tan sabiamente las cosas,
que el Nuevo estuviera oculto en el Antiguo, y el Antiguo manifiesto en el
Nuevo 158.
Entre ambos se construye la historia de la salvacin y la piedra angular es
Cristo 159. Es El y no algn acontecimiento del Antiguo Testamento el que da
su pleno sentido a la creacin, a la liberacin de Egipto, a la Alianza y a los
profetas: La economa del Antiguo Testamento estaba principalmente orde
nada a preparar el advenimiento de Cristo, Redentor universal, y del Reino
mesinico, anunciarlo profticamente y significarlo por figuras varias 16. En
estas figuras, el Magisterio ha escrutado y comprendido las ideas neo-testa
mentarias que fundamentan su enseanza destinada a crear una sociedad ci
mentada en el amor y la justicia: ellas ponen de manifiesto el conocimiento
de Dios y de los hombres y los modos como Dios, justo y misericordioso, obra
con ellos 181. A la luz de esas figuras paradigmticas, la doctrina social com
prende la historia de la salvacin y, por ellas, interpreta el mensaje de Cristo:
mensaje ante todo de amor, de amor filial de los hombres a Dios y consecuen
temente fraternal de los hombres entre s 162; mensaje de liberacin, ante todo
del pecado personal, del cual se derivan todas las injusticias, primeramente
contra Dios y luego contra los dems hom bres163; mensaje de responsabilidad
del hombre en la re-creacin propia y del mundo en que vive, porque La gra
cia divina, puesta a su disposicin por el sacrificio de Cristo, lo capacita para
ello; mensaje, en fin, de una plenitud transhistrica de la sociedad humana, en
el Reino del Cristo que ha de volver, pero plenitud que debemos adelantar
en la historia, ordenando desde ya la sociedad conforme al modelo que la
esperanza nos presenta en el Reino futuro 164.

158.

159.

160.
161.
162.
163.

164.

D ei Verbum, N 9 16. "Es cierto que podemos intentar encontrar nuestra propia situacin
en tal o cual situacin bblica, pero a condicin de percibir antes de nada, el 'movimiento,
la 'dinmica que se expresan en el relato bblico. Lo cual debe llevarnos a considerar
el conjunto de la Biblia como un todo ("U na investigacin bblica sobre la liberacin
es legtima y posible? en Equipo Cahiers Evangile, N 9 6: Liberacin humana y salva
cin en Jesucristo, pp. 6-8; la cita p. 7 ).
Vaticano II destaca hermosamente, el papel axial de Cristo en la historia de l salvacin
cuando dice: Cristo "es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual
tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del
corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones ( Gaudium et Spes, N 9 45, 2 ).
Dei Verbum, N 9 15.
Ibidem.
Dice la Lumen Gentium: "El don principal y ms necesario es la caridad, con la que
amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo por El (N 9 4 2 ).
El pecado personal como origen de injusticia con Dios y por ende con los hombres,
lo describen los Obispos de Puebla cuando dicen: "A la actitud personal del pecado, a la
ruptura con D io s ..., corresponde siempre en el plano de las relaciones interpersonales
la actitud de egosmo, de orgullo, de ambicin y de envidia, que generan injusticia, do
minacin y violencia a todos los niveles ( Documento Final, N 9 328).
"La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupa
cin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el
cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo ( Gaudium et Spes,
N 9 39, 2 ).

369

c)

El Amor principio y fin de la Escritura

Conforme con estos principios, la historia de la salvacin tiene como punto

de partida el Amor, que es Dios (1 In 4,8), y como punto de llegada, la asi
milacin de la sociedad humana por ese Amor, cuando Dios (el Amor) sea
todo en todo (1 Co 15,28). Entre estos dos puntos corre esa historia con altos
y bajos: los altos los coloca el Amor; los bajos, el egosmo y la ambicin del
hombre. La creacin es la primera manifestacin del Amor, que se abre (amor
difusivum sui) y crea un ser semejante a S mismo (Gen 1,27), luego de haber
preparado un lugar digno de sa su criatura, el cosmos 165. El hombre dotado
de inteligencia y voluntad para conocerlo todo y escoger lo mejor; para co
nocer el Amor que se haba manifestado en su propia creacin y en la del
mundo que le haba sido entregado como regalo166 no volvi agradecido
sus ojos, su amor, a su Creador en actitud de filial obediencia y servicio,
sino que los fij en s mismo, en su perfeccin de criatura y en los dones
recibidos, y quiso ser l mismo un dios (eritis sicut dii Gen 3,5), dueo
de s mismo, y usar del mundo a su antojo167. Gran error y descalabro:
troc el servicio al Amor por la servidumbre a su egosmo, a su ambicin y a
la naturaleza misma que, arrancada por l del dominio del Amor, quiso tam
bin ser un dios y se convirti para l en un dolo implacable en sus exigen
cias: el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte (Rom 5,12) con
todas sus servidumbres18a.
Pero el Amor es misericordia y gracia, y donde abund el pecado sobre
abund la gracia (Rom 5,20). El designio de Dios tena acordado recuperar
al hombre, y para ello, el Amor se hara hombre, hijo de mujer (Gen 3,15:
Gal 4,4), en todo igual a los hombres, excepto el pecado (Heb 4,15) del cual
iba a liberar a los hombres, ensendoles la obediencia y el servicio (Cf. Flp
2,3-18; Mt 20,28).
Para este hecho magno, slo explicable no comprensible en el Amor,
Dios prepara un pueblo y, para ello, escoge a los que seran sus padres, Abraham, Isaac y Jacob (Israel)169. Permite que este pueblo crezca en un pas ex
trao, en condiciones dursimas (figura de las servidumbres del pecado), para
165.

166.

167.
168.

169.

370

Es interesante la comparacin que hacen Gibert y Charpentier de la creacin bblica con

la de los mitos babilnicos; mientras en stos la creacin parte del caos y se mantiene
en la violencia de fuerzas opuestas, en la Biblia, "la obra de Dios consiste en 'separar
los elementos, en poner orden. El aspecto de lucha desaparece totalm ente. . ., todo se
vuelve armona. Y cuando Dios vio que todo "estaba bien", crea al hombre y "le da
el mundo para que lo haga fructificar (Cf. GIBERT, Pierre-CHARPENTIER, Etienne:
" l a creacin como liberacin", p. 14 en EQUIPO "CAHIERS EVANGILE: Liberacin
humana y salvacin en Jesucristo, Estella (N avarra), Verbo Divino, 1977, pp. 12-16.
"La verdadera libertad ensea Vaticano II es signo eminente de la imagen divina
en el hombre. Dios ha querido 'dejar al hombre en manos de su propia decisin, para
que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a Este, alcance
la plena y bienaventurada perfeccin ( Gaudium et Spes, N 9 17).
"El hombre, por instigacin del d e m o n io ... abus de su libertad, levantndose contra
Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios ( Gaudium et Spes,
N 9 13, 1).
"'S ervir a Dios: la Biblia expresa con esta frase la manera como el hombre debe vivir,
ejercer su dominio sobre el mundo y vivir su relacin con los otros hombres. Al ence
rrarse en s mismo y en lo que tiene, "se separa de los otros y sus relaciones con los
dems se falsean. La idolatra trae siempre aparejada la injusticia (Cf. GIBERT, P.
- CHARPENTIER, E.: "La creacin como liberacin, art. cit., p. 1 5 ).
"Dios amantsimo, mirando y preparando solcitamente la salvacin de todo el gnero
humano, se escogi con dispensacin seera un pueblo al que confiara sus promesas
( Dei Verbum, N 9 14).

que ese pueblo comprenda mejor el Amor del que lo iba a hacer su pueblo. Y
una vez libre de sus enemigos, les dice que El ser su Dios: se establece la
Alianza (figura de la que se sellar para siempre en la sangre del Amor hecho
hombre). Dios lo proteger y le dar una patria; el pueblo servir slo a El,
cumpliendo su ley, cuyo objetivo es cimentar al pueblo en el Amor: amor en
el servicio a Dios; amor en el servicio a los dems (cf. Mt 22,37-40, Gal 5,13-14).
Como siempre, la Alianza fallar por parte de los hombres que, por no servir
a Dios, se precipitan en humillantes y dolorosas servidumbres; pero Dios no
falla en su promesa y sigue preparando al pueblo, mediante los profetas, para
el acontecimiento que conmover el universo hasta sus cimientos mismos, para
el da del Amor, ese da en que el Verbo se hizo carne, el Amor se hizo
hombre, para poder amar al hombre con corazn de hombre (G audium et
Spes, n 9 22). La Alianza prefigurada del xodo alcanza su realidad insospe
chada en la unin de Dios con la humanidad, en la persona de Cristo: Alianza
nueva y eterna 17. En Cristo, la humanidad ha sido salvada, porque el Amor
puso su morada en ella (Jn 1,14), como el fermento en la masa (Mt 13,33), y
actuar sobre ella, superando sus pertinaces resistencias, hasta hacer de ella
un Reino de Amor, de Justicia, de Misericordia y de Paz.
Pero el Amor sabe lo que hay en el hombre (Jn 2,24-25) y que necesita de
lo visible para comprender lo invisible (p er visibilia in invisibili), y estableci
un sacramento magno (Ef 5,32) que preanunciara ese Reino de plenitud y
fuera su incoacin y, a la vez, la fuerza que transformara la sociedad humana
y la condujera a su plenitud transhistrica: la Iglesia: La Iglesia es, en Cristo,
como un sacramento (o seal) e intrumento de la ntima unin con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano 171. Ella es, pues, mientras se cumpla la
plenitud de los tiempos, el Arca de la salvacin; en ella acta el Amor, y quien
a ella escucha al Amor escucha (Le 10,16), pues sus palabras, nacidas de su
corazn (Mtl2,34) que es Cristo, son Espritu y son Vida (Jn 6,63): La Iglesia
es sacramento universa] de salvacin, que manifiesta y al mismo tiempo realiza
el misterio del amor de Dios al hombre 172.

. .

Crtica

Volvamos al punto 1 de este pargrafo y examinemos las afirmaciones de

nuestros hermanos liberacionistas. Decamos, al comenzarlo, que incluso cuando
nuestra exgesis y la de ellos sigan iguales caminos, las metas liberacionistas
son menos ambiciosas que las nuestras. Cosa sorprendente, dado el radicalismo
que pregonan en sus tomas de posicin; porque ser radical es llegar a la raz
misma de las cosas y no entusiasmarse con una rama y enredarse en ella.
La exgesis bblica liberacionista es hija de su hermenutica: se construye
primero la teora, se elaboran las tesis, fruto del anlisis de la situacin hist
rica y de la praxis de la liberacin, y luego se acude a la Escritura, pero no
para una confrontacin de la elaboracin humana con la palabra de Dios, que
esto sera bueno, sino para buscar en ella aquellos textos que parezcan aptos
para confirmar lo ya elaborado, y esto est muy mal. Si creemos que la Sa
170.
171.

172.

"En El (C risto), la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin

en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido en
cierto modo con todo hombre ( Gaudium et Spes, N ? 22, 2 ).
Lumen Gentium, N 9 1. "Como presencia germinal del futuro eterno que adquirir el
mundo en Cristo, la Iglesia es sacramento del mundo escatolgico. Esto significa que
la Iglesia es, fundamentalmente y toda ella, gracia presente para el mundo (VFKFMANS,
R-LEPELEY, J.: Temas c a n d en tes..., op. cit., pp. 113-114).
Gaudium et Spes, N 9 45, 1.

371

grada Escritura es Palabra de Dios, lo primero que debemos hacer es tratar

de comprender con toda la claridad posible la visin y la dinmica que nos
revela la Sagrada Escritura en todo su conjunto, proyectarla sobre nuestras
teoras y, a su luz, elaborar nuestras tesis. As tendremos un criterio exterior
a nosotros mismos, que nos permitir criticar nuestras propias opciones 173 y
nos evitar caer en la puerilidad tan humana, de enamorarnos de nuestras elucu
braciones y quedar prisioneros de ellas sin remedio. Y poco valen aqu los
aplausos de nuestros compaeros de ideales: hay que obedecer a Dios y su
Palabra antes que a los hombres (cf. Hech 4,19). Porque si se toma de lo que
Dios dice slo lo que nos conviene, de hecho ya no es palabra de Dios sino
del hombre.
Pasando al sentido que los liberacionistas dan al Exodo, es penoso ver cmo
se mezclan verdades hermosas con lo que no podemos dejar de llamar aberra
ciones. Que la creacin es el inicio de la historia de la salvacin es una afir
macin aceptable y hasta hermosa. Dios es amor y el amor tiende a comunicar
su bien: pone orden en el caos, prepara un habitculo esplndido y coloca en
l al hombre, imagen y semejanza suya, para hacerlo partcipe de los bienes
del universo y del precioso don de su amistad. Pero sorprende que se pase de
all a casi identificar esta creacin con la liberacin poltica de Egipto, sobre
todo cuando se termina por ver que a donde se va, es a la aplicacin del viejo
axioma matemtico: dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre s.
La creacin es salvacin; la creacin se identifica con la liberacin poltica de
Egipto; por lo tanto, la salvacin es liberacin poltica. Estos deslices logsticos
son increbles en telogos que se suponen serios.
Se le da una gran importancia al Exodo, y no sin razn. La Iglesia de todos
los tiempos se la ha dado; eso s que en lo que es: figura de los bienes que se
cumpliran en Cristo: el paso de la cruz a la resurreccin; gracias a ste, el
paso del pecado a la gracia, por el bautismo y la penitencia, y el paso defi
nitivo de este lugar de peregrinacin a la patria definitiva en la plenitud del
Reino. Todo esto figurado en la liberacin de Egipto, en el paso del Mar Rojo,
en la peregrinacin en el desierto y en el estableciminto en la Tierra de Pro
misin. Y hoy la Iglesia agrega el laborioso paso de una sociedad injusta a
una sociedad digna de todo el hombre y de todos los hombres 174.
Pero la tendencia a las absolutizaciones pierde a nuestros hermanos libera
cionistas y los lleva a hacer del Exodo la clave para la interpretacin de la
historia de la salvacin: la creacin desemboca en la liberacin de Egipto que
fue eminentemente poltica y ya no obra de Dios sino de los hombres, a quienes
corresponde la nueva definitiva etapa: la re-creacin175. Y Jesucristo? A l le
corresponde slo completar esta re-creacin, incluyendo en ella la liberacin del
pecado 178 y amplindola a todos los hombres del mundo. La Buena Nueva de
173.
174.
175.

176.

3 7?

Cf. EQUIPO "Cahiers Evangile, N 9 6: "Una investigacin bblica sobre la liberacin

es legtima y posible?", art. cit., p. 7.
"La Iglesia llama a todos sus hijos. . . a ser fermento en el mundo y a participar como
constructores de una nueva sociedad a nivel nacional e internacional (PUEBLA: Docu
mento Final, N 9 1133).
N o llegamos a ver cmo compagina Gutirrez la "iniciativa total y gratuita de Dios
con el "movimiento de auto-generacin del hombre, sobre todo cuando dice que este
movimiento es ya un acto de salvacin. O sea que la salvacin es toda, y gratuitamente
la obra de Dios; esto no obstante es obra del hombre que se auto-genera, es decir,
sin la gracia de Dios. Quomodo fiet istud?
Para los liberacionistas el pecado personal es algo secundario frente a la gravedad del
pecado social o estructural. De all que a la misin de Cristo de liberar del pecado
personal se la considere un complemento de la liberacin poltica ya lograda en el Exodo.
Sin embargo, como bien lo anota R. Ortega, Cristo atac la estructura misma originaria

Cristo deja, pues, de ser nueva; a lo ms es remozamiento de una accin que

ya haba comenzado muchos siglos an tesm . Y la Encamacin, y el habis
odo. . . , pero yo os digo, y la muerte y resurreccin de Cristo?. . . Slo etapas
del proceso histrico-poltico? 178 Hacemos nuestras las observaciones de Arman
do Bandera, en las que vemos un llamado a la cordura a nuestros hermanos,
obnubilados por la justa y encomiable en s, pero desorbitada en ellos ansia
de liberar a sus hermanos: Querer deducir (del Exodo) que lo poltico es el
filn conductor de la historia de la salvacin, lo cual al desembocar en el Nuevo
Testamento, lo politiza igualmente, equivale sencillamente a encasillar la re
velacin entera dentro 1 de unas categoras pre-establecidas que no provienen
en absoluto de la revelacin misma, sino de sistemas humanos, muy afanosos
de aprisionarla. El Antiguo Testamento tiene su razn de ser en el Nuevo y
se subordina a l de modo que el principio conductor de una comprensin
que pretenda sinceramente ajustarse a la Palabra de Dios no puede ser tomado
del Antiguo Testamento, sino del Nuevo, y concretamente de aquello que es
central en ste, o sea el misterio pascual de la crucifixin, muerte y resurrec
cin de Cristo 17a.
Lo triste es que la razn de este privilegiar el Exodo hasta esfumar la no
vedad de Cristo, es porque creen ver en aqul un paradigma de liberacin
socio-poltica. Una lectura completa del libro, empero, muestra a las claras
que el fin para el cual Dios liber al pueblo hebreo fue eminentemente reli
gioso: hacerlo su pueblo. De all el establecimiento de la Alianza, de todo el
ritual litrgico y, sobre todo, de la Ley, cuyos primeros preceptos establecen
la adhesin exclusiva del pueblo a Dios, y los dems, la relacin de los hom
bres como hermanos, como lo expresa Bonard: Las diferentes liberaciones de
que fue objeto el pueblo judo no se reducen nicamente a escapar de un
sistema de opresin puramente econmico, poltico o militar: en el fondo de
cada una de ellas hay una dimensin religiosa. Salir de Egipto no es nicamente
irse de un pas extranjero; significa al mismo tiempo abandonar el pas de la
idolatra para poder servir solamente a Ja h v ... Librarse de la explotacin no
es solamente salir de la miseria, es al mismo tiempo desechar otro tipo de
idolatra (la del dinero por el que se vende al iusto y se compra al pobre - Am
2,6 y 8,6), para conformarse as a la voluntad del Seor, que quiere que los
hombres sean sus hijos y por tanto hermanos 180.
Este afn de privilegiar al Exodo en la Sagrada Escritura y de ver en l so
lamente su aspecto de liberacin histrico-poltica, tiene una razn de fondo,
que vamos a estudiar en el siguiente pargrafo.

177.

178.

179.
180.

del mal: el 'desconocimiento de Dios, el pecado (personal) y, por consiguiente, predic

ante todo un 'cambio de mente o 'metnoia (ORTEGA, R., c.m. "Aporte bblico a la
teologa de la liberacin, p. 166 en Medelln, N 9 2, junio de 1975, pp. 139-180).
Consecuentes con su privilegiar el Exodo como clave interpretativa de la historia de la
salvacin, para explicar la novedad Cristo, recurren a un principio de simple pedagoga:
Dios mismo aparece diferente segn las diferentes situaciones del pueblo; en consecuencia,
la verdad acerca de El debe ser tambin diferente. En otros trminos, entre el Antiguo
y Nuevo Testamento no hay cambio substancial sino de orden pedaggico. Cf. BARRIOLA,
M.: "El exegeta en la Iglesia, art. cit., p. 486-487.
As considera Cottier esta curiosa aberracin: "El Exodo deja de ser objeto de lecturas
profundas. . . para no ser ya sino el modelo histrico-poltico unvoco, que no puede
sino repetirse, aunque fuese de una manera ms total, en el nico nivel que imporra,
el histrico-poltico (COTTIER, Georges, o.p.: "Difficults d une thologie de la libration, p. 68 en Quatre Vleuves, N 9 2, primer trimestre de 1974, pp. 60-74).
BANDERA, Armando: La Iglesia ante el proceso de liberacin, Madrid, B.A.C., 1975,
382 p.; la cita en p. 137.
BONNARD, Pierre Emile: "La liberacin de Babilonia, nuevo Exodo, p. 31 <-n EQUIPO
"Cahiers Evangile, 6: Liberacin humana y salvacin en Jesucristo, pp. 30-35.
<7 1

C.

BIBLIA-MATERIALISMO HISTORICO-MARXISMO

1.

Posiciones liberacionistas

Para el liberacionismo, tal como lo vimos en el pargrafo anterior, el

Exodo es el prototipo de la experiencia histrico-poltica que vive hoy el mun
do. Un poder opresor y explotador (el Faran); un pueblo oprimido y explotado
(el pueblo hebreo); un caudillo revolucionario (Moiss) que concientiza a su
pueblo de su situacin y lo rebela contra el poder constituido para alcanzar su
liberacin, aniquilndolo (Mar Rojo). La traduccin a nuestra situacin cae de
su peso: el capitalismo representado por la clase burguesa, duea de los
medios de produccin y, con ellos, del poder explota a la clase trabajadora,
aprovechando su trabajo para acrecentar su riqueza, y aplicando leyes antinatalistas para evitar un peligroso crecimiento. La clase explotada necesita
concientizarse para transformarse en una fuerza de lucha revolucionaria capaz
de sacudir el yugo opresor y liberarse de l mediante la lucha a muerte.
Para esta interpretacin, el liberacionismo descubre, en los postulados del
marxismo, un potencial interpretativo de la Biblia excepcional para que sta,
a su vez, le proporcione los elementos que vengan a confirmarlo en su opcin
revolucionaria de inspiracin marxista y a mostrar dicha opcin confirmada
por la Palabra de Dios.
Se comprende que, as interpretado, al Exodo se le considere clave para
interpretar toda la historia de la salvacin desde la creacin hasta el estable
cimiento, aqu en la tierra, del Reino de Dios.
Es lo que pide Giulio Girardi: Se trata de tomar en serio el materialismo
histrico y aplicarlo a la teologa misma, ya que, despus de Marx, despus
del corte epistemolgico que representa su teora de la revolucin, no es
posible creer ni pensar como antes m .
Total fidelidad a esta consigna han demostrado los liberacionistas, interpre
tando tanto el Antiguo Testamento, como el Nuevo, especialmente el Evangelio,
a la luz de la teora de la revolucin de Marx.
Quiz el ms representativo en este nuevo tipo de exgesis bblica sea el
portugus, Fernando Belo 182, con su obra L ecture m atrialiste d e Vevangile de
M arc 183.
Partimos escribe del presupuesto de que el Evangelio est ms ligado
a los intereses de las clases explotadas que al de las clases explotadoras. . .
Utilizamos un anlisis marxista, mejor dicho, un anlisis del materialismo his
trico, que proporciona un sistema de conceptos que permite analizar las so
ciedades histricas de clase en trminos de oposicin de intereses y de lucha
entre esas clases. Con ello, piensa que la visin del cristianismo que resulte
181.
182.

183.

Tomado de una entrevista que le hizo Informations Catholiques Internationales (I.C.I.)

a raiz de su participacin en el Encuentro de Cristianos por el Socialismo en Santiago
(C hile), abril de 1972, publicada en I.C.I., N 9 409, l 9 de junio de 1972, pp. 15-23.
Fernando Belo, segn su propia confesin, fue sacerdote catlico, "con conviccin y ho
nestidad. Logr "la confianza de cierto nmero de personas pertenecientes al proletariado,
no catlicas y anticlericales. Al contacto con ellas, vio "la Iglesia como un aparato
ideolgico al servicio de las clases burguesas. Vio en ello una contradiccin con "el texto
evanglico. . . que procuraba predicar y comentar. Esto lo llev "a una ruptura pblica
y poltica con el sistema clerical. Fue entonces cuando public su obra "Lectura ma
terialista del Evangelio de Marcos, fruto de "un trabajo de gran paciencia, de anlisis
terico e ideolgico y de liberacin de "la ideologa religiosa con que haba sido "mar
cado en su adolescencia y juventud (cf. BELO, Fernando: Una lectura poltica del Evan
gelio, Bilbao, Zero S. A., 1975, 117 p.; las citas pp. 17 y 18).
Editado: Pars, Cerf-, 1974, 415 p.

puede ser muy diferente de la que consiste en la aceptacin corriente, y es

pera que sea posible que una lectura poltica del cristianismo arroje una nue
va luz sobre el propio marxismo. As pues, partimos del presupuesto de la
existencia de una dimensin poltica en la prctica de Jess. Porque el re
gistro dominante del evangelio de Marcos, y creo que el de los dems evangelios,
lo constituye ms lo que hoy llamamos lo poltico que lo que llamamos religio
so 184. Arduso sintetiza as la interpretacin que hace Belo del Evangelio:
En el fondo, quiere ser una lectura no burguesa del Evangelio, esto es, una
lectura que se coloca desde el punto de vista de los oprimidos. . . , analizando
la praxis de Jess sobre el fondo de la lucha de clases, generada por las rela
ciones sociales de produccin existentes en la Palestina del siglo I. La nica
lectura de los evangelios. . . viene a ser, segn Belo, la lectura materialista y
poltica 185.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Este vuelco total de los valores en los Escritos Santos no slo va en

contra de la enseanza social de la Iglesia, sino que suena a sacrilegio, pro
fanacin de las cosas santas.
Por de pronto, es conocido el pronunciamiento de Vaticano II: La misin
propia que Cristo confi a su Iglesia por lo tanto, la propia misin de Cris
to, la cual la Iglesia no hace sino prolongar en el tiempo y el espacio (cf. Jn
20,21 ) no es de orden poltico, econmico o sofcial. . . es de orden religioso 186.
Sobre esta base, que ha sido la tradicin invariable de la Iglesia y no se
nos objete el manido recurso a la teocracia feudal, fruto caduco de un perodo
transitorio de fusin de los dos poderes, el temporal y el espiritual, la Iglesia
ha ido buscando a lo largo de la historia, luces en el Sagrado Depsito a su
cargo, para responder a los requerimientos y desafos que aqulla le presenta.
Porque, como lo dice el mismo Concilio, a fin de que el Evangelio se con
servara constantemente ntegro y vivo en la Iglesia, los apstoles dejaron por
sucesores suyos a los obispos, trasmitindoles su propio cargo de magisterio.
As pues, esta sagrada tradicin y esta Escritura sagrada de uno y otro testamen
to son como un espejo, en que la Iglesia, peregrina sobre la tierra, contempla a
Dios, de quien lo recibe todo, hasta que sea llevada a contemplarlo cara a
cara, tal como El es 187.
Los Obispos de Chile, en esta misma tnica, dicen que la presunta exgesis
(a la luz del marxismo) no es sino una inversin de la obra y de la palabra de
Jess, de sus parbolas y sus milagros, de su vida, muerte y resurreccin, mis
terios todos que han sido y sern siempre entendidos por la Iglesia en su sen
tido original y esencial, el mismo que entendieron los apstoles y el que recibi
mos por tradicin apostlica, sin la mediacin de ninguna ciencia, que bajo
184.

185.
186.
187.

Una lectura poltica del Evangelio, op. cit., pp. 15-16. En su primera obra, ms conocida,
Lecture matrialiste de lvangile de Marc, da como razn de "correr el riesgo de esta
aventura, el "hecho nuevo. . . en Amrica y en Europa latinas, de una generacin de
cristianos que quiere resueltamente ser marxista. . . por cuanto es el nico lugar donde
pueden discernirse los posibles grmenes de nuevas formas de referencia a la tradicin
evanglica (op. cit., p. 13).
ARDUSO, Franco-SEGATTI, Ermis: "Marxismo e Vangelo. A proposito del libro di Fer
nando Belo 'Una lettura poltica del Vangelo. Analisi critica e implicanze pastorali", p. 30
in Catechesi, N 9 7, l 9 aprile 1976, pp. 29-46.
Gaudium et Spes, N 9 42, 2, ya citado en nota 68, a propsito de la interrclacin entre
el orden religioso y el temporal en la elaboracin de la doctrina social de la Iglesia.
Dei Verbum, N 9 7, 2.

I pretexto de hacer ms luz sobre los Evangelios, termine por distorsionar y

uun invertir su propio sentido 188.
Decamos que esta reinterpretacin de la Biblia dentro de los marcos del
marxismo suena a sacrilegio.
En efecto, para la doctrina social de la Iglesia, las relaciones entre trabaja
dores y empresarios deben inspirarse en principios de solidaridad humana y
cristiana fraternidad, ya que tanto la libre competencia ilimitada que el libe
ralismo propugna como la lucha de clases que el marxismo predica son total
mente contrarias a la naturaleza humana y a la concepcin cristiana de la
vida I89. Sus enseanzas buscan, pues, en el Evangelio, un camino propio,
evitando caer tanto en las aberraciones del liberalismo como en las del marxismo,
ambas contrarias a la naturaleza humana y al mensaje evanglico. Con energa,
dicha enseanza se ha venido liberando de los principios aberrantes del libe
ralismo testigos de ello, los documentos del Magisterio de los ltimos dece
nios. Pero no lo ha hecho para precipitarse de Caribdis en Scilla, es decir, en
las aberraciones del marxismo.
Los cristianos por el liberalismo, al menos, no pretendieron interpretar la
Biblia a la luz de Adams u otro padre del liberalismo; su error y gravsimo,
fue justo lo contrario, pretender el divorcio entre el Evangelio y el orden
social-poltico. En cambio los cristianos por el marxismo se empean en inter
pretarla a la luz de Marx, y esto en tal forma, que la filosofa de la revolucin
con su necesaria lucha de clases, adquiere para ellos el valor de una verdadera
revelacin, a la cual debe amoldarse el Evangelio y toda la Biblia 19.
Razn tuvieron los Obispos de Colombia al decir que tales cristianos, para
sustentar todas esas teoras, se ven obligados a poner mano, como en cosa pro
pia de la cual se usa y se abusa, en la Sagrada Escritura . Y confirman su
afirmacin con los hechos que ya conocemos: caprichosas interpretaciones
para hacer decir a la Palabra de Dios lo que ellos p rete n d en ...: un Cristo
poltico, revolucionario y subversivo 191. Real profanacin de las cosas y valores
ms santos.

3.

Crtica

En la tercera parte de cada pargrafo sobre las posiciones teolgicas de

nuestros hermanos liberacionistas hemos procurado descubrir en ellas y hemos
alabado lo positivo que ofrecen, para luego sealar fraternalmente los deslices
y errores. En el presente pargrafo, empero, nos cuesta encontrar algo posi
tivo. Quizs lo sea, el empeo por liberar la Sagrada Escritura de una posible
ideologizacin introducida por el liberalismo; pero esto mismo lleva una abe
rracin en la base, pues se la libera de una ideologa, el liberalismo, para re
emplazarla por otra, el marxismo, cumpliendo con lo que la Biblia de Jerusa188.

189.
190.

191.

CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE: "Fe cristiana y actuacin poltica, Separata

de Tierra Nueva, febrero de 1974, p. 12, N 9 49. "Las verdades y los valores perenne
mente vlidos ('trascendentes) del Evangelio son anteriores a la situacin (concreta) y
pasan como por encima de ella para iluminarla (KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.:
"Las tentaciones de la teologa de la liberacin, p. 403 en CELAM: La liberacin. Di
logos en el CELAM, Bogot, CELAM, 1974, 442 p .).
JU AN XXII: Mater et Magistra, N 9 23. Los subrayados son del texto.
Refirindose a los cristianos marxistas escribe Manfred SPIEKER: "La filosofa de la
revolucin, que impregna todo, logra el rango de una revelacin, a la cual la teologa
queda subordinada ("El problema de la revolucin en el dilogo cristiano-marxista,
p. 30 en Tierra Nueva, N 9 12, enero de 1975, pp. 20-37).
CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: Identidad cristiana en la accin por la
justicia, doc. cit. (ver nota 13 0 ), N 9 31.

ln llama estrategia de Satans. Cuando ste vuelve a un lugar que ha sido

barrido y limpio, con otros demonios, con lo que el final. . . viene a ser peor
que el principio (cf. Mt 12,43-45).
Nos preguntamos, por qu ese afn de buscar en la Biblia textos que, p er
fas e t nefas, consagran sus posiciones tomadas de antemano de los anlisis
marxistas (anlisis que sabemos no son sino ramas de la ideologa marxista)?
Si han quemado lo que adoraban, qu los lleva a remover las cenizas en busca
de trozos que les sirvan a honrar su nuevo dolo? Nos explicamos que un Fer
nando Belo, por una comparacin que l hace entre dos ambientes, el de los
proletarios no catlicos y anticlericales y el de los clrigos y obispos, haya en
contrado ms conforme a sus ideales el primero y haya abandonado su sacer
docio (ver nota 182); fue su opcin y, como todo hombre libre, era asunto suyo
tomarla. Pero no nos explicamos que, habiendo llegado a la conviccin de que
los principios ideolgicos del marxismo por principio y fundamentalmente
ateo son los que iluminan e interpretan el proceso histrico, vuelva al Evan
gelio, escogiendo el de San Marcos, el ms fcil segn l de manejar (mani
pular, diramos).
Tal lectura materialista estara bien si se contentara con evidenciar los
factores sociales econmicos y polticos en la praxis de Jess. Pero tales fac
tores pasan a ser la causa que explica to d o cuanto se contiene en el texto evan
glico, lo que significa una reduccin de todos los conceptos cristianos, a
la categora con la cual el marxismo. . . pretende explicar la realidad humana 192.
Otra cosa para nosotros inexplicable es que, para manipular el Nuevo Testa
mento, los liberacionistas desvirtan su contenido, diciendo que es producto
de la fe de los primeros cristianos y de la interpretacin que ellos dieron a
los hechos y palabras de Jess, de acuerdo con las circunstancias histricas de
ese entonces; que, por lo tanto, el Cristo del Nuevo Testamento es el Cristo
de la fe, pero no el Cristo histrico. A ste hay que descubrirlo a travs de la
situacin histrica actual. Pero nos asalta la pregunta: en base a qu pginas
del Evangelio, si ste no nos presenta al Cristo real sino al moldeado por la fe
de los primeros cristianos. Y si nos responden que hoy se parte buscando a
Cristo en el oprimido, para qu entonces volver al Evangelio y manipularlo
y distorsionarlo? Si han encontrado a Jess en el oprimido, que lo sigan, son
libres si sa es su opcin. Pero por qu volver a ese evangelio donde no est
el Cristo histrico? Corren el riesgo de que el Cristo histrico que dicen haber
encontrado en el oprimido les diga: Nadie que pone la mano en el arado y
mira hacia atrs es apto para el Reino de Dios (Le 9,62). Pidan, ms bien,
al Cristo que han encontrado, ese don que tan fcilmente se pierde en el tr
fago de novedades y modas que caracterizan al mundo de hoy: el de la claridad
y globalidad de visin.
En todo caso, no estropeen pisoteen, dira Cristo esas preciosas m ar
garitas que son los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, venerados
como Palabra de Dios a lo largo de siglos: por el pueblo judo, los del An
tiguo, y los de ambos por los cristianos (cf. Mt 7,6).

192.

Cf. ARDUSO, F., art. cit., p. 34. Los subrayados son del autor. Este reduccionismo <n l:i
interpretacin del Evangelio de San Marcos, Belo lo extiende a la interpretacin que- se
hace de la historia de Israel, a la prospectiva de los profetas, al juicio, condeniuin y
muerte de Jess e incluso a la Eucarista y a nuestra propia muerte ( lbidcm , pp. )4 15).

377

IV.

LIBERACIONISMO Y SOTERIOLOGIA

La nueva hermenutica para construir su teologia y la nueva exgesis para la

interpretacin de la Biblia dejan expedito el camino al liberacionismo para ela
borar una soteriologia, en la que la liberacin ocupa el papel estelar hasta el
punto de identificarse con la salvacin cristiana. Es importante, pues, conocer
esta liberacin, sus rasgos caractersticos, los medios que conducen a ella y su
cumplimiento escatolgico. Como derivado de la identificacin liberacin-salva
cin, el liberacionismo, como ya lo hemos visto, confunde en una sola, historia
humana e historia de la salvacin, rechazando como dualismo toda distincin
entre ellas.
Conozcamos, pues, las afirmaciones soteriolgicas de nuestros hermanos liberacionistas.

1.

a.

CONCEPTOS LIBERACIONISTAS SOBRE SOTERIOLOGIA

Salvacin es liberacin

Para el liberacionismo, la soteriologa o teologa de la salvacin se centra en

la liberacin, sta y salvacin se identifican entre s. Dice Leonardo Boff,
o.f.m.: La salvacin es la liberacin de la situacin de perdicin... En el
tiempo, tanto la salvacin como la liberacin se dan en un nico proceso. De
all que se habla generalmente de historia de la salvacin y proceso de libera
cin. La conclusin lgica es que podemos, pues, afirmar que el proceso de
verdadera liberacin es sinnimo de historia de la salvacin 193. Estas palabras
son fiel reflejo de lo dicho en el IV Congreso Internacional Ecumnico de
Teologa (Sao Paulo-Brasil), cuyo Documento termina insistiendo en la centralidad de la liberacin en el mensaje bblico y en la misin de Cristo: La li
beracin es el centro del mensaje bblico. En el horizonte de la expectativa
pascual, la liberacin... traspasa toda la historia, alcanza su plenitud en la
manifestacin del Reino, asegurado por la prctica liberadora de Jess. . . La
realizacin del Reino. . . se experimenta en los procesos histricos de libera
cin hum ana. . . Las liberaciones histricas encarnan el Reino 194. Desde otro
ngulo, Hugo Assmann haba hecho similares identificaciones: El amor radi
calmente secular y mundano no es el amor radicalmente teolgico, ms todava,
193.
194.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: Teologa de cautiverio e da libertagao, Petropolis, Vozes, 1980,

255 p.; la cita en pp. 95 y s.
IV CONGRESO INTERNACIONAL ECUMENICO DE TEOLOGIA DE SAO PAULO:
(20 de febrero a 3 de marzo de 1980): "Eclesiologia de las Comunidades Cristianas
Populares, N 9 94.

teologal. El mundo es la referencia del hombre a Dios, en cuanto mundo hu

mano secular 195.

b.

Liberacin poltica y revolucionaria

El liberacionismo quiere evitar a toda costa que la teologa se quede en con

sideraciones abstractas e inofensivas, que a la postre no hacen sino favorecer
el statu quo y constituyen de hecho una colusin con los explotadores. De
all que la liberacin que se propugna es poltica y revolucionaria. Esta preo
cupacin se revela desde los primeros tiempos. La liberacin, para Assmann,
representa la toma de conciencia de nuestra historicidad real de pueblos do
minados. Es un acto de presencia rebelde en un contexto histrico de esclavitud
y dom inacin... La liberacin, como segunda y verdadera independencia de
nuestros pases dominados, nos sita, por lo tanto, en un contexto revolucio
nario, indito bajo muchos aspectos 196. Paralelamente, Gustavo Gutirrez deca
que el compromiso en el proceso de liberacin introduce al cristianismo en
un mundo que le era poco familiar y le hace dar un salto cualitativo: cuestionamiento radical de un orden social y de su ideologa; rompimiento con viejas
maneras de conocer 197. La importancia vital de este tipo de compromiso lo
subraya Gutirrez, al decir que constituye el hecho m ayor de la vida de la
comunidad cristiana latinoamericana l9S. No es de extraar, pues, que en su
Encuentro de Quebec, en Abril de 1975, los liberacionistas declaren que el
compromiso con la praxis histrica, liberadora y revolucionaria, es el lugar de
la vivencia, reflexin, comunicacin y celebracin de nuestra fe en Cristo, y
que asumir la praxis subversiva de los explotados que buscan construir una
tierra nueva, es vivir la experiencia de la conversin evanglica, es encontrar una
nueva identidad humana y cristiana 199. Desde la opcin por los pobres en las
Comunidades Cristianas Populares, el mencionado IV Congreso Ecumnico
de Teologa, da como razn del compromiso poltico en la liberacin de los
pobres, el tratarse del hecho nuevo de la irrupcin masiva de los pobres. . . ,
que cada vez con mayor decisin, muestran su propio rostro, expresan su
palabra y se organizan para conquistar por s mismos el poder que les permita
garantizar la satisfaccin de sus necesidades y la creacin de verdaderas con
diciones de liberacin 200.
Esta calidad poltico-revolucionaria de la liberacin exige, en la actual si
tuacin histrica de dominacin y dependencia, que se tome conciencia de que
el mundo est dividido en dos clases: la explotadora, que se ha hecho fuerte
en estructuras que permiten el libre juego de sus ambiciones, y la explotada,
a la cual se atropella en su dignidad humana y se la despoja de hecho de sus
195.

196.
197.

198.
199.
200.

ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit, p. 92. La misma
idea se repite despus con otras palabras: "En el fondo, es la misma paradoja de la total
identidad material entre el amor a Dios y el amor al 'no-Dios', al 'otro Dios que
es el prjimo" (ibidem, p. 117).
Ibidem, p. 107.
GUTIERREZ, Gustavo: "Praxis de liberacin y fe cristiana, en IDEM: La fuerza histrica
de los pobres, op. cit., p. 103. "Los ltimos aos de Amrica Latina se caracterizan por
el descubrimiento real y exigente del mundo del otro: el pobre, el oprimido, la clase
explotada ( ibid., p. 6 5 ).
Ibidem, p. 66.
ENCUENTRO DE CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO EN QUEBEC (abril de 1975):
Documento Final, N 9 15 y 17.
IV CONGRESO INTERNACIONAL ECUMENICO DE TEOLOGIA DE SO PAULO,
N 9.

379

derechos. Esto exige de lodos y, en especial, de los cristianos, comprometerse

con los pobres la clase explotada y luchar por desmantelar las estructuras
de opresin y desarmar as a la clase explotadora. Caracterizar a Amrica
Latina como un continente dominado y oprimido, conduce naturalmente a ha
blar de liberacin y, sobre todo, a participar en el proceso que lleva a ella. . .
Unicamente una quiebra radical del presente estado de c o sa s..., el acceso al
poder de la clase explotada y una revolucin que rompa con esa dependencia
pueden permitir el paso a una sociedad distinta 201. En consecuencia, forjar
una sociedad justa, en nuestros das, pasa necesariamente por la participacin
consciente y activa en la lucha de clases 202. Esta lucha ser dura y enconada,
pues la clase explotada deber enfrentarse a la violencia de la clase explota
dora. Por eso debe estarse dispuesto a la violencia: Si la violencia reacciona
ria nos impide construir una sociedad justa e igualitaria, debemos responder
con la violencia revolucionaria 203.
Este planteamiento de la liberacin lleva al liberacionismo a buscar su es
trategia y tctica liberadoras en el marxismo.

c.

Con estrategia y tctica marxista

Al ponerse frente a la necesidad de optar por la revolucin, el liberacionista

se siente sin los medios estratgicos y tcticos para llevarla adelante. Ahora
bien, dado que lo que se pretende destruir es el capitalismo, y que el marxis
mo cuenta con una ideologa, con anlisis cientficos y con mtodos para ello,
se recurre a ste. Como lo deca Joseph Comblin, para hacer una revolucin,
el nico camino posible es subir al tren de la historia y adoptar la revolucin
que se est haciendo 204. Esta revolucin es la marxista. En efecto, para el
marxismo, lo esencial es que al capitalismo. . . no se lo destruye con ideas,
sino con la revolucin . Pues bien, el cristianismo no cuenta con una revolu
cin de recambio, que le permita prescindir del marxismo. Por consiguiente,
una vez en el terreno prctico de la revolucin, se impone el problema (de la
adopcin) del marxismo 205.
Este recurso al marxismo como a la herramienta para llevar a cabo la praxis
revolucionaria, comenz a caracterizar al liberacionismo, junto con la aparicin
de los cristianos por el socialismo y la fusin de aqul con stos. En efecto
en el I Encuentro de Cristianos por el Socialismo en Santiago (Chile), se
hicieron presentes los adalides de la teologa de la liberacin, y su praxis
liberadora fue adoptada por los CpS, a la vez que los telogos de la liberacin
adoptaban la lnea revolucionaria dentro del socialismo, que era la posicin
fundamental del Encuentro 206. Que este socialismo era el marxista, lo dej en
201.
202.
203.
204.
205.
206.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 115.

lbidem. p. 343.
Del "Manifiesto del 3 de marzo de 1972, publicado en Cuba por un grupo chileno de
sacerdotes y aspirantes al sacerdocio, publicado por CEDIAL: Cristianos latinoamericanos
y socialismo, Bogot, CEDIAL, 1972, 296 p., la cita en p. 173.
COMBLIN, Joseph: Thologie de la rvolution, Thorie, Pars, Editions Universitaires,
1970, 297 p.; la cita en p. 265.
lbidem. p. 275.
En el Discurso Inaugural, el Padre Gonzalo Arroyo s.j. mostr la estrecha vinculacin
entre los CpS y la teologa de la liberacin: La "primera tarea de los "cristianos revolu
cionarios . . . es luchar por la liberacin del oprimido, es decir, concretamente, por la li
beracin de los trabajadores y de los pueblos explotados por el capitalismo internacio
nal . . . La teologa de la liberacin surge de estas tierras en plena ebullicin social. Y
mostrando la identificacin de los dos movimientos, dice: "El punto de partida de esta
teologa no es. . . una reflexin filosfica sobre la esencia humana en general. . . La si-

claro uno de los ms fuertes propugnadores del movimiento, Giulio Girardi:

En Santiago, se adopta expresamente un marco marxista, al hacerse el anlisis
de la realidad latinoamericana, y constata que a nivel continental, los marxistas
y los cristianos van siendo progresivamente aliados estratgicos y no slo tc
ticos 207.
Se reconoce que el cristianismo no tiene respuestas idneas para operacionalizar las implicaciones ms radicales de la fe como praxis de liberacin, y as,
mientras faltan instrumentos analticos y de elaboracin estratgico-tctica ms
concretos y complejos, el recurso al instrumental analtico del marxismo se ve
como imprescindible 208.
Esta opcin por el marxismo, al principio tmida y reticente, se ir haciendo
cada vez ms clara y hasta desafiante. Ya en 1974, el liberacionismo, reunido
en Luxemburgo, haca una verdadera profesin de fe marxista: Nos sentimos
profundamente atrados e identificados con el socialismo. . . El socialismo no
es para nosotros un nuevo dogma. Es algo vivo y dinmico que hay que cons
truir por los trabajadores... Nuestra opcin es por el socialismo marxista. El
marxismo es para nosotros la herramienta cientfica que nos pennite interpretar
la realidad. Es la teora que arma intelectual y organizativamente a la clase
obrera para permitirle llevar adelante la lucha con lucidez. Reconocen, s, que
la concepcin filosfica marxista excluye toda idea de Dios, pero luchan por
que, al igual que lo hacen ellos con su fe, el atesmo tambin se site ms
all de toda pretensin cientfica y de toda imposicin a las conciencias.
Consideran que esta cuestin del atesmo no abarca ms que un aspecto del
pensamiento marxista, y as, seguirn trabajando con cuantos compaeros
marxistas no creyentes lo deseen 209.
Hoy en da, el marxismo ha tomado carta de ciudadana entre los liberacionistas210. Las comunidades fundadas por el liberacionismo actual, reflexionan
sobre el Evangelio y hacen una lectura poltica del Evangelio, diramos, en
trminos actuales, un anlisis marxista de la realidad ?u. De estas comunidades
ha nacido en varios pases la Iglesia popular 212. La forman los cristianos que
han aprendido teologa de la praxis revolucionaria; los cristianos que conocen y
practican la teologa de la liberacin. De estos cristianos todava se puede hacer
una distincin en dos clases: cristianos revolucionarios que son marxistas y
cristianos revolucionarios que no son marxistas 213. El mismo sacerdote Alvaro

207.
208.
209.
210.
211.
212.

213.

marin de opresin en que el pueblo latinoamericano vive injustamente es el punto de

partida para la reflexin del cristiano revolucionario (en CEDIAL: Cristianos latinoame
ricanos y socialismo, op. cit., p. 232 y s.).
GIRARDI, Giulio: "Les Chrtiens et le Socialisme. De Medllin Santiago in Le Monde,
7-8 Mai 1972, p. 19.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la p r a x is ..., op. cit., p. 131.
ENCUENTRO DE LUXEMBURGO DE CpS: Documento Final, Nos. 67-71, en VIDALES,
Ral (E d.): Praxis cristiana y militancia revolucionaria. Cristianos y marxistas en la cons
truccin del futuro de la libertad. Documentos, 1978, ed. mimeografiada, sin paginacin.
Ernesto Cardenal, animador en Solentiname de una comunidad aplicada a la lectura mar
xista del Evangelio, ha declarado que "comunismo o Reino de Dios en la tierra es lo
mismo (citado por CORSI, Carlos: Nicaragua y Amrica C e n tra l..., art. cit., p. 48.
MOLINA, Uriel: "La Iglesia en la revolucin en ENCUENTRO DE TEOLOGIA EN
MANAGUA (8-14 de septiembre de 1980) : Apuntes para una teologa nicaragense,
San Jos de Costa Rica, DEI, 1981, p. 42.
Impresionante es leer en un reciente Informe sobre Amrica Central, cmo el gran pro
blema que se presenta a la Iglesia en cada uno de los pases centroamericanos, es la apa
ricin de la "Iglesia Popular, en un esfuerzo por separar el pueblo de Dios, sacerdotes
y religiosos y religiosas, de la Iglesia Jerrquica, a la que llaman "constitucional y la
presentan como aliada de los poderosos.
ARGELLO, Alvaro, s.j.: Posturas de los cristianos frente al proceso nicaragense, p. 3,
Coleccin Folletos Populares Gaspar Garca Laviana (M anagua), N 9 4, s/f.

381

Argello, s.j., quien ha elaborado varias publicaciones destinadas a formar a las

nuevas generaciones de cristianos dentro de la ideologa marxista, describe el
proyecto histrico de una sociedad como el paso de la sociedad capitalista
a la sociedad final comunista. Y para evitar los temores de algunos y tranquili
zar sus conciencias les asegura que un creyente s puede ser cristiano y utilizar
el instrumental marxista para transformar la historia; s puede ser cristiano y
optar por el proyecto histrico socialista214.

ti.

Y escatologia intra-histrica

La identificacin que el liberacionismo establece entre salvacin y liberacin

poltica y su adopcin del marxismo con su concepcin mesinica del proleta
riado y del paraso en la tierra, influyen en su concepcin novedosa de la
escatologa. El Reino de Dios no es algo que est en un ms all alienante,
sino que se inserta en las estructuras del mundo y se inserta en ellas como en
un proceso 215. El concepto de salvacin se historiciza, al punto de imponerse,
como acento de una dimensin histrica actual de salvacin..., la pregunta:
salvados aqu o en el ms all? . Pues bien, dado que la tradicin cristiana
ha postergado la salvacin a un ms all alienante, es preciso ubicarla en
el presente histrico: En el contexto de un cristianismo evidentemente muy
polarizado todava por el ms all de la historia, urge articular, dentro de los
desafos del momento histrico, el elemento crtico contenido en la dimensin
escatolgica del cristianismo. Por lo tanto, hoy el cristiano es alquien que,
en situaciones histricas concretas, debe corporificar en experiencias y testi
monios la esperanza que lo habita 216. En realidad, al construir el hombre un
mundo ms humano, est haciendo presente en la historia el Reino de Dios:
Cada irrupcin de mayor libertad, justicia y fraternidad en la sociedad, se
concretiza en las condiciones del tiempo histrico y se anticipa la definitiva
libertad del Reino m .
2.

LA SOTERIOLOGIA EN LA D .S .I .

a) - b)

Salvacin va ms all de liberacin

El pensamiento que inspira a la enseanza social de la Iglesia respecto a

la liberacin lo seala la IIP Conferencia General del Episcopado latino
americano: Es siempre la promocin de la liberacin integral de la persona
humana, en su dimensin terrena y trascendente, contribuyendo as a la cons
truccin del Reino ltimo y definitivo, sin confundir sin embargo progreso
terrestre y crecimiento del Reino de Cristo 21B. Con ello, explcita la frase de
Paulo VI, en la que dice que la salvacin, ese gran don de Dios, es libera
cin de todo lo que oprime al hombre, pero es sobre todo liberacin del pecado
214.
215.
216.
217.

218.

382

ARGELLO, Alvaro, s.j.: Socialismo, marxismo, comunismo, yo le tengo miedo, y vos?,

pp. 12 y 22. Coleccin Folletos Populares, N 9 1, s/f.
ASSMANN, H.: Teologa desde la p r a x is ..., op. cit., p. 154.
Ibidem, p. 57.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Teologa do c a u tiverio ..., op. cit., p. 53. "Distinguir nuestros
esfuerzos por construir un mundo ms humano del don del Reino de D ios. . . parece
olvidar que el Reino ya est presente. . . y que ya ha sido superada la concepcin de la
distincin entre naturaleza y gracia ("Jornada sobre 'Lucha de clases y Evangelio de
Jesucristo , p. 7 en Pasos, N 9 16, 28 de agosto de 1972.
Documento Final, N 9 475.

y del Maligno 219. Ya antes de estos dos pronunciamientos del Magisterio y

refirindose al contenido de la misin evangelizadora, el P. Yves Congar, o.p., se
opona a que se definiera ese contenido como liberacin humana: No se
puede identificar historia del mundo y salvacin. Construccin del mundo y
liberacin no se prolongan en advenimiento del Reino, como una fase en otra,
siguiendo un proceso homogneo. El progreso humano no es indiferente a la
consumacin escatolgica de la humanidad, pero sta es distinta del trmino
natural de aqul 220.
La diferencia de enfoque entre la doctrina social de la Iglesia y el liberacionismo radica, sobre todo, en dos aspectos: en el concepto de pecado y en
la gratuidad y trascendencia del Reino. Mientras para el liberacionismo, el
pecado es un mal social y el Reino lo logra el esfuerzo humano ya en esta tie
rra, para la doctrina social de la Iglesia, el pecado es ante todo un mal per
sonal, y el Reino es un don de Dios que se manifestar al final de los tiempos,
ms all de este mundo y de su historia.
El pecado es ante todo un mal del hombre, consecuencia del abuso de su
libertad, en un afn de alcanzar su propio fin al margen de Dios. Ese pecado
humano es el triste patrimonio de todo hombre, el cual comprueba su incli
nacin al mal y se siente anegado por muchos males que no pueden tener
origen en su santo Creador 221. De este pecado personal, que trae consigo la
subversin de la jerarqua de valores contina Vaticano II, nace la confu
sin del bien con el mal y la tendencia a no mirar ms que lo suyo, olvidando
lo ajeno . Y al repercutir esto sobre el campo social, hace que el mundo no
sea ya mbito de una autntica fraternidad 222. Esta idea la repite Puebla en
trminos, cuyo crudo realismo responde a la realidad latinoamericana: A la
actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios, que envilece al hombre,
corresponde siempre, en el plano de las relaciones interpersonales, la actitud
de egosmo, de orgullo, de ambicin y envidia, que generan injusticia, domi
nacin, violencia a todos los niveles; lucha entre individuos, grupos, clases so
ciales y pueblos, as como corrupcin, hedonismo, exacerbacin del sexo y
superficialidad en las relaciones mutuas 223. Cada una de estas lacras sociales
da origen a otras tantas esclavitudes, y de todas ellas busca la doctrina social
de la Iglesia liberar al hombre y, por l, a la sociedad. Es lo que se designa
bajo la expresin liberacin integral . La liberacin poltica es tan slo un
aspecto de la liberacin cristiana.
Para esta liberacin integral, la doctrina social de la Iglesia no recurre a la
praxis revolucionaria, sino a la conversin interior. Pablo VI no niega la impor
tancia y urgencia de que las estructuras sean ms humanas, ms justas, ms
respetuosas de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalla
doras. Pero pide no caer en la ilusin de que eso basta para cambiar el
mundo. Y da una razn, comprobada por la misma historia de la humanidad:
Aun las mejores estructuras, los sistemas ms idealizados, se convierten pronto
en inhumanos, si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas.
El proceso debe partir, por consiguiente, de una conversin de corazn y
de mente por parte de quienes viven en esas estructuras 224.
219.
220.
221.
222.
223.
224.

Evangelii Nuntiandi, N 9 9. Esta frase la hace suya Juan Pablo II en el Discurso Inaugu
ral de Puebla y la retoma el Documento Final en N 9 354.
CONGAR, Yves, o.p.: Un peuple messianique. Salut et libration, Pars, Cerf, 1975, 204 p.;
la cita en p. 180.
Gaudium et Spes, N 9 13, 1.
Ibidem, N 9 37, 1.
Documento Final, N 9 328.
Evangelii Nuntiandi, N 9 36.

383

La verdadera liberacin comienza, pues, en el interior del hombre, en la

conversin de corazn y de mente; conversin a Dios, que exige, por sobre
todo, que el hombre sepa liberarse de lo que es falso y vuelva a encontrarse
en toda su verdad interior 225. sta es la liberacin que esperan y desean
nuestros pueblos latinoamericanos, como muy bien lo sealaron los Obispos
en Puebla: una liberacin que no se agota en el cuadro de su existencia tem
poral, sino que se proyecta a la comunin plena con Dios y con sus hermanos 226.
A la pregunta del sub-ttulo Liberacin poltica es salvacin?, la doctrina
social de la Iglesia responde, pues, con un distinguo: como factor coadyu
vante que dispone a la salvacin, conceditur. Seor de la creacin, por voluntad
expresa del Creador, una distribucin justa y armnica de los bienes creados
crean ciertamente un ambiente connatural a la dignidad y derechos de cada
hombre, que favorece su desarrollo integral. Ha sido la enseanza invariable
del Magisterio, que cristaliza Puebla cuando dice: Los bienes y riquezas del
m u n d o ..., segn voluntad del Creador, son para servir efectivamente a la uti
lidad y provecho de to d o s... A todos y a cada uno les compete un derecho
primario y fundamental y absolutamente inviolable de usar solidariamente de
esos bienes, en la medida de lo necesario, para una realizacin digna de la
persona humana 221. En este sentido, Paulo VI ensea que no se puede diso
ciar el pian de la creacin del plan de la redencin, ya que ste llega hasta
situaciones muy concretas de injusticia, a las que hay que combatir, y de jus
ticia que hay que restaurar 228. La liberacin socio-poltica constituye, por
consiguiente, un nivel en el proceso salvfico.
Pero que dicha liberacin humana poltica constituya la salvacin cristiana,
negatur. Entre los varios niveles del proceso salvfico, hay uno especfico,
constituido y trascendente, a donde no llega sino la gracia ; en los otros niveles,
aqul se expresa y realiza normalmente y (stos) deben acompaarlo arm
nicamente 229.
Esta doctrina la acaba de exponer con claridad y precisin Yves Floucat:
Solamente Cristo es el mediador y el camino de la salvacin, presente en
nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia (L.G., 14,1).. . Por consiguiente,
trabajar por la salvacin no es ante todo comprometerse en las luchas sociales
y polticas. . . , sino que es participar, como miembro de la Iglesia, en la accin
redentora de Cristo, consumada una vez para siempre en el Calvario, pero de
la cual quedan por aplicar los efectos a lo largo de los tiempos. . . La his
toria poltica y social de los hombres no puede confundirse con la historia de
la salvacin, ni su liberacin poltica y social, con el Reino de los Cielos. Este
225.

226.
227.
228.

229.

384

JU AN PABLO II: "Audiencia General del Mircoles de Ceniza, el 28 de febrero de 1979.

En este sentido Hans Urs VON BALTHASAR, dice: "Slo por una dramtica colabora
cin de todos, las estructuras podrn 'convertirse de su 'pecado y modificarse ms efec
tivamente que por levantamientos violentos o por intervenciones estatales brutales, ms
all de las cuales hay, muy a menudo, objetivos utpicos, concebidos de una manera no
realista ("Considrations sur lhistorie du salut. A propos de la thologie de la libra
tion, p. 531 in Nouvelle Revue Thologique, N 9 4, Juillet-Aot 1977, pp. 518-531).
Documento Final, N 9 141.
Ibidem, N 9 492.
Evangelii Nuntiandi, N 9 31. La misin asignada a la Iglesia catlica dice Hans Urs
VON BALTHASAR de anunciar la liberacin realizada, en principio, en Cristo y que
libera al mundo de los poderes de la injusticia, del pecado y de la muerte, es la misin
de anunciar esta liberacin por la palabra y el sacramento, pero tambin por una vida
santa, vivida en la comunin eclesial y en el compromiso que, para establecer una mayor
justicia en la tierra, moviliza todos los medios cristianamente justificables ("Considra
tions sur lhistoire du s a l u t . . . , art. cit., p. 519).
BRAVO, Carlos, s.j.: "Notas marginales a la teologa de la liberacin, p. 46 en Ecclesiastica Xaveriana, N 9 1, 1974, pp. 3-60.

es un don, que ciertamente podemos preparar, pero no se le puede hacer llegar

en el tiem po. . . Y termina con una afirmacin, que de no haberla olvidado, los
liberacionistas no habran cado en reduccionismos y verdades a medias: No
negamos que (este Reino) ya est presente ac abajo, eso s que en la Iglesia y
nicamente en la Iglesia, y da como razn, otra verdad olvidada y que, sin
embargo, es un aspecto de la dimensin trascendente del Reino: Porque ella
(la Iglesia) abraza no solamente todos sus miembros que todava viven en la
tierra, sino tambin sus miembros infinitamente ms vivos, por cuanto comulgan
de la vida misma de Dios en la eternidad 23.

c)

Salvacin y marxismo incompatibles

La doctrina social de la Iglesia ha mantenido una posicin invariable frente

al marxismo, al que, hasta Po XII, lo design con el nombre de comunismo.
Desde Po IX, que lo llam doctrina nefasta y totalmente contraria al derecho
natural 231, pasando por Len XIII, quien ve en l un peligro para la vida
misma de la sociedad 232; por Po XI, que lo llama corrompida fuente ideo
lgica de donde brotan con lgica diablica, todas las monstruosidades del
comunismo 233, hasta Juan XXIII, quien afirma que la oposicin entre el co
munismo y el cristianismo es radical 234, el Magisterio no ha cesado de sealar
la incompatibilidad entre marxismo y cristianismo. Es cierto que entre la Pacem in Terris y la O ctogsim a A dveniens, casi'diez aos, hubo en los docu
mentos del Magisterio, incluyendo Vaticano II y la Conferencia Episcopal de
Medelln, cierta moderacin en referencias al marxismo, al cual slo condenan
de manera indirecta 235; fue la poca de la poltica de la mano tendida y la
de los dilogos cristianos-marxistas. Pero pronto se detect la falacia de aqulla
y que los dilogos slo prosperaban al altsimo costo de que a la parte cristiana
le era necesario perder y abandonar conscientemente toda especificidad cris
tiana 236. Ante esta dura realidad, Paulo VI advierte severamente que al cris
tiano que quiere vivir su fe en una accin poltica, no le es lcito adherirse
sin contradiccin, a sistemas ideolgicos que se oponen radicalmente o en pun
tos sustanciales, a su fe y a su concepcin del hombre 237. Tales son la ideo
loga liberal y la ideologa marxista. Al definir el Papa la incompatibilidad
entre fe cristiana e ideologa marxista, seala los cuatro puntos medulares del
marxismo que chocan frontalmente con el Evangelio y, en consecuencia, con la
230.
231.
232.
233.
234.
235.
236.

237.

FLOUCAT, Yves: La sociedad humana, su progreso y el Reino de Dios, p. 22, pro manuscripto. Obtenible en CEDIAL, Bogot.
"Qui pluribus, N 9 5 en Pii IX P.M. Acta, 1, 13.
"Quod Apostolici Muneris, N 9 3, en Leonis P.M. Acta, 1, 72.
"Divini Redemptoris, N 9 38 en A .A S ., 29, 1937.
Mater et Magistra, N 9 34.
Cf. LEPELEY, Joaqun: Doctrina Social de la Iglesia y Puebla, Bogot, CEDIAL, 1981,
310 p. En la p. 128 y s., el autor destaca la diferencia con que Medelln y Puebla tratan
el marxismo, y expone las razones que explican esta diferencia.
Esta es la tesis que desarrolla el conocido liberacionista, Pablo Richard, en su artculo
"La negacin de 'lo cristiano como afirmacin de la fe, pp. 35-48 en ASSMANN,
Hugo et al.: Pueblo oprimido, Seor de la Historia, Montevideo, Tierra Nueva, 1972,
270 p. ASSMANN aplica la knosis a este desprendimiento que debe hacerse de toda es
pecificidad cristiana: "As como Dios se encarna en lo que 'no es l . . . , as! tambin el
cristiano es llamado a una knosis constitucional a su fe: Es especfico de su fe que 'no
retenga vidamente lo propio, lo especfico y se aniquile en 'lo otro, vale decir, en la
toma de cuerpo histrico de su fe en el mundo ("Liberacin. Notas sobre las implica
ciones de un nuevo lenguaje teolgico, en Stromata, N 9 1/2, enero-junio de 1972, p. 178.
Octogsima Adveniens, N 9 26.

enseanza de la Iglesia en materia social. Los sealaremos brevemente, por

cnanto constituyen principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia
en esta materia.
I'il primor punto sealado por Paulo VI es su m aterialism o ateo . El mar
xismo, m electo, concibe la historia como una evolucin progresiva del hombre,
sle lomado en su concepto genrico (Gattungswesen, lo llama M arx=ser
genrico). Este hombre va haciendo su historia por etapas sucesivas, cuyo ger
men ya se encontraba en las etapas anteriores, como la flor ya se encuentra
en el capullo (concepcin tomada de Hegel). Con el mismo deterninismo con
que al capullo sigue la flor, a sta el fruto y a ste la semilla que dar origen a
otra planta, as va evolucionando la historia del hombre. En esta historia hay un
solo protagonista: el hombre; ste se autocrea, y su voluntad slo puede apre
surar las sucesivas evoluciones de aqulla (materialismo histrico). Dios no
slo no existe, sino que la sola idea de un ser superior al hombre y por gracia
del cual ste existe, crea en el hombre una condicin de dependencia y limi
tacin que lo imposibilita para su realizacin como hombre (atesmo) 238. La
ideologa del trabajador debe prescindir de Dios, pues lo que se intenta es
restaurar la dignidad del hombre 239. En consecuencia, proclamarse marxista,
adoptando sus anlisis sociopolticos desvinculados de su materialismo ateo, es
quedarse con la planta pero sin sus races que la sostienen y dan vida, es decir,
con un cadver. De all que Paulo VI advierta que sera ilusorio y peligroso
el llegar a olvidar el lazo ntimo que los une (los diversos aspectos del mar
xismo) radicalmente y aceptar los elementos del anlisis marxista, sin recono
cer sus relaciones con la ideologa 24.
El segundo punto de la incompatibilidad del cristianismo con el marxismo
es su dialctica d e v i o l e n c i a Para Marx, como acabamos de ver, el proceso
histrico obedece a un movimiento dialctico: la flor supera al capullo para
existir, y el fruto a la flor. As, una nueva etapa histrica se presenta, superando
a la anterior. Este proceso, empero, no es, para Marx, resultado de una evolucin
natural, de una maduracin, sino que implica conflictividad, lucha y violencia.
Ante una nueva etapa que se ha venido gestando en el seno de la anterior,
sta no cede el paso sin resistencia, lo que obliga a la nueva a enfrentarse
violentamente a la que la precede. La monarqua absolutista no logr impo
nerse al feudalismo sino sangrientamente, ni la sociedad burguesa pudo existir
libre y soberana sin la decapitacin de la monarqua y eliminacin de la aris
tocracia. Para Marx, estamos en un nuevo cambio histrico: el ltimo, y el ms
violento por ser el definitivo y porque se enfrentan ahora las dos clases en que
se ha dividido el mundo: la burguesa propietaria de los medios de produccin
e inspirada en la ideologa del capitalismo, y el proletariado, constituido por
las fuerzas productivas y destinado a crear la nueva sociedad, la definitiva, sin
clases, sin expropiaciones injustas, donde cada uno ocupe un lugar apropiado
a su dignidad de hombre y obtenga lo que necesita para su normal desarrollo241.
238.

239.
240.
241.

38 6

Cf. MARX, Karl: Manuscritos. Economa y filosofa, p. 154, Madrid, Alianza, 1972,
249 p. "No se trata de reemplazar comenta Paul-Dominique D O G N IN o.p. una
concepcin de Dios por o tra . . .; se trata de una incompatibilidad radical entre razn
humana e idea de Dios, cualquiera que sta sea ("Marxismo, ayer y hoy, p. 69 en
Tierra Nueva, N 9 12, enero de 1975, pp. 59-78).
MARX, Karl: Carta a Hardmann.
Octogsima Adveniens, N 9 34. La palabra "radicalmente empleada por el Papa corrobora
nuestra comparacin de que el materialismo ateo es la raz de los dems aspectos del
marxismo.
Famosa es la frase de Marx: "Cuando puedan desarrollarse ya sin trabas las fuerzas pro
ductivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, entonces podr

Pero para ello, la dialctica de violencia deber alcanzar lmites apocalpticos,

pues no existe sino una sola manera de abreviar, simplificar y concretar las
angustias de muerte de la vieja sociedad: el terrorismo revolucionario 242. La
dialctica de violencia llega a su apoteosis en alas del odio de clases, que se
suscita por todos los medios, pues en los proletarios desencadena fuerzas in
sospechadas 243 y en la burguesa, un furor que la enceguecer y la llevar a
su perdicin 244. Ciertamente la dialctica de violencia es incompatible con el
mensaje de Cristo que se funda en el amor de unos a otros como El nos ha
amado; no matando sino muriendo por los hombres 245.
El tercer punto del marxismo antagnico al Evangelio, que seala el Papa es
la m anera com o entiende la libertad in dividu al dentro d e la co lectivid a d .

El hombre de Marx no es el individuo sino, como lo dijimos, el Gattungswesen, el ser gnerico, una colectividad humana que, en su ideologa, se identi
fica con el proletariado, con la clase explotada, diramos hoy. Esta colectividad
es el sujeto de responsabilidades y derechos, ella es la que sufre, lucha y debe
triunfar. El individuo adquiere personalidad en la medida en que se deja asi
milar por los ideales de la colectividad y los hace suyos. En s mismo, cada
individuo es slo una pieza (tornillito Schraubchen lo llama Marx) de
la colectividad, pero una pieza sin personalidad propia y, por lo tanto, sus as
piraciones no pueden ser sino las de la colectividad, y su libertad slo existe si
identifica su voluntad con la de la colectividad 246. Al no ser el individuo sujeto
de responsabilidades, el marxismo elimina la moral que, por lo dems, considera
un producto de la burguesa para afianzar su hegemona: Los comunistas no
ensean moral alguna 247. Y con la moral queda eliminado tambin lgicamen
te el pecado. Slo hay un imperativo moral: luchar por la ruina del actual
modo de produccin y el triunfo del proletariado. Este fin justifica todos los
medios 248. En cuanto a pecado, el nico sera, por consiguiente, cruzarse de

242.
243.

244.
245.

246.
247.
248.

rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgus y la sociedad podr escribir
en su bandera: a cada cual segn sus capacidades; a cada cual segn sus necesidades
( Crtica del Programa de Gotha, Mxico, Roca, 1972, p. 116).
Tomado de un artculo de Karl Marx en Neue Rheinische Zeitung del 9 de noviembre
de 1848.
"El odio es factor de lucha aleccionaba el Che Guevara ; odio intransigente al ene
migo, que impulsa ms all de los lmites materiales del ser humano y lo transforma
en una mquina de matar, eficaz y violenta, selectiva. . . Un pueblo sin odio no puede
triunfar ("Mensaje a los pueblos del mundo en Tricontinental ( l a H abana), N 9 8,
septiembre de I960, p. 3 1).
"Es preciso que el enemigo se sienta como una bestia a co rralad a... Se tornar ms
bestial, pero pronto dar signos de desmoronamiento (CHE GUEVARA, ibidem ).
Es tal la fascinacin por el marxismo, que no pocos liberacionistas inscriben la lucha de
clases en el mandamiento del amor. Cf. entre otros, GIRARDI, Giulio: Am or cristiano
y lucha de clases, Salamanca, Sgueme, 1971, 102 p. En p. 63, leemos: "Esta lucha no slo
es exigida por el amor a los hombres, sino tambin por el amor a Cristo y a la Iglesia.
Y en p. 71: "Ciertamente es terrible tener que matar por amor; pero puede ser necesario.
"El carcter de persona afirma Marx slo corresponde a quienes personifican cate
goras econmicas. . . El individuo no es responsable (El Capital, Buenos Aires, Cartago,
1973, tomo I, p. 2 3 ).
En La ideologa alemana. Por su parte Engels, en su Prefacio a "La miseria de la filo
sofa, dice que "Marx jams fundament sus reivindicaciones comunistas sobre el sen
timiento moral.
D ijo LENIN: "Es moral lo que sirve para destruir la antigua sociedad explotadora y para
unir a los trabajadores en torno al proletariado, que busca la creacin de una nueva so
ciedad ("Discurso sobre las tareas de la Federacin de la Juventud, 2 de octubre de
1920). Y Nicols BERDIAEF: "La verdad se torna mentira si frustra la victoria del
proletariado; en cambio bien puede la mentira constituir un momento dialctico necesario
en la lucha del proletariado (en Schiavit e liberta dell uomo, Miln, 1952, p. 9 y s.

brazos en la lucha del proletariado por desbancar al capitalismo249. Para mos

trar la oposicin frontal de estas afirmaciones con el mensaje evanglico, basta
recordar las palabras de Jess: No he venido a abolir la ley y los Profetas
sino a darle total cumplimiento (Mt. 5,17-19).
La ltima razn con la que Paulo VI contrapone cristianismo y marxismo es
que ste niega toda trascendencia al hom bre y a su historia personal y colec
tiva". En efecto, para Marx, ms all del hombre y de su historia en este mun
do, no existen otros valores: El hombre es el ser supremo para el hombre 250.
El individuo humano imagin a Dios y lo fue enriqueciendo con los atributos
del hombre genrico, y a medida que enriqueca y ensalzaba a su criatura,
l mismo se iba empobreciendo y alienando251. Una vez creado ese Dios, los
hombres fueron inventando ritos e ideando prcticas para bienquistrselo. As
naci la religin. Posteriormente, la burguesa ech mano de ella para utilizarla
en su propio provecho y justificar sus manejos de la economa y paliar las
duras consecuencias que de ella resultaban para la clase trabajadora. Por con
siguiente, Marx llama a la clase trabajadora a liberar la conciencia de todo
fantasma religioso 252. Sentados estos principios, caen uno a uno los misterios
cristianos: el de Dios creador, ya que el mundo y su historia es producto del
hombre, mediante el trabajo humano, es el devenir de la naturaleza para el
hombre, quien tiene as la prueba evidente e irrefutable de su origen por s
mismo 253. La Encarnacin no es sino una fbula: un Dios inexistente mal puede
hacerse hombre. La Redencin, un equvoco. Es cierto que la humanidad ne
cesita liberacin mediante la expiacin y el dolor, pero el protagonista de este
drama es el Hombre bajo la forma del Proletariado, cuya descripcin en Marx
hace recordar al Servidor doliente de Isaas 25\ El misterio de la gracia es,
pues, un engendro alienante de la burguesa, que disminuye al hombre, al ha
cerlo depender de otra fuerza, cuando en realidad est en sus manos el forjar
su propio destino y el de la humanidad 255. Esto lleva a una plenitud de la
historia no en un ms all, igualmente alienante y aletargador de responsabili
dades en el hombre, sino en este mundo, dentro de la historia, en la que el
hombre dominar la naturaleza en lugar de ser dominado por ella y corrern
a chorros los manantiales de la riqueza colectiva 256. Esta eliminacin total
de toda fuerza o valor que trascienda al hombre, la expresa Marx, valindose
de la figura de Prometeo: La profesin de fe de Prometeo: Odio a todos los
dioses es su sentencia contra todos los dioses del cielo y de la tierra que no
249.

250.

251.
252.
253.
254.
255.
256.

3 88

Fiel eco de estas afirmaciones es la sentencia de Gustavo Gutirrez: "El pecado se da en

estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre y en la dominacin y
esclavitud de pueblos, razas y clases sociales ( Teologa de la liberacin, op. cit., p. 22 6 ),
y "convertirse es comprometerse con el proceso de liberacin. . . Sin un cambio de es
tructuras no hay autntica conversin (ib., p. 255 y s.).
MARX. Karl: "Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin, pp. 9 y 10
en IDEM-ENGELS, Friedrich: La Sagrada Familia, Mxico, Grijalbo, 1967, 308 p. En
esto, Marx no hace sino seguir a FEUERBACH, Ludwig, quien deca: "Para el hombre, el
mismo hombre es su Dios (La esencia del Cristianismo. Crtica filosfica de la religin,
Buenos Aires, Claridad, 1941, 318; la frase en p. 27 7 ).
Cf. D OG NIN , Paul-Dominique, o.p.: Introduccin a Karl Marx, Bogot, CEDIAL, 1975,
509 p p. 87.
Crtica al Programa de Gotha. Cf. D OG N IN , P. D.: "Marxismo ayer y hoy, p. 70 y s.
en Tierra Nueva, N 9 12, enero de 1975, pp. 59-78.
MARX, Karl: Manuscritos, p. 155.
Cf. COTTIER, Georges, o.p.: "Marxismo y mesianismo, p. 34 en Tierra Nueva, N 9 8,
enero de 1974, pp. 28-41.
Cf. Manuscritos, pp. 144 y 154.
Crtica a.1 Programa de Gotha.

reconocen como divinidad suprema la conciencia que el hombre tiene de s!

mismo. No debe haber otra 257.
Imposible, pues, mayor oposicin entre cristianismo y marxismo.

d)

Escatologa supra-histrica

Para la doctrina social de la Iglesia, la accin sobre el mundo tiene una

doble dimensin: una temporal consistente en cambiar para mejor las condicio
nes sociales de la vida terrena de los hombres, y otra supratemporal. La pri
mera, como preparacin de la segunda, y sta como utopa (en el sentido de
Toms Moro: lugar ideal) que, al proyectarse sobre la situacin presente, orien
ta, por contraste y como modelo al que debe llegarse, los esfuerzos del pueblo
de Dios sobre la sociedad.
Esta doctrina la condensa la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual.
La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea
que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra, donde habita la jus
ticia, y cuya dicha (beatitudo) es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos
de paz que surgen en el corazn humano. Que esta esperanza est muy lejos
de alejar a los hombres de sus responsabilidades intramundanas, Vaticano II lo
rechaza enfticamente, cuando dicha Constitucin agrega: La espera de una
tierra nueva no debe amortiguar sino, por el contrario, estimular (excitare) la
preocupacin de perfeccionar esta tierra. Esta perfeccin de la convivencia
humana va preparando a la humanidad para integrarse al Reino futuro, pero no
es en s el Reino: Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
crecimiento del Reino de Cristo; sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al
Reino de Dios. Este Reino ya est presente incoativamente en la Iglesia y
en la esperanza de los fieles: El Reino est ya misteriosamente presente en
nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin 25S.
3.

CRITICAS

Al dirigirnos, en este punto, a nuestros hermanos liberacionistas para ha

cer la crtica de sus posiciones, debemos comenzar por manifestarles nuestro
acuerdo con que en nuestra Amrica latina existe un pueblo oprimido, y que
todo lo que se haga por liberarlo es obra que merece la bendicin de Dios y
el apoyo de los hombres. No sin razn el Magisterio latinoamericano hizo su
opcin por los pobres y llama a todas las fuerzas de la Iglesia a llevar a los
hombres un mensaje particularmente vigoroso de liberacin 259.
Pero por qu restringir la liberacin al solo campo econmico, poltico y
social? Acaso hay oposicin entre esa liberacin y la liberacin del pecado
personal? Si lo piensan bien, no slo no hay oposicin sino necesaria interac
cin. Un cambio social es imposible si los hombres, que forman el todo social,
no se liberan del pecado y sus manifestaciones: egosmos, ambicin, abuso del
257.
258.

259.

MARX, Karl: "Die Doktordissertation. Vorrede en Werke. Ergnzungsband. Erster Teil

(La tesis doctrinal en Obras, Tomo complementario. Primera p arte), p. 262.
Gaudium et Spes, N 9 39. El Reino futuro, presente en la espezanza del Pueblo de Dios
explica Roger VEKEMANS s.j. , "irradia una crtica permanente sobre todo orden es
tablecido, y viene a ser un constante estmulo que nos apremia a buscar mejores formas
de vida; "al enraizarse en la esperanza, transforma lo humanamente imposible en con
viccin de factibilidad de un mundo mejor ( Iglesia y mundo poltico. Sacerdocio y po
ltica, Barcelona, Herder, 1971, 106 p.; la cita en p. 3 7).
Documento Final de la Conferencia Episcopal de Puebla, N 9 479-

poder 260. Y si miramos el para de la liberacin, vemos que la liberacin

ultramundana, de lograrse, slo consigue bienes terrenos, que hoy son y ma
ana perecen, amn de que se corre el riesgo de que los explotados, ahora
liberados socio-econmicamente, ^pero no del pecado, caigan, como antes sus
explotadores, en las idolatras d' los bienes terrenos. En cambio, la liberacin
del pecado vuelve el hom bje'a Dios en actitud de amor y de agradecimiento,
lo que le
Js? $ie$es temporales su justo valor y le permite penetrar
su vida y su historia con el amor recibido de su amistad con Dios y acumular
as tesoros para la vida eterna o ser que la suerte eterna de sus hermanos, los
pobres, no les interesa? Esto sera imperdonable en amigos de los pobres, pues
por una liberacin temporal aleatoria, los condenan a una esclavitud por la
eternidad. . .
Respecto a la adopcin de la estrategia y tctica marxistas les pedimos a
nuestros hermanos reflexionen sobre las razones que da Paulo VI sobre la in
compatibilidad para un cristiano de adherir al marxismo, las que expusimos y
comentamos en el acpite anterior, pp. 71-75, y los exhortamos fraternalmente
a no caer en la tentacin de asumir globalmente las doctrinas marxistas como
instrumento conceptual y prctico, considerndolo indispensable para el an
lisis de la sociedad y para el cambio social que se necesita. Esto lleva ad
vierte Monseor Castillo Lara, de quien son las palabras precedentes a ideologizar la fe en una cosmovisin que le es contradictoria en sus elementos
fundamentales, que carcome y vaca progresivamente la identidad cristiana.
Esta queda desplazada por un mesianismo sustitutivo de la autntica escatologa
cristiana 261.

260.
261.

3QO

Los liberacionistas "ponen tal nfasis en la liberacin socio-poltica que, en la prctica. . .

se pierden de vista los aspectos esenciales de la liberacin cristiana (CONFERENCIA
EPISCOPAL DE CHILE: Fe cristiana y actuacin poltica, doc. cit., vide nota 188, N 9 4 5 ).
CASTILLO LARA, Mons., "Intervencin en el Circulus Minor hispano-portugus del S
nodo de los Obispos de 1974; citado por KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: "Evangelizacin y liberacin segn el Snodo de 1974. p. 18 en Medelln, N 9 1, marzo de
1975, pp. 6-35.

V.

LIBERACIONISMO Y CRISTOLOGIA

Vinculada estrechamente con la soteriologa est la cristologa liberacionista.

En aqulla, el liberacionismo considera la salvacin como liberacin primordial
mente cuando no exclusivamente socio poltica de los oprimidos; en la
cristologa, junto con privilegiar la dimensin humana de Cristo, interpreta su
misin como la de un liberador poltico y revolucionario.
Los liberacionistas latinoamericanos han rechazado de partida la cristologa
tradicional enseada por la Iglesia, la cual se ha contentado con vender la
imagen de Cristo que le legaron las diferentes cristologas del Nuevo Testa
mento 262, y fueron en busca de una que fuera apropiada a la situacin actual,
entre las numerosas que han surgido en Europa a partir del siglo XIX hasta
nuestros das. Sin embargo, han encontrado que en aqullas faltaba lo espec
ficamente latinoamericano, y ya Hugo Assmann- consideraba como una de las
tareas ms urgentes de la teologa de hoy, la elaboracin de una cristologa
latinoamericana 263. Los ensayos no han faltado. Entre stos, parecera, por su
ttulo, responder al llamado de Assmann la obra de Jon Sobrino, s.j.: Cristologa
d esde A m rica Latina 264.
Para una mejor comprensin estudiaremos dichos ensayos en cuanto abordan
tres grandes tpicos cristolgicos: Cristo y la historia, Cristo y su misin, carac
tersticas de la cristologa liberacionista.
En cada uno de estos tpicos presentaremos, segn nuestro mtodo, primero
el pensamiento del liberacionismo, luego, el que ha inspirado a la doctrina so
cial de la Iglesia, y terminaremos con un anlisis, crtico de lo expuesto.
A.

CRISTO Y LA HISTORIA

1.

Posicin liberacionista

Una de las grandes preocupaciones del liberacionismo ha sido la de

descubrir, en los Evangelios, al Cristo de la historia, despojndolo de las des
figuraciones que le han ido introduciendo las comunidades cristianas, al mirar
a Cristo desde sus propias circunstancias y conveniencias: Se trata de estudiar
nos dice Rafael Avila los datos exegtico-histricos para poner en evidencia
la verdadera matriz socio-poltica de Cristo y el verdadero alcance de sus ac
tuaciones, que las cristologas anteriores pasaron por alto, desconocieron o ter
262.
263.
264.

AVILA, Rafael: Teologa y poltica. Una interseccin desafiante, Bogot, Presencia, 1977,
219 p.; la cita en p. 69.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 57. Esta preocu
pacin la hacen suya, Hctor BORRAT ( Vspera, N 9 30) y Rafael AVILA (op. cit.,
P- 6 9 )

SOBRINO, Jon s.j.: Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del seguimiento
del Jess histrico, Mxico, CRT, 1976, 346 p.

391

giversaron, ya sea por sus condicionamientos inconscientes de clase, o por el

tipo de herramientas epistemolgicas con que abordaron el estudio exegtico 265.
Para este nuevo tipo de encuentro con el Cristo histrico, se vio la necesidad
de partir de Cristo hecho historia en la realidad actual latinoamericana. En
sta, era necesario descubrir el verdadero rostro de Cristo 266. Esta ubicacin
fundamental nos dice Vidales llev a nuevos lugares y mbitos de encuen
tro con Cristo: el mundo del otro, del pobre, del oprimido, que existe como clase
social expoliada; el mundo de las opciones revolucionarias y de los procesos de
liberacin 2*7.
A travs de esta nueva exgesis se va perfilando una nueva cristologa, que
parte de un Cristo que nada tiene que ver con la imagen del Cristo reaccio
n a rio ..., el tradicional de la civilizacin occidental cristiana 268; una nueva
cristologa, que exige una posibilidad de conexin real de Cristo, a travs de
nosotros, con el proceso de liberacin...; y pro-voca hacia adelante, dialectizando al proceso 269.
El objeto de la liberacin son los pobres, que en la actualidad son los explo
tados por el rgimen capitalista. Esto hace que la actual liberacin que nos
trae Cristo se inscriba necesariamente en los marcos socio-polticos: Creer en
Cristo ya no significa un acto reservado a la interioridad del individuo; ahora
se revela como permanente desafo desde dentro de las realidades y procesos,
desde el corazn y el grito de cada oprimido, desde las multitudes, desde la
estructuracin del orden injusto; creer en Jess se vuelve necesariamente cari
dad poltica, praxis de liberacin 270.
El liberacionismo no ha descuidado el corroborar estas afirmaciones mediante
la presentacin del Cristo de los Evangelios como un liberador poltico. En esta
lnea le han sido valiosos los estudios de Ignacio Ellacura. Este autor despus
de hacer una presentacin muy documentada de la situacin del pueblo judo
en la poca de Cristo, concluye que el ambiente de entonces estaba altamente
politizado, lo cual ciertamente debi influir en Jess: En esta situacin abso
lutamente politizada concluye y en la cual se daban cuatro opciones reli
gioso-polticas distintas, es donde tiene que habrselas Jess, primero en la
determinacin de su misin propia y luego en su ejecucin. Y aade: Pres
cindir de este contexto... es prepararse de la mejor manera para desfigurar el
sentido de su vida y la raz de una plenaria cristologa 271. La misma conde
nacin nos dice Ellacura fue por razones netamente polticas: El hecho
primero es por tanto, que Jess fue condenado. . . a la crucifixin por evidentes
razones polticas 272. Y si es cierto que no lo identifica con la secta de los
zelotas revolucionarios violentos de su poca, s trata de probar la mani
fiesta simpata de Jess por ese movimiento, cuando no connivencia con l: la
escogencia de varios de sus discpulos, la entrada triunfal a Jerusaln y los se
rios desrdenes provocados por la expulsin de los traficantes en el templo, la
265.
266.

267.
268.
269.
270.
271.
272 .

AVILA, R., op. cit., p. 68.

Este descubrir el rostro de Cristo en la situacin actual latinoamericana, hace decir a
Vidales, que "ahora los rostros de Cristo tienen nombre propio y curriculum conocido
que culmina en una muerte heroica. . . que de algn modo parece representar la cruci
f ix i n ... Camilo Torres y el Che Guevara se hacen as imgenes centrales (VIDALES,
Ral: Desde la tradicin de los pobres. Mxico, CRT, 1978, 268 p.; la cita en p. 118).
ibidem, p. 119Ibidem., p. 118.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 58.
VIDALES, R., op. cit., p. 120.
ELLACURIA, Ignacio, s.j.: Teologa poltica, San Salvador, Secretariado Social Interdiocesano, 1973, 127 p. (ed. m im eografiada); la cita en p. 25.
Ibidem, p. 26.

crucifixin (suplicio reservado a los revolucionarios) entre dos ze'lotas y la ins

cripcin titulus en la cruz son, para Ellacura, pruebas de que Cristo
fue condenado, porque las autoridades vieron en l, a un agitador poltico 273.
En consonancia con esto, pues, el liberacionismo hace de Cristo un liberador
poltico revolucionario. En consecuencia, se debe ver la historia como un
proceso, en el que la liberacin de Cristo est en marcha, ensancha la perspec
tiva y concede al compromiso poltico toda su hondura y significacin. Slo
desde el compromiso revolucionario se puede anunciar el amor gratuito y libe
rador de Cristo 274.
Pero estas consideraciones de carcter histrico necesitan una fundamentacin
teolgica. El liberacionismo la ha buscado en las cristologas modernas, que
eclipsan si no niegan la divinidad de Cristo, exaltando su humanidad, el
hombre para los dems. Por esta lnea han corrido varias cristologas de len
guas ibricas, dos de ellas latinoamericanas. El camino que siguen es la rein
terpretacin de la definicin del Concilio de Calcedonia. Se da un nuevo sen
tido a la filiacin divina de Cristo, destacando, de hecho hasta la absolutizacin,
la humanidad de Cristo 275, y a sta transfieren la sustentacin hiposttica de
la persona de Cristo. Es lo que nos dice, en un lenguaje un tanto crptico,
Gonzlez Faus: Si la unidad de hypstasis nos descubri al hombre como la
imposible posibilidad de s mismo, la naturaleza divina de Jess no ser sino
la plena realizacin de esa posibilidad imposible. Deberemos, pues, definirla
a partir de la misma humanidad de Jess y no como un segundo piso que se
le aade a esta humanidad 276. La divinidad de Jess debe comprenderse,
pues, a partir de esa naturaleza humana. Jess no es Dios y hombre, sino Dios
en su ser humano 277.
Jon Sobrino prefiere simplemente negar a Jess la divinidad y hacer consistir
su filiacin divina en un proceso de su fe en el Padre 278: La divinidad de
Jess consiste en su relacin concreta con el Padre. En ese modo de relacionarse
con el Padre, nico, peculiar e irrepetible, consiste su modo concreto de parti
cipar de la divinidad. . . La categora de relacin permite una concepcin di
nmica y evolutiva de la filiacin de Jess. . . En este sentido, se puede afirmar
que Jess se hace hijo de Dios y no simplemente es. Este enfoque abre a
Sobrino la posibilidad de presentar a Jess como el camino para todo hombre
de hacerse hijo de Dios: Lo que revela Jess es el camino del Hijo, el camino
de hacerse Hijo de D io s... en confianza y obediencia a la misin del reino .
As toma todo su sentido su condicin de primognito entre muchos hermanos:
Jess como el primognito, como el hermano mayor, como el primero de los
273.
274.
275.

276.
277.

278.

Cf. ibidem, pp. 25-29.

VIDALES, R., op. cit., p. 120.
Gonzlez Faus, dice: "(Jess) es el hombre absoluto, y lo es, porque es un hombre
para los hombres; lo es, porque es el hombre de Dios y para Dios. GONZALEZ FAUS,
Jos Ignacio, s.j.: La humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Madrid, 1974, p. 501, el
subrayado es del autor).
GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio, s.j.: La teologa de cada da, Salamanca, Sgueme, 1976,
418 p.; la cita en p. 120.
Cf. "La humanidad n u e v a ..., op cit., p. 506. "Divinidad antropolgica, la define
GALOT, Jean. s.j.: "La filiation divine du Christ. Foi et interprtation, p. 239 en Gregorianum, N 9 50, 1977, pp. 239-274. Excelente artculo en que se exponen los puntos
cristolgicos que caracterizan las obras de Jos Ignacio Gonzlez Faus, Jon Sobrino y
Xavier Pikaza.
Esta misma idea la haba expresado Boff: "Jess fue un extraordinario creyente y tuvo fr.
La fe fue el modo de existir de Jess, dejndose determinar siempre a partir de Dios y
del Otro, y no simplemente a partir de las normas religiosas y de las convcncionci no
riales de la poca (BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo el liberador, Buenos Am-,, l .itino
Amrica Libros, 1974, 270 p.; la cita en p. 124).

creyentes. Primognito significa en primer lugar Hijo, lo cual indica su rela

cin con el Padre; pero significa tambin hermano, lo cual indica su relacin
con los hombres. A la pregunta en qu consiste entonces la diferencia entre la
filiacin de Jess y la de los dems hombres, Sobrino responde que consiste
en que Jess es aquel que ha vivido en plenitud y originariamente la fe, el
que ha abierto el camino de la fe y lo ha recorrido hasta el final 279.
En esta misma lnea se encuentra Pikaza: Jess fue un hombre que realiz,
en medida sublime, la sumisin a Dios, como hijo a su Padre, y la entrega a
sus hermanos. El Padre lo consagr como su Hijo y como el Salvador, resuci
tndolo y glorificndolo. Pero no es Hijo de Dios, en el sentido de poseer una
entidad divina. La preexistencia como el Logos divino le fue atribuida por las
comunidades cristianas, y fue la fe de stas la que qued plasmada en los
Concilios de Nicea y de "Calcedonia 280.
2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, la cristologa es de suma importancia:

la presencia de lo divino y lo humano en Cristo y la perfecta armona entre
ambos, es clave para la interpretacin del hombre y sus problemas. En ste y
en stos, en efecto, se juegan valores sobrenaturales y terrenos, y la armoni
zacin de ellos depende, primero del reconocimiento de que ambos existen real
mente, y segundo, que se les sepa dar su justa ubicacin, dentro de la subordi
nacin de lo natural y humano, a lo sobrenatural y divino. De all que Paulo
VI afirmara que en la luz que proyecta la persona de Jesucristo, se sita la
continuidad de los esfuerzos en la lnea de las grandes encclicas sociales...
para la consolidacin de la vida civil y social, esto es, de la justicia, que se
funda en la verdad, en la libertad y en el respeto a los deberes y derechos
recprocos 281.
As se explica que la C onstitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, en su
primer captulo, junto con exponer lo que es el hombre, exponga tambin
quin es Jesucristo, sobre cuyo fundamento y bajo cuya luz, el Concilio
habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el
hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra
poca 232. Porque el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado 283.
Fiel a la enseanza del Magisterio tradicional y a las directivas de Juan
Pablo II, la Conferencia Episcopal latinoamericana de Puebla, al abordar el
tema: La verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciamos, dice as:
Dios Padre envi al mundo a su Hijo Jesucristo, verdadero Dios, nacido del
Padre antes de todos los siglos, y verdadero hombre, nacido de Mara la Vir
gen. .. El Hijo de Dios asume lo humano y lo c re a d o ... El hombre adquiere
una altsima dignidad y Dios irrumpe en la historia humana 284. Se confirma,
279.
280.
281.

282.
283.
284.

394

SOBRINO, Jon, s.j.: op. cit., pp. 104-106.

Cf. PIKAZA, Xavier: Los orgenes de Jess. Ensayos de cristologa bblica, Salamanca, S
gueme, 1976, pp. 208-211.
PAULO VI: Primera Alocucin en el Concilio Vaticano II, N 9 4, citado por CAPMANY,
Jos Mons.: "Apunte sobre la cristologa en el desarrollo de la sociologa en la Iglesia,
desde Len X III hasta Juan Pablo II, p. 85 en Tierra Nueva, N 9 39, octubre de 1981,
pp. 78-94.
Gaudium et Spes, N 9 10.
lbidem, N 9 22.
Documento Final, N 9 188. Antes haban proclamado el deber de anunciar claram en te...
tanto la divinidad de Jesucristo. . . , como la realidad y la fuerza de su dimensin humana
e histrica (Ibid., N 9 17 5 ), doctrina, por lo dems, arraigada en "el pueblo latinoarae-

pues, y se reafirma que el fundamento de la cristologa es la unin en Jesu

cristo de la divinidad y la humanidad, subsistiendo ambas en la persona del
Verbo. La divinidad asume la humanidad dndole su irrepetible dignidad, la
humanidad presta a la divinidad su dimensin terrena para que Dios pueda,
como hombre, irrumpir en y tranformar la historia de los hombres.
Sobre estas bases, Juan Pablo II se enfrenta a las cristologas liberacionistas,
que causan confusin al apartarse de los criterios centrales de la fe de la
Iglesia. Entre ellas cataloga aqullas para las cuales Cristo sera solamente
un profeta . . . pero no el verdadero Hijo de Dios . Lo mismo, las que pre
tenden mostrar a Jess como comprometido polticamente, como un luchador
contra la dominacin romana o contra otros poderes, e incluso implicado en la
lucha de clases. . . Cristo como poltico, revolucionario, como el subversivo de
Nazareth, no se compagina con la enseanza de la Iglesia 235. A estas palabras
del Papa hacen eco los Obispos en Puebla, cuando exhortan a no desfigurar,
parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo,... convirtindolo en un po
ltico, un lder, un revolucionario o simple profeta. . . 2B6.
El Magisterio afirma que Cristo ciertamente es el liberador 287; pero no limita,
ni menos privilegia, su accin liberadora a las solas esclavitudes polticas, eco
nmicas o sociales. Si esto fuera a s ..., su mensaje de liberacin no tendra
ninguna originalidad y se prestara a ser acaparado y manipulado por los sis
temas ideolgicos y los partidos polticos 288. Cristo liberador, Hijo de Dios e
hijo del hombre, viene a liberar al hombre de sus cadenas materiales y tem
porales; pero tambin y sobre todo de aquellas cadenas que le impiden volver
a la amistad con Dios y a la filiacin divina. Cristo es liberador integral 289.
De igual modo, el Magisterio no niega que Cristo haya tenido actuacin
poltica. Es obligacin especfica... el cooperar como ciudadanos, con los
dems, con su especfica y propia responsabilidad y el buscar en todas partes
y en todo la justicia del reino de Dios 290. De hecho, Jess lo hizo y en forma
eminente: llam a la conversin de los corazones, paso primero e indispensable
a la obtencin de estructuras ms justas (Mt. 4,17); denunci la falsa justicia
de los escribas y fariseos (Mt. 5,20) y pidi buscar la verdadera justicia (Mt.
6,33), que nace del amor y que se traduce en obras (cf. Le. 10,29-37); predic
la misericordia, tan necesaria para humanizar la justicia de los hombres, injusta
muchas veces por su despiadado rigor (Le. 6,36-38) 291. Puso diramos hoy
su contribucin especfica, como ciudadano judo, para el logro del bien comn
de su pueblo. Pero sera desfigurar y tergiversar los hechos, presentar artera
mente a Jess metido en poltica, es decir, participando en las actividades
de un grupo poltico, en este caso, el de los zelotas. Si su accin tuvo incidencia
en aspectos polticos, se debi a la estrecha vinculacin que exista, en la Judea

285.
286.
287.

288.
289.
290.
291.

ricano, el cual "cree en su gran mayora en Jesucristo verdadero Dios y verdadero hom
bre ( l b i d N 9 171).
JU AN PABLO II: Discurso Inaugural de Puebla, N 9 I, 4.
Documento Vinal, N 9 178.
La Iglesia desde sus comienzos present la obra liberadora de Cristo con la palabra "re
dencin, que expresa ms que "liberacin, por cuanto connota una liberacin obtenida
mediante un precio; en el caso humano, fuimos liberados al precio de la obediencia de
Jess hasta la muerte y muerte de cruz. As, Cristo Redentor equivale a Cristo liberador
de los hombres por su obediencia hasta el holocausto.
PAULO VI: Evangelii Nuntiandi, N 9 32.
Documento Vinal de la Conferencia de Puebla, N 9 1.183.
Apostolicam Actuositatem, N 9 7, 5.
En la Encclica Dives in Misericordia, Juan Pablo II insiste en la necesidad, dada l.i con
dicin humana, de templar la justicia con la misericordia, y recuerda el antiguo dicho:
"Summum jus, summa injuria.

de entonces, entre lo poltico y lo religioso. Al buscar Jess la purificacin de

lo religioso, no pudo evitar afectar intereses polticos, tanto en la clase domi
nante que controlaba la funcin religiosa, como en los zelotas y en el mismo
pueblo, que esperaban un Mesas guerrero que liberara a Israel de la opresin
romana.
Can claridad para discernir entre poltica y poltica nos traer el recordar
los dos conceptos que distingue Puebla en lo poltico: lo que busca el bien
comn, que es una forma de dar culto a Dios, desacralizando y a la vez con
sagrando el mundo a El, y lo que consiste en la realizacin concreta de esta
ta re a ..., a travs de grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y ejer
cer el poder poltico 292.

3.

Crtica

Pasemos ahora a analizar las posiciones de nuestros hermanos liberacionistas en lo que concierne al Jess histrico. Ya en la exposicin del pensa
miento social de la Iglesia, hemos introducido valiosas distinciones que, de
haberlas tomado en cuenta el liberacionismo, posiblemente hubiera sido ms
cauto en sus afirmaciones. Es el caso de la distincin entre liberador (o li
bertador) y Redentor. El primero parece reducirse a una accin limitada a
lo terreno y temporal y, en general, a una liberacin poltica. La accin del
Redentor, en cambio, connota, adems de un precio que se paga por el redi
mido, la existencia de otro Personaje a quien se paga el rescate. Ello abre la
liberacin a un horizonte ms amplio (en el caso de Jess, al horizonte de la
divinidad), y exalta el inters de quien libera por los liberados (en el caso de
Jess en su amor hasta el extremo, hasta el vida por vida - Jn 13,1 y 15,13).
Lo mismo podemos decir del desliz desde una accin poltica de Jess, pro
pia de todo ciudadano en procura de un mayor bienestar del conjunto social,
a la manipulacin de fuerzas con el objeto de acceder a! poder.
Hechas estas salvedades, la Iglesia no puede sino mirar con buenos ojos el
nfasis puesto por el liberacionismo en destacar la dimensin social del amor
de Cristo, que viene a reforzar los esfuerzos del Magisterio por despertar y
avivar la conciencia social de los cristianos. Es muy cierto que el liberalismo,
con su exaltacin del valor del dinero, con los abusos de la propiedad de los
medios de produccin y con la desviacin de los deberes de justicia hacia el
paternalismo y hacia ciertas prcticas caritativas, ha adormecido e incluso
pervertido la dimensin social del mensaje de Cristo. Pero para obtener esto
es necesario hacer de Cristo un caudillo revolucionario, un subversivo? Aun
estratgicamente nos parece un error. Por un lado, el sentido comn siempre
presente en los sencillos, en el pueblo, hace que ste difcilmente cambie la
idea que tiene de Jess, que le ha sido presentado, como Dios de amor, como
manso y humilde de corazn, que vive y muere acatando hasta lo ltimo la
voluntad del Padre y perdonando a todos. Por otro lado, luchar en nombre
de un Jess revolucionario es desprestigiar el movimiento liberacionista ante
la clase antagnica, la burguesa, proporcionarle muy buenas razones para
que se lo tilde de anticristiano y descabellado, y darle motivos para desen
cadenar la violencia represiva, con el doloroso costo que, ya se sabe, debe pa
gar el pueblo 293.
292.
293.

Documento Final, Nos. 521 y 523.

"Entre los opresores y sus liberadores escriba alguien est la poblacin civil, cons
tituida en su mayora por los pobres. Esta es la que paga el ms alto precio en la con
tienda: sus pueblos son incendiados, las cosechas destruidas, las mujeres violadas, los viejos

Respecto a la polarizacin de Cristo en su naturaleza humana, hay tambin

en esto algo laudable. Nuestra humana tendencia a idealizar a nuestros hroes,
nos lleva a absolutizar sus virtudes y a olvidar sus fragilidades humanas. En
el caso de Jess, se le ha mirado como al Ser perfecto, volcado por entero a
las cosas de su Padre y a la salvacin eterna de sus hermanos. Esta polariza
cin en lo divino de Jess ha eclipsado lo humano. Y sin embargo, un aspecto
muy valioso de Jess para nuestra frgil condicin es el haberse asemejado
en todo a nosotros (Heb 2,17): trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de
hombre, explica Vaticano II 294. Por esto, puede compadecerse de nuestras
flaquezas y ser misericordioso (Heb 4,15 y 2,17), como lo prueban su com
pasin por la muchedumbre, porque estaban vejados y abatidos como ovejas
que no tienen pastor (Mt 9,36), y su comprensin para con los cados, sea
una mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11), o un Dimas (Le 23,39-43), o
un Pedro que, no obstante haber sido prevenido (Le 22,34), lo niega tres veces
hasta el perjurio (Me 14,66-71), o quienes lo crucifican (Le 23,24), o quien quiera
que acuda a su corazn (Le 15,11-30).
Este Jess, profundamente humano frente a las miserias y angustias de
hombres y pueblos, es el que siempre ha inspirado al Magisterio en la elabo
racin de sus enseanzas sociales. Para comprobarlo bastara con volver a leer,
bajo este ngulo, las tres encclicas de Juan Pablo II, cuyos ttulos ya anuncian
su contenido: R edentor d e l hom bre, Rico en m isericordia. M ediante su tra
bajo . . .
Valiosa contribucin es, pues, destacar el aspecto humano de Jess. Pero
es necesario para esto, despojarlo de su divinidad? Por el contrario, lo que
ha dado a la inteligencia, a la voluntad y al corazn de Cristo hombre la
comprensin, el amor y la misericordia sobrenaturales es precisamente su unin
hiposttica con Dios, es decir, con el Amor increado 293.
B.

CRISTO Y SU MISION

1.

Posicin liberacionista

Operari sequitur esse, y tal como se concibe la naturaleza de Cristo, as es

tambin el carcter que el liberacionismo asigna a su misin.
Esta, por de pronto, no fue de orden religioso, sino poltico. Esta afirmacin
se deriva de las tesis sostenidas por Jon Sobrino. Para l, lo religioso se contra
pone a la fe: es una concepcin de la realidad, segn la cual el sentido de la
totalidad ya est dado, porque la realidad de Dios ya est constituida desde el
origen. Y as como es la realidad de Dios, inmutable, esttica, es tambin la
realidad de la humanidad: El hombre slo puede aspirar a construir la verdad
del origen, y de este modo, la historia se hace lgicamente superflua . Todo lo

294.
295.

y los nios torturados, tanto por opresores como por liberadores (cf. LEPELEY, Joaqun:
"Violencia o no violencia? p. 45 en Tierra Nueva, N 9 3, octubre de 1972, pp. 33-48.
Cun cierta sea esa descripcin, lo estn comprobando hoy, las poblaciones de El Salvalor y Guatemala (cf. supra, p. 103).
Gaudium et Spes, N 9 22, 2.
Dice Leo Scheffczyk: "En un Jess, as, en el que hay que suprimir lo divino para po
ner ms de relieve su aspecto socio-poltico, el cristiano no puede creer, es ms no delie
creer, porque de hecho un mesas poltico no puede ser objeto de fe . . . ; no representa
para el cristiano ninguna exigencia (SCHEFFCZYK, Leo: "Implicaciones polticas en
la cristologa? p. 25 en Tierra Nueva, N 9 24, enero de 1978, pp. 20-30).

97

poder m . Y si miramos el para de la liberacin, vemos que la liberacin

intramundana, de lograrse, slo consigue bienes terrenos, que hoy son y ma
ana perecen, amn de que se corre el riesgo de que los explotados, ahora
liberados socio-econmicamente, .pero no del pecado, caigan, como antes sus
explotadores, en las idolatri^ d los bienes terrenos. En cambio, la liberacin
dol pecado vuelve el hombre-a Dios en actitud de amor y de agradecimiento,
lo que le haqe/.<^t'a.ls -feieUes temporales su justo valor y le permite penetrar
su vida y su "historia con el amor recibido de su amistad con Dios y acumular
as tesoros para la vida eterna o ser que la suerte eterna de sus hermanos, los
pobres, no les interesa? Esto sera imperdonable en amigos de los pobres, pues
por una liberacin temporal aleatoria, los condenan a una esclavitud por la
eternidad. . .
Respecto a la adopcin de la estrategia y tctica marxistas les pedimos a
nuestros hermanos reflexionen sobre las razones que da Paulo VI sobre la in
compatibilidad para un cristiano de adherir al marxismo, las que expusimos y
comentamos en el acpite anterior, pp. 71-75, y los exhortamos fraternalmente
a no caer en la tentacin de asumir globalmente las doctrinas marxistas como
instrumento conceptual y prctico, considerndolo indispensable para el an
lisis de la sociedad y para el cambio social que se necesita. Esto lleva ad
vierte Monseor Castillo Lara, de quien son las palabras precedentes a ideologizar la fe en una cosmovisin que le es contradictoria en sus elementos
fundamentales, que carcome y vaca progresivamente la identidad cristiana.
Esta queda desplazada por un mesianismo sustitutivo de la autntica escatologa
cristiana 261.

260.
261.

3QH

Los liberacionistas "ponen tal nfasis en la liberacin socio-poltica que, en la prctica. . .

se pierden de vista los aspectos esenciales de la liberacin cristiana (CONFERENCIA
EPISCOPAL DE CHILE: Fe cristiana y actuacin poltica, doc. cit., vide nota 188, N 9 4 5 ).
CASTILLO LARA, Mons., "Intervencin en el Circulus Minor hispano-portugus del S
nodo de los Obispos de 1974; citado por KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: "Evangelizacin y liberacin segn el Snodo de 1974. p. 18 en Medelln, N 9 1, marzo de
1975, pp. 6-35.

V.

LIBERACIONISMO Y CRISTOLOGIA

Vinculada estrechamente con la soteriologa est la cristologa liberacionista.

En aqulla, el liberacionismo considera la salvacin como liberacin primordial
mente cuando no exclusivamente socio poltica de los oprimidos; en la
cristologa, junto con privilegiar la dimensin humana de Cristo, interpreta su
misin como la de un liberador poltico y revolucionario.
Los liberacionistas latinoamericanos han rechazado de partida la cristologa
tradicional enseada por la Iglesia, la cual se ha contentado con vender la
imagen de Cristo que le legaron las diferentes cristologas del Nuevo Testa
mento 262, y fueron en busca de una que fuera apropiada a la situacin actual,
entre las numerosas que han surgido en Europa a partir del siglo XIX hasta
nuestros das. Sin embargo, han encontrado que en aqullas faltaba lo espec
ficamente latinoamericano, y ya Hugo Assmann consideraba como una de las
tareas ms urgentes de la teologa de hoy, la elaboracin de una cristologa
latinoamericana 263. Los ensayos no han faltado. Entre stos, parecera, por su
ttulo, responder al llamado de Assmann la obra de Jon Sobrino, s.j.: Cristologa
desde Am rica L a tin a 264.

Para una mejor comprensin estudiaremos dichos ensayos en cuanto abordan

tres grandes tpicos cristolgicos: Cristo y la historia, Cristo y su misin, carac
tersticas de la cristologa liberacionista.
En cada uno de estos tpicos presentaremos, segn nuestro mtodo, primero
el pensamiento del liberacionismo, luego, el que ha inspirado a la doctrina so
cial de la Iglesia, y terminaremos con un anlisis, crtico de lo expuesto.
A.

CRISTO Y LA HISTORIA

1.

Posicin liberacionista

Una de las grandes preocupaciones del liberacionismo ha sido la de

descubrir, en los Evangelios, al Cristo de la historia, despojndolo de las des
figuraciones que le han ido introduciendo las comunidades cristianas, al mirar
a Cristo desde sus propias circunstancias y conveniencias: Se trata de estudiar
nos dice Rafael Avila los datos exegtico-histricos para poner en evidencia
la verdadera matriz socio-poltica de Cristo y el verdadero alcance de sus ac
tuaciones, que las cristologas anteriores pasaron por alto, desconocieron o ter262.
263.
264.

AVILA, Rafael: Teologa y poltica. Una interseccin desafiante, Bogot, Presencia, 1977,
219 p.; la cita en p. 69.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 57. Esta preocu
pacin la hacen suya, Hctor BORRAT ( Vspera, N 9 30) y Rafael AVILA (op. cit.,
p. 6 9 ).
SOBRINO, Jon s.j.: Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del seguimiento
del Jess histrico, Mxico, CRT, 1976, 346 p.

391

giversaron, ya sea por sus condicionamientos inconscientes de clase, o por el

tipo de herramientas epistemolgicas con que abordaron el estudio exegtico 263.
Para este nuevo tipo de encuentro con el Cristo histrico, se vio la necesidad
de parlir de Cristo hecho historia en la realidad actual latinoamericana. En
sta, era necesario descubrir el verdadero rostro de Cristo 268. Esta ubicacin
fundamental nos dice Vidales llev a nuevos lugares y mbitos de encuen
tro con Cristo: el mundo del otro, del pobre, del oprimido, que existe como clase
social expoliada; el mundo de las opciones revolucionarias y de los procesos de
liberacin 287.
A travs de esta nueva exgesis se va perfilando una nueva cristologa, que
parte de un Cristo que nada tiene que ver con la imagen del Cristo reaccio
nario . . . , el tradicional de la civilizacin occidental cristiana 288; una nueva
cristologa, que exige una posibilidad de conexin real de Cristo, a travs de
nosotros, con el proceso de liberacin...; y pro-voca hacia adelante, dialectizando al proceso 269.
El objeto de la liberacin son los pobres, que en la actualidad son los explo
tados por el rgimen capitalista. Esto hace que la actual liberacin que nos
trae Cristo se inscriba necesariamente en los marcos socio-polticos: Creer en
Cristo ya no significa un acto reservado a la interioridad del individuo; ahora
se revela como permanente desafo desde dentro de las realidades y procesos,
desde el corazn y el grito de cada oprimido, desde las multitudes, desde la
estructuracin del orden injusto; creer en Jess se vuelve necesariamente cari
dad poltica, praxis de liberacin 27.
El liberacionismo no ha descuidado el corroborar estas afirmaciones mediante
la presentacin del Cristo de los Evangelios como un liberador poltico. En esta
lnea le han sido valiosos los estudios de Ignacio Ellacura. Este autor despus
de hacer una presentacin muy documentada de la situacin del pueblo judo
en la poca de Cristo, concluye que el ambiente de entonces estaba altamente
politizado, lo cual ciertamente debi influir en Jess: En esta situacin abso
lutamente politizada concluye y en la cual se daban cuatro opciones religioso-polticas distintas, es donde tiene que habrselas Jess, primero en la
determinacin de su misin propia y luego en su ejecucin. Y aade: Pres
cindir de este contexto... es prepararse de la mejor manera para desfigurar el
sentido de su vida y la raz de una plenaria cristologa 271. La misma conde
nacin nos dice Ellacura fue por razones netamente polticas: El hecho
primero es por tanto, que Jess fue condenado... a la crucifixin por evidentes
razones polticas 272. Y si es cierto que no lo identifica con la secta de los
zelotas revolucionarios violentos de su poca, s trata de probar la mani
fiesta simpata de Jess por ese movimiento, cuando no connivencia con l: la
escogencia de varios de sus discpulos, la entrada triunfal a Jerusaln y los se
rios desrdenes provocados por la expulsin de los traficantes en el templo, la
265.
266.

267.
268.
269.
270.
271.
272.

392

AVILA, R., op. cit., p. 68.

Este descubrir el rostro de Cristo en la situacin actual latinoamericana, hace decir a
Vidales, que "ahora los rostros de Cristo tienen nombre propio y curriculum conocido
que culmina en una muerte heroica. . . que de algn modo parece representar la cruci
f ix i n ... Camilo Torres y el Che Guevara se hacen as imgenes centrales (VIDALES,
Ral: Desde la tradicin de los pobres. Mxico, CRT, 1978, 268 p.; la cita en p. 118).
Ibidem, p. 119Ibidem, p. 118.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 58.
VIDALES, R., op. cit., p. 120.
ELLACURIA, Ignacio, s.j.: Teologa poltica, San Salvador, Secretariado Social Interdiocesano, 1973, 127 p. (ed. mimeografiada); la cita en p. 25.
Ibidem, p. 26.

crucifixin (suplicio reservado a los revolucionarios) entre dos zelotas y la ins

cripcin titulus en la cruz son, para Ellacura, pruebas de que Cristo
fue condenado, porque las autoridades vieron en l, a un agitador poltico 273.
En consonancia con esto, pues, el liberacionismo hace de Cristo un liberador
poltico revolucionario. En consecuencia, se debe ver la historia como un
proceso, en el que la liberacin de Cristo est en marcha, ensancha la perspec
tiva y concede al compromiso poltico toda su hondura y significacin. Slo
desde el compromiso revolucionario se puede anunciar el amor gratuito y libe
rador de Cristo 274.
Pero estas consideraciones de carcter histrico necesitan una fundamentacin
teolgica. El liberacionismo la ha buscado en las cristologas modernas, que
eclipsan si no niegan la divinidad de Cristo, exaltando su humanidad, el
hombre para los dems. Por esta lnea han corrido varias cristologas de len
guas ibricas, dos de ellas latinoamericanas. El camino que siguen es la rein
terpretacin de la definicin del Concilio de Calcedonia. Se da un nuevo sen
tido a la filiacin divina de Cristo, destacando, de hecho hasta la absolutizacin,
la humanidad de Cristo 275, y a sta transfieren la sustentacin hiposttica de
la persona de Cristo. Es lo que nos dice, en un lenguaje un tanto crptico,
Gonzlez Faus: Si la unidad de hypstasis nos descubri al hombre como la
imposible posibilidad de s mismo, la naturaleza divina de Jess no ser sino
la plena realizacin de esa posibilidad imposible. Deberemos, pues, definirla
a partir de la misma humanidad de Jess y no como un segundo piso que se
le aade a esta humanidad 276. La divinidad de Jess debe comprenderse,
pues, a partir de esa naturaleza humana. Jess no' es Dios y hombre, sino Dios
en su ser humano 277.
Jon Sobrino prefiere simplemente negar a Jess la divinidad y hacer consistir
su filiacin divina en un proceso de su fe en el Padre 278: L a divinidad de
Jess consiste en su relacin concreta con el Padre. En ese modo de relacionarse
con el Padre, nico, peculiar e irrepetible, consiste su modo concreto de parti
cipar de la divinidad. . . La categora de relacin permite una concepcin di
nmica y evolutiva de la filiacin de Jess. . . En este sentido, se puede afirmar
que Jess se hace hijo de Dios y no simplemente es. Este enfoque abre a
Sobrino la posibilidad de presentar a Jess como el camino para todo hombre
de hacerse hijo de Dios: Lo que revela Jess es el camino del Hijo, el camino
de hacerse Hijo de D io s... en confianza y obediencia a la misin del reino .
As toma todo su sentido su condicin de primognito entre muchos hermanos :
Jess como el primognito, como el hermano mayor, como el primero de los
273.
274.
275.

276.
277.

278.

Cf. ibidem, pp. 25-29VIDALES, R., op. cit., p. 120.

Gonzlez Faus, dice: "(Jess) es el hombre absoluto, y lo es, porque es un hombre
para los hombres; lo es, porque es el hombre de Dios y para Dios. GONZALEZ FAUS,
Jos Ignacio, s.j.: La humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Madrid, 1974, p. 501, el
subrayado es del autor).
GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio, s.j.: La teologa de cada da, Salamanca, Sgueme, 1976,
418 p.; la cita en p. 120.
Cf. "La humanidad n u e v a ..., op cit., p. 506. "Divinidad antropolgica, la define
GALOT, Jean. s.j.: "La filiation divine du Christ. Foi et interprtation, p. 239 en Gregorianum, N 9 50, 1977, pp. 239-274. Excelente artculo en que se exponen los puntos
cristolgicos que caracterizan las obras de Jos Ignacio Gonzlez Faus, Jon Sobrino y
Xavier Pikaza.
Esta misma idea la haba expresado Boff: "Jess fue un extraordinario creyente y tuvo fe.
La fe fue el modo de existir de Jess, dejndose determinar siempre a partir de Dios y
del Otro, y no simplemente a partir de las normas religiosas y de las convenciones so
ciales de la poca (BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo el liberador, Buenos Aires, Luino
Amrica Libros, 1974, 270 p.; la cita en p. 124).

creyentes. Primognito significa en primer lugar Hijo, lo cual indica su rela

cin con el Padre; pero significa tambin hermano, lo cual indica su relacin
con los hombres. A la pregunta en qu consiste entonces la diferencia entre la
filiacin de Jess y la de los dems hombres, Sobrino responde que consiste
en que Jess es aquel que ha vivido en plenitud y originariamente la fe, el
que ha abierto el camino de la fe y lo ha recorrido hasta el final 279.
En esta misma lnea se encuentra Pikaza: Jess fue un hombre que realiz,
en medida sublime, la sumisin a Dios, como hijo a su Padre, y la entrega a
sus hermanos. El Padre lo consagr como su Hijo y como el Salvador, resuci
tndolo y glorificndolo. Pero no es Hijo de Dios, en el sentido de poseer una
entidad divina. La preexistencia como el Logos divino le fue atribuida por las
comunidades cristianas, y fue la fe de stas la que qued plasmada en los
Concilios de Nicea y de Calcedonia2W.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, la cristologa es de suma importancia:

la presencia de lo divino y lo humano en Cristo y la perfecta armona entre
ambos, es clave para la interpretacin del hombre y sus problemas. En ste y
en stos, en efecto, se juegan valores sobrenaturales y terrenos, y la armoni
zacin de ellos depende, primero del reconocimiento de que ambos existen real
mente, y segundo, que se les sepa dar su justa ubicacin, dentro de la subordi
nacin de lo natural y humano, a lo sobrenatural y divino. De all que Paulo
VI afirmara que en la luz que proyecta la persona de Jesucristo, se sita la
continuidad de los esfuerzos en la lnea de las grandes encclicas sociales. . .
para la consolidacin de la vida civil y social, esto es, de la justicia, que se
funda en la verdad, en la libertad y en el respeto a los deberes y derechos
recprocos 281.
As se explica que la C onstitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, en su
primer captulo, junto con exponer lo que es el hombre, exponga tambin
quin es Jesucristo, sobre cuyo fundamento y bajo cuya luz, el Concilio
habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el
hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra
poca 232. Porque el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado 283.
Fiel a la enseanza del Magisterio tradicional y a las directivas de Juan
Pablo II, la Conferencia Episcopal latinoamericana de Puebla, al abordar el
tema: La verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciamos, dice as:
Dios Padre envi al mundo a su Hijo Jesucristo, verdadero Dios, nacido del
Padre antes de todos los siglos, y verdadero hombre, nacido de Mara la Vir
gen. .. El Hijo de Dios asume lo humano y lo cread o ... El hombre adquiere
una altsima dignidad y Dios irrumpe en la historia humana 284. Se confirma,
279.
280.
281.

282.
283.
284.

394

SOBRINO, Jon, s.j.: op. cit., pp. 104-106.

Cf. PIKAZA, Xavier: Los orgenes de Jess. Ensayos de cristologa bblica, Salamanca, S
gueme, 1976, pp. 208-211.
PAULO VI: Primera Alocucin en el Concilio Vaticano II, N 9 4, citado por CAPMANY,
Jos Mons.: "Apunte sobre la cristologa en el desarrollo de la sociologa en la Iglesia,
desde Len X III hasta Juan Pablo II, p. 85 en Tierra Nueva, N 9 39, octubre de 1981,
pp. 78-94.
Gaudium et Spes, N 9 10.
lbidem, N 9 22.
Documento Final, N 9 188. Antes haban proclamado "el deber de anunciar claram en te...
tanto la divinidad de Jesucristo.. . , como la realidad y la fuerza de su dimensin humana
e histrica ( Ibid., N 9 17 5 ), doctrina, por lo dems, arraigada en "el pueblo latinoame

pues, y se reafirma que el fundamento de la cristologia es la unin en Jesu

cristo de la divinidad y la humanidad, subsistiendo ambas en la persona del
Verbo. La divinidad asume la humanidad dndole su irrepetible dignidad, la
humanidad presta a la divinidad su dimensin terrena para que Dios pueda,
como hombre, irrumpir en y tranformar la historia de los hombres.
Sobre estas bases, Juan Pablo II se enfrenta a las cristologas liberacionistas,
que causan confusin al apartarse de los criterios centrales de la fe de la
Iglesia . Entre ellas cataloga aqullas para las cuales Cristo sera solamente
un profeta . . . pero no el verdadero Hijo de Dios . Lo mismo, las que pre
tenden mostrar a Jess como comprometido polticamente, como un luchador
contra la dominacin romana o contra otros poderes, e incluso implicado en la
lucha de clases. . . Cristo como poltico, revolucionario, como el subversivo de
Nazareth, no se compagina con la enseanza de la Iglesia 2B3. A estas palabras
del Papa hacen eco los Obispos en Puebla, cuando exhortan a no desfigurar,
parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo,... convirtindolo en un po
ltico, un lder, un revolucionario o simple profeta. . . 2ce.
El Magisterio afirma que Cristo ciertamente es el liberador 287; pero no limita,
ni menos privilegia, su accin liberadora a las solas esclavitudes polticas, eco
nmicas o sociales. Si esto fuera a s ..., su mensaje de liberacin no tendra
ninguna originalidad y se prestara a ser acaparado y manipulado por los sis
temas ideolgicos y los partidos polticos 28B. Cristo liberador, Hijo de Dios e
hijo del hombre, viene a liberar al hombre de sus cadenas materiales y tem
porales; pero tambin y sobre todo de aquellas cadenas que le impiden volver
a la amistad con Dios y a la filiacin divina. Cristo es liberador integral 289.
De igual modo, el Magisterio no niega que Cristo haya tenido actuacin
poltica. Es obligacin especfica... el cooperar como ciudadanos, con los
dems, con su especfica y propia responsabilidad y el buscar en todas partes
y en todo la justicia del reino de Dios 29. De hecho, Jess lo hizo y en forma
eminente: llam a la conversin de los corazones, paso primero e indispensable
a la obtencin de estructuras ms justas (Mt. 4,17); denunci la falsa justicia
de los escribas y fariseos (Mt. 5,20) y pidi buscar la verdadera justicia (Mt.
6,33), que nace del amor y que se traduce en obras (cf. Le. 10,29-37); predic
la misericordia, tan necesaria para humanizar la justicia de los hombres, injusta
muchas veces por su despiadado rigor (Le. 6,36-38) 291. Puso diramos hoy
su contribucin especfica, como ciudadano judo, para el logro del bien comn
de su pueblo. Pero sera desfigurar y tergiversar los hechos, presentar artera
mente a Jess metido en poltica, es decir, participando en las actividades
de un grupo poltico, en este caso, el de los zelotas. Si su accin tuvo incidencia
en aspectos polticos, se debi a la estrecha vinculacin que exista, en la Judea

285.
286.
287.

288.
289.
290.
291.

ricano, el cual "cree en su gran mayora en Jesucristo verdadero Dios y verdadero hom
bre (Ibid.. N 9 171).
JU AN PABLO II: Discurso Inaugural de Puebla, N 9 I, 4.
Documento Vinal, N 9 178.
La Iglesia desde sus comienzos present la obra liberadora de Cristo con la palabra "re
dencin, que expresa ms que "liberacin", por cuanto connota una liberacin obtenida
mediante un precio; en el caso humano, fuimos liberados al precio de la obediencia de
Jess hasta la muerte y muerte de cruz. As, Cristo Redentor equivale a Cristo liberador
de los hombres por su obediencia hasta el holocausto.
PAULO VI: Evangelii Nuntiandi, N 9 32.
Documento Vinal de la Conferencia de Puebla, N 9 1.183.
Apostolicam Actuositatem, N 9 7, 5.
En la Encclica Dives in Misericordia, Juan Pablo II insiste en la necesidad, dada 1 con
dicin humana, de templar la justicia con la misericordia, y recuerda el antiguo dicho:
"Summum jus, summa injuria.

de entonces, entre lo poltico y lo religioso. Al buscar Jess la purificacin de

lo religioso, no pudo evitar afectar intereses polticos, tanto en la clase domi
nante que controlaba la funcin religiosa, como en los zelotas y en el mismo
pueblo, que esperaban un Mesas guerrero que liberara a Israel de la opresin
romana.
Gran claridad para discernir entre poltica y poltica nos traer el recordar
los dos conceptos que distingue Puebla en lo poltico: lo que busca el bien
comn, que es una forma de dar culto a Dios, desacralizando y a la vez con
sagrando el mundo a El, y lo que consiste en la realizacin concreta de esta
tarea. . . , a travs de grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y ejer
cer el poder poltico 292.
3.

C rtica

Pasemos ahora a analizar las posiciones de nuestros hermanos liberacionistas en lo que concierne al Jess histrico. Ya en la exposicin del pensa
miento social de la Iglesia, hemos introducido valiosas distinciones que, de
haberlas tomado en cuenta el liberacionismo, posiblemente hubiera sido ms
cauto en sus afirmaciones. Es el caso de la distincin entre liberador (o li
bertador) y Redentor. El primero parece reducirse a una accin limitada a
lo terreno y temporal y, en general, a una liberacin poltica. La accin del
Redentor, en cambio, connota, adems de un precio que se paga por el redi
mido, la existencia de otro Personaje a quien se paga el rescate. Ello abre la
liberacin a un horizonte ms amplio (en el caso de Jess, al horizonte de la
divinidad), y exalta el inters de quien libera por los liberados (en el caso de
Jess en su amor hasta el extremo, hasta el vida por vida - Jn 13,1 y 15,13).
Lo mismo podemos decir del desliz desde una accin poltica de Jess, pro
pia de todo ciudadano en procura de un mayor bienestar del conjunto social,
a la manipulacin de fuerzas con el objeto de acceder al poder.
Hechas estas salvedades, la Iglesia no puede sino mirar con buenos ojos el
nfasis puesto por el liberacionismo en destacar la dimensin social del amor
de Cristo, que viene a reforzar los esfuerzos del Magisterio por despertar y
avivar la conciencia social de los cristianos. Es muy cierto que el liberalismo,
con su exaltacin del valor del dinero, con los abusos de la propiedad de los
medios de produccin y con la desviacin de los deberes de justicia hacia el
paternalismo y hacia ciertas prcticas caritativas, ha adormecido e incluso
pervertido la dimensin social del mensaje de Cristo. Pero para obtener esto
es necesario hacer de Cristo un caudillo revolucionario, un subversivo? Aun
estratgicamente nos parece un error. Por un lado, el sentido comn siempre
presente en los sencillos, en el pueblo, hace que ste difcilmente cambie la
idea que tiene de Jess, que le ha sido presentado, como Dios de amor, como
manso y humilde de corazn, que vive y muere acatando hasta lo ltimo la
voluntad del Padre y perdonando a todos. Por otro lado, luchar en nombre
de un Jess revolucionario es desprestigiar el movimiento liberacionista ante
la clase antagnica, la burguesa, proporcionarle muy buenas razones para
que se lo tilde de anticristiano y descabellado, y darle motivos para desen
cadenar la violencia represiva, con el doloroso costo que, ya se sabe, debe pa
gar el pueblo 293.
292.
293.

Documento Vinal, Nos. 521 y 523"Entre los opresores y sus liberadores escriba alguien est la poblacin civil, cons
tituida en su mayora por los pobres. Esta es la que paga el ms alto precio en la con
tienda: sus pueblos son incendiados, las cosechas destruidas, las mujeres violadas, los viejos

Respecto a la polarizacin de Cristo en su naturaleza humana, hay tambin

en esto algo laudable. Nuestra humana tendencia a idealizar a nuestros hroes,
nos lleva a absolutizar sus virtudes y a olvidar sus fragilidades humanas. En
el caso de Jess, se le ha mirado como al Ser perfecto, volcado por entero a
las cosas de su Padre y a la salvacin eterna de sus hermanos. Esta polariza
cin en lo divino de Jess ha eclipsado lo humano. Y sin embargo, un aspecto
muy valioso de Jess para nuestra frgil condicin es el haberse asemejado
en todo a nosotros (Heb 2,17): trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de
hombre, explica Vaticano II 294. Por esto, puede compadecerse de nuestras
flaquezas y ser misericordioso (Heb 4,15 y 2,17), como lo prueban su com
pasin por la muchedumbre, porque estaban vejados y abatidos como ovejas
que no tienen pastor (Mt 9,36), y su comprensin para con los cados, sea
una mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11), o un Dimas (Le 23,39-43), o
un Pedro que, no obstante haber sido prevenido (Le 22,34), lo niega tres veces
hasta el perjurio (Me 14,66-71), o quienes lo crucifican (Le 23,24), o quien quiera
que acuda a su corazn (Le 15,11-30).
Este Jess, profundamente humano frente a las miserias y angustias de
hombres y pueblos, es el que siempre ha inspirado al Magisterio en la elabo
racin de sus enseanzas sociales. Para comprobarlo bastara con volver a leer,
bajo este ngulo, las tres encclicas de Juan Pablo II, cuyos ttulos ya anuncian
su contenido: R eden tor d e l hom bre, Rico en m isericordia. M ediante su tra
bajo . . .

Valiosa contribucin es, pues, destacar el aspecto humano de Jess. Pero

es necesario para esto, despojarlo de su divinidad? Por el contrario, lo que
ha dado a la inteligencia, a la voluntad y al corazn de Cristo hombre la
comprensin, el amor y la misericordia sobrenaturales es precisamente su unin
hiposttica con Dios, es decir, con el Amor increado 295.
B.

CRISTO Y SU MISION

1.

Posicin liberacionista

O perari sequitur esse, y tal como se concibe la naturaleza de Cristo, as es

tambin el carcter que el liberacionismo asigna a su misin.
Esta, por de pronto, no fue de orden religioso, sino poltico. Esta afirmacin
se deriva de las tesis sostenidas por Jon Sobrino. Para l, lo religioso se contra
pone a la fe: es una concepcin de la realidad, segn la cual el sentido de la
totalidad ya est dado, porque la realidad de Dios ya est constituida desde el
origen. Y as como es la realidad de Dios, inmutable, esttica, es tambin la
realidad de la humanidad: El hombre slo puede aspirar a construir la verdad
del origen, y de este modo, la historia se hace lgicamente superfina . Todo lo

294.
295.

y ios nios torturados, tanto por opresores como por liberadores (cf. IEPELEY, Joaqun:
"Violencia o no violencia? p. 45 en Tierra Nueva, N 9 3, octubre de 1972, pp. 33-48.
Cun cierta sea esa descripcin, lo estn comprobando hoy, las poblaciones de El Salvalor y Guatemala (cf. supra, p. 103).
Gaudium et Spes, N 9 22, 2.
Dice Leo Scheffczyk: "En un Jess, asi, en el que hay que suprimir lo divino p a ra po
ner ms de relieve su aspecto socio-poltico, el cristiano no puede creer, es ms no debe
creer, porque de hecho un mesas poltico no puede ser objeto de f e . . . ; no representu
para el cristiano ninguna exigencia (SCHEFFCZYK, Leo: "Implicaciones polticas cu
la cristologai* p. 25 en Tierra Nueva, N 9 24, enero de 1978, pp. 20-30).

contrario de la fe, en la que la divinidad no aparece en los mitos del origen

sino al final de la historia y, en consecuencia, impulsa a la constante crtica
de las estructuras histricas y a su cambio 296. La conclusin es, por una parte,
que una concepcin religiosa del cristianismo es un atentado contra la esen
cia misma de ste, y por otra, que si la fe cristiana adquiere una estructura
religiosa, deja de ser cristiana 297. Por desgracia, un error de los cristianos ha
llevado a que la fe cristiana adquiera una estructura religiosa. Ese error fue
la polarizacin de la fe en la resurreccin de Jess: La tentacin ms radical
del cristianismo acaeci cuando la fe se orient unilateralmente hacia el Cristo
resucitado 298, esto dio margen a la posibilidad del olvido del Jess histrico
y, de esa forma, la condicin de posibilidad de que la fe cristiana deje de
ser cristiana para convertirse en una variante ms de religin 2".
Ahora bien, la misin de Jess, en vida, fue la de purificar la fe de sus
deformaciones religiosas: lo que Jess introduce en el mundo es una revolucin
de la religin 300. Jess desenmascar el sometimiento del hombre en nombre
de la religin, desenmascar la manipulacin del misterio de Dios a base de
tradiciones humanas; desenmascar la hipocresa religiosa, que consiste en
considerar el misterio de Dios como una coartada para desor la exigencia de
la justicia. Para acercarse a lo que importa, lo necesario no es el culto, ni
la creencia, ni la oracin, sino el servicio al oprimido. . . en una praxis libera
dora. Claro est que esto llev al choque frontal con los representantes de
la religin, y por ello es condenado, y condenado como agitador poltico,
porque su accin purificadora de la fe inclua el repudio a la coexistencia
entre opresores y oprimidos 3M. En otros trminos: la muerte poltica de
Jess se explica por una concepcin diferente de Dios como poder. Jess no
concibe el poder como dominio y opresin, sino como amor, es decir, cuan
do el poder se somete a la ley del servicio en un mundo de pecado. . . El
amor tiene que encarnarse en esquemas y estructuras efectivas al servicio del
hombre. A este fin pone en juego el poder. De all que Jess no propugna
un amor despolitizado, deshistorizado, desestructurado, sino un amor poltico,
es decir, situado y que tenga repercusiones visibles para el hombre 302.
Como se dijo, una concepcin triunfalista de la resurreccin fue despojando
a la fe de su carcter cristiano: La resurreccin de Jess posibilit la fe en
Jess, pero, a su vez. . . posibilit caer en la mxima tentacin para la fe
cristiana: el olvido de que el Cristo de la fe no es otro que Jess de Nazareth,
y con ello, la existencia cristiana perdi su identidad como fe para convertirse
296.
297 .
298.

299.
300.
301.

302.

398

SOBRINO, Jon, s.j., op. cit., p. 225.

lbidem, p. 226.
lbidem, p. 227. Sobrino nos dice que "la resurreccin de Jess desencadena una praxis
en dos vertientes: el servicio a la predicacin de Jess resucitado y el servicio al conte
nido de lo que en la resurreccin de Jess aparece como promesa para el m undo. . . Esto
significa que la resurreccin de Jess no puede ser captada fuera del servicio activo a la
transformacin de un mundo irredento ( ibidem, p. 307).
lbidem, p. 227.
lbidem, p. 255.
lbidem, pp. 295-296. "A la manera proftica precisa Sobrino , Jess denuncia que
si hay pobreza, es porque los ricos no comparten su riqueza; si hay ignorancia, es porque
los levitas se han llevado la llave de la ciencia: si hay opresin es porque los fariseos
imponen cargas intolerables y los gobernantes actan despticamente (ib id .).
lbidem, pp. 296-297. "Por amor acota Sobrino Jess fue histricamente para todo
hom bre. . . : para el pobre, estando con el pobre, y para el rico, estando contra el rico
(ibid., p . 297).

r
en religin precisamente, lo que haba criticado Jess a la religiosidad
juda y, con ello, politizarse 303.
Conclusin de esta exposicin ser la desviacin grave experimentada por la
Iglesia con respecto a la misin purificadora de Jess y la necesidad de redes
cubrir al Jess de la historia: En nombre del Cristo de la fe, se forj una
religin cristiana y, con ella, una religin poltica, como las de la Antigedad.
En nombre de Jess histrico, se debe fundar una existencia de fe, poltica
mente relevante, pero proftica y prxicamente, no declaratoriamente 304.
Sin tantas vueltas por los campos de la teologa y de la historia, llegan a
las mismas conclusiones otros mentores del liberacionismo. As, por ejemplo,
Gutirrez centra la obra liberadora de Cristo en el pecado, eso s que el
pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el
hombre, en la dominacin y esclavitud de los pueblos, razas y clases sociales.
El pecado, por consiguiente, exige una liberacin radical, pero sta incluye
necesariamente una liberacin poltica, y ste es el don que aporta Cristo 305.
Y Leonardo Boff: Venerar y anunciar a Jesucristo liberador implica pensar
y vivir la fe cristolgica desde un contexto socio-histrico de dominacin y
opresin. En efecto, el contexto de opresin y de dependencia en todos los
niveles de la vida, exasperando su correlato opuesto, la liberacin, es el que
propicia a la cristologia en la Amrica Latina pensar y amar a Jesucristo como
liberador 306. As pues, la cristologia de liberacin elaborada desde Amrica
Latina privilegia al Jess histrico sobre el Cristo de la f e . . . , porque ve un
isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jess y nuestro tiempo;
porque Jess histrico nos pone inmediatamente en contacto con su programa
liberador y con sus prcticas de implementacin 307.
Y en la lnea de la funcin alienante de una reflexin unilateral sobre la
resurreccin de Cristo sealada por Sobrino, Boff afirma que la luz de la re
surreccin no dispensa la consideracin de la historia, sino que reenva a una
consideracin ms atenta de ella, como lo comprueban los mismos evangelios 308.
Terminemos estas consideraciones del liberacionismo referentes a la misin
de Cristo, con una rpida mirada al objetivo de esa misin, la creacin del
Reino. Por de pronto, el dato ms asegurado histricamente es que Jess
comenz su actividad, predicando la venida del Reino de Dios. La caracte
rstica fundamental de este Reino es su carcter escatolgico. Dentro de esta
concepcin, Jess predic el Reino de Dios y no la Ig lesia... La escatologia
presenta novedosamente las tensiones fundamentales de la teologa clsica. . .
bajo una nueva luz; iglesia y reino de Dios, injusticia y liberacin, hombre
viejo y hombre nuevo, irrupcin gratuita del reino y hacer el reino 309. Dicho
en otras palabras: Por lo que toca a su misin, Jess la concibe desde el
reino y como realizacin del reino. Pero Jess no consider la existencia de
303.

304.
305.
306.
307.
308.
309.

lbidem, p. 307. En las pp. 241-247, Sobrino muestra, en rpida visin histrica, los avatares de la fe cristiana en sus contactos con el poder poltico, desde el respeto crtico,
pasando por el seoro de Jess "como el Cordero degollado del Apocalipsis, frente a las
persecuciones, hasta la paulatina alianza con el poder hasta fusionarse con l, cuando la
Iglesia se hace sustentadora y, en algunas pocas incluso detentadora del poder, y as la
fe recobra "cada vez ms formas religiosas, en este caso, religioso-polticas (ibid., p. 245).
lbidem. p. 247.
GUTIERREZ, G.: Teologa de la liberacin, op. cit. (ver nota 2 1 ), pp. 226-227.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, Bogot, Indo-American
Press Service, 1978, 61 p., las citas en pp. 9 y 11 respectivamente.
lbidem, p. 23.
lbidem, p. 24.
SOBRINO, Jon, op. cit., pp. 282-284.

399

una iglesia, tal como despus su rg i ..., sino la realizacin del reino de
Dios So.
De all que oros liberacionistas consideren como improcedente la identifi
cacin del Reino con instituciones, cualesquiera que stas sean: La idea del
reino inmediato y, con todo, siempre abierto hacia adelante, prohbe al cris
tiano dice Assmann- identifica# cualquier proyecto histrico concreto con
el reino en s 3U.
Por su lado, Boff afirma que el Jess histrico no se ha predicado siste
mticamente a s mismo, ni la Iglesia, ni a Dios, sino el Reino de Dios. Y
en la misma lnea de Assmann, junto con hacer del Reino de Dios algo distinto
y crtico de toda institucin con intereses religiosos, polticos y sociales, dice
que la perversin consiste en regionalizar el Reino, sea en la forma de poder
poltico, sea en los cuadros del poder religioso-sacerdotal 312. Posteriormente
dir lo mismo con toda claridad: La Iglesia como institucin no estuvo en los
pensamientos del Jess histrico, mas ella surgi como evolucin posterior a
la resurreccin, particularmente como proceso progresivo de desescatologizacin 313. Esta desvinculacin entre la Iglesia y el Jess histrico permitir a
Boff considerar que la Iglesia, a la cual llama institucional, haya dejado de
ser la inspirada y asistida por el Espritu Santo, y que esta inspiracin y asis
tencia hayan suscitado ahora una nueva Iglesia, la Iglesia del Pueblo. A
este reemplazo, Boff dedica un captulo al que titula: Eclesiognesis: de la
vieja nace la nueva Iglesia. Asistimos al surgimiento de una Iglesia nueva,
gestada en el corazn de la vieja. Se est constituyendo en las comunidades
de base, en las periferias de las ciudades, es la Iglesia de los pobres, hecha de
p o b re s... Es una Iglesia que renunci definitivamente al p o d e r... El eje
centralizador radica en la idea de Iglesia-Pueblo-de-Dios. . . Es de Cristo
para el mundo 314. Sobre esto volveremos ms extensamente en nuestro ca
ptulo Liberacionismo y Eclesiologa. Aqu nos quedaremos slo con la
idea de que Jess no predic la Iglesia, sino el Reino de Dios, y que ella
(la Iglesia) posee esencialmente una funcin de sustitutivo del Reino 315.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, la misin recibida por Cristo del

Padre es la enunciada hermosamente por Pablo: En Cristo, estaba Dios re
conciliando al mundo consigo (2 Co 5,19). Esa misin, por lo tanto, atiende a
dos elementos por unir: Dios de quien es tambin la iniciativa: El nos am
primero y nos envi a su Hijo (1 Jn 4,10, cf. Rom 5,6); el otro es el mundo, el
cual deba crecer en Cristo, al recibir de El trabazn y cohesin... para su
edificacin en el amor (cf. Ef 4, 16-17). La misin de Cristo, por lo tanto, al
igual que lo ser la de la Iglesia, continuadora de aqulla, es de orden reli
gioso : restablecer la amistad entre Dios y el mundo. Y de esta misin religiosa,
derivan tareas, luces y energas con las cuales se traba y cohesiona este mundo
para su edificacin en el amor, es decir, para establecer y consolidar la co
310.
311.
312.
313.
314.
315.

lbidem, p. 100.
ASSMANN, Hugo: Teologa desde la praxis de la liberacin, op. cit., p. 156.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit., p. 24.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Igreja: Carisma e Poder. Ensaios de Eclesiologa Militante, Petropolis, Vozes, 1981, 249 p.; la cita en p. 123lbidem, p. 106. Los subrayados son del autor.
lbidem, p. 223.

munidad humana segn la ley divina 316. As pues, para restablecer la Alianza
en el amor, Cristo acta sobre el mundo, accin que es liberacin de todo lo
que oprime al hombre, pero sobre todo, del pecado y del Maligno, dentro de
la alegra de conocer a Dios y de ser conocido por El, de verlo y de entregarse
a El 317. El no ser objeto primario de la misin de Cristo y de la Iglesia en
nada disminuye la importancia que en dicha misin tiene la liberacin de las
opresiones terrenas (sociales, econmicas y polticas). Y as puede afirmar Juan
Pablo II: En el centro del mensaje del cual es depositara y pregonera, ella
(la Iglesia) encuentra inspiracin para actuar en favor de la fraternidad, de la
justicia, de la paz; contra las dominaciones, esclavitudes, discriminaciones, vio
lencias, atentados a la libertad religiosa, agresiones contra el hombre y cuanto
atenta contra la vida 31B.
Semejante a la posicin de la doctrina social de la Iglesia frente a la libera
cin y a la liberacin poltica es la que toma frente al pecado estructural. No
niega que existe; ms an, es el Magisterio latinoamericano el que acu la
expresin situacin de pecado 319, para designar estructuras sociales pecami
nosas injustas. Nocin que fue asumida por Puebla, donde los Obispos, al ha
blar de las diversas estructuras que fallan en Amrica Latina, ven que en lo
ms profundo de ellas existe un misterio de pecado; pero explican que ste
radica en que la persona humana, llamada a dominar el mundo, impregna los
mecanismos de la sociedad de valores materialistas 320. En esta frase, Puebla
va a la raz del problema del pecado en las estructuras. Este no apareci en
ellas como un hongo despus de la lluvia. Su causa est en el hombre, que al
apartarse de la obediencia a Dios, se esclaviz a los valores del mundo a los
que deba dominar, y con ello, traspas tambin a la sociedad sus dolos y los
ritos para adorarlos. De all que el Magisterio como ya lo hemos dicho
anteriormente llame en prioridad a la conversin personal, sin la cual la con
versin de las estructuras no pasar de ser un brillante no dudamos pero
efmero fuego de artificio321.
Respecto a las relaciones entre Reino de Dios e Iglesia, la doctrina tradicio
nal es, ante todo, que Jess inici su Iglesia, predicando la Buena Nueva, es
decir la venida del Reino de Dios prometido . En seguida, que la Iglesia, en
riquecida con los dones de su F u n d a d o r..., recibe la misin de anunciar el
Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y cons
tituye en la tierra, el germen y el principio de este Reino S22. En esta misin,
el progreso tem poral... puede contribuir a ordenar mejor la sociedad hu
mana, y por esta razn, interesa en gran medida al Reino de Dios 323; pero
316.

317.
318.
319.
320.
321.
322.
323.

Cf. Gaudium et Spes, N 9 42, 2. Puebla expresa esta esencia de la misin de Cristo en
tres palabras: "Ir al Padre. "En eso consisti el caminar terrestre de Jesucristo. . . Slo
en el encuentro con el Padre hallaremos la plenitud, que sera utpico buscar en el tiempo
( Documento Final, N 9 21 0 ).
Evangelii Nuntiandi, N 9 9.
Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla, N 9 III, 2.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE MEDELLIN: Conclusiones, Paz, 1: "Al hablar de una
situacin de injusticia, nos referimos a aquellas realidades que expresan una situacin de
pecado".
Documento Vinal, N 9 70. Poco despus, los Obispos dirn que "las angustias y frustra
ciones han sido causadas... por el pecado, que tiene dimensiones personales y sociales
muy amplias (ibid., N 9 7 3 ).
Cf. supra, p. 69-71, esp. la cita de Evangelli Nuntiandi, N 9 36.
Lumen Gentium, N 9 5.
Gaudium et Spes, N 9 39- En este sentido, "los cristianos que toman paire ctivn en el
movimiento econmico-social de nuestro tiempo y luchan por una mayor justicia y curi<In>l,
convnzanse que pueden contribuir mucho al bienestar de la humanidad y a lu puz del
mundo (ibid., N 9 7 2 ).

no se confunden, antes por el contrario, hay que distinguir cuidadosamente

progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo 324.
Esta es la doctrina sobre la cual se funda la enseanza social de la Iglesia,
como muy bien se destac en Puebla: La finalidad de esta doctrina social de
la Iglesia. . . es siempre la promocin de la liberacin integral de la persona
humana, en su dimensin terrena y trascendente, contribuyendo as a la cons
truccin del Reino ltimo y definitivo, sin confundir sin embargo progreso te
rrestre y crecimiento del Reino de Cristo 325.

3.

Crtica

En la crtica de las afirmaciones liberacionistas acerca de la misin de

Jess, es muy conveniente tener presente las puntualizaciones que se hicieron,
en el pargrafo A de este captulo, referentes a Cristo y la historia, ya que del
concepto que se tenga de la persona de Cristo se deriva el que se tenga de su
misin.
Bstenos citar una frase de Jean Galot s.j., en sus comentarios a la obra de
Jon Sobrino: No se niega que la liberacin del pecado que Cristo realiz en
su obra redentora, conlleve consecuencias y aplicaciones en la esfera de la li
beracin social y en el advenimiento de una justicia mejor. Pero no se la puede
reducir a estas aplicaciones, por cuanto abarca el destino todo del hombre, el
cual no est vinculado tan slo a una mejor distribucin de los bienes terrenos.
La obra de Cristo es mucho ms profunda; llega hasta lo ms ntimo que hay
en el h o m b re ...; es la obra del Hijo, que eleva a los hombres a la filiacin
divina y, de esta manera, les procura una libertad superior 326.
Largo sera analizar cada una de las afirmaciones de Jon Sobrino sobre la
misin de Jess y su progresiva desvirtuacin despus de su resurreccin. Bs
tenos sealar que cuando opone fe a religin, ciertamente confunde religin
con proceso de ideologizacin, lo cual es lo opuesto a religin. Esta ha sido
definida siempre, etimolgica y conceptualmente, como el conjunto de medios
que llevan al hombre a liberarse de todo lazo que lo ata a sus apetencias y al
mundo para as ligarse a Dios (re-ligare) 327.
La religin, por tanto, lejos de oponerse a la fe, la supone y la interpreta en
actos concretos; as como la fe se expresa en actos por la religin; existe una
vinculacin vital entre ambas. Que la religin pueda desnaturalizarse e ideologizarse, como de hecho ha pasado en la historia, ello no se debe a la religin
en s, sino a nuestra condicin pecadora. Nadie define la salud como un pro
ceso de enfermedad, por el hecho de que la salud se debilite en la enfermedad.
Dato non concesso, que una interpretacin unilateral de la resurreccin hu
biese cambiado en los cristianos el sentido de la misin de Cristo, ello no habra
afectado a la fe hacindola caer en la religin, como dice Sobrino, sino que ha
bra desvirtuado a la religin, afectando tambin la fe, que es su fuente.
Estamos en total acuerdo con Sobrino en que la misin de Jess fue la de
desenmascarar la hipocresa y, en general, de restaurar la fe en su verdadera
naturaleza y sentido: devolver al hombre su condicin de hijo de Dios, con ello,
revelarle a Dios como su Padre y a todo hombre, como su hermano. Pero no
podemos comprender por qu a esto lo llama fe y lo contrapone a la religin
324.
325.
326.
327.

lbidem, N 72.
PUEBLA: Documento Final, N 9 475.
GALOT, Jean, s.j.: "La filiation divine du Christ. Foi et interprtation, p. 273 in Gregorianum, N 9 58, 1977, pp. 239-275.
Sobre la religin como instrumento de liberacin, cf. VACA, Csar: "Libertad y vida
teologal en Religin y Cultura, N 9 114, enero-febrero de 1980, pp. 5-17.

que, segn l, sera la corrupcin de aqulla. No es acaso, todo lo que entien

de como fe pura, lo que re-liga al hombre en s mismo, con Dios y con los
dems hombres? 328. En otros trminos no es todo eso RELIGION?
Si pasamos a las consideraciones liberacionistas acerca de la contraposicin
entre Reino de Dios e Iglesia institucional, los contrasentidos se siguen mul
tiplicando. Y el primero de todos es precisamente ese apelativo que le aaden
y que lleva la carga peyorativa de jerarquizada o magisterial. No deja de
extraar y preocupar esa verdadera alergia que muestra el liberacionismo por
la Jerarqua y por el Magisterio que pasa a ser, sin ms, sinnimo de autori
tarismo. Preocupante, pues ese fue el camino que llev a la perdicin a Lucifer
con su non serviam y al hombre, que por su deseo de ser sicut dii, desobedeci,
y con su desobediencia introdujo la muerte en el mundo y todos sus concomi
tantes. Aun si dejramos de lado provisoriamente como parecen hacerlo por
sistema nuestros hermanos liberacionistas la eleccin de Pedro y su confir
macin despus de la resurreccin, el quien a vosotros escucha a m me es
cucha y el lo que atareis en la tierra. . . , sin hablar de la institucin del
diaconado, de los epscopos y de los presbteros, hecha por los apstoles y
consignada en el libro de los Hechos, era de toda lgica que la Iglesia primitiva
se diera una cabeza y asignara responsabilidades concretas. Dejar las cosas a
las ideas y a las iniciativas de cada uno dentro de un grupo social, es el camino
ms corto para su desintegracin. Ya lo haba dicho Jess: Todo reino divi
dido contra s mismo queda desolado, y toda ciudad o casa dividida contra s
misma no podr subsistir (Mt 12,25). Principio' natural, porque vital, de toda
agrupacin es la unificacin de las fuerzas (ex plurim is unum) y la distribucin
de responsabilidades segn los intereses del bien comn. Si la primitiva Iglesia
no hubiera recibido su organizacin jerrquica de Jess y de los apstoles, no
la habra instituido copindola del Imperio Romano, como pretende Boff, habra
sido el producto del sentido comn y de las necesidades funcionales de la
misin recibida de Cristo.
No nos demoraremos ms en este tema Reino de Dios-Iglesia 329, ya que de
bemos volver extensamente sobre l en nuestro siguiente captulo: Liberacio
nismo y eclesiologa . Pasemos a nuestro ltimo pargrafo de la Cristologa.
C.

LAS CRISTOLOGIAS DE HOY

Consecuentes con la exaltacin de lo humano y de la dimensin socio-poltica

en Cristo, las cristologas liberacionistas se caracterizan por su antropologismo.
Son cristologas que se elaboran como dicen ahora desde abajo, eminente
mente si no exclusivamente funcionales, en las que se privilegian los as
pectos sociales y, en consecuencia, estn orientadas hacia los problemas terrenos.
Analicemos estas afirmaciones, primeramente tal como las expone el liberacio
nismo, para despus exponer la posicin social de la Iglesia y terminar con una
crtica constructiva.
328.
329.

Es lo que ensea Puebla al mencionar los tres planos en que se cumple la liberacin de l
hombre: el "de la relacin con el mundo como seor (hijo del Creador); con las personas
como hermano, y con Dios (Padre) como hijo (Documento Final, N 9 322).
Sobre las relaciones Iglesia-Reino de Dios, recomendamos el acpite 1. "Jesucristo predic
el Reino de Dios, pero lo que apareci despus fue la Iglesia, surgida bajo In mocin d 'l
Espritu Santo por decisin de los Apstoles, socialmente estructurada y conli.r.mudii sMn
el modelo socio-cultural de la poca, de la crtica de KLOPPF.NBURG, Bonvrmurn o.f m
a la obra de Leonardo BOFF: Igreja: carisma e poder, titulada: la l!.clo>i>l<inlii tnilihinli
de Leonardo Boff, manuscrito, CELAM, 1982, 24 p.; el acpite, pp. 2-V

1.

Posicin liberacionista

Quizs quien mejor haya expresado en Amrica Latina lo que es la cristologia de la liberacin desde abajo o ascendente, es Leonardo Boff: To
dos los gestos, las palabras, las actitudes de Jess que implican una llamada a
la conversin cambio de relaciones, su toma de posicin frente a los mar
ginados de la sociedad judaica, su preferencia por los pobres, los conflictos
con el statu quo religioso y social de su tiempo, el contenido poltico presente
en el anuncio del Reino de Dios, los motivos que lo llevaron a la muerte, todo
esto adquiere una relevancia especial y acaba por componer la imagen de un
Jess liberador, diferente de aquella de la piedad dogmtica oficial, del Cristo
monarca c e le stia l... 330. Poco despus concluye: As en la cristologa de la
liberacin, se presupone una opcin por la tendencia dialctica en el anlisis
de la sociedad y por el proyecto revolucionario de los dominados. . . La cris
tologa de liberacin toma partido por los oprimidos y cree que es empujada
a eso por la fe en el Jess histrico .
Similar posicin adopta al menos de hecho el Equipo de Telogos de la
CLAR 332. Dice que se dan tres tipos de lectura del Nuevo Testamento: La
lectura de proclamacin, que parte de la experiencia fresca del acontecimien
to pascual y constituye un esquema de confesin de Cristo resucitado, senta
do a la diestra del Padre y ejerciendo actualmente su seoro... y su realeza
escatolgica. El segundo tipo, al que llama lectura catequtico-homiltica,
se produce cuando se hace necesario (a las comunidades cristianas) comuni
c a r ... quin fue Jess; cmo se comport; qu ense al pueblo y que exigi
de quienes lo siguieron; cules fueron los hechos ms salientes de su vida; c
mo stos lo llevaron a la m u erte.. . . Esta lectura habla de Cristo preferente
mente como Jess, con el apelativo de Maestro y los ttulos de Hijo del hombre
o Siervo de Dios . Y el equipo explica: A Cristo se le experimenta en una
manera de convivir con los dems hombres como herm anos... A Cristo y a
su Padre se les conoce, viviendo como Jess, siguiendo el camino de su praxis .
La tercera lectura es la teolgica, en la cual se presenta a Cristo como el
Hijo nico o el Verbo (Logos) de Dios, que preexiste en la intimidad del Pa
dre . . . es enviado. . . , viviendo una vida que, por la pasin y resurreccin, lo
lleva a ser exaltado a su condicin primera. Los autores dicen que las tres
lecturas son complementarias y dinmicas, pero de hecho como observa
Mons. Kloppenburg no slo dicen que necesitamos privilegiar una de ellas, la
segunda, que es la que mejor pone de relieve lo principal de la fe cristolgica,
sino que sobre la complementan'edad de las otras dos no insistirn despus, o
mejor, es simplemente olvidada 333.
330.

331.
332.

333.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit (vide supra,
nota 312), p. 15. En su otra obra, Jesucristo el liberador, Boff, despus de decir que "una
cristologa pensada y ensayada desde Amrica Latina deber irremediablemente adoptar
caractersticas propias, pasa a enumerarlas y explicarlas. Los subttulos ya son reveladores:
"Primaca del elemento antropolgico sobre el eclesilogo "Primaca de lo social sobre
lo personal "Primaca de la ortopraxia sobre la ortodoxia {op. cit., vide supra nota
278, pp. 58-61).
BOFF, L.: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit., p. 19EQUIPO TEOLOGOS CLAR: Pueblo de Dios y Comunidad liberadora. Perspectivas eclesiolgicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo, Bogot, Indo-American Press Service, 1977, 112 p.; las citas en pp. 67 a 70. El carcter claramente libera
cionista de la posicin de este Equipo de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos
se debe seguramente a la presencia en l, adems de Leonardo Boff, de otros conocidos
liberacionistas como Ricardo Antoncich s.j. y Ronaldo Muoz ss.cc.
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: "La situacin como lugar teolgico, p. 237 en
Medelln, N 9 22, junio de 1980, pp. 236-247.

De esta cristologa ascendente o desde abajo se derivan las otras caracte

rsticas de una cristologa de la liberacin, a saber, el ser funcional, social y
preocupada de la solucin de los problemas del hombre en el mundo. As, Gus
tavo Gutirrez nos dice que en Cristo y por su Espritu, los hombres, superando
a travs de la lucha y del entendimiento todo lo que los divide y opone, se
van haciendo uno en el seno mismo de la historia 334. Esta idea la precisa
Boff, diciendo que los acta et facta Jesu (praxis) se entienden como historificaciones de lo que significa concretamente que la praxis de Jess tiene un
eminente carcter socio-poltico y alcanza la estructura de la sociedad y de la
religin de su tiem po. . . Su actuacin liberadora emerge en las realizaciones
sociales... La justicia ocupa un lugar central en su anuncio. La primera fun
cin del Rey m esinico... es hacer justicia al pobre y defender al dbil en su
derecho 5.

2.

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia

Dado que estas posiciones del liberacionismo no responden sino a aspec

tos de la misin de Cristo, para conocer todo el alcance de dicha misin, segn
la doctrina social de la Iglesia, nos remitimos a lo ya dicho en B, 2 del captulo
Liberacionismo y Cristologa. Bstenos agregar como lo consignamos en con
traposicin con lo afirmado por Gutirrez, de que la misin de Cristo es similar
a la de Moiss liberando a su pueblo de la opresin faranica 336, y por Sobrino
para quien en la predicacin de Jess no aparece nada totalmente nuevo 337, que
la Alianza nueva y eterna es especficamente distinta de la vtero-testamentaria, y funda esa diferencia radical en la retribucin. En sta (la del A.T.),
la retribucin por parte de Dios se concretaba en bienes temporales y terre
nos: larga vida, victoria sobre las tribus enemigas, posesin de la tierra prome
tida. En cambio, en la Nueva Alianza, los bienes de la retribucin son de
otro orden: Las preciosas y sublimes promesas os han sido concedidas para
que por ellas os hicirais partcipes de la naturaleza divina (2 Ped 1,4) . Y
terminbamos diciendo, que precisamente esta participacin es la que da al
hombre y a los derechos del hombre un valor trascendente; gracias a ella, Cristo
puede identificarse con l como hombre y como Dios, y exigir, como si fuera
a su propia persona, que se haga justicia al hombre y se respeten sus derechos,
que ahora son humanos y tambin divinos 338.
Por su parte, Leo Scheffczyk advierte que un politicismo o sociologismo ex
tremo lleva en s la tendencia a fomentar el derrocamiento de la trascenden
cia , Y agrega que ello vendra a reducir la totalidad y plenitud del acon
tecimiento Cristo a algo parcial, llegando as hasta hacerlo pedazos 339.

334.
335.

336.
337.
338.
339.

GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 200.

BOFF, Leonardo: Jesucristo y nuestro futuro de liberacin, op. cit., pp. 26 y 27. (El subra
yado es del autor). "Nuestra reflexin teolgica echa races en el suelo de los pobres: ste
es el lugar social desde donde dirigimos los interrogantes al Evangelio. . . Desde esta
situacin.. . el Jess de la Historia cobra todo su relieve (EQUIPO TEOLOGOS CLAR,
op. cit., p. 63"La experiencia paradigmtica del Exodo mantiene su vigencia y actualidad, gracias a si
milares experiencias histricas (op. cit., p. 119).
SOBRINO, Jon, s.j.: Cristologa desde Amrica Latina, op. cit., supra nota 22, p. 46.
LEPELEY, Joaqun: "Crticas a la doctrina social de la Iglesia. Crticas de orden teolgico ,
p. 69 en VEKEMANS, Roger, s.j. - LEPELEY, Joaqun: Doctrina Social de la IgUsu, ll'iy,
Bogot, CEDI AL, 1980, 319 p.
SCHEFFCZYK, Leo: "Implicaciones polticas en la Cristologa? , art.
supra 295, p. 2V

405

I) .

Crtica

Nuestro anlisis crtico de estas posiciones liberacionistas llevan la misma

tnica del que hicimos de las de la misin de Cristo: lamentar las polarizaciones.
Que la misin de Cristo debe elaborarse desde abajo, est bien como un
punto de partida, vlido, siempre que se le haga converger con el otro punto
de partida necesario, que es el desde arriba. Por desgracia, aun cuando te
ricamente al menos los liberacionistas reconocen la complementariedad de
los dos puntos de partida, de hecho parten con el primero, el ascendente y lo
siguen hasta el fin, olvidando el segundo, el descendente, y con ello terminan
por eclipsar cuando no sepultar al Hijo de Dios, que se hizo hombre, muri y
resucit. La Cristologa descendente parte del Verbo eterno, que es Dios y por
el cual fueron hechas todas las cosas (Jn 1), y llega hasta el hombre, nacido
de una mujer, nacido bajo la ley (Gal. 4,4), en todo igual a sus herm anos...,
por eso es capaz de venir en ayuda de los que estn sometidos a la prueba
(Heb 2,17-18). Es pues una cristologa que parte desde arriba pero libera
al hombre desde abajo. El recorrido de la cristologa liberacionista, en cam
bio, se queda a mitad de camino, pues parte desde abajo y se mantiene
en la horizontalidad, sin llegar nunca a mirar la obra salvfica de Cristo desde
arriba. Pero an, en su miedo a caer en algunas aberraciones espiritualistas o
triunfalistas, se aferra de tal manera al desde abajo, que termina negando
a Jess su preexistencia y afirmando en l una filiacin divina, fruto de la
perfeccin adquirida por su humanidad llevada a la perfeccin. Bien dice
Grelot que su misin (la de Jess) es nica en su g nero...: tiene por objeto
el cumplimiento de las promesas de salvacin formuladas en el Antiguo Tes
tamento, la inauguracin histrica del reino de Dios en su radical trascendencia
y el establecimiento de la Alianza definitiva. . . Adems, la realizacin de esta
misin es posible, slo porque Jess vive con una intensidad inigualable en la
intimidad de Dios, su Padre 30.
No podemos cerrar este captulo Liberacionismo y Cristologa, sin mencio
nar y recomendar dos excelentes crticas de Jorge Meja. Una al libro de Leo
nardo Boff: Jesucristo el liberador (publicada en Documentacin CELAM, n 9
5, septiembre-octubre de 1976, pp. 349-359). La otra al de Jon Sobrino: C risto
loga desd e A m rica Latina (Documentacin CELAM, n 9 12-13, noviembre de
1977-febrero de 1978, pp. 1.383-1.396).

340.

406

GRELOT, Pierre: "Jess, p. 54 en EQUIPO "Cahiers Evangile": Liberacin humana y

salvacin en Jesucristo, Estella, Verbo Divino, 1977. Cuaderno N 9 6, pp. 46-61.

VI.

LIBERACIONISMO Y ECLESIOLOGIA

INTRODUCCION

Al abordar este captulo, tenemos plena conciencia de que entramos al cam

po en que el liberacionismo se juega una partida decisiva. En efecto, se dira
que los campos de la teologa, incluso la cristologa, han sido tratados por los
liberacionistas en funcin de su eclesiologa. Acabamos de ver los esfuerzos por
hacer de Jess un liberador socio-poltico, deformando para ello su filiacin
divina, polarizando su misin en la solucin de los problemas de este mundo
y disocindola de su Iglesia.
Curiosamente, al revs de los apstatas, de los herejes y de los cismticos que,
como tumores malignos en el Cuerpo Mstico de Cristo, eran pronto extirpados
o ellos mismos se marginaban de l, los liberacionistas se han auto-constituido
en el resto sano del Cuerpo y han asumido la tarea de rescatar al todo, a la
Iglesia de Cristo, desde dentro de ella. De all que, salvo excepciones, no aban
donan la Iglesia, sino que, mantenindose dentro de ella, tratan de ganar a su
causa la de convertir a la Iglesia, a aquellos elementos sanos, tales como
sacerdotes jvenes y algunos que no lo son tanto, pero deseosos de cambio,
universitarios, religiosos y religiosas y, sobre todo, al sector hasta ahora margi
nado de las decisiones eclesisticas, los pobres, los explotados, base insustitui
ble de la nueva Iglesia de Cristo.
En un esfuerzo por sistematizar, en la medida de lo posible, la compleja y,
las ms de las veces, ocasional temtica eclesiolgica liberacionista, abordare
mos el tema agrupando las ideas en torno a tres aspectos centrales: A) cul es
la Iglesia de Cristo?; B) cmo debe estructurarse; C) cul es el verdadero sen
tido de la unidad en la pluralidad?
En cada uno de estos tres pargrafos se presentar como lo hemos venido
haciendo: uno, las afirmaciones liberacionistas; dos, las posiciones tomadas por
la enseanza social de la Iglesia, y tres, una crtica constructiva.
A.

CUAL ES LA IGLESIA DE CRISTO?

1.

Segn el liberacionismo

El ttulo de un captulo de Jon Sobrino: La Iglesia de los pobres, Re

surreccin de la verdadera Iglesia 341 plantea la idea fundamental de la eclesio
loga liberacionista. En efecto, l est indicando que en la Iglesia de los pobres
se da una novedad sustancial y una ruptura histrica con respecto a otras for
mas de ser Iglesia. Indica tambin que en esa novedad resurge una Iglesia
que, de no hacerse Iglesia de los pobres, est seriamente amenazada con el
aniquilamiento, la irrelevancia e incluso la traicin a su razn de ser. que no
341.

SOBRINO, Jon, s.j.: Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, luRar Itolnin do
La eclesiologa, Santander, Sal Terrae, 1981, 349 p.

407

es otra que la de proseguir la misin de Jess 342. Caducidad de la Iglesia

institucional, aparicin de una nueva Iglesia que nace del pueblo, sustitucin
de la rigidez jerrquica por el espritu carismtico, son los grandes tpicos de
la eclesiologa liberacionista. En este pargrafo, nos concentramos en las dos
Iglesias, dejando el aspecto jerarqua para el pargrafo B.
Caducidad de la Iglesia institucional

Quien con mayor vigor se expresa sobre la caducidad de la Iglesia institu

cional es Leonardo Boff
Comienza precisando lo que el liberacionismo en
tiende por Iglesia institucional: no la comunidad de los que creen y dan tes
timonio en medio del mundo de la presencia de Cristo resucitado como evento
anticipador lleno del sentido de la resurreccin, del hombre y del cosmos, sino
la organizacin de esta comunidad de los fieles, con su Jerarqua, con sus po
deres sagrados, con sus dogmas, con sus ritos, con sus cnones y con su tra
dicin ***.
Una vez definida la Iglesia institucional, Boff dispara contra ella sus juicios
demoledores. La categora clave para que la Iglesia se comprenda es la de
potestas Es la comunidad que se ve revestida de poder (Jerarqua), frente
a otra comunidad destituida de poder (Pueblo de Dios, de los laicos), sobre la
cual, empero, se ejerce el poder y no vacila en tildar a la Iglesia institucional
de ser un dinosaurio insaciable y de someter todo y a todos a los propios
dictmenes del poder 34S. No es que no hable y haga llamados a la conversin
admite el autor, ni deje de reconocer sus errores... Sin embargo, la con
versin recibe una interpretacin que permite al sistema de poder permanecer
exactamente como est 346.
Comprueba, luego, que en Amrica Latina estuvo presente en el proceso de
consolidacin del bloque hegemnico, actuando tendencialmente como agente
conservador y legitimador. . . , acolitando la sociedad capitalista (haba dicho
poco antes). . . , y formando un bloque hegemnico eclesistico con todo el
poder en las manos de la relacin Papa-obispos-sacerdotes 347.
Presentadas las causales, viene la sentencia: La Iglesia con el poder est
llegando a su anunciado ocaso. Y da dos razones para fundamentar esta afirma
cin: En primer lugar, porque el cristianismo se va tornando cada vez ms
dispensable como ideologa de la sociedad moderna secular, pragmtica e in
dustrial. Ya no se le llama, como antes en la historia, a servir de factor integrador de las fuerzas sociales y de ttem legitimador de los poderes afluentes.
342.

343.
344.
345.

346.
347.

408

Ibidem, p. 100. En el IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa del Tercer Mundo

(Sao Paulo, 20 de febrero a 3 de marzo de 1980), en su Documento "Eclesiologa de
las Comunidades Cristianas de Base; los congresales dicen: "Si la Iglesia no se convierte
en sus estructuras, la Iglesia pierde credibilidad y fuerza de profeca. Una Iglesia no puede
optar por el mundo de los pobres permaneciendo rica y dominadora. La novedad del Es
pritu de Jess resucitado exige una Iglesia siempre nueva al servicio del mundo nuevo
del Reino (Nos. 83 y 8 4 ).
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Igreja: carisma e poder, Petrpolis, Vozes, 1981, 249 p. Aos
antes haba escrito un "Cuaderno de Teologa Pastoral, con el sugerente ttulo: Eclesiognesis. As comunidades eclesiais de base reinventati a lgreia, Petrpolis, 1977, 113 PIbidem, p. 83.
Ibidem, p. 88. Jon Sobrino hace ver que "la Iglesia naciente. . . no se concibe a s misma
desde el poder o la gran institucin (op. cit., p. 106).
Ibidem, p. 97.
Ibidem, p. 180.

En segundo lugar, la conciencia cristiana misma se est dando cuenta del

impasse profunda en lo que se refiere a las instituciones eclesisticas 348.
Y viene la conclusin: no ms reformas; ahora lo que urge es re-crear. Y
esta re-creacin ya ha comenzado: Asistimos. . . al surgimiento de una Iglesia
nueva, gestada en el corazn de la vieja 349.
La Iglesia que nace del pueblo

El fundamento que permite al liberacionismo el reemplazo de la Iglesia ins

titucional por upa nueva Iglesia es el hecho para l de que la Iglesia naci
despus de la resurreccin de Jesucristo. Entonces, el Resucitado haba pasado
a ser el Cristo csmico. . . De donde se sigue que el Cuerpo de Cristo resu
citado y neumtico (espiritual) no puede considerrselo como una magnitud
fsicamente definida, a partir de la cual podemos trazar los lmites de la Iglesia.
Esta es, pues, no el cu erp o fsico de C risto, sino el cu erpo neumtico y resu
citado. Por consiguiente, la Iglesia debe ser pensada no tanto a partir del
Jess carnal, sino sobre todo a partir del Jess resucitado, identificado con el
Espritu. En consecuencia, la Iglesia tiene un origen sobre todo neumatolgico
(neum a=Espritu). Por esto, al igual que el Espritu, la Iglesia posee una
dimensin dinmica y funcional; se define en trminos de energa, carisma y
construccin del mundo 35.
De estos principios, se deriva la adaptacin dinmica de la Iglesia a las cir
cunstancias histricas. As, por ejemplo, al principio, los Doce y los discpulos,
al esperar todava la irrupcin prxima del Reino de Dios con la venida gloriosa
y definitiva del Hijo del H om bre. . . , procuraban convertir al pueblo, predi
cndole el mismo mensaje de Jess: el Reino y su proximidad. Pero la resis
tencia del pueblo judo y las vejaciones que ste hizo sufrir a los Apstoles,,
los indujeron a no esperar ms, como inminente, la irrupcin del Reino, y
movidos por el Espritu Santo, dieron un paso decisivo: fundaron la
Iglesia concreta . Este hecho es de extrema importancia, pues marca el sis
tema como se va a desarrollar la Iglesia: Si la Iglesia naci de una decisin,
ella seguir viviendo, en la medida en que los cristianos y los hombres de fe
en Cristo resucitado y en su Espritu, renueven constantemente esa decisin y
encarnen la Iglesia en las situaciones n u evas...; la Iglesia no es una magnitud
completamente establecida y definida, sino siempre abierta a nuevos encuentros
situacionales y culturales 351.
Otra premisa importante es el sentido de la expresin Ecclesia, con que se
design la reunin de los fieles. Ese vocablo griego significaba reunin de los
ciudadanos (hombres libres). As pues, todos pertenecen al pueblo, antes de
cualquier distincin interna. De all que en un primer momento, en el Pueblo
de Dios, todos sean iguales, ciudadanos del Reino. La misin no est confiada
348.
349.

350.
351.

lbidem, p. 99.
lbidem, p. 106. Concorde con la caducidad de la Iglesia institucional para dar paso al
nacimiento de una nueva Iglesia es la afirmacin del II Encuentro Internacional de Cris
tianos por el Socialismo (Quebec, abril de 1975): "Si en muchos pases y bajo diversas
formas nace una vida eclesial a lte rn a tiv a ..., se debe a que la Iglesia actual lleva en su
seno la misma contradiccin de clase que la sociedad capitalista. Existe una Iglesia rirn y
una Iglesia pobre, una vida eclesial dominadora y opresora y una vida eclesial dominada
y oprimida.
BOFF, Leonardo: Igreja, carisma e poder, op. cit., pp. 221-222.
lbidem, pp. 223-224.

a algunos sino a todos. Esta igualdad es derivacin y participacin del po

der (!(>l Kspmlu y del Resucitado, que actan en la comunidad 352.
I)c las premisas del dinamismo y de la adaptacin a las circunstancias hislricas que da a su Iglesia el Espritu del Resucitado, y de la igualdad, en ese
mismo lvspritu, de todos los fieles, fluye la presencia, hoy da, de una nueva
Iglesia. I>a anterior se ha anquilosado en viejos moldes; se caracteriza por la
rigidez y la falta de alegra evanglica; la cara del jerarca es generalmente
triste como si fuese al propio entierro; por su espritu capitalstico de acumular
todo, empobrece a toda la Iglesia, ahogando los posibles carismas . En la Igle
sia que surge en nuestros das, en cambio, se multiplican los diversos carismas,
aflora la creatividad que devuelve al mensaje de Jess el carcter de Buena
Nueva; las personas se sienten efectivamente miembros y no simples feligreses;
hay plena posibilidad para la realizacin religiosa de todos, segn sus diversas
capacidades (carismas) puestas al servicio de todos y del Evangelio 353. No es
que en la Iglesia nueva se suprima la Jerarqua (los responsables en la Iglesia);
pero la funcin especfica de sta no consiste en acumular, sino en integrar,
en propiciar la unidad, la armona entre los diversos servicios, sin atropellar,
ahogar o sobreponerse al otro 354.
Esta nueva Iglesia nace desde abajo, desde el pueblo, desde los pobres. Es
Iglesia de los pobres, hecha de pobres 355. Y Jon Sobrino nos explica el alcan
ce de la expresin d e pobres, distinguindola primeramente de la para
pobres y profundizando, en seguida en toda su profundidad, el genitivo de.
Una Iglesia para los pobres nos dice . . . , supone que la Iglesia ya est
constituida con independencia lgica de los pobres y que, en un segundo mo
mento, se pregunta qu ha de hacer por ellos . Otra cosa es una Iglesia d e
los pobres, en la cual se trata del ser mismo de la Iglesia dentro de una to
talidad eclesial ms am plia. . . . Significa que el Espritu de Jess est en los
pobres y desde ellos, re-crea la totalidad de la Iglesia, o en otros trminos,
que la historia de Dios pasa indefectiblemente por los pobres, que el Espritu
de Jess toma carne histrica en los pobres y que desde ellos, se observa la
direccin que debe tomar la historia segn Dios . Resumiendo, los pobres son
el autntico lugar teolgico de la comprensin de la verdad y de la praxis
cristiana, y por ello, tambin de la constitucin de la Iglesia 356.
Quines sean estos pobres? nos lo precisan los telogos reunidos en Sao
Paulo, en el IV Congreso Internacional Ecumnico: Ellos son las clases explo
tadas, las razas oprimidas, los seres que se desea mantener ausentes y desco
nocidos en la historia humana . Pero sobre ellos ha soplado el espritu de libe
racin, y cada vez con mayor decisin, muestran su propio rostro, expresan
su palabra y se organizan para conquistar por s mismos el poder. . . 357. Estos
352.

353.
354.

355.
356.
357.

41 0

lbidem, p. 235-236. "La distincin entre jerarqua y fieles anota Sobrino , entre su
periores y sbditos. . . supona una situacin de equilibrio inestable. En teora y prctica,
a la jerarqua le estaba reservado el poder doctrinal, ejecutivo y judicial; los fieles forma
ban ciertamente parte de la Iglesia, pero de modo pasivo, op. cit. (supra nota 34 1 ),
p. 212.
lbidem, p. 239.
lbidem, p. 248. Esta funcin jerrquica, concebida como servicio de unidad, "es desempe
ada ya sea por el coordinador de la comunidad de base, por el presbtero en la parro
quia, por el obispo en la dicesis y por el Papa en la Iglesia universal, que es la comunin
de todas las Iglesias entre s (lb id em ).
lbidem, p. 106.
SOBRINO, Jon, op. cit., pp. 108-109.
IV Congreso Internacional de Teologa, doc. cit. (supra nota 3 4 2 ), N 9 9. En esta misma
lnea, Ral VIDALES se pregunta "Quin es el pueblo? y se responde: "Para nosotros, la
categora pueblo est ligada histricamente a los sectores explotados. . . Se verifica en

pobres tambin han irrumpido dentro de la Iglesia establecida y estn rea

lizando en ella una transformacin religiosa y eclesial. Hora de crisis para la
Iglesia, que vive as el juicio de Dios, que irrumpe en la historia liberadora
de los pobres y explotados 358.
Dialctica Iglesia de los pobres-iglesia institucional

Para el liberacionismo, la nota predominante en el mundo actual y en la

Iglesia es la conflictividad: Unidad y divisin, reconciliacin y conflicto son
realidades humanas que recorren la historia de los hombres y tambin la histo
ria de la Iglesia, escribe Jon Sobrino. Y agrega: Si hacemos hincapi en lo
que de conflicto y divisin existe en la Iglesia, es para desideologizar la com
prensin teolgica d la unidad y para ayudar a mostrar en qu debe consistir
sta y cules son sus condiciones cristianas de posibilidad 359.
Es lugar comn en el liberacionismo insistir en que el mundo est dividido
en dos clases: una dominadora y otra dominada, y que esta divisin tambin
afecta a la Iglesia. Los conflictos de la humanidad escribe Rafael Avila
estn en estrecha correlacin con los conflictos de la Iglesia. Precisa, eso s,
que stos son repercuciones de aqullos: La divisin fundamental de la huma
nidad no es la divisin intraeclesial, sino la escisin de la humanidad en opre
sores y oprim idos... que repercute, a su modo y en diferentes formas, en la
divisin intraeclesial 360. Seis aos antes, ya Guilio Girardi deca que la lucha
de clases significa tambin lucha en la Iglesia, y, aceptar la lucha de clases...
significa tomar conciencia de la divisin profunda que existe en ella, porque,
de hecho, los cristianos se encuentran en las dos partes de la barricada, en
la parte de los pobres y en la parte de los ricos 3ei. Este clasismo intraecle
sial lo ha reafirmado recientemente Jon Sobrino, cuando resta importancia a
la discusin sobre si el paso de eclesiologa o jerarcologa estaba bien fun
damentado en la Escritura y en la tradicin, e insiste en que lo que importa
es constatar que la Iglesia estaba estructurada en forma de grupos, no slo
de acuerdo a funciones, lo que es legtimo, sino en grupos que sociolgica
y eclesisticamente eran distintos y, a veces, antagnicos 352.
En esta divisin conflictiva intraeclesial, la Iglesia de los ricos y dominadores
la Iglesia institucional, dira Leonardo Boff es, para el liberacionismo, la
aliada del capitalismo, es decir, de la ideologa que precisamente ha engendra
do a la clase de los explotados, de la cual est surgiendo la nueva Iglesia, la
Iglesia de los pobres. Este hecho crea en el cristiano la necesidad de una op
cin de importancia vital entre ese capitalismo y su antdoto, el socialismo:
Amrica Latina escribe Juan Luis Segundo quiere planificar y construir
su futuro. De ah surge la apasionante alternativa entre dos sistemas y sus

358.
359.
360.
361.
362.

aquellos grupos que tienen intereses comunes, opuestos a los intereses de los dominado
res. ( "Evangelizacin y liberacin popular, p. 223 en DUSSEL, Enrique et al.: Libera
cin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico,
Encuentro Latinoamericano de Teologa, 1975, 658 p.
Ibidem. N p 20.
SOBRINO, Jon, op. cit., p. 210.
AVILA, Rafael, op cit., supra nota 262, p. 91.
GIRARDI, Giulio: Am or cristiano y lucha de clases, Salamanca, Sgueme, 1971, 102 p.
la cita en pp. 96 y 97.
SOBRINO, Jon, op. cit., p. 212. Ral VIDALES, por su parte, al explicar la expresin "con
vocar in ecclesia, dice que es "la lucha paciente y dolorosa por conquistar las nurvas
relaciones de fraternidad realizadas por el pueblo mismo. Y agrega: "De aqui surtir t.i
comunidad cristiana clasista, que se puede levantar como signo contestatario frente ii lat
clases dominantes y en el seno mismo de las masas (art. cit., supra notu 157, p. <!20)

411

respectivas lgicas humanas y sociales M3. Para Segundo, esta opcin no es de

un valor relativo de los sistemas econmicos, ni porque segn la teologa tradi
cional el telogo estara por encima de los sistemas econmicos, ni porque, segn
la moderna teologa europea, el cristiano es Ubre de optar por uno u otro sistema.
Por el contrario, si se tiene en vista la construccin de un proyecto de futuro
histrico humano, la opcin tiene un valor absoluto; el aspecto escatolgico de
toda teologa cristiana, lejos de relativizar todo presente, lo liga a lo absoluto.
Es el Reino escatolgico el que est en juego: Ante opciones tales com o... ca
pitalismo-socialismo, no se juega una analoga cualquiera del Reino. Se ju e g a ...
el mismo Reino escatolgico, cuya realizacin y revelacin espera gimiendo el
universo entero 364. Y dado que el capitalismo es el que ha trado, con la
apropiacin injusta de los medios de produccin, la opresin y la pobreza, la
opcin lgica es por el socialismo, y ste en la lnea marxista. En l, en realidad,
los cristianos encuentran una alternativa concreta y halagadora a su sensibi
lidad social, que canaliza eficazmente sus luchas por la justicia y que ofrece
una cierta coherencia interna 365. Esta opcin lleva a la nueva Iglesia, a reali
zarse, en Amrica Latina, dentro de un proceso revolucionario: En Amrica
Latina, el mundo en el que la comunidad cristiana debe vivir y celebrar su
esperanza escatolgica es el de la revolucin social... Su fidelidad al Evangelio
no le deja otra alternativa 366. Esta misma idea la expres Ral Vidales en la
ponencia que present en el Encuentro Latinoamericano de Teologa de Mxico
(11 a 15 de agosto de .1975): Desde la vivencia concreta del Evangelio hecha
por las comunidades cristianas clasistas. . . , se va configurando el rostro nuevo
de un nuevo pueblo y, por tanto, de una nueva ecclesia . . . Una Iglesia que
surge desde un contexto histrico de lucha, represin, clandestinidad y cauti
vidad
Estas comunidades cristianas clasistas, que viven un contexto histrico de
lucha, se encuadran dentro del postulado marxista de la lucha de clases. Ya
en 1971, Giulio Girardi, frente a la divisin social y eclesial entre dominadores
y dominados, planteaba como solucin una disyuntiva: o se adopta el mtodo
de la lucha de clases, calificado como esencialmente marxista, o un interclasismo cristiano . Esa lucha, por cierto, tiene como objetivo superar la conflictividad social; lo cual no slo lo busca el cristiano, sino tambin el marxista,
quien aspira a la sociedad sin clases 368. Y Girardi considera la lucha de los
explotados por su liberacin como una concrecin, hoy, del mensaje evanglico,
ya que el amor cristiano no ser una fuerza histrica sino cuando asuma la
lucha de clases 3S9. La razn se dar en el I Congreso de los CpS: Las exi
363.

364.
365.
366.

367.
368.
369.

412

SEGUNDO, Juan Luis, s.j.: "Capitalismo-Socialismo, 'Crux theologica , p. 408 en Conci

lium, N 9 96, junio de 1974, pp. 403-422. En la introduccin de este artculo, el autor
anuncia su propsito: "Plantearle a la teologa uno de los problemas humanos ms acu
ciantes de mi Continente latinoamericano: la opcin entre sociedad capitalista y sociedad
socialista (ibid., p. 40 4 ).
Ibidem, pp. 420 y 421.
AVILA, Rafael, op. cit., p. 86.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin, op. cit., p. 324. Fue tambin la posicin
del I Congreso de CpS de Santiago (abril de 1972): "La prctica revolucionaria descubre
que toda interpretacin objetiva y cientfica debe acudir al anlisis de clases como clave
de interpretacin, y el socialismo se presenta como la nica alternativa aceptable para la
superacin de la sociedad clasista ( Documento Final, N Q 1.2 y 1.3).
VIDALES, Ral, art. cit., p. 224.
GIRARDI, Giulio, op. cit., (supra nota 3 6 1 ), p. 56. Para un conocimiento completo del
pensamiento de Girardi sobre Cristianismo y lucha de clases, cf. su obra: Cristianismo y
liberacin del hombre, Salamanca, Sgueme, 1973, 216 p., en las pp. 127-178.
GIRARDI, Giulio: "Los cristianos y el socialismo. De Medellin a Santiago, p. 228 en
CEDIAL: Cristianos latinoamericanos y socialismo, Bogot, CEDIAL, 1972, 296 p.

gencias de la praxis revolucionaria... hacen reencontrar los temas centrales

del mensaje evanglico... El cristiano comprometido en la praxis revolucio
naria, descubre la fuerza liberadora del amor de Dios, de la muerte y de la
resurreccin de Cristo. Descubre que su f e . . . es existencia creadora de un
mundo nuevo y solidario, e iniciativa histrica fecunda por la esperanza cris
tiana 37. De all que los cristianos de la nueva Iglesia llegan al convencimien
to de que el compromiso para una sociedad ms justa, para ser eficaz, deber
traducirse necesariamente en un compromiso de lucha con los explotados 371.
La lucha de clases planta a la nueva Iglesia en las tierras del marxismo, que
le proporcionarn su savia para que crezca. En efecto, los cristianos revolucio
narios comprueban que al optar por el socialismo y por la lucha de clases,
carecen de elementos propios para llevarlos a cabo. No as el marxismo, que
cuenta no slo con los anlisis cientficos en esas materias, sino tambin con
toda una fundamentacin ideolgica para esos anlisis, lo cual pone a dichos
cristianos en la necesidad de adoptar el marxismo. Recordemos la frase de
Joseph Comblin ya citada: Una vez en el terreno prctico de la revolucin, se
impone (a los cristianos que han optado por ella) el problema del marxismo m .
Y es as como estos cristianos llegan a la conclusin de que entre las dos pers
pectivas . . . , la marxista y la cristiana, reconocemos no slo un paralelismo,
sino una convergencia, y la posibilidad de una fecunda interacin 373.
Esta adopcin del marxismo no slo es clave para la interpretacin del
momento histrico presente, sino vital para l estrategia y la tctica de accin
revolucionaria de la Iglesia que nace, y que hoy ha adoptado en muchas partes
el nombre de Iglesia Popular. Esta, al menos en Centro Amrica segn
qued establecido (vid e supra II, D,c-p. 37) ya no es una Iglesia que viene
a remozar la antigua, sino a luchar contra ella y desplazarla, del mismo modo
que la sociedad que propugna el marxismo no es una evolucin ni menos una
reforma de la sociedad capitalista, sino su suplantacin, mediante su aniquila
cin. Ya se est logrando en Nicaragua. Al revs que en Chile, donde un nuevo
socialismo no fue asumido por el pueblo cristiano sino por lites cristianas . ..,
en Nicaragua la participacin del pueblo cristiano en el proceso revolucionario
significa un cuestionamiento radical a la identidad eclesial y a las estructuras
ecesiales . Es posible, pues, que all se llegue a que la Iglesia, en cuanto
Iglesia de Base, represente esa identidad tanto religiosa como poltica del pue
blo, y surja en nosotros, una nueva Iglesia 374.

2.

Segn la doctrina social de la Iglesia

Lejos estaban Juan XXIII y Paulo VI de pensar que en pocos aos ms

se negara la doctrina aceptada, durante veinte siglos, por todos los cristianos.
En efecto, en 1961, Juan XXIII iniciaba su gran encclica social, M ater et
M asjstra con una afirmacin, para l, indiscutible: Madre y Maestra de los
pueblos, la Iglesia catlica fue fundada como tal por Jesucristo para que, en
el transcurso de los siglos, encontraran su salvacin, con la plenitud de una
370.
371.
372.
373.
374.

I CONGRESO DE LOS CpS: Documento Final, N 9 3.3 y 3.4.

MUOZ, Ronaldo, ss.ee.: "Lucha de clases y Evangelio, N 9 27 en Pasos, N 9 16, 28 de
agosto de 1972, pp. 1-6. Ya Gustavo Gutirrez haba dicho que "luchar por un mundo
ms justo. . . es significar la venida del Reino (op. cit., p. 21 5 ).
Vide supra, IV, 1, c (p. 6 6).
Ver Seminario "Lucha de clases y Evangelio en Pasos, N 9 16, agosto de 1972, Nos. 1.1 y 5.
METZ, Johann Baptist: "La Iglesia en el proceso revolucionario de Nicaragua en Informes
CAV (M anagua), N 9 4, julio de 1981.

vida ms excelente, todos cuantos haban de entrar en el seno de aqulla y

recibir su abrazo 375.
Tres aos despus, Paulo VI inicia, en los mismos trminos, su primera en
cclica, sobre la misin de la Iglesia en el mundo: Jesucristo ha fundado su
Iglesia para que sea al mismo tiempo madre amorosa de todos los hombres y
dispensadora de salvacin. Esta vez el Papa apoya su afirmacin en la tradi
cin de todas las almas justas, cuando agrega: Por ello resulta evidente la
razn por la cual le han dado pruebas de particular amor y le han dedicado
particulares cuidados, todos aquellos que han tenido en su corazn tanto la
gloria de Dios como la salvacin eterna de los hombres, entre los cuales bri
llaron con todo derecho los Vicarios en la tierra del mismo Cristo, un nmero
inmenso de obispos y sacerdotes y un admirable escuadrn de santos cris
tianos 376.
Vaticano II mantiene esta misma lnea, todava indiscutida, cuando identifica
la Iglesia con el Reino, del que afirma fundado por Cristo: Cristo, para cumplir
la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos revel
su misterio y efectu la redencin con su obediencia. Y sigue la afirmacin
categrica: La Iglesia o reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece vi
siblemente en el mundo por el poder de D ios . Poco despus repite, como un
hecho evidente: El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin.
Pues el Seor Jess inici su Iglesia, predicando la buena nueva, es decir, la
venida del Reino de Dios prometido 377.
En consecuencia, la Constitucin sobre la Iglesia en el m undo, fundamenta
en el misterio de la Iglesia el llamado a la unidad de la familia humana: La
unin de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad,
fundada en Cristo, de la familia constituida por los hijos de Dios 378 Los
Padres conciliares, al hacer esta afirmacin hacen referencia a la Lum en
Gentium , donde se leen tambin frases como: Cristo mediador nico esta
bleci y mantiene continuamente a su Iglesia santa, comunidad de fe, de espe
ranza y de caridad en este mundo, como trabazn visible, por la que comunica
a todos la verdad y la gracia. No existe distincin entre una Iglesia terrestre
dotada de rganos jerrquicos y una Iglesia espiritual; no son dos cosas
distintas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento
humano y otro divino. Tampoco podemos pensar en la posibilidad de otra
Iglesia de Cristo: Esta es la nica Iglesia de Cristo, que en el smbolo confe
samos una, santa, catlica y apostlica, la que nuestro Salvador en treg ... a
Pedro. . . , y la erigi para siempre como columna y fundamento de la ver
dad 379.
Apenas dos aos despus, el Magisterio latinoamericano da a entender que
en el Continente, existen serias crticas a la Iglesia: Hasta nosotros llegan las
quejas de que la Jerarqua, el clero, los religiosos son ricos y aliados de los
ricos. Se reconoce que muchas causas han contribuido a crear esa imagen
de una Iglesia jerrquica rica. A la enumeracin de dichas causas, aaden
el exagerado secreto en que se ha envuelto el movimiento econmico de cole
gios, parroquias, dicesis, y sealan cjue ese ambiente de m isterio... agiganta
las sombras y ayuda a crear fantasas . Y terminan diciendo que no faltan
casos en que los pobres sienten que sus obispos o sus prrocos y religiosos, no
375.
376.
377.
378.
379.

Mater et Magistra, N 9 1.
Ecclesiam Suam, N 1.
Lumen Gentium, N 9 3 y 5.
Gaudium et Spes, N 9 42.
Lumen Gentium, N 9 8.

se identifican realmente con ellos, con sus problemas y angustias 380. Recono
cimiento humilde y laudable por parte de los Padres de Medelln, que desgra
ciadamente no ser visto por muchos en su valor de movimiento metanoico,
sino como un hecho ineludible en una Iglesia institucional. Tales crticas, se
gn Medelln, tambin se formulan dentro del clero: En esta hora de transi
cin, se percibe una creciente desconfianza en las estructuras histricas de la
Iglesia, que llega, en algunos se refiere a los sacerdotes al menosprecio
de todo lo institucional, comprometiendo los mismos aspectos de institucin
divina M1.
Esta efervescencia intraeclesial, entonces incipiente y espordica, hace que
los Padres de Medelln recuerden que la Iglesia es ante todo un misterio de
comunin catlica y que el asegurar el cumplimiento de esta exigencia es
tarea que incumbe particularmente a los ministros jerrquicos. Y recuerdan
que los obispos. . . , colegialmente unidos con el Romano Pontfice, su Cabeza,
son el principio de la catolicidad de las Iglesias 382.
Diez aos despus, Amrica Latina y el mundo entero comprobaban cmo
los que Medelln sealara como los desconfiados de las estructuras histricas
de la Iglesia, haban echado mano de todo lo que en las Conclusiones de la
II" Conferencia E piscopal favoreca su posicin contestataria, dejando de lado
el sentido integral y verdadero de ellas, y se haban constituido en una Iglesia
paralela, como lo hemos visto en el acpite 1 de este pargrafo.
Esto explica la forma como Puebla se refiere a la Iglesia. Ya no es, como
antes, la afirmacin serena de una verdad indiscutida durante veinte siglos.
Ahora se enfatizan las expresiones y van acompaadas del rechazo de los nuevos
conceptos de Iglesia y de la separacin que se hace de ella con respecto al
Reino.
La Iglesia es inseparable de Cristo nos dicen los Obispos en Puebla,
porque l m ism o la fund, por un acto expreso de su voluntad. Y sigue el
rechazo de una supuesta fundacin posterior: La Iglesia no es un resultado
posterior, ni una simple consecuencia desencadenada por la accin evangelizadora de Jess. Ella nace ciertamente de esta accin, pero de modo directo,
pues el mismo Seor es quien convoca a sus discpulos y les participa el poder
de su Espritu, dotando a la naciente comunidad de todos los medios y ele
mentos esenciales que el pueblo catlico profesa como de institucin divina 383.
Tambin rechazan la distincin inadecuada entre Iglesia y Reino. La Iglesia
ha recibido la misin de instaurar el R e in o ... Ella es su sig n o ... Ella ya
constituye en la tierra el germen y principio de ese Reino . Es cierto que
permanecer perfectible bajo muchos aspectos, permanentemente necesitada
de autoevangelizacin, de mayor conversin y purificacin. No obstante el
Reino ya est en ella 38\ Esta problemtica ya haba sido planteada por Juan
Pablo II en su Discurso Inaugural: Se advierte a veces (en las aportaciones de
numerosas Iglesias) un cierto malestar respecto de la interpretacin misma de
la naturaleza y misin de la Iglesia. Se alude, por ejemplo, a la separacin que
algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios. Este, vaciado de su contenido
total, es entendido en sentido ms bien secularista: al Reino no se llegara por
380.
381.
382.
383.

MEDELLIN: X IV Pobreza de la Iglesia, N 9 2.

lbidem, "XI, Sacerdotes, N 9 5.
lbidem, "XV Pastoral de Conjunto, Nos. 6 y 8.
Documento Final, N 9 222 (Los subrayados son nuestros). Ya antes, ni hahlnr de (c-iiuiniii,
los Padres de Puebla lo presentan "consciente de su misin: anunciador y mili/mlm <Ul
Reino, fundador de su Iglesia, que tiene a Pedro por fundamento viaiMr, y ii |cmu ntu
vivo, presente y actuante en su Iglesia y en su historia ( lbid., Nw 177),
lbidem. Nos. 227, 228 y 229.
i

384.

la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio estructural y el

compromiso socio-poltico. Donde hay un cierto tipo de compromiso y de pra
xis, all estara ya presente el Reino. El Papa rechaza esta posicin, que
o lv id a ... que la Ig le sia ... recibe la misin de anunciar el Reino, de Cristo
y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen
y el principio de ese Reino (L.G., n 9 5) M5.
Puebla, en fin, aborda siempre en lnea con Juan Pablo II el problema de
las dos Iglesias planteado por el liberacionismo.
Dos das antes de la inauguracin de la Conferencia de Puebla, el Papa
pidi al pueblo mexicano interiorizarse en el misterio de la Iglesia. De este
estudio les dice-, podris daros cuenta de que no hay -como algunos
pretenden una nueva Iglesia diversa u opuesta a la vieja Iglesia, sino que
el Concilio ha querido revelar con ms claridad la nica Iglesia de Jesucristo,
con aspectos nuevos, pero siempre la misma en su esencia 38G.
En la inauguracin misma, el Papa vuelve sobre el tema: Se engendra en
algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia institucional u
oficial, calificada como alienante, a la que se opondra otra Iglesia popular
que nace del pueblo y se concreta en los pobres. El Papa contrapone a tales
posiciones las palabras de Paulo VI: Si el Evangelio que proclamamos aparece
desgarrado por querellas doctrinales, por polarizaciones ideolgicas o por
condenas recprocas entre cristianos, al antojo de sus diferentes teoras sobre
Cristo y sobre la Iglesia, e incluso a causa de sus distintas concepciones de la
sociedad y de las instituciones humanas, cmo pretender que aquellos a los
que se dirige nuestra predicacin no se muestren perturbados, desorientados,
si no escandalizados? (E.N., N 9 77) 387.
Al abordar este tema, los Padres de Puebla comienzan por afirmar que los
dones divinos no pueden sino tener su origen desde arriba. Este principio
les permite aceptar o no la denominacin de Iglesia popular . Dicen: El
problema de la Iglesia popular, que nace del pueblo, presenta diversos as
pectos. Si se entiende como una Iglesia que busca encarnarse en los medios
populares del continente y que, por lo mismo, surge de la respuesta de fe que
esos grupos den al Seor, se evita el primer obstculo: la aparente negacin de
la verdad fundamental, que ensea que la Iglesia nace siempre de una pri
mera iniciativa desde arriba, del Espritu que la suscita y del Seor que la
convoca . De todas maneras, los Padres de Puebla con razn consideran tal
denominacin como poco afortunada. Pero dado que la Iglesia popular
aparece como distinta de otra, identificada como la Iglesia oficial o institu
cional , con ello se est proclamando una divisin en el seno de la Iglesia y
una .. .negacin de la funcin de la jerarqua; lo cual para los Padres de
Puebla es inaceptable.
Este prrafo del Documento termina haciendo alusin a una frase de Juan
Pablo II en el Discurso Inaugural, cuando al hablar de estas posiciones, las
relaciona con conocidos condicionamientos ideolgicos ; clara referencia a
la ideologa marxista que los inspira 388.
As concibe la Iglesia y as rechaza toda divisin en ella o una reencarna
cin en otra, la Doctrina Social de la Iglesia.
385.
386.
387.
388.
416

JU AN PABLO II: Discurso Inaugural, N 9 I, 8.

JUAN PABLO II: "Homila en la Catedral de Mxico, p. 22 en SECRETARIADO
PERMANENTE DEL EPISCOPADO COLOMBIANO: Juan Pablo II en Amrica Latina.
Homilas y Discursos, Bogot, SPEC, 1979, 129 p.
JUAN PABLO II: Discurso Inaugural, I, 8 ltimo prrafo.
Documento Final, N 9 263.

3.

Crtica

Al hacer la crtica constructiva del supuesto conflicto y antagonismo entre

Iglesia institucional e Iglesia popular, no podemos dejar de formular las
mismas preguntas que haca el entonces Secretario General del CELAM: Se
compaginan los rasgos de la Iglesia popular con los de la Iglesia (a secas),
en la que cree el cristiano y hace objeto de su profesin de fe? Pueden nor
malmente coexistir tales tesis e integrarse en el tejido de una comunin eclesial?
No queda evaporado el misterio de la Iglesia en nombre de la praxis revolu
cionaria? 389.
En realidad, en los representantes de ambas Iglesias existe un concepto ideal
de Iglesia, la Iglesia de Cristo. Los liberacionistas estiman que la Iglesia de la
tradicin no se encuadra con la idea que ellos se han forjado de la Iglesia.
Pero la Iglesia popular se encuadra dentro de ese ideal de Iglesia? La lla
man popular y sostienen que es del pueblo. Si las ideas tuvieran corresponden
cia estricta con las palabras, estaramos en total acuerdo con ellos. Es el gran
llamado de Vaticano II a que la Iglesia sea realmente el Pueblo de Dios. Y la
opcin preferencial que hace Puebla por los pobres, no es la de una institucin
ya constituida que extiende su manto acogedor a un sector marginado de la
Iglesia. Es el esfuerzo que hace un cuerpo consciente por privilegiar a aquellos
de sus miembros que se hallan en una posicin menos favorable, de acuerdo
con lo que ensea San Pablo: Las partes ms dbiles son las ms necesa
rias . . . ; las menos estimadas son las que vestimos con ms cuidado. Y la frase
con que el Apstol termina estas reflexiones debe hacernos pensar a todos:
Dios dispuso el cuerpo, dando ms honor al que le faltaba para que no haya
divisiones dentro del cuerpo (1 Co 12,22-25).
Desgraciadamente el trmino pueblo ha venido experimentando, dentro del
liberacionismo, una penosa deformacin, en la medida en que se restringa su
significacin. Hoy se encierra en un sentido puramente sociolgico: son los
explotados por el rgimen capitalista; es decir, ha venido a ser sinnimo del
proletariado marxista, y con la sinonimia, se ha vinculado a l en su lucha de
clases, en su carcter mesinico y en un Reino intraterreno. Tal concepto de
pueblo ciertamente no se identifica con la Iglesia de Cristo y, por lo tanto,
la expresin Iglesia del pueblo es, lisa y llanamente, una contradictio in
trm inis. Nada hay en ella que refleje la comunin, ni el perdn en el amor,
que lleva al cor unum et anima una 390.
No entraremos aqu a examinar las afirmaciones de Fray Leonardo Boff.
Ya lo hizo y con la maestra que lo caracteriza, su hermano en religin, Mon
seor Kloppenburg391. Slo digamos que parece haberlas escrito en un mal
da. Sus caricaturizaciones de la Iglesia como anota el mismo Monseor
Kloppenburg caen hasta en un infantilismo grotesco, tanto por la unilateralidad empecinada en no ver en la Iglesia tradicional sino el aspecto poder
389.

390.

391.

LOPEZ, Alfonso, Mons.: "Eclesiologas en Amrica Latina, p. 4 en Boletn CELAM,

N 9 106, julio de 1976, pp. 2-4. Recomendamos del mismo autor su estudio ms desarro
llado: "Tendencias eclesiolgicas en Amrica Latina en Documentacin CELAM, N p 16-17,
julio a octubre de 1978, pp. 305-321.
"Nos duele expresan los Obispos de Chile que quienes no oyen las advertencias de
este Magisterio se empeen con dao de sus almas y confusiones de sus fieles, en la im
posible tarea de ajustar al materialismo dialctico e histrico el sentido sobrenatural y
divino de la existencia (CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE: Fe cristiana y <u
tuacin poltica, Separata de Tierra Nueva, Bogot, CEDIAL, febrero de 1974, p.; la cita
en el N 9 73).
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: La Eclesiologa militante de Leonardo lU/fl, />,
(supra nota 23).

como por la terminologa con que describe a la Iglesia, comun monstruo hambriento que slo se satisface imponindose a
ir o s .
hip la creacin de la Iglesia slo despus de la resurreccin de Jess,
ffa e r la opinin de algunos exegetas modernos y que, por cierto, no
I 1 / a la fe de la Iglesia tradicional, como lo hemos visto (supra n 9 2).
I u tiene todos los visos de haber sido adoptada por el liberacionismo,
,1/ '* ie la derivacin hacia una Iglesia neumtica, para introducir la
f w r f e una nueva forma de Iglesia, sin chocar contra la afirmacin
U , f/1'fisto de la indefectibilidad de su Iglesia (Mt 16,18 y 28,20).

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Mt 26, 28 (institucin de la Eucarista y el Sacerdocio), y al usarlo paralela/ ijljj /j de Reino de los Cielos, Mt 4, 17, indica que esta comunidad escatolgica coI h i ya en la tierra con una comunidad ya organizada, cuyo jefe instituye. Cf. Hech,
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/ f j / ' (infame, deca Voltaire, el ms enconado de los padres de los librepensadores.

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resulta inevitable que el grupo promotor de esa sntesis termine sacralizando

de algn modo su propia causa, y dndole un carcter de Iglesia dentro de la
Iglesia o, ms an, de verdadera Iglesia secta, al margen de los vnculos
jerrquicos de la comunidad eclesial 394.
Las ltimas palabras nos llevan a examinar detenidamente la posicin liberacionista frente a la constitucin de la Iglesia.
B.

CONSTITUCION DE LA IGLESIA

En este pargrafo, consideraremos tres puntos que son hoy da motivo de

divisin entre los telogos de la liberacin y los representantes de la teologa
tradicional: la estructuracin jerrquica verticalista, la funcin predominante
de los carismas y las comunidades de base.
1.

Posicin liberacionista

De especial inters son las declaraciones del Obispo de San Cristbal de las
Casas, Monseor Samuel Ruiz, por ser miembro integrante de la estructura
jerrquica, combatida por el liberacionismo 395. En su ponencia leda en el
Encuentro Latinoamericano de Teologa en Mxico, agosto de 1975, al hacer
la auto-crtica de lo que est sucediendo en la Iglesia, seala la preocupa
cin por la ortodoxia y por la unidad dentro de la Iglesia, lo cual provoca
un control terico re p rc n v o ..., unido tambin a un control de la praxis que
alimenta la reflexin teolgica Este control, derivado de la idea de que la
Iglesia tiene el encargo de proclamar una verdad nica, que ella posee y que
tiene el deber de vigilar, lleva a muchos a que, percibiendo. . . el surgimien
to de una temtica conflictiva, se muevan, por conciencia y a veces tambin
por otros in te rese s..., a reprimir las desviaciones ideolgicas que existen en
la temtica conflictiva que se reflexiona en Amrica Latina . La represin de
esta temtica conflictiva es improcedente, pues se trata de la reclamacin a
la denuncia proftica... de esta injusticia estructural . Esa temtica conflictiva
implica la denuncia del mundo desarrollado como dominador injusto, la uti
lizacin del anlisis cientfico de la sociedad utilizado por el marxismo, la
caridad en su dimensin poltica en esta insercin de la lucha de c l a s e s y
pensar que la paz es el resultado de conflictos 306.
Luego seala los mecanismos de control, y llama mtodos de control de
tipo represivo a la institucionalizacin de centros u organismos que garantizan
la ortodoxia; la difamacin de algunas instituciones, de actividades y aun de
personas que impulsan una reflexin teolgica latinoamericana, y hasta la
movilizacin de todo el aparato eclesistico para frenar el enfoque determinado
de una reflexin 397. Quizs a este aparato eclesistico atribuya el ponente
394.
395.

396.
397.

Doc. cit. (supra nota 3 9 0 ), N 75.

Con razn, en la introduccin a su ponencia, Monseor Ruiz dice que asume la invita
cin, "renunciando al Cardenalato para decir la verdad. Lo que no entendemos es que -- a c
tuando consecuentemente no haya renunciado tambin al cargo que tiene en la jerar
qua de la cual se expresa tan desfavorablemente.
RUIZ, Samuel, Mons.: "Condicionamientos Eclesiales de la Reflexin Teolgica en Ani'rica Latina, p. 85 en DUSSEL, E. et al.: Liberacin y cautiverio. Debates en torno al
mtodo de la teologa en Amrica Latina, op. cit., supra nota 357, pp. 83-101 ).
Ibidem, pp. 86 y 87. El ponente se queja de ese control que afecta a "la inisnu pt.ixi
que alimenta la te o lo g a ... latinoamericana, y precisa que "se mira con sosprdm y se
reprimen las experiencias que alimentan el avance de la reflexin teolgica"

4P)

potestas, como por la terminologa con que describe a la Iglesia, com

parndola con un monstruo hambriento que slo se satisface imponindose a
lodo y a todos.
Respecto a la creacin de la Iglesia slo despus de la resurreccin de Jess,
no pasa de ser la opinin de algunos exegetas modernos y que, por cierto, no
corresponde a la fe de la Iglesia tradicional, como lo hemos visto (supra n 9 2).
Esa opinin tiene todos los visos de haber sido adoptada por el liberacionismo,
lo mismo que la derivacin hacia una Iglesia neumtica, para introducir la
josibilidad de una nueva forma de Iglesia, sin chocar contra la afirmacin
lecha por Cristo de la indefectibilidad de su Iglesia (Mt 16,18 y 28,20).
Quizs habra que hacerle una precisin al hermano Leonardo sobre el sig
nificado de la palabra ecclesia asamblea, a la que l se limita a encontrarle
su origen griego: reunin de ciudadanos, que le acomoda ms a su tesis anti
jerrquica. Sin embargo, el uso de la expresin en la Biblia es de origen sem
tico y se la emplea ya en el Deuteronomio para designar al pueblo elegido,
reunido para conocer la promulgacin de la ley, acto que se denomina: el da
de la Asamblea (Dt 9,10 y 18-16). Pues bien, ya en ese tiempo exista una
jerarqua en esa asamblea (cf. Ex 19,22) 392.
No nos detendremos tampoco a examinar las afirmaciones liberacionistas
acerca de dos Iglesias en pugna que, a ojos vista, no es sino la aplicacin, a
priori, de la teora marxista de la lucha de clases a la vida de la Iglesia. Quie
nes convivimos con el pueblo de Dios vemos que si hay resentimiento contra
la Jerarqua, ste no se da en los pobres, en quienes existe gran respeto, ve
neracin y gratitud. El conflicto se registra en sectores de las clases altas: ricos
capitalistas que ven con malos ojos la defensa que hace la Iglesia de los dere
chos humanos, de la justicia social y de la participacin de los obreros en las
ganancias de las empresas; intelectuales que se consideran humillados de que
ia Iglesia, Madre y Maestra, les seale sus desviaciones de la verdad que,
por misin divina, tiene obligacin de guardar; ciertos sacerdotes que, carentes
de la humildad evanglica, no soportan ser amonestados o controlados por un
superior jerrquico, y se valen de cualquier subterfugio para descalificar la
jerarqua. Creo que si stos desean crear, en su orgullo, una Iglesia nueva, per
dern el tiempo buscando adictos en las masas populares, y harn mucho mejor
en buscarlos entre los intelectuales auto-suficientes y entre los capitalistas. Estos
s que estn prontos a rechazar a la Iglesia tradicional y exterminarla, segn
la frase de uno de ellos 393.
Terminemos recordando la concienzuda observacin de la Conferencia Epis
copal de Chile, la primera en enfrentarse con las proclamaciones de una nueva
Iglesia nacida de la praxis revolucionaria: Cuando la revolucin social se
identifica con una manifestacin del reino de Dios, y se confiere al proletariado
industrial el carcter de pueblo mesinico, y a travs del concepto de libera
cin se diluye la salvacin del Calvario en un eventual advenimiento socialista,

392.

393.

418

El comentarista de la Biblia de Jerusaln, a propsito del empleo de la palabra "ecclesia"

por Jess, a raz de la confesin de Pedro (precisamente cuando institua la base jerr
quica), dice: "El trmino semtico traducido por 'ekklesia', significa 'asamblea y se en
cuentra con frecuencia en el Antiguo Testamento para designar a la comunidad del pueblo
elegido, especialmente en el desierto (cf. Hech 7, 38) . . . Al recoger este trmino, Jess
designa a la comunidad mesinica, cuya Nueva Alianza va l a fundar con la efusin de
su sangre. Mt 26, 28 (institucin de la Eucarista y el Sacerdocio), y al usarlo paralela
mente al de Reino de los Cielos, Mt 4, 17, indica que esta comunidad escatolgica co
menzar ya en la tierra con una comunidad ya organizada, cuyo jefe instituye. Cf. Hech,
5, 11 y 1 Co 1, 2.
"Tuons Iinfame, deca Voltaire, el ms enconado de los padres de los librepensadores.

resulta inevitable que el grupo promotor de esa sntesis termine sacralizando

de algn modo su propia causa, y dndole un carcter de Iglesia dentro de la
Iglesia o, ms an, de verdadera Iglesia secta, al margen de los vnculos
jerrquicos de la comunidad eclesial 394.
Las ltimas palabras nos llevan a examinar detenidamente la posicin liberacionista frente a la constitucin de la Iglesia.
B.

CONSTITUCION DE LA IGLESIA

En este pargrafo, consideraremos tres puntos que son hoy da motivo de

divisin entre los telogos de la liberacin y los representantes de la teologa
tradicional: la estructuracin jerrquica verticalista, la funcin predominante
de los carismas y las comunidades de base.
1.

Posicin liberacionista

De especial inters son las declaraciones del Obispo de San Cristbal de las
Casas, Monseor Samuel Ruiz, por ser miembro integrante de la estructura
jerrquica, combatida por el liberacionismo 395. En su ponencia leda en el
Encuentro Latinoamericano de Teologa en Mxico, agosto de 1975, al hacer
la auto-crtica de lo que est sucediendo en la Iglesia, seala la preocupa
cin por la ortodoxia y por la unidad dentro de la Iglesia, lo cual provoca
un control terico rep re n v o ..., unido tambin a un control de la praxis que
alimenta la reflexin teolgica. Este control, derivado de la idea de que la
Iglesia tiene el encargo de proclamar una verdad nica, que ella posee y que
tiene el deber de vigilar, lleva a muchos a que, percibiendo. . . el surgimien
to de una temtica conflictiva, se muevan, por conciencia y a veces tambin
por otros in tereses..., a reprimir las desviaciones ideolgicas que existen en
la temtica conflictiva que se reflexiona en Amrica Latina. La represin de
esta temtica conflictiva es improcedente, pues se trata de la reclamacin a
la denuncia proftica... de esta injusticia estructural. Esa temtica conflictiva
implica la denuncia del mundo desarrollado como dominador injusto, la uti
lizacin del anlisis cientfico de la sociedad utilizado por el marxismo, 5a
caridad en su dimensin poltica en esta insercin de la lucha de c l a s e s y
pensar que la paz es el resultado de conflictos 396.
Luego seala los mecanismos de control, y llama mtodos de control de
tipo represivo a la institucionalizacin de centros u organismos que garantizan
la ortodoxia; la difamacin de algunas instituciones, de actividades y aun de
personas que impulsan una reflexin teolgica latinoamericana, y hasta la
movilizacin de todo el aparato eclesistico para frenar el enfoque determinado
de una reflexin 397. Quizs a este aparato eclesistico atribuya el ponente
394.
395.

396.
397.

Doc. cit. (supra nota 3 9 0 ), N 9 75.

Con razn, er. la introduccin a su ponencia, Monseor Ruiz dice que asume la invita
cin, "renunciando al Cardenalato para decir la verdad. Lo que no entendemos es que ac
tuando consecuentemente no haya renunciado tambin al cargo que tiene en la jerar
qua de la cual se expresa tan desfavorablemente.
RUIZ, Samuel, Mons.: "Condicionamientos Eclesiales de la Reflexin Teolgica en Am
rica Latina, p. 85 en DUSSEL, E. et al.: Liberacin y cautiverio. Debates en torna al
mtodo de la teologa en Amrica Latina, op. cit., supra nota 357, pp. 83-101).
lbidem, pp. 86 y 87. El ponente se queja de ese control que afecta a "la misma pritxi*
que alimenta la teologa. . . latinoamericana, y precisa que "se mira con sospecha y se
reprimen las experiencias que alimentan el avance de la reflexin teolgica".

la pasmosa circulacin rapidsima de la informacin confidencial de unos or

ganismos a otros: un burocratismo que detiene el proceso de aprobacin de
proyectos, un control central por donde todo pasa, consultas desde una sola
lnea para recibir una informacin determinada y una problemtica de presiones
internas y externas de otros organismos 398.
A eslas reflexiones de carcter ms bien pastoral, corresponden las afirma
ciones de Leonardo Boff en el plano dogmtico, destinadas a fundamentar la
horizontalidad del poder y las responsabilidades en la Iglesia. Ya hemos
visto que para l la ecclesia es la asamblea de ciudadanos libres, todos
miembros iguales del Pueblo de D ios3". Siendo as, la comunidad es la de
positaria del poder sagrado y no slo algunos dentro de ella 40. Para confirmar
esta afirmacin, Boff precisa el sentido de la apostolicidad, que no se reduce
a slo un grupo dirigente ms alto dentro de la Iglesia, lo cual, dice es pos
terior. Originalmente, apstol es simplemente el enviado. Este ttulo, que
muy probablemente. . . no fue aplicado por Jess a los Doce, les fue atribuido
al ser enviados por el mundo . Pero tal denominacin no es exclusiva de los
D o c e ... Todo enviado y cada bautizado recibe la tarea de anunciar y tes
timoniar la novedad de Dios en Jesucristo es un apstol y prolonga el envo
de los primeros Doce. Claro est que los Doce eran los que descifraban el
misterio de Jess como Hijo de Dios encarnado..., y a causa de esta funcin
descifradora, los apstoles se constituan coordinadores de comunidades. El
equvoco surgi cuando los Doce fueron considerados individualmente en la
reflexin cannico-teolgica. Porque, en realidad, no es enviado cada uno
de los Doce individualmente, sino el grupo, el colegio, la comunidad de los
Doce, es decir, la primera y minscula ecclesia en torno a Jess. En conclu
sin, es la comunidad la apostlica y no son slo algunos los portadores del
poder sagrado 401.
Boff propone volver a las formas de las primeras comunidades cristianas,
donde no prevaleca el poder y la subordinacin, sino los carismas y, entre
stos, el de coordinar. En toda comunidad nos dice es fundamental el
problema de la cohesin interna y de la unidad. Pues bien, existe un carisma,
uno entre otros, que es de importancia capital, por cuanto es responsable de la
armonizacin entre los diversos y mltiples carismas. Este carisma es propio de
quienes ocupan las instancias de direccin de la comunidad. El Nuevo Tes
tamento contina Boff no conoce una expresin equivalente a lo que hoy
llamamos Jerarqua. A fin de no tener ni la menor contaminacin de domi
nacin (poder profano), o de magnificencia y privilegio (poder sagrado), utili
z a . .. trminos que significan simples funciones comunes y servicios, tales como
diakonia y oikonomia, servicio y organizacin domstica . As pues, lo que
398.

399.
400.

401.

420

Ibidem, p. 88. En este mismo sentido, pero trayendo a colacin la supuesta divisin en
Iglesia rica y poderosa e Iglesia pobre y sometida, Enrique MAZA dice que la primera
la forma "el comn de los obispos, un buen nmero de sacerdotes y los catlicos de la
burguesa, es d e c ir ..., las capas altas de la Iglesia, que tienen el poder y proyectan al
mundo la imagen oficial de la Iglesia, que exclusivizan la comunicacin de la Iglesia
("La libertad de expresin dentro de la Iglesia, p. 27 en Contacto, N 9 5, octubre de
1973, pp. 26-44).
Aqu fundamenta esa idea en la palabra "laico (leigo), que "en su sentido originario
griego significa miembro del Pueblo de Dios (Igreja: carisma e poder, op. cit., supra
nota 343, p. 187).
Ibidem. Boff insiste a rengln seguido: "La comunidad se m uestra. . . contraria al prin
cipio de monopolizacin del poder en manos de un cuerpo de especialistas, encima y
fuera de la comunidad. . ., por cuanto el poder es funcin de la comunidad y no de una
persona ( ibid. ).
Ibidem, pp. 193-194.

hoy constituye la Jerarqua, no se liga a lo sagrado, sino al servicio de vigi

lancia y de conduccin, de asistencia. En consecuencia, la funcin especfica
de la Jerarqua (de los que ocupan cargos de direccin) concluye Boff no
es acumular, sino integrar, propiciar la unidad, la armona entre los diversos
servicios, sin que ninguno atropelle, ahogue o se sobreponga al otro . La fun
cin de los jerarcas no es, pues, la de subordinar sino alim en tar... la fra
ternidad y la unidad en torno a un servicio suscitado por el Espritu para
mantener la circularidad e impedir las divisiones y las sobreposiciones 402. La
jerarqua as concebida no implica ningn poder sagrado, sino slo servicio a
la unidad, cada cual en su grupo: el coordinador en la comunidad de base, el
presbtero en la parroquia, el obispo en su dicesis y el Papa en la Iglesia
universal. Y slo debido a este carisma, ellos presiden las celebraciones de
la comunidad 403.
Terminemos estas consideraciones sobre la horizontalidad que, segn el liberacionismo, debe caracterizar a la nueva Iglesia, con una breve exposicin del
gran medio propugnado para alcanzar este fin: las comunidades de base.
Conozcamos, en primer lugar, los principios en los cuales se sustenta la exis
tencia de dichas comunidades: El contexto conflictivo de las bases configura
muy concretamente la misin de la Iglesia: pensar y vivir la fe en forma libera
dora, comprometida con los humillados, luchando por su dignidad y ayudando
a construir una convivencia ms conforme con los criterios evanglicos. De
acuerdo con esto las comunidades de base poseen una clara inscripcin social
de clase (pobres, explotados); pero al mismo tiempo, explicitan una vocacin
universal: justicia para todos, derechos para todos y participacin para todos.
Es decir que las causas promovidas por las comunidades son causas universa
les. . . ; por eso, no son comunidades cerradas sobre sus intereses clasistas; todos
cualquiera sea su clase cuantos opten por la justicia y asuman sus luchas,
encontrarn lugar en su seno 404. Ms precisa y franca es la posicin tomada,
con respecto a las comunidades de base, por el IV Congreso Internacional
Ecumnico de Teologa, en cuyo Documento se dice: La corriente cristiana al
interior del movimiento popular y la renovacin de la Iglesia a partir de su
opcin por los pobres son un movimiento eclesial nico y especfico. Este mo
vimiento eclesial va configurando diferentes tipos de comunidades eclesiales de
base, pero lo que les es comn a todas es que en ellas, el pueblo encuentra
un espacio de resistencia, de lucha y de esperanza frente a la dominacin. All
los pobres celebran su fe en Cristo liberador y descubren la dimensin poltica
de la caridad 405.
Mediante estas comunidades populares, la Iglesia rescata los smbolos de
esperanza del pueblo, manipulados secularmente por el sistema de dominacin .
La presencia del Dios de la Vida se manifiesta en las luchas populares por
una vida ms justa y humana; es el Dios de los pobres, enfrentando los
402.

403.
404.
405.

BOFF, Leonardo, op. cit., pp. 247-248. Es interesante y til la observacin que hace el
autor acerca de los carismas concomitantes al de la unidad: "dilogo, paciencia, escucha,
serenidad y conocimiento del corazn de los hombres y de sus mecanismos de poder y
de autoafirmacin ( ibid .).
lbidem, p. 248-249.
lbidem, p. 192.
IV CONGRESO INTERNACIONAL ECUMENICO DE TEOLOGIA: Eclesiologa de las
Comunidades Cristianas Populares, doc cit., supra nota 194, N 9 21. Curiosamente, no obs
tante asignar a estas comunidades una finalidad eminentemente poltica, el Documento
agrega que ellas "no constituyen un movimiento o poder poltico paralelo a las organiza
ciones populares (N 9 2 2 ).

dolos de la opresin y combatiendo a este anti-Reino de la discriminacin,

de la violencia y de la muerte, que es el sistema capitalista dominante 406.

2.

La enseanza social de la Iglesia

Frente al horizontalismo eclesial y a la especificidad poltica de los mo

vimientos dentro de la Iglesia., la enseanza social de la Iglesia sostiene posi
ciones muy distintas cuando no opuestas.
No puede aceptar un tipo de jerarqua consistente slo en funciones de coor
dinacin. Hay dos principios que fundamentan la necesidad de una cabeza
pensante: la unicidad de la verdad y la proclividad al error de la inteligencia
humana, vulnerada por el pecado: to t capita to t sensus es un aforismo antiguo
nacido de la triste experiencia. Por eso, el Hijo de Dios, al fundar su Iglesia,
le asegur a Pedro y a los opstoles el carisma del discernimiento de la verdad:
Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa
(Jn 16,13). Pero la Iglesia no ejerce este carisma, sino in necessariis, y no con
ese control tragicmico sealado por Monseor Ruiz. Juan XXIII expresa la
doctrina social de la Iglesia, a este respecto, en una pgina admirable: Los
catlicos, en el ejercicio de sus actividades econmicas o sociales, entablan a
veces relaciones con hombres, que tienen de la vida una concepcin distinta.
Si bien no deben, en estos casos, aceptar compromisos que puedan daar a
la integridad de la religin o de la moral, deben tambin mostrarse anima
dos de espritu de comprensin para las opiniones ajenas y dispuestos a cola
borar lealmente en la realizacin de aquellas obras que sean, por su naturaleza,
buenas o, al menos, puedan conducir al bien . Pero sabiendo la fragilidad del
criterio humano, el cristiano tiene el seguro contra el error en el carisma de
la verdad dejado por Cristo a los prepsitos de la Iglesia, y as el Papa agrega:
Mas si en alguna ocasin, la jerarqua eclesistica dispone o decreta algo en
esta materia, es evidente que los catlicos tienen la obligacin de obedecer in
mediatamente estas rdenes o, en otros trminos: es de elemental prudencia,
asirse al salvavidas en un mar proceloso. A la Jerarqua, encargada por Cristo
de velar porque sus hermanos no se aparten de la verdad, corresponde... el
deber de tutelar la integridad de los principios de orden tico y religioso...,
y el dar a conocer... pblicamente su criterio, cuando se trata de aplicar en
la prctica estos principios 407.
Este equilibrio entre la libertad de los hijos de Dios y la necesidad de una
luz segura all donde las tinieblas del pecado pueden obscurecer la verdad, lo
formula con claridad y precisin que le es propia el D ocum ento Final de Pue
bla. Hablando del esfuerzo por liberarnos, en Jesucristo, del pecado destructor
de la dignidad humana, nos dice que si ese esfuerzo, es hecho en Cristo, no
lo reduciremos ni al verticalismo. . . , ni a un simple personalismo existencial
de lazos entre individuos o pequeos grupos, ni mucho menos al horizontalismo
socio-econmico-poltico40S.
Sobre los carismas que el Espritu distribuye entre los fieles para bien de la
Iglesia, tambin Puebla es muy claro, y su doctrina se inspira en la expuesta
por San Pablo a los Corintios (1?, 12, 4-11): es una manera con que Dios lleva
406.
407.
408.

lbidem, N 9 23.
Mater et Magistra, N 9 239.
Documento Vinal, N 9 329. A este propsito, el Documento hace referencia, en nota, al
Discurso Inaugural de Juan Pablo II, en que pide "fidelidad a la Palabra de Dios, a la
Tradicin viva de la Iglesia y a su Magisterio, y en que insiste "ponderar cul es el
sentido de comunin con los Obispos, en primer lugar (N 9 III, 6 ).

a la Iglesia, de manera que todos, de acuerdo a sus carismas, cooperen al bien

comn, coordinados y guiados por los pastores, cuyo carisma propio es pre
cisamente el de guiar y coordinar las iniciativas de los fieles, bajo la luz de la
verdad, cuya custodia es tambin su carisma, y fundamental 409. Los carismas
dicen, en esta lnea, los Padres de Puebla nunca han estado ausentes en la
Iglesia. Paulo VI ha expresado su complacencia por la renovacin espiritual. . .
Pero esta renovacin exige buen sentido, orientacin y discernimiento por parte
de los pastores, a fin de evitar exageraciones y desviaciones peligrosas 4l0.
Nos parece oportuno citar aqu la descripcin que hace Walgrave de la nueva
Iglesia tal como la concibe el liberacionismo: Ahora esta autoridad (la de la
Jerarqua) queda neutralizada en amplia m e d id a ... La Iglesia que muchos
predican, aparece despojada de su estructura jerrq u ica... (esa Iglesia) ya no
puede representar sino el movimiento desde a b a jo ... En esta perspectiva, la
base organizada de manera puramente democrtica ser la unica portadora de
la renovacin eclesial. La reevaluacin del pueblo de Dios carismtico se con
cilio de tal manera, que dogma y disciplina eclesistica ya no se perciben sino
como limitaciones. Sealadas estas consecuencias aberrantes de una exaltacin
suicida de la razn humana y de la anarqua carismtica, el autor llama a
la cordura: Urge una reflexin sobre el significado para el futuro inmediato
de la Iglesia de la aceptacin de la autoridad jerrquica (encarnacin social
del hecho de que el Cristo celestial se apodera de nuestra existencia terrestre) .
Y seala la posibilidad hoy por desgracia, realidad de consecuencias fu
nestas para la Iglesia: Una Iglesia catlica, que se sustrae a su direccin je
rrquica, est lista para ser transformada en un organismo de agitacin mar
xista 4U.
Acerca de las comunidades eclesiales de base, su importancia, su sentido ecle
sial, as como los peligros que las acechan, la doctrina social de la Iglesia es
abundante y clara, a partir de la poca inmediatamente posterior a Vaticano
II y ciertamente a impulsos de ste412.
En 1968, ya la II? Conferencia General del Episcopado latinoamericano
reunida en Medelln comprueba las primeras experiencias de este tipo de co
munidades en Amrica Latina, y recomienda a los pastores preocuparse de
ellas: Se recomienda se dice en el captulo Pastoral de conjunto que
se hagan estudios serios, de carcter teolgico, sociolgico e histrico, acerca
de estas comunidades cristianas de base, que hoy comienzan a surgir 413. Los
409.
410.

411.
412.

413.

Dice Vaticano II: "El Espritu Santo unifica en la comunin y en el ministerio y provee
de diversos dones jerrquicos y carismdcos a toda la Iglesia a travs de todos los tiempos,
vivificando, a la manera del alma, las instituciones eclesisticas ( A d Gentes, N 9 4 ).
Documento Vinal, N 9 207. "El problema nace anota Vekemans- con la 'opcin per
sonal que, a pesar de su posible vinculacin con los carismas, no se puede confundir con
ellos, en cuanto en aqulla, el individuo se entrega a una conviccin personal q u e . . . lo
puede llevar ms all de la institucin. . ., incluso hasta la constitucin de una comu
nidad que, eventualmente, entra en conflicto con la comunidad confesional VEKEMANS,
Roger, s.j.: "Unidad y pluralismo en la Iglesia, p. 46 en Tierra Nueva, N 9 5, abril de
1973, pp. 45-50).
WALGRAVE, Valentn, o.p. et al: "Marxismo y cristianismo. Dilogo? Infiltracin?
Primera parte, p. 29 en Tierra Nueva, N 9 10, julio de 1974, pp. 14-30.
Sobre este tema, recomendamos dos artculos que lo abordan en todas sus facetas: FRANCOU, Franois, s.j.: "Las comunidades eclesiales de base en Amrica Latina en Tierra
Nueva, N 9 42, julio de 1982: Primera parte, pp. 64-77, N 9 43, octubre de 1982: Segunda
parte (en im prenta), y LEPELEY, Joaqun: "Las comunidades eclesiales de base" en Tierra
Nueva; tres partes, N 9 27, octubre de 1978, pp. 50-72, N 9 28, pp. 62-77 y N 9 29, abril <lc
1979, pp. 16-31.
MEDELLIN: Conclusiones, XV, N 9 12. Medelln hizo tambin referencia a rsr.is comuni
dades en sus captulos sobre Catequesis, sobre Liturgia y sobre Formacin del ( .Irro.

resultados de esta recomendacin no se hicieron esperar, y en numerosos pases

latinoamericanos, comenzaron a publicarse pastorales y declaraciones sobre
esle tema, por parte de las Conferencias Episcopales. Ya en 1969, la Conferen
cia Episcopal de Colombia instaba: En programas inmediatos y en planes a
largo plazo, hay que dirigir la accin pastoral hacia la formacin de autn
ticas comunidades de base, a stas les da como finalidad la provocacin de
una solidaridad eficaz en la accin, con generosa y aun heroica comunicacin
de bienes espirituales y temporales 414. Simultneamente, la Conferencia Epis
copal de Chile, escuchando las voces de los tiempos y atentos a la accin del
Seor, urge la promocin de estas comunidades cristianas de base. . . como
nuestra primera prioridad pastoral, pues considera esto como expresin de
nuestra obediencia al querer del Seor 415.
El Snodo de los Obispos de 1971 sobre Justicia en e l M undo, tuvo una re
ferencia parca a las Comunidades Eclesiales de Base (de ahora en adelante
CEB) y slo para recomendar su insercin en la comunidad parroquial o
diocesana.
En cambio el Snodo de 1974 sobre E vangelizacin en el m undo contem po
rneo fue escenario de mltiples intervenciones sobre ese tpico, especialmente
por parte de los obispos del Tercer Mundo, quienes abundaron en manifestacio
nes de apoyo a la formacin de estas pequeas comunidades cristianas. . .
cuyos miembros puedan. . . experimentar, en esas comunidades, una verdadera
unin recproca y la amistad 416.
Nada de raro es, pues, que Paulo VI, en la Exhortacin Apostlica E vangelii
Nuntiandi, que constituye el Documento Final de dicho Snodo, haya dedicado
pginas especiales a las CEB, por cuanto el Snodo se ocup mucho de estas
pequeas comunidades o comunidades de base . El Papa, empero, frena el
entusiasmo incondicional de muchos, al distinguir entre esas comunidades, aque
llas que se desarrollan... en el interior de la Iglesia, permaneciendo solidarias
con su vida, alimentadas con sus enseanzas y unidas a sus pastores, y aquellas
que se renen con un espritu de crtica amarga hacia la Iglesia, a la cual
estigmatizan como institucional y a la que se oponen como comunidades carismticas, libres de estructuras e inspiradas nicamente en el Evangelio 417.
Y el Papa recomienda el empleo del adjetivo eclesiales para distinguir a las
comunidades que se forman en Iglesia para unirse a la Iglesia y para hacer
crecer a la Iglesia , de aqullas hostiles a la jerarqua, las cuales no pueden
llamarse, sin abusar del lenguaje, comunidades eclesiales de base, aunque ten
gan la pretensin de perseverar en la unidad de la Iglesia 418.
Poco ms de tres aos despus, Puebla comprueba la notable expansin que
han tenido las CEB: las que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente,
414.
415.
416.

417.
418.

4'7 J

CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: La Iglesia ante el cambio, Bogot, Secre

tariado Permanente del Episcopado Colombiaso, 1969, 160 p., la cita corresponde al N " 104.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE: "Declaracin de La Serena junio de 1969,
p. 29 en de LORA, Cecilio - MARINOS, Jos et al.: Comunidades cristianas de base. Signo
de los tiempos. Opcin pastoral, Bogot, Indo-American Press Service, 1970, 95 p.
De la intervencin de Monseor James Sangu, presidente de la Conferencia Episcopal de
Tanzania. Informe pro manuscrito titulado: Rapport sur les expriences de lEglise dans le
travail dEvanglisation. En el mismo informe se dijo que "diversas Conferencias Episco
pales africanas aconsejan insistentemente procurar que la actual estructura de la Iglesia. . .
se adapte a las pequeas comunidades cristianas, p orque. . . son lugares privilegiados para
repensar la vida cristiana segn el Espritu.
Evangelii Nuntiandi, N 9 58. Hoy el Papa habra reemplazado la palabra "Evangelio, por
"marxismo.
Ibidem. El Papa dice que estas comunidades anti-jerrquicas deberan llamarse simple
mente comunidades de base, que representan lo que ellas son "una denominacin
estrictamente sociolgica.

han madurado y se han m ultiplicado.. de modo que ahora constituyen mo

tivo de alegra y de esperanza para la Iglesia. Y agrega, la vitalidad de las
CEB empieza a dar sus frutos; es una de las fuentes de los ministerios confia
dos a los laicos: animadores de comunidades, catequistas, misioneros 419. Al
igual que Paulo VI, Puebla distingue a las verdaderas comunidades eclesiales
por el hecho de que en ellas, crece la experiencia de nuevas relaciones inter
personales en la fe, la profundizacin de la Palabra de Dios, la participacin
en la Eucarista, la comunin con los P asto res... y un compromiso mayor con
la justicia en la realidad social de sus ambientes 420.
Pero tambin, al igual que Paulo VI, los Padres de Puebla comprueban que
no todas las comunidades son eclesiales. Es lamentable dicen que en
algunos lugares, intereses claramente polticos pretendan manipularlas y apar
tarlas de la autntica comunin con sus Obispos. Con ello, miembros de co
munidad o comunidades e n te ra s..., radicalizadas ideolgicamente, van per
diendo el sentido autntico eclesial. En muchos casos corren el riesgo de de
generar hacia la anarqua organizativa, por un lado, y hacia el elitismo cerrado
o sectario por otro. Y los Padres de Puebla sealan, en esta lnea, algunos
aspectos del problema de la Iglesia popular o de los magisterios paralelos 421.
A las condiciones sealadas por Paulo VI y Puebla para que una Comunidad
de base pueda llamarse eclesial, Juan Pablo II aade la caridad, y dice que
es comunidad de caridad en cuanto sus miembros procuran ms y ms cono
cerse, vivir juntos, compartir alegras y dolores, riquezas y necesidades... Ser
comunidad de caridad sobre todo en cuanto se revela instrumento de servicio:
servicio m utuo. . . y servicio a los otros hermanos, sobre todo a los ms necesita
dos. Esta caridad hace que esta comunidad vaya dirigida a los objetivos de la
Iglesia, porque est vinculada a los pastores de la Iglesia y porque es sensible
a la escucha de la Palabra de Dios, al crecimiento de la fe y de la oracin ,22.
No quisiramos poner trmino a esta exposicin de la enseanza social de
la Iglesia acerca de las CEB, sin reproducir una hermosa definicin de co
munidad que hace un experto en doctrina social de la Iglesia: La comunidad
es una forma de asociacin en la cual los miembros participan, no por lo que
tienen sino por lo que son. . . Siendo una forma de asociacin en la lnea del
ser, la comunidad acoge la originalidad inalienable de cada uno de sus miem
bros: la comunidad es personalizante. . . En la comunidad, los hombres se unen
por un vnculo de solidaridad existencial, en el sentido que cada uno crece en
la medida en que empea sus valores personales para que el otro crezca en la
lnea de su propio ser 423.

3.

Anlisis crtico

La definicin que hace el Padre Bigo, en el acpite precedente, de co

munidad, bien podemos proyectarla sobre esa comunidad universal que es la
Iglesia. Porque el Espritu que gua a la Iglesia no es colectivista, sino persona
lista. Cada ser humano es, en la Iglesia, un microcosmos, al que el Espritu de
Jess conduce de manera irrepetible. En el Cuerpo de Cristo, a semejanza de
419.
420.
421.
422.
423.

Documento Vinal, Nos. 96 y 97. El Documento dedica todo un pargrafo a "Comunida

des de Base, Parroquia, Iglesia particular.
Ibidem, N 9 640.
Ibidem, Nos. 98, 630 y 261-262.
JU AN PABLO II: Mensaje a las Comunidades Eclesiales de Base de Brasil (12 de julio
de 1980).
BIGO, Pierre, s.j. - BASTOS DE AVILA, Fernando, s.j.: Ve cristiana y compromiso social,
op. cit., supra nota 4, p. 451.

la Sagrada Hostia, Jess est presente por su Espritu, en todo el Cuerpo y en

cada uno de sus miembros.
I'lsta es la verdadera imagen de la Iglesia, destacada por Vaticano II y por
los documentos del Magisterio. No sin razn Juan Pablo II comienza su pri
mera encclica refirindose al Redentor del hombre, en singular, para indicar
que los misterios de la redencin y de la salvacin no se aplican a los hombres
como colectividad, sino a cada uno en particular, y con respeto total a su li
bertad, por cuanto la verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina
en el hombre, como afirma Vaticano II. Y lo repite sin dejar lugar a dudas
sobre lo que quiere decir: la dignidad humana requiere, por tanto, que el hom
bre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por
conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior
o de la mera coaccin externa 42.
Frente a estas declaraciones de la Jerarqua, tan meridianas como tajantes,
suena a excentricidad y desatino la descripcin que hacen los liberacionistas
del control ejercido por esa Jerarqua, que hacen pensar en una Gestapo u
organizacin similar de espionaje, delacin y fiscalizacin despiadada.
Estamos en el ms total acuerdo con el liberacionismo, en su empeo por
asentar la igualdad, en dignidad, de todos los hombres, sin distincin de raza,
sexo o condicin econmica y social. Es una de las novedades del mensaje
evanglico y objeto de la predicacin invariable de la Iglesia. Que haya habido
miembros de la Jerarqua que actan como si desconocieran esa novedad, no
lo negamos: ou il y a d e lhcmime, il y aura d e Vhommerie, deca muy acertada
mente un pensador 425. Pero esto no justifica el que los liberacionistas caigan
en ese viejo sofisma, que Virgilio inmortaliz en la frase A b uno disce ornnes 426.
No podemos sino congratularnos tambin, del relieve que los liberacionistas
dan a los carismas. Como vimos, Puebla nos recuerda que ellos existen en la
Iglesia. Gracias a su multiplicidad y diversidad, la Iglesia progresa y se per
fecciona en su camino al encuentro con Cristo, que la pro-voca (segn la gr
fica expresin de Assmann) y a la vez la impulsa por su Espritu. Pero, nueva
mente, por qu oponer los carismas a la Jerarqua? Acaso no est expuesta
la inteligencia del hombre, vulnerado por el pecado, a confundir lo que cree
carisma con otro tipo de manifestaciones? Ya San Pablo pona en guardia a los
Corintios contra Satans, que se disfraza de ngel de luz (2 Co 11,14). Y el
mismo Pablo pone orden en los carismas (cf. 1 Co 12, 28-30) y exige un intr
prete para algunos de ellos (ib., 13, 27-28). Todo esto hace necesario una ins
tancia superior que juzgue y ponga orden, funcin que corresponde a la Jerar
qua, y para ello necesita poder espiritual el carisma del discernimiento y
autoridad sobre la asamblea; poder y autoridad que apenas si guardan analoga
verbal con los de la sociedad poltica, pues su origen y el Espritu que los ins
pira en la Jerarqua son de un orden totalmente distinto; ya lo deca Jess:
Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu (Jn 3,6).
Poco es lo que agregaremos en esta crtica constructiva, en lo que respecta a
las Comunidades Eclesiales de Base. Los documentos aducidos en la exposicin
de la doctrina social de la Iglesia (supra n 9 2) ya lo han hecho. Repitmoslo
brevemente. Todo lo que se haga, en nuestros tiempos, por suscitar pequeas
comunidades de fieles, semejantes a las primeras comunidades cristianas, en las
424.
425.
426.

Gaudium et Spes, N 9 17.

Juego de palabras que, traducido al castellano, sera: "donde hay hombres, habr 'hombreras , es decir, desatinos humanos.
"Por uno, concelos a todos. Hemistiquio de la Eneida, II, 65, con que por la conducta
de un griego, los troyanos juzgan a todos los griegos.

que, como en stas, se practique la Koinona, la puesta en comn de carismas,

de alegras y de angustias, no es sino hacer obra de Iglesia. Pero nuestros
hermanos liberacionistas, actuando en contra de sus impulsos liberadores, encau
zan sus comunidades slo dentro de un aspecto de la vida humana y no, por
cierto, el ms noble: el econmico y poltico, y lo que es peor, encadenan la
Palabra de Dios y el Espritu que la inspira a ese solo aspecto. Y como si te
mieran que la Jerarqua corte esas cadenas y libere esos dones de Dios, cierran
a esas comunidades toda comunicacin con la Jerarqua, a la que desfiguran
ante ellas, presentndola como institucin vida de poder y tergiversadora de
la Palabra y del Espritu para utilizarlos en provecho propio. Estos no son
caminos de liberacin; ni comunidades, as manipuladas, son esperanza de la
Iglesia. Pero liberadas de preocupaciones polticas exclusivistas y estrechamente
unidas, por la Jerarqua, a la Iglesia, Maestra porque Madre, podemos decir
que las CEB viven hoy un momento providencial, que puede ser fecundo para
la Iglesia de todo el mundo 427.
Terminemos esta crtica constructiva pidiendo tambin a los representantes
de la Jerarqua su parte de contribucin en la armonizacin del verticalismo y
el horizontalismo. La metanoia que implica la revolucin copernicana intro
ducida por Vaticano II, les dicta tambin a ellos exigencias, no slo sorpresivas
sino a menudo desgarradoras; tales son pasar de la dominacin al servicio, de
la realeza a la servidumbre y la pobreza, de la desconfianza a la acogida, de
la condenacin al dilogo, de una poltica de prestigio a la discrecin, de la
bsqueda al olvido de s mismos, de la omniscienbia a la docilidad. . . m .

C.

ACERCA DE PLURALISMO Y UNIDAD

La verticalidad y la horizontalidad, cuya armonizacin permite a la Iglesia

cumplir su misin en el mundo actual, sin dejar de ser la Iglesia, es decir, el
instrumento con que Dios salva al mundo unindolo a s, plantea el problema
de la dialctica pluralismo-unidad. Sobre este problema tambin hay discordan
cia entre las posiciones del liberacionismo y de la doctrina social de la Iglesia.
Las presentaremos a continuacin para luego analizarlas crticamente.

1.

Liberacionismo

Para el liberacionismo, pluralismo y unidad son trminos con que la Iglesia

institucional soslaya la conflictividad aneja a la situacin actual del mundo y,
en especial, de Amrica Latina y, con ello, la toma de una posicin definida
frente al enfrentamiento entre dominadores y dominados.
En efecto, el pluralismo con que el Concilio abri la unidad monoltica de la
Iglesia, en su teologa, en su accin y en su liturgia, presupona la conviven
cia pacfica de diversas maneras de ser Iglesia, pero se ignoraba la consti
tucin del mundo y de la Iglesia, en la cual pugnan oprimidos y opresores,
la causa ms profunda del conflicto y la ptica con que se debe considerar
la unidad de la Iglesia 429. Sobrino explica esta conflictividad intraeclesial,
diciendo que en la Iglesia contempornea existen corrientes distintas que atra
427.
428.
429.

: "Las comunidades de base en Amrica Latina y en Europa, p. 8 en El

Catolicismo (B ogot), N p 2226, 29 de agosto de 1976, pp. 8-13.
VEKEMANS, Roger, s.j.: "Pluralismo y unidad, art. cit., supra 410, p. 50.
SOBRINO, Jon, s.j.: Resurreccin de la verdadera Iglesia, op. cit, supra nota 341, p. 213.

viesan a la jerarqua y a la base de los fieles. Estas diversas corrientes agluti

nan y arremolinan en torno a s a obispos, sacerdotes, religiosos y seglares...,
lo cual provoca una desunin entre las diversas corrientes y el conflicto dentro
(!< la Iglesia 430. Esta situacin concluye Sobrino no puede ser descrita
corroelamente como pluralismo . No se trata aqu de una reivindicacin contra
una uniformidad monoltica impuesta por la autoridad. Es la oposicin de op
ciones que enfrenta tanto a la jerarqua entre s como a las bases (atraviesa
Iransversalmente la base y la jerarqua dice Sobrino). Y aade otra diferen
cia: el pluralismo supone... una variedad de opciones y corrientes, en cam
bio, en Amrica Latina las opciones se van reduciendo eficazmente a dos y
ambas en mutua oposicin4S1.
Ms en consonancia con los postilados marxistas, Leonardo Boff analiza,
desde ese ngulo, las diversas tendencias dentro de la Iglesia. Su punto de
partida es el modo de produccin que, en Occidente y en Amrica Latina
e s. . . el capitalista. Este se caracteriza por la apropiacin privada de los
medios de produccin, por la distribucin desigual de la capacidad de tra
bajo. .. y por la distribucin desigual de los productos del trabajo. De aqu se
originan dos clases, de acuerdo con la desigual distribucin del poder y del
dominio, y con los intereses divergentes. Esta estructura de clases que, como
anota Boff, va acompaada de una notable desigualdad en la alimentacin, en
el vestuario, en la habitacin, en las condiciones sanitarias, en el empleo, en la
recreacin, etc. limita y orienta. . . todas las actividades, independientemente
de las voluntades de las personas, incluso la actividad religioso-eclesistica .
Al revs de Sobrino que hace atravesar la divisin intraeclesial tanto por los
fieles, como por los sacerdotes y los obispos, Boff polariza la Iglesia en clero
y fieles. De la situacin primitiva, en que el pueblo cristiano participaba del
poder de la Iglesia, aqul pas a quedar totalmente marginado y expropiado.
La divisin social del trabajo introdujo tambin una divisin eclesistica del
trabajo religioso. Por una parte, los encargados de atender el inters religio
so de todos, para lo cual se valen de la produccin, hecha exclusivamente
por ellos, de bienes simblicos, para el consumo de la otra parte, el pueblo,
ahora expropiado 432.
En todo caso, el problema parece como dice Sobrino no radicar tanto
en la autoridad y el poder, sino en las corrientes a que la situacin histrica
contempornea ha dado origen dentro de la Iglesia. Para Ral Vidales, stas
se reducen a tres: la de los aferrados a posturas ideolgicas conservadoras, a
prcticas religiosas tradicionales y, frecuentemente, ligados a grupos de poder;
la de quienes propugnan vas terceras de cambio, con base en un orden de
mocrtico de inspiracin cristiana, como alternativa intermedia al capitalismo
y al socialismo; y finalmente, la de quienes se han manifestado abiertamente
comprometidos con la construccin de una nueva sociedad y un hombre nuevo,
plenamente insertados en la lucha poltica por la liberacin. . . , desde la opcin
por los ms pequeos 433.
430.
431.

432.
433.

lbidem.
lbidem, p. 214. "N o se trata precisa Sobrino de dos corrientes que se comprenden
como funciones complementarias dentro de la Iglesia, sino que ambas pretenden ser
concepciones globalizantes de la existencia eclesial, y por lo tanto van a ser antagnicas
( Ibid., p. 216).
Cf. BOFF, Leonardo, o.f.m.: lgreja, carisma e poder, op. cit., supra nota 313, pp.176-179.
VIDALES, Ral: Desde la tradicin de los pobres, op. cit., supra nota 266, pp. 241-242.
Para Sobrino como vimos , las corrientes, de hecho, se reducen a dos: "una corriente
de liberacin y otra, que no est bien definida, pero que se constituye como corriente
precisamente en contra de la corriente liberacionista (op. cit., p. 214, nota 2 ).

Sentada la divisin que atraviesa a la Iglesia y que, segn los liberacionistas,

no se corresponde con el pluralismo conciliar, tampoco concuerda el liberacionismo con el sentido que da Vaticano II a la unidad de la Iglesia. Y as
lo deja establecido desde la partida Jon Sobrino, en el captulo en que aborda
este tema, y que titula: La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia. Si
hacemos hincapi en lo que de conflicto y divisin existe en la Iglesia, es
para desideologizar la comprensin teolgica de la unidad y para ayudar a
mostrar en qu debe consistir sta y cules son sus condiciones cristianas de
posibilidad 434.
Sobre el concepto de unidad de la Iglesia hay posiciones encontradas dentro
del liberacionismo. Si bien, concuerdan en que la unidad de la Iglesia es un
in fieri, algo por hacerse, el campo donde tal unidad debe hacerse es distinto:
para unos, es el mundo socio-poltico-econmico; para otros, es la Iglesia misma
en el desarrollo de sus fuerzas vitales.
La primera posicin la expone Rafael Avila con su tesis de que la lucha pol
la unidad de la Iglesia no puede librarse al margen de la lucha por la unidad
de la Humanidad. Su raciocinio es el siguiente: La Iglesia es solamente una
porcin de la Humanidad, ni paralela ni superior a sta; no es sino un subconjunto de ella. Es cierto que ha recibido de Cristo una misin que cumplir
con el resto de la Humanidad y, restringindose al parmetro de la unidad,
debe hacer que la Comunidad Humana sea lo ms semejante posible a la Co
munidad Trinitaria. Ahora bien, el sujeto que debe llegar a esa unificacin no
es la Iglesia, sta no puede reemplazar a la Humanidad en la consecucin de
su unidad. Slo la H um anidad pu ede ser el sujeto d e su propio proceso d e uni
ficacin . En consecuencia, si la Iglesia alcanza la meta de la unidad lo har
porqu e la Humanidad lo ha alcanzado. Cul es, pues, el camino para que la
Iglesia alcance su unidad? Responde Avila: La Iglesia slo conquistar su uni
dad luchando por la unidad de la Humanidad, por cuanto slo en una Huma
nidad unificada dejarn de existir las condiciones que posibilitan su divisin 435.
De mayor profundidad teolgica es la posicin de Jon Sobrino frente al
problema de la unidad de la Iglesia 436. Parte afirmando que ste no se plan
tea correctamente ni se soluciona enfocando la unidad en s misma, sino en los
contenidos de los principios de esa unidad . En la construccin de la unidad
de la Iglesia que, como la generalidad de los liberacionistas, es para Sobrino
una meta por alcanzar, pero no presente en la Iglesia, juega un papel po
sitivo el conflicto, no el de la humanidad, sino el intraeclesial (a secas). Este
se hace presente en la Iglesia por el aspecto proftico que se da en ella, el
cual, a la par con el aspecto institucional, constituye las dos coordenadas que
conducen a la unidad. Por aspecto institucional, Sobrino entiende no slo, ni
en primer lugar, lo que se entiende por jerarqua, sino aquella dimensin de
la Iglesia que apunta a su corporeidad, orgnica y jerarquizada en diversas es
tructuras doctrinales, administrativas, litrgicas, y cuya finalidad es la de dar
cohesin, y eficacia a su misin . Para Sobrino, esta dimensin tiende a m an
tener lo que ya se ha logrado y, por lo mismo, a rehuir el conflicto y a des
confiar de lo nuevo . En cambio, el aspecto proftico, inspirado por el ho
rizonte utpico del Reino de Dios y de la realidad de un Dios mayor, pretende
abrir futuro, buscar nuevos caminos, replantear la realidad y misin de la Iglesia
434.
435.
436.

SOBRINO, Jon, s.j., op. cit., p. 210.

AVILA, Rafael: Teologa y p o ltic a ..., op. cit., supra nota 262, pp. 213-217 ( L o j s u b
rayados son del autor).
Cf. SOBRINO, Jon, op cit., pp. 226-233, en que desarrolla el pargrafo tituliido: "(!onr<to
planteamiento de la unidad de la Iglesia.

aio

en situaciones cambiantes 437. Por cierto, esta dimensin va aparejada con la

conflictividad, ya que desinstala a la Iglesia, mostrndole sus desfases y las
nuevas posiciones que debera adoptar.
Segn Sobrino, ambas dimensiones prestan una ayuda real al proceso de
unidad en la Iglesia, lo que no quita que ambas estn frecuentemente en
tensin e incluso en pugna, y que h a y a ... que unificarlas histricamente .
Pero gracias a esas tensiones, la Iglesia toma conciencia de su imperfeccin:
La seal de que la realidad llamada Iglesia sigue viva, es precisamente si
tiene la capacidad de que dentro de su misma institucin surjan cristianos que
recuerden y concreticen la elemental verdad de que la Iglesia no es el reino,
que el Dios a quien predica es mayor que cualquiera de sus estructuras. So
brino completa esta idea, aadiendo: La Iglesia vive, cuando es capaz de
segregar y mantener viva la esperanza. Pero esto no se realiza histricamente
sin negaciones concretas, que muestren que no se puede identificar el conte
nido de la esperanza cristiana con los contenidos eclesiales 438. As pues, la
profeca y la institucin se complementan para que la Iglesia viva: sin profeca,
la Iglesia se convertira en una verdad abstracta, sin capacidad de concretar
se. . . ; sin institucin, perdera corporeidad. . . no podra haber Iglesia, sobre
todo Iglesia del pueblo. . . 439.
Para terminar, Sobrino dice que gracias a la profeca y a la institucin se va
haciendo la unidad, paradjicamente, precisamente, porque ambas dimensio
nes, por su misma estructura, son dimensiones en ten si n ...; esa tensin es la
que hace que el mismo planteamiento de la unidad se haga correcta y cristia
namente . Y esta es la razn: Esa tensin es la que permite y exige hablar
de la unidad de la Iglesia no como algo dado y que es preciso mantener, sino
como algo que, por su esencia, hay que realizar, hasta que se d la unidad
escatolgica 440.

2.

La enseanza social de la Iglesia

Teniendo como su fuente primera de inspiracin la Palabra de Dios, la doc

trina social de la Iglesia predica la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo, tal
como se deriva de la alegora de la vid y los sarmientos y del Buen Pastor
(Jn 15, 1-17 y 10, 1-18), las cuales presentan una unidad ya existente, en la
unin de los fieles con Cristo y el rebao unido en torno a su Pastor, y una
unidad por hacerse, tanto por el progreso de la unin del sarmiento con la
vid, como por la acogida de otras ovejas que no son de este redil. Dentro
de la unidad ya existente, ve, por las parbolas de la red con la diversidad de
peces, y del trigo y la cizaa, que en dicha unidad se da la diversidad, el plu
ralismo, e incluso la divisin, como lo da a entender Pablo, cuando dice que
no obstante su diversidad (los miembros), no forman sino un solo Cuerpo
(1 Co 12,12), o que si hay diversidad de carismas, el Espritu es el m ism o..
y si hay diversidad de operaciones, es el mismo el Dios que obra todo en
todo (ib., 12,4 y 6). Esta unidad en la pluralidad, esta unidad ya iniciada,
pero siempre por hacerse es la que pide Jess al Padre en la oracin sacer
437.
438.
439.
440.
a n

Ibidem, p. 228. "Histricamente agrega el autor esa dimensin suele ser conflictiva,
pues va acompaada de la denuncia del propio pecado de la Iglesia y cuestiona lo que
en un momento determinado es la conciencia colectiva de la Iglesia ( lbid.).
Ibidem, p. 232. A este propsito, Sobrino cita la frase de Bloch: "Lo mejor de la religin
es que suscita herejes".
Ibidem-, p. 233.
Ibidem.

dotal: Que sean uno para que el mundo crea (unidad ya existente); que
sean uno como t y yo somos uno (unidad por hacerse) (Jn 17,20). Esta con
viccin, que ha recorrido invariable los veinte siglos del peregrinar del Pueblo
de Dios, la ha actualizado Vaticano II: La Iglesia es, en Cristo, como un sa
cramento o signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano: signo, porque esa unidad ya existe en ella; ins
trumento, porque por ella se perfecciona dicha unidad y porque, con su accin
misionera y evangelizadora, va realizando la integracin y unidad de todo el
gnero humano, para que todos los hombres, unidos hoy ms ntimamente
con toda clase de relaciones sociales, tcnicas y culturales, consignan tambin la
plena unidad en Cristo 441. El Concilio vuelve sobre la misma idea cuando dice
que el Pueblo de Dios, siendo uno y nico, ha de abarcar el mundo entero y
todos los tiempos para cumplir los designios de la voluntad de Dios. . . Para
ello envi a su Hijo, a quien constituy... Cabeza del nuevo y universal pueblo
de los hijos de Dios, y para ello, envi al Espritu de su Hijo, Seor y Vivifi
cador, que es para toda la Iglesia. . . , principio de asociacin y de unidad, en
la doctrina de los apstoles y en la comunin, en la fraccin del pan y en la
oracin 442. Con esta ltima frase, el Concilio vincula a la Iglesia con la pri
mera comunidad cristiana y con el cor unum et anima una que la caracterizaba.
Al revs de Rafael Avila quien, como vimos, supedita la unidad de la Iglesia
a la unidad por hacerse de la humanidad, la G audium et Spes presenta la
unidad de la Iglesia como la fuerza para alcanzar la unidad de la humanidad:
La unin de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad,
fundada en Cristo, de la familia constituida de los hijos de Dios 443. Que esta
unidad est abierta a un legtimo pluralismo, lo expresa el Concilio cuando
defiende las legtimas variedades, que sern legtimas, cuando no slo no
perjudiquen a la unidad, sino incluso cooperen a ella 444.
La misma doctrina encontramos en Paulo VI, quien ensea que en las situa
ciones concretas y habida cuenta de las solidaridades vividas por cada uno, es
necesario reconocer una legtima variedad de opciones posibles . Esto no afecta
a la unidad, pues una misma fe cristiana puede conducir a compromisos di
ferentes. Sin perjuicio de esta pluralidad en la opcin y, por ende, de la
divisin que ello crea dentro de la Iglesia, el Papa pide un esfuerzo de rec
proca comprensin de las posiciones y motivos de los d e m s... y una actitud
de caridad ms profunda que, aun reconociendo las diferencias, no crea menos
en las posibilidades de convergencia y de unidad. Y el Papa termina repitiendo
una frase suya de la Populorum Progressio, de profunda significacin, especial
mente para quienes piensan que la Iglesia no es una, por haber posiciones
encontradas dentro de ella: En realidad, lo que une a los fieles es ms fuerte
que lo que los divide 445. En efecto, los separan posiciones ante problemas tem
441.

442.
443.

444.
445.

Lumen Gentium, N 9 1. "El Padre comenta Monseor Matagrin llama a todos los
hombres a comulgar de su vida en su H i j o . . . , todos los hombres constituyen una sola
familia y son llamados a reconocerse y a vivir como hermanos . . . en la Iglesia, "signo
perceptible y eficaz de esa unidad (M ATAGRIN, Gabriel, Mons.: "Politique, Eglise et foi,
Paris, Centurin, 1972, 204 p.; la cita en pp. 45-46.
Lumen Gentium, N Q 13, 1.
Gaudium et Spes, N ? 42. Contraria por cierto, a Vaticano II y en pleno acuerdo con
Avila, es la posicin de Pablo Richard, para quien la unidad "se da en la fe, la cual
"no es incompatible con la divisin que se da entre los cristianos. . ., porque esa divisin
va a ser superada, cuando sean superadas las divisiones que hay a nivel social. La Iglesia
termina no puede resolver en trminos intraeclesiales esa divisin, si no se resuelve
a nivel social (citado por CORSI, Carlos, op. cit., p. 53).
Lumen Gentium, N 9 13, 3.
PAULO VI: ,"E1 80y aniversario de la Rerum Novarum. Octogsima Adventuns, N v 50.

porales; los unen lazos trascendentes y eternos: Cristo, la fe, el bautismo, el amor
al mismo Padre.
I'll Magisterio social latinoamericano se ha preocupado de manera especial
por precisar los trminos en que deben compaginarse unidad y pluralismo. As,
Medellin, junto con reconocer que la Iglesia debe afrontar la situacin latino
americana con estructuras pastorales aptas, es decir, en las cuales se conjuguen
la organicidad y la unidad 446, pide que, por ejemplo, en la educacin, se
afirmen con sincero aprecio, las peculiaridades locales y nacionales, a fin
de integrarlas en la unidad pluralista del continente y del m u n d o ..., y capa
citar a las nuevas generaciones para el cambio permanente y orgnico que
implica el desarrollo 447. A propsito de la liturgia, pide acoger positivamente
la pluralidad en la unidad, evitando erigir la uniformidad como principio a
priori 448, y en general, advierte que las mismas transformaciones del con
tinente exigen una revisin de la pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad
y pluralidad culturales del pueblo latinoamericano 449.
Los Episcopados nacionales no han sido menos claros en llamar a la armona
entre pluralismo en el orden de los medios y unidad en el orden tanto del bien
comn social como de la salvacin cristiana. All donde es profunda la divisin
socio-poltica, piden no transformar esa divisin en hostilidad. Es legitima
dicen los Obispos de Chile la disparidad de opiniones polticas, pero si
ello conduce a una vehemente hostilidad recproca, ya no es legtima 450. En
este caso, discutir por la exclusividad del nombre cristiano no tiene sentido,
pues esa hostilidad est demostrando que su fe comn no tiene la misma efi
cacia para promover entre ellos la caridad fraterna y la unin superior en Cris
to. Y sealan la aberracin muy real en que caen los que sacralizan sus opi
niones: la opinin personal funciona con el carcter absoluto, propio del dog
ma de fe, mientras que el dogma catlico funciona con la relatividad que de
biera ser propia de toda opinin humana 451. Bajando al terreno de las reali
dades concretas, los Obispos de Colombia ponen en guardia contra las corrup
telas en que se suele caer en nombre del pluralismo. Este requiere nuestro
respeto, siempre y cuando en la accin est ligado a un atento discernimien
to, que permita precisar lo que, en los movimientos histricos, provenga de la
penetracin y vigencia de las ideologas. Y de inmediato sealan la penetracin
en el cristianismo de la ideologa marxista, opcin que no es legtima ni
lcita 452.
Puebla seala una causa particular para la unidad en Amrica Latina: El
Continente Latinoamericano dice fue evangelizado en la fe catlica desde
446.
447.
448.
449.
4 50.

451.
452.

417

Pastoral de conjunto, N 9 2.
Educacin, N 9 8. "Los jvenes. . . , estn ms abiertos a una sociedad pluralista y a una
dimensin ms universal de la fraternidad ("Juventud, N 9 4 ).
Liturgia, N 9 7, c. Tambin, en el captulo sobre la "Catequesis (N 9 8 ) , se expresa la
necesidad de "subrayar, en una pastoral latinoamericana, las exigencias del pluralismo.
Pastoral popular, N 9 1.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE: Fe cristiana y actuacin poltica, doc. cit., supra
nota 188, N 9 90. Recordemos aqu una acertada frase de R. Vekemans, a propsito de
la hostilidad intraeclesial: "Reunir en la Eucarista a hombres que tienen razones muy
slidas para combatirse, mostrndoles que esta hostilidad debe despojarse, en Jesucristo,
de toda enemistad (sta es la diferencia entre 'hostis combatiente e 'inimicus ene
migo) ), es una excelente pedagoga para la vida poltica (VEKEMANS, Roger, s.j.: "Uni
dad y pluralismo en la Iglesia", p. 49 en Tierra Nueva, N 9 5, abril de 1973, pp. 45-50).
Ibidem. Los obispos comprueban cmo se invierten los papeles: "Se utiliza la fe como
instrumento de la opinin, y se est ms unido a quienes opinan como uno, aunque no
tengan fe, a quienes tienen la fe comn, si opinan distinto (Ibid.).
CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: Identidad cristiana en la accin por la
Justicia, Bogot, SPEC, 1976, 78 p., N 9 99: cf. N 9 40.

el descubrimiento, lo cual constituye un rasgo fundamental de identidad y

unidad del Continente. Sin embargo, no por eso dejan de comprobar un
creciente pluralismo religioso e ideolgico 45a. Por lo dems al igual que lo
hace el Magisterio anterior, los Obispos de Puebla ensean que hay un
pluralismo bueno y necesario, que busca expresar las legtimas diversidades, sin
afectar la cohesin y la concordia. Pero a rengln seguido delatan la honda
preocupacin del Magisterio ante las graves aberraciones que estn afectando
la unidad de la Iglesia: Tambin existen pluralismos que fomentan la divi
s i n ... 454.
Esta divisin se ha intensificado, en el perodo post Puebla, en forma real
mente alarmante en Amrica Latina y muy especialmente en Centro Amrica.
Esto ltimo ha provocado Cartas del Papa Juan Pablo II a las diversas Con
ferencias Episcopales centroamericanas. La ltima y ms dramtica es la re
cientemente dirigida al Episcopado nicaragense 455.
La carta del Papa es una hermosa apologa de la unidad ms all de la
diversidad, que debe caracterizar a toda la Iglesia. Unidad del Papa con los obis
pos, a quienes los une un vnculo especial. . . por sus races evanglicas, pues
a P e d ro ... Jess quiso confiar en un momento solemne de su vida, la misin
de confirmar a sus hermanos en la fe y en el servicio apostlico. Y asegura
que un obispo nunca est solo, puesto que se encuentra en viva y dinmica
comunin con el Papa y con sus hermanos obispos de todo el mundo. Unidad
tambin de los obispos de una nacin entre s; comunin ms reducida, pero
de dimensin no menos importante. Es una cotnunin sacramental advierte
el Papa y, como tal, debe ser puesta en prctica. Y Juan Pablo II confiesa
a los Obispos de Nicaragua: No puedo tener gozo ms grande que el de saber
que entre vosotros prevalece, por encima de todo lo que pudiera dividiros, esta
unidad esencial in C hristo et in Ecclesia. Y en la lnea doctrinal de la G audium
e t Spes, subraya a los Obispos nicaragenses la gran responsabilidad de ser
sacramento, es decir, signo e instrumento de unidad en el pas, y esto, porque
cuanto ms fermentos de discordia y desunin, de ruptura y separacin exis
ten en un ambiente, tanto ms la Iglesia debe ser mbito de unidad y cohesin .
El Papa seala como especial amenaza la unidad, la presentacin de otra
Iglesia concebida como carismtica y no institucional, nueva y no tradicional,
alternativa y, como se preconiza ltimamente, una Iglesia popular. Y el Papa
advierte: Ya que al trmino pueblo se le da fcilmente un contenido marcada
mente sociolgico y poltico. . . , es fcil percibir . . . que el concepto de Iglesia
popular difcilmente escapa a la infiltracin de connotaciones fuertemente ideo
lgicas, en la lnea de una cierta radicalizacin poltica, de la lucha de clases,
de la aceptacin de la violencia, etc. Por consiguiente una Iglesia popular
opuesta a la Iglesia presidida por los legtimos pastores, e s. . . una grave des
viacin de la voluntad y del plan de salvacin de Jesucristo .
El Pontfice termina su carta con apremiantes llamados a los sacerdotes, a
los religiosos y a cuantos cumplen una misin en la Iglesia, a que por encima
de cualquier otro inters, se mantengan unidos a los Obispos, en una inque
brantable comunin eclesial, portadores de un mensaje no paralelo, menos
an contrapuesto, sino armnico y coherente con el de los legtimos pastores.
453.
454.
455.

Documento Pinal, N 9 1099.

bidem, N 9 376.
JUAN PABLO II: Carta a la Conferencia Episcopal de Nicaragua del 29 de junio do
1982, Fiesta de San Pedro y San Pablo.

dii

3.

Anlisis crtico

Una vez ms, repetimos lo plausible de la idea, subyacente a las posiciones

liberacionistas, de privilegiar a los pobres. Nada ms conforme al Corazn de
Cristo, siempre pronto a comprender las angustias de los hombres y a acudir
en su ayuda: Pas haciendo el bien (Hech 10, 38). Pero nada ms opuesto al
sentir de ese Corazn, que sembrar la divisin y, con ella, el odio entre los
hermanos. Ello significa echar por tierra su Sermn del Monte, sus llamados
al perdn y la presentacin que hace de Dios como Padre de todos. Este
pensamiento lo desarrolla Von Balthasar cuando dice: Jess opta en favor de
los pobres, llevando a su cumplimiento el anuncio vtero-Teslamentario de la
accin salvfica de Dios. Pero dado que el Reino anunciado debe ser universal,
esta opcin no se traduce en la formacin de un partido contra los que poseen,
a los cuales no se les debe maldecir sin invitarlos a la conversin. De la misma
manera agrega Von Balthasar, la Iglesia debe hacer una opcin preferencial por los pobres. . . , pero esta opcin no puede comprometer la universalidad
del ofrecimiento de la salvacin y llevarla a una actitud poltica partidista .
La Iglesia. . . no puede limitar su unidad catlica al partido de los pobres
o lo que equivale a lo mismo no querer extenderla a todos los hombres,
sino despus de una lucha de clases victoriosa 45S. De acuerdo con la doc
trina social cristiana concluye la Iglesia debe tener en vista el ideal de la
integracin de todos los hombres en la organizacin planetaria del trabajo, en
el cual cada uno depende de todos los dems 457.
No deja de intrigar el rechazo del liberacionismo a la afirmacin de que la
Iglesia es una y, por ello, sacram entum unitatis. Creemos que, una vez ms, los
liberacionistas no llegan al fondo de las cosas. En esa especie de obsesin de
juzgar toda la vida de la humanidad en la sola dimensin temporal y terrena,
juzgan que una divisin e incluso una oposicin en las opciones frente a proble
mas de ese orden, significa una oposicin total y absoluta y, en consecuencia,
una ruptura radical entre las corrientes opuestas. Pero la vida humana no se
reduce al solo orden temporal e inmanente. Toda la historia de la salvacin,
y su punto culminante, la Encarnacin del Hijo de Dios y su obra y su mensaje
de redencin y de liberacin, abren la vida de los hombres a la dimensin
trascendente y eterna: la liberacin del pecado, la reconciliacin del mundo
con Dios, el establecimiento de una relacin filial de los hombres con ese Dios
que se les revela como Padre, dan a la vida humana otra dimensin muy su
perior a la del orden de las cosas terrenas. Puedo denunciar y abominar de
los errores y abusos del capitalismo, y lamentar que mi hermano se haya de
jado engaar e incurrido en ellos; no por eso deja de ser mi hermano, hijo de
un mismo Padre, por quien muri Jesucristo y destinado, como tal, a la gloria
celestial; habr tormenta en el plano de las opciones temporales, mas no por
eso, ms arriba de los nubarrones, en el plano de los valores eternos, dejar de
brillar el sol de la caridad. De igual modo, podr repudiar el marxismo y no
comprender que haya cristianos que sacrifiquen hasta los ms sagrados prin
cipios del cristianismo en aras de esa ideologa, pero esos cristianos son mis
hermanos, co-hermanos de Jesucristo y sus amigos por quienes ofreci su vida
y a cuyas puertas con cunto amor llamar porfa 458. Este amor, vinculum
456.
457.
458.

VON BALTHASAR, Hans Urs: "Considrations sur lhistoire du salut. A propos de la

thologie de la libration, pp. 528-529 en Nouvelle Revue Thologique, N 9 4, TuilletAot 1977, pp. 518-531.
Ibidem, p. 529Verso de un famoso soneto de Lope de Vega: "A Jess Crucificado.

perfectionis (Col 3,14), es el principio de unidad, por encima de las oposiciones

y de los enfrentamientos 459 en las opciones frente a problemas terrenos. Y

ese amor est presente siempre en la Iglesia,'por Cristo, su Cabeza y su Corazn,

y le da la trabazn y cohesin (Ef 4,16) que constituyen su unidad y hacen
de ella signo y sacramento de unidad.
Los liberacionistas justifican el rechazo de una unidad ya presente en la
Iglesia, porque consideran que tal unidad slo se consigue por un descompro
miso y, por lo tanto, es una unidad ficticia y hueca como dice un comen
tarista, y agrega: Los hombres son sus compromisos humanos, por consiguien
te, reunirlos dejando esos compromisos fuera, es unirlos por lo que no son, es
reunir fantasmas 46. El mismo comentarista llama a esto un error trgico,
consistente en llevar el compromiso ms precisamente el conflicto inherente
a compromisos encontrados hasta la eliminacin de toda posibilidad de amor.
Y deja en claro que es obvio que ningn pluralismo dentro de la Iglesia puede
destruir la caridad ni actuar de tal manera que haga imposible la unidad de
los catlicos 461.
Los cristianos, en todos los niveles en que se integran en la Iglesia, deben
considerar como dirigidas a ellos las palabras de Juan Pablo II a los Obispos
de Nicaragua: Puesto que sois por vocacin divina signos de unidad, ojal
logris que no se dividan, a causa de opuestas ideologas, los cristianos de vues
tro pas, a quienes congregan un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo,
un solo Dios y Padre. Y ojal que unidos por la misma f e . . . , no los sepa
ren . . . opciones contingentes, nacidas de sistemas, corrientes, partidos u or
ganizaciones 462.

459.

460.
461.
462.

Frase de los Obispos franceses en su Declaracin sobre "Poltica, Iglesia y

"Nuestra preocupacin es que, por medio de oposiciones y enfrentamientos, la
eclesial pueda dar testimonio, desde lo ms profundo de la divergencia de sus
de su tendencia hacia la unidad, ya misteriosamente dada como se celebra la
esperando que se manifieste cuando vuelva el Seor.
VEKEMANS, Roger, s.j., art. cit., supra nota 428, p. 48.
Ibidem.
JUAN PABLO II, Curta los Obispos de Nicaragua, doc. cit., supra nota 454.

Fe. Dice:
comunidad
miembros,
Eucarista,

VII.

LIBERACIONISMO Y ESPIRITUALIDAD

El capovolgimento, introducido por el liberacionismo en la teologa, tam

bin ha llegado al terreno de la espiritualidad. As es como nos encontramos
con conceptos nuevos en la comprensin de la espiritualidad; en el enfoque
que se da a las virtudes teologales y a la oracin, y en la forma de interpretar
la santidad, el martirio y la liturgia.
Veremos, pues, estas posiciones en sus propios representantes liberacionistas.
Luego presentaremos la posicin de la Iglesia en su lnea social, y terminaremos
como de costumbre, con un anlisis crtico.
A.

ACERCA DEL CONCEPTO DE ESPIRITUALIDAD

1.

Posicin liberacionista

El Documento que rene los acuerdos del IV Congreso Internacional Ecum

nico de Teologa, celebrado en Sao Paulo a principios de 1980, del cual ya
hemos hecho mencin, tiene un pargrafo titulado Espiritualidad y libera
cin, que nos introducir en esta materia 463.
El Documento comienza por destacar la necesidad de una espiritualidad
propia, y as es como muchos de nosotros y de nuestras comunidades vivimos
la bsqueda de la espiritualidad cristiana, dentro de la nueva situacin de la
Iglesia en el Tercer Mundo (n9 54). Esta espiritualidad, se encarna y expresa,
asumiendo los actuales desafos de la historia y, en consecuencia, podemos
hablar de una espiritualidad de la liberacin (n? 55). Esto obliga, desde
luego, a ir superando los dualismos ajenos a la espiritualidad bblica: fe y
vida, oracin y accin, compromisos y tareas diarias, contemplacin y lucha,
creacin y salvacin. Porque la espiritualidad no es slo un momento del
proceso de liberacin de los pobres, sino la mstica de la experiencia de Dios
en todo este proceso (n? 56). Es el contacto con Dios que logramos gracias a
nuestro compromiso con los pobres; en efecto, la espiritualidad que queremos
re-crear hace de la opcin solidaria por los pobres y oprimidos una experiencia
del Dios de Jesucristo . De all que esta espiritualidad nueva nos compromete
a vivir las consecuencias polticas v econmicas del mandamiento del amor
(n9 60).
Alejandro Cussinovich nos seala las lneas por las que se desarrolla esta
espiritualidad: ante todo el carcter histrico, conflictivo y creativo de la
experiencia espiritual liberadora; en seguida, el hecho de que ese carcter his463.

CUSSIANOVICH, Alejandro: "Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y nove

dad, pp. 36-37 en CENTRO DE ESTDIOS Y PUBLICACIONES (Ed.) Espiritualidad
de la liberacin, Lima, CEP, 1980, 185 p. El artculo en pp. 35-50.

trico-conflictivo-creativo provenga de su articulacin popular y de su enraizamiento en la prctica de Jess, y finalmente que las exigencias revolucio
narias del Continente que deben caracterizar el seguimiento e imitacin de
Jess. . . , intenta, por la accin del Espritu, llevarlas (a esas exigencias) a su
nivel ms profundo: el amor que nos transforma en hermanos e hijos 464. Lo
importante es que la base de esta espiritualidad est en la identificacin con
los pobres, y este reconocimiento de Cristo en los pobres (de hoy) constituye
el gran desafo para la Iglesia, por cuanto ese amor no prefiere a los pobres
para dejarlos como estn, sino para liberarlos 464.
Para Jon Sobrino s.j., la espiritualidad tradicional se ha desvinculado de la
historia: en unos por la evasin alienante de lo histrico; en otros por, el
paralelismo entre la vida espiritual y accin sobre la historia; tambin seala
a los que procuran un acomodo sutil a lo que la historia va dando de s,
lo que hace que stos se vayan quedando detrs de la historia; otros final
mente, al revs, saltan delante de la historia en la anticipacin utpica, que
de hecho deja atrs la historia 465. Frente a estas tentaciones tpicas de la
espiritualidad, los liberacionistas se proponen plantear el problema de la
espiritualidad en la correcta relacin del sujeto con la historia, del espritu del
sujeto con el propio peso objetivo de la historia, con su propio espritu 468.
Ahora bien, la realidad histrica en su mismo seno lle v a ... la exigencia a . ..
erradicar lo que es pecado y a fomentar lo que es vida 467.
Cul es este pecado que la realidad exige erradicar al hombre espiritual?
Responde Ronaldo Muoz ss.cc.: La injusticia y la violencia institucionalizadas
en la sociedad. A stas, en efecto, se las reconoce como situacin de pecado,
como un escndalo que clama al cielo, como una provocacin a Dios 468.
Antes que l, ya Gustavo Gutirrez, hablando de Cristo liberador del pecado,
rechaza el optimismo ingenuo que no da al pecado el lugar que le corresponde
en la trama histrica de la humanidad. Y precisa que en la perspectiva li
beradora, no se trata del pecado como realidad individual, privada e intim is ta ... Se trata del pecado como hecho social, histrico 469.
Cambiado el concepto de pecado, cambia tambin el concepto de la con
versin, de la metanoia. En el liberacionismo, la conversin no consiste primor
dialmente en una vuelta individual e intimista del hombre a Dios, rechazando
sus pecados, pero dejando intacto el gran pecado de la sociedad actual: la
miseria colectiva. . . , producto necesario de una estructura socio-econmica a
nivel nacional y mundial. La conversin debe encarnarse en un compromiso
orientado a la transformacin revolucionaria del sistema socio-econmico esta
blecido 4,. El pecado exige una liberacin radical, que incluye necesaria
464.
465.

466.
467.
468.
469.

470.

Ibidem, p. 41.
SOBRINO, Jon, s.j.: "Espiritualidad de Jess y espiritualidad de la liberacin. Estructuras
fundamentales, p. 54 en CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (E d.): Espiri
tualidad de la liberacin, op. cit., pp. 53-70.
Ibidem, p. 54-55.
Ibidem, p. 60.
MUOZ, Ronaldo, ss.cc.: "Dos experiencias de las comunidades cristianas latinoamericamis
comprometidas en el movimiento de liberacin, p. 433 en Concilium, N 9 98, junio de
1974, pp. 431-439.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin. Perspectivas, op. cit., supra notn 21,
p. 225 y s. "El pecado se da en las estructuras opresoras, en la explotacin del hombre
por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales (Ibid..
p. 226).
MUOZ, Ronaldo, ss.cc.: "Lucha de clases y Evangelio, art. cit., supra not IM , p V

437

mente una liberacin p o ltica... Esta liberacin radical es el don que aporta
Cristo 471.
Consistiendo el pecado fundamental en la injusticia institucionalizada, y la
metanoia en su erradicacin, la virtud fundamental de la espiritualidad debe
ser la justicia.
Jon Sobrino, interpretando la frase ignaciana contem plativus in actione en
el sentido de que la accin es la fuente de la contemplacin la revelacin
de Dios, es decir, aquello que va a ser contemplado, sucede en la historia y
sucede en el hacer historia, dice que hoy esa frase debe completarse as:
contemplativo en la accin por la justicia 472. Da como razones, primero,
que es en el contacto y orientacin hacia las masas oprimidas donde se en
cuentra privilegiadamente el no incondicional que Dios pronuncia sobre el
mundo del pecado; por otra parte, en la accin por la justicia existe un tipo
de entrega de la persona y del grupo, que es distinta a la entrega que ocurre en
otros campos 473, y finalmente, la accin por la justicia no solamente es exi
gida por la fe cristiana, sino que es elemento indispensable para la constitucin
de esa fe cristiana. Y la conclusin es que la accin por la justicia parece
ser el lugar privilegiado para la contemplacin y para la vida espiritual 474.
Ms pragmtico es Leonardo Boff, o.f.m., para quien, en estos ltimos aos,
hubo una irrupcin volcnica de Dios en nuestro continente latinoamericano:
El ha privilegiado a los pobres. . . En los pobres hizo or sus exigencias de soli
daridad, de identificacin, de justicia y de dignidad. As pues, frente al es
cndalo de la pobreza, urge actuar por los pobres contra su pobreza, en funcin
de una justicia para todos . Esto lo sintetiza en otra versin de la citada frase
ignaciana: Esta perspectiva dice implica ser contemplativo en la libe
racin y, por lo tanto, supone una nueva forma de buscar la santidad y
la unin mstica con Dios 475.

2.

Lo que dice la enseanza social de la Iglesia

Quiz ms de alguno considere que poca o ninguna relacin haya entre doc
trina social de la Iglesia y espiritualidad cristiana. A stos les recordamos el
famoso texto de la G audium et Spes, que nos dice que las tareas, luces y
471.

472.

473.

474.
475.

438

GUTIERREZ, Gustavo, op. cit., p. 226 y s. El autor devuelve a sus acusadores la acusacin
de "reduccionismo que se hace a la teologa de la liberacin: "Los que operan una
reduccin de la obra salvadora son aquellos que la limitan a lo escuetamente 'religioso. . .,
son aquellos que para proteger la salvacin. . ., la sacan de donde late el pulso de la
historia. . .; son aquellos que se niegan a ver que la salvacin de Cristo es una liberacin,
radical de toda miseria, de todo despojo, de toda alienacin" ( lbid., p. 22 9 ).
SOBRINO, Jon, op. cit., supra nota 465, p. 53 y s. El autor ha hecho un parangn entre
la frase de Santo Toms de Aquino, "contemplare et contemplata aliis tradere y la de
San Ignacio. Desestima la primera porque supone la accin entrega a otros supeditada
a la contemplacin, en cambio cree ver en la expresin ignaciana la inversin de las
prioridades.
Ibidem, p. 55. La accin por la justicia dice Sobrino "exige al hombre sus cualidades,
su tiempo, su seguridad e incluso su vida, y rubrica: "difcilmente (en otras acciones
como "el amor, la amistad, la caridad, el amor matrimonial, etc. ), la entrega al otro
llega a una plenitud tan grande como en la lucha por la justicia (lbid., p. 55 y s.).
Ibidem, p. 56.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: "Contemplativus in liberatione, p. 121 en CENTRO DE ESTU
DIOS Y PUBLICACIONES (E d.): Espiritualidad de la liberacin, op. cit., supra nota
463, pp. 119-134. Sentada la nueva tnica de la espiritualidad, el autor dice que este
"choque espiritual con la nueva manifestacin de Dios produce rasgos propios en la es
piritualidad, como es vivida y practicada por tantos cristianos comprometidos con la libe
racin integral de sus hermanos (lbid., p. 121).

energas que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana

segn la ley divina, derivan de la misin religiosa, es decir del acervo de es
piritualidad que debe entregar al mundo 476.
Claro est que, al contrario del liberacionismo y de su interpretacin arbi
traria de la frase ignaciana, la doctrina social de la Iglesia parte del conoci
miento de Dios, de su amor al mundo manifestado en Cristo y del llamado
que nos hace a participar de su Reino, es decir de la fe, del amor y de la
esperanza para ir al mundo y esforzarse por ordenarlo segn lo contemplado:
in lum ine tuo vid eb im u s lumen; con tm plala aliis tradere, o bien contemplativo
en accin segn el verdadero sentido que le dio San Ignacio: el que se ha
penetrado de la fe, del amor y la esperanza no puede no hablar, la caridad lo
apremia y habla y acta de la abundancia del corazn (cf. Hech 4,20; Co 5,14;
Mt 12.33-35). Esta forma de proceder de la doctrina social de la Iglesia la con
sign Juan Pablo II en Puebla, cuando apoyndose en Paulo VI 477 dice
que esta (la DSI) nace a la luz de la Palabra de Dios y del Magisterio
autntico y, dentro del acuerdo con estos dos pilares, tambin de la pre
sencia de los cristianos en el seno de las situaciones cambiantes del mundo 47S.
Antes en el mismo discurso, al referirse a la accin de los Pastores, haba dicho
que ella consiste en llevar al mundo, con claridad y sin ambigedades, la
Verdad sobre el hombre, revelada por aquel mismo que conoca lo que haba
en el hombre , y no vacila en afirmar que ste es el mejor servicio al ser
humano 479.
Tampoco concuerda el concepto de pecado que inspira a la doctrina social
de la Iglesia con T ina ubicacin de ese mal moral en las solas estructuras. Fun
damentndose en la Sagrada Escritura, ve en el pecado una ruptura personal
del hombre con su Creador. Esta ruptura consiste en la desobediencia, es decir,
en la voluntad del hombre de no tener encima de s a otro Ser, mayor que l en
sabidura y poder: ser como dioses, saber tanto como Dios fue la ambicin del
primer hombre. Esta subversin de los valores, actitud netamente personal, fue
la que introdujo tambin, en el hombre, el desorden en sus facultades: la
inteligencia confundi verdad y error; su voluntad se puso al servicio de las
concupiscencias, y stas, tomando el seoro, llevaron al hombre a apropiarse
de los bienes creados en su propio provecho y a poner a los dems hombres
bajo su dominacin y a su servicio. Con este objeto, los pocos dominadores
fueron ideando estructuras sociales destinadas a asegurar su podero y a impedir
que los dominados pudieran sacudir sus cadenas y levantarse contra ellos. Esta
doble dimensin, fundamentalmente personal y, por la lgica del pecado, de
ramificaciones sociales, la anota Puebla cuando seala que las angustias y frus
traciones en el contexto social, han sido causadas... por el pecado, que tiene
dimensiones personales y sociales muy amplias 48. Y la derivacin inevitable
476.
477.

478.
479.
480.

Cf. Gaudium et Spes, N 9 42, 2. Poco despus, al referirse a la accin de los laicos en el
mundo, recomienda que lo hagan "con la luz de la sabidura cristiana y de acuerdo
con "la propia concepcin cristiana de la vida ( Ibid., N 9 43, 2 y 3 ).
El Papa se inspira en la Octogsima Adveniens, N 9 4, donde Paulo VI dice que a "las
comunidades incumbe analizar con objetividad la situacin propia de su pas, esclarecerla
con la luz de la palabra inalterable del Evangelio y, de sta, "deducir principios de re
flexin, normas de juicio y directrices de accin.
Discurso Inaugural, N 9 III, 7.
Ibidem. N 9 I, 9, prrafo 7.
Documento Final, N 9 73. "En el pecado dice Monseor Hengsbach , el hombre se
cierra a su vocacin de servicio ante Dios. Pero a la vez, se cierra al servicio del prjimo
(HENGSBACH, Franz, Mons.: "Liberacin por Cristo: de qu y para qu?, p. 13 en
Tierra Nueva, N 9 5, abril de 1973, pp. 5-14).

43Q

de la desobediencia a Dios hacia la actitud social del hombre, Puebla la des

cribe presentando todas las miserias que del pecado del hombre redundan en
la sociedad humana: A la actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios
que envilece al hombre, corresponde siempre en el plano de las relaciones interpersonales, la actitud de egosmo, de orgullo, de ambicin y envidia, que gene
ran injusticia, dominacin, violencia a todos los niveles; lucha entre individuos,
grupos, clases sociales y pueblos, as como corrupcin, hedonismo, exacerbacin
del sexo y superficialidad en las relaciones mutuas. As es como por el pecado
personal, se establecen situaciones de pecado que, a nivel mundial, esclavizan
a tantos hombres y condicionan adversamente la libertad de todos 481. Un
muy buen comentario a esta doctrina nos lo hace el Padre Pierre Bigo s.j.:
Hablando en propiedad, el pecado es el acto inicuo de una persona. Como la
salvacin, la condenacin es algo personal. Pero puede participar ...a c tiv a o
pasivamente en la injusticia de una situacin... Se puede hablar, entonces, de
pecado colectivo, a condicin de no perder de vista que, en rigor, el pecado
es personal en la medida en que la persona es responsable del nacimiento y
de la supervivencia de una estructura injusta 482.
Cambiado el sentido del pecado, cambia tambin el sentido de la conversin.
Esta debe comenzar por la raz, que es el pecado personal: sublata causa,
tolluntur effectus. Esta doctrina est expresada muy claramente por los ltimos
Papas. Dice Paulo VI: La Iglesia considera ciertamente importante y urgente
la edificacin de estructuras ms humanas, ms justas, ms respetuosas de los
derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es cons
ciente de que aun las mejores estructuras... se convierten pronto en inhumanas,
si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay una
conversin de corazn y de mente por parte de quienes viven en esas estruc
turas o las rigen 483. La misma enseanza la encontramos en Juan Pablo II:
No se avanzar en este camino difcil de las indispensables transformaciones
de las estructuras de la vida econmica, si no se realiza una verdadera conver
sin de las mentalidades y de los corazones 484. En resumen, slo una renova
cin capaz de alcanzar ias fibras ms ntimas del corazn podr forjar una
nueva sociedad cristiana, durable y fecunda 485.
Para la doctrina social de la Iglesia, la justicia es ciertamente una virtud
privilegiada; ella inspira sus enseanzas desde sus fundamentos mismos: Te
niendo presente el sentido evanglico de la justicia nos dice Juan Pablo II
debemos considerarla al mismo tiempo como dimensin fundamental de la
vida humana sobre la tierra. . . La justicia es principio fundamental de la exis
tencia y de la coexistencia de los hombres, como tambin de las comunidades
humanas 48S.
481.
482.
483.

484.

485.
486.

440

Ibidem, N 9 328.
BIGO, Pierre, s.j.: La Iglesia y el Tercer Mundo, Salamanca, Sgueme, 1975, 303 p.; la
cita en p. 141.
Evangelii Nuntiandi, N 9 36. "La conversin dice el Padre Bigo a la cual est cons
tantemente llamado el cristiano, es la de su propia conciencia y de su propia conducta,
pero a travs de ella, tambin al cambio de la conciencia colectiva y la transformacin
de las estructuras (BIGO, P., op. cit., p. 141).
JUAN PABLO II: Redemptor Hominis, N 16, prrafo 8. El carcter primordialmente
personal de la conversin lo insiste el Papa cuando, a propsito de la penitencia, dice:
La conversin es un acto interior de una especial profundidad, en el que el hombre no
puede ser sustituido por los otros. . ., por la comunidad (Ibid.. N 9 20, prrafo 6 ).
RUSSO, Franois, s.j., citado por VEKEMANS, Roger, s.j. - LEPELEY, Joaqun: Temas
candentes a la luz del Corazn de Cristo, Madrid, Egda, 1976, 330 p.; la cita en p. 223.
"Audiencia general del 8 de noviembre de 1978, p. 85 en ALSINA ROCA, Jos Mara
(E d.): La palabra del Papa Wojtyla, Barcelona, Acervo, 1979, 350 p. Estos conceptos del

Esto no obstante, la justicia ni es la principal de las virtudes sociales, ni

puede explicarse sino bajo las directivas del am or4e7. Esta afirmacin no sola
mente est en el mensaje y en los ejemplos de Jesucristo, sino en la tradicin
jurdica, que la ha concretado en la expresin sum m um jus, sum m a injuria.
Recientemente la ha replanteado y hecho el objeto de toda una encclica, Su
Santidad Juan Pablo II. Bajo el sugerente sub-ttulo: Basta la justicia?, el
Papa, junto con congratularse al comprobar que el sentido de la justicia se
ha despertado a gran escala en el mundo contemporneo, y al afirmar que
la Iglesia comparte con los hombres de nuestro tiempo este profundo y ardiente
deseo de una vida justa bajo todos los aspectos, pone sobre aviso de que
no raras veces los programas que parten de la idea de ju sticia..., en la prc
tica sufren deformaciones. El Papa se basa en la experiencia del pasado y de
nuestros tiempos, que demuestra que la justicia por s sola no es suficiente
y que puede incluso conducir a la negacin y al aniquilamiento de s misma,
si no se le permite a esa forma ms profunda que es el amor, plasmar la vida
humana en sus diversas dimensiones. Y el Pontfice da a la justicia su justa
posicin en la convivencia de los hombres: Esta afirmacin dice no dis
minuye el valor de la justicia ni atena el orden instaurado sobre ella; indica
solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las fuerzas an ms pro
fundas del espritu, que condicionan el orden mismo de las justicia 488.
El Papa destaca en la encclica ese aspecto del amor que es la misericordia,
fruto de la comprensin de la debilidad de la naturaleza vulnerada por el
pecado, y del perdn generoso al cado, mxime si es nuestro enemigo. La
estructura fundamental de la justicia dice el Papa penetra siempre en el
campo de la misericordia. Esta, sin embargo, tiene la fuerza de conferir a la
justicia un contenido nuevo que se expresa de la manera ms sencilla y plena
en el perdn 489.
Esta misericordia hija del amor, Juan Pablo II la exige, desde luego, para
temperar la justicia. Pero tambin ve en ella una fuente de conversin y una
fuerza de unidad. En efecto, dice que quienes llegan a conocer a Dios de este
modo (es decir, en el plano de la misericordia ejercida y recibida perd
nanos como nosotros perdonamos) . . . , no pueden vivir sino convirtindose
sin cesar a El. Y dice tambin: Slo ese amor, ms fuerte que la debilidad
de las divisiones humanas, puede realizar definitivamente la unidad por la cual
oraba Cristo al Padre y que el Espritu no cesa de pedir para nosotros con
gemidos inenarrables 49.
Rubriquemos este acpite sobre el papel de la justicia en el mensaje evan
glico con esta frase de Juan Pablo II: El mundo de los hombres puede hacerse
cada vez ms humano nicamente si introducimos en el mbito pluriforme de

487.

488.
489.
490.

Papa son reflejo de la doctrina social enseada por los Papas anteriores, por el Concilio,
por los Snodos Episcopales en especial el de 1971, cuyo tema fue precisamente la "Jus
ticia en el Mundo y por el Episcopado latinoamericano. Cf. LEPELEY, Joaqun: Puebla
y el ordenamiento cristiano de la economa, Bogot, CEDIAL, 1982.
El Papa Juan Pablo II, en su encclica Dives in Misericordia, que citamos a continuacin
dice: "Esta (la justicia) . . . debe experimentar, por decirlo as, una notable 'correccin
por parte del amor ("Dives in Misericordia, N 9 14, prrafo 6 ). Ya haba dicho, poco
antes, que "la igualdad (aequitas-equidad) introducida mediante la justicia se limita al
mbito de los bienes objetivos y extrnsecos mientras el amor y la misericordia logran
que los hombres se encuentren entre s en ese valor que es el hombre mismo, con la
dignidad que le es propia ( ibid., N 9 14, prrafo 5 ).
JUAN PABLO II: D h es in Misericordia, N 9 12, prrafos 1-3.
Ibidem, N 9 14, prrafo 11.
Ibidem, N 9 13, prrafos 7 y 8.

441

las relaciones humanas y sociales, junto con la justicia, el amor misericordioso,

que constituye el mensaje mesinico del Evangelio 491.

.'5.

Anlisis crtico

AI analizar crticamente las informaciones de nuestros hermanos liberacionistas,

nos encontramos con elementos valiosos. Aqu vuelve a aparecer ese amor de
privilegio por los pobres hasta la identificacin con ellos a ejemplo de Cristo,
lo cual sin duda nos proporciona una preciosa experiencia de Dios. Igualmente
valiosa es la traduccin de ese amor en acciones en favor de esos pobres: es
la quintaesencia del mensaje evanglico y el objetivo principal de la evangelizacin y de la doctrina social de la Iglesia. Que esta accin sea liberadora,
tambin es enseanza de la Iglesia, siempre y cuando la liberacin tenga como
objeto primero la liberacin de todo lo que impide al hombre su realizacin
como hijo de Dios y como ser inteligente y libre. Dentro de este objetivo su
perior y de acuerdo con l han de irse superando tambin, en la medida en
que se logre el objetivo primero, los obstculos que impiden la realizacin de
las dimensiones de orden terreno del desarrollo humano. De esta liberacin y
desarrollo humanos de acuerdo a la jerarqua de valores se apartan las tesis li
beracionistas y sostienen que la liberacin y desarrollo humanos debe concen
trarse dentro de las dimensiones polticas, econmicas y sociales del hombre.
Ello se debe ciertamente al punto de partida que se fijan y que es la situacin
histrica de los pobres. Es cierto que para un observador apasionado por esa
causa, esa situacin se presenta como una divisin de clases: una dominadora
y otra dominada. En sta se integran los pobres que aparecen como explotados
y oprimidos por los dominadores, a travs de estructuras, creadas por stos, en
los planos polticos, sociales, econmicos y culturales. Pero cabe preguntarse
se enmarca en esa situacin de opresores y oprimidos todo el problema de la
pobreza? bastar la accin revolucionaria de los pobres para resolver ese
problema?
Es connatural al apasionado por una causa no ver en los que defiende ningn
defecto y descargar toda la culpa sobre los supuestos agresores, 5' en el caso
de telogos, calificar de pecado esa presunta culpa. Pero para el observador no
por desapasionado menos interesado por la causa de los pobres, no toda la
desigualdad existente tiene como nica causa la ambicin y codicia de los ricos.
Hay otras causas anejas a la condicin criatural del hombre y a su condicin de
naturaleza vulnerada por el pecado 492. En la desigualdad entre los hombres
estas causas son demasiado profundas, como para subsanarlas con simples ajus
tes econmicos o polticos 493. Los liberadores del pueblo deberan emplear
491.
492.

493.

442

Ibidem, N 9 14, prrafo 7.

"La lucha humana por la justicia y por la paz decan los Obispos de Colombia se
enfrenta a dos obstculos de ndole intrnsecamente diferente: la imperfeccin del hom
bre en su dominio criatural y el pecado, que nace de l, vicia su dominio sobre el mundo
y lo convierte en obstculo para su realizacin ulterior (CONFERENCIA EPISCOPAL
DE COLOMBIA: La justicia en el mundo. Textos sinodales. Aportes de la Iglesia colom
biana, Bogot, SPEC, 1972, p. 111).
Anota Franois REFOULE o.p., comparando la doctrina de San Pablo con la de Marx:
"Pablo habra juzgado radicalmente insuficiente atacar exclusivamente las estructuras eco
nmicas, polticas y sociales. Para l, el hombre mismo es el enfermo, el alienado. As
pues, mientras el corazn no cambie radicalmente, su actividad misma no puede sino estar
pervertida. . . Para transformar al hombre, no basta transformar las leyes sobre la pro
piedad ( Marx et S. Paul. Librer lhomme, Paris, Cerf, 1973, 141 p.; la cita en p. 98.
Traducido al castellano en Tierra Nueva el cap. III: Dilogo San Pablo-Marx. Primera

menos tiempo y menos prosa en propugnar soluciones fciles de decir y espec

taculares en su impacto, y entrar hasta el fondo del problema y descubrir las
causas ltimas de la desigualdad humana. Por qu stos son los dominadores
y aqullos los dominados? por las estructuras? Esto sera desconocer la his
toria, que desde sus comienzos comprueba la existencia de pueblos dominadores
y pueblos dominados, y las estructuras no son sino creacin de los dominadores
para consolidar su poder, y no al revs. Esto es lo que parecen comprobar
tanto la afirmacin de Jess, el amigo de los pobres e identificado con sus
angustias: Pobres tendris siempre con vosotros (Jn 12,8), como la comparacin
que se suele hacer de todo grupo social con el cuerpo: Dios puso cada uno de
los miembros en el cuerpo segn su voluntad. . . Y no puede el ojo decir a la
mano: No te necesito!, ni la cabeza a los pies: No os necesito! (1 Co 12,18
y 21). Lo que importa no es la desigualdad en las posiciones y funciones dentro
del cuerpo, sino el aprovechamiento abusivo que se hace de esa desigualdad.
Y esto no es pecado de la distribucin del cuerpo, de las estructuras, sino
de los miembros abusadores. De all que pretender cambiar las estructuras so
ciales sin antes y sobre todo cambiar las mentalidades y los corazones de los
hombres, es, en el mejor de los casos 494, cambiar de dominadores. Porque el
pecado no est en las estructuras sino en las personas, como se dijo en el nmero
2 de este pargrafo. Cambiada la mentalidad y el corazn del hombre, el que
est arriba respetar la dignidad y los derechos del que est abajo y sabr
valorar sus indispensables servicios. Y el que est abajo dejar de sentirse es
clavizado y oprimido y tomar conciencia de lo valioso de su posicin y servi
cios para el bien de su agrupacin social. Se habr producido la igualdad en
la dignidad de cada uno, y reinar la justicia inspirada en el amor. Habr
diversidad de carismas, diversidad de ministerios, diversidad de operaciones
segn la voluntad de Dios, pero es El quien obra todo en todos por la
manifestacin del Espritu para provecho comn (1 Co 12, 4-7).
B.

ACERCA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

De acuerdo con el concepto que el liberacionismo se ha forjado de la espiri

tualidad, es decir, como la consagracin del cristiano a luchar por la liberacin
de sus hermanos explotados, son tambin los enfoques que se hacen de las
virtudes teologales, esas tres fuerzas por las que el hombre se relaciona con
Dios. Nuestro prximo paso en este anlisis de la espiritualidad cristiana ser,
pues, conocer las ideas que el liberacionismo tiene de la fe, de la esperanza y
del amor. Una vez conocidas, preguntaremos a la doctrina social de la Iglesia,
cmo las concibe, cuando fundamenta en ellas su enseanza. Y terminaremos,
como siempre, con un anlisis crtico.

494.

parte: "Pablo contra Marx, N 9 13, abril de 1975, pp. 5-23, la cita en p. 6: segunda
parte: "Marx contra Pablo, N 9 14, julio de 1975, pp. 5-11).
Decimos "en el mejor de los casos, pues de ordinario las revoluciones terminan en el
caos. "Las clases sociales adverta Paulo VI . . . no deben ser empujadas hacia el
deslumbrante espejismo de una radical revolucin social, destinada a resolverse en dao
comn muy difcilmente reparable (Alocucin del 31 de julio de 1974).

443

1.
n.

Para el liberacionismo
L a fe

No puede concebirse fuera del compromiso con la historia. Para el cris

tiano de hoy, la fe es el alma de su compromiso poltico que, en las circuns
tancias actuales de Amrica Latina, es un compromiso revolucionario de libe
racin. En efecto, el contexto real de la vivencia de la fe es hoy la historia
de la opresin y de la lucha liberadora contra ella. Es as como la fe cristancias actuales de Amrica Latina, es un compromiso revolucionario de libe
la exigencia de que la lucha de clases se encamine decididamente a la libe
racin . . . y da as su contribucin, en los cristianos comprometidos, a la
construccin de una sociedad cualitativamente distinta y al surgimiento del
hombre nuevo 495.
As se expresaban los liberacionistas, en unin con los cristianos por el so
cialismo, en su Primer Encuentro Latinoamericano en Santiago de Chile, en
1972. Fue el punto de partida de la concepcin de la fe como motor del esp
ritu poltico-revolucionario del cristiano. Se dira que la fe no es una ideologa,
pero no puede darse sin una ideologa 49fi. No es ideologa repite Araya,
no obstante, la fe es inseparable de su compromiso revolucionario. Tampoco
es socialista agrega . . . , pero implica un esfuerzo perenne para romper
cadenas de opresin y luchar por un mundo nuevo 497.
Ha pasado un decenio desde que se hicieran estas afirmaciones, pero ese
concepto de la fe no ha cambiado. As, el liberacionista ms prolfico en la
actualidad, Leonardo Boff, nos dice que a la luz de la fe y en solidaridad
evanglica con los ms necesitados, ms y ms grupos significativos de la Iglesia
.. .han intentado vivir y ensear la fe cristiana, de tal forma que sea efectiva
mente un motor de liberacin integral del hombre. Quin sea este hombre y
en qu consista esta liberacin, lo explica el mismo Boff, cuando dice, poco
despus, que en los ltimos a o s..., El (Dios) ha privilegiado a los p o b res...,
en ellos hizo or sus exigencias de solidaridad, de identificacin de justicia
y de d ig n id a d ... Frente al escndalo de la pobreza, urge actuar por los po
bres contra su pobreza. . . Esta actuacin posee una neta dimensin de libe
racin, que nace como historificacin de la fe, que quiere ser adhesin al
Seor, presente en los pobres 498. Consecuentes con estos principios, los te
logos reunidos en Sao Paulo concluyen que la Iglesia debe contribuir, a partir
de su fe y de la caridad evanglica, para que las diferentes luchas (de los
495.

496.

497.
498.

444

Cf. "Primer encuentro latinoamericano de cristianos por el socialismo Santiago de Chile,

23-30 de abril de 1972. Documento Final (Versin oficial) en CEDIAL: Cristianos
latinoamericanos y socialismo, Bogot, CEDIAL, 1972, pp. 273-286; las citas en N 9 3:
"La fe en el compromiso revolucionario.
MORA RODRIGUEZ, Amoldo: Fe, ideologa y poltica, San Jos ( C .R ), Exodo, 1973,
p. 1. Sobre la ideologa de que se trata, nos orienta Porfirio MIRANDA (ex-s.j.) quien,
apoyndose en Bultmann y Kaseman, por lo que respecta a la fe, y en Marcuse, Sartre y
Bloch, por lo que respecta a la ideologa quienes han "captado la fe y la dialctica con
mucha mayor profundidad que los respectivos representantes oficiales, dice que "entre
fe y pensamiento dialctico (de Marx y Engels) hay un comn d en o m in ad o r... Subya
cente debe haber una afinidad profunda que no ha logrado salir enteramente a flote (Marx
y la Biblia. Salamanca, Sgueme, 1972, 342 p.; la cita en p. 228).
ARAYA, Victorio: Fe cristiana y marxismo. na perspectiva latinoamericana, San Jos
(C .R .), Territorio, 1974, 180 p.; la cita en p. 171.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la libera
cin. Hacia una espiritualidad latinoamericana, Bogot, Indo-American Press Service, 1981,
30 p.; p. 8s., Nos. 1 y 3.

pobres) sean verdaderas alianzas de fuerza del pueblo oprim ido. . . Debemos
cooperar para que esta gran alianza y este respeto mutuo se hagan efectivos
desde ya en el proceso de lucha global 4".
b.

La esperanza

No es fcil encontrar en los liberacionistas una definicin de la esperanza,

como la tienen de la fe y del amor. Posiblemente la razn sea que, dado que
la esperanza es la confianza en la obtencin de un bien futuro y que este
bien futuro se le suele interpretar como ultra histrico y, a juicio del liberacionismo, alienante, se prefiere evitar provocar en los lectores un desvo de la
atencin, que se desea concentrar por entero dentro de la historia humana.
En efecto, una de las tesis fundamentales del liberacionismo es que la historia
es una y uno solo el mundo, a saber, nuestra historia y nuestro mundo hu
mano 50. La historia de la salvacin se confunde con la historia humana, y
como sta, hoy da, es la historia de las luchas de liberacin de los oprimidos,
los valores cristianos pasan a integrarse a las realiddes histricas, temporales
y sociales 501 Si ha de hablarse de esperanza, sta ser, por consiguiente, la que
surge de la realidad actual del mundo, concentrada en los oprimidos quienes
confan en que sus luchas terminarn por alcanzarles la ansiada y justa libera
cin 502. Este concepto de la esperanza lo describe, en su estilo sutil, Jon Sobrino.
Toma como punto de partida la creacin que, de acuerdo con Pablo, vive en
la esperanza de ser liberada de la servidumbre y de la corrupcin. As tam
bin en la realidad, est la esperanza no acallada por la experiencia de los
siglos de su liberacin y plenitud. En la realidad misma est la semilla de
su liberacin. Esta esperanza va siempre acompaada de la prctica del amor,
y a pesar de su larga historia de fracasos y miseria, plantea siempre de nuevo
su exigencia de plenitud. . . , y siempre encuentra un portavoz que le anuncie
una nueva tierra y un nuevo cielo, una vida ms humana, un homo viven s.
La esperanza y la prctica del amor se alimentan mutuamente: el que el mundo
llegue a ser un hogar para el hombre, slo se espera en la medida en que el
hombre pone manos a la obra para construir ese hogar. Es decir, el que el
mundo tenga vida slo se espera dando vida al mundo. As pues, contina
Sobrino, la esperanza y la prctica del amor s o n ... las formas de correspon
der a lo que de ilimitado hay en la misma realidad, y por ello, el modo de ha
cerle justicia, de ser honrados y fieles con ella. Esto habr que concretarlo na
turalmente de diversas m aneras. . . Pero esas concreciones no deben ocultar el
meollo de la cuestin: la espiritualidad es posible, en ltimo trmino, si el
espritu del sujeto entra en sintona con el espritu de una realidad que busca
su propia plenitud. Y el autor termina diciendo: Esta misma esperanza de la
499.
500.

501.
502.

IV CONGRESO INTERNACIONAL ECUMENICO DE SAO PAULO: Eclesiologa de las

Comunidades Cristianas Populares-Documento, doc. cit., supra nota 194, N 9 88.
"N o se trata de dos historias, ni de dos universos: el de la fe y el de la sociedad poltica,
sino de una sola historia, de un solo mundo: el de los hombres, agrupados en sociedad,
entregndose a diversas actividades con las cuales construyen el mundo (GUICHARD, Jean:
Eglise, lutte de classes et stratgies politiques, Paris, Cerf, 1972, 193 p.; la cita en p. 29,
trad.: Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas, Salamanca, Sgueme, 1973, 149 P-).
"El conflicto gracia-pecado, la venida del Reino, la espera de la Parusa son, inevitable
mente, realidades histricas, temporales, terrenas, sociales, materiales (GUTIERREZ, Gus
tavo: Teologa de la liberacin. . ., op. cit., supra nota 21, p. 214.
"Luchar contra una situacin de miseria y despojo y construir una sociedad justa es in
sertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento ( ibid.,
p. 200).

realidad y su correlacin con una prctica dadora de vida, es lo que est en el

fondo de la prctica de la liberacin... Esa esperanza surge del mismo proceso
prxico liberador.. . 503.
Leonardo Boff no es ajeno a este concepto de esperanza. En su libro Teologa
do cativeiro e da libertagao, al referirse a la esperanza dice a su manera: Den
tro do este sistema general de opresin, el cristiano deber tratar de trabajar
de manera liberadora. Deber vivir y esperar sin ver, durante su vida, el sur
gimiento de una nueva sociedad y de un hombre n u ev o ... Ante aquella situa
cin, deber vivir de una gran esperanza. Deber elaborar una mstica de la
cruz, que dar sentido al trabajo y al compromiso, aunque no palpe el xito 504.
c.

El amor evanglico

Quizs el am or evanglico sea la virtud teologal de proyecciones ms radicales

en el liberacionismo.
Quien en forma ms sistemtica ha tratado el amor en cuanto motor de la
liberacin es Giulio Girardi s.d.b. Dos de sus obras nos permiten conocer, en
esta materia, su pensamiento, el cual ha servido de inspiracin a los liberacionistas latinoamericanos. El ttulo de esas obras ya nos pone en el camino para
saber cmo el liberacionismo interpreta el amor evanglico: la primera se titula
A m or cristiano y lucha d e clases 505; la otra, Cristianismo y liberacin del
hom bre 506.
El punto de partida es que Dios es amor, no obsesionado por hacer salir
de sus manos una obra perfecta, sino. . . promotor de un proceso inmenso que
atraviesa la historia. Ahora bien, el amor de Dios es liberador; no impone
al hombre un proyecto determinista, sino que le confa la tarea de hacer l
mismo un proyecto sobre s y sobre el mundo. Dios no crea ejecutivos, sino
creadores. En consecuencia, el creyente es el hombre que, habiendo descu
bierto el amor de Dios, halla en l. . . nuevas razones para creer en s mismo,
para llegar a un compromiso, para transformarse a s mismo y transformar el
mundo. El amor no se detiene a contemplar el pasado y el presente del mun
do, sino que impulsa a proyectarse hacia el futuro 507. Cul es este futuro
en concreto? Girardi responde: La creacin de un orden nuevo, y por lo tanto,
el primer mandamiento, el del amor, se convierte as en el mandamiento de la
liberacin del mundo. Ahora bien, no se podr asumir eficazmente una fun
cin liberadora sin separarse de los poderosos y colocarse de un modo decidido
de parte de los dbiles, los pobres, los oprimidos. Esta opcin, concluye Gi
rardi, nos coloca frente a uno de los aspectos ms dramticos de la divisin
de la Iglesia: la lucha de clases 508. Uniendo, pues, el punto de partida con el
503.
504.
505.
506.
507.
508.

446

SOBRINO, Jon, s.j.: "Espiritualidad de Jess y espiritualidad de la liberacin. Estructuras

fundamentales, art. cit., supra nota 465 (4 6 3 ), pp. 63-66.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Teologa do cativeiro e da libertago, Petropolis, Vozes, 1980,
255 p.; la cita en p. 199Versin castellana en Salamanca, Sgueme, 1971, 102 p.
Versin castellana en Salamanca, Sgueme, 1972, 220 p. El ttulo de la versin original
francesa: Christianisme, libration hmame, lutte de classes (Paris, Cerf, 1972), refleja
mejor el contenido de esta obra.
Cristianismo y liberacin del hombre, op. cit., pp. 104-105.
lbidem, p. 109- Con esta posicin concuerda Guichard, para quien "la caridad se con
vierte para el cristiano. . . en una participacin (en la lucha) total y sin regateos, y los
cristianos "no slo entran (ellos) en la lucha de clases, sino que impulsan a los dems a
entrar en ella (GUICHARD, Jean: Eglise, lutte de clases et stratgies politiques, op. cit.,
supra nota 500, p. 4 7 ).

punto de llegada, Girardi podr decir que la lucha de clases viene a ser para
la nueva conciencia cristiana un imperativo indisociable del mandamiento del
amor 509. Esta idea recorre como filigrana las pginas de la obra de Girardi
Amor cristiano y lucha de clases, cuya tesis puede condensarse en esta frase:
Un amor cristiano serio implica comprometerse en la liberacin de los opri
midos y en la transformacin global del sistema que fabrica los pobres, y por
consiguiente, luchar contra las resistencias de las fuerzas interesadas en la
conservacin 51.
Esta concepcin fue introducida a Amrica Latina por Gustavo Gutirrez.
Partiendo del hecho de la divisin de la humanidad en opresores y oprimidos,
en propietarios de los medios de produccin y despojados del fruto de su tra
bajo, en clases sociales antagnicas, se plantea la pregunta: Cmo vivir, en
tonces, la caridad evanglica en medio de esta situacin? y esta otra ms pro
blemtica: Cmo conciliar su universalidad con la opcin por una clase so
cial?. Gutirrez responde: Amar a todos los hombres no quiere decir evitar
enfrentamientos, no es mantener una armona ficticia. Y pasa a mostrar cmo
se concilia la opcin por la lucha de los oprimidos contra los opresores con la
universalidad del amor: Amor universal dice es aquel que en solidaridad
con los oprimidos, busca liberar tambin a los opresores de su propio poder, de
su ambicin y de su egosmo. La liberacin va, pues, en dos sentidos: liberar
a los pobres de su opresin y a sus opresores de su condicin dominadora.
Claro est que, en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos
supone reconocer y aceptar que se tiene enemigos de clase y que hay que com
batirlos . Lo importante es no excluirlos de nuestro amor, aun cuando el
amor no suprime la calidad de enemigos que poseen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos. Y concluye: Participar en la lucha de clases
no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy
la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito a una socie
dad sin clases, sin propietarios y despojados, sin opresores y oprimidos 5U.
Dentro de su misticismo, llega a lo mismo, Leonardo Boff, quien nos invita
a una vida de pobreza-humildad, la cual consiste en un vaciamiento total y
en una completa disponibilidad ante Dios el abneget sem eptisum del segui
miento de Jess. Quien est abierto realmente a Dios, se siente impulsado a
comprometerse por la justicia en el mundo. Para ello, se adopta la pobreza.
Se despoja de todos los bienes; no porque en la pobreza en s vea un bien,
sino como movimiento del amor y como compromiso con los pobres, para junto
a ellos, luchar por la superacin de la pobreza que deshumaniza . Slo el amor
vence a la pobreza injusta: Si la pobreza-pecado es engendrada por la falta
de amor y solidaridad, ser, por lo tanto, el amor comprometido y la solida
ridad la fuerza para su liberacin. Y termina llamando a esa pobreza-com
promiso de amor, la forma histrica que se impone hoy en Amrica Latina 512.

2.

La doctrina social de la Iglesia

Para la doctrina social de la Iglesia, el concepto que se tenga de las virtudes

teologales es importante por su proyeccin sobre el campo social.
509.
510.
511.
512.

Am or cristiano y lucha de clases, op. cit., supra nota 504, p. 95.

Ibidem, p. 94.
GUTIERREZ, Gustavo: Teologa de la lib e ra c i n ..., op. cit., supra nota 21, pp. 340,
344 y 345.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: Teologa do cativeiro e da libertafao, op. cit., supra nota 504,
pp. 236-238.

447

De all que la Constitucin sobre la Iglesia en el m undo actual asigne a la

fe un papel vital en el discernimiento de lo que responde a los designios do
Dios en el acontecer histrico: El pueblo de Dios, movido por la fe, que le
impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del S e o r..., procura
discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa
juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de
los planes de Dios. Es esa fe la que todo lo ilumina con nueva lu2 y mani
fiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hom bre. . . (y) orienta la mente
hacia soluciones plenamente humanas 5U. Y su accin impulsa a la justicia y
al amor: Esta f e . . . debe manifestar su fecundidad, imbuyendo toda la vida,
incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor,
sobre todo respecto del necesitado 514. Esa fe tiene, pues, una doble direccin:
primeramente hacia el Espritu del Seor, de quien recibe la luz, y despus
hacia la realidad histrica en la que debe discernir lo que es y lo que no es
manifestacin de Dios. Tambin es doble la esfera sobre la que la fe ejerce su
fuerza de discernimiento: ante todo, la esfera de lo sobrenatural y de la salvacin
eterna para conocer el verdadero camino que conduce a la vida eterna la
propia y la del grupo social en que vivimos; slo en segundo trmino y como
derivacin de la primera, la esfera de las responsabilidades temporales. Este
parece ser el sentido de la frase conciliar: incluso la profana . Conforme a
este planteamiento, Medelln puso en guardia contra una concepcin unilateral
de la fe desde el punto de vista social. As rechaza tanto una concepcin
exclusivamente espiritualista e individualista, propia de los tradicionalistas integristas, como la de los revolucionarios, quienes tienden a identificar uni
lateralmente la fe con la responsabilidad social. Medelln reconoce en stos
un sentido muy vivo de servicio para con el prjimo, pero comprueba que
ese desequilibrio en la vivencia de la fe lleva, con ms frecuencia (en esos
grupos), a una crisis de la fe y a una actitud de crtica frente a la Iglesia y
a sus representantes oficiales515. Para evitar esas polarizaciones, Medelln con
sidera que la misin pastoral de la Conferencia es esencialmente un servicio
de inspiracin y de educacin. . . para ayudar a percibir las responsabilidades
de la fe, en la vida personal y en la vida social 516.
Paulo VI y Juan Pablo II, identifican la fe con el conocimiento de la verdad,
no una verdad humana y racional puntualiza Juan Pablo II, sino la verdad
que viene de Dios y trae consigo la autntica liberacin del hom bre. . . , esa
verdad que es la nica en ofrecer una base slida para una praxis adecua
da 5I7. Es el conocimiento de la verdad acerca de Dios, la verdad acerca del
hombre y su misterioso destino, la verdad acerca del mundo, haba precisado
Paulo V I 51S. El orden es, pues, siempre, en primer lugar conocer a Dios; bajo
esa luz, conocer al hombre, su dignidad y sus derechos, y en conformidad con
estos conocimientos, actuar sobre el mundo.
513.
514.
515.
516.
517.

518.

448

Gaudium et Spes, N 9 11, 1.

Ibidem, N 9 21, 5.
Pastoral de Elites, Nos. 10 y 12.
Justicia, N 9 6.
Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla, N 9 I. Este espritu se hace presente en
Puebla, donde los Obispos consignan: "El Espritu S a n to ..., Espritu de verdad (es), el
encargado de llevarnos a la verdad plena; El "da testimonio de que somos hijos de
D ios. . . (y) quien anima a todos los evangelizadores y los asiste para que lleven la ver
dad total, sin errores y sin limitaciones ( Documento Final, N 9 20 2 ).
Evangelii Nuntiandi, N 9 78.

El pensamiento de la Iglesia sobre la esperanza no es menos claro, y mues

tra todas sus proyecciones, siendo la social una consecuencia inseparable de la
primordial, que es la esfera de los bienes trascendentes.
Dice la G audium e t Spes: Constituido Seor por su resurreccin, Cristo. . .
obra ya, por la virtud de su Espritu, en el corazn del hombre, no slo desper
tando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
tambin, con este deseo, aquellos generosos propsitos con los que la familia
humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este
fin 519.
Como comentario a este texto, citemos aqu unas reflexiones de Jos Marins,
quien nos dice que si en el paganismo lo que vala era el actuar del hombre,
la ciencia, y en el Antiguo Testamento, la esperanza pasa de promesa a cum
plimiento (Dios, fiel a la Alianza, retribuye la fidelidad de su pueblo en el
tiempo y en el espacio), en Jess, todo lo que se esperaba, se cumple. La
esperanza, entonces, va de lo realizado a nuevas realizaciones . El autor puntua
liza que la esperanza cristiana... no huye del mundo, pero tampoco construye
aqu cabalmente el Reino. Y refirindose a la auto-liberacin y a una espe
ranza encerrada en la inmanencia, dice: Cuando el hombre quiere alcanzar
por s mismo, por sus solas fuerzas, orientando sus esperanzas totalmente a este
mundo, esperando en su total libertad lograda a base de esfuerzo en su clase,
en su poder, en ese momento, est esperando en un dolo 52. Y Marins termina
con esta afirmacin: La liberacin de Jess no puede ser plenamente adecuada
por la liberacin socio-poltica 521. As pues, concluyamos con el Concilio, que
si bien plugo a Dios el unificar todas las cosas, tanto naturales como sobre
naturales, en Cristo Jess, para que El tenga la primaca sobre todas las cosas
(Col 1,18), este destino no slo no priva al orden temporal de su autonoma, de
sus propios fines, leyes, medios e importancia para el bien del hombre, sino
que, por el contrario, lo perfecciona en su valor y excelencia propia y, al mismo
tiempo, lo adapta a la vocacin plena del hombre sobre la tierra 522.
La caridad o amor evanglico es, sin duda, una virtud fundamental en la
enseanza social de la Iglesia. Por esta razn, la C onstitucin sobre la Iglesia,
en el m undo actual del Concilio Vaticano II se ocupa de ella como de la base
de la convivencia humana. Dios, que cuida de todos con paternal solicitud,
ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre s con
espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de D io s...
y todos son llamados a un solo e idntico fin . Y el Concilio rubrica esta afir
macin diciendo que el amor de Dios y del prjimo es el primero y mayor
519.
520.

521.

522.

Gaudium et Spes, N 9 38.

Aqu, el autor parece referirse a una reflexin del Concilio: "En nuestros das, no pocos,
confiando ms de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la tcnica,
incurren como en una idolatra de los bienes materiales, convirtindose en siervos ms
bien que en seores de ellos (Apostolicam Actuositatem, N 9 7, .3).
MARINS, Jos: Estudio sobre la Teologa de la Liberacin. Consideraciones pastorales, Bo
got, CELAM, 1973, 32 p. (ed. mimeografiada), la cita en p. 17. El autor anota qur,
"en nombre de la Teologa de la liberacin, muchos juntamente con los marxistns
quieren hacer la sntesis entre la esperanza pagana (ciencia, tcnica) y la irnelitit (m ili
dad para ahora, del pueblo y para el pueblo), sin llegar realmente a una esperanza cris
triana (ibidem).
Apostolicam Actuositatem, N 9 7, 2. "La esperanza cristiana -acotan Vckrmani y I eprley
aparece no como una negacin del compromiso intramundano del hombre, ilno mino
una plenitud de sentido y eficacia del mismo (VEKEMANS, R.-l l ll I I Y. |
in n .n
candentes a la luz del Corazn de Cristo, op. cit., supra nota 485, f>. 4 ),

mandamiento y que sta es una doctrina que posee hoy extraordinaria im

portancia U.
Y
en la Conclusin, como si se nos quisiera recordar lo ms esencial de lo
dicho en esta Constitucin, leemos: Los cristianos, recordando la palabra del
Seor: En esto conocern todos que sois mis discpulos, en el amor mutuo que
os tengis (Jn 13,35), no deben tener otro anhelo mayor que el de servir con
creciente generosidad y con suma eficacia a los hombres de hoy 524. Como
haciendo eco a esta recomendacin, la Constitucin A d G entes insiste: La pre
sencia de los cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la
caridad con que Dios nos am, que quiere que tambin nosotros nos amemos
unos a otros con la misma caridad . Y cmo manifestar este amor? La Cons
titucin indica en primer termino: Trabajen los cristianos y colaboren con los
dems hombres en la recta ordenacin de los asuntos econmicos y sociales 523.
Esta enseanza, empero, no admite restriccin de ningn tipo, pues el amor
evanglico es esencialmente universal. La misma C onstitucin A d G entes lo
recuerda enfticamente: En realidad (Revera, dice el original latn), la ca
ridad cristiana se extiende a todos sin distincin de raza, de condicin social o
de relig i n ... As, la Iglesia se une, por medio de sus hijos, con los hombres
de cualquier condicin, pero especialmente con los pobres y afligidos, y a ellos
se consagra gozosa 526. Esta doctrina la aplica Karl Lehmann frente a la limi
tacin que hoy da se aplica a la extensin del amor: Desde el Evangelio
dice, no puede borrarse, por un compromiso resuelto en favor de determi
nados grupos, el dato fundamental del mensaje cristiano, a saber, que la Iglesia
debe comunicar, sin ninguna limitacin, el amor de Dios a todos los hombres 527.
El deber de amar a todos sin ningn tipo de excepcin, tiene como fuente de
irradiacin, como fuerza de accin y como centro de unificacin en la reconci
liacin a la Eucarista: Saciados con el Cuerpo de Cristo en la asamblea
dice Vaticano II, (los cristianos) manifiestan concretamente la unidad del
pueblo de Dios, altamente significada y maravillosamente producida por este
augustsimo sacramento 52. Al hacernos presente a Cristo y ponernos en con
tacto directo con El, la Eucarista. . . significa y actualiza fundamental y pri
mariamente nuestra relacin existencial (como individuos v como comunidad)
con el Crucificado resucitado, nuestro Liberador absoluto 29. La Eucarista es,
pues, fuente de un amor que, porque es eminentemente misericordioso, es emi
nentemente tambin reconciliador5!0.
523.
524.
525.
526.

527.
528.

529.
530.

450

Gaudium et Spes, N 9 24, 1 y 2.

Ibidem, N 9 93.
A d Gentes, N 9 12, 1 y 2.
Ibidem, N 9 12, 1. Comenta Refoul: "Para Pablo, la oposicin de griego y judo, amo
y esclavo, puede superarse. Aun antes de una transformacin de las estructuras, existe la
posibilidad para el amo y el esclavo de reconocerse mutuamente como hombres y como
cristianos y de acogerse como hermanos. Esta reconciliacin har de la Iglesia un 'cuerpo
sin divisin, en el cual los miembros se dan muestras de 'mutua solicitud. . . (Refoul,
Franois, op. cit., supra nota 493, pp. 114-115).
LEHMANN, Karl: "El problema metodolgico y hermenutico de la 'Teologa de la li
beracin , art. cit., supra nota 81, p. 24.
Lumen Gentium, N 9 11, 1. La Eucarista "congrega en torno a la 'anamnesis eucaristica
una pluralidad de hombres. Ricos y pobre, libres y esclavos, hombres de todas las razas,
justos y pecadores y, en general, toda la amplia gama de la humanidad experimenta la
atraccin del amor que quiere congregar, reconciliar y unir a todos los hombres en la
fraccin del pan (VEKEMANS, R.-LEPELEY, J.: Temas candentes a la luz del Corazn
de Cristo, op. cit., supra nota 485, p. 313-314).
DE ROUX, Rodolfo, s.j.: "Eucarista y compromiso social de la Iglesia, p. 8 en Tierra
Nueva, N 9 12, enero de 1975, pp. 5-19.
Andr Manaranche, s.j., a algunos que llevaban la lucha de clases hasta la Mesa eucaristica
y no aceptaban que comulgaran juntos el oprimido con su opresor, les dice: No porque

lista cualidad especfica de amor evanglico, la misericordia, la ha exaltado

Juan Pablo II en su encclica D ives in M isericordia. Comienza el Papa por de
finir a Dios como Padre Misericordioso, que se manifiesta a los hombres en
su Hijo encarnado: En Cristo y por Cristo, Dios se hace particularmente vi
sible en su misericordia, y creer en el Hijo crucificado significa... creer que
el amor est presente en el mundo y que este amor es ms fuerte que toda
clase de mal. Pero creer en ese amor significa creer en la misericordia, la
cual ciertamente es la dimensin indispensable del amor 531. Tambin Mara,
la que ms ntimamente fue asociada al misterio de la salvacin, glorific a
Dios, como Aquel cuya misericordia va de generacin en generacin, y por
que ella es la que conoce ms a fondo el misterio de la misericordia divina. . . ,
la llamamos Madre de la misericordia 632. Ahora bien, el hombre alcanza el
amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto l mismo interiormente
se transforma en el espritu de tal amor hacia el prjimo. Esta misericordia,
dice el Papa, es la fuente ms profunda de la justicia y la ms perfecta en
carnacin de la igualdad entre los hombres, razones por las que la miseri
cordia se hace elemento indispensable para plasmar las relaciones mutuas entre
los hombres, en espritu del ms profundo respeto de lo que es humano y de la
recproca fraternidad. Por aqu corre el camino de las transformaciones por
las que clama el mundo de hoy, como lo dice el Papa en estas palabras ya
antes citadas a propsito de la justicia: El mundo de los hombres puede ha
cerse cada vez ms humano, nicamente si introducimos en el mbito pluriforme de las relaciones humanas y sociales, junto con la justicia, el amor miseri
cordioso, que constituye el mensaje del evangelio 533. Este mensaje de justicia
enmarcada en el amor misericordioso, el Papa lo concentra en el misterio del
Corazn de Cristo, cuando dice que la Iglesia parece profesar de manera par
ticular la misericordia de Dios y venerarla, dirigindose al Corazn de Cristo.
En efecto, precisamente el acercarnos a Cristo en el misterio de su Corazn, nos
permite detenernos en este punto. . . de la revelacin del amor misericordioso
del Padre, que ha constituido el ncleo central de la misin mesinica del
Hijo del Hombre 534.

3.

Anlisis crtico

No deja de ser difcil, en este punto, una crtica constructiva. En efecto, las
virtudes teologales, por su nombre y especificidad mismas son fuerzas que el
hombre recibe de Dios para vincularse directa e inmediatamente con Dios. No
hay, pues, cmo encontrar algo de positivo en concepciones de la fe, de la
esperanza y del amor, en las cuales estas virtudes no tienen su origen en Dios
sino en el compromiso poltico o en la praxis revolucionaria, ni ponen al cristia
no en comunicacin directa con Dios, sino mediatizadas por dicho compromiso
y por dicha praxis.
Respecto a la fe, podramos estar de acuerdo como lo hace Jos Marins,
en que ella no ofrece ninguna solucin concreta y tcnica, ningn camino o

531.
532.
533.
534.

existan "estructuras objetivas que separan del hermano se ha de dejar de comulgar con
l en la acogida del mismo Salvador, en quien ambos esperamos ver caer las barreras; lo
contrario, es suponer o que mi adversario es un malvado sin remedio, o desesperar del
Salvador, o constituirnos en juez supremo y sentenciar al otro como rprobo (MANARACHE, Andr, s.j.: Quel salut? Paris, Seuil, 1969, 234 p.; la cita en p. 21 2 ).
JUAN PABLO II: Dives in misericordia, Nos. 1, 2; 2, 2; 7, 6.
Ibidem, N 9 9, 3.
Ibidem, N 9 14, 1, 4, 5, 6 y 7.
Ibidem, N 9 13. 2.

451

punto de partida, ningn proyecto histrico especfico; pero es un error afir

mar que no existe un valor cristiano previo especfico, fundado en una visin
del hombre y de la sociedad, a partir de los datos de la revelacin, que motiva
y cualifica el mismo compromiso poltico 535.
El mismo Marins, a quien no se le puede tachar de integrista, reaccionario
o coludido con el imperialismo, objeta que una fe tal como la concibe el liberacionismo obliga a permanecer con una fe completamente despojada, sin
obras especficas, sin expresiones religiosas, y si de stas quedan algunas, es
tn confundidas con la tarea poltica. En resumen, la fe se convierte en un
dinamismo auxiliar al servicio del compromiso revolucionario 536.
Pasando a lo que el liberacionismo dice de la esperanza y salvo la objecin
general que hemos hecho al concepto que tiene de las virtudes teologales, es
tamos en total acuerdo que el rasgo esencial de la esperanza cristiana, en su
dimensin comunitaria, es el compromiso radical por la liberacin integral del
hombre ya desde ahora en el mundo, por cuanto es muy cierto que la salva
cin que Dios nos ha dado en Cristo como promesa y responsabilidad, es sal
vacin de todo el hombre desde su existencia en el mundo 537. Pero esta libe
racin dejara de ser integral si, como precisa Alfaro a quien tampoco se
le puede tachar de reaccionario, se realizara solamente en el orden econ
mico. Y advierte que el mejoramiento del nivel de vida, a costa de la supre
sin de derechos inalienables del hombre, no es autntica liberacin del hombre,
sino una forma nueva de esclavitud 538. El autor hace especial referencia a la
contradiccin, en este sentido, del marxismo, cuyo ideal de aumento de pro
duccin bajo la dictadura del partido tiene como resultado -comprobado por
la evidencia de los hechos un nuevo tipo de esclavitud de las clases traba
jadoras que el marxismo pretende liberar 539. Nosotros le agregaramos que
toda reduccin de la liberacin humana al disfrute de los bienes materiales se
torna a la corta o a la larga en un motivo de nuevas esclavitudes, como
lo dan a entender los Obispos de Puebla, cuando dicen: Los bienes de la
tierra se convierten en dolo y en serio obstculo para el Reino de Dios, cuando
el hombre concentra toda su atencin en tenerlos o aun en codiciarlos. Se vuel
ven entonces absolutos... (y) la riqueza absolutizada es obstculo para la
verdadera libertad 54.
Tambin el liberacionismo est en la razn cuando dice que la esperanza escatolgica nos da una imagen del Reino que, por contraste, nos estimula a trans
formar las estructuras presentes para adaptarlas cada vez ms a aquella ima
gen 541. Pero estimamos que lograr la perfecta adecuacin del mundo con el
535.
536.

V37.
538.
539540.
541.

MARINS, Jos: "Estudio sobre teologa de la lib e ra c i n ..., art. cit., supra nota 521,
p. 16.
lbidem. Ms drstico an es Francisco Tamayo quien, comentando el Documento del IV
Congreso Internacional Ecumnico de Teologa en Sao Paulo, llega a la conclusin de
que tal como se la concibe, "la fe no es necesaria y que "lo que interesa s es el en
tusiasmo por el 'proyecto histrico ("Anotaciones al D o c u m e n to ..., p. 539 en Medelln, N 9 24, diciembre de 1980, pp. 537-543.
ALFARO, Juan, s.j.: Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Barcelona, Herder, 1972,
249 p.; la cita en p. 208.
Ibidem, p. 207.
lbidem, en nota 384. "En las naciones de la llamada 'democracia popular agrega Al
faro- . . ., se priva a las masas trabajadoras de las ms elementales libertades de expre
sin y organizacin (ibid.).
Documento Vinal. Nos. 493-494.
Dice Moltmann que la esperanza en el futuro no realizado de la promesa entra en con
tradiccin con la experiencia de la situacin concreta y engendra un dinamismo de supe
racin del presente. Esa esperanza hace del cristiano un insatisfecho de lo ya conseguido
y siempre en busca de un mundo mejor (MOLTMANN, Jrgen: "Perspektiven der

Reino escatolgico dentro de la historia humana es un error, mxime cuando

se reduce la plenitud del Reino al mbito de bienes puramente temporales y
al logro de una sociedad sin clases. En el Reino anunciado por Cristo la nota
predominante ser la filiacin perfecta del hombre para con Dios, el Padre,
y la perfecta fraternidad de la comunidad humana, en Cristo, el hermano. Y
esta plenitud, y perfeccin, que sobrepasa a la capacidad de las fuerzas hu
manas y, por lo tanto, es don gratuito de Dios, no se cumplir en el tiempo
sino al fin de los tiempos, y concordar con la vuelta de Cristo, en la Parusa.
Por esto, Vaticano II afirma que en su trabajo con los hom bres..., (los disc
pulos de Cristo) no buscan el progreso y la prosperidad meramente material
de los hombres, sino que promueven su dignidad y unin fraterna, enseando
las verdades religiosas y morales . . ., y con ello, abren gradualmente un acceso
ms amplio hacia Dios. As se ayuda a los hombres a conseguir la salvacin por
el amor de Dios y del prjimo 542. A lo cual acota Alfaro: Precisamente por
que la esperanza cristiana es esperanza del futuro absoluto y trascendente (por
que tiende a una plenitud definitiva como gracia absoluta), por una parte deja
abiertas al hombre las posibilidades ilimitadas del mundo y de su transforma
cin, y por otra, da sentido ltimo a la obra del hombre en el m undo. . . La
trascendencia del porvenir absoluto es la que da a todas y cada una de las
etapas concretas del progreso humano el carcter de porvenires transitorios en
devenir indefinido. Es la esperanza cristiana la que va siempre ms all de
toda meta lograda y camina hacia lo siempre nuevo, porque tiende hacia lo
nuevo ltimo y trascendente 543.
Con respecto al concepto que el liberacionismo tiene del amor evanglico o
caridad, nuevamente expresamos nuestra profunda complacencia por la orien
tacin privilegiada hacia los pobres que se da a ese amor. Lo malo est en que
se intensifica de tal manera ese privilegio, que se le excluye todo otro destina
tario a nuestra caridad cristiana. Con toda razn von Balthasar advierte que
esa opcin (por los pobres) no puede comprometer la universalidad del ofre
cimiento de la salvacin, y mucho menos llevar a una actitud poltica par
tidista . Ms aberrante an sera celebrar la Eucarista nicamente con aque
llos que son materialmente pobres y limitar la unidad catlica al partido de
los pobres, o dicho en otras palabras, negarse a que se abra la unidad a todos
los hombres, hasta despus de una lucha de clases victoriosa 544.
Se nos dir que dada la prepotencia de los opresores y su resistencia violenta
a todo cambio, la opcin por los pobres trae consigo inevitablemente el anta
gonismo con los ricos. Respondemos con Ren Coste: Sea como sea, el cristiano
debe esforzarse por proscribir absolutamente el odio de su corazn, y tambin
debe querer que, cuanto antes, se llegue a una reconciliacin autntica, y cita
una profunda frase de Gollwitzer: El deber de amar al enemigo despierta la
inquietud, prescribe excluir de la humanidad al enemigo, recuerda que la culpa
se encuentra a ambos lados, ya que el adversario mismo es el producto de un
mundo enfermo, e invita, en la medida de lo posible, a hacer efectiva y anticipar

542.
543.

544.

Theologie, citado por VEKEMANS, R. - LEPELEY, J.: Temas candentes. . . , op. cit., supra
nota 522, p. 266.
A d Gentes, N 9 12, 4.
ALFARO, Juan: Esperanza cristiana y liberacin del hombre, op. cit., supra nota 537, p.
203. El autor contrapone la esperanza cristiana a la marxista "de un porvenir intramundano, conquistado por el hombre, que "contradice a la aspiracin ilimitada del esperar
humano, fijndola en una meta intramundana definitiva, que una vez lo g ra d a ... repre
sentara la muerte de la misma esperanza (ibidem).
VON BALTHASAR, Hans Urs: "Considrations sur lhistoire du salut, arl. c'.t., supra
nota 34, p. 529.

en nuestro comportamiento hacia el enemigo la paz prometida, y esto con un

corazn lleno de esperanza 545.
Por su parte, nuestro ya citado Jos Marins no vacila en decir que el motor
de la historia no es la anttesis, la lucha de clases, sino el encuentro, el perdn,
la reconciliacin: la sntesis de todo, que es el amor, y no la lucha. Y la razn
la da l mismo, cuando dice: Detrs de toda lucha cuando ella no termina
en total destruccin del adversario o en su esclavitud, existe la conviccin
de la necesidad del otro (ya no como contrario). . . Por eso aparecen los acuer
dos, que son el testimonio del deseo de confiar en el que antes era contrario.
Sin esto, el mundo sera un permanente exterminio o esclavitud de los contra
rios . Y la conclusin es que el deseo de desarrollarse, de progresar, de co
municarse, de hacer una nueva sociedad, se basa en el perdn y en la recon
ciliacin, en el olvido de las insidias pasadas. Detrs de las luchas y de las
relaciones econmicas, existen relaciones ms simples, ms originales, ms esen
ciales: el deseo de ser mejor, de ser perfecto, lo cual pide relaciones entre su
jetos libres. Y termina con esta reflexin: Reducir la historia al movimiento
de la lucha de clases no se puede aceptar tranquilamente como cientfico. En
Amrica Latina, la lucha por la justicia no se identifica necesariamente con la
lucha de clases 546.
Estimamos que la enseanza del Evangelio sobre la verdadera dimensin del
amor la condensa san Pablo: El (Cristo) es nuestra paz, quien de los dos pue
blos hizo uno, derribando el muro que los separaba: la enem istad..., a fin de
crear, en S mismo, de los dos un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y re
conciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo por medio de la cruz, dando, en
s mismo, muerte a la enemistad. . . Por El, unos y otros tenemos acceso al
Padre (Ef 2,14-18) 547.
C.

ACERCA DE LA ORACION

Tambin la oracin ha recibido su propia especificidad en el liberacionismo.

Esta especificidad desplaza el concepto tradicional que se tena de la oracin
e incluso de una de sus manifestaciones ms altas, cual es la contemplacin.
Vale pues la pena conocer esta especificidad introducida por el liberacionismo,
repasar los conceptos tradicionales en los cuales se ha apoyado la doctrina so
cial de la Iglesia, y examinar cules son las razones que han llevado al cambio
de concepto y hasta qu punto son valederas.

1.

Para el liberacionismo

En que consiste orar y contemplar? La respuesta elimina, desde luego, ese

mundo de la oracin que, de hecho, ha desviado la atencin de la accin, ha
justificado la falta de accin y, muchas veces, ha alienado objetivamente a las
545.
546.

547.

454

COSTE, Ren: Les dimensions politiques de la foi, Paris, Editions Ouvrites, 1972, 262
p.; la cita en p. 208.
MARINS, Jos: "Estudio sobre teologa de la lib e ra c i n ..., art. cit., supra nota 521,
p. 19- "Pueden existir dificultades admite el autor , pero en definitiva todo es pro
blema de una misma familia, marcada por la creacin, por la redencin en la sangre de
Cristo nuestro hermano, que muere precisamente para realizar la comunin entre los
suyos y superar todo lo que es divisin ( i b i d p. 2 0 ).
Volviendo sobre la Eucarista, sacramento de unin, perdn y reconciliacin, dice Marins:
"Es una celebracin de pregrinos, de personas en proceso constante de conversin, lis
unidad en tensin, unidad de reconciliacin (art. cit., p. 2 0).

personas que se han dedicado a la oracin . Y Jon Sobrino, de quien es la

expresin precedente, concluye que, desde este punto de vista, la urgencia de
relacionar cristianamente oracin y accin es evidente 548.
Leonardo Boff nos entrega el sentido de la oracin a travs de un razona
miento: Considerando que en Amrica Latina se ha venido elaborando . . .
un vasto y bien articulado proceso de liberacin que nace de la unidad fevida . .., que se conoce con el nombre de teologa de la liberacin o teologa
hecha en inters de la liberacin integral, especialmente de los ms oprimidos
de la sociedad; que la prctica y la teora liberadoras son una experiencia
espiritual de encuentro con el Seor de los pobres; que toda experiencia es
piritual significa un encuentro con un rostro nuevo y desafiante de Dios, que
emerge de los grandes retos de la realidad histrica; que, en fin, los grandes
cambios socio-histricos llevan en su seno un sentido ltimo, una exigencia
suprema, que los espritus religiosos sienten como advenimiento del misterio de
Dios . . . , decimos que Dios, en su voluntad de auto-comunicacin, se revela
concretamente en la historia. En sta, el hombre capta un rostro nuevo de
Dios, porque Dios as se est revelando. Pues bien, la oracin permitir a los
espritus atentos, saber identificar la voz nueva de Dios y ser fieles a sus
interpelaciones 549. Se trata, pues, de orar en el proceso de liberacin (de los
oprimidos), vivir un encuentro con Dios en el encuentro con los hermanos. En
lo que respecta a Amrica Latina, corresponde vivir una situacin en cierta
manera nueva. . . El problema no es simplemente oracin-accin, sino oracinliberacin, vale decir, oracin-accin poltica, Social, histrica, transformado
ra 55. Y Boff describe as esta interaccin: La oracin alimenta la ptica por
la cual se le permite al creyente ver en el pobre y en toda una clase de ex
plotados, la presencia sacramental del Seor, del Seor presente en los con
denados, humillados y ofendidos de la historia. . . Por otra parte, el polo de la
prctica liberadora reenva al polo de la oracin, como a la fuente que alimenta
y sostiene la fuerza en la lucha y garantiza la identidad cristiana en el proceso
de liberacin 551.
La misma doctrina se sostuvo en el ya varias veces citado IV Congreso In
ternacional de Sao Paulo: La oracin y el compromiso (poltico liberador) no
son prcticas alternativas: se exigen y refuerzan mutuamente. La oracin no
es una evasin sino un modo fundamental en seguimiento a Jess. Abiertas
a la vida (las comunidades cristianas) recogern en la oracin el clamor del
pueblo, que pide justicia y busca sin descanso el rostro de su Dios liberador 552.

2.

Enseanza social de la Iglesia

En la base misma de la enseanza social de la Iglesia tiene su lugar la ora

cin, pues la accin del cristiano y de la Iglesia en general sobre el mundo, a
ejemplo de Cristo, debe partir de la oracin, buscar en ella luces para actuar
548.
549.
550.
551.

552.

SOBRINO, Jon, s.j.: La oracin de Jess y del cristiano, op. cit., supra nota 465, p. 49.
BOFF, Leonardo, o.f.m.: De la espiritualidad de la lib e ra c i n ..., op. cit., supra nota
498, pp. 8-9lbidem, pp. 16-17. "Es necesario seala Boff que el compromiso nazca de la oracin
y que la oracin aflore del corazn del compromiso (ibid.).
lbidem, p. 23. Respecto a la contemplacin, Boff nos dice: "La contemplacin no se
realiza solamente en el aspecto sagrado de la oracin, ni en el recinto sacrosanto de la
iglesia o del monasterio; ella encuentra su lugar tambin en la prctica poltica y social
(ibid., p. 2 4 ).
Documento del IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa, doc. cit., jpra nota
194, Nos. 56 y 63.

acertadamente y volver a ella en busca de nuevas energas, cuando nos enfren

tamos a dificultades o nuestras fuerzas parecen desproporcionadas a la magni
tud de la empresa. As lo consign Puebla cuando expresa, en su D ocum ento
Final: El Seor Jess, que pas por la tierra haciendo el bien y anunciando
la Palabra, dedic, por el impulso del Espritu, muchas horas a la oracin,
hablando al Padre con filial confianza e intimidad incomparable y dando ejem
plo a sus discpulos, a los cuales expresamente ense a orar. El cristiano, mo
vido por el Espritu Santo, har de la oracin motivo de su vida diaria y de
su trabajo; la oracin crea en l actitud de alabanza y agradecimiento al Se
or, le aumenta la fe, lo conforta en la enseanza activa, lo conduce a entre
garse a los hermanos y a ser fiel en la tarea apostlica, lo capacita para formar
comunidad. La Iglesia que ora en sus miembros se une a la oracin de
Cristo 553.
Tambin recomienda Puebla la oracin frente a las dificultades con que tro
pieza nuestra misin en el mundo: En medio de su misin, a menudo con
flictiva y llena de tensiones. . . , busque (el laico) renovar su identidad cristiana
en el Contacto con la Palabra de Dios, e n ... la Eucarista y en la oracin 554.
Este llamado a l oracin como alma del apostolado, lo hizo simultneamente
Juan Pablo II cuando, como sintetizando todas las enseanzas de su encclica
R edem ptor H ominis, la termina diciendo: Frente a tales cometidos (su misin
sobre los variados campos de la vida de toda la humanidad contempornea),
nosotros, conscientes de la absoluta necesidad de todas estas vas, y al mismo
tiempo, de las dificultades que se acumulan sobre ellas, sentimos tanto ms la
necesidad de una profunda vinculacin con C risto ... y el imperativo categ
rico de una grande, intensa y creciente oracin de toda la Iglesia. Cul es
la razn? Porque solamente la oracin puede lograr que todos estos grandes
cometidos y dificultades que se suceden no se conviertan en fuente de crisis,
sino en ocasin y como fundamento de conquistas cada vez ms m ad u ras...
en esta etapa de la historia 555.
Sin embargo, si es cierto que entre la labor social del Pueblo de Dios y la
intensa oracin de ste debe haber una vinculacin constante, ello no quiere
decir que la oracin personal en la contemplacin sea una alienacin. Ya el
Concilio dej en claro que quienes se ordenan ntegramente a la contempla
cin . . . y vacan slo a Dios en soledad y silencio, en asidua oracin. . . , man
tienen siempre un puesto eminente en el Cuerpo Mstico de C risto..., por
mucho que urja la necesidad del apostolado activo. Esa oracin tambin es un
apostolado eficacsimo. En efecto, ellos ofrecen a Dios un eximio sacrificio de
alabanzas, ilustran al Pueblo de Dios con ubrrimos frutos de santidad, lo
mueven con su ejemplo y lo dilatan con misteriosa fecundidad apostlica 55.

3.

Anlisis crtico

Analicemos ahora las posiciones expuestas acerca de la oracin. Que nuestra

oracin debe tener una dimensin social es absolutamente verdadero. La ora
cin de Jess de ordinario preceda o segua de inmediato a una actividad en
553.
554.
555.
556.

456

Documento Final, N 9 932.

Ibidem, N 9 798.
JUAN PABLO II: Redemptor Hominis, N 9 22, ltimo prrafo.
Decreto sobre la renovacin de la vida religiosa: 'Perfectae Caritatis, N 9 7. Dentro de este
espritu, ensea Juan Pablo II y lo repite Puebla: "Un rato de verdadera adoracin tiene
ms valor y fruto espiritual que la ms intensa actividad, aunque se tratase de la misma
actividad apostlica ("Documento Final, N 9 529).

favor de las necesidades humanas: sea la eleccin de sus discpulos, la multi

plicacin de los panes o la entrega para la liberacin de los hombres. Y en esto,
son dignos de elogio los liberacionistas, que hacen resaltar esta dimensin de
la oracin que, por el egocentrismo a que est inclinado el hombre, suele ol
vidarse. Y en esto tiene razn Segundo Galilea cuando dice que la esencia de
la verdadera oracin cristiana consisti siempre en salir de s para encontrar
al Otro 557. Pero sera mutilarla si, como pretende el liberacionismo y Galilea
parece estar de acuerdo, ese Otro no es directamente Dios sino los oprimidos,
presencia sacramental de Cristo. Sera mutilarla tambin si por los otros
habra de sacrificarse el propio orante. En el encuentro con el Otro, Dios, ve
mos con claridad nuestra propia insuficiencia y nuestra propia pobreza. Pa
rece, pues, de toda lgica, que nuestra oracin comience, al igual que el sal
mista, con el libera me Domine, y evitar as, con San Pablo, que mientras trato
de liberar a los otros, yo mismo me haga rprobo (1 Co 9,27). Otra mutila
cin se le hace a la oracin si se la une exclusivamente a la accin poltica y
social. Ello equivaldra a desconocer en mi hermano su condicin de redimido
por Cristo para renacer a la vida que esperamos, ms all de la muerte, del
pecado y de todo lo que pasa (1 Pe 1,3).
No podemos terminar estas reflexiones sin expresar nuestro absoluto desa
cuerdo con Sobrino por la descalificacin que hace de la oracin si sta no
va acompaada de la accin. Ello equivale a ignorar que la oracin es en s
una accin y que da origen a mltiples e insospechadas acciones en el Cuerpo
Mstico, como nos lo recordaba el Concilio (supra 2, ltimo prrafo). No sin
razn se la ha llamado fuente de poder, y permite a una santa Teresa del
Nio Jess hacerse partcipe en las actividades de los misioneros en forma tan
real y eficiente, que la Iglesia la honra como patrona de las misiones. El
dogma de la comunin de los santos nos ensea precisamente que un alma que se
eleva en su contemplacin de Dios, en su aposento, cerrada la puerta, en lo
secreto (Mt 6,6), eleva consigo no slo a la Iglesia, sino, con ella, a todo el
mundo. No es bueno olvidar frvolamente la hermosa encclica M ystici Corporis:
Todas las oraciones dice en ella Po XII, aun las ms particulares, tienen
su valor y eficacia y aprovechan abundantemente a todo el Cuerpo Mstico, en
el cual ningn miembro puede hacer algo de bueno y de justo sin que, debido
a la comunin de los santos, contribuya tambin a la salvacin de todos .
D.

ACERCA DE OTROS CONCEPTOS ESPIRITUALES

Las inversiones en los valores, que hemos venido comprobando que hace el
liberacionismo, alcanza tambin a los conceptos que se forja de la santidad, del
martirio y de la liturgia. En este capite nos limitaremos a presentarlos a modo
de informacin y a examinarlos crticamente en forma breve, ya que sobre ellos
no tenemos pronunciamientos del Magisterio social.
na vez ms, es Leonardo Boff quien se encarga de presentarnos el pen
samiento del liberacionismo frente a esos tres aspectos de la vida cristiana.
El nuevo concepto de santidad lo propone comparndolo con el tradicional:
La tradicin cristiana nos dice conoce al santo asceta, seor y dominador
de sus pasiones y fiel observante de las leyes de Dios y de la Iglesia. Casi no
se conocen santos polticos y santos militantes. Hoy da, las cosas han cam
biado: en el proceso de liberacin, se ha creado la situacin para otro tipo
557.

GALILEA, Segundo: Espiritualidad de la liberacin. Aportes cristianos, Santiago (C hile),

ISPAJ, 1973, 119 p.; la cita en p. 23.

de santidad. Ya no se trata slo de una lucha consigo mismo, hoy se lucha

contra los mecanismos de explotacin y de destruccin de la comunidad. Ah
emergen virtudes difciles pero reales: solidaridad con los de su propia clase,
participacin en las decisiones comunitarias, lealtad para con las soluciones
definidas, superacin de todo odio contra las personas que son agentes de me
canismos de em pobrecim iento... y trabajar por una sociedad futura que ni
se va a ver ni se va a disfrutar. Este nuevo tipo de ascesis concluye posee
sus exigencias y denuncias a fin de mantener el corazn puro y orientado por
el espritu de las bienaventuranzas 558. Dado que el viejo tipo de ascesis se
presenta como no poltico, debemos concluir que el nuevo es eminentemente
poltico. Y as lo comprendieron los telogos en su IV Congreso Internacional
de Sao Paulo. En el Documento emitido, leemos: En el seguimiento de Jess,
no se separa nunca la experiencia espiritual de la lucha liberadora. Al interior
de este proceso, se experimenta a Dios como Padre, a quien es ofrecido todo
esfuerzo y toda lucha, y de quien viene la valenta y el coraje, la verdad y la
justicia. La confianza filial asegura que si el Padre resucit a su Hijo para
demostrar la verdad de su Palabra, tambin dar la vida a quien, en el camino
de Jess, entregue su vida por los dems 559.
Al cifrar la santidad evanglica en la consagracin al proceso poltico de la
liberacin de los pobres, el liberacionismo ha cado en una de las tentaciones
que sealaba Kloppenburg: la reduccin del orden teolgico al poltico 560. Tam
poco se ve cmo compaginar una santidad que radica en los actos del cristiano
y stos, de orden poltico, con la doctrina del Nuevo Testamento, que ensea
que Dios nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros,
sino segn su misericordia. . . , para que justificados por su gracia, fusemos
constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna (Tit 3,15).
Tambin el martirio ha adquirido una nueva faz. Esta aureola la adquieren
hoy da los cristianos comprometidos, que tienen la valenta, nacida de la
fe y la oracin, para enfrentarse con los poderes de este mundo en bien de la
causa del pueblo, y que los lleva hasta sufrir persecuciones, crceles, des
tituciones del trabajo, torturas e incluso la eliminacin fsica 561. Y por eso,
uno de los rasgos ms salientes en nuestras comunidades es la conviccin de
que los cristianos mrtires del pueblo son los nuevos santos. . . El que ha muer
to por su pueblo no muere para siempre, vive 562. Consecuentes con estas afir
maciones, los telogos reunidos en Sao Paulo dirn: A los torturados, desapa
recidos, exiliados, presos y asesinados de nuestro pueblo tenemos derecho a
celebrarlos como mrtires 563.
As pues, el testimonio de la justicia reemplaza al testimonio de la fe; la
causa del pueblo, a la causa de Jesucristo, y sufrir y morir en la lucha por la
liberacin poltica equivale a lo que antes se haca por adherir a Jesucristo y a
su Iglesia. En la perspectiva del Documento (del Congreso de Teologa de
Sao Paulo), basta una vinculacin a la lucha, basta pertenecer al movimiento
558.
559.
560.
561.
562.
563.

BOFF, Leonardo, o.f.m.: De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin,

np. cit., supra nota 498, p. 28.
IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa, doc. cit., supra nota 194, N 9 50.
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m.: "Las tentaciones de la teologa de la liberacin",
p. 5 en Mensaje Iberoamericano, N 9 100, febrero de 1974, pp. 4-9.
BOFF, Leonardo, op. cit., pp. 28^29.
CUSSIANOVICH, Alejandro, art. cit., supra nota 463, p. 49. El autor interpreta en esta
lnea la comunin de los santos: "es la comunicacin con los que viven y con los que
cayeron en combate (ibid.).
IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa, doc. cit., N 9 70. Ya haban dicho que
"los mrtires de la justicia, que dan su vida por la libertad de sus hermanos oprimidos
son tambin mrtires de la fe (N Q 5 2 ).

popular de liberacin para estar en el camino del martirio y para tener derecho
a la veneracin y al culto que la Iglesia reserva tradicionalmente a quienes
derraman su sangre por confesar el nombre del Seor Jesucristo 564.
Finalmente, la lucha por la liberacin ha dado un nuevo rumbo a la liturgia.
La liturgia cannica nos dice Boff conserva su carcter de vnculo y es
expresin de la catolicidad en la expresin de nuestra fe. Esto es lo antiguo.
Ahora, en la medida en que las comunidades unen fe y vida, mstica con
poltica, insertan cada vez ms, en la expresin litrgica, la celebracin de la
vida compartida por todos. Y Boff exalta el campo que se abre al sentido
religioso latente en el pueblo: se aprovechan los smbolos significativos del
grupo, se hacen coreografas y, muchas veces verdaderos autos espirituales con
las expresiones corporales propias del pueblo 50S.
Sobre el aprovechamiento de los smbolos y traduccin a 1a, liturgia de los
sentimientos del pueblo en lucha, nos ofrece numerosos ejemplos Carlos Corsi
en su ya citada obra Nicaragua y Am rica Central E l cristianism o com o
alegora d el marxismo. As por ejemplo, en Managua, colaterales a una gran
imagen de Cristo-campesino crucificado, estn San Romero, Arzobispo profeta,
pastor y mrtir, el retrato del Comandante, Padre Gaspar Garca Laviana y
los retratos de cuatro sacerdotes asesinados en Guatem ala5,56. Otro ejemplo es
la adaptacin que se ha hecho, en algunas partes, del Kyrie de la misa, en el
que el ten piedad es reemplazado por el identifcate con nosotros, soli
darzate con la clase obrera, no con la opresora que exprime y devora, Soli
darzate con el oprimido, con el pueblo mo sediento de paz 567.
Nos parece que todo comentario huelga, y que esta especie de deificacin del
pueblo oprimido est transformando a ste en un involuntario suplantador del
culto que se debe a Dios, y a los guerrilleros y asesinados por sus actitudes
polticas extremas en los reemplazantes de la Virgen y de los santos. Bien ter
mina Corsi su obra, diciendo que, en Nicaragua, los cristianos revolucionarios
han convertido el cristianismo en alegora del marxismo, pues quienes quieran
adorar a Cristo en ella (la Iglesia popular) terminan adorando a los dioses del
marxismo 568. Pero esta aberracin no se limita a Nicaragua, y Puebla ya pre
cisaba que la participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el com
promiso social de los cristianos y que la instrumentalizacin que a veces se
hace de la misma, desfigura su valor evangelizador. Son abusos que causan
desorientacin y divisin entre los fieles 560.

564.
565.
566.
567.
568.
569.

TAMAYO, Francisco: "Anotaciones al Documento del IV Congreso In te rn a cio n a l...,

art. cit., supra nota 536, p. 539BOFF, Leonardo, op. cit., p. 27.
Op. cit., supra nota 121, p. 42. "San Romero es el arzobispo de San Salvador, Monseor
Oscar Arnulfo Romero, recintemente asesinado mientras celebraba la misa.
lbdem, p. 56. Se cita tambin una cancin a la Virgen, que dice as: "Mara suea que
el hijo / igual que el pap, sea carpintero; / pero el 'sipopillo piensa: / maana quiero
ser guerrillero (lbidem ).
lbidem, p. 61.
Documento Final, N 9 902 y 903-

VIII.

LIBERACIONISMO Y EVANGELIZACION

Hemos visto, a lo largo de este estudio, que el liberacionismo es consecuente

con sus principios fundamentales. La realidad histrica y, en ella, la accin li
beradora del pueblo oprimido, considerados como polo referencial privilegiado
de la historia de la salvacin, ha producido un vuelco en la manera de conce
bir todos los aspectos de la salvacin humana. Tambin en la concepcin de
la accin evangelizadora. El ltimo captulo de este estudio lo dedicaremos,
pues, a conocer los conceptos liberacionistas acerca de la evangelizacin; los
confrontaremos con los recientes documentos del Magisterio a este respecto, y
analizaremos lo positivo y lo negativo de las afirmaciones del liberacionismo.
Dada la complejidad del tema, agruparemos las ideas en torno a tres inte
rrogantes: A. Qu es evangelizar? B. En qu consiste el Kerigma? y C. Cu
les son el fin y los medios de la evangelizacin?
A.

QUE ES EVANGELIZAR?

Esta pregunta, al igual que las otras dos recin formuladas, nos ponen frente
a una preocupacin vital de la Iglesia, desde sus inicios, pero que ha adquirido
especial relieve en estos ltimos aos, como lo comprueban el haber constituido
el tema del Snodo de Obispos de 1974, el haber llevado a Paulo VI a la pro
mulgacin de una Exhortacin Apostlica de gran profundidad y contenido, la
E vangelii Nuntiandi, el haber servido de tema central a la IIP Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano: La evangelizacin en el presente y
en el futuro de Amrica Latina, y la Exhortacin Apostlica: Cathechesi
traden dae de S. S. Juan Pablo II.

1.

Concepto liberacionista

El concepto que tiene el liberacionismo de lo que es evangelizar lo encon

tramos en el Documento emitido por los telogos reunidos en el IV Congreso
Internacional de Teologa de Sao Paulo: Evangelizar es anunciar el verdadero
Dios, el Dios revelado en Cristo: el Dios que hace alianza con los oprimidos y
defiende su causa, el Dios que libera a su pueblo de la injusticia, de la opresin
y del pecado. Y consecuente con la posicin central que el liberacionismo da
a la realidad histrica, afirman que el Evangelio proclama la historia de la
liberacin total, presente en los acontecimientos actuales: ella muestra cmo
aqu y ahora, en medio de las masas pobres de Amrica Latina y en todos los
pueblos marginados, Dios est liberando a su pueblo 5,0.
570.

"IV CONGRESO IN T E R N A C IO N A L ..., doc. cit., Nos. 40-42.

En estrecha vinculacin con lo que es evangelizar, el Documento coloca a

los pobres pueblo oprimido y creyente, como sujeto evangelizador, por
cuanto ellos anuncian y muestran la presencia del Reino de Dios en su propio
caminar y en su lucha. . . Los pobres pueden evangelizar, porque a ellos han
sido revelados los secretos del Reino de Dios (Mt 11,25-27) 571. En concordan
cia con esta afirmacin, Jon Sobrino haba dicho que la condicin para evan
gelizar es ponerse del lado del pobre, porque el que no se hace pobre no
evangeliza. Para Sobrino, pues, la evangelizacin comienza con un llamado
a la conversin que se concreta en el pobre y anuncia un Reino para los pobres
y un Dios que prefiere a los pobres. Pero este amor no prefiere a los pobres
para dejarlos como estn, sino para liberarlos 672.
Cussinovich, al igual que el Documento de Sao Paulo, hace de los pobres,
portadores del Evangelio. Reconoce que la expresin los pobres evangelizan
no se encuentra como tal en la Biblia; pero si la vemos a la luz de Cristo
Pobre, que es evangelio y evangelizador, la expresin tiene pleno fundamento
cristolgico. Por lo dems, ser evangelizado. . . , en la experiencia viva signi
fica aceptacin del Evangelio, conversin, entrada en un proceso, es decir, algo
eminentemente activo. Y as es como, si bien la Biblia no trae la expresin los
pobres evangelizan, para la Biblia, los que evangelizan no son los que simple
mente dicen, hablan de Dios, conocen la ley o los profetas, sino los que obran
la justicia. Y este es el caso de los pobres, que evangelizan liberando 573.

2.

El magisterio social de la Iglesia

Se ha preocupado siempre de la evangelizacin, por cuanto la entrega del

mensaje evanglico tiene ineludible dimensin social. Esto lo comprueba el
hecho de que tanto la Exhortacin sobre La evangelizacin en el m undo con
tem porneo, como el Documento Final de Puebla sobre La evangelizacin en
el presente y en el futuro de Amrica Latina, se refieran a la enseanza social
de la Iglesia como pieza vital de la evangelizacin 574.
Cmo responde el Magisterio social a la pregunta qu es evangelizar? Oiga
mos a Paulo VI: Evangelizar significa para la Iglesia, llevar la Buena Nueva
a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde
dentro y renovar a la misma humanidad 575. Esta Buena Nueva debe ser pro
clamada, en primer lugar, mediante el testimonio de vida. . . , sin embargo, no
hay evangelizacin verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina,
la vida, las promesas, el reino y el misterio de Jess de Nazareth, Hijo de
Dios 576.
Quines son los destinatarios de la evangelizacin? El Papa, apoyndose en
las palabras de Cristo al enviar a predicar a toda criatura y en la conducta
571.
572.
573.
574.

575.
576.

lbidem. N 9 42.
SOBRINO, Jon, s.j. en "Espiritualidad de Jess y Espiritualidad de la liberacin o Es
tructuras fundamentales, El Salvador, Eca, 1979, 11 p-, citado por Cussinovich, Alejan
dro: "Espiritualidad cristiana y liberadora. .
art. cit., p. 41.
CUSSIANOVICH, A., art. cit., p. 42.
l a Evangelii Nuntiandi la trae como pieza vital de la accin de la promocin y libera
cin humana (ver N 9 3 8 ), por cuanto "entre evangelizacin y promocin humana des
arrollo y liberacin existen efectivamente lazos muy fuertes (N 9 3 1 ). El Documento
Final de Puebla la incluye y desarrolla en el pargrafo: "Evangelizacin, liberacin y
promocin humana, cuyo subttulo es: "La evangelizacin en su relacin con la promo
cin humana, la liberacin y la doctrina social de la Iglesia.
F.vangelii Nuntiandi, N 9 18.
lbidem, N9 21 y 22.

de los apstoles y de la Iglesia a lo largo de veinte siglos de historia, respon

de, sin restricciones de ninguna especie: A todo el mundo! A toda criatura!
Y corrigiendo las tendencias actuales, hace suya la llamada del Snodo a no
encadenar el anuncio evanglico, limitndolo a un sector de la humanidad o a
una clase de hombres o a un solo tipo de culturas 571.
Tampoco Paulo VI restringe o privilegia, como agentes de la evangelizacin,
a algn sector o a alguna clase de hombres, y repite las palabras de Vaticano
II: La Iglesia entera es misionera; la obra de evangelizacin es un deber fun
damental del Pueblo de Dios (A.G., n 9 35). Lo que importa, s, es tener pre
sente que ningn evangelizador es dueo absoluto de su accin evangeliza
d o s . . . ; cada cual evangeliza en nombre de la Iglesia. En consecuencia,
quien se desgajara voluntariamente de la Iglesia universal, perdera su refe
rencia al designio de Dios 578.
El D ocu m ento Final d e Puebla, exponente del sentir del episcopado latino
americano, se expresa en los mismos trminos de Paulo VI. Explicitando la
definicin del Papa, Puebla dice que la Evangelizacin da a conocer a Jess
como el Seor, que nos revela al Padre y nos comunica su Espritu. Nos llama
a la conversin que es reconciliacin y vida nueva,, nos lleva a la comunicacin
con el Padre, que nos hace hijos y hermanos. Hace brotar, por la caridad
derramada en nuestros corazones, frutos de justicia, de perdn, de respeto, de
dignidad y de paz en el mundo 579.
Respecto a los destinatarios, Puebla afirma, con toda la tradicin cristiana,
que la evangelizacin ha de extenderse a todas las gentes, y por eso, su din
mica busca la universalidad del gnero humano, y quien en su evangelizacin
excluya a un solo hombre de su amor, no posee el Espritu de Cristo 580.
Respecto a los pobres, Puebla dice que, por cierto, es la medida privilegia
d a . .. de nuestro seguimiento de Cristo, pero ni excluyente ni exclusiva 581.
Y en cuanto al sujeto evangelizador, es muy cierto que Puebla seala el
potencial evangelizador de los p o b re s ..., por cuanto muchos de ellos realizan
en su vida los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponi
bilidad para acoger el don de Dios. Es una comprobacin tan antigua como
el Evangelio; pero en nada recorta el sentir de la Iglesia de todos los tiempos,
a partir de los discpulos de Jess, de que toda la comunidad cristiana, en
comunin con sus legtimos pastores y guiada por ellos, se constituye en sujeto
responsable de la evangelizacin, como precisa el mismo Puebla. Y no slo
de la evangelizacin, sino tambin de la liberacin y de la promocin hu
mana 582.
Juan Pablo II, a fines de 1979, pronunci una Exhortacin Apostlica, La
C atcquesis d e nuestro tiem p o , dedicada toda ella a la entrega del mensaje de
577.
578.
579.

580.

581.
582.

462

lbidem, N 9 49 y 50.
lbidem, N 9 59, 60 y 62.
Documento Vinal, N 9 352. El Documento deja entrever las desviaciones que se han
producido en el concepto de evangelizacin, al decir que "nuestros evangelizadores pa
decen, en algunos casos, cierta confusin y desorientacin acerca. . . del significado mismo
de la Evangelizacin, de su contenido y de sus motivaciones profundas ( ibid., N 9 346).
lbidem, N 9 362 y 205. "El fundamento de esta universalidad dice el Documento
es ante todo el mandato del Seor. . . y la unidad de la familia humana, creada por el
mismo D io s ...; Cristo muerto por todos (q u e ), atrae a todos para su glorificacin en
el Espritu {lbid., N 9 363).
lbidem, N 9 1145 y 1165.
lbidem, N 9 474. Es sintomtico que Puebla hable del sujeto de la evangelizacin, in
mediatamente despus de decir que "la enseanza social de la Iglesia es responsabilidad
de "toda la comunidad cristiana (N 9 4 7 3 ), rubricando con ello la ntima vinculacin
entre ambas.

Cristo en el momento actual. El cristocentrismo la recorre como filigrana. As,

en ella se precisa que evangelizar es transm itir. . . la enseanza de Jesucristo,
la verdad que El comunica o, ms exactamente, la Verdad que El e s ... Se
ensea a Cristo, el Verbo encamado e Hijo de Dios, y todo lo dems, en re
ferencia a El 583. Acerca de los destinatarios, dice que la imagen de Cristo
que ensea, se haba impreso en la mente de los Doce y de los primeros dis
cpulos, y la consigna Id y haced discpulos a todas las gentes orient toda su
vida
Y respecto al sujeto que evangeliza, designa a la Iglesia, para la cual
ha sido siempre un deber sagrado y un derecho im prescriptible...; un deber
que tiene su origen en un mandato del Seor. . . , y tambin un derecho, pues
todo bautizado por el hecho mismo de su bautismo, tiene el derecho de recibir
de la Iglesia una enseanza y una formacin que le permitan iniciar una vida
verdaderamente cristiana . Deber y derecho al cual en este final del siglo XX,
Dios y los acontecimientos que son otras tantas llamadas de su parte- in
vitan a la Iglesia a renovar su confianza en la accin catequtica (o evangelizadora) como en una tarea absolutamente primordial de su misin. Esa
tarea ha sido siempre y seguir siendo una obra de la que la Iglesia entera
debe sentirse y querer ser responsable 585.

3.

Examen crtico

Un cotejo atento y sin prejuicios de las posiciones del liberacionismo y del

Magisterio sobre la evangelizacin, hace ver que no se trata de concepciones
opuestas sino ms bien paralelas, siendo la de la enseanza social del Magiste
rio completa y englobante de toda la evangelizacin y de todas sus proyecciones.
La posicin liberacionista, en cambio, parece enfocar slo aspectos parciales
de la misin evangelizadora. Esto es lo que pasa con el anuncio de la libera
cin; se la llama, a veces integral (se dira que para usar el lenguaje de
Paulo VI y de Puebla), pero el contexto muestra que esa integridad se refiere
a todos los aspectos temporales: sociales, econmicos, polticos y culturales. En
cambio, el misterio de Dios, de la Redencin, de la filiacin divina de los hom
bres y de su destino a la salvacin trascendente y eterna no se mencionan ni
como contenido de la Buena Nueva, ni como razn primera de la liberacin
por Cristo. Similar restriccin experimenta el destinatario de la evangelizacin
que, para el liberacionismo, son slo los pobres, los oprimidos.
Comentando el Documento del IV Congreso de Teologa de Sao Paulo, el
P. Francisco Tamayo escribe: Para sus autores, evangelizar es anunciar al
Dios que hace alianza con los oprimidos, y proclamar la historia de la libera
cin total, presente en los acontecimientos actuales. El tema bblico de la Alian
za es, pues, interpretado restrictivamente. . . Dios no hace alianza con el hombre,
con el pecador, con la humanidad cada, con la raza de Adn, sino con una
porcin bien definida sociolgicamente: los oprimidos. El anuncio de este acon
tecimiento es realizado por los pobres y se dirige a las masas abandonadas, a
fin de transformar la masa en pueblo y realizar la liberacin de su cultura, de
su lengua, de su raza, de su sexo 536.
Respecto al sujeto de la evangelizacin, el liberacionismo tiene frases her
mosas de la pobreza como condicin indispensable para ser un buen evangeli583.
584.
585.
586.

JUAN PABLO II: Catechesi Tradendae, N 9 6.

Ibidem, N 9 10.
Ibidem, Nos. 14, 15 y 16.
TAMAYO, Francisco: "Anotaciones al Documento del IV Congreso Internacional Bcumc
nico de T e o lo g a ..., art. oit., supra nota 536, p. 537.

463

zador. Tambin el Magisterio recomienda la pobreza espiritual para no desfi

gurar y traicionar el mensaje de Cristo. A esta pobreza de espritu se refiere
Juan Pablo II, cuando recomienda que la constante preocupacin de todo
catequista (evangelizador). . . debe ser la de comunicar, a travs de su enseanza
y su comportamiento, la doctrina y la vida de Jess. Para lograr esto, no
tratar de fijar en s mismo, en sus opiniones y actitudes personales, la atencin
y la adhesin de aquel a quien catequiza, no tratar de inculcar sus opiniones
y opciones personales, como si stas expresaran la doctrina y las lecciones de
vida de Cristo. Esta pobreza evanglica que consiste en el vaciamiento de s
mismo para que brille tan slo la luz de Cristo, el Papa la sintetiza en la frase
de Cristo: Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado 587.
Desgraciadamente, no es a esta pobreza interior a la que se refiere el liberacionismo, sino a la que sufren las grandes mayoras explotadas, las clases
oprimidas, y quien pertenece a esta clase es, por derecho propio, un evangeli
zador. Una vez ms, el liberacionismo acusa una falta de profundidad en sus
conceptos, al calificar a los pobres de Cristo, los anawin, por sus solas caren
cias materiales y externas. La pobreza evanglica parece encontrarse, segn el
liberacionismo, en las clases explotadas, en los seres que se desea mantener
ausentes y desconocidos en la historia humana y que, cada vez con mayor de
cisin, muestran su propio rostro, expresan su palabra y se organizan para con
quistar por s mismos el poder 58a. La sola ubicacin sociolgica dentro de
estas clases sociales comenta Tamayo da, pues, derecho a ser considerado
miembro de la Iglesia, propietario del Evangelio y evangelizador proprio jure.
Basta con ser explotado o marginado para que se reciba el ttulo de cristiano.
Nada se dice, por parte de los liberacionistas contina este autor, de la
conversin personal como paso previo; del Bautismo, ni siquiera se hace una
alusin. . . ; poco importa que la conversin se lleve a cabo en el corazn; lo
importante es pasar del estado de masa a la condicin de pueblo, por medio
del proceso de conciencia de pertenecer a la clase dominada, de organizacin
y de lucha 589.
Si mucho es lo que supera la doctrina social del Magisterio concerniente a
la evangelizacin comparada con las limitadas concepciones del liberacionismo,
no lo es menos en lo que se refiere al contenido del mensaje cristiano, como
lo veremos en el prximo paso de este estudio.
B.

ACERCA DEL KERIGMA

1.

Para el liberacionismo

Poco es lo que le preocupa el contenido mismo del Kerigma. La existencia

de un Dios trascendente, la liberacin del pecado, llamado a la filiacin divi
na y a la herencia en un Reino suprahisttico, les parecen abstracciones que
han sido aprovechadas por el capitalismo opresor para apartar la tensin de los
cristianos de las realidades histricas marcadas por la injusticia y la explotacin
de los pobres, y adormecer la conciencia de stos con respecto a su situacin
587.

588.
589.

464

Catechesi Tradendae, N p 6. Para Puebla, "el trmino 'pobreza no es solamente expresin

de privacin y marginacin. . . Designa tambin un modelo de vida. . . La pobreza evan
glica une la actitud de la apertura confiada en Dios, con una vida sencilla, sobria y aus
tera, que aparta la tentacin de la codicia y del orgullo ( Documento Final, Nos. 1148
y 1149).
IV Congreso Internacional de Sao Paulo, N 9 9.
TAMAYO, Francisco, art. cit., p. 538.

de opresin, crendoles una esperanza extra-histrica. Para el liberacionismo,

el Kerigma es una accin, es la praxis liberadora de los oprimidos: evangeli
zacin liberadora, la llaman 59.
Jess proclama leemos en el Documento de los telogos reunidos en Sao
Paulo la presencia nueva del Reino de Dios . Este no es sino la voluntad
eficaz del Padre que quiere la vida para todos sus hijos. Esta vida nos la da
en Jess, quien da la suya por la nuestra. Para ello, se solidariz con los pobres,
para, desde dentro de la pobreza, anunciar el Reino de la liberacin y de la
vida. Cmo se realiza este Reino? Se nos responde: La realizacin del Rei
n o . . . , se experimenta en los procesos histricos de liberacin hum ana. . . El
Reino impregna y atraviesa las liberaciones humanas, manifestndose en ellas. . .
Las liberaciones histricas encaman el Reino en la medida en que humanizan
la vida y generan relaciones sociales de mayor fraternidad, participacin y jus
ticia. En consecuencia, el Reino es exigencia de vida nueva, de compromiso
en la liberacin solidaria de los oprimidos y en la construccin de una sociedad
justa. En resumen, Jess, el Mesas, anuncia el Reino de D io s ..., de un
Dios que se revela como tal, porque reina haciendo justicia a los pobres y opri
midos. Esta es, pues, la Buena Nueva, que anuncia a los pobres el fin de
la opresin, de la mentira, de la hipocresa y del abuso del poder; claro est
que, por otra parte, es tambin mala noticia para quienes lucran por el abuso
y la injusticia. De all que en nuestros das y en nuestro continente, en el
seguimiento de Jess, no se separa nunca la experiencia espiritual de la lucha
liberadora. Al interior de este proceso se experimenta a Dios como Padre, a
quien se ofrecen todo esfuerzo y toda lucha, y de quien viene la valenta y el
coraje, la verdad y la justicia 591.
Desde otro ngulo, pero dentro de la misma tnica, ya Gustavo Gutirrez
haba identificado el Kerigma cristiano con el anunci de una liberacin total
en Cristo, la cual incluye una transformacin de las condiciones histricas y
polticas en que viven los hombres. Para ello, es indispensable la relectura
del Evangelio desde la solidaridad con el pobre y con los oprimidos. Desde
esta posicin, podemos denunciar el uso que los poderosos hacen del Evangelio
para ponerlo al servicio de sus intereses . Eso s que para esto debemos ser
conscientes del carcter permanentemente creador y crtico del mensaje libe
rador del Evangelio, el cual no se identifica con ninguna forma social por
justa que pueda parecemos en el momento. La Palabra del Seor interpola
toda realizacin histrica y la coloca en la ancha perspectiva de la liberacin
radical y total 582.
La fuerza de este Kerigma dar un nuevo rostro y una nueva vida a la Iglesia:
El anuncio del Evangelio hecho desde la identificacin con el pobre convoca
a una Iglesia solidaria con las clases populares, solidaria con sus aspiraciones
y sus luchas, por estar presente en la historia latinoamericana. A una Iglesia
que contribuya... a la abolicin de una sociedad construida por y para unos
pocos, y a la edificacin de un orden social distinto, ms justo y humano para
todos. Esto lleva a rupturas y reorientaciones profundas en la Iglesia de hoy 593.
590.

591.
592.
593.

"La historia del hombre dice Avila . . . es el lugar teolgico fu n d am en tal... La Pa

labra, en cambio, es la exgesis del acontecer. . . Jams la Palabra contiene ni refleja
adecuadamente un hecho. . . La Palabra o el relato estn, pues, intrnsecamente referendados al hecho. . . y desconocer esta referencia ha significado la absolutizacin del relato
en s, convirtindolo en doctrina o dogma indiscutibles. . . ( AVILA, Rafael: Teologa y
poltica, op. cit., supra nota 133, pp. 189-190).
IV Congreso Internacional de Teologa de Sao Paulo, doc. cit., Nos. 30, 33, 36, 48 y 50.
GUTIERREZ, Gustavo: Praxis de liberacin y fe cristiana, p. 122 en IDEM: La fuerza
histrica de los pobres. Seleccin de trabajos, Lima, CEP, 1980, pp. 61-127.
Ibidem, p. 124.

2.

La enseanza social de la Iglesia

En lo concerniente al Kerigma evanglico, corre por sendas muy similares a

las del liberacionismo; pero no se detiene a mitad de camino. Sabe que la
oblacin de la fe para que sea perfecta, el que se hace discpulo de Cristo
tiene derecho a recibir la palabra de la fe no mutilada, falsificada o disminuida,
sino completa e integral, en todo su vigor y su'rigor 594.
En efecto, tambin para la Iglesia el Kerigma est centrado en el Reino de
Dios, en el que se cumple la liberacin del hombre de todas sus esclavitudes.
Dice el Concilio que el poder que recibi del Padre sobre todas las cosas,
Cristo lo comunic a sus discpulos para que quedasen constituidos en una
libertad regia y vencieran en s mismos el reino del pecado, y que sirviendo
a Cristo en los dems, condujeran... a sus hermanos hasta aquel Rey a quien
servir es reinar. Precisa eso s, cul es la naturaleza del Reino, sealando que
es, por cierto, un reino de verdad y de vida y un reino de justicia, de amor
y de paz, pero tambin un reino de santidad y gracia, reino en el cual la
misma criatura quedar libre de la servidumbre de la corrupcin, en la liber
tad de los hijos de Dios. El Concilio rechaza, con sus afirmaciones, la idea
de que la enseanza de un Dios que trasciende al hombre, de que la liberacin
en primer trmino del pecado personal, de que el llamado a la filiacin divina
y al Reino suprahistrico, sean alienantes y aparten al cristiano de sus respon
sabilidades en la liberacin de las opresiones histricas. Por lo contrario, pre
cisamente ese preparar el mundo para el Reino supra-histrico y la responsa
bilidad de hijos de un mismo Padre, que apremia a acudir a nuestros herma
nos y liberarlos de todas las consecuencias del pecado que entr en el mundo,
nos las hace presente el Concilio cuando dice: Procuren seriamente los cris
tianos, que por su competencia en los asuntos profanos y por su actividad
elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desa
rrollen al servicio de todos y cada uno de los hombres y se distribuyan mejor
entre ellos segn el plan del C reador..., y conduzcan a los hombres al progreso
universal en la libertad cristiana y humana 595.
Decamos que la enseanza social de la Iglesia corre por sendas similares a
las del liberacionismo. Tambin la Iglesia est con los pueblos empeados
con todas sus energas en la lucha por superar todo aquello que los condena a
quedar al margen de la v id a ... La Iglesia tiene el deber de anunciar la libe
racin de millones de seres humanos ..; el deber de ayudar a que nazca esta
liberacin... Todo esto no es extrao a la evangelizacin 596. Pero su Kerigma
libertador no se detiene en las fronteras de lo terreno y temporal. Contiene una
5 94.
595.

596.

46 6

JU A N PABLO II: Catechesi Tradendae, N 9 30, 2. "T raicionar en algo la integridad del
m ensaje agrega el Papa es vaciar peligrosam ente la catequesis m ism a y com prom eter
los frutos que de ella tienen derecho a esperar Cristo y la com unidad eclesial (ibid.).
Lumen Gentium, N 9 36. "Se ven como alienantes el am or a u n Padre que trasciende al
hom bre y la esperanza en un Reino que se coloca en un 'm s all. Como si la condicin
trascendente de Dios se opusiera a su presencia actuante en el m undo, o como si el Reino
por venir dispensara al hom bre de sus responsabilidades para con el m undo presente"
(LEPELEY, Joaqun: "Crticas a la doctrina social de la Iglesia. Crticas de orden teol
gico, p. 72 en VEKEM ANS, R. - LEPELEY, J.: Doctrina social de la Iglesia, hoy, op. cit.,
supra nota 76, pp. 5 5 -88).
PAULO VI: Evangelii Nuntiandi, N 9 30. Puebla ve tam bin, "a la luz de la fe, como un
escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y po
bres . . . Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe", y por eso
declara categricam ente que "la situacin de miseria, m arginacin, injusticia y corrupcin
que hiere nuestro continente, exige del Pueblo de Dios y de cada cristiano un autntico
herosm o en su comprom iso evangelizador, a fin de poder superar semejantes obstculos"
( Documento Final, Nos. 28 y 2 8 1 ).

clara proclamacin de que en Jesucristo, Hijo de Dios, hecho hombre, muerto

y resucitado, se ofrece la salvacin a todos los hombres, como don de a gracia
y de la misericordia de Dios. As repite Paulo VI la enseanza tradicional
acerca del mensaje evanglico. Y corrigiendo las limitaciones modernas, agrega
que no se trata de una salvacin puramente inmanente y a la medida de las
necesidades materiales o incluso espirituales, que se agotan en el cuadro de la
existencia temporal y se identifican totalmente con los deseos, las esperanzas,
los asuntos y las luchas temporales, sino de una salvacin que desborda todos
estos lmites para realizarse en una comunin con el nico Absoluto, Dios, sal
vacin trascendente, escatolgica, que por cierto comienza en esta vida, pero
que tiene su cumplimiento en la eternidad 597.
En plena concordancia con esta doctrina se manifest Puebla. Comentando
el citado n9 30 de la E vangelii N untiandi, se dijo: La Evangelizacin da a
conocer a Jess como el Seor que nos revela al Padre y nos comunica su
Espritu. Nos llama a la conversin que es reconciliacin y vida nueva, nos
lleva a la comunin con el Padre que nos hace hijos y hermanos, y por la
caridad derramada en nuestros corazones, hace brotar frutos de justicia, de
perdn, de respeto, de dignidad y de paz en el m undo. . . Da sentido a todas
las aspiraciones y realizaciones humanas, pero las cuestiona y las desborda
infinitamente 598.
Con toda razn se pregunta Juan Pablo II: Qu catequesis sera aquella en
la que no hubiera lugar para la creacin del hombre y su pecado, para el plan
redentor de nuestro Dios y su larga y amorosa preparacin y realizacin, para
la encarnacin del Hijo de Dios, para M a ra ... y su funcin en el ministerio
de la salvacin, para el misterio de la iniquidad operante en nuestras vidas y
la virtud de Dios que nos libera. . . . para la participacin en la vida divina aqu
en la tierra y en el ms all. . . ? 599.

3.

Examen crtico

En principio, diramos que los errores del liberacionismo no estn tanto en

sus afirmaciones como en lo que callan; sobre todo, porque callan lo que es
fundamental en el Kerigma cristiano y lo que le da su especificidad y pleno
sentido. Al silenciarlo, hacen del Kerigma una simple ideologa o, lo que es
peor, un satlite de la ideologa marxista. Quiz esto ltimo llev a los Obispos
de Colombia a decir: La adopcin de la ideologa marxista penetra en todos
los aspectos de la vida eclesial y en lo que constituye la fuente de la vida de
la Iglesia: la Palabra de Dios . Y califican esa catequesis de evangelizacin
reducida a concientizacin revolucionaria 60.
Otro error que tambin sealamos en otro lugar de este trabajo es el de
querer liberar el mensaje evanglico del uso abusivo que hace de l la ideo
loga capitalista, para encadenarlo a la ideologa opuesta, el marxismo. O bien
mantenindonos en el plano de los liberacionistas, de la lucha de liberacin
59 7 .
59 8 .

59 9 .
600.

Ibidem, N 9 27.
Documento Final, N 9 352-353. T am bin M edelln haba dicho: "La originalidad del m en
saje cristiano no consiste directam ente en la afirm acin de la necesidad de un cambio de
estructuras, sino en la insistencia en la conversin del hom bre, que exige luego este cam
bio . . . N o habr Continente nuevo sin hom bres nuevos, que a la luz del Evangelio, sepan
ser verdaderam ente libres y responsables" ( Justicia, N 9 3 ) .
Catechesi Tradendae, N 9 30, 2.
CON FEREN CIA EPISCOPAL DE COLOMBIA: Identidad cristiana en la accin por la
justicia, doc. cit., supra nota 130, Nos. 142 y 143.

467

de los pobres se enfatiza tanto esta liberacin, que termina por hacer del
Evangelio un patrimonio exclusivo de los pobres601.
Los Obispos de Colombia critican al liberacionismo que, en el Kerigma que
anuncia, pase a segundo plano la realidad de la Alianza, que supone el en
cuentro personal y comunitario con el Seor, y el misterio del pecado personal;
a la vez que reducen el pecado social a aspectos simplemente estructurales 602.
Ya antes, los Obispos de Chile haban dicho que el mensaje evanglico no
era, en primer trmino para ellos (los cristianos por el socialismo), tico-reli
gioso y, en virtud de esto, social, sino, a la inversa, las realidades sobrenaturales
del Evangelio. . . , se les aparecen como signos y figuras de realidades tem
porales, regmenes, clases, estructuras, en las que vendra a cumplirse la in
tencin y la palabra de Je s s... Lo cual llevara a una cabal interpretacin
de los Evangelios, que nos revelara su sentido ms profundo y original: la
liberacin revolucin 603. Frente a esta nueva inversin de valores, recordamos
a nuestros hermanos liberacionistas haciendo nuestras las palabras de los
Obispos de Chile que la obra y la palabra de Jess, sus parbolas y sus
milagros, su vida, muerte y resurreccin, son todos ellos misterios que han sido
y sern siempre entendidos... en su sentido original y esencial, el mismo que
entendieron los Apstoles y que recibimos por tradicin apostlica 604. Con los
Obispos, los prevenimos tambin contra la tentacin de reinterpretar el men
saje evanglico valindose de los nuevos anlisis sociales, que terminan por
distorsionarlo e incluso invertirle su sentido propio 605.
En nuestro deseo de que sta sea una crtica constructiva y de salvar lo
valioso que hay en el liberacionismo, nos permitimos proponer a nuestros her
manos algunos de los consejos que da Monseor Javier Lozano: que evitando
polarizaciones, se proponga el mensaje de Cristo tanto como rompimiento de
estructuras injustas, a la vez que como desarrollo integral del hombre; que se
presente la liberacin nica posible como la liberacin de Cristo, entendida
como la muerte y resurreccin continuas del hombre concreto actual en Cristo;
que se muestre la liberacin como desarrollo integral de todas las posibilidades
del hombre, y no como emancipacin tan slo de determinadas estructuras; que
en la obra liberadora, se mantenga el equilibrio entre la liberacin del indi
viduo y de la comunidad, evitando toda absorcin de la una por la otra; final
mente, que en la adaptacin a la historia actual y su encarnacin en ella, se
sepan coordinar los valores inmutables de la tradicin, con las modalidades
culturales de la poca actual, evitando los escollos tanto de una rigidez irra
cional, como de una fascinacin no menos irracional por las modas en boga 606.
Es la armona que el Papa nide entre la ortopraxis y la ortodoxia, por cuanto
el cristianismo es inseparablemente la una y la otra 607.
60 1 .

602.
603.
604.
605.
606.
607.

Para el liberacionismo, el llam ado de Puebla a u n "am or preferencial pero no exclusivo

por los pobres (D . F., N 9 1165) es una "concesin que se hace a la tendencia opuesta,
pero que no deja satisfecha a ninguna de las dos (Cf. YANES, Pablo E.: "La realidad
socio-econmica en el docum ento de Puebla, p. 311 en Servir, N 9 81, tercer bimestre,
pp. 283 -3 0 6 ).
CO N FEREN CIA EPISCOPAL D E COLOMBIA: Identidad cristia n a ..., doc. cit., N 9 143.
CO N FEREN CIA EPISCOPAL DE CHILE: Fe cristiana y actuacin poltica, doc. cit.,
supra nota 188, N 9 49.

Ibidem.
Cf. Ibidem.
Cf. L O ZA N O , Javier, Mons.: "U na catequesis para la liberacin del hom bre de hoy,
pp- 33-34 en Catequesis Latinoamericana. N 9 33, 1976, pp. 21-36.
Catechesi Tradendae. N 9 22. "Tan intil es explica el Papa querer abandonar el es
tudio serio y sistemtico del m ensaje de Cristo, en nom bre de una atencin metodolgica
a la experiencia v ita l. . ., como oponer una catequesis que arranque de la vida a una
catequesis tradicional, doctrinal y sistemtica (ibidem).

C.

ACERCA DEL FIN Y MEDIOS DE LA EVANGELIZACION

Quizs estos dos aspectos de la evangelizacin sean los puntos donde liberacionismo y doctrina social de la Iglesia tengan conceptos ms opuestos. Los
estudiaremos por separado para mayor claridad y precisin.
Finalidad de la evangelizacin

1.

Segn el liberacionismo

Para el liberacionismo, la primera meta de la evangelizacin es la concien tizacin de los pobres, eliminando en ellos ciertos dolos de foro, que bloquean
cualquier impulso hacia su liberacin. La primera tarea de la evangelizacin
dice Cussinovich es romper los bloques ideolgicos que hay en el pueblo
y que tienen su origen en una cierta manera falsa de presentar la religin. . .
y que actan como frenos, como adormecedores y generan bloqueos, atoran
la mente y la accin del pueblo, y paralizan la fuerza liberadora del mismo
Evangelio 608. Esta idea fue acogida por el IV Congreso Internacional de Teo
loga de Sao Paulo, en cuyo Documento se lee: La evangelizacin tiene
como finalidad la formacin d e . .. las masas abandonadas desposedas de to
dos los bienes . Esta evangelizacin contribuye significativamente a la trans
formacin de la masa en pueblo. . . La evangelizacin es actividad concreta
que se dirige a personas concretas aqu y ahora.' Por eso, ella asume la libera
cin de los pobres en la liberacin de su cultura, de su lengua, de su raza, de
su sexo. En las comunidades cristianas populares, que estn al servicio del
pueblo, ste descubre mejor su identidad, su valor, su misin evangelizadora
dentro de la historia de liberacin de los pueblos 609.
Esta concientizacin, que a primera vista, estara muy en la lnea de las
enseanzas del Magisterio social, siempre y cuando la liberacin no se redujera
al solo orden temporal, lleva en s, como finalidad ulterior, la concientizacin
de la situacin de injusticia en que se encuentra el pobre y la necesidad de
una liberacin, mediante la revolucin violenta y la lucha de clases, como que
d estipulado en el Encuentro Internacional de Cristianos por el Socialismo,
celebrado en Quebec, en abril de 1975. A una secular situacin de opresin
se lee en el Documento Final de este Encuentro . . . slo se opondr, con
eficacia y radicalidad, la lucha que viene de la fuerza y de la conciencia de
los pobres de este mundo . Esto nos exige buscar caminos inditos en nuestro
testimonio del poder de la resurreccin del S eor... Asumir la praxis sub
versiva de los explotados que buscan construir una tierra nueva, es vivir la
experiencia de la conversin evanglica. . . Convertirse es romper con compli
cidades colectivas y personales; es enfrentar el poder opresor, incluso y sobre
todo si se dice cristiano; es dejarse cuestionar por las exigencias de las luchas
populares. . . 61. La identificacin con los intereses y las luchas populares de
608.

609.
610.

CUSSIAN OVICH , Alejandro: Llamados a ser Ubres, Lima, CEP, 1974, 209 P-; la cita
en p. 173. El autor cita como ejem plos de bloqueos ideolgicos: "N o podem os rebelarnos
contra los patrones, porque ellos son superiores y han recibido de Dios la autoridad de
m andar; adems son dueos y la propiedad es algo sagrado; si lucham os contra el dueo,
Dios se lo va a vengar (Ibid.).
IV Congreso Internacional Ecumnico . . . , doc. cit., supra nota 194, Nos. 44 y 45. "La
universalidad del anuncio del Evangelio agrega el documento pasa por ese proceso
histrico y por ese comprom iso de la com unidad cristiana (Ibid.).
En el N 9 1 de la Coleccin "Pginas del C entro de Estudios y Publicaciones CEP
de Lima, enero de 1978, leemos: "Convertirse es opt*- hacer nuestra la vida, loj pro

clase constituye el eje de una nueva manera de ser hombre y acoger el don
de la Palabra del Seor: se toma conciencia de que una reflexin sobre la fe a
partir de la praxis histrica, ser una teologa ligada a la lucha de los explo
tados por su liberacin. Dentro de estos conceptos, cae de su peso la impor
tancia que reviste el marxismo en esta tarea de reformulacin de la inteligencia
de la fe 611.
Las mismas ideas repite tres aos despus Ral Vidales en un folleto de di
vulgacin popular: La vertiente ms profunda de la accin evangelizadora
enfila por un dinamismo revolucionario, como toma de conciencia por parte
del mismo pueblo (fe del pueblo), y como proceso de proletarizacin por par
te de aquellos que, sin tener extraccin de clases popular, optan por los ex
plotados como exigencia de su fidelidad a Cristo y a los hermanos (fe en el
pueblo). La originalidad del mensaje cristiano ra d ic a ... en provocar la
mutacin radical del sistema, desde la transformacin de las relaciones sociales
de dominacin, en relaciones de libertad. . . , habida cuenta de que el Evangelio
no slo toca a las personas, sino ante todo al hombre colectivo, a la clase so
cial. De estas premisas se sigue la conclusin: No tendremos un continente
nuevo, si no arrancamos desde una subversin profunda de las relaciones de
explotacin y dominacin mundial entre las clases sociales. Por estas razones,
y volviendo al punto de partida, la incidencia ms profunda de la accin
evangelizadora, dentro del proyecto revolucionario de liberacin popular, en
tronca con el cometido esencial de ste: la creacin y fortalecimiento del poder
popular 612.

2.

Segn la enseanza social de la Iglesia

Si bien para la enseanza social d e la Iglesia, la dimensin social de la

evangelizacin es un aspecto privilegiado, no la confunde con la evangelizacin, a secas. Esta incluye, como parte integrante la dimensin social o la
promocin humana en sus aspectos de desarrollo y liberacin, pero mantiene
firmemente, como base, centro y culmen o contenido esencial, la salvacin que
Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, ofrece a todos los hombres como don
de la gracia y de la misericordia de Dios . Absorber este contenido en su di
mensin social, sera una evangelizacin inautntica, destrozada, muerta 613.
La finalidad que persigue la evangelizacin es que todos los hombres conoz
can la salvacin que Dios les ofrece en su Hijo, Jesucristo, como don de la
gracia y de la misericordia de Dios ( E v . N unt. n9 27). Esta salvacin, centro
de la Buena Nueva, es liberacin de todo lo que oprime al hombre dicen los
Padres de Puebla citando a Paulo VI, pero sobre todo, liberacin del pecado

611.

612.
613.

blemas y las esperanzas colectivas de los pobres, de los sectores explotados. N uestra con
versin perm anente al Seor pasa, pues, por el dinam ism o histrico del m ovim iento po
pular, que tiene en el proletariado su fuerza rectora. . . La conversin al Seor coincide
con la opcin y construccin de la fraternidad entre los hombres. Esta fraternidad evan
glica tiene su concrecin histrica en las luchas de la clase obrera y de las clases popu
lares por la justicia. . . El Reino tiene en las luchas, avances y contradicciones del prole
tariado, u n signo inconfundible de su presencia y desarrollo (pp. 93-94 y 9 6 ).
Documento Vinal del Encuentro de CpS. Quebec. Abril de 1975, N 9 15 a 18, en VIDALES,
Ral ( Ed. ) : Praxis cristiana y militancia revolucionaria. Cristianos y marxistas en la cons
truccin del futuro de libertad. Documentos, Mxico, Ed. m im eografiada, 1978. Docu
m ento 6 de la II? parte.
VIDALES, Ral: Evangelizacin y liberacin popular, Lima, CEP, 1978, 32 p.; la cita
en pp. 7, 8 y 11.
KLO PPEN BU RG , Boaventura, o.f.m .: "Evangelizacin liberadora, p. 233 en Medellln,
N 9 26, junio de 1981, pp. 228-233.

y del maligno 6M. Significa esto olvidar o, al menos, opacar las liberaciones
temporales? De ningn modo. Tan slo se las ubica en el lugar que les corres
ponde, como parte integrante de la evangelizacin, como aspectos que bro
tan de la riqueza misma de la salvacin, de la activacin de la caridad de
Dios en nosotros, a la que quedan subordinadas 615. En efecto, entre la sal
vacin sobrenatural y trascendente y las liberaciones temporales y terrenas
existen lazos muy fuertes seala Paulo VI, y los especifica: Vnculos
de orden antropolgico, porque el hombre que hay que evangelizar no es un
ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y econmicos. Lazos
de orden teolgico, que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia a
las que hay que combatir, y de justicia que hay que restaurar. Y el Papa
agrega tambin vnculos de orden eminentemente evanglicos, por cuanto
sera ignorar la doctrina del Evangelio acerca del amor hacia el prjimo que
sufre o padece necesidad. . . , olvidar cuestiones extremadamente graves, tan
agitadas hoy da, que ataen a la justicia, a la liberacin, al desarrollo y a
la paz en el mundo 618.
Esta integracin del aspecto social en la evangelizacin, sobre lo cual Juan
Pablo II insiste, cuando pide iluminar como es debido, en el esfuerzo de edu
cacin en la fe, realidades como la accin del hombre por su liberacin inte
gral, la bsqueda de una sociedad ms solidaria y fraterna, las luchas por la
justicia y la construccin de la paz, no es cosa nueva en el Magisterio social
de la Iglesia. El mismo Papa recuerda que ya en la poca patrstica, san Am
brosio y san Juan Crisstomo, por no mencionar a otros, destacaron las conse
cuencias sociales de las exigencias evanglicas; que san Po X citaba expl
citamente, entre los pecados que claman venganza ante Dios, el hecho de opri
mir a los pobres, as como defraudar a los trabajadores en su justo salario
(C atecism o M ayor, n9 965-966); que especialmente desde la Rerum N ovarum ,
la preocupacin social est activamente presente en la enseanza catequtica
de los Papas y de los obispos, y que muchos Padres del Snodo han pedido
con legtima insistencia, que el rico patrimonio de la enseanza social de la
Iglesia encuentre su puesto, bajo formas apropiadas, en la formacin catequ
tica comn de los fieles 617.
Resumiendo con Puebla: la doctrina social de la Iglesia ensea que la fina
lidad primera de la evangelizacin es el anuncio de la salvacin en la cons
truccin del Reino de Dios, salvacin y Reino que quedaran truncos si no se
integrara en ellos la satisfaccin del hombre en todas sus dimensiones: las que
lo llevan a su plenitud en la comunin final con el Padre, y las que nacen de
su condicin de imagen y semejanza de Dios, es decir de persona inteligente
y libre: La finalidad de esta doctrina (social) de la Ig le sia ... es siempre la
promocin de la liberacin integral de la persona humana, en su dimensin
terrena y trascendente, contribuyendo as a la construccin del Reino ltimo
y definitivo, sin confundir sin embargo progreso terrestre y crecimiento del
Reino de Cristo 618.

3.

Cotejo crtico

El cotejo entre las posiciones del liberacionismo y de la enseanza social

de la Iglesia en torno a las metas que debe perseguir la evangelizacin, mues
614.
615.
616.
617.
618.

Documento Final, N 9 354, citando la "Evangeli! N u n tian d i , N 9 9.

Ibidem, N 9 355.
Evangelii Nuntiandi, N 9 31.
Catechesi Tradendae, N 9 29. 5 y 6.
Documento Final, N 9 475.

tra a las claras que los criterios que las inspiran son distintos. Leyendo las
afirmaciones del liberacionismo, quedamos con la impresin de que el Evan
gelio de Jess tuvo como nica finalidad, resolver los problemas temporales
del mundo, y que la predileccin de Jess por los pobres fue para invertir el
orden social, de manera que la clase dominante pasara a ser dominada y la
clase oprimida asumiera el poder. Pero una inversin como sta, podr ser la
que engendre el Reino de Dios, reino de justicia, de amor y de paz? No ser
de justicia, a no ser que se considere justicia el que quien ayer fue opresor,
expe su pecado, llevando una vida de oprimido. A lo ms sera esa justicia del
ojo por ojo; diente por diente, ya superada por la justicia evanglica, inte
grada por la misericordia y el perdn. Menos an ser reino de amor: el amor
es darse y servir al otro; no despojarlo y reducirlo a servidumbre. Ni tampoco
de paz, pues si los pobres de hoy luchan por liberarse de la opresin que
ejercen sobre ellos los que detentan el poder, sera ingenuo pensar que los.
despojados y oprimidos de maana, se crucen de brazos resignados a su suerte.
Y nos permitimos formular una pregunta a los liberacionistas. En ese maana
en que los opresores de hoy pasen a despojados y oprimidos se empear el
liberacionismo en liberar a estos marginados de la nueva clase dominante? Se
nos dir que la revolucin acabar con las clases sociales y que no habr desi
gualdades. Era el sueo del buen Marx, y ello entraba en su utopa del paraso
en la tierra. Comprensible, pues l no era telogo y, por lo tanto, entre sus
categoras no se contaba la del pecado, que pervierte las facultades del hom
bre y, como anota Paulo VI, vicia hasta las mejores estructuras y los siste
mas ms idealizados (E.N., n9 36). Pero tal utopa no es comprensible en
telogos, es decir, cientists de lo divino, que saben que el pecado es la clave
interpretativa del mal en el m undo619, y de la historia de la salvacin, que es
la historia de la lucha del amor misericordioso de un Padre por liberar a sus
hijos de ese pecado, sin forzarlos en su libertad. Y los telogos sabemos hasta
qu extremos ha llegado ese amor, sin lograr todava que en muchos, esa liber
tad se entregue como Jess, el Hijo de Dios, hecho, para eso, hombre en
las manos del Padre.
Muy laudable es concientizar a los pobres de su dignidad, de sus derechos
y de sus valores. Pero ?sto es slo una parte, y no la ms importante, de la
evangelizacin. La verdadera liberacin no est en el terreno de la economa,
del poder poltico o de la igualdad social; est en la liberacin de la libertad
del hombre de los cientos de variadas cadenas que la atan al egosmo indivi
dual, causa de la apropiacin indebida de las riquezas, de los abusos del poder
y de las divisiones sociales 62. Y a la liberacin de la libertad slo se llega por
un camino: por el que sigui Cristo, el camino de la obediencia al Padre, cueste
lo que cueste; hasta la muerte: del egosmo en sus mltiples y arteras ma
nifestaciones, y muerte de cruz, crucificando con Cristo la carne con sus
619.

620.

"M arx nos dice Refoul construy una genealoga de las alienaciones partiendo de
la alienacin fundam ental, que tiene su fuente en la apropiacin privada de los medios
de produccin. . . Segn Pablo. . ., el m al no es slo estructural: tiene su fuente en el
corazn m ism o del hom bre (REFOUL, Franois, Marx et Saint Paul, op. cit., supra nota
493, p. 7 3 ).
Dice M artin H engel: "La preparacin del R eino de D io s . . . no puede consistir en cam
bios revolucionarios de determ inadas estructuras polticas y so c ia le s ... Exige ms bien
la conversin del 'corazn m alo. Slo un corazn nuevo es capaz de fundar una nueva
com unidad hum ana. Es la razn por qu Jess no presenta ningn program a de reformas
polticas y sociales espectaculares" (H E N G EL , M artin: "Jess y la violencia revolucionaria ,
p. 99, cit., por Refoul, F., op. cit., p. 7 4 ).

pasiones y apetencias (Gal 5,24), a fin de que sea destruido el cuerpo del
pecado y cesemos de ser esclavos del pecado (cf. Rom 6,6)621.
De la necesidad de luchar por esta liberacin s que debemos concientizar
al pueblo, y no slo al oprimido sino tambin al opresor, pues el da en que los
hombres sacudan las cadenas del pecado y su libertad se entregue sin reservas
en las manos del Padre, en quien como en su Hijo no hay acepcin de
personas, dejar de haber apropiaciones injustas de los bienes de la tierra y
abusos del poder, e imperar en las relaciones entre los hombres, el amor de
hermanos. Y esta concientizacin s que es una finalidad de la evangelizacin
y no ya un sueo o utopa, pues si para los hombres eso es imposible, para
Dios, todo es posible (Mt 19,26). Sern los nuevos cielos y la nueva tierra,
cuando la herencia del vencedor ser: Yo ser Dios para l y l ser hijo
para m (Ap 21,7); cuando Cristo rena a los suyos como el primognito
entre muchos hermanos (Rom 3,29); cuando Dios ponga su morada en medio
de ellos y enjugue toda lgrima, y ya no haya muerte, ni llantos, ni gritos,
ni fatigas, porque el mundo viejo (el de la libertad esclavizada) ha pasado
(Ap. 21,3-4).
Medios de la evangelizacin

1.

Para el liberacionismo

Consecuentes con las finalidades asignadas a la evangelizacin, son los

medios que el liberacionism o emplea para lograrlo.
Como vimos, el fin ltimo que se propone en su tarea evangelizadora es la
liberacin de los pobres. Para ello, fija a la evangelizacin un fin inmediato:
la concientizacin del pueblo de su situacin de injusta opresin y de su
vocacin a cambiar las actuales estructuras que lo marginan y explotan.
He aqu los medios de que se valen para alcanzar estos objetivos:
Orientar la evangelizacin a la conglutinacin y organizacin de los pobres
de modo que lleguen a constituir un movimiento masivo. El pueblo explica
Vidales se verifica en aquellos grupos que tienen intereses comunes, opuestos
a los intereses de los dominadores en un determinado momento de la historia
de un pas y de su coyuntura p o ltic a ... As entendido el pueblo, podemos
hablar entonces de las masas populares en su sentido ms revolucionario. . .
Tener fe en Dios es tener fe en el pueblo, y por eso se puede decir que las
masas poseen un poder ilimitado de transformar la historia, en la medida en
que entran por los caminos de la auto conciencia, la organizacin, la moviliza
cin y conduccin poltica dentro de un proyecto revolucionario claramente
percibido y asumido 622. Esto permite comprender mejor a este autor cuando,
en una cita anterior, nos deca que la accin evangelizadora entroncaba con
la creacin y fortalecimiento del poder popular 623.
Es necesario, pues, en la evangelizacin del pueblo, despertar la necesidad
de este poder popular. La liberacin de la opresin no se dar sin el cambio
de las estructuras actuales, y este cambio no se har sino cuando las masas
populares conquisten el poder. De all que el I Congreso latinoamericano de
621.

622.
623.

"Invirtiendo la actitud de A dn y, a la siga de ste, de todo hom bre pecador, y haciendo

de su m uerte un abandono filial y total al am or de D ios, Jess m anifiesta, por contraste,
la raz del pecado del hom bre: rechazo de su lim itacin, pretensin de salvarse solo y
a todo precio, en definitiva, desesperanza (R E F O U I , F., op. cit., p. 7 7 ).
VIDALES, Ral: Evangelizacin y liberacin popular, op. cit., supra nota 612, p. 20.
V ide supra, nota 612, p. 11.

Cristianos por el Socialismo haya afirmado que uno de los descubrimientos

ms importantes de muchos cristianos de hoy es el de la convergencia entre la
radical dad de su fe y la radicalidad de su compromiso poltico. La radicalidad
del amor cristiano y su exigencia de eficacia impulsa a reconocer la racionali
dad propia de lo poltico... Esta vivencia de la fe en el corazn mismo de la
praxis revolucionaria da lugar a una fecunda interaccin. La fe agudiza la
exigencia de que la lucha de clases se encamine decididamente a la liberacin
de todos los h o m b res..., y acenta la orientacin hacia una transformacin
global de la sociedad 624. Por estas razones, Cussinovich dice que una
evangelizacin concientizadora debe ayudar a descubrir la relacin entre fe
y obras, entendiendo por obras, hoy da, en Amrica L a tin a ..., el proceso
de liberacin del pueblo; debe profundizar la relacin de fe y compromiso; desa
rrollar la dimensin social y prctica de la fe 625.
Este compromiso poltico de la fe tiene un marco muy definido: la lucha de
clases. . . , la Evangelizacin Liberadora se ubica muy especficamente en el
terreno configurado por la lucha ideolgica. . . ; la accin evangelizadora se
juega como un dinamismo enfilado a realizar en los explotados el trnsito pro
cesal desde una conciencia de esclavitud hacia una conciencia de libertad 626.
Esta lucha
deca el Congreso Nacional de Cuenca es sumamente impor
tante, porque los reaccionarios asumen para s la utilizacin de las formas
religiosas en contra de las clases explotadas 627.
Dentro de esta evangelizacin concientizadora del pueblo, no puede dejar
de abordarse el recurso a la violencia; se deriva de la lucha misma, y esto por
dos caminos: porque las estructuras de explotacin hacen de los opresores in
justos agresores, y porque stos lucharn a muerte por defender sus privilegios.
En efecto, las estructuras montadas por la clase opresora para ejercer su do
minacin sin contrapeso, constituyen en s una violencia institucionalizada,
como la defini la II9 Conferencia General del Episcopado en Medelln, con
lo cual los Obispos quisieron caracterizar la injusticia con que las estructuras
capitalistas violentan a una mayora, bajo apariencias de legalidad 628. Ahora
bien, contra la injusta violencia, la moral tradicional ha declarado lcita la
defensa violenta. Las estructuras y sus gestores son el injusto agresor del pueblo.
Por otra parte, frente a la defensa cerrada que harn los opresores del statu
qno, no queda otro remedio al pueblo que recurrir a la fuerza para conseguir
su liberacin: Ante la resistencia al cambio argumenta Juan Luis Segundo
de los grupos que hoy detentan el poder y la riqueza, la nica salida e s ... la
toma del poder por las masas, en accin violenta 629.
624.
625.
62 6 .

627.
628.
629.

PRIM ER EN C U E N T R O LA TIN O A M ERICA N O D E CpS: Documento Final, cap. 3, 3.1

y 3.2.
CUSSIAN OVICH , Alejandro: Llamados a ser Ubres, op. cit., supra nota 608, p. 173VIDALES, R.: Evangelizacin y liberacin popular, op. cit., pp. 26-27. "La labor evan
gelizadora acordaba el Encuentro de los m ovim ientos sacerdotales latinoam ericanos rea
lizado en Lima en 1973 debe asum ir el hecho de la lucha de clases y ha de situarse
claram ente del lado de los explotados (citado por el Episcopado Ecuatoriano: "Sobre la
integridad del m ensaje cristiano, p. 17 en Mensaje Iberoamericano, N 9 146, diciembre
de 1977, pp. 16-19).
M O V IM IE N T O N A C IO N A L D E CRISTIAN OS PA RA LA LIBERACION: "I Congreso
N acional de Cuenca, 1973, pargrafo IV en VIDALES, R.: Praxis ccristiana y militancia
revolucionaria, op. cit., supra nota 611, I P parte. D ocum ento 3.
A RRO Y O , Gonzalo, s.j.: "Violencia institucionalizada en Am rica L atina , p. 534 en
Mensaje (Santiago-C hile), N 9 174 de 1968.
Citado por LEPELEY, Joaqun: "Fe cristiana y dialctica de la violencia, p. 57 en
Tierra Nueva, N 9 19, septiem bre de 1976, pp. 40-59. "La violencia declar un grupo
de telogos CpS en una Jornada sobre Evangelio y lucha de clases queda como el nico

La concientizacin del pueblo de la necesidad que tiene de organizarse y

actuar polticamente dentro del marco de la lucha de clases, lucha sta inevi
tablemente violenta, conduce la evangelizacin liberadora a la necesidad de
una vinculacin con el marxismo. Ya se dijo en el I Encuentro de CpS en
Santiago: Crece la conciencia de una alianza estratgica de los cristianos re
volucionarios con los marxistas en el proceso de liberacin 630. La razn es
obvia: Si la accin evangelizadora quiere ser un servicio histricamente eficaz
para el proceso de liberacin, debe dar cabida, desde el principio, a los an
lisis de la realidad provenientes de las ciencias humanas, especialmente de las
ciencias sociales . . . , que posibilitan asumir un camino correcto de estrategias
y tcticas que puedan conducir con lucidez en medio de la complejidad de las
coyunturas concretas 6S1. Ahora bien, el marxismo es el que proporciona los
anlisis ms serios sobre la sociedad clasista, sobre sus luchas y sobre la to
ma del poder. De all que entre las dos perspectivas de la bsqueda, la
marxista y la cristiana, reconocemos no slo un paralelismo, sino una con
vergencia y la posibilidad de una fecunda interaccin 632. De all tambin
que, para Giulio Girardi, el divorcio entre la fe y la revolucin, entre el cris
tianismo y el marxismo, ha sido y sigue siendo uno de los ms trgicos de la
historia. Esto ha empobrecido el sentido del cristianismo 6S3.

2.

Para la enseanza social de la Iglesia

Veamos ahora lo que dice la enseanza social d e la Iglesia sobre los medios
de evangelizacin, hoy.
Por de pronto, sus pronunciamientos evitan todo simplismo: el anuncio de
Jesucristo Dios y hombre; de un Dios trascendente y eterno que busca es
tablecer una Alianza con la sociedad de los hombres, inmanente y temporal; el
llamado de esos hombres a transformarse en hijos de Dios sin dejar de ser
hijos del hombre, es una meta de gran complejidad, para cuya consecucin se
habr de recurrir a mtodos tambin complejos.
Las dos lneas fundamentales en las que se cumple la misin evangelizadora
son la transformacin del hombre en hijo de Dios y la transformacin del
hombre en hermano de los dems hombres, ambas ntimamente conectadas y
dependientes de la liberacin de la libertad del hombre, lo que significa un
cambio radical del hombre y, con l, del universo, de todo lo que forma el
tejido de la existencia humana, bajo la influencia de la Buena Nueva de Jesu
cristo 634.
Cmo hacer entender este mensaje que exige morir con Cristo para resucitar
con El, como hombre nuevo creado segn Dios en justicia y santidad de la
verdad (Ef 4 24; cf. Col 2,12)? Se pide al hombre precisamente despojarse de
su tendencia ancestral a querer ser sicut dii. Para esto supuesta la gracia de

630.
631.

632.
633.
634.

camino para erradicar la violencia institucionalizada (en Pasos, N 9 16, 28 de agosto

de 1972, p. 8 ).
Documento Final, N 9 3.7.
VIDALES, R.: op. cit., p. 24. La misma razn da Alejandro Cussinovich: "Por ms
concientizadora que sea la evangelizacin, sta no suple, no reemplaza ni el aporte que
las ciencias sociales dan al anlisis e interpretacin de la realidad latinoamericana, ni pre
tende hacer planteamientos tcnico-cientficos para organizar la economa, etc. (op. cit.,
p. 174, N 9 7 ).
MUOZ, Ronaldo, ss.cc.: "Lucha de clases y Evangelio, en Pasos, N 9 16, 26 de agosto
de 1972, N 9 5.
GIRARDI, Giulio, s.d.b.: Intervencin en una mesa redonda sobre "Fe y poltica hoy,
del Encuentro de CpS en Npoles (tomado de 11 Messagero, 4 de noviembre de 1974).
JUAN PABLO II: r ^ c h e s i Tradendae, N 9 52.

Dios el primer medio de evangelizacin consiste en un testimonio de vida

autnticamente cristiana (por parte de quien evangeliza), de vida entregada a
Dios en una comunin que nada debe interrumpir y, a la vez, consagrada igual
mente al prjimo con un celo sin lmites 635. E xem pla trahunt (los ejemplos
arrastran) es un viejo adagio que adquiere un valor eminente en este caso, pues
los evangelizados comprueban fehacientemente en sus evangelizadores, que lo
que es imposible al hombre es posible a Dios.
Despus del testimonio de vida y, como vimos, supuesto ste, Paulo VI pro
pone un segundo medio indispensable: la predicacin . Y trae en su apoyo
las palabras del Apstol, que nos permitimos adaptar a nuestro tema, no
cambiando sino especificando su substancia: Cmo se entregarn al Amor
de Aqul en quien no han credo? Y, cmo creern sin haber odo de El? Y,
cmo oirn si nadie les predica? Luego, la fe viene de la predicacin, y la
predicacin, por la Palabra de Cristo (Rom 10,14 y 17). Esta ley afirma el
Papa ...conserva hoy todo su vigor. S, es siempre indispensable la predi
cacin, la proclamacin verbal de un m e n s a je ... La Palabra permanece siem
pre actual, sobre todo cuando va acompaada del poder de Dios 636. A este
propsito, se han comprobado efectos muy positivos en el contacto directo con
la Palabra de Cristo en el Nuevo Testamento, en quienes buscan en l, con
humildad y amor, compenetrarse del mensaje all contenido e identificarse con
l, cumplindose as lo que leemos en Ezequiel: Hijo de hombre, come este
volum en... Abr mi boca y El me hizo comer el volumen, y me dijo: Hijo
de hombre, alimntate y sciate de este volumen que yo te doy. Lo com y
fue en mi boca dulce como la miel (Ez 3, 1-3).
El Papa Paulo VI, en su Exhortacin Apostlica, Evangelii N untiandi deja
abierta la predicacin evangelizadora a formas muy diversas, que el celo suge
rir cmo renovar constantemente; entre ellas destaca la liturgia de la Palabra,
la enseanza catequtica, los medios de comunicacin social y la vida
sobrenatural, que encuentra su expresin viva en los siete sacramentos y en
la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen 637.
Pero esta dimensin de la evangelizacin, destinada a liberar la libertad del
hombre para que pueda entregarse como hijo en manos de su Padre y como
hermano al servicio de los dems hombres, incide, por su naturaleza misma, en
las relaciones del hombre con la sociedad y con el mundo. Y as bien dice
Paulo VI que la evangelizacin no sera completa, si no tuviera en cuenta la
interpelacin recproca que, en el curso de los tiempos se establece entre el
Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre. Precisamente por
esto puntualiza el Papa, la evangelizacin lleva consigo un mensaje ex
plcito . . . sobre los derechos y deberes de la persona humana, sobre la vida
fa m iliar..., sobre la vida comunitaria de la sociedad y sobre la vida interna
cional, la paz, la justicia y el desarrollo . Y en nuestros das, un mensaje es
pecialmente vigoroso sobre la liberacin 638.
En plena concordancia con esa afirmacin que, por lo dems, reproduce el
sentir tradicional del Magisterio social, los Obispos de Amrica Latina, reu
nidos en Puebla, dejan constancia de este mismo sentir, desde las primeras
pginas de su Documento Final: Con clara conciencia de su misin. . . la
635.

636.
637.
638.

PAULO VI: Evangelii Nuntiandi, N 9 41. "El hombre contemporneo agrega el Papa,
citando su Discurso a los miembros del Concilium pro Laicis del 2 de octubre de 1974*
escucha ms a gusto a los que dan testimonio, que a los que ensean, o si escuchan a
los que ensean, es porque dan testimonio.
Evangelii Nuntiandi, N 9 42.
Ibidem, N 9 43, 44 y 47.
Ibidem , N 9 29-

Iglesia escruta los signos de los tiempos, y est generosamente dispuesta a evan
gelizar para contribuir a la construccin de una nueva sociedad ms justa y
fraterna 639.
A qu medios echar mano para valerse del Evangelio en la construccin
de una nueva sociedad? A su acervo doctrinal social, tesoro de valor incalcula
ble y que slo pide del Pueblo de Dios ser acondicionado a las actuales cir
cunstancias. Conscientes de este valor y del deber de mantenerlo al da, los
Obispos en Puebla se haban propuesto, como una de sus principales tareas,
reafirmar la vigencia de la enseanza social de la Iglesia; profundizarla, dinamizarla, enriquecerla creativamente desde la situacin de Amrica Latina y
difundirla ampliamente 64.
La razn es clara. La enseanza social de la Iglesia busca precisamente pro
yectar la luz del Evangelio sobre las realidades histricas concretas para aco
modar su sabidura a los requerimientos de estas mismas realidades, permitien
do as una evangelizacin de los hombres en su situacin social concreta del
momento histrico que estn viviendo. La constituyen, pues, dos elementos:
uno, que los Padres de Puebla califican de fuente y es el Evangelio, de valor
perenne e inmutable en su esencia, y el otro son los requerimientos que hace al
Evangelio la realidad histrica, elemento cambiante, que responde a las con
diciones propias de cada pas y de cada poca, dicen los Obispos en P uebla641.
Dentro de este segundo elemento, quienes ms requieren y plantean desafos
al Evangelio, son las ideologas. De por s, las ideologas constituyen un peligro
para la evangelizacin, por cuanto en ellas se presentan ntimamente entrela
zados valores positivos con valores negativos 642, y fcilmente se los confunde.
Por este motivo, Paulo VI adverta en la O ctogsim a Adveniens: Se impone
un atento discernimiento (O.A., n 9 31). Porque, si bien es cierto que toda ideo
loga ofrece una visin de los distintos aspectos de la vida, desde el ngulo de
un grupo determinado de la sociedad, y por esta razn, capta el sentir y los
intereses de un sector apreciable de ella, por otra, las ideologas llevan en s
mismas la tendencia a absolutizar los intereses que defienden, la visin que
proponen y la estrategia que promueven, transformndose en verdaderas reli
giones laicas dicen los Obispos en Puebla 643, inspirndose en Paulo VI,
quien ya haba advertido sobre el peligro que hay en adherirse a una ideo
lo g a ..., refugiarse en ella como una explicacin ltima y suficiente de todo
y construirse as un nuevo dolo, del cual se acepta, a veces sin darse cuenta,
639.

640.
641.

642.

643.

Documento Final, N 9 12. "De tal modo agregan , tradicin y progreso, que antes
parecan antagnicos en Amrica L a tin a ..., hoy se conjugan buscando una nueva sn
tesis, que ana las posibilidades del porvenir con las energas provenientes de nuestras
races comunes ( ibid.).
CONFERENCIA GENERAL DE PUEBLA: Documento de Trabajo, N 9 778.
Documento Final, N 9 472. Comenta Roger HECKEL, s.j.: "El Documento de Puebla re
serva precisamente el trmino 'fuente, dentro de su sentido propio, al Evangelio, y es
as como "por ms constitutiva que sea a la enseanza social de la Iglesia la elaboracin
hecha por el contacto con las realidades, las ciencias sociales, la experiencia. . ., complace
ver que la reflexin de los Obispos vuelve a partir incesantemente de la misma fuente, y
recibe del Evangelio impulsos siempre nuevos ("La enseanza social de la Iglesia en el
Documento de Puebla, p. 69-70 en CELAM (E d.): La doctrina social en Puebla, Ho
got, CELAM, 1979, pp. 63-76 (Coleccin Puebla, cuaderno N 9 10).
Andr DUMAS asigna a estos dos elementos el nombre de smbolo y de Idolo rr.ipccli
vamente: En las ideologas dice podemos ver dos caras: el smbolo y el Idolo. I!n
la lnea del smbolo nos encontramos con los valores positivos; en la del (dolo, con loi
negativos (cf. IDEM: Ideologa y fe, Montevideo, Tierra Nueva, 1970, 85 p., pp. 2H .!9 ) .
Documento Final, Nos. 535 y 536.

el carcter totalitario y obligatorio 644. En este peligro incurren quienes pre

tenden practicar relecturas del Evangelio, como quiera que en ellas se llega
a la Palabra de Dios, ya premunidos de prejuicios ideolgicos y de un tamiz
de lectura. En consecuencia, la evangelizacin que de tal relectura resulte, ya
no ser la Palabra de Dios, sino la presentacin de la correspondiente ideo
loga, a la que se le presta apoyo con palabras, frases o textos que se seleccio
nan de la Sagrada Escritura, segn convenga. Tales relecturas dice Puebla
caen en la tentacin de identificar el mensaje cristiano con una ideologa y
someterlo a ella 645. Por lo cual, Juan Pablo II no vacila en proclamar: Contra
tales relecturas y contra sus h iptesis..., la evangelizacin en el presente y
en el futuro de Amrica Latina, no puede cesar de afirmar la fe de la Iglesia:
Jesucristo, Verbo e Hijo de Dios, se hace hombre para acercarse al hombre y
brindarle, por la fuerza de su misterio, la salvacin, gran don de Dios 64B.
Terminemos, pues, diciendo, con Paulo VI, Juan Pablo II y Puebla, que en
su dimensin social y frente a los graves problemas que le exigen una solucin,
la evangelizacin debe echar mano a la doctrina social de la Iglesia, a la que
el verdadero cristiano. . . debe ponerla como base de su prudencia y de su
experiencia para traducirla concretamente en categoras de accin, de partici
pacin y de compromiso expresa Paulo VI 647; tal doctrina social com
porta principios de reflexin y tambin normas de juicio y principios de accin,
acota Juan Pablo II 648; doctrina cuya finalidad es siempre la promocin de la
liberacin integral de la persona humana, en su dimensin terrena y trascen
dente completan los Obispos en Puebla 649.
Otro medio a que debe recurrir la evangelizacin en su finalidad de hacer
del mundo una sociedad de hermanos es la educacin para la comunin y la
participacin. Fue una de las grandes insistencias de Puebla, que los Obispos
sintetizaron en estas palabras: El amor de Dios que nos dignifica radicalmente
se vuelve, por necesidad, comunin de amor con los dems hombres y partici
pacin fraterna. Y llevando esta nocin al terreno de las realidades concretas,
agregan: Para nosotros, hoy, debe volverse principalmente obra de justicia
para los oprimidos y esfuerzo de liberacin para quienes ms la necesitan. E
insisten: La comunin y participacin verdaderas slo pueden existir en esta
vida, proyectadas sobre el plano muy concreto de las realidades temporales,
de modo que el dominio, uso y transformacin de los bienes de la tierra, de la
cultura, de la ciencia y de la tcnica, vayan realizndose en un justo y fraternal
seoro del hombre sobre el m undo. . . , porque no se puede hoy, en Amrica
Latina, amar de veras al hermano y, por lo tanto, a Dios, sin comprometerse
a nivel personal y, en muchos casos a nivel de estructuras, con el servicio y la
promocin de los grupos humanos y de los estratos sociales ms desposedos y
644.

645.
646.

647.
648.
649.

Octogsima Adveniens, N 9 28. "Se piensa encontrar en l (el nuevo dolo) contina
el Papa una justificacin para la accin, aun violenta, una adecuacin a un deseo gene
roso de frvido; ste permanece, pero se deja absorber por una ideologa, la cual aun
que propone ciertos caminos para la liberacin del hombre desemboca finalmente en
hacerlo esclavo (ibid.).
Documento Final, N 9 559. Se trata -aade el Documento de "una 'relectura del
Evangelio a partir de una opcin poltica. Actitud que corrige diciendo: "Es preciso
leer lo poltico a partir del Evangelio y no al contrario (ibid.).
Discurso Inaugural de Puebla, N 9 I, 5. Poco antes haba denunciado estas "relecturas
del Evangelio, diciendo que causan confusin, al apartarse de los criterios centrales de
la fe de la Iglesia, y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a
las comunidades cristianas (Ibidem ).
Evangelii Nuntiandi, N 9 38.
Discurso Inaugural de Puebla, N 9 III, 7.
Documento Final, N 9 475.

humillados, con todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas rea
lidades temporales 6S0. Por su parte, Juan Pablo II, en una alocucin sobre
La solidaridad cristiana, defini la comunin y la participacin como la llamada
de Cristo a abrirse al otro, al hermano, lo cual tiene un radio de extensin
siempre concreto y siempre universal, y exhorta a que respondamos a esa
llamada, buscando al hombre que sufre, siguindolo hasta ms all de las fron
teras de los Estados y continentes. Es el modo de crear, a travs del corazn
de cada uno de nosotros, esa dimensin universal de la solidaridad humana 651.
Otros medios propuestos por el Magisterio para realizar la evangelizacin en
lo concerniente a las realidades temporales son el llamado a una accin co
lectiva eficaz, la organizacin de las fuerzas de que dispone la Iglesia y
aprovechar los medios de comunicacin social 652.
No podramos poner fin a la presentacin de los medios de evangelizacin
segn la enseanza social de la Iglesia, sin hacer una referencia al recurso a
la violencia como medio de una evangelizacin liberadora, hoy tan pregonada,
junto con el llamado a la lucha de clases.
La posicin del Magisterio es taxativa en este punto y la expone Paulo VI,
cuando dice: La Iglesia no puede aceptar la violencia, sobre todo la fuerza
de las armas incontrolable cuando se desata, ni la muerte de quienquiera
que sea, como camino de liberacin, porque sabe que la violencia engendra
inexorablemente nuevas formas de opresin y esclavitud 65S.
Para la doctrina social de la Iglesia, pues, todo tipo de violencia es repudiable: desde luego, la llamada violencia institucionalizada, que atropella la
dignidad humana hasta en sus derechos ms fundamentales 654; tambin la vio
lencia de los oprimidos en sus luchas contra la opresin, eso s que es un re
chazo sin hermetismo absoluto, como en el caso anterior, ya que cuando la
autoridad pblica. . . oprime a los ciudadanos, si bien stos no deben rehuir
las exigencias objetivas del bien comn, les es lcito defender sus derechos y
los de sus conciudadanos contra el abuso de tal autoridad, eso s que guardando
los lmites que seala la ley natural y evanglica 655.

3.

Examen de las posiciones

Terminemos, como siempre, tambin este pargrafo sobre medios para la

evangelizacin, con el examen de las razones y sinrazones de los postulados
liberacionistas.
No podemos sino felicitar a nuestros hermanos liberacionistas por su empeo
en concientizar a los pobres de sus derechos siempre que tambin los concienticen de sus deberes, y de organizados, en base a la solidaridad evang
lica. Tomar conciencia de su dignidad como hombres y sobre todo como cris
tianos es algo esencial a la evangelizacin, como tambin hacer de los pobres
un cuerpo unido, entre s y con el resto de sus hermanos en la fe: Todos
650.
651.
652.
653.
654.
655.

Ibidem. N 9 327.
Ver JUAN PABLO II: "Audiencia General del 4 de abril de 1979 en ALSINA ROCA,
Jos Mara (E d.): La palabra del Papa W ojtyla, Barcelona, Acervo, 1979, 350 p. La alo
cucin, pp. 78-81.
Son los ttulos de otros tantos pargrafos en que hemos tratado estos temas en nuestra
obra Doctrina social de la Iglesia y Puebla, Bogot, CEDIAL, 1981, 310 p. los pa
rgrafos en pp. 170-175.
Evangelii Nuntiandi, N 9 37.
Documento Final, N 9 1259.
Gaudium et Spes, N 9 74. Conocido es el inciso del nmero 31 de la "Populorum lrogressio, que confirma la licitud de la insurreccin revolucionaria "en el cuso d r tirana
evidente y prolongada.
4 70

nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, hemos sido bautizados

en un mismo Espritu, para formar un nico cuerpo (1 Co 12,13).
El error est en querer reunir a los pobres en el sentido de una movilizacin
revolucionaria y concientizarlos slo de que son un pueblo oprimido que debe
sacudir sus cadenas, luchando contra sus opresores, incluso cristianos y sobre
todo si lo son. En tal caso, esto ya no es evangelizar sino dividir en el odio
de clases e5.
Tambin es plausible incentivar a la clase trabajadora para que luche por
conseguir la mayor participacin posible en las empresas y en el poder poltico,
dentro de una sana democracia. Es la doctrina invariable del Magisterio social
de la Iglesia, destacada recientemente de manera especial por Juan Pablo II,
en su encclica L aborem Exercens 657.
Pero se desnaturaliza la fe, si se la convierte en una fuerza de orden poltico,
utilizndola como instrumento para despertar y cohesionar un movimiento re
volucionario 658.
Estamos muy de acuerdo en que el mensaje evanglico manda ensear a los
pobres y a todos los hombres, que la fe sin obras es fe muerta; siempre
que bajo la denominacin de obras vayan involucradas todas las mltiples
formas de darse al hermano y de servirlo, y que por hermano se entiendan todos
los hombres, incluso enemigos, y no slo los miembros de un partido o de
una clase social.
Pero sera jibarizar el amor evanglico, hacer de l el inspirador de obras
destinadas tan slo a la liberacin econmica, poltica o social, y esto, en
favor de una sola clase por meritoria y necesitada que sea, con exclusin
y rechazo de otra. Jess opta por los pobres dice Von Balthasar llevando
a su plenitud el anuncio vtero-testamentario de la accin salvfica de Dios.
Sin embargo, dado que el Reino anunciado debe ser universal, esta opcin no
significa la formacin de un partido contra los que poseen; stos no deben ser
maldecidos, sino invitados a la conversin 659.
Examinemos ahora los postulados liberacionistas concernientes a una evan
gelizacin que tome en cuenta el clasismo y la lucha de oprimidos y opresores.
Es evidente que, dentro de las sociedades humanas, existen desigualdades.
La ms notoria es la que se produce en el campo de la economa, entre una
minora que ha logrado la posesin, en abundancia, de los bienes de la tierra,
y una mayora que los posee escasa y, con frecuencia, insuficientemente para
la satisfaccin de necesidades primordiales. Tiene razn tambin el liberacionismo en considerar esta desigualdad econmica como la base de las desigual
dades en otros campos, tales como el poltico, el cultural y el social: la riqueza
656.

65 7.
658.

659.

Frente al llamado al " 'o jo por ojo, diente por diente, de donde derivan sangre, repre
salias y desgracias unidas en cadena como una constante obligacin de indignante horror,
Paulo VI propone "el Evangelio de la reconciliacin que, mirndolo bien, es ms fcil
y ms feliz, que llevar en s y encender en los dems un corazn lleno de rencor y de
odio (Mensaje de Ao Nuevo de 1975).
Se alude all a "propuestas hechas por el Supremo Magisterio de la Iglesia. . . que se
refieren a la copropiedad de los medios de trabajo, a la participacin de los trabajadores
en la gestin y /o en los beneficios de la empresa (N 9 14, 5 ).
Refirindose a la reinterpretacin de la fe a partir de una praxis inspirada en los anli
sis marxistas, Puebla dice que "sus consecuencias son la total politizacin de la existencia
cristiana, la disolucin del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales y el vaciamiento
de la dimensin trascendental de la salvacin cristiana ( Documento Final, N 9 545).
VON BALTHASAR, Hans Urs, art. cit., supra nota 34, p. 528-529. Tambin la Iglesia
debe optar preferencialmente por los pobres agrega este autor . . . , pero esta opcin
no puede comprometer la universalidad del ofrecimiento que hace de la salvacin ni llevar
a una actitud poltica partidista (ibid., p. 529).

abre caminos al poder, a la cultura y a los niveles altos de la sociedad. De

esto se deriva la existencia de estratos sociales. Ya lo comprobaba Puebla, cuan
do deca que las actuales estructuras de la sociedad favorecen la apropiacin,
por una minora privilegiada, de gran parte de la riqueza, as como de los
beneficios creados por la ciencia y por la cultura, y engendran, por otro lado,
la pobreza de una gran mayora con la conciencia de su exclusin y del bloqueo
de sus crecientes aspiraciones de justicia y participacin660. Sera, sin embargo,
mirar las cosas parcialmente concluir de esto, que la sociedad est dividida en
dos clases. En realidad, entre los que poseen bienes en abundancia y los que
los tienen insuficientemente, hay toda una extensa gama constituida por aque
llos que los poseen en forma ms o menos suficiente: se les denomina la clase
media, pero est muy lejos de ser homgenea. Es la razn por la cual Puebla,
despus de referirse a las anteriores clases sociales, agrega: Comprobamos,
con todo, que van aumentando las clases m edias en muchos pases de Amrica
Latina 661. Por consiguiente, la pretendida divisin de la sociedad humana en
dos clases: la burguesa, propietaria de los medios de produccin, y el proleta
riado, carente de dichos medios, no se funda en la realidad, sino en la aplica
cin acrtica a Amrica Latina del postulado de Marx acerca de la polarizacin
de la humanidad en dos clases 662. Tambin es calco de Marx la aplicacin a
la realidad latinoamericana del antagonismo y lucha, que el liberacionismo su
pone entre esas dos clases, y de lo cual la evangelizacin liberadora debe concientizar al pueblo 663. No deja de ser penoso que la evangelizacin, cuyos pi
lares son el amor y la paz, deba servir a la concientizacin del pueblo de que
la clase dominante es su enemiga y que el Evangelio lo llama a rebelarse con
tra ella y aniquilarla sea como sea, porque es bueno todo lo que en la praxis
revolucionaria favorece al proletariado 664. Y a propsito, ese neologismo concientizar, al menos en este caso, no parece equivaler a pervertir? En efecto,
los pobres, con ese sentido comn que les es innato y con el cual la naturaleza
parece suplir en ellos la falta de instruccin, presienten que la subversin, la
lucha y la violencia son algo opuesto al bien comn social. Pues bien, los li
beracionistas que no son pobres ven en esa conciencia un obstculo a
la formacin, con los pobres, de una masa revolucionaria, buscan cmo des
hacer en ellos esos bloqueos y les ensean a ver en la subversin, en la lucha
y en el odio al opresor, el camino de su liberacin. As, la concientizacin
de que se vale la evangelizacin liberadora consiste en despojar al pobre de
660.
661.
662.

663.

664.

Docum ento Final, N y 1208.

Ibidem. Los subrayados son nuestros.

Refirindose al concepto de clase de Marx, Cottier cita a Raymond Aron: "Nos encontra
mos frente a un caso singular, en el cual el concepto ms importante de una doctrina
(el de clase) permanece relativamente sin determinar (La lutte de classes. Nouvelles
leons sur les socits industrielles, Paris, Gallimard, 1964, pp. 38-39). "Bstenos subra
yar agrega Cottier que (segn Marx) las clases se diferencian en funcin de su rol
en el proceso de produccin (COTTIER, Georges, o.p.: "La lucha de clases exigencia del
amor cristiano? p. 31 en Tierra Nueva, N 9 19, septiembre de 1976, pp. 28-39).
Cottier hace resaltar que, en el concepto marxiano de clases, stas no existen primero y
luego entran en lucha, sino que es el antagonismo el que crea las clases: "Una clase toma
conciencia de su unidad, al oponerse a otros grupos. Este es un punto capital. Las clases
no slo son diferentes; tambin son opuestas: el antagonismo forma parte de su defini
cin . . . No se dan entidades sociales ni clases que, posteriormente, por determinados
motivos, entran en lucha, sino que, por el contrario, existe anterioridad lgica de la
lucha a sus protagonistas (Ibidem ).
"Lenin era lgico dice Refoul cuando identificaba moral y rev o lu ci n ... Tal iden
tidad es consecuente tanto con el rechazo de toda trascendencia, como con la afirmacin
de la coincidencia final de lo ideal y de lo real, del humanismo y de la necesidad ( Rl
FOUL, Fr., art. cit., supra nota 493, p. 9 ).
4M 1

sii

coiiiiiiliti.il sci 11to de la fraternidad humana y en reemplazarlo por el

homo homini lupus, que precisamente el Evangelio trata de superar. Porque

osto rs r i Evangelio: Cristo, al asumir la naturaleza humana, uni a s con

cierta solidaridad sobrenatural a todo el gnero humano como una sola familia,
y estableci la caridad como distintivo de sus discpulos, con estas palabras:
En esto conocern todos que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros

(Jn 13,35) #8!.

El recurso al marxismo, que caracteriza al liberacionismo, lo hemos abordado
ya, corno mtodo para elaborar una nueva teologa (pp. 34-36 y 38-40), como
tamiz de lectura para una relectura de la Biblia (pp. 57-62) y como estrategia y
lctica de la salvacin - liberacin (pp. 66-68 y 78-79). Inevitablemente incu
rriremos aqu en algunas repeticiones al hacer la crtica constructiva del recurso
al marxismo, esta vez como medio en la evangelizacin.
No podemos negar que el marxismo ofrece algunos elementos valiosos para
la evangelizacin, tales como la denuncia de las injusticias sociales, la preocu
pacin por las clases trabajadoras, la necesidad de liberar al hombre de las
alienaciones y de concientizarlo de su dignidad, de sus derechos y de su capa
cidad para su necesaria auto-liberacin. Lo mismo, es muy til el nfasis que
pone en sealar la necesaria interconexin que debe haber entre la teora y la
praxis 666.
Pero es inexplicable, en quienes profesan la fe cristiana, que vayan a buscar
esos elementos en el marxismo, cuando los tienen a la mano en el mensaje evan
glico mismo y en su forma ms genuina, ya que sus races se hunden en los
fundamentos de nuestra fe: en un Dios Creador de los bienes de la tierra para
su distribucin ecunime entre todos los hombres; en un Dios que mostr siem
pre su amor preferencial por los pobres, por los que sufren opresin; en un
Dios que tanto am al mundo, que no quiso que ste se condenara en las es
clavitudes y alienaciones que l mismo se haba creado, y le envi a su Hiio
para salvarlo, liberndolo de ellas, comenzando por la del pecado, origen y raz
de todas las dems; en un Dios que ensea al hombre, que lleva en s su propia
imagen, que es el rey de la creacin y que en su Hijo, hecho hijo del hombre,
lo ha destinado a ser hijo de Dios; en un Dios que, al poner como centro de la
evangelizacin la conversin (metanoia-espritu siempre en tensin hacia la
propia superacin), lo hace responsable de su liberacin, y adems le asegura
su ayuda gratuita para suplir las limitaciones anejas a la condicin criatural; en
un Dios, en fin, que rechaza una fe que no se traduzca en obras, pero que
tambin rechaza las obras, por heroicas que sean, que no nacen del amor.
Y lo ms inexplicable es que este acervo precioso para la evangelizacin,
se desestime y se prefieran las pocas concordancias que hay en el marxismo con
el mensaje evanglico. En efecto, se prefieren esas concordancias, sin tomar
en cuenta que, al tener su origen en una doctrina y cosmovisin que nrescinde
de Dios, llevan en s una perversin. Es lo que quera decir Berdiaef cuando
escribe: Todos los errores del comunismo provienen de su negacin de D'os
y del hombre 667. Y Francesco Skoda se apoya en esta frase, para ver la razn
665.

666.
667.

48 2

Apostolicam Actuositatem, N 9 8, 1. Y as, los verdaderos cristianos, "incluso cuando

juzgan necesario combatir, se niegan a asentar como tesis, que la guerra o la lucha sean
elementos decisivos o nicos del progreso para la justicia y la paz (M ATAGRIN, Gabriel,
Mons.: Politique. glise et Foi, Paris, Centurion, 1972, 204 p.; la cita en p. 6 0 ).
Ver SKODA, Francesco: "La evangelizacin frente al atesmo marxista en los pases de
mocrticos y en los regmenes comunistas, p. 49 en Atesm o e Dialogo, N 9 2, Giugno
1979, pp. 48-55.
BERDIAEF, Nicolai: Problmes du communisme. Bruges, DDB, p. 36. La negacin del
hombre es para Berdiaef, resultado de "la negacin del espritu, del principio espiritual
en el h o m b r e ..., porque el atesmo lleva a la inhumanidad ( ibid .).

que tienen quienes ven en el comunismo una doctrina y una praxis antittica
a la del cristianismo, y concluye diciendo que el comunismo es la fe de quien
ha perdido la fe en Dios 668. Cmo entonces pueden nuestros hermanos liberacionistas pretender que ciertas afirmaciones del marxismo son un medio in
dispensable para la evangelizacin, es decir, para la predicacin de un men
saje, que no tiene sentido alguno sin Dios? Skoda lo atribuye a un conocimien
to poco profundo del marxismo; el cristiano, atrado por sus promesas y ver
dades parciales, cree poder conciliario con el cristianismo. Pero mientras ms
a fondo se le conoce, ms se descubre la imposibilidad de conciliario con la
doctrina cristiana 669.
Se dice que se recurre al marxismo, porque en la tarea evanglica de trans
formar el mundo, que es de orden poltico, los cristianos no tienen algo propio
que ofrecer 67; en cambio el marxismo posee los anlisis cientficos sociales
sobre la situacin de injusticia producida por las estructuras capitalistas, sobre
el clasismo y sobre la necesaria lucha de clases, que constituyen el nico canrno
hacia la liberacin de las opresiones actuales.
Respondemos que si la transformacin del mundo consistiera nicamente en
un cambio de dominadores, y de estructuras que favorezcan a los nuevos amos,
se podra comprender que la evangelizacin se apropiara de los anlisis marxistas para adiestrar a los oprimidos a esa lucha y a la misin redentora del
proletariado. Pero ya hemos visto que la salvacin en Jesucristo no se identifica
con la liberacin socio-poltica; la incluye, s, pero la sobrepasa, ubicndola
en el orden de los fines intermedios. En consecuencia, el marxismo es un re
medio contraindicado para el logro, en la justicia, de una liberacin integral
y total de la humanidad.
El liberacionismo tambin justifica su recurso al marxismo, diciendo que ste
busca la transformacin del hombre desde dentro y la creacin del hombre
nuevo, que es lo que busca la evangelizacin.
No lo negamos6n; por lo dems, transformar al hombre es una caracterstica
de toda ideologa. Lo que importa, empero, es saber de qu tipo de transfor
macin se trata, y en qu consiste ese hombre nuevo. Cuestiones de impor
tancia capital, que si las hubieran estudiado a fondo los liberacionistas, no
creemos que sera tan sin reservas su entusiasmo por los anlisis marxistas.
Para el marxismo, al centrar el capitalismo al hombre en s mismo, en sus
propios intereses, lo ha tornado individualista, egosta, y lo ha disociado de
la colectividad, empobrecindolo y deteriorndolo en su condicin de hombre;
ste, en efecto, obtiene su valor de hombre, actuando como miembro activo
y solidario de la colectividad 672. De acuerdo con esto, transformar al hombre
es, para el marxismo, liberarlo de todo lo que lo concentre sobre s mismo, y
668. SKODA, Francesco, art. cit., p. 48.
669 lbidem, p. 49.
670. "El proceso latinoamericano dejaron consignado los CpS en su I Encuentro de Santiago
es un proceso nico y global. Los cristianos no tenemos y no queremos tener un camino
poltico propio qu ofrecer. Por lo tanto, se unen "en una tarea comn a aquellos que
se comprometen en la lucha revolucionaria (lase: los marxistas) ( Documento Final:
Introduccin).
671. "La pretensin del marxismo escribe Coste es producir un nuevo tipo de hombre,
plenamente desarrollado, por lo menos en el contexto de la sociedad sin clases (Cosic
Ren: Analyse marxiste et foi chrtienne, Paris, Editions Quvrires, 1976, 324 p.; la cira
en p. 132).
672. Marx expresa esto a propsito de los derechos del hombre: "N inguno de los llamados
derechos humanos va ms all del hombre egosta, del hombre como miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado, disociado de la comunidad ( 1,1
cuestin juda, Bogot, Editorial Latina, 1972, 196 p.; la cita en p. 156).

llevarlo a una accin social y solidaria con la comunidad: de la identificacin

con sta depende el realizarse como hombre 673. As pues, para el marxismo,
el hombre nuevo es aquel que, por una parte, logra desprenderse de todo
cuanto le signifique sumisin a fuerzas extraas al hombre y que, por otra, ha
podido consagrar su ser y sus fuerzas todas a la colectividad, a la clase, en la
cual su ser individual como tal, imperfecto adquiere su verdadera condicin
de liombre: en ella se identifica con el hombre, que slo existe en la colec
tividad m . Ahora bien, lo que actualmente aliena y asla al individuo y le im
pide realizarse como hombre son las estructuras de la produccin, creadas por
la sociedad burguesa, entre las cuales la religin cumple una funcin alienante
muy especial 675.
Dentro de este planteamiento, el liberacionismo se valdra en la evangeliza
cin del marxismo, para liberar al hombre de toda fuerza superior a l, ll
mese Dios, en el Cielo, o autoridad, en la Tierra. Lo que equivale a decir que
para revelar al hombre el Dios amor que, en su Hijo hecho hombre, lo llama
a la salvacin y a su sublimacin como hijo suyo y heredero de los bienes
eternos que esto es evangelizar, se recurre al camino que desvincula al
hombre de ese mismo Dios. Y de igual manera, para descubrir al hombre su
dignidad, que para el cristiano es ser inteligente y libre a imagen y seme
janza de Dios y, como tal, persona responsable de sus actos buenos y
malos, se lo lleva por el camino que desconoce al hombre todo valor en s
y lo considera carente de responsabilidad, y afirma que el individuo slo se
hace hombre por su adhesin plena e incondicional a la colectividad. En
buenas cuentas, para ir al norte se toma tranquilamente el tren para el sur.
Bien dice Von Balthasar que la transformacin total de la humanidad tal
como los telogos liberacionistas la buscan y desean o la postulan, no puede
pensarse sino bajo la forma del aprisionamiento definitivo del individuo en las
redes de un sistema de distribucin socialista 676.
La transformacin del hombre que busca la evangelizacin es, por cierto, el
despojo de todo egosmo, pero lo hace, para as, como persona responsable de
sus actos, en uso de su libertad y de su capacidad de amar, poder entregarse,
como hijo, a su Padre, su Creador y su Redentor. Y el hombre nuevo del
Evangelio es aquel que, al igual que Pablo, dejando atrs todo lo que antes
consideraba como ganancia, se lanza hacia lo que est delante, en un incan
sable esfuerzo por identificarse con Cristo y, as, alcanzar la plenitud de su
condicin de hijo de Dios (cf. Flp 3. 7-16). Esa identificacin con Cristo hace
de ese hombre nuevo, tambin el hombre para los dems, para quienes vive
en un servicio de amor y de justicia (cf. Gal 4,22-24).
673.
674.

675.

676.

484

"Slo cuando el hombre in d iv id u a l... se ha hecho ser genrico; slo cuando el hombre
ha reconocido y organizado sus propias fuerzas como fuerzas sociales. . ., slo entonces
se lleva a cabo la emancipacin humana (La cuestin juda, op. cit., p. 158).
E1 imperativo categrico segn Marx es el "de echar por tierra todas las rela
ciones sociales en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despre
ciable. . . El hombre es el ser supremo para el hombre (Crtica de la filosofa del derecho
de Hegel: Introduccin).
"Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, etc., no son sino formas especiales
de la produccin y caen bajo su ley general. La superacin positiva de la propiedad pri
vada como apropiacin de la vida humana es, por ello, la superacin positiva de toda
enajenacin, es decir, el regreso del hombre desde la religin, la familia, el Estado, etc.,
a su existencia humana, es decir, social (Marx, K. Manuscritos. Madrid, Alianza, 1972,
249 p.; la cita en p. 144).
VON BALTHASAR, Hans Urs: Considrations sur l'histoire du salut, art. cit., supra nota
34, p. 528.

Terminemos con las reflexiones que hace a este propsito Francesco Skoda:
El comunismo querra arrogarse la tarea que compete a la religin, la de
transformar al hombre en su interior. Sin embargo, mientras las religiones, y en
particular la cristiana, desean crear el hombre nuevo en la justicia y en la san
tidad, el comunismo lo quiere liberar de todas las alienaciones, incluso de la
religiosa 6 .

677.

SKODA, Francesco, art. cit., supra nota 666, p. 50.

4 H 1?

k m l o c o

En la realizacin del trabajo aqu presentado, hemos ido experimentando las

mismas dificultades que manifestaba Karl Lehmann en la redaccin de su ar
tculo Problemas Metodolgico - Hermenuticos de la Teologa de la libe
racin 678. Toda crtica a la Teologa de la liberacin deca el ilustre Pro
fesor parece tener que callar, cuando se hace recuento de esta miseria.
Acababa de hacer el recuento de las grandes angustias de los pobres en Am
rica Latina 679.
Tambin en nosotros, como en todo corazn cristiano, penetran hasta lo ms
profundo las injusticias, y opresiones que constituyen el pan de cada da de
esos hermanos nuestros, y comprendemos, porque tambin nosotros lo sentimos,
que esto revuelva las entraas a nuestros hermanos liberacionistas y despierte
en ellos, como en nosotros, un imperativo a la accin en favor de los oprimidos.
Pero precisamente, porque los comprendemos y porque compartimos sus
afanes de tender una mano fraterna a los que sufren, hemos examinado cuida
dosamente las posiciones liberacionistas para ver dnde se introduce subrepti
ciamente la cizaa que amenaza con frustrar la cosecha del trigo bueno y ge
neroso.
Quizs uno de los aspectos que mayormente daa la imagen del liberacionismo es la tendencia a ponerle fronteras al amor; ste, en efecto, por su natu
raleza misma, est por encima de toda frontera; as lo vemos en el proceder
del Padre quien, en su amor, hace brillar el sol y hace caer la lluvia sobre
buenos y sobre malos. Es que, para el amor, no hay buenos y malos, sino
seres que necesitan de un corazn que ama. Pues bien, todo ser humano es,
por su propia condicin de naturaleza cada, un ser necesitado, un ser angus
tiado, un ser oprimido. Unos, oprimidos por estrecheces econmicas; otros,
oprimidos por el dolo insaciable de la riqueza. Cul de estos dos grupos es
i ms digno de compasin, y sufre de una necesidad ms apremiante? Como
cristianos nos inclinamos a pensar que el segundo, como hermosamente lo ex
pres un poeta:
Muchas tristezas vi
en unos ojos sin luz;
pero mayores hall
en un corazn sin fe,
en una tumba sin cruz.
La penuria de los bienes de la tierra es dura y, dado que se trata de bienes
que el Creador entreg a todos los hombres para el mantenimiento de una
678.
679.

486

In MEDELLIN, N 9 13, marzo de 1978, pp. 3-26.

Ibidem, p. 6.

vida digna, involucra una indignante injusticia. Pero no afecta sino, por el
contrario, favorece el bien supremo del hombre, la amistad con Dios: Felices
los pobres, pues de ellos es el Reino de Dios (Le 6,20).
En cambio, la opresin que causa el dolo de la riqueza a sus esclavos podr
quizs tener apariencias de holgura material, pero con poco que se raspe ese
barniz, se descubren profundas desorientaciones, amarguras y, lo que es peor,
sin remedio. Porque lo propio de ese dolo es convencer a sus esclavos, que
para superar esas angustias, no hay sino un medio, poseer mayores riquezas.
Nos creaste para Ti deca el gran San Agustn y nuestro corazn no estar
satisfecho mientras no descanse en Ti. Esta satisfaccin se va haciendo cada
vez ms lejana para los que han hecho de la riqueza su dolo.
Es grande y noble el empeo puesto por los liberacionistas en liberar a los
pobres de las opresiones temporales, sean stas sociales, econmicas, polticas
o culturales, y nosotros estamos con ellos, y lucharemos, con la fuerza del Evan
gelio, por crear una sociedad justa.
Pero empaa tan noble ideal el voluntario desconocimiento de la opresin de
los ricos, mucho ms profunda, por cuanto compromete los bienes ms ntimos
al hombre, como son su capacidad de amar y su salvacin eterna.
Pensamos que una liberacin evanglica, con sus races en el designio salvfico universal del Padre de las misericordias, no consiste en soliviantar a
los materialmente oprimidos contra los oprimidos en su espritu, sino en des
pertar el amor en los pobres que sta es la fuerza de toda liberacin para
que, liberados ellos por el amor, tiendan una mano amorosa a sus hermanos
opresores. Este amor es lo nico capaz de liberar al rico de su tirnica, humi
llante y execrable hambre de riqueza. Pues as como el odio engendra odio,
as tambin el amor engendra amor.
Bajo este signo del amor universal 680 que es el signo de la presencia actuante
del Espritu de Cristo, s creemos que puede cumplirse el anhelo expresado por
los Padres reunidos en la IP Conferencia de Medelln: En el umbral de una
nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipa
cin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de
integracin colectiva..., no podemos dejar de interpretar este gigantesco es
fuerzo por una rpida transformacin y desarrollo, como un evidente signo del
Espritu que conduce la historia de los hombres 681.

680.

681.

"Con la Nueva Alianza dice Von Balthasar se pasa de una vocacin recibida en
consideracin primordial de una raza, a un llamado dirigido en primer trmino a la per
sona. . . Este carisma de carcter personal se ordena a la totalidad del 'Cuerpo' de Cristo,
de la 'Civitas Dei entera, con su misin mundial (VON BALTAHASAR, Hans Urs, art.
cit., supra nota 34, p. 522). "Dado que el Reino anunciado debe ser universal dice des
pus (p. 5 2 9 ) , esta opcin (por los pobres) no constituye la formacin de un partido
contra los que poseen, los cuales no deben ser maldecidos sino invitados a la conversin.
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: "Introduc
cin a las Conclusiones, N 9 4.

it

INDICE ONOMASTICO

Las cifras que siguen a los ttulos corres

ponden al nmero de la nota en que se cita
el autor.
ALFARO, Juan, s.j. Esperanza cristiana y li
beracin del hombre: 537, 538, 539, 543.
ANDRE-VINCENT, Ph, o.p. Les thologies
de la libration: 35, 42, 43.
ARAYA, Victorio. Fe cristiana y marxis
mo . . .: 497.
ARDUSO, Franco - SEGATTI, Ermis. Mar
xismo e V angelo...-. 185.
ARGELLO, Alvaro, s.j. Socialismo, Marxis
mo, Comunismo, yo le tengo miedo y
vos?: 117, 214.
----------. Posturas de los cristianos frente al
proceso nicaragense: 213.
ARROYO, Gonzalo, s.j. Violencia institucio
nalizada en Amrica Latina: 628.
ASSMANN, Hugo (ex-sac.). Teologa desde
la praxis de la liberacin: 19, 20, 77, 90,
104, 105, 106, 107, 108, 110, 155, 195,
196, 208, 215, 216, 263, 269, 311.
----------. Opresin-liberacin, Desafo a los
cristianos: 32, 37, 60.

. Pueblo oprimido, Seor de la historia:

236.
AVILA, Rafael. Teologa y poltica - Una in
terseccin desafiante: 133, 262, 265, 365,
369, 590.
BANDERA, Armando, o.p. La Iglesia ante el
proceso de liberacin: 179.
BARRIOLA, Miguel, sac. El exegeta en la
Iglesia: 147, 177.
----------. Exgesis liberadora?: 149.
BIGO, Pierre, s.j. - BASTOS DE AVILA, F.,
s.j. Fe cristiana y compromiso social: 4,
10, 423.
BELO, Fernando (ex-sac.). Una lectura po
ltica del Evangelio: 182.

BERDIAEF, Nicolai. Problme du commu

nisme: 667.
BIGO, Pierre, s.j. La Iglesia y el Tercer
Mundo: 482.
BOFF, Leonardo, o.f.m. Igreja, carisma e po
der: 23, 313, 314, 315, 329, 343, 344,
345, 346, 347, 348, 349, 350, 351, 352,
353, 354, 355, 399, 400, 401, 402, 403,
404, 432.
----------. Jesucristo liberador: 136, 278.
----------. Teologia do cativeiro e da liberta
d o : 193, 217, 504, 512.
----------. Jesucristo y nuestro futuro de libe
racin: 306, 307, 308, 312, 330, 331, 335.
----------. Contemplativus in liberatione: 475..
----------. De la espiritualidad de la libera
c i n ...: 498, 549, 550, 551, 558.
BOJORGE, Horacio. Revelacin, interpreta
cin bblica y teologa de la liberacin: 15,
17, 18.
BONNARD, Pierre. La liberacin de Babilonia,
nuevo Exodo: 180.
BRAVO, Carlos, s.j. Notas marginales a
la Teologa de la liberacin: 229BONINO, Jos Mguez (pastor prot.). Fare
teologia in una situazione revoluzionaria:
78.
CAMBON, Enrique. Crisis de la teologia de
la liberacin y experiencia de la palabra
de Dios: 137.
CANO, Melchor. De locis theologicis: 82.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOM
BIA. Identidad cristiana en la accin por
la justicia: 130, 191, 452, 600, 602.
----------. La Iglesia ante el cambio: 414.
----------. La justicia en el M u n d o ...: 414.
CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE.
Fe cristiana y actuacin poltica: 188, 260,
390, 450, 451, 603, 604.

489

. Declaracin de La Serena - Junio de

I969: -115.
Il CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCO
PADO (MEDELLIN). Conclusiones: Paz,
I: 319, 413.

. X IV Pobreza de la Iglesia: 390.

- , X I, Sacerdotes: 381.
COMBLIN, Joseph, sac. Thologie de la
rvolution, Thorie: 204, 205,
COMISION TEOLOGICA INTERNACIO
NAL. Promocin humana y salvacin cris
tiana: 1, 2, 3, 9CONGAR, Yves, o.p. Un peuple messianique.
Salut et libration: 220.
CORSI, Carlos. Nicaragua y America Cen
t r a l...: 121, 210, 566, 668.
IV CONGRESO INTERNACIONAL ECU
MENICO DE TEOLOGIA DE SAO PAU
LO. Eclesiologa de las comunidades Cris
tianas Populares: 194, 200, 405, 406, 499,
552, 559, 563, 570, 571, 669, 342, 357.
CAPMANY, Jos, Mons. Apuntes sobre la
cristologa en el desarrollo de la sociolo
ga en la Iglesia. . . : 281.
COSTE, Ren, c.s.s.p. Analyse marxiste et foi
chrtienne: 671.
------ . Les dimensions politiques de la foi:
545.
COTTIER, Georges, o.p. Observaciones a "la
teologa de la liberacin de Gustavo Gu
tirrez: 51.
----------. Difficults dune thologie de la li
bration: 178.
----------. Lucha de clases. Exigencia del amor
cristiano?: 662, 663.
CHE-GUEVARA. Mensaje a los pueblos del
mundo: 243, 244.
CUSSIANOVICH, Alejandro (ex-s.d.b.?). Es
piritualidad cristiana y liberadora: 465, 464,
562, 572, 573.
----------. Llamados a ser Ubres: 608, 625.
DE ROUX, Rodolfo E. s.j. Eucarista y com
promiso social de la Iglesia: 529.
DUMAS, Andr, pastor prot. Ideologa y fe:
642.
EQUIPO CAHIERS VANGILE. Liberacin
humana y salvacin en Jesucristo: 165, 340.
----------. Una investigacin bblica sobre la
liberacin es legtima y posible?: 173.
EQUIPO DE TEOLOGOS DE LA CLAR.
Pueblo de Dios y comunidad Liberadora:
80, 332.

ELLACURIA, Ignacio, s.j.: Teologa poltica:

271, 272, 273.
EPISCOPADO ECUATORIANO. Sobre la in
tegridad del mensaje cristiano: 131.
FOUCAT, Yves. La sociedad humana, su pro
greso y el Reino de Dios: 230.
FRANCOU, Franois, s.j. El Salvador - Una
Iglesia en la guerra civil: 7.
GALILEA, Segundo, sac. Espiritualidad de
la liberacin: 31, 557.
GALOT, Jean, s.j. La filiation divine du
Christ-foi et interprtation: 326.
GEFFRE, Claude, o.p. La commocin de una
teologa prof tica: 115.
GIRARDI, Giulio (ex-s.d.b.). Cristianismo
y liberacin del hombre: 89----------. Am or cristiano y lucha de clases:
114, 245, 361, 368.
----------. Vrit et libration: 138.
----------. Los cristianos y el socialismo: 207,
369.
-----------. Fe y poltica hoy: 633.
GONZALEZ FAUS, Jos, s.j. La teologa de
cada da: 275, 276.
GUICHARD, Jean. Eglise, lutte de classes et
stratgies politiques: 500.
GUTIERREZ, Gustavo, sac. Teologa de la
liberacin. Perspectivas: 21, 53, 58, 59,
60, 102, 103, 109, 151, 152, 153, 154,
201, 202, 249, 305, 334, 366, 471, 501,
511.
----------. La fuerza histrica de los pobres.
Seleccin de Trabajos: 36.
-, Vangelo e prassi di liberazione: 54.
----------. Movimientos de liberacin y teolo
ga: 55, 57.
----------. Revelacin y anuncio de Dios en la
historia: 134.
----------. Praxis de liberacin y fe cristiana:
197, 198, 592, 593.
HENGEL, Martin, sac. Jess y la violencia
revolucionaria: 620.
JUAN XXIII. Mater et Magistra: 189, 234,
375, 407.
JUAN PABLO II. Discurso Inaugural: 28, 29,
38, 285, 385, 387, 517.
----------. Laborem Excercens: 99 . Homila en la catedral de Mxico:
386.
----------. Mensaje a las comunidades eclesiales de Base de Brasil: 422.

----------. Redemptor Hominis: 484, 555.

----------. Dives in Misericordia: 488, 489,
490, 491, 531, 532, 533, 534.
----------. Catechesi Tradendae: 583, 584, 585,
587, 594, 599, 607, 617, 634.
----------. Carta a la Conferencia Episcopal de
Nicaragua del 29 de Junio de 1 9 8 2 ...:
454, 462.
KLOPPENBURG, Boaventura, o.f.m., Mons.
La situacin como lugar teolgico: 83, 333.
----------. Evangelizacin y liberacin segn
el Snodo 1974: 261.
----------. La Eclesiologa militante de Leo
nardo Boff: 391----------. Las tentaciones de la teologa de la
liberacin: 560.
----------. Evangelizacin liberadora: 613.
LEHMANN, Karl, sac. El problema metodo
lgico y hermenutico de la "Teologa de
la liberacin: 81, 86, 527.
LEON XIII. Quod Apostolici Muneris: 232.
LEPARGNEUR, Franois, o.p. Thologies de
la libration et thologies tout court: 50,
128.
LEPELEY, Joaqun. La Iglesia y lo temporal:
74.
----------. Doctrina social de la Iglesia y Puebla:
235, 652.
----------. Violencia o no Violencia: 293.
----------. Pe cristiana y dialctica de la vio
lencia: 629----------. Doctrina social de la Iglesia, hoy:
76, 129, 338.
------ - . Temas Candentes. . .: 485, 522, 528,
541.
LOPEZ, Alfonso, MonsEclesiologas en A m
rica Latina: 389.
LOZANO, Javier, Mons. Una catequesis para
la liberacin del hombre de hoy: 606.
MARCEL, Gabriel: Journal Mtaphysique,
111 in Fontaine, avril 1946: 41.
MARINS, Jos, sac. Estudio sobre teologa
de la lib era ci n ...: 521, 535, 536, 546,
547.
MARX, Karl. Manuscritos - Economa y filo
sofa: 238.
----------. Carta a Hardman: 239----------. Crtica del Programa de Gotha: 241,
242, 252, 256.
--------- . El Capital: 246.
----------: Crtica de la filosofa del derecho
de H e g e l...: 250.

----------. Die Doktordissertation. . . : 257.

----------. La cuestin juda: 672, 673.
MANARANCHE, Andr, s.j. Quel salut?: 530.
MANZANERA, P.M. La Teologa de la li
beracin en Amrica Latina: 34.
MATAGRIN, Gabriel, Mons. Politique, gli
se et Foi: 665.
METHOL-FERRE, Alberto. Nuevo y extrao
ecumenismo: 120.
MEJIA, Jorge. Una nueva cristologa "lati
noamericana: 148.
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ceso revolucionario de Nicaragua: 374.
MOLINA, Uriel, o.f.m. La Iglesia en la re
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MORA RODRIGUEZ, Amoldo. Fe, ideolo
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MUOZ, Ronaldo, ss.cc. Lucha de clases y
Evangelio: 113, 371, 470, 632.
----------. Dos experiencias de las comunidades
cristianas latinoamericanas comprometidas
en el movimiento de liberacin: 468.
ORTEGA, R. Aporte bblico a la teologa
de la liberacin: 176.
PAULO VI. Populorum Progressio: 6, 11.
----------. Evangelii Nuntiandi: 45, 49, 224,
228, 317, 321, 417, 418, 483, 518, 574,
575, 576, 577, 578, 596, 597, 616, 635,
636, 637, 638, 647, 653.
----------. Octogsima Adveniens: 13, 237, 240,
445, 477, 644.
PUEBLA. Documento Final: 25, 27, 44, 46,
48, 61, 63, 67, 72, 79, 85, 87, 94, 97,
98, 123, 126, 140, 141, 142, 174, 218,
223, 226, 227, 259, 284, 286, 289, 292,
320, 325, 383, 388, 408, 410, 419, 420,
421, 453, 454, 480, 481, 540, 553, 554,
556, 569, 579, 580, 581, 582, 598, 614,
615, 618, 630, 639, 641, 643, 645, 646,
648, 649, 650, 654, 658, 660, 661.
REFOULE, Franois, o.p. Pablo contra Marx:
493, 664.
RICHARD, Pablo (ex-sac.) - TORRES, E.
Cristianismo, lucha ideolgica y racionali
dad socialista: 91.
----------. La negacin de lo "cristiano como
afirmacin de la fe: 116.
SANCHEZ AIZCORBE, Csar. Alternativas
no admisibles para el cristianismo: 95, 96.
SANGU, James, Mons. Rapport sur les exp
riences de Eglise dans le travail d vanglisation: 416.

SCHEFFCZYK, Leo, sac. Implicaciones po

lticas en la cristologia?: 295, 339.
SCHOOYANS, Michel, sac. Evangelizacin y
liberacin: 100, 101.
SEGUNDO, Juan Luis, s.j. Capitalismo-So
cialismo: 363, 364.
----------. Liberacin de la Teologa: 88, 135,
139, 150.
SOBRINO, Jon, s.j. Cristologia desde Amrica
Latina: 22, 264, 279, 296, 297, 298, 299,
300, 301, 302, 303, 304, 309, 310, 337.
----------. Resurreccin de la verdadera Igle
sia: 341, 342, 356, 359, 362, 429, 430,
431, 434, 436.
----------. Espiritualidad de Jess y espiritua
lidad de la liberacin: 465, 466, 467, 472,
473, 474, 503, 548, 550, 551, 572.
SKODA, Francesco. La evangelizacin frente
al atesmo marxista en los pases democr
ticos y en los regmenes comunistas: 666,
668, 669, 677.
SORGE, Bartolomeo, s.j. Le scelte e le tesi
dei "Cristiani per il Socialismo alla luce
dellinsegnamento della Chiese: 146.
SPIEKER, Manfred. El problema de la revo
lucin en el dilogo cristiano-marxista: 190.
TAMAYO, Francisco, sac. Anotaciones al Do
cumento del IV Congreso Internacional. . . :
536, 564, 586.
VACA, Csar. Libertad y vida teologal: 327.
VATICANO II. Dei Verbum: 24, 26, 143,
144, 157, 158, 160, 161, 169, 187.

----------. Gaudium et Spes: 30, 62, 64, 68,

69, 73, 75, 92, 145, 164, 166, 167, 170,
172, 186, 221, 222, 258, 282, 283, 294,
316, 323, 324, 378, 424, 443, 476, 513,
514, 519, 523, 524.
----------. Apostolicam Actuositatem: 84, 290,
520, 522.
----------. Lumen Gentium: 93, 162, 171, 322,
377, 379, 441, 442, 444, 595.
----------. Decreto sobre la formacin sacerdo
tal: 124, 125.
VEKEMANS, Roger, s.j. Teologa de la libe
racin y cristianos por el socialismo: 52,
1 1 1 , 1 12 .

----------. Pluralismo y unidad: 428, 460, 461.

----------. Doctrina social de la Iglesia, hoy:
76, 129, 338.
----------. Temas Candentes. . 485, 522, 528,
541.
VON BALTHASAR, Hans Urs, sac. Considrations sur lhistorie du salut: 34, 40, 228,
456, 457, 544, 659, 676.
VIDALES, Ral (ex-sac.). Desde la tradi
cin de los pobres: 266, 267, 268, 270,
274, 367, 433.
----------. Evangelizacin y liberacin popular:
612, 622, 623, 626.
----------. Praxis cristiana y militancia revolu
cionaria: 611, 627.
WALGRAVE, Valentn,
cristianismo: 411.

o.p.

Marxismo

INDICE DE PUBLICACIONES PERIODICAS CONSULTADAS

A.

Publicaciones peridicas con artculos cr

ticos del liberacionismo.

Actualidad Pastoral - Mercedes (B ), Argentina.

Arco - Bogot, Colombia.
Atesmo e Dialogo - Citta Vaticano.
Brotria - Lisboa, Portugal.
Cahiers d Actualit Religieuse et Sociale Vanves, Francia.
Cuadernos Bblicos (Verbo Divino) - Estella,
Espaa.
Cateches - Torino, Italia.
Catequesis Latinoamericana - Bogot, Colom
bia.
CELAM - Bogot, Colombia.
CIAS - Buenos Aires, Argentina.
Ciencia Tomista - Salamanca, Espaa.
Conscience et Libert - Berna, Suiza.
COR - Lima, Per.
Cristiandad - Barcelona, Espaa.
Cristo al Mundo - Roma, Italia.
Criterio - Buenos Aires, Argentina.
Documentacin CELAM - Bogot, Colombia.
Documentacin SPEC - Bogot, Colombia.
DOCLA - Santiago, Chile.
Eglise et Thologie - Ottawa, Canad.
El Catolicismo - Bogot, Colombia.
Encounter - Indionapolis, EE.UU.
Etudes - Paris, Francia.
l.C.l.A. (Informacin Catlica Iberoamerica
na) - Madrid, Espaa.

LOsservatore Romano - Citta Vaticano.

Lumen Vitae - Bruselas, Blgica.
M edelln - Medelln, Colombia.
Mlanges de Science Religieuse - Lille, Fran

cia.
Mensaje - Santiago, Chile.
Mensaje Iberoamericano - Madrid, Espaa.
N ouvelle Revue Thologique - Tournai, Bl

gica.
N uevo Mundo - Caracas, Venezuela.
Palabra r Madrid, Espaa.
Pentecosts - Madrid, Espaa.
Perspectiva Teolgica - Sao Leopoldo, Brasil.
Razn y Fe - Madrid, Espaa.
Revista de Cultura Bblica - Sao Paulo, Brasil.
Revista de Estudios Sociales - Madrid, Espaa.
Revista Javeriana - Bogot, Colombia.
Revista Teolgica Lmense - Lima, Per.
Revue Thologique de Louvain - Lovaina, Bl

gica.
Rivista de Teologa M or ale - Bolonia, Italia.
Revue Thom iste - s/1.
Salmanticenses - Salamanca, Espaa.
Servir - Mxico, D. F.
Stromata - San Miguel (Bs. A s.), Argentina.
Teologa - Buenos Aires, Argentina.
Teologa y Vida - Santiago, Chile.
Theologica Xaveriana - Bogot, Colombia.
Tierra Nueva - Bogot, Colombia.
Vigilia - Santiago, Chile.
Vita Consacrata - Miln, Italia.

IDEAL - Miami, EEUU.

Iglesia de Santiago, Chile.
Incontri - Miln, Italia.
Internationale Katholische Zeitschrift - Frankfurt, Alemania.

B.

Publicaciones peridicas con artculos a

favor del liberacionismo.
Bibliogrfica - Barcelona,

Katholieke Stemmen - Tilburg, Pases Bajos.

Actualidad

La Revue
Francia.

Amanecer - Managua. Nicaragua.

Reforme - Saint-Germain-en-Laye,

Amrica Latina - Pars, Francia.

Espaa.

Actualidad Pastoral - Mercedes (B ) *, Argen

tina.
Amriqua la tin e- Paris, Francia.
Aportas - Bogot, Colombia.
Asas comenta - Mxico, D. F.
liolatn de Espiritualidad - Buenos Aires, Ar
gentina.
Brotria - Lisboa, Portugal.
('.adornos do CEAS - Salvador (B a.), Brasil.
Certeza - Buenos Aires, Argentina.
Canter Focus - W ashington, D.C., EEUU.
CEH1LA - Bogot, Colombia.
Chile-Amrica - Roma, Italia.
Christus - Mxico, D. F.
Cidala Forum - Bogot, Colombia.
CLAR - Bogot, Colombia.
Concilium - Madrid, Espaa.
Contacto - Mxico, D. F.
Controversia - Bogot, Colombia.
Cristianismo y Sociedad - Buenos Aires, Ar
gentina.
Cross Currents - New York, EE.UU.
CELADEC - Lima, Per.
Cuadernos de Estudios - Editora Integrada La
tinoamericana, s/1.
Curso Latinoamericano de Cristianos - Caracas,
Venezuela.
D IAL (Diffusin de l lnformation sur lAmrique Latine) - Paris, Francia.
Documentacin SPEC - Bogot, Colombia.
Documentos - Bogot, Colombia.
glise Aujourdhui - Paris.Francia.
Encuentro 72 - Bogot, Colombia.
Estudios Ecumnicos - Mxico, D. F.
Exchange - Leiden, Pases Bajos.
Etudes - Paris, Francia.
Fot et dveloppement - Paris, Francia.
Folletos Populares "Gaspar Garca Laviana,
Managua, Nicaragua.
Herder Korrespondenz - Freiburg in Br., Ale
mania.
IC1 (Informations Catholiques Internationales) - Paris, Francia.
11 Regno - Bolonia, Italia.
Impact - Manila, Filipinas.
Informes C AV - Managua, Nicaragua.
1C1A (Informacin Catlica Iberoamericana) Madrid, Espaa.
Iglesia Viva - Valencia, Espaa.
*

International Review of Missions - Ginebra,

Suiza.
Junge Kirche - Bremen, Alemania.
La foi et le Temps - Tournai, Blgica.
LEglise Canadienne - Montreal, Canad.
Liaisons Internationales - Paris, Francia.
Mensaje - La Habana, Cuba.
Mensuel - Ginebra, Suiza.
MIEC-JEC1: Boletn - Lima, Per.
MIEC-JECI: Spes - Lima, Per.
MIEC-JECI: Servicio de Documentacin - Li
ma, Per.
Naturaleza y Gracia - Salamanca, Espaa.
Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft - Lu
cerna, Suiza.
Noticeial - Verona, Italia.
Nuevo Mundo - San Antonio de Padua (Bs.
A s.), Argentina.
Nuevo Mundo - Caracas, Venezuela.
Occasional Bulletin - New Jersey, U.S.A.
Orientierung - Zrich, Suiza.
Pginas - Lima, Per.
Pastoral Popular - Bogot, Colombia.
Perspectiva Teolgica - Sao Leopoldo, Brasil.
Praxis - Heredia, Costa Rica.
Prtres diocsains - Paris, Francia.
Proposta - Ro de Janeiro, Brasil.
Puebla - Petrpolis, Brasil.
Razn y fe - Madrid, Espaa.
Relations - Montral, Canad.
Religin y Cultura - Madrid, Espaa.
Rivista de Teologa Morale - Bolonia, Espaa.
Salmanticensis - Salamanca, Espaa.
Sal Terrae - Santander, Espaa.
Scottish Journal of Theology - Edimburgo, Es
cocia.
Scripta theologica - Pamplona,Espaa.
Sedoi - Buenos Aires, Argentina.
Selecciones de Teologa - Bilbao, Espaa.
Seminarios - Salamanca, Espaa.
Senderos - San Pedro de Montes de Oca, Costa
Rica.
Servicio - Santiago, Chile.
Servir - Jalapa, Ver., Mxico.
S C C S (Servicio Colombiano de Comunica
cin Social) - Bogot, Colombia.
Sie - Caracas, Venezuela.
Solidaridad - Santiago, Chile.
Solidaridad - Bogot, Colombia.

Hay revistas que aparecen en las dos listas. Ello se debe a que contienen artculos de ambos
tipos.

494

Spiritus - Paris, Francia.

Standpunkt - Dresden, Alemania Oriental.
Stromata - San Miguel (Bs. A s.), Argentina.
Tempo e presena - Rio de Janeiro, Brasil.
Teologia y Vida - Santiago, Chile.
Terre Entire - Paris, Francia.
The Ecumenist - Ramsey, N. Y., U.S.A.

Theolgica Xaveriana - Bogot, Colombia.

Theology Digest - St. Louis, Mo., U.S.A.
Vida Espiritual - Bogot, Colombia.
Vie Ouvrire (Dossiers) - Montral, Canada.
Vozes - Petropolis, R. J., Brasil.
Wereldwijd - Amberes, Blgica.

INDICE GENERAL

INTRODUCCION

...............................................................................................

329

TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y REVELACION ....................

333

Prenotanda ............................................................................................................

333

A.

Acerca de las fuentes de la Revelacin .................................................

334

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia .................................
Crtica .....................................................................................................

334
335
336

Acerca de la interpretacin de la Revelacin .....................................

336

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ................................
Crtica .....................................................................................................

336
337
339

II.

LIBERACIONISMO Y TEOLOGIA .....................................................

342

A.

Acerca del concepto de teologa .............................................................

342

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ..................................
Crtica .....................................................................................................

342
344
346

Acerca de los lugares teolgicos .............................................................

347

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ..................................
Crtica ...................................................................................................

347
348
349

Acerca de la hermenutica en teologa .................................................

350

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ................................
Crtica .....................................................................................................

350
351
352

D. Acerca del mtodo en teologa .................................................................

354

I.

B.

B.

C.

1.

Posicin liberacionista .........................................................................

a. La teora de la dependencia .....................................................
b . El recurso al marxismo .............................................................

354
354
355
407

c. La lucha de clases .............. .......................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ...............................
a. Sobre la teora de la dependencia ...........................................
b. y c. Sobre el marxismo y la lucha de clases ........................
Crtica .....................................................................................................

356
358
358
358
359

LIBERACIONISMO Y SAGRADA ESCRITURA ............................

361

Acerca de la exgesis biblica ...............................................................

361

1.
2.
3.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia .................................
Crtica .....................................................................................................

361
362
363

Acerca de la liberacin en la Sagrada Escritura ...................................

364

1.
2.

Posicin liberacionista .........................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ...................................
a. Globalidad de la Palabra de Dios ...........................................
b . Unidad del Antiguo y Nuevo T estam en to ...............................
c. El amor principio y fin de la Escritura .................................
Crtica .....................................................................................................

365
367
367
367
368
370

Biblia - materialismo histrico - marxismo .............................................

372

1.
2.
3.

Posiciones liberacionistas .....................................................................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ...................................
Crtica .....................................................................................................

372
374
375

LIBERACIONISMO Y SOTERIOLOGIA ...........................................

377

Conceptos liberacionistas sobre soteriologia .........................................

377

a.
b.
c.
d.

Salvacin es liberacin .......................................................................

Liberacin poltica y revolucionaria ......................................... .
Con estrategia y tctica marxista ...................................................
Y escatologia intra-histrica .............................................................

377
378
379
381

La soteriologia en la doctrina social de la Iglesia ..................................

381

2.

3.
III.
A.

B.

3.
C.

IV.
1.

2.

a. y b . Salvacin ms all de la liberacin .....................................

381
c. Salvacin y marxismo incompatibles .............................................
384
d . Escatologia supra-histrica ..................................................................... 388
3.

Crtica

.............................................................................................................

388

V.

LIBERACIONISMO Y CRISTOLOGIA ...............................................

390

A.

Cristo y la historia .....................................................................................

390

1.
2.
3.

390
393
395

498

Posicin liberacionista ..................................................... ...................

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ................................
Crtica .....................................................................................................

B.

Cristo y su misin ............................................................................................ 396

1.
2.
3.

C.

Las Cristologas de hoy ................................................................................402

1.
2.
3.

VI.

Posicin liberacionista ............................................................................ 396

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia ................................. ... 399
Crtica ........................................................................................................400

Posicin liberacionista ......................................................................... ...402

Lo que dice la doctrina social de la Iglesia .....................................404
Crtica ........................................................................................................404

LIBERACIONISMO Y ECLESIOLOGIA ........................................... ...406

Introduccin ..............................................................................................................406
A.

Cul es la Iglesia de Cristo? ................................................................... ... 406

1.

2.
3.
B.

Constitucin de la Iglesia .............................................................................. 418

1.
2.
3.

C.

VII.

Para el liberacionismo ....................................................................... ...426

Para la enseanza social de la Iglesia ............................................. ...429
Anlisis crtico ..........................................................................................432

LIBERACIONISMO Y ESPIRITUALIDAD .........................................435

Acerca del concepto de espiritualidad ................................................... ...435
1.
2.
3.

B.

Posicin liberacionista ......................................................................... ...418

La enseanza social de la Iglesia ................................................... ...421
Anlisis crtico ..........................................................................................424

Acerca de pluralismo y unidad ............................................................... ...426

1.
2.
3.

A.

Segn el liberacionismo ..................................................................... ...406

-Caducidad de la Iglesia institucional ....................................... ...407
-La Iglesia que nace del pueblo ............................................. ......... ...408
Dialctica Iglesia de los pobres-iglesia institucional......................... 410
Segn la doctrina social de la Iglesia ............................................. ...412
Crtica ..................................................... ..................................................415

Posicin liberacionista ......................................................................... ...435

Lo que dice la enseanza social de la Iglesia .................................437
Anlisis crtico ........................................................................................441

Acerca de las virtudes teologales ............................................................. ...442

1.

2.
3.

Para el liberacionismo ......................................................................... ...443

a . La fe ............................................................................................. ...443
b . La esperanza ................................................................................. 444
c. El amor evanglico ..................................................................... 445
La doctrina social de la Iglesia ....................................................... 446
Anlisis crtico ....................................................................................... 450
4 H)

C.

Acerca de la oracin .................................................................................

453

1.

Iara el liberacionismo .........................................................................

Enseanza social de la Iglesia ...........................................................
Anlisis crtico ...................................................................................

453
454
455

Acerca de otros conceptos espirituales ...................................................

456

2.

3.
I).

VIII.
A.

B.

C.

LIBERACIONISMO Y EVANGELIZACION ................................

459

Qu es evangelizar? ...................................................................................

459

1.
2.
3.

Concepto liberacionista .......................................................................

El Magisterio social de la Iglesia ...................................................
Examen crtico .....................................................................................

459
460
462

Acerca del Kerigma .....................................................................................

463

1.
2.
3.

Para el liberacionismo .........................................................................

La enseanza social de la Iglesia .....................................................
Examen crtico .......................................................................................

463
465
466

Acerca del fin y medios de la evangelizacin .......................................

468

a.

468
468
469
470
472
472
472
478

b.

Finalidad de la evangelizacin .........................................................

1. Segn el liberacionismo ...............................................................
2. Segn la enseanza social de la Iglesia ...................................
3. Cotejo crtico .................................................................................
Medios de la evangelizacin .............................................................
1. Para el liberacionismo ...............................................................
2. Para la enseanza social de la Iglesia ....................................
3. Examen de las posiciones .........................................................

EPILOGO

.............................................................................................................

484

INDICE ONOMASTICO ...................................................................................

487

INDICE DE PUBLICACIONES PERIODICAS CONSULTADAS ........

491

Roger Vekemans, s.j. - Juan Cordero

TEOLOGIA DE LA LIBERACION
(DOSSIER)

LIMINAR

La teologa de la liberacin por lo m enos en Am rica Latina ya tiene m s

de quince aos. Casi desd e la partida alrededor de M edelln ha desen
cadenado, aun en los m edios d e com unicacin d e masas, una polm ica poco
com n tratndose de una disciplina que se haba acostum brado a la discrecin,
por no decir al esoterism o profesional.
En contraste con esa pu blicidad, ms propia, en nuestro m undo secularizado,
d e la poltica que de la religin, el M agisterio se haba qu edado extraam ente
callado y, consecuentem ente, haba deja d o perplejos y hasta desconcertados a
un sinnmero d e no iniciados.
Por cierto, se p u eden citar excepciones notables: la pastoral Identidad cris
tiana en la lucha por la justicia, d el E piscopado Colom biano; el enfoque de la
Evangelii Nuntiandi, d e Pablo VI; determ inados discursos de Juan P ablo II;
ciertos prrafos de Puebla. D e por s esos textos, d e claridad m eridiana, d e b e
ran haber bastado para reenderezar desviaciones deplorables. Pero, de hecho,
han sido silenciados, o peor an, de re-lectura en re-lectura, han sido distor
sionados p or una corriente poco dispuesta al dilogo, y m ucho m enos con la
Jerarqua. Se han m u ltiplicado las cam paas de calumnias y d e difam acin, a la
v e z que se ha ido radicalizando esa corriente, da a da m ejor organizada en
redes y m ovim iento.
E n lo concreto histrico se dio el caso N icaragua . U niversalm ente elogiada
con entusiasm o en sus inicios, la revolucin sandinista se ha ido destapando
poco a poco en su naturaleza castro-marxista y, en la m ism a m edida, se han
ido produciendo tensiones, prim ero, con la jerarqua local; despus con la
Santa Sede y, por ltim o, con el propio Santo Padre, cuya Eucarista en M a
nagua fue transform ada en una m anifestacin bochornosa hasta lo sacrilego.
E l caso d e N icaragua no es de suyo tan original. N o es el prim er pas catlico
que cae en la rbita d e l marxismo. Lo que hace de Nicaragua un caso nico
es que su desarrollo se d eb e en gran parte a cristianos revolucionarios, ca p i
taneados por sacerdotes, sean m inistros d e E stado, sean directores o m iem bros
de instituciones subversivas (en trm inos de Iglesia Popular, se entiende), todos
ellos est casi dem s el decirlo inspirados ex professo en la teologa de la
liberacin, o si se prefiere, con la pretensin d e que sea su propia ortopraxis.
Es difcil precisar cul sea la gota que hizo desbordar la copa. Lo cierto es
que, hace unos aos, la Santa Sede to m cartas en el asunto, lo cual abri una
nueva era en el desen volvim ien to de la teologa d e la liberacin.
Ya a principios d e l ao 1983 se gestaba la invitacin, a Roma, al P. Leonardo
Boff, que term in p or concretarse en la conversacin d el 7 d e septiem bre de
1984. Sin em bargo, no se produjo un docu m ento oficial de la Congregacin para
la D octrina de la Fe.

I'.n m arzo de 1983, la m ism a Congregacin envi a la Conferencia E piscopal

Peruana d iez "observaciones sobre la teologa d e G ustavo G utirrez. Se supo
que hubo al respecto numerosas reuniones de to d o tipo hasta en Roma, pero
pronunciam iento oficial no hubo.
A fines d e l ao 83 se produjo en la prensa m undial la filtracin de un tra
bajo privado d el C ardenal Joseph R atzinger. H izo m ucho ruido; desencaden
mu-las reacciones, las m s de las veces hostiles, pero, otra vez, no hubo nin
guna declaracin oficial.
Hasta que por fin, se prom ulg el 3 de septiem bre d e 1984, la Instruccin
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos d e la
Teologa de la Liberacin.

Noviembre de 1985

nd

TEOLOGIA DE LA LIBERACION - DOSSIER

ACLARACIONES ACERCA DE ALGUNOS TEMAS DE TEOLOGIA

por Leonardo Boff, o.f.m.

Compendio: En julio de 1982, la revista Grande Sinal, public:
Aclaraciones. . . o Retracciones de Fr. Leonardo Boff sobre puntos
doctrinales de sus libros que, como lo ha reconocido el autor,
pecan de errores teolgicos. Esta retractacin ha resultado de la
amonestacin de la Santa Sede al telogo franciscano. No obstante
lo anterior, puede comprobarse que la mayora no ha tenido un
vonocimiento adecuado de dicho texto, y tambin que las obras
que han incurrido en errores teolgicos no han sido debidamente
corregidas, sino que siguen publicndose sin que su autor les haya
hecho ninguna rectificacin.

1.

ACLARACION

Sigue mereciendo atencin la controversia en torno a Fr. Leonardo Boff,

o.f.m. Se sabe que el telogo franciscano ha sido censurado no nicamente por
defender la utilizacin que hace del marxismo la teologa de la liberacin, sino
tambin por formular tesis discordantes de la fe de la Iglesia universal. A este
segundo punto van a referirse las siguientes pginas.
La ortodoxia de las obras de Leonardo Boff ha sido cuestionada en dos
momentos: el primero est ligado a los libros Jesucristo Liberador (1972), Pasin
de Cristo - Pasin d el m undo (1977) y E ele sio gene sis (1977); el segundo, a
Iglesia: Carisma y P oder (1981), por razn del cual el autor fue llamado a Roma
para que respondiera a las cuestiones que tal escrito ha suscitado.
En ese primer momento, los tres libros indicados fueron objeto de anlisis
por parte de la Santa Sede, con el resultado de una retraccin redactada por
Fr. Leonardo para rectificar las posiciones errneas asumidas en ellos. La re
vista de espiritualidad Grande Sinal, en su nmero de julio de 1982, pp. 357369, y la revista espaola Sal Terrae, de mayo de 1982, publicaron esa retrac
tacin.
El pblico no ha tenido el debido conocimiento de la misma. La retractacin
apareci en un fascculo destinado a enaltecer la figura de Fr. Leonardo Boff.
En medio de los diversos artculos de elogio al telogo aparecen las Aclara
ciones de Leonardo, el alcance de las cuales quedaba diluido dentro del
marco en el que fueron publicadas (exaltacin de Fr. Leonardo!). Por otra
parte, dado que las tres obras han seguido editndose sin retoque alguno por
parte del autor (como si la retractacin no debiere reflejarse en la presentacin
del pensamiento de Fr. Leonardo Boff), juzgamos que es oportuno publicar
dicha retractacin. Quien la conozca tomar conciencia de que no puede ad
mitir ntegramente el contenido de los tres libros mencionados, sin caer en
errores teolgicos e incluso en herejas.

I HI N SON LOS PUNTOS QUE LEONARDO BOFF RECTIFICA EN SUS

"ACLARACIONES"

;i) Con relacin a la ciencia humana y a la conciencia psicolgica de Jess,

Leonardo Boff afirmaba que Jess, hasta el ltimo momento, ignor el fin de
su misin; ignor el sentido salvifico y expiatorio de su muerte. Jess ni siquiera
suba claramente que l era el verdadero Hijo de Dios hecho hombre. Lanse
los siguientes textos:
Un telogo moderno ha dicho acertadamente: "Con toda probabilidad, la investiga
cin neotestamentaria actual puede afirmar: Jess no entendi su muerte como sacrificio
expiatorio, no como satisfaccin, ni como rescate. No tuvo la intencin de redimir a
los hombres precisamente mediante su muerte. Jess pensaba que la redencin de los
hombres penda de la aceptacin que hicieran de Dios y de su modo de vivir para
los otros, como l as lo predicaba y viva ( . . . ) (H . Kessler, 25) (Pasin de
Cristo - Pasin del mundo, 1* ed., p. 82 ).
Lo importante para Jess no es hacer su propia voluntad, sino la voluntad del Padre,
que l no conoce exactamente hasta el fin y no sabe si implica solamente grandes
dificultades o tambin la muerte. Su ltima gran tentacin en Getsemani muestra la
angustia, la incertidumbre, pero tambin la resolucin fundamental de hacer siempre
la voluntad de Dios ( . . . ) (Me 14, 36 par.). Jess prevea la posibilidad de la
muerte, pero no tena la certeza absoluta de ella. El clamor postrero en lo alto de la
cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15, 34) supone la
fe y la esperanza inquebrantables de que Dios no lo dejar morir, sino que en el
ltimo instante acudir a salvarlo (Jesucristo Liberador, 1 ed., p. 130).
Jess es originario de Nazaret, en Galilea. La familia pertenece a los piadosos de
Israel, observantes de la Ley y de las tradiciones sagradas. Ellos iniciaron a Jess en
la gran experiencia de Dios. Si Jess es el que fue y nos es dado conocerlo, lo
debemos no solamente al designio del Misterio, sino tambin a su familia.
En un ambiente as, Jess aprendi a interpretar teolgicamente los signos de su
tiempo ( . . . ) .
En su edad adulta, Jess de Nazaret se sinti interpelado por la predicacin de
Juan, que se centraba en el juicio inminente de Dios ( . . . ) . N o puede decirse que
Jess haya sido discpulo de Juan, ni tampoco que no lo haya sido ( . . . ) . Lo cierto
es que Jess acept y apoy el mensaje central del Bautista: hay que hacer penitencia
(...)
Con ocasin de su bautismo por Juan (el actual relato est lleno de teologa, con
retroproyecciones de la gloria del Resucitado), Jess tuvo una experiencia proftica
decisiva. Le qued claro que la historia de la salvacin estaba ligada a l. Con l se
resolver todo ( . . . ) (Pasin de Cristo - Pasin del mundo, 1* ed., 74-76).

b)
En consecuencia deca Fr. Leonardo, Jess, en la Ultima Cena, no
tuvo conciencia de estar instituyendo la Eucaristia como la Iglesia lo entendi
despus, esto es, como perpetuacin de su sacrificio bajo la forma sacramental.
Veamos, por ejemplo:
Los gestos de Jess en la cena de despedida se interpretaron en la lnea de la refle
xin de Is. 53. Despus de la muerte y la resurreccin se lleg a entender que no sig
nificaban realmente un sacrificio ofrecido a Dios. Comprendieron que Jess, que se en
treg durante toda su vida, en su muerte se haba entregado completamente. A partir
de ah los textos eucarsticos han expresado bien esa comprensin teolgica: Esto es mi
cuerpo que ser entregado; esta es mi sangre que ser derramada. Estas no seran en

tonces palabras jesunicas, sino teologa muy elaborada de las comunidades primitivas
en contexto eucarstico ( Pasin de Cristo - Pasin del mundo, p. 6 5 ).
Como ya lo dijimos anteriormente, la Ultima Cena tena un eminente sentido escatolgico. Simbolizaba y anticipaba la gran cena de Dios en el nuevo orden de cosas
(R eino). Como lo veremos ms adelante, el pan y el vino no simbolizaban, en ese
marco, el cuerpo y la sangre de Jess que iban a ser sacrificados (esto lo descubri la
comunidad primitiva cuando experiment la muerte y la resurreccin de Jess), sino
simplemente la cena. Dentro de una cena juda donde haba pan y vino, stos repre
sentaban el banquete en el cielo. De ah que lgicamente Jess haya dicho: "Yo os
entrego el Reino (banquete celestial) ( . . . ) para que comis y bebis. El pan y el
vino simbolizaban la Cena-Reino (Pasin de Cristo - Pasin del mundo, p. 7 1 ).

En consecuencia, la Iglesia fue l que comprendi la Eucarista; Jess no la

entendi como tal.
c) En lo que se refiere a la celebracin de la Eucarista, defiende Leonardo
Boff la tesis de que ella podra ser funcin de un ministro laico, 110 ordenado
a travs del sacramento del Orden. Lase lo siguiente:
La comunidad, a nuestro parecer, celebrara verdadera, real y sacramentalmente la
Eucarista; Cristo presente, pero invisible, se hara sacramentalmente visible en la per
sona del coordinador no ordenado ( . . . ) . El celebrante no ordenado sera ministro
extraordinario del sacramento de la Eucarista (Eclesiognesis, 1 ed., p. 8 0 ).

Supuesto lo anterior, las Aclaraciones de Fr. Boff, que presentamos a con

tinuacin, constituyen una autntica retractacin de semejantes afirmaciones
errneas. Sin embargo, infortunadamente no han sido incluidas en el tenor de
los libros mencionados.
Pasamos a transcribir el texto de Leonardo Boff.
* * *

ACLARACIONES ACERCA DE ALGUNOS TEMAS DE TEOLOGIA

Uno de los campos privilegiados de la reflexin teolgica es la cristologa, que
trata de la verdad de Jess de Nazaret, Hijo eterno de Dios encarnado en
nuestra pobreza, y de su gesta salvadora mediante su praxis, sus palabras, su
pasin, muerte y resurreccin. Otro campo importante es la eclesiologa, que
fundamentalmente trata de la Iglesia como sacramento de salvacin y de su
organizacin comunitaria a travs de los siglos. Tanto en un campo como en
el otro existen graves problemas que una fe razonada debe abordarlos, devota
y cuidadosamente, para dejar clara la recta comprensin que se necesita como
garanta de nuestra adhesin al misterio de Cristo y de nuestra comunin con
la comunidad de fe.
La teologa se ocupa de las verdades fundamentales de la revelacin, pero
tambin de la conexin entre todas las verdades en la perspectiva del designio
general de Dios, revelado en Jesucristo y en su Espritu.
La teologa, dentro de ese cometido, elabora teoras y hasta sistemas (como
las sumas teolgicas de los maestros medievales) que muestran la coherencia
del plan de Dios. En dichas teoras, ms all de todas las verdades de la fe, se
incluyen tambin las interpretaciones propias de cada telogo, las cuales tienen
que guardar relacin con las verdades, la Tradicin y el Magisterio de la

No siempre esas interpretaciones son comprendidas correctamente por todos.

Algunos ven en ellas elementos meramente subjetivos del telogo; otros no
alcanzan a ver la concordancia entre tales interpretaciones y la perspectiva
global que loda teologa debe guardar respecto de los elementos reguladores
de la le de la Iglesia. Hace aos escrib dos libros: Pasin de Cristo Pasin
d el m undo (Petrpolis, 1977) y E clesiognesis Las com unidades eclesiales
de base re-inventan la Iglesia (Petrpolis, 1977). Ambos tuvieron una gran
aceptacin, lo que justific la traduccin de los mismos a varios idiomas.
Entretanto, sea en uno sea en otro caso, hubo cuestiones que no fueron enlendidas correctamente por todos. El telogo no siempre tiene tal claridad que
logre ser comprendido por todos. Otras veces, sus formulaciones permiten una
lnea de interpretacin que va ms all de la intencin que l tuvo cuando
escribi su libro. Para eliminar esas dificultades y esclarecer la doctrina expuesta,
en consonancia con la doctrina comn de la Iglesia, voy a dilucidar tres cues
tiones ligadas con los libros mencionados. Pero conviene, inicialmente, aclarar
algunos puntos epistemolgicos y metodolgicos.
El cristianismo testimonia las intervenciones histricas de Dios, particular
mente la que culmin de manera definitiva en Jesucristo. Estas irrupciones
divinas acontecen mediante hechos y palabras reveladoras.
Todo lo que es histrico est vinculado a un tiempo determinado (in illo
tem pore), en el que las palabras y los hechos tienen un sentido definido. De
esta manera, el sentido de la revelacin est ligado al tiempo histrico, pero
no se agota en ninguna poca por su carcter divino, definitivo y escatolgico.
Tiene un sentido actualizado para todos los tiempos. Este sentido perenne se
mantiene siempre actual mediante las interpretaciones, particularmente las del
Magisterio de la Iglesia.
La tarea de la teologa consiste, entre otras funciones, en ayudar al Magisterio
en ese servicio histrico-salvfico de interpretacin actualizadora. Adems, no
debemos olvidar que en esto estamos siempre movindonos alrededor de los
misterios divinos. Estos, como tales, nunca podrn expresarse totalm ente con
una nica frmula, aunque las formulaciones oficiales de la fe expresen lo
esencial para nuestra salvacin.
Por ser insondables, los misterios desafan la bsqueda religiosa del fiel, en el
sentido de descubrir las profundidades de la verdad y del amor de Dios. Es
aqu donde se abre el espacio a la libertad teolgica para acentuar esta o
aquella perspectiva de la riqueza inagotable de los misterios, pero considerando
siempre tambin otras perspectivas vlidas y la totalidad de la verdad.
A veces, las mismas fuentes de la fe ofrecen datos tan ricos, que permiten
diversas sistematizaciones dentro del marco fundamental de la fe comn y de la
comunin eclesial. Existen tambin distintas perspectivas que no se dejan fcil
m ente ordenar en una visin unitaria.
Es clsico el ejemplo de los textos escatolgicos del Nuevo Testamento. En
algunos de ellos, Jess espera la llegada del Reino y del Hijo del Hombre como
muy prxima, pero con el rechazo explcito de definir el momento exacto; en
otros se dice que tendr lugar en la generacin presente de aquel tiempo.
Las dos versiones nos han sido conservadas en las fuentes de la fe, lo cual
indica que las dos, en cierta forma, estn ligadas con el Jess hitrico. No se
vio error alguno en esta divergencia, como nosotros tampoco debemos verlo.
Pero s hay en ella un desafo a la reflexin teolgica en busca de una com
prensin ms profunda que ponga de presente la unidad de la verdad. En este
empeo, un grupo puede valorar ms una serie de textos y otro grupo, otra

serie. Muchas veces no habr unanimidad en la solucin, sin menoscabo de la

fe ni de la unidad de la Iglesia.

1.

JESUS TUVO UNA CIA RA CONCIENCIA MESIANICA

QUE NUNCA PERDIO

Algo semejante a lo de los textos escatolgicos ocurre con las diferentes

perspectivas cristolgicas. Podemos decir que hay 'predom inantem ente dos gran
des tendencias en la reflexin sobre el misterio de Jesucristo.
La primera se inspira en los evangelios sinpticos: comienza en el tiempo,
con Jess predicador del Reino, y va hasta su plena revelacin en la muerte y
resurreccin. La segunda se inspira en San Juan: Comienza en la eternidad,
con el Cristo, Verbo eterno e Hijo unignito del Padre que se encarna, nos
revela y realiza el designio redentor de Dios.
Estas dos tendencias son legtimas a partir de las propias fuentes de la fe, pero
tienen acentos diferentes. La primera enfatiza principalmente la humanidad de
Jess, la complejidad de la existencia histrica, que lentamente va entregando a
nuestra comprensin el misterio de Jess. La segunda subraya particularmente la
divinidad de Jess, su carcter incomparable, su relacin nica con el Padre, su
conciencia mesinica que nunca perdi.
Tanto una como otra deben ser fieles al Cristo total, es decir, al Jess hombre
y al Jess-Dios. La que acenta la divinidad de Jess debe afirmar, en su
debido lugar, que Jess fue tentado (cfr. Me 1, 13; Le 4, 1-13; Mt 4, 1-11) y que
sufri al ser tentado (Hb 2, 18), pasando por las mismas tentaciones que
nosotros (Hb 4, 15), y que en lo alto de la cruz grit al Padre: Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 13, 34). No debe presentar una
imagen de Jess-Dios-encarnado que vuelva imposible lo que los evangelios nos
refieren de Jess respecto de su humanidad histrica.
La otra tendencia, que subraya la humanidad de Jess, debe afirmar, en su
debido lugar, que toda esa humanidad concreta es la humanidad asumida por
Dios; que quien ve a Jess ve al Padre (cfr. Jn 14, 9) y que Jess est en el
Padre, y el Padre en Jess (cfr. Jn 14, 11); y que Cristo es preexistente a la
creacin porque es el Hijo unignito y eterno del Padre (cfr. Jn 1, 3.14). Esta
tendencia no debe presentar una figura de Jess que vace lo que los textos
fundantes de nuestra fe nos dicen sobre su trascendencia y divinidad.
El equilibrio entre una tendencia y la otra debe buscarse siempre, aunque
se trate de un equilibrio ni fcil ni sin dificultades para ninguna de las dos.
Toda mi produccin cristolgica de los ltimos diez aos se sita dentro de
la tendencia sinptica. Es caracterstica tambin de la escuela franciscana, de la
experiencia personal de San Francisco de Ass, de san Buenaventura, de Duns
Scoto y de los grandes maestros franciscanos medievales. Acenta fuertemente
los trazos de la santa humanidad de Jess: su fe, en la lnea de la carta a los
hebreos (cfr. Hb 12, 1); la conflictividad que su mensaje y su persona provo
caron; y su pasin y muerte, en prim er plano, entendidas como la consecuencia
del tipo de vida que llev Jess y de las exigencias de conversin que plante.
En ningn momento ha querido uno quedarse apenas en esa dimensin his
trica. En su debido lugar siempre se afirm claramente la divinidad de Jess;
su humanidad nunca qued por fuera de su unin hiposttica con la Segunda
Persona de la Santsima Trinidad. Es posible que haya habido frases que, al
parecer, ignorasen la conciencia mesinica de Jess. Hay que interpretarlas den
tro del contexto global del libro, particularmente con referencia a aquellas par-

tes donde se afirman explcitamente tanto la conciencia mesinica de Jess

como su divinidad.
Sera realmente extrao que la subsistencia divina del hombre Jess, es de
cir, el elemento decisivo de su personalidad (el Verbo) no entrase en su con
ciencia, y por lo tanto lo ntico (encarnacin del Verbo) no se tradujese en el
aspecto ontolgico (conciencia mesinica y conciencia de ser el Hijo unignito
del Padre).
Jess tuvo en su conciencia humana la experiencia inefable de ser el Unig
nito del Padre celestial. Toda su vida estuvo impregnada de semejante autoconciencia, aunque debamos admitir en ella un crecimiento acorde con el desen
volvimiento humano de Jess, desde la niez hasta la plena luz de la edad
madura. Pero en cada fase de su vida tuvo la mxima conciencia posible de
su realidad divina.
Precisamente por eso, Jess pudo decir, segn el testimonio de Mt 1, 25 ss,
que nadie conoce al Padre sino el Hijo y nadie conoce al Hijo sino el Padre.
En virtud de esa singular experiencia religiosa de Dios, Jess puede dar una
revelacin divina revestida de un carcter absoluto y escatolgico.
No obstante, tal clarividencia no elimina la realidad de las tentaciones ni la
experiencia del abandono en lo alto de la cruz. La razn est en esto: la en
carnacin del Hijo tuvo tam bin un carcter redentor y sacrificial-expiatorio.
Jess, el verdadero Siervo doliente, fue castigado por nuestros crmenes y
triturado por nuestras iniquidades(...) . El Seor carg sobre l la iniquidad de
todos nosotros ( . . . ) fue muerto por los pecados de su pueblo (Is 53, 5. 6. 8).
El Verbo eterno tom carne (cfr. Jn 1, 14; Rm 4), es decir, asumi la vida
humana con su situacin de dolor y muerte. La muerte del pecador la vivi
como soledad, abandono, ausencia de la gracia de la integracin, por la cual
el vaciamiento de las fuerzas vitales sera incorporado en el amor a Dios.
En la agona de la cruz, Jess sufri como representante de la humanidad
pecadora; sufri asumindola libremente, la soledad que provoca el pecado; ex
pi por los pecadores de toda la historia. Como lo expresa muy bien Michael
Schmaus (La fe de la Iglesia, 3, Petrpolis, 1977, p. 60), en la muerte de
Jess, como representante de la humanidad pecadora, queda revelada la situa
cin del hombre autnomo, alejado y abandonado por Dios, y centrado nica
mente en s mismo. Por la muerte de Jess en la cruz, Dios pone en evidencia
al hombre pecador como un perdido, un abandonado, desdichado e impotente.
Que Jess haya tenido que experimentar el abandono de Dios (cfr. Me 15, 34;
Mt 27, 46), lejos de ser una pura y simple escenificacin, constituye una au
tntica realidad cuyo sombro misterio es para nosotros incomprensible. En la
experiencia del abandono de Dios se evidencia precisamente que Jess, aunque
libre de todo pecado, muri, no obstante, la muerte del pecador en la forma
ms cruel; consiguientemente, muriendo como pecador, es como el reo expe
riment su total soledad. El hecho de que Jess haya soportado dcilmente este
ltimo y ms terrible pavor, debe entenderse a la luz de esta sentencia en su
forma de expresin dialctica: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu
(Le 23, 46). Super la suprema soledad con un amor tan incomensurable, que
aqulla se convirti para l en ntima compaera. Del Crucificado podemos
decir: ecce homo, particularmente en el sentido de ecce homo peccator.
La soledad de Jess en la cruz, expresada en el grito: Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado? (Me 15, 34), revela la solidaridad del Jess
inocente con la soledad de los hombres pecadores. El hijo encarnado quiso asu
mir esa siniestra situacin para redimirla e instaurar el reino de gracia como
comunin y solidaridad.
SI?.

En este sentido podemos decir que Jess tuvo siempre la conciencia mesinica del Siervo sufriente que pasa por el pavor de la soledad en expiacin del
pecado, generador de soledad, y en comunin con quienes sufren por causa
de la soledad que producen los pecados de los hombres.
2.

LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTIA ESTA GARANTIZADA

POR LAS MISMAS PALABRAS DE LA INSTITUCION EN LA ULTIMA CENA

Respecto de la institucin de la Eucarista como presencia perenne de Jesu

cristo y de su sacrificio redentor, se deben tener en cuenta particularmente
dos cuestiones: la dimensin histrica y la dimensin teolgica.

a)

Dimensin histrica de la institucin de la Eucarista

Tenemos cuatro textos del Nuevo Testamento que nos refieren la institucin
de la Eucarista: 1 Co 11, 17-34; Le 22, 7-23; Mt 26, 17-30; Me 14, 12-26. Una
mirada superficial basta para comprobar que Mateo y Marcos se aproximan
mucho en sus formulaciones; lo mismo ocurre con Lucas y Pablo. As, la ex
presin sobre el cliz, en Lucas y Pablo, tienen la siguiente formulacin: Este
cliz es la nueva alianza en mi sangre; en Marcos y Mateo, en cambio, es:
Esta es mi sangre de la alianza. Asimismo, las palabras: Haced esto en me
moria ma se encuentran una vez en Lucas y dos veces en Pablo, mientras
que faltan en Marcos y Mateo.
Hay una amplia investigacin histrico-exegtica sobre las palabras eucarsticas \ De acuerdo con la tendencia de la investigacin, podramos exponer
as la codificacin de los textos: el evangelista Marcos tom el relato eucarstico de la tradicin de Jerusaln (llamada tambin tradicin petrina). Antes
de su fijacin escrita, circul oralmente en muchas comunidades que celebra
ban la Cena del Seor. El evangelista Mateo depende de Marcos; el relato de
Mateo de la institucin de la Eucarista manifiesta un leve alejamiento esti
lstico y teolgico del texto de Marcos.
Hoy da se tiene por seguro que Lucas (que escribi despus de Pablo) no
depende literariamente de 1 Co 11. Pablo y Lucas, independientemente uno de
otro, se relacionan con una misma tradicin, la cual, fechada en los aos 40
despus de Cristo, probablemente tuvo su lugar en Antioqua. En esa tradi
cin, comn a Pablo y a Lucas, se conservaron las palabras de Jess: Haced
esto en memoria ma.
Plantase ahora esta cuestin: confrontando las dos tradiciones la de Je
rusaln y la de Antioqua se podra llegar a una frmula primitiva quin
sabe hasta dnde!, a la frmula del propio Jess histrico? Resaltamos que
se trata de un problema histrico, en relacin con el cual no se ha llegado a un
consenso total. El telogo catlico Alexander Gerken, o.f.m., resumiendo la
investigacin exegtica sobre este punto, concluye: Debemos contentarnos con
esto: podemos llegar hasta las formulaciones primitivas del relato de la institu
cin de la Eucarista, pero la formulacin original se nos escapa 2.
1.

2.

En la perspectiva catlica seguimos especialmente a H. Schrmann, Der Paschamablbericbt

Lk 22 (7-14) 15-18 (N TA XIX, 3 ), Mnster 1953; Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20
(N TA XX, 4 ) , Mnster 1955; Jesu Absohiedsrede Lk 22, 21-38 (N TA XXI, 5 ). Miinsier
1957. Un buen resumen se encuentra en Ursprung und Gestalt, Dusseldorf 1970, 77-196.
Bastante completa es la bibliografa que ofrece R. Feneberg, Christlicho Passaltlnr w id
Abendmahl (St A NT X X V II), Mnchen 1971, 144-149.
A. Gerken, Theologie der Eucharistie, Mnchen 1973, 19.

>n

b)

Dimensin teolgica de la institucin de la Eucarista

l.u conclusin histrica no tiene una importancia decisiva para la dimensin

teolgica, porque los textos, por su carcter tradicional, acentuado por 1 Co 11,
23 ( Hccib del Seor lo que os transmit: en la noche en que iban a entregarlo,
<1 Seor J e s s ...), tienen un carcter histricamente fidedigno. Esto lo po
demos ver particularmente en el hecho de que tanto los sinpticos como Pablo
indican con toda certeza la ocasin histrica en la que Jess pronunci las pa
labras eucarsticas. A pesar de su carcter litrgico-cultural, el valor histrico
de los textos no puede negarse. El fundamento de esto est en la procedencia
de los mismos de testigos calificados, a saber, de los propios participantes en
la Ultima Cena de Jess antes de su muerte.
La presencia real de Cristo en la Eucarista est, por lo tanto, asegurada por
las palabras que profiri Jess en la Ultima Cena que realiz con sus apstoles,
las cuales se han conservado en dos tradiciones litrgicas: la de Jerusaln y
la de Antioqua. Las diferencias entre ellas son mnimas. El ncleo esencial
se refiere al Jess histrico. En la fe sabemos que es por la fuerza de sus pa
labras como Jess se hace presente siempre que la Iglesia celebra su Memorial
eucarstico.
3.

LA SUCESION APOSTOLICA DE LA IGLESIA SUPONE, ENTRE OTROS ELEMENTOS,

LA SUCESION HISTORICA, Y EL PODER SACRAMENTAL, A SU VEZ, SUPONE EL
SACRAMENTO DEL ORDEN

Como rezamos en el Credo, existe una apostolicidad de toda la Iglesia. Es

to significa que la com m unitas fidelium (la Iglesia) existe porque acoge la fe
de los Apstoles en Jess como el Cristo, el Hijo unignito del Padre, el Sal
vador del mundo mediante su vida, pasin, muerte y resurreccin. La Iglesia
es apostlica porque toda ella es enviada en misin al mundo. Es apostlica,
en fin, porque tiene una apostolicidad de ministerio en continuidad histrica,
sin perder la identidad original, con el ministerio de los Doce Apstoles, de
los cuales el Colegio Episcopal es sucesor. Esta continuidad histrica no es una
mera estructura formal, sino que significa la continuidad de una comunin
que se inici con los Apstoles alrededor del Jess histrico, y despus de la
resurreccin, alrededor de la comunin, por la fuerza del Espritu, con el Seor
sentado a la derecha del Padre. Esta comunin del Colegio Episcopal viene
del pasado y se mantiene, en su esencia, fiel hasta el presente, garantizando
as la apostolicidad de doctrina y de gobierno para toda la comunidad eclesial.
As como toda la Iglesia es apostlica, podemos decir, con el Vaticano II,
que toda la Iglesia es el sacramento de Cristo. Los sacramentos, tomados in
dividualmente, realizan, de manera especfica y propia, el sacramento total de
la Iglesia para las diversas situaciones, sean de la comunidad sean de las per
sonas. La Iglesia es la portadora de todos los sacramentos. Por eso, Cristo le
confi el sacrificio de la cruz para que lo actualizase constantemente. La Igle
sia ensea que toda la comunidad eclesial es sujeto activo de la accin eucarstica. Esta tesis no la contradice la afirmacin solemne de la misma Iglesia,
segn la cual solamente el sacerdote vlidamente ordenado, o el obispo, tiene
el poder de consagrar (cfr. Dz 1739 s; 1752; 1771). Esto quiere decir que slo
el sacerdote oficial, dentro del O rden de la Iglesia, puede, en cuanto ministro
ordinario, pronunciar eficazmente las palabras en virtud de las cuales se hace
presente la vctima eucarstica, el cuerpo y la sangre de Jess.
514

Qu valor tienen las celebraciones eucarsticas de las comunidades o igle

sias que no posseen ya la autntica tradicin del ministerio? Esta es una cues
tin muy discutida en el nivel ecumnico, y no se ha llegado an a un consenso
definitivo. Segn la doctrina tradicional, mediante el votu m obiectivum esas
comunidades no quedan privadas de los beneficios del Sacramento. A causa de
la unidad de fe y amor en la que se encuentran tales iglesias, Cristo y el Esp
ritu causa eficiente ltima de la fuerza de todos los sacramentos suplen la
falta del ministerio y son comunicados los frutos del sacramento eucaristico.
En todo caso, debemos reconocer que no hay celebracin eucarstica propia
mente dicha, en el sentido cannico, como lo entiende la Iglesia Catlica, cuan
do el celebrante no es ministro ordinario, vlidamente ordenado mediante el
sacramento del Orden.
Pienso que estas precisiones dejarn ms claras mis posiciones expuestas en
los libros Pasin d e Cristo - Pasin d el m undo y Eclesiognesis.
*

OBSERVACION FINAL
Respecto de la firmeza de la Iglesia para preservar la verdadera doctrina,
es oportuno hacer algunas reflexiones:
1. La verdad y el error no slo se dan en las ciencias exactas, sino tambin
en materia de fe. Esta no es un sentimiento ciego o vago; tampoco es apenas
confianza, entrega o abandono, sino un acto de la inteligencia movida por la
voluntad. Ahora bien, la inteligencia est hecha para la verdad, de manera
que el error la violenta.
La Palabra de Dios revela al hombre verdades para que sean aceptadas en
la fe, es decir, de manera inteligente u obsequiosa por parte del fiel.
2. Las verdades de la fe (el misterio de la Santsima Trinidad, el de la E n
carnacin, el de la Eucarista. . . ) nunca podrn ser comprendidas por el en
tendimiento humano, pues sobrepasan el alcance de ste. Sea como sea, las ver
dades de la fe puede penetrarlas, hasta cierto punto, la inteligencia, que les
da una formulacin verbal. Esta es importante, ya que nuestros conceptos estn
siempre ligados a palabras (dada la constitucin sicosomtica del hombre). Por
eso se puede decir que hay formulaciones fieles a la verdad, as como hay otras
que son ambiguas, ineptas, insuficientes, o incluso errneas. El pluralismo teo
lgico, o los enfoques diversos de las verdades de la fe son legtimos con tal
que respeten el autntico tenor de los artculos de la fe.
3. Jess quiso confiar a la Iglesia la funcin de guardar y transmitir genuinamente el depsito de la fe. Vanse las palabras del Seor a Pedro: Simn,
Simn, mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo
lie pedido por ti para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianza
a tus hermanos (Le 22, 31 s.). O tambin las que les dirigi a los doce aps
toles: Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo
que os he mandado. Mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin
(le mundo (Mt 28, 19 s.).
El Seor otorg a su Iglesia un carisma propio para que sea mensajera do
la fe: El Parclito, el Espritu Santo que enviar el Padre en mi nombre, os
lo ensear todo y os recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 14, 26); Cuundo
venga el Espritu de la verdad, l os guiar hasta la verdad plena; pues no

hablar por su cuenta, sino que hablar de lo que oiga, y os anunciar lo que
ha de venir, El me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo comunicar
(Jit 10. 13 s.).
La le licu por objeto un patrimonio sagrado de verdades dadas por Cristo
a su Iglesia, y por eso irreformables, a diferencia de las ciencias humanas o de
la filosofa, que ensean tesis concebidas por hombres, y por lo mismo refor
mables por hombres.
4. En el desempeo de su tarea, la Iglesia no pretende ser duea de la
verdad, pero presta un arduo servicio en favor de todo el pueblo de Dios. Los
fieles que toman en serio su fe, tienen el derecho de ser iluminados por el Ma
gisterio de la Iglesia. Esta es la razn por la que le corresponde a la Iglesia
el deber de velar por la preservacin de la fe verdadera y por la salutfera
orientacin doctrinal del pueblo de Dios (del cual tambin hacen parte los
telogos).
5. La teologa es fides quaerens in tellectu m , es la fe que trata de compren
der. Por consiguiente, el telogo es un hombre de fe o un hombre que acepta
integramente las verdades reveladas, tal como le llegan a travs del Magisterio
de la Iglesia. Procura penetrar el sentido de tales verdades, no apartndose del
Magisterio, sino, por el contrario, colaborando con l (cuya palabra no es defi
nitiva siempre, sino que, de cuando en cuando, es apenas orientadora).
6 . Los telogos no estn por encima del Magisterio, no obstante la even
tual erudicin de aqullos, sino que estn subordinados al Magisterio, puesto
que ste posee el carisma de la verdad, como lo recuerda el Concilio Vatica
no II: La Tradicin progresa en la Iglesia ( . . . ) por el anuncio de aquellos
que, con la sucesin d el episcopado, recibieron el carisma cierto d e la verd a d
(Constitucin D ei Verbum , N9 8).
Estas verdades explican el inters de la Santa Sede por las obras de Fr. Leo
nardo Boff, las cuales, como lo ha reconocido el mismo autor, incluyen propo
siciones teolgicas errneas.
(Traducido de "Pergunte e Responderemos, Rio de Janeiro, N 9 278, enero-febrero de 1985,
43-56. En Tierra Nueva, Bogot, N 9 56, enero de 1986).

NOTA
La agencia alemana Katholische Nachrichten-Agentur (KNA) ha publicado
en el boletn n 9 211, del 11 de septiembre, 1982, algunas afirmaciones atribuidas
al Padre Leonardo Boff. Segn ellas, el Prefecto de la Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, le habra escrito a
propsito de un procedimiento contra l que ha sido cerrado por lo que ya
no tiene que temer una condena. Habiendo llegado posteriormente demandas
de aclaracin sobre el particular, hemos preguntado al cardenal Ratzinger, el
cual se ha limitado a responder que las antedichas afirmaciones no responden a
la verdad.
Roma, 10 de enero, 1983.
(En L'Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 4, 23 de enero de 1983, p. 5 ).

OBSERVACIONES DE LA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE

LA FE SOBRE LA TEOLOGIA DE GUSTAVO GUTIERREZ
El que sigue es el texto de las diez "observaciones" de la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe sobre la teologa de Gustavo
Gutirrez.
Este texto fue enviado, en marzo de 19S3, por el Cardenal Jos
Ratzinger, de dicha Congregacin, a la Conferencia Episcopal del
Per. Esta lo discuti, en dos ocasiones, a nivel de su Comit
permanente ampliado, durante 1983. Actualmente, el asunto est
en manos del conjunto del Episcopado peruano.

Ante la situacin de pobreza y opresin de millones de latinoamericanos, la

Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin del hombre y de ayudar para
que esta liberacin nazca. Pero tiene tambin el deber de proclamar la libera
cin en su significacin integral, profunda, tal y como la anunci y realiz
Jess. Para salvaguardar la originalidad y el aporte especfico de la liberacin
cristiana, es importante evitar todo reduccionismo y toda ambigedad (cf. Juan
Pablo II, D iscurso Inaugural de Puebla).
En funcin de este principio, presentamos a continuacin algunas observa
ciones sobre la teologa de la liberacin tal y cmo ha sido expuesta por uno
de sus principales representantes, Gustavo Gutirrez. Esta exposicin se en
cuentra principalmente en sus libros titulados Teologa de la Liberacin y La
fuerza histrica d e los pobres. Aunque tales obras estn entre s alejadas en el
tiempo, tienen la misma coherencia interna y dan una orientacin perfectamente
caracterizada de la teologa de la liberacin.
1. La atencin prioritaria que se da al escndalo de la miseria de las masas
de Amrica Latina y la aceptacin acrtica de la interpretacin marxista de
tal situacin, explican la seduccin que ejerce la teologa de Gustavo Gutirrez
y la ambigedad extrema que la caracteriza.
2. Gutirrez admite, debido a su caracter cientfico, la concepcin mar
xista de la historia, una historia conflictual, estructurada alrededor de la lucha
de clases y que exige el compromiso a] lado de los oprimidos en sus luchas de
liberacin. Este es el principio determinante de su pensamiento, a partir del
cual va a reinterpretar el mensaje cristiano.
3. Esto lo conduce, en primer lugar, a una relectura selectiva de la Biblia:
insiste en el tema de Yahv, Dios de los pobres, lo mismo que sobre Mt 25,
pero sin respetar todas las dimensiones de la pobreza evanglica. Procede a
una amalgama entre el pobre de la Biblia y el explotado vctima del sistema
capitalista. De esta manera se llega a justificar el compromiso revolucionario
en favor de los pobres.
4. Esta misma lectura selectiva pone de relieve algunos textos a los que les
da una significacin exclusivamente poltica. El xodo, acontecimiento poltico,
toma un valor paradigmtico: la liberacin es una liberacin poltica. El Mag
nficat es aceptado dentro de la misma perspectiva. El Gnesis es enfocado
en el sentido de una exaltacin prometeica del trabajo liberador.
5. Bajo el pretexto de evitar todo dualismo, el autor propone una relacin
dialctica entre liberacin-salvacin y liberacin-poltica, como la que existe
entre el todo y la parte. Aunque no lo admita, cae en un mesianismo temporal

que reduce el crecimiento del Reino de Dios al progreso de la justicia (cul

justicia?) en la sociedad.
No se encuentra por ningn lado la definicin de trminos tales como historia
o poltica. Todo hace pensar que se aceptan en la perspectiva de la lectura
marxista.
(i. Sucede lo mismo con el pecado como alienacin radical, que no es conce
bido ms que a travs de la vertiente de las alienaciones parciales, de tipo sociopoltico. En consecuencia, luchar contra la injusticia, en el marco de la lucha de
clases, es luchar contra el pecado. En realidad no se trata ms que del pecado
social.
Sera de desear mayores aclaraciones sobre lo que se entiende por sociedad
justa.
7. La influencia del marxismo se nota igualmente en lo que concierne a la
concepcin de la verdad y la nocin de teologa. La ortodoxia es reemplazada
por la ortopraxis, porque la verdad no existe fuera de la praxis, es decir, del
esfuerzo revolucionario. De all se desprenden un cierto nmero de posiciones:
a) La luz que nos ilumina es la de la experiencia adquirida en la lucha de
liberacin. Esta experiencia es un encuentro con el Seor y est marcada por
la presencia del Espritu Santo. Tal concepcin atenta contra la trascendencia
de la revelacin y su valor normativo, lo mismo que contra el carcter espec
fico de la fe teologal.
b) Una frmula como Dios se hace historia lleva, dentro de esta perspec
tiva, al relativismo: la teologa enraizada en la experiencia histrica, tiene co
mo tarea proceder en cada poca a una relectura de la Biblia y a una refor
mulacin de la doctrina. Esta manera de pensar pone en tela de juicio la uni
dad del sentido de la Palabra de Dios y la realidad de la tradicin.
c) Si Dios, por una parte, se hace historia, es el hombre, por otra parte, con
su combate y su trabajo, el que hace la historia. No se puede dejar de subrayar
el pelagianismo comprendido en tal concepcin.
d.
La teora marxista de la praxis agrava las cosas. Lo mismo que toda
ideologa, la teologa es el reflejo de los intereses de clase. De ah se colige
que la teologa de la liberacin es una teologa de clase que se opone a la
teologa dominante, que se apodera del evangelio en beneficio de los ricos
de este mundo. El telogo es el intelectual orgnico del bloque histrico del
proletariado (frmulas tomadas de Gramsci).
e) La experiencia de la que se habla aqu parece ser la fuente, por s misma,
de los criterios de verdad. No se toma en cuenta en absoluto la funcin norma
tiva del Magisterio, en particular el Concilio Vaticano II.
8 . El reino se edifica a travs de las luchas de liberacin. La eclesiologa se
debe entender en este sentido, lo mismo que la necesidad de poder cambiar a
la Iglesia en sus estructuras :
a) La Iglesia es concebida como un simple signo de unidad y de amor que
ser el fruto de la lucha. La lucha de clases es la vida que lleva a la fraternidad
(referencia a Girardi y al Universo concreto de Hegel).
b) Esto pone en entredicho la reconciliacin ya realizada en el sacrificio
redentor de Cristo y el hecho de que la salvacin est ya realizada en Jesucristo.
La gracia transcendente del misterio de la Iglesia es ignorada. Se preconiza una
Iglesia de partido. De ah se sigue que no hay ms realidad que una historia.
La salvacin (la liberacin) por venir tiene una concepcin escatolgica (n. del
t.: en el texto francs que sirve de base, esta frase es ambigua e incompleta).
c) De ah que la lucha de clases atraviesa a toda la Iglesia. A los hombres
de Iglesia comprometidos con el poder se opone la Iglesia de los pobres, la

Iglesia de la base, que es el autntico pueblo de Dios. Tal concepcin lleva

lgicamente al rechazo de la existencia de la jerarqua y de su legitimidad.
d) La Iglesia de los pobres estara desde ahora en curso de realizacin en
las comunidades de base comprometidas con las luchas de liberacin. Estas
luchas de clase no se describen por ningn lado. Esta sorprendente discrecin
debera llamar la atencin de los pastores legtimos.
e) Hay que decir lo mismo de las alusiones a la Eucarista como celebracin
y anuncio de la liberacin. Se respeta realmente la verdadera naturaleza del
sacramento? Hay ah graves motivos de preocupacin.
9. El autor, que habla tanto de los pobres, no examina por ninguna parte
las bienaventuranzas en su integridad. Le falta una reflexin teolgica sobre la
violencia. La lucha de clases es presentada como un hecho, una necesidad para
los cristianos, los cuales, por consiguiente, son invitados a entrar en la lucha sin
poner en duda la legitimidad de un combate inspirado en un proyecto marxista.
10. De esta manera, el objetivo es hacer del cristianismo un factor de mo
vilizacin al servicio de la revolucin. Esta teologa puede pervertir, en razn
de su utilizacin del marxismo, una inspiracin evanglica: el sentido de los
pobres y sus esperanzas.
(Fuente: El Catolicismo, Bogot, N 9 2.562, 20 de mayo de 1984, p. 11A).
(Tierra Nueva, Bogot, N 9 51, octubre de 1984, pp. 94-96).

RESPUESTA A LAS OBSERVACIONES

G ustavo G utirrez
INTRODUCCION

Unas breves lneas para presentar el texto que sigue. En l busco responder
a Las Observaciones sobre la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez.
Las Observaciones son repartidas en diez puntos y una introduccin. Nos
ha parecido por razones de claridad disponer las respuestas en siete acpites,
pues algunos de los puntos tocaban bsicamente un mismo tema. El texto de
las Observaciones no trae ninguna cita literal de las obras examinadas; me ha
parecido por eso conveniente reproducir en mi respuesta numerosos extractos
de esos libros publicados hace varios aos. Por esto y por el hecho de que se
encuentren diversos subpuntos, me he visto obligado a redactar un texto un
poco largo. Mi intencin ha sido, sin embargo, la de responder a todas las cues
tiones planteadas por el respeto y atencin que me merece el asunto.
Permtaseme tambin decir que escribir este texto ha sido para m una ver
dadera experiencia espiritual. He vivido en ella el dolor y el gozo. Ha sido por
eso mismo un momento fuerte de oracin. Pronto se cumplirn veinticinco aos
de mi ordenacin sacerdotal por mi Obispo el Cardenal Juan Lindvsuri Rickets,
arzobispo de Lima. En estos aos su orientacin pastoral y su nmistad han ali
519

mentado mi ministerio sacerdotal. Para m hacer teologa no es sino una parte

d r ese ministerio. En este tiempo he procurado el Seor y mi comunidad
celesial saben con cuntas deficiencias hacer la voluntad del Padre en el
mareo de un servicio a la Iglesia que amo. Sin esto no comprendera mi fe ni
me entendera hoy como persona humana. Creo que puedo decir que ello fue
lo que aprend de mis aos de laico, miembro de la Accin Catlica en Lima, y
que le subrayado despus durante mi formacin sacerdotal.
Durante estos aos el campo pastoral al que fui destinado me ha hecho estar
cerca de los difciles problemas que presenta nuestra sociedad. Siempre me ha
parecido que era necesario enfrentarlos si quera ser fiel a las exigencias de co
municar la Palabra del Seor. He tenido ocasin tambin de encontrarme cerca
de lugares y momentos decisivos para la toma de orientaciones pastorales en la
Iglesia que vive en Amrica Latina y en el Per. Esa ubicacin pastoral ha
sido el marco concreto y exigente de mi quehacer teolgico.
Leyendo y estudiando las Observaciones me ha parecido comprobar una
falta de informacin sobre mis intentos de reflexin teolgica. Con todo respeto,
pero tambin con firmeza, quisiera decir que dichas Observaciones no corres
ponden a las ideas bsicas de mi labor en teologa. Esas ideas han alimentado
igualmente mi trabajo pastoral. Si lo que afirman las Observaciones fuese
cierto debo confesar que no podra comprender mi ubicacin en la Iglesia, ni
entenderme como alguien que ha querido pasar a su servicio como sacerdote
casi veinticinco aos de sacerdocio.
He entendido la elaboracin del texto que ahora presento como una ocasin
para dar razn de mi esperanza. Momento propicio tambin para reiterar mi
fidelidad profunda a la Iglesia y mi aceptacin al juicio que mis trabajos teol
gicos puedan merecer de quienes tienen autoridad para ensear y orientar al
Pueblo de Dios.
LIBERACION INTEGRAL

Las Observaciones comienzan afirmando: Ante la situacin de pobreza y

opresin en que viven millones de latinoamericanos, la Iglesia tiene el deber de
anunciar la liberacin del hombre, de ayudar a que nazca esta liberacin; pero
tiene el deber de proclamar la liberacin en su sentido integral, profundo, co
mo lo anunci y realiz Jess. Para salvaguardar la originalidad y el aporte
especfico de la liberacin cristiana, es necesario evitar reduccionismos y ambi
gedades (cf. Juan Pablo II. D iscurso Inaugural d e P uebla). El punto es central
porque a la luz de este principio se ofrecen algunas observaciones sobre la
teologa de la liberacin, tal como ha sido expuesta por uno de sus principales
exponentes. G. Gutirrez. Conviene por eso enfocarlo en primer lugar.
Debo declarar mi pleno acuerdo con esta aseveracin preliminar de las Ob
servaciones. Ella presenta cuatro partes.

1.

Anuncio de la liberacin

Anunciar la liberacin ante la situacin de pobreza y opresin en que viven

millones de latinoamericanos, y ayudar a que nazca esta liberacin fueron
tareas de la Iglesia planteadas con toda claridad por los obispos de Medelln y
por muchos otros documentos del Magisterio. Ha sido tambin el empeo de
numerosos cristianos en muchos aos. No hace falta aqu insistir ms en este
punto
52 0

2.

La liberacin integral

Esa proclamacin exiga, en un terreno difcil y espinoso, mantener la inte

gridad del mensaje evanglico sobre el tema. La reflexin teolgica poda dar
un aporte a esto, sta fue desde el inicio una preocupacin personal.
Las expresiones liberacin integral, liberacin total, liberacin plena
vienen precisamente de TL. En este libro se habla de tres niveles de significa
cin, que se interpretan recprocamente, del trmino liberacin. Se afirma
que estamos ante un proceso nico, pero no monoltico. Las distinciones se
orientan a evitar confusiones. Los aspectos mencionados son:
a)

Liberacin social y poltica. Liberacin expresa, en primer lugar, las

aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos, y subraya el as
pecto conflictual del proceso econmico, social y poltico que los opone
a las clases opresoras y pueblos opulentos (TL, 59).
b) Liberacin humana. Ms en profundidad, concebir la historia como un
proceso de liberacin del hombre, en el que ste va asumiendo conscien
temente su propio destino, coloca en un contexto dinmico, y ensancha
el horizonte de los cambios sociales que desean (TL, 59). Es el tema del
hombre nuevo.
c) Liberacin del pecado. En la Biblia, Cristo nos es presentado como
aportndonos la liberacin. Cristo salvador libera al hombre del pecado,
raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin,
y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con l, fun
damento de toda fraternidad humana (TL. 60).
El texto precisa: No se trata, sin embargo, de tres procesos paralelos o que
se suceden cronolgicamente; estamos ante tres niveles de significacin de un
proceso nico y complejo que encuentra su sentido profundo y su plena reali
zacin en la obra salvadora de Cristo (TL, 60). No son procesos que se yux
taponen, pero que tampoco se identifican. El rechazo de una sucesin cronol
gica va contra la posicin sostenida por algunos de que primero haba que
atender a la liberacin poltica y que despus se veran otros aspectos de la
liberacin humana y de la tarea evangelizadora de la Iglesia.
Son dimensiones de un proceso nico y complejo. El sentido ltimo y la
unidad profunda est dada por la accin salvfica del Seor. Slo sta puede
llevar el proceso a su realizacin plena. Esta perspectiva integral constituye el
armazn de la reflexin teolgica presentada en TL y la FH sobre el tema de
la liberacin. Ella est, por eso, presente de diferentes modos en dichos libros
y otros escritos, y en muchos casos con un tratamiento explcito y extenso.
Este enfoque permite dar su pleno sentido al proceso de liberacin y a la liber
tad, que es ya un don de Cristo. La inspiracin es paulina: Pablo no slo
afirma que Cristo nos liber, sino que se nos dice que lo hizo para que fuse
mos libres. Libres para qu? Libres para amar (TL, 58). Se afirma en conse
cuencia: La Plenitud de la liberacin don gratuito de Cristo es la comu
nin con Dios y con los dems hombres (TL, 58-59). Juan Pablo II alude a
ese mismo texto de Glatas cuando en su alocucin del 21 de febrero de 1979
se refiere a la teologa de la liberacin.
En Cristo y por el Espritu, la globalidad del proceso alcanza su pleno sen
tido (TL 23 C). Este es uno de los puntos ms clsicos en teologa de la libe
racin, por ello nueve aos despus de haber publicado TL se poda escribir a
propsito de textos de Puebla: uno de los aspectos ms viejos de la teologa

do la liberacin es la totalidad y complejidad del proceso de liberacin. Libe

racin total que es presentada como un proceso nico, al interior del cual se
impone distinguir dimensiones o niveles: liberacin econmica, social, poltica,
liberacin del ser humano de todo tipo de servidumbre, liberacin del pecado y
comunin con Dios, fundamento ltimo de la fraternidad humana (FH 273-274).
Esta posicin sobre la liberacin integral proceso fundamentalmente ni
co en el que se distinguen ciertos niveles expuesta en TL fue, en cuanto a
lo esencial, retomada en Puebla en el largo prrafo dedicado a precisar el sig
nificado de la liberacin. All se dice que es necesario distinguir tres planos
inseparables: la relacin del hombre con el mundo, como seor; con las perso
nas como hermano y con Dios como hijo (n9 322). Distincin que se detalla
en los nmeros siguientes (cf. 323-329). Hemos tenido ocasin de comentar paso
a paso este importante texto en un artculo dedicado a los documentos de
Puebla (cf. FH 273-281).

3.

Jess y la liberacin

Las Observaciones hablan de la liberacin tal como la anunci y realiz

Jess. Esa es precisamente nuestra perspectiva. Son muchos los textos que
van en esta lnea.
En el prrafo Jess y el mundo poltico de TL, despus de examinar la
posicin de algunos autores y distinguir diversos enfoques del asunto, se con
cluye: los hechos recordados ratifican vigorosamente lo que sabemos de la
universalidad y totalidad de su obra. Esa totalidad y esa universalidad van al
corazn mismo del comportamiento poltico, dndole su verdadera dimensin
y hondura. La miseria y la injusticia social revelan una situacin de pecado,
de quiebra de la fraternidad y la comunin; al liberarnos del pecado Jess ataca
la raz misma de un orden injusto (TL, 294). La tarea de Jess no consisti
en una liberacin de la miseria e injusticia social, sino de su raz: el pecado
(cf. ms abajo acpite V).
De otro lado, el anuncio del Reino revela a ella misma la aspiracin a una
sociedad justa, le hace descubrir dimensiones insospechadas y caminos inditos
por recorrer: el Reino se realiza en una sociedad fraterna y justa, y, a su vez,
esa realizacin despunta en promesa y esperanza de comunin plena de todos
los hombres con Dios. Lo poltico se entronca en lo eterno (TL, 295). En tanto
que proclamacin en la historia y puesto que es un llamado a la transformacin
global de la persona humana, el Reino adquiere connotaciones polticas (es
decir, es la construccin de la polis, de la sociedad temporal). Pero esto no
puede hacer olvidar lo que se halla in recto en el anuncio hecho por Jess: Su
testimonio y mensaje adquieren esa dimensin precisamente por la radicalidad
de su carcter salvfico; predicar el amor universal del Padre va inevitablemen
te contra toda injusticia, privilegio, opresin o nacionalismo estrecho (TL, 295).
En efecto, El seor nos revela que La honda carga humana y de transforma
cin social que entraa el Evangelio es permanente y esencial porque hace saltar
los estrechos lmites de situaciones histricas determinadas y va a la raz misma
de la existencia humana: la relacin con Dios en solidaridad con otros hombres
(TL, 294).
Ms adelante volveremos sobre otros aspectos de la obra salvadora de Cristo.

4.

Reduccionismo y ambigedades

Lo dicho anteriormente impide una ptica reductora en la consideracin del

tema de la liberacin. Pero adems ella ha sido tratada y recusada explcita
mente en los escritos estudiados, en relacin a esa presentacin de la liberacin
integral.
En el captulo 2 de este trabajo, tratando de precisar la nocin de liberacin,
distinguamos tres niveles de significacin: liberacin poltica, liberacin del
hombre a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin
con Dios. Podemos ahora, a la luz de lo dicho en el presente captulo, retomar
la cuestin de esos trminos. Los tres niveles mencionados se condicionan mu
tuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos:
forman parte de un proceso salvfico nico y global, pero se sitan en profun
didades diferentes (TL 227-228). Esta perspectiva integral, inspirada en Populorum Progressio n 9 21 (cf. TL, 228, nota 100; y pp. 220-222) permite refutar
con claridad todo intento de reduccionismo . El texto citado contina: No
slo no hay reduccin del crecimiento del Reino al progreso temporal, sino que
gracias a la palabra acogida en la fe el obstculo fundamental al Reino, el
pecado, nos es revelado como la raz de toda miseria e injusticia; y el sentido
mismo del crecimiento del Reino nos es manifestado como la condicin ltima
de una sociedad justa y de un hombre nuevo. A esa raz y a esa condicin
ltima, slo se llega a travs de la aceptacin del don liberador de Cristo que
supera toda expectativa (l. c.).
Siempre la misma idea: el pecado, es decir, la ruptura de la comunin con
Dios y con los dems est en la raz de toda miseria e injusticia. Y el pecado
slo pu ed e ser superado a travs de la aceptacin del don liberador de Cristo.
Por gracia de Dios y no por accin humana. Pero adems, ese don implica
cosas nuevas y no previstas puesto que supera toda expectativa de parte
nuestra.
En el mismo sentido, a propsito del mensaje-liberador del Evangelio, se
dir: Mensaje que no se identifica con ninguna forma social por justa que
pueda parecemos en el momento. La Palabra del Seor interpela toda reali
zacin histrica y la coloca en la ancha perspectiva de la liberacin radical y
total de Cristo Seor de la historia. La recada en ideologa justificadora de una
situacin social determinada es inevitable cuando el evangelio no es vivido co
mo Palabra de un Padre que nos ama libre y gratuitamente. Con un amor que
renueva la faz de la tierra y que nos llama constantemente a una vida nueva en
su Hijo (FH, 122). La Palabra del Seor interpela toda realizacin histrica,
incluso las que consideramos ms justas, y las llama a una plenitud insospechada
por quienes la han forjado. La frmula trinitaria con la que termina el texto
citado recuerda la vida nueva a la que estamos llamados y que debe juzgar
nuestra presencia en la historia.
Lneas ms arriba del texto citado se afirma que no hay reduccionismo para
aquellos que creen que la salvacin de Cristo es tan total y radical que nada
escapa a ella. Para estos ltimos la evangelizacin es liberadora porque es anun
cio de una liberacin total en Cristo que incluye una tranformacin de las con
diciones histricas y polticas en que viven los hombres. Pero esto slo se com
prende en toda su profundidad cuando se sabe que esa liberacin conduce
esta misma historia ms all de ella misma, a una plenitud que est fuera del
alcance de toda previsin y de todo quehacer humano (FH, 122). Totalidad y
gratuidad nos revelan una plenitud que slo podr darse ms all de la historia
humana.

El rechazo tanto a los reduccionismos polticos como a los de orden idealista

y espiritualista est comprendido en la forma de concebir la liberacin integral
como 1111 proceso nico con diferentes niveles. Por todo ello al terminar en TL
una presentacin sinttica de esta perspectiva, y a continuacin de un texto
citado ms arriba, en l parrafo 1 , se deca, Niveles de significacin que, por
lo tanto, se implican mutuamente. Una visin cabal de la cuestin supone que
no s e le s separe. Se evitar as caer, sea en posiciones idealistas o espiritualistas
q u e no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente, sea en anlisis
carentes de profundidad y, por lo tanto, en comportamientos de eficacia a
corto plazo, so pretexto de atender a las urgencias del presente (TL, 60). Dos
riesgos: reduccin espiritualista y reduccionismo poltico motivado por urgen
cias de la accin. Tener en cuenta los tres niveles con la unidad profunda dada
por la comunin con Dios evitar caer en esos estrechamientos y deformaciones.
El largo texto de Puebla sobre el tema despus de analizar uno a uno los
tres planos distinguidos concluye con gran precisin: Nos liberamos por la
participacin en la vida nueva que nos trae Jesucristo y por la comunin con
El en el misterio de su muerte y de su resurreccin, a condicin de que vivamos
ese misterio en los tres planos ya expuestos, sin hacer exclusivo ninguno de
ellos. As no lo reduciremos ni al verticalismo de una desencarnada unin es
piritual con Dios, ni a un simple personalismo existencial de lazos entre indi
viduos o pequeos grupos, ni mucho menos al horizontalismo socio-econmicopoltico (n9 329).
Los reduccionismos mencionados son una deformacin del mensaje cristiano y
dan lugar a las ambigedades a que se refieren las Observaciones. Por eso
en TL y FH y en otros escritos hemos sido atentos a estos peligros y hemos
mantenido una posicin clara de rechazo a los reduccionismos. Los textos citados
son claros al respecto (otros ms sern mencionados ms adelante y en el anexo
1), como tambin consideramos que lo ha sido nuestra prctica pastoral. No
comprendemos pues la atribucin de reduccionismo que nos hacen las Obser
vaciones y la rechazamos con firmeza.
Anuncio de la liberacin como tarea de la Iglesia, de una liberacin integral,
tal como lo hizo Jess, y evitando los reduccionismos, son las cuatro afirmaciones
del principio a la luz del cual se formulan las Observaciones. Hemos dejado
claro nuestro pleno y antiguo acuerdo con l.
Sin embargo las Observaciones desconocen esta coincidencia, lo cual re
percutir sobre los puntos que detallan sus observaciones a propsito de TL y
FH y llevar a equvocos que no podemos sino lamentar.
CONCEPCION DE LA HISTORIA

En este acpite nos proponemos responder a los nos. 1 y 2, y a una anotacin

del n 9 9. de las Observaciones. Hay en ellos dos asertos bsicos: aceptacin
de la concepcin marxista de la historia, y hacer de esto el principio determi
nante para reinterpretar el mensaje cristiano.

1.

Acerca de la interpretacin marxista

Las alusiones a Marx, y a ciertos marxistas, y a la consideracin de sus aportes

en el campo del anlisis social y econmico son frecuentes en la literatura
teolgica contempornea. Ellas no significan por s solas una aceptacin del

marxismo, sobre todo evidentemente en tanto que concepcin total de la

vida y por ende excluyente de la fe cristiana y de sus exigencias.
La cuestin es compleja, requerira un estudio cercano a los textos, una pre
sentacin de diferentes interpretaciones sobre el tema y las consiguientes obser
vaciones crticas. Personalmente tuve ocasin de hacer esto hace unos aos ante
dos grupos de seores obispos, en encuentros de una semana de duracin (Trujillo y Arequipa en 1972). Importa ac puntualizar lo que est, o parece estar,
implicado en TL y FH.
a)

A spectos ideolgicos y anlisis marxista

Despejemos un primer punto. No se trata en ningn caso de la eventualidad

de la aceptacin de una ideologa atea. En esta posibilidad estaramos fuera
de la fe cristiana y no en una cuestin propiamente teolgica. Tampoco se
trata de un acuerdo con una visin totalitaria de la historia negadora de la
libertad de la persona humana. Estos dos aspectos: ideologa atea y visin to
talitaria quedan pues tajantemente descartados, rechazados desde nuestra fe, y
tambin desde un sano anlisis social.
A propsito de los multifacticos movimientos de liberacin de los aos 60 se
dice en TL: No se trata, por cierto, de avalar sin ms todos y cada uno de los
aspectos de este movimiento de ideas. Las ambigedades, las observaciones cr
ticas por hacer y los puntos por precisar no faltan. Son muchas las nociones que
deben ser repensadas en funcin de una historia que avanza inexorablemente
confirmando y desmintiendo simultneamente, las previsiones en funcin de una
praxis, lugar de verificacin de toda teora: en relacin, tambin, con realidades
socio-culturales muy distintas a aquellas que les dieron origen (p. 52). Pero
se reconoca al mismo tiempo que son muchos los hombres que, ms all de
tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiracin en Vietnam o en
Brasil, en Nueva York o en Praga norma de conducta y motivo suficiente de
entrega de sus vidas (pp. 52-53). En medio de las ambivalencias histricas
inevitables del movimiento de liberacin en la humanidad, se da un rechazo a lo
que no permite vivir en libertad. Se recusa por eso la posicin de aquellos que
buscan refugiarse en soluciones de facilidad y en excomuniones a quienes no
aceptan esquematismos, frases hechas ni posiciones acrticas frente a las reali
zaciones histricas del socialismo (TL, 120).
La cuestin de la vinculacin de los aspectos ideolgicos recordados con el
anlisis social es un punto muy discutido a nivel de las ciencias sociales. Lo
es, incluso, al interior del marxismo mismo. Para unos (en una lnea marcada
por Engels, el marxismo sovitico, por ejemplo) el marxismo es un todo indivi
sible. Para otros (Gramsci, J. C. Maritegui y muchos ms) el anlisis marxista
o los aspectos cientficos del marxismo no estn de ninguna manera ligados al
materialismo metafsico .
Debemos precisar, sin embargo, que esta problemtica en el contexto de
nuestros trabajos es slo una cuestin derivada. Una nota de TL deca por eso:
Esperamos estudiar en un prximo trabajo algunas cuestiones referentes a las
ambigedades del uso del trmino materialismo y a las diferentes interpre
taciones del marxismo como concepcin total de la vida o como ciencia de la
historia, y por consiguiente a la ubicacin de la visin del hombre y de la
ideologa atea en el marxismo (p. 119, N 9 40). Cosa que no hemos podido
hasla el momento hacer por escrito, pero que ha sido materia de exposiciones
orales como las que recordbamos al inicio de este acpite.

Decimos quo no es un punto central para nosotros (aunque sea importante

cu el mismo) porque en estos asuntos intentamos situarnos al nivel de los hechos
<lc miseria, injusticia y explotacin. Y porque nos referimos a situaciones sociales,
apelamos a las ciencias sociales para su interpretacin terica, en especial a la
llamada teora de la dependencia muy presente en esos aos en las ciencias so
ciales <le Amrica Latina. A ciertos puntos de esto aludan tambin los obispos
de Medelln cuando decan Nos referimos aqu, particularmente, a las con
secuencias que entraa para nuestros pases su dependencia de un centro de
poder econmico, en torno al cual gravitan. De all resulta que nuestras na
ciones, con frecuencia, no son dueas de sus bienes ni de sus decisiones econ
micas. Como es obvio, esto no deja de tener sus incidencias en lo poltico, dada
la interdependencia que existe entre ambos campos (Paz, 8).
En una importante reunin organizada por la Secretara General del Celam
en 1973 con motivo de los cinco aos de Medelln se dialog sobre estos temas.
Tuvimos ocasin de sostener all lo siguiente: Parece que hay un consenso, lo
dijo Renato (Poblete) y lo seal luego Alfonso Gregory en otra perspectiva; la
dependencia aparece como un hecho ( . . . ) sobre ese hecho se elabora una teo
ra que est en bsqueda, que se critica a s misma ( . . . ) La teologa de la
liberacin tiene en cuenta la teora de la dependencia y es imposible, al mismo
tiempo, no tener en cuenta la teora de la dependencia. Y la tiene en cuenta
con su sentido crtico. Sin embargo, la teologa de la liberacin debe ser ms
atenta a estas variaciones y a estas crticas en la teora de la dependencia, evi
tar generalizaciones, enriquecerse con otro tipo de anlisis y de niveles (L ibe
racin: dilogos en el Celam , Bogot. Secretariado General del Celam, 1974,
pp. 228-229).
En las ciencias sociales, instrumento de estudio de la realidad social, hay la
presencia de elementos de anlisis marxista. Esto ocurre en las ciencias sociales
en general, incluso en quienes tienen diferencias o se oponen a Marx, como es
el caso de Max Weber, por ejemplo. Por eso no se puede identificar sin ms
ciencias sociales y anlisis marxista, sobre todo si se toma a este ltimo con lo
que el Padre Arrupe, en una conocida carta sobre el tema, llama su carcter
exclusivo (Sobre el anlisis m arxista, diciembre 1980, n 9 6). Se trata en todo
caso en nuestros trabajos de las ciencias sociales, y se recuerda la necesidad de
una perspectiva crtica en su empleo.
De otro lado, cuando se describen las opciones socialistas que muchos toma
ban en Amrica Latina, se insiste en una bsqueda abierta: Las estrategias y
tcticas son distintas y, en muchos casos, hasta divergentes. Los enfoques te
ricos tambin. Esto viene sea de interpretaciones diversas de la realidad, sea de
mimetismos conscientes o inconscientes. En efecto, la dependencia cultural
juega igualmente en este campo. No obstante se va abriendo paso la bsque
da de vas socialistas propias (TL, 118).
Se subraya adems que no es posible limitarse al nivel econmico y poltico:
Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la
dependencia social, econmica y poltica. Es, ms profundamente, ver el deve
nir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre a lo largo
de la historia, orientado hacia una sociedad cualitativamente diferente en la
que el hombre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su
propio destino. Es buscar la construccin de un hom bre nuevo (TL, 120-121).
Para esto se deber partir de los propios valores de pueblo oprimido de
Amrica Latina (TL, 121). Cmo hablar entonces de reduccionismo?
Este punto del hombre nuevo corresponde precisamente al segundo nivel
de liberacin a que aludamos en acpite anterior. No tenerlo en cuenta es una

de las causas de los reduccionismos que rechazamos. En la reunin del Celam

antes mencionada nos fue posible hacer esta precisin: Y en ese sentido, la in
tencin profunda de lo que se ha llamado doctrina social de la Iglesia es mu
cho menos nueva de lo que parece ser (aunque en sus formulaciones concretas
corresponde a una etapa determinada), pero la Iglesia siempre pens que tena
una palabra sobre la historia y la sociedad. Ahora bien, no hay manera de rela
cionar la perspectiva de la fe la liberacin del pecado y comunin con Dios y
con los hombres con la liberacin poltica, si no estamos atentos a lo que
el Padro Bigo llamaba el eslabn y que tambin podra llamarse una mediacin.
Mientras nos mantengamos en esos dos extremos no conseguiremos sino yuxta
ponerlos o confundirlos. Esos dos peligros son siempre permanentes. Para no
confundir o yuxtaponer son necesarias las mediaciones. Hay una reflexin a
nivel filosfico de lo que es el hombre conocido por la ciencia y otra por la
fe que me da dimensiones que no me da la ciencia. Se requiere una idea del
hombre, de sus diferentes dimensiones, un proyecto de sociedad, no nicamente
un cambio de estructuras, sino del hombre que est all en juego, de su des
tino, de su ser como hombre (p. 258).
No corresponde aqu hacer un estudio detallado del asunto de la vinculacin
de los aspectos ideolgicos y filosficos con el anlisis social en el marxismo.
Pero conviene anotar que en una perspectiva cristiana no importa slo el lado
terico; la preocupacin pastoral es urgente para todos y en especial para el
Magisterio de la Iglesia. Este ha tenido varios pronunciamientos recientes sobre
el punto en los que se tiene en cuenta la nueva problemtica y el conjunto de
cuestiones tericas y prcticas que ella plantea. La O ctogsim a A dveniens de
Paulo VI toc el tema con apertura y autoridad, sealando los valores y peligros
(cf. en particular n 9 34), as como las condiciones de un trabajo de profundizacin del tema. La Conferencia de Puebla lo retom (cf. n 9 92, y en especial
543-45). advirtiendo sobre los problemas tal como se presentan tambin en
contexto latinoamericano.
En esos documentos del Magisterio se inspira la carta del Padre Arrupe a la
que ya hemos aludido. Encontramos en ella distinciones, valoraciones, adver
tencias y rechazos con los que estamos plenamente de acuerdo.
b)

E l conflicto en la historia

En repetidas ocasiones se dice en TL y FH que se vive en Amrica Latina

una situacin conflictual, pero cmo tener en cuenta nuestra realidad, sobre
todo la de los ms pobres, sin tener en cuenta este aspecto? A nivel de las
ciencias sociales estamos, desgraciadamente, ante un hecho comprobado. El
conflicto social est ligado a la situacin de injusticia que se vive en el subcontinente.
Adems son numerosos los textos del Magisterio que registran esta situacin.
El documento P az de Medelln rene en tres grandes grupos las tensiones so
ciales que se dan en Amrica Latina (nos. 1-13). Puebla enfoca el punto de
varias maneras. En referencia a tendencias presentes en Amrica Latina que
favorecen la apropiacin de la riqueza por una minora privilegiada y que
de otro lado engendran la pobreza de una gran mayora, se dir: surge as
un conflicto estructural grave: la riqueza creciente de unos pocos sigue paralela
a la creciente miseria de las masas (Juan Pablo II, D iscurso Inaugural III, 4)
(nos. 1.208-1.209).
En su reciente encclica sobre el trabajo humano el Papa dedica un apartado
a] Conflicto entre trabajo y capital en la presente fase histrica. En l se
>27

afirma: Su sabe que en todo este perodo, que todava no ha terminado, el pro
blema del trabajo lia sido planteado en el contexto del gran conflicto, que en
la poca del desarrollo industrial y junto con ste se ha manifestado entre el
mundo dol capital y el mundo del trabajo, es decir, entre el grupo restrin
gido, pero muy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los
medios de produccin y la ms vasta m u ltitu d de gente que no dispona de estos
medios, y que participaba, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente
mediante el trabajo (n9 1 1 ; nosotros subrayamos).
Ksa situacin es provocada por la explotacin de los trabajadores por parte
del grupo de em presarios... guiado por el principio de mximo rendimiento
(I c.) Unas pginas ms abajo el Papa reitera la presencia de personas vivas y
concretas detrs de una oposicin en apariencia abstracta: Es evidente que,
cuando se habla de la antinomia entre trabajo y capital no se trata slo de
conceptos abstractos o de fuerzas annimas que actiian en la produccin eco
nmica. Detrs de uno y otro concepto estn los hombres, los hom bres vivos,
concretos; por una parte, aquellos que realizan el trabajo sin ser propietarios
de los medios de produccin y, por otra, aquellos que hacen de empresarios
y son los propietarios de estos medios, o bien representan a los propietarios
(N9 14; nosotros subrayamos). Esto le permite concluir: As pues, en el con
junto de este difcil proceso histrico desde el principio est el problem a d e la
p ro p ied a d (lib . cit., subrayado en el texto).
Lucha de clases es tomada en TL y FH como una expresin de ese con
flicto de intereses y de grupos sociales. Oposicin que se hace ms aguda, como
se deca en Medelln, en aquellos pases que se caracterizan por un marcado
biclasism o; pocos tienen mucho (cultura, riqueza, poder, prestigio), mientras
muchos tienen poco (Paz, N 9 2, subrayado nuestro). En TL se afirma que
ese conflicto social, esa lucha de clases se sita al nivel de la realidad social.
Realidad objetiva de conflicto derivada de la forma asumida por la organizacin
del trabajo predominante en Amrica Latina.
Esa aseveracin se encuentra en varios textos eclesiales de la poca. Uno de
ellos es citado en TL: se trata de las notas firmadas por Mons. Alfredo Ancel,
presidente de la Comisin del Mundo Obrero del Episcopado francs. All se
dice: La represin obrera es una forma de lucha de clases en tanto que ella
es conducida por los dirigentes de la economa. No hay que confundir, en efecto,
la lucha de clases con la interpretacin marxista de esta lucha. La lucha de
clases es un hecho que nadie puede negar. Si nos situamos al nivel de los res
ponsables de la lucha de clases, los primeros responsables son aquellos que
mantienen voluntariamente la clase obrera en una situacin injusta, que se
oponen a su promocin colectiva y que combaten los esfuerzos que ella hace
por liberarse. No se puede justificar, sin embargo, el odio o la violencia contra
personas; pero hay que decir que el combate por la justicia (la expresin es
de Po XII) que lleva la lucha obrera es, en l mismo, conforme a la voluntad
de Dios (D ocum entation C atholique, t. LXV, N 9 1.528. 17-XI-1968; pp. 1950;
subrayado en el texto).
De otro lado, un grupo de obispos escriba poco despus del Concilio y en
referencia al derecho de los trabajadores a organizarse para defender sus de
rechos: Los gobiernos deben abocarse a hacer cesar esa lucha de clases, que
contrariamente a lo que de ordinario se mantiene, han desencadenado los ricos
con frecuencia y continan realizando contra los trabajadores, explotndolos con
salarios insuficientes y condiciones inhumanas de trabajo. Es una guerra sub
versiva que desde hace mucho tiempo lleva a cabo taimadamente el dinero a
travs del mundo, masacrando a pueblos enteros. Ya es tiempo de que los pue

blos pobres, sostenidos y guiados por sus gobiernos legtimos, defiendan eficaz
mente su derecho a la vida (Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo, firman
18 obispos, agosto 1967).
En TL, escrita en esos aos, se dice: El que habla de la lucha de clases no
la propugna como se oye decir, en el sentido de crearla de inicio por
un acto de mala voluntad; lo que hace es comprobar un hecho, y a lo sumo
contribuir a que se tome conciencia de l (p. 342). Realidad del conflicto so
cial y necesidad de tomar conciencia de l para hacerlo desaparecer atacando
sus causas.
Juan Pablo II en la encclica Sobre el trabajo humano (N9 11) hace al res
pecto una precisin de gran importancia. En referencia al conflicto entre el
grupo restringido. . . de los empresarios, propietarios o poseedores de los me
dios de produccin y la ms vasta multitud de gente que no dispona de estos
medios, el Papa afirma: ese conflicto, interpretado por algunos como un
conflicto socio-econm ico con carcter d e clase, ha encontrado su expresin
en el conflicto ideolgico entre el liberalismo, entendido como ideologa del
capitalismo, y el marxismo, entendido como ideologa del socialismo cientfico
y del comunismo, que pretende intervenir como portavoz de la clase obrera,
de todo el proletariado mundial. De este modo, el conflicto real, que exista
entre el mundo del trabajo y el mundo del capital, se ha transformado en la lucha
program ada de clases, llevada con mtodos no slo ideolgicos, sino incluso, y
ante todo, polticos (N 9 11, subrayado en el texto). C on flicto real es el nivel
de los hechos, en l se sitan las consideraciones hechas hace poco. Esto puede
transformarse en la lucha programada de clases como nica estrategia pol
tica; no es esta nuestra posicin cuando nos planteamos la cuestin del hecho
del conflicto y las exigencias que presenta. Son cosas diferentes, esa es nuestra
postura. Es real que las confusiones son posibles, pero por eso mismo la dis
tincin del Papa es particularmente esclarecedora.
Pero lo central en TL al respecto no est en la comprobacin o no de hechos
sociales, sino en plantearse una cuestin pastoral y teolgica. Si tal es la situa
cin cmo ser cristiano? Hechos de esa magnitud presentan urgentes requeri
mientos entre los que es necesario discernir. Se quera con eso responder con
una reafirmacin de la fe y de la caridad cristiana a los cuestionaimentos y
perplejidad de muchos cristianos de esos aos frente a la conflictividad his
trica, que descubran. Esto les haca tener, equivocadamente, una falta de
vigencia del mensaje evanglico en relacin con realidades tan difciles y duras.
En la reunin del Celam, ya mencionada, ante una pregunta formulada sobre
el alcance y sentido de la lucha de clases sobre todo frente a la teologa
esta fue la respuesta que nos cupo dar: Si se utiliza en teologa un cierto an
lisis de la realidad en la cual est presente el conflicto de la historia, se llega
a la comprobacin a travs de esos esquemas de que existe la lucha de clases,
como un hecho, sin que eso signifique que no haya otros conflictos en la his
toria, es decir, que hay un enfrentamiento de intereses de clase. El problema
de la teologa no es dirimir si hay o no enfrentamiento de clases sociales. Este
es un terreno fundam entalm ente cientfico, que la teologa tendr que seguir
atentamente si quiere estar al corriente de ese esfuerzo por conocer las dimen
siones sociales del hombre (o p . cit. 89; subrayado nuestro).
Dos precisiones a propsito de este texto. La presencia del conflicto en la his
toria va ms all del enfrentamiento entre clases sociales, un correcto anlisis
social no puede prescindir de otros aspectos: culturales, raciales, situacin de
la mujer, diferencias religiosas. Todo eso opone, desgraciadamente, t i l i a s i k m s o nas a otras, y crea una situacin compleja para el testimonio de amor del cris-

liano. De otro lado, afirmar que se trata de un terreno fundamentalmente cien

tfico no quiere decir que sea algo apodctico sobre lo que no cabe discusin,
lis ms bien lo contrario. Cientfico no significa algo definitivo, y que se
sustrae al examen crtico. La ciencia avanza por hiptesis, las cuales explican
de modo diverso una misma realidad. En cierta manera decir cientfico es decir
sometido a discusin y a crticas permanentes. Esto vale sobre todo en el cam
po siempre novedoso y cambiante de las realidades sociales.
Pero, como ya hemos dicho, nuestro problema es principalmente teolgico.
La respuesta citada contina: Por eso la pregunta teolgica es: si hay lucha
de clases como una de las formas de conflicto de la historia, no como la ni
ca cmo ser cristiano, dado ese enfrentamiento? La pregunta teolgica es
siempre la pregunta que viene del contenido de la fe. Es decir, el amor ( . . . )
Lo que tiene que preguntarse es cmo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro
de ese conflicto que tiene carcter de lucha de clases. Si por hiptesis un da
el anlisis nos dijera: la lucha de clases no es tan importante como usted lo
pensaba, como telogos, seguiremos diciendo que el amor en el conflicto, con
forme me lo presente el anlisis social, siempre es importante. Si quiero ser
fiel al Evangelio no puedo escamotear la realidad por dura y conflictiva que
ella sea. Y lo es en Amrica Latina (o p . cit. 89-90).
Sealar el hecho del conflicto en la historia no puede ir acompaado de nin
gn tipo de complacencia. Eso no es humano ni cristiano. Pero tampoco lo es
disimular una situacin en la que tantas personas sufren y mueren injustamente.
Si hay conflicto debemos conocer sus causas y combatirlas. La verdadera paz
social no se establecer, o no nos encaminaremos a ella, sino cuando esas cau
sas sean removidas. En ese proceso la gran cuestin para un cristiano ser cmo
vivir el amor, qu actitudes se desprenden de l en la lucha por la justicia.
Tomar una opcin por las vctimas de una situacin injusta aparecer como
un deber cristiano. Para realizar la justicia social dice el Papa Juan Pa
blo II en las diversas partes del mundo, en los distintos pases, y en las re
laciones entre ellos, son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad
de los hombres del trabajo y de solidaridad con los hombres del trabajo. Esta
solidaridad debe estar siempre presente all donde lo requiere la degradacin
social del sujeto del trabajo, la explotacin de los trabajadores y las crecientes
zonas de miseria e incluso de hambre (Sobre el trabajo humano, N9 8).
Este compromiso lleva en determinadas circunstancias a oponerse a otros gru
pos sociales que tienen responsabilidad en esa situacin. Oposicin a estructu
ras socio-econmicas, a colectividades sociales y a sus privilegios e intereses en
la historia; pero no a las personas tomadas individualmente y sobre todo con
sideradas en su capacidad fundamenta] y permanente de aceptar o rechazar
la gracia del Seor. Aun en las circunstancias ms difciles no es posible olvidar
que el amor de Dios es universal, y que, por consiguiente, nadie queda fuera
de l. Como cristianos estamos llamados a dar testimonio de ese alcance de la
caridad. Esto no elimina lo que Juan Pablo II, Medelln y Puebla llaman la
opcin preferencial por el pobre. La universalidad debe evitar esa preferen
cia para hacer estallar toda cada en exclusividad; y la preferencia sealar la
ruta para que nuestro testimonio de la universalidad tome cuerpo en jalones
histricos siempre promisorios hasta su realizacin plena ms all de esa misma
historia.
En esa lnea escribamos hace linos diez aos: ms autntico y hondo nos
parece, por eso, hablar de una praxis de amor que echa sus races en el amor
gratuito y libre del Padre, y que hace su historia en la solidaridad con los po
bres desposedos y a travs de ellos en la solidaridad con todos los seres hu

manos (FH 90). Y ms recientemente, comentando textos de Juan Pablo II y

Puebla sobre el sentido de la preferencia por el pobre, decamos: Lo mismo
hizo la teologa de la liberacin antes y despus de Medelln. Por las razones
ya anotadas, jams es afirmada una exclusividad, se insiste en cambio en una
preferencia. Es decir, en el lugar privilegiado que los pobres ocupan en el men
saje bblico, en la vida y enseanza de Jess y por lo tanto en el sitio que de
ben tener en aquellos que se reconocen discpulos de El. Desde ese punto de
partida es posible anunciar el evangelio a to d o ser humano. La solidaridad con
el pobre, sus luchas y esperanzas, es la condicin de una autntica solidaridad
para con todos, condicin de un amor universal que no recubra ficticiamente
las oposiciones sociales que se dan en la historia concreta de los pueblos, sino
que se abra paso en medio de ellas hacia un Reino de justicia y amor (FH 246).
c)

A propsito de la reflexin teolgica sobre la violencia

Lo dicho hasta ahora nos da el marco para responder a un punto sealado

en el N9 9 de las Observaciones a propsito de la falta de una reflexin teo
lgica sobre la violencia. Las razones de esto son dos. Por un lado, TL fue
escrito poco despus de la Populorum Progressio, cuyo N9 31 haba tratado
con claridad el tema; adems todo un documento de Medelln enfoca el asunto.
En ambos se retoma la posicin tradicional sobre este asunto, y se avanza en
consideracin a la situacin concreta de Amrica Latina. El tema nos pareca,
y nos parece, suficientemente esclarecido a nivel- de la reflexin teolgica.
Por otra parte, nuestra intencin durante todo el TL es tratar de salir de la
estrecha problemtica de la liberacin limitada al nivel poltico y econmico.
En la poca, la mayor parte de los trabajos sobre el asunto que se nos per
mita decir esto con franqueza se reducan a eso. Nuestro propsito fue salir
de lo que considerbamos una falta de visin histrica y de perspicacia cris
tiana. La intencin era tratar de colocar lo que sucede en Amrica Latina en
el ancho cauce de una liberacin que comprenda diferentes dimensiones y cuya
unidad bsica est dada por el don salvfico de Cristo. Slo as creemos que es
posible hacer una reflexin teolgica sobre una liberacin que se sita en dife
rentes niveles o planos, como dice Puebla.
Esta es la razn de la continua y neta distancia que siempre hemos tomado
con la as llamada teologa de la revolucin. En TL nos referamos a ella como
la discutida y discutible teologa de la revolucin (p. 64). Dos aos des
pus sostenamos a propsito de dicha teologa: Bien acogida por ciertos cris
tianos que daban los primeros pasos en su insercin en el proceso revoluciona
rio, pronto surge su carcter restrictivo al intentar, a veces a pesar de ella y
de sus iniciadores, bautizar la revolucin. Se trasluce tambin su insuficiencia
teolgica al presentarse como una simple tematizacin revolucionaria ad-hoc y
no exenta de un cierto fundamentalismo, de algunos textos bblicos, en particular
veterotestamentarios (FH 77). La teologa, porque es discurso sobre la fe, no
busca justificar opciones ya tomadas, sino ayudar a que aceptemos que sean
juzgadas por la Palabra del Seor. Hay ms textos nuestros en este sentido
(cf. anexo 1).

2.

Principio de reinterpretacin

a)

R einterpretacin

Comencemos por una precisin que puede ser til para este punto y nara otro
de orden metodolgico que se presentan en las Observaciones. El trmino

reinterpretar es susceptible de dos significaciones en el campo de la reflexin

teolgica. A reinterpretar se le puede dar el sentido de un esfuerzo hecho sin
tener en cuenta otros aportes presentes en la comunidad eclesial; en particular
a lo largo de su historia, elemento central de lo que llamamos la tradicin. Una
comprensin unilateral y que se presenta como novedad y sin continuidad.
Esta posible significacin del trmino reinterpretar no puede de ninguna
manera calificar la reflexin teolgica presente en TL y FH. No slo porque
el dilogo con la tradicin y la teologa contempornea, as como la referencia
al Magisterio eclesial, son una constante en esos trabajos; sino tambin por
que hay en ellos un convencimiento claro del carcter interpelante de la pala
bra de Dios. Este es el punto de partida de toda sana teologa.
Las primeras lneas de la introduccin a TL dicen: Este trabajo intenta una
reflexin, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres
comprometidos en el proceso de la liberacin, en este subcontinente de opresin
y despojo que es Amrica Latina (p. 9).
A partir del evangelio en prim er lugar y luego de las experiencias de com
promiso. El segundo prrafo de la misma introduccin intenta precisar el sen
tido de esta reflexin oponindose a la perspectiva adoptada en otros ensayos:
No se trata de elaborar una ideologa justificadora de posturas ya tomadas,
ni de una afiebrada bsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos
que se p la n te a n a la fe, ni de forjar una teologa de la que se deduzca una
accin poltica. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Seor, de pen
sar nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor y de dar razn de nuestra es
peranza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer ms radical,
total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el
radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemtica planteada por
ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teologa de la liberacin
(p. 9).
Pero reintrerpretar es usado con frecuencia para designar la actividad per
manente de inteligencia de la fe a la que est llamada la comunidad creyente.
De un modo similar se habla de relecturas en el terreno de la exgesis y la
teologa bblica. Conscientes del carcter interpelador de la palabra del Seor
nos a c e r c a m o s a ella con nuestras preguntas; desde las interrogantes que se
plantean en el momento y en el lugar en los que tenemos que anunciar el evan
gelio. En ese sentido Juan Pablo II hablaba en Brasil de releer los textos b
blicos: La Iglesia va meditando estos textos y mensajes desde sus comienzos,
pero tiene conciencia de que an no los ha profundizado como quisiera (acaso
podr h a c e r l o algn da?). En diferentes situaciones concretas ella relee esos
textos y escruta este mensaje en el deseo de encontrar una nueva aplicacin
(Homila en Salvador, Baha 7-7-1980 en Pronunciam ientos do Papa no Brasil
Sao Paulo, Loyola, 1980 19; subrayado nuestro).
En este sentido reinterpretar puede ser usado sanamente, como expresin
de la tarea d e interpretar, leer, escrutar el mensaje cristiano. Estamos aqu lejos
de la connotacin peyorativa de unilateralidad y de ruptura con la vida y tra
dicin de la Iglesia que apuntbamos en la acepcin anterior. Se trata de tinu
manera, e n tre otras, de designar la tarea teolgica, y de ninguna manera el
nico vocablo para calificar ese esfuerzo.
b)

P r in c ip io d eterm in an te

El trm ino reinterpretar invitaba a un deslinde. La afirmacin de quo lu

concepcin m arxista de la historia sea el principio determinante y el punto <lr

partida para reinterpretar el mensaje cristiano slo puede ser rechazado sin
tapujos.
Cuando algunos de los elementos de una historia conflictiva intervienen, se
trata del plano de anlisis social. Y a lo sumo como es frecuente en teologa
como planteando cuestiones desd e esa realidad al compromiso cristiano y a la
tarea eclesial. Pero de ninguna manera como criterio de interpretacin del men
saje evanglico. Esto es algo que recuso en forma clara y tajante.
En primera y ltima instancia todo discurso teolgico parte de la fe en Je
sucristo Dios y hombre. Clave de la Escritura lo es tambin de una inteligen
cia de la fe. sa perspectiva cristolgica es central, y todava no hemos sacado
todas las consecuencias de este principio fundamental. En FH se deca con cla
ridad: El gran principio hermenutico de la fe, y, por lo tanto, fundamento
de todo discurso teolgico es Jesucristo. En Jess encontramos a Dios, en la
palabra humana leemos la palabra del Seor, en los acontecimientos histricos
reconocemos el cumplimiento y la promesa. Y esto porque Jess es el Cristo
de Dios, el enviado del Padre, el Hijo (tanto am Dios al mundo que envi
a su propio Hijo, Juan 3, 16); porque Jess es la irrupcin en la historia de
Aquel por quien todo fue hecho y todo fue salvado. Ese es, pues, el crculo
hermenutico fundamental: del ser humano a Dios y de Dios al ser humano,
de la historia a la fe y de la fe a la historia, de la palabra humana a la Palabra
del Seor y de la Palabra del Seor a la palabra humana, del amor fraterno
al amor del Padre y del amor del Padre al amor fraterno, de la justicia hu
mana a la santidad de Dios y de la santidad de'D ios a la justicia humana. La
teologa, inteligencia de la fe, est siendo animada por la voluntad de ayudar
a vivir segn el Espritu (p. 108).
El principio determinante de la teologa en tanto que reflexin a la luz de
la fe es Jesucristo. Aqu se halla el ncleo de nuestra fe. No caben otras me
diaciones, ni en verdad tampoco matices a esta afirmacin fundamental. Esto
debe quedar sentado desde el inicio para poder entablar un dilogo fecundo en
estas materias.
LECTURA DE LA BIBLIA

Los nmeros 3 y 4 de las Observaciones se refieren al recurso a la Biblia

en la reflexin teolgica observada. Se puede aadir a estas acotaciones las
que encontramos sobre el tema de la pobreza en el N9 9. Tres puntos nos pa
recen resaltar: relectura selectiva de la Biblia, la nocin bblica de pobre, sig
nificado restrictivamente poltico a ciertos textos bblicos.

1.

Relectura selectiva de la Biblia

Al hablar de reinterpretacin hemos intentado precisar en qu sentido puede

entenderse esa expresin. Decamos que lo mismo vala para la relectura de la
Biblia. Slo, entonces, en el sentido de tarea permanente de lectura de la Bi
blia en comunin eclesial podemos aceptar la expresin relectura .
La calificacin de selectiva no puede obviamente referirse a que no hay
citas y estudios de todos y cada uno de los libros bblicos. Por otro lado, la
profundizacin de un tema determinado exige buscar, seleccionar, ordenar e
interpretar los textos que se refieren a la materia por tratar. Las Observacio
nes parecen apuntar a una seleccin reductora y sesgada de textos bblicos.
Dicha afirmacin no corresponde a la verdad.

Sobro el tema de los pobres al que se alude en el documento nos explica

remos cu el prrafo siguiente. Limitmonos a puntualizar aqu que, pese a la
importancia de este tema bblico, en nuestros trabajos son muchas ms las
cuestiones y textos citados y analizados. Los pasajes del Antiguo Testamento
van ms all de los que hablan de Yahv como Dios de los pobres (tema cier
tamente presente). Y los del Nuevo Testamento no se reducen a Mt. 25 u otros
muy cercanos. En un anexo puede verse el conjunto de textos bblicos citados
en TL, en FU y en el D ios d e la Vida (Lima, 1982, en adelante DV).
Una mencin especial merece el examen del texto de M ateo 25, 31-46, que,
a pesar de no ser nico ni exclusivo, ocupa en efecto un lugar importante en
l L; y en verdad, en toda reflexin cristiana. En su encclica R edem ptor H om inis Juan Pablo II dice al respecto: Esta escena escatolgica debe ser aplicada
siempre en la historia del hombre, debe ser siempre la medida de los actos hu
manos como un esquema esencial de un examen de conciencia para cada uno
y para todos (N9 16).
Ese pasaje ha sido y es particularmente significativo para muchos cristianos
comprometidos en la liberacin de los pobres. De ese inters no estaban ausentes
interpretaciones empobrecedoras que acentuaban ms el encuentro con el pobre
que la relacin con el Seor. Esas dificultades son sealadas en el TL en estos
trminos: La verdad es que un cristianismo, vivido en el compromiso con el
proceso liberador, presenta problemas propios que no pueden descuidarse y
encuentra escollos que es necesario superar. Para muchos el encuentro con el
Seor en esas condiciones, puede desaparecer en beneficio de lo que l mismo
suscita y alimenta: el amor al hombre. Un amor, entonces, que ignorar toda
la plenitud que l encierra (p. 225).
Pero no se resuelve un problema rehuyndolo, sino reconociendo su existencia
y enfrentndolo. El texto citado contina: La dificultad es real, pero las pistas
de la solucin deben nacer en el corazn mismo del problema. De otro modo,
ser un remiendo ms, un nuevo impase. Ese es el desafo que enfrenta una es
piritualidad de la liberacin. All donde la opresin y la liberacin del hombre
parecen olvidar a Dios a un Dios tamizado por nuestra propia y larga indi
ferencia ante esas cuestiones debe brotar la fe y la esperanza en aquel que
viene a arrancar de raz la injusticia y a aportar en forma imprevisible la libe
racin total (l. c.).
Pareci conveniente por eso acordar a este texto un anlisis ms o menos de
tallado. Era importante decir en qu condiciones la relacin con el prjimo y
concretamente con el pobre significaba un encuentro con Cristo. Pero era ne
cesario ir ms lejos todava y ver el sentido global del pasaje. Esto es presentado
de la siguiente manera: Si bien es verdad, como lo recordbamos con insisten
cia en el prrafo precedente, que es necesario pasar por el hombre para llegar
a Dios, es igualmente cierto que el paso por ese Dios gratuito me despoja, me
desnuda, universaliza y hace gratuito mi amor por los dems. Ambos movimien
tos se exigen dialcticamente y se enrumban hacia una sntesis. Esta sntesis se
da en Cristo, en el Dios-hombre encontramos a Dios y al hombre (TL, 258).
El tema central, por consiguiente, del examen de Mateo 25 no es el pobre,
sino Cristo mismo y toda su significacin para la relacin con Dios y con el
prjimo.

Concepcin bblica de la pobreza

Las observaciones hablan de una amalgama entre el pobre de la Biblia y
el explotado vctima del sistema capitalista. Considero que no hay nada de
esto.
Antes de entrar de lleno en el asunto conviene hacer una precisin. En
repetidas ocasiones se seala en textos de Medelln y Puebla que la situacin
de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos es el pro
ducto de situaciones y estructuras econmicas, sociales y polticas aunque haya
tambin otras causas de la miseria. Estado interno de nuestros pases que en
cuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse
impregnados no de un autntico humanismo, sino de materialismo, producen a
nivel internacional ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms
pobres (Puebla nos. 29-30).
Esa perspectiva fundamental es asumida en TL y FH, pero se indican tam
bin otros aspectos que dicen relacin con factores nacionales, raciales y cultu
rales. No todo se reduce al campo socio-econmico. Esa es la razn por la cual
al hablar de los pobres y oprimidos se menciona numerosas veces: pueblos,
clases sociales, razas y culturas (cf. TL, 31, entre muchos otros textos seme
jantes). El pobre real no se reduce, pues, al explotado vctima del sistema
capitalista, cuya presencia, sin embargo, no podemos negar en Amrica Latina.
Pero eso no parece ser el punto principal aqu. El asunto est, se dice, en
no respetar todas las dimensiones de la pobreza evanglica. Consideramos,
por el contrario, que tenerlas en cuenta ha sido una de las preocupaciones ms
antiguas y ms firmes en esta teologa. De ah, por ejemplo, el estudio detallado
de la terminologa bblica, y sus implicaciones, sobre este punto (cf. TL. 356 ss.).
Este anlisis resulta en la distincin de tres acepciones del trmino pobreza
que constituye el corazn del cap. XIII de TL dedicado al tema. Se habla en
ese lugar de:
a)
b)

c)

La pobreza m aterial o como un estado escandaloso atentatorio de la

dignidad humana y, por consiguiente, de la voluntad de Dios (p. 357).

La pobreza espiritual como infancia espiritual. Ella significa total dis
ponibilidad ante el Seor. Es la condicin para acoger la palabra de Dios.
Tiene por lo tanto, el mismo sentido que el tema evanglico de la in
fancia espiritual. La autocomunicacin con Dios es un don de amor, para
acogerlo es necesario ser pobre, nio espiritual. No hay una relacin
directa con las riquezas, no se trata, en primer lugar, de una indiferencia
frente a los bienes de este mundo. Estamos, ms bien, ante algo ms
profundo: no tener otro alimento que la voluntad de Dios. Es la actitud
de Cristo; es a El, en efecto, a quien se refieren primordialmente todas
las bienaventuranzas (p. 365).
La p obreza com o com prom iso voluntario. La pobreza es un acto de amor
y liberacin. Tiene Un valor redentor. Si la causa ltima de la explota
cin y alienacin del hombre es el egosmo, la razn profunda de la po
breza voluntaria es el amor al prjimo (p. 370). El fundamento es cristolgico: Este es el sentido concreto y actual que revestir el testimonio
de pobreza vivida no por ella misma, sino por una autntica imitacin
de Cristo que asume la condicin pecadora del hombre para liberarlo del
pecado y de todas sus consecuencias (p. 371).

Cada una de estas acepciones es tratada en varias pginas. En la conclusin

se destaca el papel medular de la pobreza espiritual. Slo rechazando la po
breza y hacindose pobre para protestar contra ella, podr la Iglesia predicar
algo <]uc le es propio: la pobreza espiritual; es decir, la apertura del hombre
y de la historia al futuro prometido por Dios (p. 372).
Esta perspectiva bblica de la pobreza est presente en TL, pero tambin en
FII y en DV. Ella coincide plenamente con las enseanzas de Medelln y Puebla
sobre el tema.
Las Observaciones plantean una cuestin ms: El autor que tanto habla
de los pobres, en ninguna parte examina las Bienaventuranzas en su integridad.
Es cierto que en las obras mencionadas no se encuentra un estudio detallado
del conjunto de las bienaventuranzas. Hemos tenido ocasin de dar reciente
mente un curso sobre esa materia pero an no est publicado.
Vale la pena, sin embargo, hacer notar que en el estudio sobre nocin bblica
de la pobreza se concede una atencin particular a las dos versiones de las
bienaventuranzas, en Mateo y Lucas. Se examinan diferentes interpretaciones
exegticas y se intenta una comprensin de la aparente divergencia entre esas
versiones (cf. TL 363-368).
De otro lado, en FH, adems del tema bblico de la pobreza en su contexto
ms general, nos ha sido posible tambin referirnos a las bienaventuranzas en
un enfoque basado en los acuciosos estudios de Dom J. Dupont, cuyo aporte nos
parece muy importante. Citemos un texto de FH: Las bienaventuranzas son un
anuncio del mensaje central de Jess: el Reino de Dios est cerca. Ellas tienen,
por tanto, en primer lugar un carcter teolgico, nos dicen quin es Dios. A
esta significacin primera se aade una elaboracin antropolgica, es decir, una
insistencia en las disposiciones espirituales de los que escuchan la palabra. Estos
dos aspectos no se oponen, se complementan, pero el aspecto que se centra en
Dios y en su bondad para con el pobre, el teolgico, es primero (p. 265).
Esa perspectiva teolgica (desde Dios y no desde el ser humano) para com
prender las bienaventuranzas nos coloca ante el misterio de la revelacin de
Dios y del don gratuito de su Reino de amor y justicia. Ante algo que desafa
nuestras categoras, ante el misterio de un Dios irreductible a nuestro modo de
pensar. Pero esto no quita, por el contrario, significacin a la pobreza espiritual
(infancia espiritual), sera negar el Evangelio y la tradicin cristiana. Nos per
mite, ms bien, comprenderla mejor. La infancia espiritual, como lo repiti
Medelln, es uno de los elementos centrales del mensaje evanglico (FH, 267).
Las bienaventuranzas son, en efecto, ms una revelacin sobre Dios que sobre
los pobres (FH, 163).
Slo desde esa perspectiva teocntrica es posible entender correctamente el
carcter escandaloso de la pobreza real de tantos, as como el significado pro
fundo y el lugar central de la pobreza espiritual en el Evangelio. Esa ptica
da sentido pleno tambin a lo que Medelln, Juan Pablo II y Puebla recordaron
y prescribieron: la opcin preferencial por los pobres.
Sobre esa opcin preferencial, y no exclusiva, un texto del DV sintetiza bien
la interpretacin de las Bienaventuranzas: Buscar el Reino significa que la uni
versalidad del amor de Dios est inseparablemente ligada a la opcin prefe
rencial por el pobre. Digmoslo con claridad: la razn ltim a d e esa opcin est
en el D ios en quien creem os. Decimos fundamento ltimo para el discpulo de
Cristo porque puede haber, y hay, lo que el anlisis social de ese estado de
cosas puede ensearnos, la potencialidad histrica y evangelizadora del pobre,
etc. Pero finalmente la razn de la solidaridad con los pobres con su vida y
su muerte est anclada en nuestra fe en Dios, en el Dios de la vida. Se trata

para el creyente de una opcin teocntrica, basada en D ios (p. 87). D e all
la conclusin: Esa opcin est ligada al corazn de nuestra fe en Dios y a la
esperanza del advenim iento de su Reino. E l Seor al encuentro de nuestras vidas,
lo dems es aadidura (p. 88).

3.

Significado restrictivamente poltico

Encontramos aqu un problem a que ya hemos anotado: el reconocim iento de

la dimensin poltica o histrica de un acontecim iento o nocin hace decir a
las Observaciones que slo se ve ese aspecto. Y esto a pesar de macizas a fir
maciones sobre su significancia religiosa profunda y dominante. Es el riesgo de
llamar la atencin sobre una dimensin de la realidad, a pesar de que ha habido
el em peo de tener en cuenta toda su com plejidad. En nuestros textos hemos
tratado siempre de prevenir ese peligro de lectura, pero sin renunciar a tener
presente la tensin que se deriva de la com plejidad.
a)
Se dice, por ejem plo: E l Exodo, evento poltico, adquiere un valor para
digm tico: la liberacin es una liberacin poltica . Si con ello se pretende afir
mar que se reconoce que esa dimensin est presente en el Exodo, la interpreta
cin es correcta, pero si lo que se quiere decir es que el Exodo es visto como
lim itado a ese aspecto es inexacta.
En T L se sostiene con claridad que Yah v convoca al pueblo: no slo para
dejar E gipto, sino tambin, y sobre todo, para, subirle de esta tierra a una
tierra buena y espaciosa: a una tierra que mana leche y m iel (Ex. 3, 8). E l
Exodo ser la larga marcha hacia la tierra prom etida, en la que se podr esta
blecer una sociedad, libre de la miseria y de la alienacin. En todo el proceso
el hecho religioso no aparece com o algo aparte. Est situado en el contexto, o
ms exactamente, es el sentido p rofund o de toda la narracin. Es la raz de
la situacin, all se decide, en ltima instancia, el dislocamiento introducido por
el pecado, la justicia y la injusticia, la opresin y la liberacin. Yahv libera
polticam ente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa: Ya han visto lo
que he hecho con los eg ip cio s. . . Ahora, pues, si de veras escuchan m i v o z y
guardan mi Alianza, ustedes sern mi propiedad personal entre los pueblos por
que ma es toda la tierra; sern para m un reino de sacerdotes, una nacin
santa (Ex. 19, 4-6, pg. 196).
H ech o histrico, la salida de E gip to tiene una connotacin social y poltica
pero su significacin honda est en lo que el Seor revela a travs de l. En
un dilogo sobre el punto hace diez aos tenamos ocasin de afirmar: Sin
duda en la B iblia el Exodo tiene una significacin importante. Es un hecho
fundamental de la historia de Israel reledo constantemente. En el N T se vuelve
a asumir la perspectiva del Exodo, Es un tema, pues, importante. En teologa
de la liberacin tiene un sentido profundam ente religioso. Es un caso bastante
tpico de esa relacin entre un acto poltico y el profundo sentido religioso de
la historia humana (D i logos en el Celam , p. 380).
U n aspecto no quita el otro, pero se colocan en diferentes niveles de pro
fundidad. Esto es lo que im porta mantener, de otra manera se mutila el men
saje. Esta conjuncin es la que hace tan importante este acontecimiento. A
propsito de la experiencia tanto social y comunitaria com o tambin in d ivi
dual e interior que de la misericordia de D ios hizo el pueblo judo, Juan P a
blo I I escribe con precisin: En el origen de esta m ultiform e conviccin co
munitaria y personal, com o puede comprobarse por todo el Antiguo Testam ento
a lo largo de los siglos, se coloca la experiencia fundam ental del pueblo elegido,

vivida en tiempos del Exodo: el Seor vio la miseria de su pueblo, reducido a

la esclavitud, oy su grito, conoci sus angustias y decidi liberarlo. En este
acto (Ir salvacin llevado a cabo por el Seor, el profeta supo individuar su
amor y comprensin. Es aqu precisamente donde radica la seguridad que abriga
todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se
puede invocar en circunstancias dramticas (D ives in M isericordia, 4; el sub
rayado (\s nuestro).
I>) Otro caso aducido en las Observaciones es el del M agn fica t. Creemos
que ocurre lo mismo que en lo mencionado anteriormente: la alusin a su al
cance histrico no disminuye, por el contrario, el sentido religioso, que es ante
lodo el mconocimiento de la accin del Seor en la historia. En el nico texto
de T L dedicado a este punto se afirma: Texto de accin de gracias por los
dones de| Seor; expresa humildemente la alegra de saberse amado por El:
Exalta de jbilo mi espritu en Dios m i salvador, porque ha m irado la humildad
de su s ie r v a ... porque ha hecho en m maravillas el Poderoso (L e. 1, 47-49).
Pero al mismo tiem po es uno de los textos de mayor contenido liberador y p o
ltico del N u evo Testamento. Esa accin de gracias y esa alegra estn estrecha
mente ligadas a la accin de D ios liberando a los oprim idos y humillando a
los poderosos (p. 259). Las dos perspectivas estn presentes. P ero lo dominante
es la accin de gracias por la obra de D ios en la historia y en cada uno de
nosotros.
En F U se ratifica esta ptica: el M agn ficat ha sido considerado desde el
com ienzo com o texto central en una espiritualidad de la liberacin. Ese texto
que nos habla de la alegra que produce el amor gratuito del Padre, nos dice
tambin que los poderosos sern derribados, los ricos se irn con las manos
vacas y que Dios reivindica y levanta a los pobres. Las dos dimensiones de la
vida cristiana, la m stica y la histrica, estn all expresadas con vig or inigua
lable. Sin vida contem plativa no hay vid a cristiana, pero sin compromiso con
los pobres y oprim idos tampoco. L a dimensin liberadora del mensaje de Mara,
que el pueblo intua, aparece cada vez ms clara (F H , 232-233).
Conviene a este propsito recordar dos textos importantes. U no viene del
Papa Juan P a b lo II : M ara, com o ensea m i predecesor P a b lo V I en la ex
hortacin apostlica M arialis Cultus (N 9 37); es tambin m odelo, fie l cumplidora
de la Voluntad de Dios para quienes no aceptan pasivam ente las circunstancias
adversas de la vida personal y social, ni son vctim as de la alienacin , como
hoy se dice, sino que proclaman con ella que D ios es vindicador de los humil
des, y si es el caso, depone del trono a los soberbios, para citar de nuevo al
M agn ficat (cf. Le. 1, 51-53, H om ila de Zapopn). En esta hom ila se inspira
Puebla para decir: D e Mara, quien en su canto del M agn ficat proclam a que
la salvacin de Dios tiene que ver con la Justicia hacia los pobres, parte tam
bin el compromiso autntico con los dems hombres, nuestros hermanos, espe
cialmente por los ms pobres y necesitados y por la necesaria transformacin
de la sociedad (Juan P ablo I I , H o m ila de Zapopn, 4, A A S, L X X I, pg. 230)
( N 9 1.144).
c)
E l tercer y ltimo ejem plo concierne al Gnesis, del cual, se dice, se
recaba una exaltacin prom eteica del trabajo liberador . Se trata, sin embargo,
de una interpretacin incorrecta de una afirm acin clsica en estas materias: el
ser humano debe prolongar la obra creadora y liberadora del Seor.
El texto correspondiente de T L sostiene: E l hom bre es el resumen y el centro
de la obra creadora, y est llam ado a prolongarla por m edio del trabajo (cf.
Gn. 1, 28). Y no slo a travs d el trabajo. L a liberacin de E gipto, vinculada
hasta la coincidencia con la creacin, aade un elem ento de capital importan

cia; la necesidad y el lugar de una participacin activa del hombre en la cons

Iruccin de la sociedad. Si la fe en la creacin desacraliza hacindola ci
campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, pas de la monar
qua sagrada, refuerza esta idea: es la desacralizacin de la praxis social.
E lla ser en adelante la obra del hombre. Trabajando, transformando el mun
do, rom piendo con una situacin de servidumbre, construyendo una sociedad
justa, asumiendo su destino en la historia, el hom bre se forja l mismo (p. 199).
Y
se concluye diciendo: En consecuencia, cuando se afirma que el hombre
se realiza prolongando la obra de la creacin por m edio del trabajo, estamos
diciendo que se sita, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvfic o englobante (p. 200).
Prom eteo significa la negacin de los dioses y la rebelda contra la creencia
en ellos. Aqu, en cam bio, se afirma que lo prim ero es la obra de Dios y que
slo inscribindose dentro de ella y prolongndola por encargo del Seor ( D o
minen la t ie r r a .. . , Gn. 1, 28; te envo al Faran para que saques de E gip to
a m i pueblo , Ex. 3, 10) se puede hablar del ser humano com o colaborador de
Dios y responsable de su historia.
L a G audium et Spes, en un texto muy conocido, deca: Somos testigos de
que nace un nuevo humanismo, en el que el hom bre queda definido principal
mente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (nm. 55).
E l Papa Juan Pablo I I ha dado un relieve particular a esta perspectiva subra
yando el alcance y significacin del trabajo humano en su ltima encclica. Los
textos de los primeros captulos del Gnesis son- el soporte de la tesis central
de ese documento: la dignidad de la persona d el trabajador por encima de las
cosas. Esa dignidad viene de que el hom bre es la imagen de Dios, entre otros
motivos por el mandato recibido de su Creador de someter y dominar la tierra.
En la realizacin de este mandato, el hombre, todo ser humano, refleja la
accin misma del Creador del U niverso (N 9 4). Por eso mismo el hom bre est
llam ado a realizarse a s mismo: E l hom bre debe someter la tierra, debe d o
minarla, porque como imagen de D ios es una persona, es decir, un ser subje
tivo capaz de obrar de manera program ada y racional, capaz de decidir acerca
de s y que tiende a realizarse a s mismo (N 9 6).

R E IN O Y

P R O G R E SO T E M P O R A L

Tomamos aqu el N 9 5 de las Observaciones . Sobre la liberacin integral

como un proceso fundamental nico en el cual es necesario distinguir (com o
lo hace Puebla igualm ente) tres niveles sin confundirlos, nos hemos explicado
en el acpite I. Descartar el dualismo no es por consiguiente afirmar una
unidad monoltica. Los textos citados anteriormente son claros al respecto.
Se reitera aqu el peligro del reduccionismo sealando esta v e z el peligro de
un mesianismo tem poral . Y se piden precisiones sobre trminos como justicia,
historia y poltica.

1.

Mesionismo temporal

Las Observaciones dicen: Aunque no lo admite, cae en el mesianismo tem

poral que reduce el crecim iento del Reino al progreso de la justicia en la
sociedad . L a form a com o est redactada esta frase nos lleva a preguntarnos
si lo que digamos, y los textos que podamos aducir, podrn m odificar la opinin
exp resad a.

Es oporluno recordar al respecto que lo dicho previam ente sobre el rechazo

claro y explcito a lodo reduccionismo responde ya a este asunto. P ero es posible
ir ms lejos y dar mayores precisiones.
lil terna de la relacin entre crecim iento del Reino y progreso temporal es
tratado ampliamente en T L . Para ello se estudian pasajes del Vaticano I I y el
N '11 21 de la P op u lo ru m Progressio, texto este ltimo que consideramos como el
inspirador de la tesis sobre la liberacin integral sostenida en T L (cf. 220-223 y
228). La conclusin de ese anlisis se hace en un prrafo que sintetiza el cap.
IX y que est centrado en la obra de Cristo.
Este texto insiste, creemos que con toda la claridad deseada, en la no iden
tificacin entre crecim iento del Reino y progreso tem poral o liberacin humana.
E l crecim iento del Reino es un proceso que se da histricamente en la lib e
racin, en tanto que sta significa una m ayor realizacin del hombre, la con
dicin de una sociedad nueva, pero no agoniza en ella; realizndose en hechos
histricos liberadores, denuncia sus lmites y ambigedades, y anuncia su cum
plim iento pleno y lo impulsa efectivam ente a la comunin total. N o estamos
ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay cre
cim iento del Reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido, las races
mismas de la opresin, de la explotacin del hom bre por el hombre, sino con
el advenim iento del Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que
el hecho histrico, poltico, liberador es crecim iento del Reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvacin. Es realizacin his
trica del Reino, y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo
que establece la diferencia ( T L 228-229, subrayado en el texto).
Consideramos honestamente que el texto es absolutamente neto. P ero adems
esta afirm acin se halla repetidas veces tanto en T L com o en F H . H e aqu un
prrafo de este segundo libro: L a liberacin de Cristo no se reduce a la lib e
racin poltica pero se da en hechos histricos y polticos liberadores. N o es
posible saltar esas mediaciones. D e otro lado la liberacin poltica no es un
mesianismo religioso, tiene su autonoma y sus leyes, ella supone anlisis sociales
y opciones polticas bien determinadas, pero ver la historia humana como una
historia en la que la liberacin de Cristo est en obra, ensancha la perspectiva
y da a lo que est en ju ego en el compromiso poltico toda su hondura y su
verdadera significacin. N o se trata, pues, de fciles y em pobrecedoras ecua
ciones o de reducciones simplistas y distorsionadas de lo uno a lo otro, sino
de una iluminacin y de exigencias recprocas y fecundas (pp. 112-113).
A propsito del mesianismo se dir explcitamente: Jess es opuesto a todo
mesianismo poltico-religioso que no respeta ni la hondura de lo religioso ni
la consistencia propia de la accin poltica. E l mesianismo puede ser eficaz a
corto plazo, pero las ambigedades y confusiones que lleva dentro hacen abortar
las metas que se propone alcanzar. Esa concepcin fue considerada por Jess
como una tentacin y com o tal la rechaz (T L , 288).
Los textos pueden multiplicarse. Pero tal ve z convenga aadir ms bien una
observacin. En esta perspectiva teolgica, com o en muchas otras hoy, se insis
te en el papel del ser humano com o agente de su propia historia. Ya hemos
recordado un texto de Vaticano I I al respecto y hay muchos ms, lo mismo
ocurre con otras expresiones del M agisterio de la Iglesia.
D eb e quedar claro, sin em bargo, que esta afirm acin no obscurece teolgi
camente, y menos an elimina la accin de Dios, libre, gratuita y total en la
historia. Pensar esto ltimo es precisamente el error de ciertas formas de ates
mo contemporneo. Pablo V I deca al terminar el Concilio: H a desviado acaso
la mente de la Iglesia en C oncilio hacia la direccin antropocntrica de la cul

=:4n

tura moderna? D esviado no; vuelto s {), nuestro humanismo se hace cristia
nismo, nuestro cristianismo se hace teocntrico, tanto que podem os afirmar tam
bin: para conocer a D ios es necesario conocer al hom bre (hom ila del 7 -X II1965).
Ese es el humanismo en perspectiva cristiana. N o teme valorar a la persona
humana y su actuar histrico porque sabe colocarlos bajo la iniciativa libre y
gratuita del amor de Dios. Los textos citados anteriormente de T L y F H dicen
bien que todo autntico esfuerzo liberador humano se inscribe en el marco de
la obra salvadora del Seor que lo transforma y lo lleva por sendas insospecha
das. Slo en ese contexto adquiere la accin humana su plena significacin.
Consideramos lealm ente que esta es al respecto la tesis central de la reflexin
teolgica en los libros mencionados.

2.

Poltica, historia y justicia

Consideramos que se dan en TIy y F H las indicaciones suficientes para

orientarse en el uso de los trminos que han sido observados en el documento:
poltica, historia y justicia.
a)
E l trm ino poltica es tom ado en una doble acepcin. Poltica en el sen
tido ms am plio es el lugar del ejercicio de una libertad crtica, que se con
quista a lo largo de la historia. Es el condicionam iento global y el campo
colectivo de la realizacin humana ( T L 66). H a y una segunda significacin
ms estricta: Slo dentro de este sentido am plio puede situarse el sentido
ms preciso de la poltica com o orientacin al poder (l. c.).
En otro momento nos fu e posible explicarnos sobre el punto: H a y un sentido
am plio general, es el campo de la realizacin humana de la participacin en
la conduccin de la sociedad a la que se pertenece. Esto significa algo im por
tante: no siempre se ha pensado que todo hombre necesita participar en la
conducin de la sociedad a la cual se pertenece. Creo que es un sentido amplio
vlido. A m p lio no quiere decir abstracto. H a y un sentido mucho ms concreto
que es el de una cierta orientacin a la toma de poder poltico, es el campo
de la poltica partidaria, ms pragmtica, ms precisa en un momento dado
(D i log os en el Celam, 91).
L a primera acepcin es una connotacin de la presencia d el ser humano en
la historia. En este sentido amplio hablamos de dimensiones, la expresin insi
na que no se trata de exclusividades; H ablar de dimensin poltica no slo
no excluye sino que tiene en cuenta la multidim ensionalidad del hombre, pero
rechaza todo sectorialismo infecundo socialmente al distraer de las condiciones
concretas en que se desenvuelve la existencia humana. En el contexto de lo
poltico, el hom bre surge com o un ser libre y responsable, com o hom bre en re
lacin con la naturaleza, en relacin con otros hombres, com o alguien que
toma las riendas de su destino transformando la historia (F H 83).
Cuando se habla de repercusiones o alcances polticos de la fe nos referimos
en T L y F H a la primera acepcin sealada. T o d o el cap. X I de T L (pp. 261308) est dedicado a este tema, con un tratamiento especial a un punto im por
tante en la nocin de poltica: la utopa o el proyecto histrico. Pero en esas
pginas com o en general en nuestros trabajos la perspectiva que adoptamos
es la de la fe y la teologa. N os im porta por eso confrontar realidades sociales
y polticas desde la ptica crtica de la fe, de fe en el Seor, de la historia. I^i
fe no superpone al mundo de lo poltico, sino que lo penetra desde su propia
perspectiva, lo critica y lo lleva ms all de l mismo.

b ) Tam bin aqu nuestra perspectiva es fundamentalmente teolgica. L a

historia est lom ada en el sentido corriente y bsico de devenir de la humani
dad, de sucesin de acontecimientos. Pero lo que nos importa es su confronta
cin con el plan salvfico de Dios.
Se reconoce de un lado que el momento histrico que se v iv e en Am rica
Latina est marcado por la pobreza, expresin d el conflicto estructural de que
hablan Puebla y Juan Pablo II. P ero tambin por el clamor por una liberacin
(M edelln, Pobreza 2; y Puebla, N 9 89). Clam or de un pueblo que, si bien
v ive en situacin de injusticia y de explotacin que documenta (Puebla 1260),
es un pueblo creyente y que tiene sus valores propios. Por ello la dimensin
creyente del pueblo im plica tambin, com o su prctica lo demuestra, la pre
sencia de una inmensa potenciabilidad de fe liberadora (F H 167). N os hemos
referido anteriormente a esto.
D e otro lado, dentro de una perspectiva tradicional, la historia es vista como
el lugar donde D ios se revela. L a cima de esa revelacin es la Encarnacin
del H ijo. Por ello se dir innumerables veces en T L y F H que la historia hu
mana no asume su verdadero sentido sino en Cristo quien la lleva ms all
de ella misma. Hem os citado ya textos al respecto. Sealemos uno ms: L a B i
blia es el libro de la Promesa. D e la Prom esa por D ios a los hombres, es decir,
de la Revelacin eficaz de su amor, de su autocomunicacin, que, al mismo
tiempo, revela al hom bre a s m ism o. . . L a historia humana no es, en d efin i
tiva, sino la historia del cum plim iento paulatino, azaroso y sorprendente de
la Prom esa (T L 201). Una buena parte del cap. IX de T L est dedicado al
tema de la historia (cf. 189-215).
P o r ello, y siempre al interior de la perspectiva teolgica para hablar de la
historia, afirmamos que la historia humana es, en efecto, concretamente el lu
gar de nuestro encuentro con el Padre de Jesucristo. Y en Jesucristo anuncia
mos el amor del Padre a todos los seres humanos (F H 370). Esto hace consi
derar que la ltima palabra de la historia no son la pobreza, la injusticia y
los enfrentamientos que hoy encontramos en ella, sino el encuentro definitivo
con D ios ( T L 307).
c) En el mismo sentido se habla de la justicia com o respeto a los derechos
de todos. L a injusticia, violacin de los derechos elementales de la persona hu
mana, se halla cruelmente presente en Am rica Latina. M ed elln y Puebla lo
han reconocido. E lla tiene, afirmamos en muchsimos pasajes, com o raz el
pecado. P or eso, por la vida y muerte de Jess, sabemos que la nica justicia
posible es la definitiva, la que va a la raz misma de toda injusticia: la ruptura
del amor, el pecado. L a que ataca a todas las consecuencias y expresiones de
este rom pim iento de amistad. Justicia definitiva que construye desde ahora,
desde nuestra historia conflictual, un Reino en que el amor de Dios estar
presente y la explotacin abolida (F H 27).
L a reflexin presentada en T L y F H no cubre en detalle todos los aspectos
de la teologa y menos todava los aspectos conexos. Es el caso de cualquier
obra teolgica. L a preocupacin mayor, com o se dice en la introduccin de T L ,
es dejarnos juzgar por la Palabra del Seor para vivir ms plenamente nues
tra fe, esperanza y caridad en la situacin en que nos encontremos en Am rica
Latina. H a y muchos aspectos de moral social y de filosofa de la historia que
no han recibido no podan recibir un tratamiento in extenso.
P ero no vem os cm o puede afirmarse que poltica, historia y justicia son no
ciones en T L y F H que P or lo visto, se consideran evidentes a partir de la
lectura marxista . Los temas y textos recordados hablan por ellos mismos.

EL PECADO

Dos nos parecen los puntos a tratar a propsito del N 9 6 de las O bservacio
nes : el pecado como alienacin fundamental y el pecado social.

1.

E l pecado como alienacin fundamental

D icen las Observaciones : Igualm ente, el pecado como alienacin radical

no es concebible ms que a travs de las alienaciones parciales, socio-polticas.
En consecuencia, luchar contra la injusticia, por m edio de la lucha de clases,
es luchar contra el pecad o (N 9 6 .).
U na afirm acin masiva en nuestros escritos, a la que hemos tenido ya que
aludir en pginas anteriores, es que el pecado es la raz ltima de la injusticia
social y otros atentados contra la dignidad humana.
U n texto claro, representativo de nuestra posicin al respecto, es el siguiente:
Cristo nos ha liberado para que gocem os de libertad (Gl. 5. 1), nos dice
Pablo. Liberacin d el pecado, en tanto que ste representa un repliegue egosta
sobre s mismo. Pecar es en efecto negarse a amar a los dems y, por consi
guiente, al Seor mismo; el pecado, ruptura de amistad con D ios y con los
otros, es, para la Biblia, la causa ltima de la miseria, de la injusticia, de la
opresin en que viven los hombres. D ecir que es la causa ltima, no significa,
de ningn modo, negar las razones estructurales y los condicionamientos ob
jetivos que llevan a esas situaciones; pero s subraya que las cosas no suceden
al acaso, que detrs de una estructura injusta hay una voluntad personal, o
colectiva, responsable, una voluntad de rechazo de Dios y de los dems. Quiere
recordar tambin, que una transformacin social, por radical que sea, no trae
automticamente la supresin de todos los males ( T L 58).
E l pecado es considerado com o ruptura de la amistad con Dios. Ella es la
raz, en ltima instancia, de la miseria y la injusticia. N o se niegan las causas
estructurales, pero se afirm a que un cam bio social es insuficiente: es necesario
ir a la raz misma: el pecado. Y esto slo puede ser obra de Cristo, su accin
significa liberacin del pecado.
E l pecado es llam ado en T L alienacin fundam ental , siguiendo la expre
sin de un telogo contemporneo, para expresar que l se expresa en aliena
ciones particulares com o son la injusticia, la explotacin, etc. (cf. T L 227).
Este mismo vocabulario significa que a esas realidades sociales no se les da
un carcter totalizante o radical. U na perspectiva de fe, que se ubica en un
n ivel ms hondo que esas situaciones, perm ite descubrir la presencia del pecado.
Este escapa a un anlisis social, pero no a una reflexin a la luz de la fe.
En D ilogos en el C elam afirmaba: Se le debe pedir a la teologa que
seale la presencia de la relacin con D ios y de la ruptura de la relacin con
Dios en el corazn mismo de la situacin histrica, poltica-econm ica, cosa
que un anlisis social no podr hacer nunca. U n socilogo nunca ver que en
el corazn mismo de una realidad social injusta est el pecado: la ruptura con
D ios y por tanto la ruptura con los dems. Si una teologa no dice eso, cuando
tiene en cuenta la realidad social, yo creo que no lo et leyendo a la luz de
la fe. L a fe no dar estrategias, pero s dir, com o lo dice M edelln, que el
pecado est en el corazn de toda ruptura con la fraternidad de los hombres
y por lo tanto ser una exigencia de com portam iento y de opcin (p. 230).
Sealar el pecado com o ruptura de la comunin con D ios y con los dems
en la raz de los males humanos, ayuda a com prender dnde se sita la accin
salvifica de Cristo. N o a nivel de la injusticia social, sino venciendo la c ausa l

tima de esa situacin: el pecado. Se afirm a por eso: Esa liberacin radical es el
don (pie aporta Cristo. P or su muerte y resurreccin redim e al hombre del
pecado y uc todas sus consecuencias (T L , 227).
Colaborar en la construccin de una sociedad justa es un acto de solidaridad,
de amor; eso significa ir en contra de la negacin del amor: el pecado. Pero
est claro tambin que el pecado com o mal radical slo puede ser vencido d e
finitivam ente por la gracia de Dios, por la liberacin radical que nos aporta el
Seor. Esa gracia de D ios est justamente en todo acto de autntico amor hu
mano. L a relacin gracia-pecado se juega en lo ms hondo de la persona hu
mana.
A decir verdad, todo lo anterior no es sino un comentario a un conocido texto
de M edelln, citado en T L y F H cada v e z que este punto es tocado. Es el
mismo Dios, quien en la plenitud de los tiempos, enva a su hijo para que
hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a
que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opre
sin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosm o
humano (Justicia N ? 3). Texto que a su v e z glosa uno del Vaticano II: E l
E van gelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas
las esclavitudes que derivan en ltima instancia d el pecado (G.S. 41).
N o llegam os a com prender cm o estas consideraciones que precisamente
quieren situar, segn la perspectiva de la liberacin integral, la accin humana
y la obra de Cristo en niveles diferentes de profundidad; que buscan entender
la obra del Seor tal com o la presentan los evangelios: venciendo lo que se
para al ser humano de D ios y a las personas entre ellas, pueden ser enfocadas
com o m inim izando la significacin del pecado. N i cm o puede afirmarse que
aquello que es privativo de la accin salvfica de Cristo pueda ser realizado
por m edio de una obra puramente humana, com o parece insinuar el N 9 6 de
las Observaciones .

2.

Pecado social

Durante un cierto tiem po (no fue ese el caso de los Padres de la Iglesia ni
el de los grandes telogos m edievales) fue descuidada en teologa la dimensin
social del pecado.
En las ltimas dcadas la percepcin creciente del problem a social hizo
vo lver a esa perspectiva de honda raigam bre bblica. Adem s M ed elln lo re
cord hablando de situacin de pecado (P a z N 9 1). N o faltaron quienes se
inquietaron con esto. P ero poco antes de Puebla el Papa insisti en el asunto
de usar, por ejem plo, la expresin estructura del pecado (H o m ila en el san
tuario de Zapop n). T o d o eso llev a que el tema fuera especialm ente subra
yado en Puebla (cf. Nos. 28, 70, 73, 185-186, 81, 452, 515, 103, 1269; cf. el
comentario a algunos de esos textos en F H 256-259).
En este contexto se colocan T L y F H . L a insistencia en la dimensin social
del pecado viene de lo poco que ella estaba presente en la conciencia cristiana
en esos aos. P ero se basa sobre todo en que esa perspectiva de fe perm ite
com prender m ejor lo que sucede en Am rica Latina. Esa es tam bin la razn
de la presencia de este tema en M ed elln y Puebla. L a preocupacin es fun
damentalmente pastoral: Frente a la situacin de pecado surge, por parte de
la Iglesia, el deber de denunciar que tiene que ser objetiva, valiente y evan
glica; que no trata de condenar sino de salvar al culpable y a la vctim a
( Puebla 1269).

544

Pero esta insistencia no significa de ningn modo un olvido de la dimensin

personal d el pecado. L a ruptura de amistad con Dios es obra de una voluntad
libre. E l texto mencionado ms arriba deca que detrs de una estructura in
justa hay una voluntad personal, o colectiva, responsable, una voluntad de re
chazo de Dios y de los dems ( T L 58). En el mismo sentido se dice que el
pecado es una realidad intrahistrica, personal y social, form ando parte de la
trama diaria de la vida humana, es tam bin y ante todo, una traba para que
aqulla llegue a la plenitud que llamamos salvacin ( T L 187-188). L a misma
idea desde otra aproximacin: Se trata del pecado com o hecho social, hist
rico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres,
ruptura de amistad con D ios y con los hombres y, com o consecuencia, escisin
interior, personal ( T L 226).
N o es posible adems separar esas dos dimensiones, se dir por eso en la
F H : N o es menos mecanicista quien piensa que una transformacin estruc
tural traer automticamente hombres distintos, que quien cree que el cam bio
personal asegura transformaciones sociales. T o d o mecanismo es irreal e in ge
nuo (p. 84).
Pese a la im portancia del tema del pecado social , subrayado en los textos
mencionados d el M agisterio, no se deja de lado en nuestros escritos la dim en
sin personal. Adem s, es claro que, precisamente, una diferencia de la teologa
de la liberacin con otras teologas, de perspectiva europea muchas de ellas,
es la importancia concedida al pecado. Estamos lejos ac, por consiguiente,
d el optimismo ingenuo que no da al pecado el lugar que le corresponde en la
trama histrica de la humanidad. Esta era la crtica, com o se recuerda, que se
haca en el esquema de Ariccia, y que se repite con frecuencia respecto de
Teilhard de Chardin y de toda su entusiasta teologa del progreso humano
( T L 226).
D igm oslo con toda la claridad deseada. En nuestra perspectiva lgica el
pecado ocupa un lugar central. Esa ruptura de la amistad con Dios y con los
dems es el rechazo de la comunin con el Seor y con todos los hombres
(que) es, ante todo, un don ( T L 256). P o r eso mismo el pecado es rehusar el
amor, la comunin y la fraternidad, es decir, rechazar, desde ahora, el sentido
mismo de la existencia humana ( T L 245).
Estas razones nos llevaban a afirmar en un dilogo sobre el asunto: Una de
las caractersticas que tiene la T L es colocar el pecado en el centro de su re
flexin y, por lo tanto, la liberacin de l, y por tanto, Cristo, redentor y
salvador en el eje de su perspectiva. L a cuestin que plantea la T L es la del
lazo entre esta liberacin del pecado de un lado y la liberacin poltica y la
liberacin de diferentes dimensiones del hom bre por otro. Y o insisto tercamente
en que se olvida con frecuencia en ciertas interpretaciones de T L la distincin
entre estos tres niveles. E l nudo est precisamente por el lazo entre esas d ife
rentes dimensiones de un proceso de liberacin tnico ( D ilogos en el Celam
379-380).
L a salvacin que nos aporta el Seor significa alcanzar la plenitud del
amor, es entrar en el circuito de caridad que une a las personas trinitarias: es
amar com o Dios ama ( T L 244). Eso es lo contrario del pecado.
Es ms, esta perspectiva no es slo teolgica. A qu se juega un elem ento cen
tral de nuestra preocupacin pastoral, de nuestro ministerio sacerdotal, de nues
tra fe. En el siguiente acpite tocaremos un tema ntimamente relacionado con
ste: el de la gratuidad del amor de Dios. Reverso y anverso de una existencia
cristiana, confiamos en haber dejado claro que as lo sentimos y lo vivim os en
la nuestra.

V E R D A D Y TEOLOGIA

Este acpite presenta varios subpuntos que podramos resumir en los si

guientes: ortodoxia y ortopraxis, el papel de la experiencia en teologa. Dios
y la historia (cf. Observaciones , N 9 7).

1.

Ortodoxia y Ortopraxis

Una larga y profunda evolucin en teologa contempornea ha puesto en

primer plano el valor del testimonio en la vida cristiana. Punto enteramente
tradicional, por cierto, pero que ha cobrado nueva fuerza en relacin con cier
tas preocupaciones del mundo de hoy. Un ejem plo de esto fu e la renovacin
provocada en teologa moral por la obra de G. Gillm an E l prim ado de la ca
ridad en teologa m oral . D e otro lado, la renovacin bblica nos recordaba
la m entalidad semita detrs de muchas nociones bblicas, interpretadas fre
cuentemente con categoras del pensamiento griego.
Estos son slo ejem plos de un proceso com plejo y fecundo que ha llevado a
insistir en los aspectos prcticos de la vida cristiana. Se trata de un consenso
en teologa que va ms all de tal o cual tendencia dentro de ella. En teologa
de la liberacin se ha intentado ser sensible a esta perspectiva. D e all la in
sistencia en la prctica.
Es claro que la praxis constituye un punto importante en el contexto marxista, pero sera un error en materia de historia de la filosofa reducir esta
nocin que viene desde antiguo a esta corriente del pensamiento moderno. L a
relacin teora y prctica form a parte de la cultura universal de la humanidad
con enfoques y acentos diversos.
Adems, la B iblia en su conjunto insiste en las obras, los gestos, en una
verdad que se hace (Jn. 3. 21) com o rasgos propios y distintivos de la exis
tencia creyente. En la Biblia la nocin de verdad incluye la de fidelidad, fir
meza, justicia. N o es el caso aqu de entrar a una disquisicin ms larga sobre
el punto, digamos simplemente que en esta perspectiva la verdad est funda
mentalmente en la relacin entre la Promesa de D ios y su cumplimiento. Esto
no cubre todos los aspectos de una nocin rica y com pleja, pero es ciertamente
un aspecto bsico que es posible documentar con muchos estudios bblicos.
Por eso decamos: Creer en D ios no es limitarse a sostener su existencia,
creer en Dios es com prom eter su vida con E l y con todos los hombres. Tener
fe es salir de uno mismo y darse a Dios y a los otros. L a fe opera por la caridad,
nos precisa San Pablo. Reflexionar sobre la fe quiere decir repensar una fe
que no adquiere una real consistencia sino a travs de gestos y que por eso
trasciende una simple afirm acin y confesin verbal. Esa reflexin se sita en
el m ovim iento de una Prom esa que se cum ple a lo largo del proceso histrico,
a la v e z se abre hacia algo ms all de la historia (F H 105). En ese sentido
puede comprenderse con todas sus exigencias que Jesucristo sea la verdad del
Padre. En continuidad con la revelacin de Dios en la historia, pero tambin
com o un com ienzo absoluto, Jesucristo es la manifestacin plena del D ios
amor, del Padre. Es el cum plim iento y el relanzamiento de la promesa de amor,
es A quel que da testimonio de que D ;os es verdadero. Es la verdad del Padre.
L a clave de la Escritura (F H 24-25).
Jesucristo es la verdad, esta nocin es capital para la fe y la reflexin cris
tianas. Cristo es el cum plim iento de la Promesa del Padre que nos hace sus
hijos en El, en los gestos y en las palabras de Jess. E l Padre cumple su pro
mesa en la muerte y resurreccin de Jess. Ser cristiano es aceptar que la P ro

mesa em piece a ser cum plida y realizada en un contexto histrico. Ser cristiano
es trabajar para verificar hacer verdad esa Promesa del Padre en la his
toria, revelando el amor del Padre en el amor hacia nuestros hermanos. (Sa
bemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque queremos a los her
manos.) Ser cristiano es esperar el cum plim iento pleno de la Prom esa (F H 106).
Ciertos rasgos del pensamiento contem porneo pueden haber ayudado, como
tantas otras veces en la historia de la Iglesia, a ser ms sensibles a tal o cual
aspecto de la revelacin bblica. Pero es necesario ser conscientes de que N o
se trata de una mecnica correspondencia con la insistencia contempornea en
establecer los lazos entre conocer y transformar y en viv ir una verdad que se
verifica. P ero el mundo cultural en que vivim os perm ite descubrir un punto
de partida y un horizonte en el que se inscribe una reflexin teolgica que
debera em prender un nuevo camino apelando tambin y necesariamente a
sus propias fuentes (F H 106). Estmulo tal vez, pero que no dispensa sino
postula recurrir a las fuentes de la Revelacin: B iblia y Tradicin.
L o dicho explica la relacin por establecer entre ortodoxia y ortopraxis. L a
cuestin haba sido planteada as en T L : L a fe en un D ios que nos ama y
que nos llama al don de la comunin plena con E l y de la fraternidad entre los
hombres, no slo no es ajena a la transformacin del mundo sino que conduce
necesariamente a la construccin de esa fraternidad y de esa comunin en la
historia. Es ms, nicamente haciendo esta verdad se verificar, literalmente
hablando, nuestra fe. D e ah el uso reciente del trmino, que choca todava a
algunas sensibilidades, de ortopraxis (T L , 26). Y se advierte con toda nitidez:
N o se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia en
tendida como una proclam acin y una reflexin sobre afirmaciones consideradas
verdaderas. L o que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el prim ado y
casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero
muchas veces obsesivo en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino
fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin discutible. Ms positi
vamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento
concreto, del gesto, de la accin, de la praxis en la vid a cristiana (T L , 27;
subrayado en el texto).
Se trata de recuperar la nocin bblica de verdad y no encasillarse en la
acepcin griega del trmino. V erificar no significa un experimento de tipo
cientfico, sino manifestar en las obras nuestra fe en el D ios que salva. Esto
no quiere decir, de ningn modo, que se desestime una ortodoxia entendida
com o proclam acin y una reflexin sobre afirmaciones consideradas verdaderas .
Juan P ablo I I en su reciente encclica nos ha recordado todo esto con energa.
En varios pasajes nos habla de la relacin terica y prctica para comprender
las situaciones sociales (cf. N 9 13: teoras econmicas y praxis econm ico-so
cial), se seala que se cometer el mismo error prctico si se parte en el
pensar de las mismas premisas tanto tericas como prcticas (l . c.; cf. tambin
N 9 14). Esto lo llevar a subrayar la importancia de la verificacin. D e aqu
que, precisamente el salario justo se convierte en todo caso en la verifica cin
concreta de la justicia de todo el sistema socio-econmico y de todos modos, de
su justo funcionamiento. N o es esta la nica verificacin, pero es particularmente
importante y es en cierto sentido la verificacin clave (L E , N 9 19; subrayado
en el texto).
Com o es sabido, esta necesidad de verificacin no se lim ita a cuestiones so
ciales. En un texto capital el Papa habla exigentem ente de la necesidad para
la Iglesia de verifica r su fidelidad al Seor en su solidaridad con los hombres
del trabajo en sus justas reclamaciones. H e aqu el pasaje: Para realizar la

justicia social en las diversas partes del mundo, en los distintos pases, y en las
relaciones entre ellos, son siempre necesarios nuevos m ovim ientos de solidaridad
de los hombres del trabajo y de solidaridad con los hombres del trabajo. Esta
solidaridad debe estar siempre presente all donde lo requiere la degradacin
social del sujeto del trabajo, la explotacin de los trabajadores y las crecientes
zonas de miseria e incluso de hambre. L a Iglesia est vivam ente com prom etida
en esta causa, porque la considera como su misin, su servicio, com o verifica
cin de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderam ente la Iglesia de los
pobres (L E N 9 8, subrayado en el texto).
Este es el sentido de la ortopraxis, de ninguna manera negadora de verdades
que es necesario afirm ar y confesar. P ero que intenta hacer ver el alcance de
ellas para el com portam iento concreto de los cristianos y de toda la Iglesia en
trminos de Juan Pablo II. Se trata adems, lo hemos dicho, de un punto que
va ms all del marco de la teologa de la liberacin.

2.
a)

El papel de la experiencia en teologa

Pa rtir de la realidad

Las Observaciones afirman: la luz que nos ilumina es la de la experiencia

adquirida en la lucha liberadora .
Tam bin aqu nos encontramos con un punto central y muy trabajado en
teologa contempornea. En general, en la m entalidad de nuestros das, la ex
periencia humana aparece como un punto de partida, para una reflexin filo
sfica por ejem plo. Se trata de una reaccin contra una ptica abstracta, o lv i
dadiza de personas y situaciones concretas.
D esde el punto de vista teolgico eso se ha expresado en la atencin a los
signos de los tiempos, a la que nos llam Juan X X I I I y cuya vigencia ha sido
nuevamente subrayada por Juan Pablo II, en particular en sus encclicas. V a
ticano II, M ed elln y Puebla han sido muy sensibles a este enfoque; partir de
la realidad ha sido uno de sus rasgos dominantes.
En una perspectiva de fe el fundamento de este m odo de proceder est en
la afirm acin de que D ios tiene algo que decirnos a travs de los hechos de
nuestra historia; y que el Espritu da una gran hondura a una autntica expe
riencia humana haciendo surgir en ella una experiencia espiritual en el sentido
fuerte del trmino.
En la perspectiva de la teologa de la liberacin esto es especialmente valo
rado. Pero importa recordar que en este enfoque, la luz para el trabajo teolgico
no viene de la experiencia por rica que ella pueda ser, sino de la fe. Los textos
que hablan de una reflexin a la luz de la fe son muy numerosos, y se encuen
tran desde las primeras pginas de T L . N o se dice a la luz de la experiencia .
L a experiencia histrica, la praxis de liberacin es un punto de arranque his
trico, un partir de la realidad . H a y teologa si esa praxis, esa realidad, es
examinada a la luz de la fe. Una fe vivid a en comunin eclesial. L a teologa
es considerada por eso la toma de conciencia en comunin eclesial que una
generacin cristiana hace de su fe en un momento dado de la historia (F H ,
117). Es uno entre muchos otros textos semejantes. H e aqu otro: N o podemos,
por eso, separar la reflexin teolgica ni de la comunidad cristiana, ni del
mundo en el que ella se encuentra. L a teologa es una expresin de la concien
cia que una comunidad cristiana toma de su fe en un mom ento dado de la
historia (F H , 64).

H a y un punto pequeo que podem os colocar ac. Las Observaciones se

refieren al uso de la expresin intelectual orgnico para referirse al telogo.
Precisemos que se trata de una expresin que quiere sealar el aspecto del
comprom iso que todo telogo debe tener con el pueblo cristiano. H a y trminos
que entran a la cultura general (com o por ejem plo cuando Juan Pablo I I dice:
. . . n i son vctimas de la alienacin, com o hoy se d i c e . . . . H om ila de Z apopn, citada supra, acpite I I I ) y que permiten dar fuerza a una idea.
b)

Una experiencia espiritual

H a y un punto ms que es necesario apreciar porque es sealado en las

Observaciones al decir: Esta experiencia es encuentro con el Seor, est
marcada por la presencia del Espritu Santo .
Aunque con matices de vocabulario esta presentacin es correcta. En efecto,
en teologa de la, liberacin se dice que se da una nueva experiencia espiritual
en el seno mismo de esa praxis (F H , 89). E l compromiso liberador, esa praxis
de amor (F H , 89) es considerada lugar de una experiencia espiritual (F H ,
90). Se trata de una autntica experiencia espiritual, en el sentido original y
bblico del trmino: un viv ir en el Espritu que nos hace reconocernos libre y
creativam ente hijos del Padre y hermanos de los hombres (D ios ha enviado a
nuestros corazones el Espritu de su h ijo que clama Abb, Padre). Slo m e
diante gestos concretos de su amor y solidaridad ser efectivo nuestro encuen
tro con el pobre, con el hom bre explotado, y ert l nuestro encuentro con Cristo
(a m m e lo diste). Nuestra negativa de amor y solidaridad ser un rechazo
de Cristo (a m m e lo negaste). E l pobre, el otro, surge com o revelador del
totalmente Otro. D e eso se trata, de una vida en presencia del Seor en el in
terior mismo de una actividad poltica a la que se reconoce todo lo que ella
tiene de conflictual y de exigencia de racionalidad cientfica. Se trata de ser,
parafraseando una expresin clebre, contem plativos en la accin poltica
(F H , 92).
L a lucha por la justicia no es ajena a la presencia del Espritu. Esa presencia
es la que hace surgir en el comprom iso liberador una experiencia espiritual, una
ruta en el seguimiento de Jess. En ese compromiso, se dice un poco ms lejos,
se da una experiencia cristiana que no est exenta del peligro de iden tifica
ciones simplistas y de reducciones distorsionadoras, pero que intenta con au
dacia y hondura vivir en Cristo asumiendo la historia de sufrimiento y de in
justicia de los pobres de este continente (F H , 94).
Un largo texto puede resumir la perspectiva que estamos recordando. En la
raz de toda teologa est el acto de fe. P ero no en tanto que simple adhesin
intelectual al mensaje, sino com o acogida vital al don de la palabra escuchada
en la comunidad eclesial, com o encuentro con el Seor, com o amor al hermano.
Se trata de la existencia tomada en su totalidad. A coger la palabra, hacerla vida,
gesto concreto, es el punto de partida de la inteligencia de la fe. Ese es el
sentido del cred o ut intelligam de San Anselmo, tal com o lo ha expresado en
su texto clebre: Y o no intento, Seor, penetrar en tu profundidad, porque
mi inteligencia no podra de ningn m odo agotarla; pero deseo com prender en
cierta m edida tu verdad, que cree y ama m i corazn. N o busco com prender
para creer, sino que creo para com prender. Puesto que estoy seguro de que si
yo no creyese, yo no com prendera (Proslogion, final del prim er captulo). El
prim ado de Dios y la gracia de la fe dan razn de ser al trabajo teolgico. A
partir de ah puede entenderse apropiadamente que si el cristiano busca com
prender su fe es finalmente, en funcin de la im itacin de Cristo , que es

idntico a decir: para sentir, pensar y actuar com o l. Una autntica teologa
es siempre una teologa espiritual, tal com o la entendan los Padres. L a vida de
fe no es, pues, slo el punto de partida; es tambin el punto de llegada del
quehacer teolgico. Creer y com prender se hallan en una relacin circular
(F H , 98-99).
P or todo esto y por lo ya presentado en el acpite I I no logramos comprender
cmo puede afirmarse: Esta concepcin com prom ete la trascendencia de la
Revelacin y su valor normativo, lo mismo que el carcter especfico de la fe
(Observaciones N 9 7a).
c)

E l recurso al M agisterio

Se dice en las Observaciones : L a experiencia de la cual se habla aqu

parece suministrar por s sola los criterios de la verdad. N o se tiene en cuenta
para nada la funcin normativa del Magisterio, y particularmente d el C oncilio
Vatcano I I (Observaciones N 9 7a).
Sobre el papel de la experiencia ya nos hemos explicado. En cuanto al
recurso al M agisterio, las referencias a una fe en comunin eclesial y a una
teologa com o funcin dentro y al servicio de la Iglesia dan ya un contexto
para el punto. Una conviccin profunda y frecuentemente repetida se expresa
en el siguiente texto: L a accin pastoral de la Iglesia no se deduce como una
conclusin de premisas teolgicas. Iva teologa no engendra la pastoral, es ms
bien reflexin sobre ella; debe saber encontrar en ella la presencia del Espritu
inspirando el actuar de la comunidad cristiana. L a vida, predicacin y com pro
miso histrico de la Iglesia ser, para la inteligencia de la fe, un privilegiado
lugar te o l g ico (T L , 29).
P ero adems en T L y F H la referencia a la enseanza de los Papas, Vaticano
II, M edelln, Puebla y Conferencias Episcopales es frecuente. Algunos de esos
textos resultan particularmente inspiradores para las tesis centrales sostenidas
en esas obras. En T L varias pginas son dedicadas a estudiar textos de la
Gaudium et Spes (pp. 216-220), de la Populorum Progressio (pp. 220-221), de
la Lum en Gentium (pp. 318-324), y otros textos. En F H un captulo entero es
dedicado al estudio de temas de Puebla (F H , 239-309). A esto hay que aadir
un largo artculo consagrado al estudio de los aspectos teolgicos de la enc
clica de Juan Pablo I I Sobre el trabajo humano (cf. E l E van gelio del T ra
bajo Humano. Comentarios a la encclica L a b orem Exercens, Lim a, C E P , 1982,
pp. 9-63).
Consideramos, en consecuencia, que el aserto de las O bservaciones sobre
esta cuestin carece de sustento.

3.

Dios y la historia
Las Observaciones hablan al respecto de relativism o y pelagianismo.

a)

E l m isterio de D ios

Digam os, para comenzar, que la teologa es ante todo y sobre todo un hablar
sobre Dios. E l Dios cristiano es presentado en la revelacin simultneamente
com o trascendente y com o encarnado en la historia. L a fe exige mantener estas
dos dimensiones en un sano equilibrio. P ero lo primero que hay que reconocer

es que, com o deca Santo Toms de Aquino, Es ms lo que no sabemos de

Dios que lo que sabemos de E l . En el acpite I I hemos recordado que la
aceptacin de ese misterio de D ios en la oracin y el silencio es una condicin
para intentar hacer teologa.
L a doble dimensin que acabamos de recordar nos lleva a decir: E l misterio
de Dios v iv e en la contem placin y v iv e en la prctica, slo en segunda instan
cia esa vida podr animar un razonamiento, un hablar ( . . . ) E l momento del
silencio es el lugar del encuentro con Dios, oracin y compromiso, encuentro
amoroso en el cual, com o la experiencia del amor humano nos lo evidencia,
penetramos en dimensiones inefables (D V , 7, cf. tambin las pginas sobre
la santidad de D ios op. cit., p. 24, 26).
Las Observaciones afirm an una frm ula com o D io s se hace historia con
duce dentro de esta perspectiva, al relativism o . Eso es olvidar afirmaciones
claves como la siguiente: E l Dios que se revela en la historia es un D io s irre
d u ctib le a nuestra manera de com prenderlo, a nuestra teologa o incluso irre
ductible a nuestra propia fe. N o es posible apropiarse de ese D io s que se hace
presente en los acontecimientos, de ese D io s que se hace historia. D ios es un
amor que nos supera siempre, que nos envuelve. Pues en E l vivim os, nos m o
vemos y existimos, com o han dicho alguno de ustedes: Porqu e somos tam bin
de su linaje (Hechos 17, 28). E l es el totalm ente Otro, el Santo: Y o soy D ios
y no un hombre, para ti yo soy Santo (Oseas 11, 9; cf. tambin Isaas 6, 3 ) ,
(F H . 34, texto repetido en o.c. pp. 384-385).
Slo desde la irreductibilidad de D ios puede comprenderse el sentido pro
fundo de su gran cercana a nuestra historia por la encarnacin. L a fe y la
teologa tienen aqu una tarea insondable. D ecir que D ios se hace historia es
decir que se hizo hom bre en la historia, que puso su tienda en m edio de no
sotros (cf. Juan 7, 14). Si se saca del contexto, como toda su expresin, ella puede
ser interpretada equivocadam ente. Pero ese contexto es claro en las obras en
cuestin.
b)

L a gratuidad del am or de D ios

Las Observaciones sacan una consecuencia ms al afirmar: Si D ios se hace

historia, es el hom bre que por la lucha y el trabajo hace la historia. H a y que
resaltar el pelagianism o im plicado en semejante concepcin . N o podem os negar
nuestra perplejidad.
Acabam os de recordar en qu contexto adquiere sentido la expresin D io s se
hace historia. Anteriorm ente hemos explicado la significacin del actuar de la
persona humana en la historia com o prolongando la obra de Dios y obediencia
a su mandato. Pero incluso fuera de eso no vem os cm o se deduce la conse
cuencia. N o podra afirmarse, por ejem plo, que si D ios se hace hombre, y el
hom bre es pecador, Dios tambin lo es. Sera absurdo.
Queremos sin em bargo, subrayar que la gratuidad del amor de Dios es un
tema dominante en T L , F H y D V , cualitativa y cuantitativamente. En efecto,
los trminos gracia, gratuidad, donde se hallan unas cien veces en T L y unas
cuarenta en F H .
E l captulo I de T L em pieza diciendo: L a reflexin teolgica inteligencia
de la fe surge espontneamente e ineludiblem ente en el creyente, en todos
aquellos que han acogido el don de la palabra de Dios. L a teologa es, en efecto,
inherente a una vida de fe que busque ser autntica y plena, y, por lo tanto a
la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial (T L , 15). Y el libro
term ina afirmando: H a y que cuidarse de no caer en una autosatisfaccin in-

telectual, en un tipo de triunfalismo hecho en eruditas y avanzadas nuevas

visiones del cristianismo. L o nico realmente nuevo es acoger da a da el don
del E spritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir una
verdadera fraternidad humana en nuestras iniciativas histricas para subvertir
un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos am (T L , 376).
En muchos de los textos citados ya en estas pginas se encuentra el tema
de la gratuidad, de la gracia, del don de Dios. En la misma lnea nos declaramos
de acuerdo con un conocido exgeta (R. Schnackenburg) cuando critica expre
siones com o construir el Reino de D ios (cf. T L , 28, N 9 37). Ms correcto nos
parece decir acoger el don del Reino: Por su predicacin del mensaje evan
glico, por sus sacramentos; por la caridad de sus miembros, la Iglesia anun
cia y acoge el don del Reino de D ios en el corazn de la historia humana
(T L , 28).
U n texto del prrafo sobre espiritualidad de la liberacin puede dar el tono
de muchos otros: Una espiritualidad de la liberacin debe estar im pregnada
de una vivencia de gratuidad. L a comunicacin con el Seor y con todos los hom
bres es ante todo un don. D e ah la universalidad y la radicalidad de la libera
cin que l aporta. U n don que lejos de ser llam ado a la pasividad exige una
actitud vigilante. Es uno de los temas bblicos ms constantes: el encuentro con el
Seor supone atencin, disposicin activa, trabajo, fidelidad a su voluntad,
fructificacin de los talentos recibidos. Pero saber que en la raz de nuestra
existencia personal y comunitaria se halla el don de la autocomunicacin de
Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida. Nos hace ver
como un don; nuestros encuentros con otros hombres, nuestros afectos, todo lo
que en ella nos sucede. Slo se ama autnticamente cuando hay entrega gra
tuita, no condicionada, no coactada. Slo el amor gratuito va hasta la raz de
nosotros mismos y hace brotar desde all un verdadero amor (T L , 257).
Creemos con franqueza que no hay la menor sombra de pelagianism o en
esto. Todos los textos que dicen, hemos citado algunos, que el pecado slo
puede ser vencido por la liberacin radical y total de Cristo, colocan las cosas
en su verdadero lugar. Nunca en teologa recordar el papel del hom bre en la
historia y de aquello que Santo Tom s de A quin o llama las causas segundas
ha significado pelagianismo, si todo eso com o es el caso aqu es colocado
en el misterio del amor gratuito de Dios. Segn el clebre texto de San Agustn
(citado en T L 223, N 9 89): E l que te hizo sin ti no te justifica sin ti. E l que
te cre sin que t lo supieras: E l te justificar si t lo quieres .

R E IN O , IG LESIA Y

E U C A R IS T IA

E l N 9 8 de las Observaciones toca algunos puntos ya tratados. D e diversos

modos hemos respondido a la primera afirm acin: E l reino se edifica a travs
de las luchas de liberacin . En el punto anterior decamos que adaptamos
ms bien la expresin acoger el Reino que es un don. Y en cualquier caso,
no se trata de construirlo a travs de luchas de liberacin , sino del testimo
nio de fe y el comprom iso solidario de caridad.
E l punto b ) del mismo nmero alude a la obra de Cristo tratada en varios
acpites anteriores. Se alude all mismo a la concepcin de una historia, ya
examinada al hablar de liberacin integral. P ero hay algo que no nos queda
muy claro en cuanto a la redaccin, se afirma: D e aqu que no haya ms que
una historia, la salvacin (liberacin), la futura; su concepcin es escatolgica .
Qu se quiere decir exactamente? L a d ifc il pero fecunda sntesis cristiana

552

entre la historia y un ms all de ella parece desequilibrarse nuevamente, pero

esta v e z por el otro lado. En efecto, la salvacin tiene una dimensin futura,
no creamos sin em bargo haber descuidado en ningn mom ento su presencia
hoy en la historia. L a afirm acin de esto ltimo pareca ms bien materia de
reproche hacia nosotros en puntos anteriores de las Observaciones . En todo
caso en T L hay un esfuerzo por ver simultneamente la escatologa com o
futuro y actualidad histrica (es el ttulo de un prrafo; cf. o.c. pp. 204-210).
Un texto sinttico sobre la salvacin que da unidad a la historia puede ser
til aqu: L a teologa de la liberacin es una teologa de la salvacin en las
condiciones concretas, histricas y polticas de hoy. Esas mediaciones histricas
y polticas actuales, valoradas por ellas mismas, cambian la vivencia y la re
flexin sobre el misterio escondido desde todos los tiempos y revelado ahora,
sobre el amor del Padre y la fraternidad humana, sobre la salvacin actuando
en el tiem po y que da su unidad profunda a la historia humana. N o hay dos
historias, una de la filiacin y otra de la fraternidad, una en la que nos hace
mos hijos de Dios y otra en la que nos hacemos hermanos entre nosotros. Eso
es lo que el trmino liberacin quiere hacer presente (F H , 113).
Afirm ar que en ltima instancia hay una sola historia (en la que se reconocen
diferentes dimensiones) no es una nocin propia exclusiva de la teologa de la
liberacin. E lla se encuentra en numerosos trabajos de teologa contemporneos
que ponen en valor, adems, perspectivas que vienen desde los Padres de la
Iglesia. D e otro lado, no hay que olvidar que en esta ptica lo que da unidad a
la historia es el don de la salvacin de Cristo, Seor de la historia. Citemos un
texto de T L que resume lo que se trata en el prrafo llam ado Una sola histo
ria : L o que hemos recordado en el prrafo precedente nos lleva a afirmar
que, en concreto, no hay dos historias, una profana y otra sagrada yuxtapuestas
o estrechamente ligadas , sino un solo devenir humano asumido irreversible
mente por Cristo, Seor de la historia. Su obra redentora abarca todas las
dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. L a historia
de la salvacin es la entraa misma de la historia humana. A esta visin unitaria
la conciencia cristiana lleg despus de una evolucin paralela a la experimen
tada por los enfoques de la nocin de salvacin que acabamos de evocar. Los
resultados son convergentes. D e un punto de vista esencialista y abstracto, se
pas a un punto de vista existencial, histrico y concreto: slo conocemos al
hom bre efectivam ente llam ado a la comunin gratuita con Dios. T od a re fle
xin, toda distincin que quiera introducirse, debe partir de este hecho: la accin
salvfica de Dios trajina toda existencia humana. E l devenir histrico de la
humanidad debe ser definitivam ente situado en el horizonte salvfico. Slo as
se dibujar su verdadero p erfil y surgir su ms hondo sentido. Parecera, no
obstante, que la teologa contempornea no ha logrado todava forjar las ca
tegoras que permiten pensar y expresar en form a adecuada la perspectiva uni
taria de la historia. Se trabaja de un lado, bajo el temor de recaer en los viejos
dualismos y, del otro, bajo la sospecha permanente de no salvar suficientemente
la gratuidad divina y lo especfico del cristianismo. P ero aunque la form a de
entenderla sea susceptible de enfoques diversos, la afirm acin fundamental es
clara, en concreto: hay una sola historia. Una historia cristofinalizada (pp.
189-190).
N os quedan entonces, de este nmero de las O bservaciones , dos puntos
por examinar: Iglesia: sacramento del Reino y el significado de la celebracin
eucarstica.

1.

Iglesia: Hacramento del Reino

El tratamiento del tema eelesial en T L est muy marcado por la perspectiva

de Vaticano II. D e all, la importancia de dos puntos: la Iglesia como sacra
mento y el cambio de estructuras en la Iglesia.
a)

La Iglesia-sacram ento universal de salvacin

E l primer prrafo del captulo dedicado al tema eclesiolgico examina esa

afirm acin del Vaticano II. Las Observaciones dicen: L a Iglesia se concibe
com o un puro signo de unidad y amor que debe ser conquistado a travs de la
lucha (N 9 8a). P ero no se trata de un puro signo; sino de un signo eficaz de
la gracia (T L , 321), segn la clsica definicin del sacramento. Esto llev a
recordar que sacramento en su primera acepcin traduce el trm ino misterio.
Decir, por consiguiente, que la Iglesia es un sacramento es afirmar que es un
misterio, com o lo record el C oncilio y otros importantes textos del Magisterio.
Un pasaje del prrafo mencionado resume las ideas sobre este punto: En el
sacramento se realiza y se revela el designio salvfico, es decir, se hace pre
sente entre los hombres y para los hombres. Pero al mismo tiem po, a travs del
sacramento los hombres encuentran a Dios; encuentro en la historia no porque
D ios venga de la historia sino porque la historia viene de Dios. E l sacramento
es entonces la revelacin eficaz del llam ado a la comunin con D ios y a la uni
dad de todo el gnero humano (T L , 320, subrayado en el texto). N o es pues
exacta la observacin que dice la transcendencia de gracia del misterio de la
Iglesia no se conoce (N 9 8b).
Pero afirmar la Iglesia com o sacramento significa verla tam bin como signo
eficaz de la gracia salvadora y universal, com o expresin de la obra del Esp
ritu. L a Iglesia slo se com prende en funcin de la realidad que ella misma
anuncia a los hombres. Su existencia no es un para s , sino un para los
otros . Su centro est fuera de ella: en la obra de Cristo y de su Espritu. P o r
el Espritu ella es constituida com o sacramento universal de salvacin (L G , 48).
Fuera de la accin del espritu que conduce el universo y la historia hacia su
plenitud en Cristo la Iglesia no es nada (T L , 321). Este enfoque va ms all
de considerar a la Iglesia com o un puro signo .
Anunciar el E van gelio y celebrar la Eucarista (hablaremos de esto ltimo en
el prrafo siguiente) son las tareas propias de la Iglesia. Tareas que deben ser
eficaces en la historia: signo eficaz. L a proclam acin del mensaje viene de una
experiencia contem plativa, marcada por la alegra del don del Seor. Saber
que el Seor nos ama, acoger el don gratuito de su amor es la fuente profunda
de la alegra de aqul que v iv e de la Palabra. Comunicar esa alegra es evan
gelizar. Es comunicar la Buena N u eva d el amor de D ios que ha cambiado
nuestra vida. Anuncio en cierto m odo gratuito, como gratuito es el amor que lo
origina. En el punto de partida de la tarea evangelizadora hay, pues, siempre
una experiencia del Seor: vivencia del amor d el Padre que nos hace hijos e
hijas y nos transforma, hacindonos ms plenamente humanos y hermanos de
todos (F H , 118).
A l mismo tiem po anunciar el E van gelio es convocar en Iglesia: Anunciar el
E van gelio es anunciar el misterio de la filiacin y de la fraternidad, misterio
escondido desde todos los tiempos y revelado ahora en Cristo. Es por ello que
proclam ar el E van gelio es convocar en eclessia, es reunir en asamblea (l.c.).
P ero revelar eficazm ente el llam ado de D ios a la comunin universal se hace
en una historia
la que estn presentes los enfrentamientos entre grupos so-

cales y pases. Este es un viejo tema de reflexin para la Iglesia. Los prob le
mas teolgicos y morales planteados por las guerras y otras formas de violencia
son un caso particular, aunque algo extremo. Casos lmites que no han dejado
de discutirse en teologa, casos que toman formas nuevas com o lo estamos vien
do en estos das con el debate sobre el armamento nuclear con m otivo de un
texto de los obispos norteamericanos.
P redicar el amor de Dios en el corazn de los conflictos que se encuentran
en la historia no es una misin fcil. P ero hacerlo es atacar la causa de lo que
divid e a las personas. Esto exige no olvidar la presencia, lamentable, de ese
hecho. Esto demandar en muchos casos una opcin por lo que se estima justo.
Esto nos ha sido recordado por el Papa Juan Pablo I I cuando reclama de la
Iglesia una solidaridad con los hombres del trabajo (L E N 9 8 texto ya citado).
L a fraternidad no se busca a travs de la lucha de clases como dicen las
Observaciones , sino com batiendo lo que produce la divisin entre los hombres.
L a unidad es un don de Dios y una conquista histrica del hombre. L a uni
dad no es algo ya dado, es un proceso, es el resultado de la superacin de
todo lo que divid e a los hombres. L a promesa de la unidad est en el corazn
de la obra de Cristo; en l los hombres se sitan como hijos ante el Padre y
com o hermanos entre ellos. L a Iglesia, la comunidad de aquellos que confiesan
a Cristo como a su Seor, es signo de la unidad entre los hombres (L G , 1)
(T L , 347).
N o estamos en actitud de acogida al don de la unidad, no se contribuye a
forjarla si, rehuyendo la presencia de conflictos en la historia, no se trata de
elim inar sus causas a n ivel social, poltico, cultural, etc. P ero lo hemos dicho ya.
L a raz ltima de esa divisin est en la ruptura de amistad con Dios y con los
dems: el pecado. D eb e quedar claro por eso que no se busca el conflicto por
l mismo, en definitiva y de m odo radical, lo que se busca es anunciar el amor
gratuito. Eso es lo que hace Jess (G . Gutirrez L a hora de Jess en Pginas,
nos. 36-37, m ayo 1981).

b)

C am bio de estructuras en la Iglesia

E l otro punto que viene del Vaticano I I igualm ente se refiere al cam bio de
estructuras. E l C oncilio y M ed elln no slo lo haban sostenido sino que lo
promocionaron, contituyndose en un tema frecuente en esos aos. L a fundamentacin teolgica que se da en T L al respecto, parte de la necesaria v is ib ili
dad de la Iglesia: Un signo debe ser claro y comprensible. Concebir a la
Iglesia com o sacramento de la salvacin del mundo hace ms exigente su ob li
gacin de transparentar en sus estructuras visibles el mensaje de que es por
tadora (T L , 323).
C onviene colocar ac lo que se dice sobre la Iglesia de los pobres en las
Observaciones (N 9 8c). L a expresin, com o se sabe, fue lanzada por el Papa
Juan X X I I I en su m ensaje del 11 de septiembre de 1962: Para los pases subdesarrollados la Iglesia se presenta com o es y com o quiere ser, como Iglesia de
todos, en particular com o la Iglesia de los pobres . Texto importante e inno
vador que hemos tenido ocasin de comentar varias veces. P o r ejem plo en el
siguiente pasaje L a referencia a los pases pobres , es significativa. Para el
Papa Juan la pobreza de las mayoras (ese es el caso) es un factor importante
para una toma de conciencia del ser y el hacer eclesiales. Se afirma, en segundo
lugar, que la Iglesia es la Iglesia de todos. E l amor de D ios es universal, nadie
est fuera de l, la comunidad cristiana es una expresin de ese amor, ella se

dirige por consiguiente a toda persona humana. Slo asi se com prende debida
mente la ltima afirm acin en particular com o la Iglesia de los pobres . L a
universalidad no slo no se opone a esta predileccin (no exclusividad, est
claro) sino que la exige para precisar su propio sentido, el Dios anunciado por
Jesucristo es el Dios cuyo llamado es universal, orientado a toda persona hu
mana, pero es al mismo tiem po un Dios que ama con amor preferencial a los
pobres y desposedos. Esta dialctica entre universalidad y particularidad es
una exigencia y un reto para la comunidad de discpulos del Seor (E l E van
gelio del trabajo en o.c. 43-44).
Se trata de una vocacin de toda la Iglesia que tiene que responder tanto a
la universalidad del amor de D ios como a la preferencia por el pobre. Nos he
mos referido ya a este punto.
A veinte aos de distancia, el Papa Juan P a b lo I I ha retom ado este llamado
y lo ha hecho en el exigente contexto de la tarea de la Iglesia en relacin a los
nuevos movim ientos de solidaridad de los trabajadores de hoy. Hem os citado
anteriormente este importante texto. Aadam os que el Papa precisa, a continua
cin de la mencin de Iglesia de los pobres , quines son esos pobres: Y los
pobres se encuentran bajo diversas formas; aparecen en diversos lugares y en
diversos momentos; aparecen en muchos casos com o resultado de la viola cin
de la dignidad del trabajo hum ano; bien sea porque se limitan las posibilidades
del trabajo es decir, por la plaga del desempleo bien porque se desprecian
el trabajo y los derechos que fluyen del mismo, especialmente el derecho al
justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y de su fam ilia (L E
N 9 8 subrayado en el texto).
Los pobres son el resultado de la violacin de la dignidad del trabajo hu
mano cualquiera que sea el sistema socio-econmico existente. Pobres reales,
fruto de una situacin injusta, a ellos se refiere la expresin Iglesia de los
pobres . Iglesia que debe verificar su misin y fidelidad a Cristo en el com
prom iso con los que sufren la degradacin social del trabajo (L E N 9 8). L a
opcin por el pobre es una opcin por el hom bre y sus ms elementales de
rechos. Es una expresin de la prioridad de la tica sobre la tcnica, del pri
mado de la persona sobre las cosas, de la superioridad del espritu sobre la
m ateria Juan P a b lo I I R ed em p tor H om inis, 16). Se trata de una opcin del
conjunto de la Iglesia.
Esa ha sido, y es, nuestra perspectiva. P o r eso no podr aducirse un solo
texto en que opongam os una pretendida base de la Iglesia a los obispos.
Nuestra prctica pastoral confirma, adems, lo dicho. H a y ms bien, claros
textos en el otro sentido: base no significa personas sin funciones de autoridad
dentro de la Iglesia que se agrupan, y que incluso lo hacen frente a esa auto
ridad. Esto es permanecer en una equivocada problem tica intraeclesial (base
y cpula en la Iglesia) y no responde a la experiencia de las comunidades cris
tianas que se dan en A m rica Latina (Com unidades cristianas de base en
Pginas, N 9 9, m ayo 1980).
Pero, realizarse com o Iglesia, comunidad de discpulos del Seor, ser Iglesia
de los pobres es un desafo en un mundo en el que est presente la pobreza
injusta y la divisin social. L a Iglesia est form ada por un conjunto de personas
que son al mismo tiem po ciudadanos de pases determinados, miembros de
diferentes razas, clases sociales y culturas. L a situacin social en que viven los
fieles de la Iglesia no puede no repercutir sobre ellos, sobre su m odo de vida,
sus ideas sobre realidades sociales, incluso sus diferencias y oposiciones. Esto
trae diversos enfoques entr<= ellos que la Iglesia com o comunidad no puede sos-

layar; es ms, debe enfrentar para viv ir el don de la comunin en el Seor,

fundamento de toda autntica unidad.
L a Iglesia, y el Vaticano I I nos lo ha recordado con fuerza, no es slo Jerar
qua, sta tiene una funcin y un carisma dentro de la Iglesia. Pero la Iglesia
es un trmino que designa a la globalidad del Pu eblo de Dios, a todos los fieles.
En este sentido usamos esta nocin en nuestros trabajos, precisando un uso ms
restringido cuando es el caso.
L a Iglesia, as considerada, est presente en un mundo de tensiones y de con
flictos estructurales. Esto plantea problemas que no podem os evitar. Recordarlos
no es crearlos desde la nada, estn all y nuestro deber pastoral es anunciar el
amor de Dios en m edio de ellos, sealando la raz en que se sustentan. Los
retos planteados desde el compromiso en el proceso liberador: Sera ingenuo,
mente hablando, como actitudes petrificadas. L a recada en el pecado, en el
amor, es siempre posible, pero la conversin es tam bin un llamado y don
ofrecido permanentem ente por el Seor.
Vengan de donde vinieren los problemas hay que enfrentarlos con la lucidez
que nace de la fe. N o hacerlo es ser in fiel a nuestra condicin de discpulos de
Jess. Sobre esta cuestin decamos, por ejem plo en T L , a propsito de los
retos planteados desde el compromiso en el proceso liberador: Sera ingenuo,
sin em bargo, pretender que las urgencias revolucionarias que se viven en A m
rica Latina no hacen correr el peligro de sim plificar el mensaje evanglico, para
hacer de l una ideologa revolucionaria que, en definitiva, enmascarara la
realidad. Pero creemos que el peligro no se cqnjura solamente sealando su
presencia, no se evapora creando un clim a de alarma; hay que mirarlo cara a
cara y analizar con lucidez sus causas as com o los factores que lo hacen cercano
a los cristianos com prom etidos en la lucha social (p. 337). H em os subrayado
varias veces la idea de una teologa com o reflexin crtica del compromiso
cristiano, pero no im plica confrontar la realidad tal com o ella se presenta.
Una de esas realidades es la divisin social en que la Iglesia debe viv ir y
proclam ar el amor. D ebem os aprender a viv ir y pensar la paz en el conflicto,
lo defin itivo en lo histrico (T L , 170). P ero esto no debe hacer olvidar que
ser una Iglesia de los pobres, segn la mente de Juan X X I I I , Juan P a b lo II,
M ed elln y puebla es la vocacin de toda la Iglesia y no una parasitaria
infecunda alternativa a ella (G. Gutirrez art. cit., en Pginas, N ? 11, mayo
1980). En la misma poca decamos que la Iglesia de los pobres que nazca
del pueblo bajo la accin del Espritu, ms all de interpretaciones arbitrarias
hechas por entusiastas o adversarios, significa una exigente vocacin de toda la
Iglesia, no una estril alternativa a ella (F H , 286, N 9 32).

2.

Eucarista: celebracin de la muerte y resurreccin de Cristo

Las Observaciones afirman: lo mismo hay que decir acerca de las alusiones
a la Eucarista como celebracin y anuncio de la liberacin Se llega a respetar
la verdadera naturaleza del sacramento? (N 9 8e).
Si el texto, adems de celebracin y anuncio de la liberacin aadiese:
que Cristo nos aporta con su m uerte y resurreccin , estaramos de acuerdo.
L a pregunta que sigue en el N 9 8e, hace ver que esa no es la perspectiva pre
sente en las Observaciones . P ero queremos afirmar con nitidez, en cambio,
que s es la nuestra: celebracin y anuncio de la liberacin en Jesucristo.
A L co m en za r el prrafo sobre la Eucarista en T L se sostiene: L a primera
tarea de la Iglesia es celebrar con alegra el don de la accin salvfica de Dios
en la humanidad, realizada a travs de la muerte y la resurreccin de Cristo.
557

Eso es la Eucarista: memorial y accin de gracias. M em orial de Cristo que

supone una aceptacin siempre renovada del sentido de su vida: la entrega
total a los dems. A ccin de gracias por el amor de Dios que se revela en esos
acontecimientos. L a Eucarista es una fiesta, celebracin de una alegra que se
desea y se busca compartir. L a Eucarista es hecha por la Iglesia y, simult
neamente, la Iglesia es construida por la Eucarista (T L , pp. 324-25).
Prim era tarea de la Iglesia, celebracin en la alegra de la muerte y la re
surreccin de Cristo, memorial y accin de gracias. L a idea se repite lneas ms
abajo. En la Eucarista celebramos la cruz y la resurreccin de Cristo, su
pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia (p. 325).
Pero precisamente por ser m em orial y accin de gracias, la Eucarista es
exigencia de viv ir el amor de Cristo, es demanda de fraternidad. Esto lo deci
mos aludiendo a un punto tradicional en la exgesis del E van gelio de Juan. E l
relato del lavado de los pies se halla en el lugar donde poda esperarse la
narracin de la institucin de la Eucarista (cf. T L , 326). Juan P a b lo I I lo ha
recordado recientemente en su visita a H ait. Preguntndose por qu encontra
mos esto en el texto de San Juan, el Papa responde que ello se debe a que la
Eucarista es el sacramento del amor y del servicio y que quien participa en
la Eucarista est llam ado a seguir el ejem plo de Jes s... y a servir a su
prjim o hasta lavarle los pies .
Una vez ms estamos ante lo mismo, una dimensin no suprime a la otra. L a
accin de gracias por el don del amor revelado en la muerte y resurreccin de
Cristo es al mismo tiem po y com o consecuencia requerim iento de comunin
fraternal. L a naturaleza del sacramento no es respetada si se elim ina una de
esas dos dimensiones.
Esta es una dominante del mensaje cristiano: el Reino es don de gracia de
D ios y es tambin exigencia para nosotros (G. Gutirrez. E l Reino est cerca ,
en Pginas, N 9 52, mayo 1983).
Para este enfoque de conjunto en T L se apela a la rica y bblica nocin de
K oinona, que significa a la vez: puesta en comn de los bienes necesarios para
la existencia terrestre, unin de los fieles con Cristo por m edio de la Eucarista
y unin de los cristianos con las personas trinitarias (cf. T L . 328-329). Eso
perm ite concluir: L a fraternidad humana tiene pues su fundamento en la co
munin plena con las personas trinitarias. E l lazo que une esas dos realidades
es celebrado, es decir, recordado y anunciado eficazm ente, en la Eucarista
(T L , 329).
Slo desde all es posible com prender lo que significa el comprom iso con los
pobres en realidades histricas cambiantes o inevitablem ente ambivalentes.
Pero en ellas el Seor nos pide hoy dar cuenta de nuestra esperanza .

C O N C L U S IO N

Hem os buscado responder a todas las Observaciones . E llo nos ha obligado

a elaborar texto largo.
E l punto 10 y ltim o de las Observaciones dice: Com o meta, se tiende a
hacer del cristianismo un factor m ovilizador al servicio de la revolucin. Esta
teologa puede pervertir, por su recurso al marxismo, una inspiracin evanglica:
el sentido de los pobres y sus esperanzas .
Los temas tocados y los textos citados en estas pginas hacen ver que esa
opinin no concierne de ninguna manera a nuestros trabajos. Queremos decirlo
con respeto pero tam bin con toda claridad.

N os permitimos repetir que se trata de estar presentes como cristianos indi

vidualmente, y segn el caso, com o Iglesia, en el mundo de los pobres para
desde all anunciar la Palabra del Seor. H acerlo en el corazn de una reali
dad difcil, llena de contrastes y en gran parte marcada por la injusticia social,
es algo a lo que llaman muchos textos del M agisterio de estos ltimos aos. E llo
no significa abdicar de la tarea propia de la Iglesia, por el contrario esto nos
hace ver todos sus alcances. D ar testimonio y anunciar el E van gelio es com u
nicar el amor d el Padre en Jesucristo y que el Espritu nos hace viv ir en Iglesia.
Ese don gratuito de amor es el nico capaz de vencer el pecado raz de todo
mal, de toda injusticia social, de toda divisin entre las personas. Ese don da
sentido al conjunto de la historia humana y la lleva ms all de ella misma.
Intentar comunicar, y contribuir a anunciar desde nuestra dura situacin de
hoy estas verdades fundamentales, ha sido el objetivo de los dos libros obser
vados y he querido que inspiren el conjunto de mi ministerio sacerdotal.
(En Misin Abierta, Madrid, N 9 1, febrero de 1985, pp. 36-76).

E N T R E V IS T A A L T E O L O G O

GUSTAVO

G U T IE R R E Z

(P A R T E I )
T E O L O G IA :

"S IS T E M A T IZ A R

L A E X P E R IE N C IA

D E L P U E B LO C R IS T IA N O "

N A : A su ju icio , qu frutos ha dado la teologa de la liberacin en estos

aos en A m rica Latina?
Gutirrez: Y o dira en prim er lugar que la teologa de la liberacin es ya el
fruto de algo. Creo que es un fruto del proceso de liberacin, de una mayor
toma de conciencia por parte del pueblo de Am rica Latina de la situacin de
injusticia en que v iv e y de sus posibilidades de salir de ella. P ero es sobre todo
el fruto, el resultado del acompaam iento que la fe cristiana y la comunidad
eclesial han hecho a ese proceso de liberacin considerado en su globalidad.
Es el proceso de un pueblo explotado, pero que tambin es un pueblo creyente,
y la teologa de la liberacin es, com o toda teologa, un esfuerzo de sistema
tizar, a la luz de la fe, la experiencia de un pueblo y comunidades cristianas.
Entonces, si hablamos de frutos de la teologa de la liberacin, teniendo en
cuenta que ella misma es ya el resultado de un proceso, habra que ver los frutos
al interior de esos procesos grandes. Quiero ir contra un error frecuente, a veces
no explcito, segn el cual la teologa de la liberacin habra sido elaborada
en el escritorio com o un armazn terico de conceptos teolgicos. Y despus se
intenta ver cm o las comunidades cristianas aplican esa teologa de liberacin.
Y o dira que el proceso es al revs. Creo que la teologa de liberacin ha sig
nificado simplemente un esfuerzo por sistematizar la experiencia, e incluso una
reflexin de fe existente en el pueblo pobre para ayudar a que ese pueblo cre
yente sea ms lcido sobre las exigencias de la fe en ese compromiso. Creo

tambin que esto ha perm itido que la teologa de la liberacin contribuya a

hacer ver la peculiaridad de la experiencia del pueblo latinoamericano y sus
diferencias con la experiencia de otros pueblos, valiosas tambin pero d ife
rentes. H a perm itido tambin, creo, hacer que una reflexin de fe surgida de
esta experiencia latinoamericana sea la que alimente esta vivencia. L o ms im
portante est en preguntarnos cul es la situacin hoy del proceso de liberacin
de este pueblo, y dnde est; cul es la presencia del evan gelio en ese proceso.
Para m esas son las preguntas grandes dentro de las cuales est tal v e z la
de los resultados de la teologa de la liberacin. En el fondo, insisto en que
la teologa de la liberacin no es sino parte de un proceso; no es, ni mucho
menos, el iniciador de ese proceso.
La experiencia de la Iglesia y de los pueblos de A m rica Latina, ha sugerido
m od ificaciones o reajustes tericos en teologa?
Creo que s. En primer lugar, precisemos un asunto de fechas. Este ao cum
plimos 15 aos de una form ulacin primera y explcita de lo que llamamos teo
loga de la liberacin (la primera charla con ese nombre fue pronunciada en
julio de 1968). En esos 15 aos, naturalmente, ha habido muchos cambios en
A m rica Latina y en la conciencia histrica, poltica, y en la conciencia cris
tiana del pueblo pobre de Am rica Latina. Una teologa que intenta ser una
reflexin desde y sobre la praxis en confrontacin con la fe, no puede no
seguir ese proceso. Porqu e si las situaciones han cambiado, tambin los acentos
de la reflexin han debido cambiar. N o digo que lo hayamos hecho fielm ente y
al mismo ritmo del cam bio; puede haber, por momentos, una tendencia equ ivo
cada a permanecer en una form ulacin determinada, y aunque la realidad cam
bie, nos sentiremos atrados lgicam ente por una manera de expresar la teo
loga; eso es un peligro siempre, y nadie est libre de esas inercias.
Y o dira que el cam bio m ayor producido en estos aos estriba en dos cosas.
P or un lado, en la amplitud del proceso de liberacin en A m rica Latina. E l
hecho de que cada v e z mayores sectores populares y otros com prom etidos con
ellos se han incorporado a ese proceso. Eso es lo que ha trado entonces tam
bin una mayor resistencia a un proceso de liberacin, y m e parece que eso ha
provocado nuevos temas. P or otra parte, un cam bio im portante tambin es el
que se ha producido en la Iglesia, que desde M edelln, se hace cada vez ms
sensible a este proceso de liberacin, y tam bin eso provoca nuevos temas a
la reflexin teolgica. L o que trato de decir es que lo que comprobbamos
hace ahora casi 15 aos, la irrupcin d el pobre en la sociedad y en la Iglesia
latinoamericanas, se ha hecho ms intensa y, por lo tanto, creadora de nuevas
situaciones. Ese conjunto de situaciones ha trado una mayor profundizacin
en la fe y en los cambios concretos a menudo difciles , para seguir las
enseanzas de Jesucristo en el hoy de Am rica Latina.
Cules considera U d . qu e son los ejes ms im portantes de la teologa de la
liberacin?
D esde el com ienzo de la teologa de liberacin eso sigue siendo vlido
ahora todava habra lo que podramos llamar dos intuiciones fundamentales
y una gran preocupacin. Creo que las dos intuiciones fundamentales del inicio
eran la de estudiar el papel que los privilegiados del Reino, los pobres, tienen
en la reflexin teolgica. Creo que asumir la perspectiva del pobre, a partir de
esa irrupcin del pobre com o hecho histrico, fu e una prim era gran intuicin,

560

y de all los intentos que hemos hecho por tratar de precisar la nocin del pobre
en la B iblia que todava los continuamos. Se trata de un concepto bblico muy
rico que no se deja encerrar en una nocin sociolgica. Una segunda idea im
portante es que la teologa debe ser una reflexin desde y sobre la prctica,
a la luz de la fe. A l decir esto estamos retomando una manera de hacer teolo
ga que ha estado presente en la Iglesia por muchos siglos. Algunos parecieron
extraarse por tomar la prctica del pobre para hacer teologa; esto caus m u
chas preocupaciones y tambin ciertos malos entendidos. P ero lo que siempre
dijim os es que era una reflexin que se haca a la luz de la fe; de otro m odo
no es teologa. Una de las cosas ms absurdas que se puedan decir com o crtica
de eso, es decir que nosotros reemplazamos la palabra de D ios por la prctica
de los cristianos; eso es simple y llanamente un absurdo jams afirm ado en
teologa de liberacin. Se trata de una relacin circular que va de la palabra
del Seor a la experiencia, y que va de la experiencia a la palabra del Seor.
Creo que, adems de esas dos grandes ideas, tenamos una gran preocupacin.
Ella ha sido el anuncio del evangelio: evangelizar, hasta el punto de que tam
bin a cierto tipo de telogos nuestra teologa les pareca muy utilitaria , muy
orientada hacia lo pastoral, y no estn equivocados.
En realidad, yo creo que es verdad que es una teologa que trata de situarse
al servicio de la Iglesia. Somos conscientes de que la teologa es una funcin
eclesial y que se orienta hacia el anuncio del mensaje evanglico. Ese es el
sentido que la teologa tiene para nosotros.
Finalmente, es una perspectiva teolgica nueva, reciente; hay cosas que he
mos ido vien do ms claro, y precisando otras, en un proceso.
Cules seran los temas ms im portantes de la teologa de la liberacin en la
etapa actual?
Y o sealara algunos temas, que por lo dems estaban un poco al inicio,
pero que normalmente no era posible trabajarlos de la misma manera. U no de
ellos sera, por ejem plo, la preocupacin por la religiosidad popular, en una
posicin diferente a lo que fue la de la teologa moderna, o una teologa de la
secularizacin en la teologa de la liberacin, puesto que haba una preocupa
cin por la prctica de un pueblo explotado y creyente. Hubo, desde el co
mienzo, una preocupacin por el mundo religioso del pueblo pobre.
O tro es la perspectiva de la mujer, me parece aqu tambin con toda sencillez
es bueno decirlo. Creo que la preocupacin estuvo tambin al comienzo. Yo
me disculpar por una auto-cita, que en general no me agrada hacer, pero
quisiera decir que en la primera lnea de mi libro T eolog a de la liberacin se
dice que se intenta una reflexin a partir del evangelio y de las experiencias
de hombres y mujeres com prom etidos con el proceso de liberacin . Algunos
amigos, al leer el manuscrito, me dijeron que con decir a partir de los hombres
de Am rica Latina era suficiente. N o m e pareci as. En esos aos (1969-1970),
el tema de la mujer estaba mucho menos presente, pero m e pareci importante
destacar desde el inicio el compromiso de la mujer. P ero no quiero sobreestimar
este antecedente. L o im portante es que en los ltimos aos se ha trabajado
con ms intensidad esta perspectiva de la mujer en la teologa de la liberacin.
H a y otra perspectiva y que es tambin la de la historia y la tradicin cristiana.
Si la dimensin liberadora de la fe no hubiera estado presente a lo largo de la
historia de la comunidad cristiana, hay algo que no se podra explicar. Nos
importa ver cmo, en esa historia, esa dimensin liberadora, en otro contexto
y con otros trminos, ha estado tambin presente. Nos interesa sobre todo.

naturalmente, la presencia de esa dimensin en el contexto de nuestro conti

nente: Amrica Latina. D e all el inters, por ejem plo, por trabajar teolgica
mente a un hombre como Bartolom de Las Casas que represent, en su mundo
y con su form acin teolgica, una teologa desde el pobre y por su liberacin.
Tam bin hemos trabajado la perspectiva racial al asumir la perspectiva del
pobre. El pobre es alguien muy concreto: as com o tiene sexo, tambin tiene
raza, y me parece que cada vez vamos incorporando tambin ms en perspectiva
y esto trae en seguida una perspectiva cultural cada v e z ms fuerte.
Adem s la tarea evangelizadora, que yo plante com o la gran preocupacin
nuestra, nos lleva naturalmente a lo que se llama la construccin de la Iglesia.
Evangelizar es tambin convocar en Iglesia. Rpidam ente nos hemos visto
dentro de esa problem tica que Juan X X I I I llam la Iglesia de los pobres, y
tambin eso nos ha planteado nuevas cuestiones, nuevos problemas. A h hay
algo muy viv o que sigue avanzando. L a teologa no es sino una parte de la
vida de un pueblo, y que de ninguna manera hay que verla como iniciadora,
com o prim er impulso. H a y que verla siempre como lo hemos insistido en
teologa de la liberacin com o acto segundo, com o algo que viene despus
de la vida de un pueblo creyente, que siempre ser mucho ms rica que to
da la acumulacin sistemtica y conceptual que podamos hacer.

(P A R T E

II )

N U E V O S S IG N O S D E L A PR E S E N C IA D E D IO S E N A M E R IC A L A T IN A

N A : U n tema que est m uy presente en la teologa de liberacin es la exi

gencia de construir el reino de D ios en la tierra, dentro de nuestra historia.
N os podra aclarar la relacin entre una perspectiva escatolgica del reino
y el fenm eno de la entrega total que muchos cristianos estn haciendo de
sus vidas por la liberacin de su pueblo?
Gutirrez: L o importante es percibir que en el mensaje evanglico sobre el
reino no hay una doble dimensin, la presente y la futura, y que una no debe
suprimir la otra. Quiere decir que percibir que el reino debe acogerse en la
historia no significa, de ninguna manera, que para un cristiano la plenitud
de la comunicacin con D ios no se da ms all de la historia; y tam poco creo
que ver la perspectiva futura del reino debe quitarle al cristiano una voluntad
de comprom iso en la historia. Y o creo que hay que tener en cuenta estos dos
aspectos del reino donde se juega la vida cristiana. N o es fcil; siempre ten
demos a sobreestimar uno de los dos aspectos; ya eso depende un poco de cir
cunstancias, de momentos de la vida de la Iglesia. Pero lo propiam ente cris
tiano es mantener esas dos dimensiones. L a Iglesia es testimonio no solamente
del aspecto futuro del reino, sino de la acogida del reino hoy. Eso tambin es
testimonio. Por eso es que debe ser una comunidad, una fraternidad de hijos
e hijas del Padre. Ese es el desafo.
Ahora, algo que usted ha sealado me perm ite mencionar una cosa que no
tuve presente hace un m omento cuando deca que en la preocupacin por una
Iglesia de los pobres, segn la expresin lanzada por Juan X X I I I , haba nuevos
temas que surgan: uno de esos nuevos temas es lo que usted ha sealado ahora,
el martirio. Porqu e es un hecho nuevo en esta poca de Am rica Latina. M i
libro Teolog a de la liberacin est dedicado precisamente a dos personas: una
de ellas es un sacerdote negro brasilero, asesinado en mayo del ao 1969,

562

quien era colaborador de D om H elder Cmara. Y o conoca bien a este sacerdote,

H enrique Pereira, era muy buen am igo mo. Era un testigo de la fe, y adems
testigo de un sector pobre y racialmente despreciado com o es la raza negra.
La otra persona a quien se lo dediqu es al escritor peruano Jos M ara A rguedas.
H o y da, el martirio es un com ponente de la vivencia eclesial en Am rica
Latina y no podem os dejar de reflexionar sobre el martirio de obispos, cam
pesinos, religiosos, sacerdotes. .. Muchos quieren negar que se trate de m ar
tirio, porque no estn de acuerdo con esos testimonios, pero la figura, por
ejem plo, de Monseor Rom ero, tan clara, los ha obligado ciertam ente a acep
tar lo que eso significa. L a figura de Monseor Rom ero no es sino la ms neta
de muchas otras ms, ms humildes, ms sencillas.
M uchos de los qtie m ueren dando testim onio de entrega total son gente hu
m ild e que no tiene necesariamente form a cin teolgica. Sin em bargo estn
acusados de ser subversivos porqu e siguen las ideas de la teologa de la li
beracin . Usted, com o uno de los ms conocidos telogos de la liberacin,
cm o se siente cuando escucha tal acusacin?
Y o com prendo lo que me dice, pero quisiera precisar que esos que mueren
dando ese testimonio lo hacen por su fe, no por una teologa. Son mrtires de
la fe cristiana, son testigos, gentes que mueren- por sus ideas y por el testi
monio de su fe. T a l v e z ellos no conozcan los nombres de los telogos de la
liberacin. N i falta que les hace! L o que im porta es que conozcan el nom bre
de Cristo y que mueran con el nom bre de Cristo en los labios. Adems, es ne
cesario reducir un poco la importancia que a veces se concede al trabajo de
tipo teolgico. L a teologa no es sino lo ven go insistiendo desde el com ienzo
una parte de un proceso mucho ms grande, es una colaboracin, una ayuda.
Personalmente estoy com prom etido con la reflexin teolgica, pero la mayor
parte de mi tiem po yo no me dedico a hacer teologa. Estoy en un trabajo
pastoral, concreto, en relacin con comunidades cristianas, lo cual no quiere
decir que para m la teologa no tiene im portancia si no, no me habra com
prom etido con ella , pero yo sigo convencido de que es un acto segundo, y
lo que importa es ms bien ese nivel del acto primero. L o que creo tambin es
que la reflexin ayuda y que muchos cristianos han sido ayudados por la re
flexin ms sistemtica, ms ordenada. P ero en realidad lo que los m ueve es
una fe, es la fe en el Seor y el descubrir que no hay autntica fe en el Seor
si no se expresa en el amor al hermano, y en particular en el amor al despo
sedo. Y o creo que es eso lo que los mueve, y eso es lo hermoso de hoy en
la Iglesia de Am rica Latina. Es por eso que, a pesar de los muchos problemas
que enfrentamos, yo m e atrevera a decir aunque ello choque a algunas
sensibilidades que la Iglesia de Am rica Latina no ha vivid o jams un m o
mento ms profundo, ms hermoso, ms interesante, que el que v ive ahora.
E l Vaticano II , en la Constitucin sobre la Iglesia, en el nmero 8, dice que
la Iglesia, com o su fundador, debe viv ir en pobreza y en persecucin. [Ia y
algo aparentemente hum ilde histricamente, pero muy cercano al Seor, y q u e
est ocurriendo hoy en el continente.

Se han ciado m uchos malos entendidos en torno al trm in o Iglesia popular .

Q u opina al respecto?
Es que aqu hay un problem a de trminos. Cuando se com enz a hablar de
la Iglesia popular o de una Iglesia que nace del pueblo, en algunos ambientes
cristianos de Am rica Latina lo que se entenda sanamente era una Iglesia
de los pohres segn la expresin de Juan X X I II . P or lo tanto, se trataba no de
otra Iglesia, de una alternativa a la Iglesia, sino de hacer que el conjunto de
la Iglesia fuera la Iglesia de los pobres, segn la expresin precisamente del
Papa Juan en la alocucin del 11 de septiembre de 1962, previa al Concilio:
La Iglesia es y quiere ser la Iglesia de los pobres .
D ecir que hay que crear una alternativa a la Iglesia es algo que, personal
mente, no acepto, no puedo aceptar y com o yo tantos otros cristianos. Pero
lo que s queremos muchos es que sea una Iglesia de los pobres, que profun
dice su opcin preferencial por ese sector pobre, como lo han recordado M e
dellin y Puebla. Eso es lo que est en cuestin, y yo creo que hay que salir
de las palabras para darse cuenta qu realidades recubren. H a y expresiones
que, finalmente, resultan confusas y que crean dificultad para entendernos; en
ese caso, hay que dejarlas y referirse a las realidades. Para m, la realidad
fundamental es que la Iglesia debe ser, com o testigo del reino, debe ser una
Iglesia de los pobres, com prom etida preferencialm ente con ellos. M e parece
que hay posiciones extremas, lenguajes inapropiados y gente tambin que,
por diferentes razones, parecen afirmar cosas que no responden a sus inten
ciones ni a su prctica.
Cules son algunos de los signos del R eino de D io s que se pueden discer
n ir en la A m rica Latina de hoy?
En este momento yo creo que lo ms importante son la generosidad y la
entrega de tanta gente de sectores populares, de tantos cristianos. L a profun
didad de fe y la dimensin contem plativa y de oracin que veo en comuni
dades cristianas y en las personas comprometidas. Existe ah una profundizacin, una perspectiva de oracin, que m e parece tam bin un signo muy im
portante.
(En Noticias Aliadas, Lima, N 9 18/19, 19/26 de mayo de 1983, pp. 5-6/8, 5 -7).

E N T R E V IS T A

CON

LEO NARD O

BOFF

(P A R T E I)
T E O L O G O D E L A L IB E R A C IO N

RESPONDE A

C R IT IC A S

IS T O E *: E n las ltimas semanas corrieron rum ores de que usted sera cesado
en sus funciones sacerdotales.
*

ISTOE: Semanario Noticioso Brasilero.

B O F F : Si, o que yo estara siendo transferido a los Estados Unidos o a las

Filipinas. N o hay nada concreto. L o que sucede es que, desde 1975 hasta
julio del ao pasado, he intercam biado una larga correspondencia con la Sa
grada Congregacin de la Doctrina y la Fe, el ex Santo O ficio, sobre cues
tiones doctrinarias de la Iglesia. Durante siete aos, ellos me sometieron a un
largo interrogatorio, lo que no lleg a ser un proceso, pero pudo desembocar
en l.
Usted considera qu e va a desem bocar en un proceso?
N o, porque el ao pasado llegu a un acuerdo con ellos. M e com prom et a
redactar un artculo de consenso sobre los tres puntos que ellos juzgan pen
dientes en mi obra. Ese texto fue publicado, en mayo de 1982, en la revista
Grande Sinal, editada aqu en Petrpolis, y tuvo una traduccin en Espaa.
Desde entonces no m e escribieron ms.
Cules son esas cuestiones pendientes?
Estn relacionadas con tres dogmas de la Iglesia: la conciencia que Jess
siempre tuvo de ser el salvador, el hecho de que Jess nunca perdi el sentido
salvador de su muerte y el que no se puede consagrar la Eucarista sin el sa
cramento de orden.
Usted habl de consenso . Q uiere d e cir que usted ced i en algunos puntos?
N o era cuestin de ceder. Queran que expusiera ms claram ente las posi
ciones que ellos consideraban oscuras en mis libros. P o r ejem plo, yo nunca
negu que Cristo tuviese la conciencia de ser el salvador.
Cul era el problem a entonces?
Quedaba oscuro m i planteam iento de que haya un crecim iento en esa con
ciencia. N o se puede exigir, por ejem plo, que Jess, a los tres meses de edad
tuviese conciencia de que era el salvador del mundo.
Cul ha sido el ncleo de las crticas hechas a sus libros, p or ejem plo, p or
D o m E u g en io Sales, cardenal de R o?
D icen que sustento en el libro Carisma y Pod er, de 1981 una Iglesia de
bases, desligada de la gran Iglesia jerrquica. Este libro lleg a ser condenado
por la Comisin Arquidiocesana para la Doctrina de la Fe, creada por D om
Eugenio. Sospecho que esa condena ha sido elevada a Roma.
L a Iglesia popular crea, no una divisin, sino una nueva visin de Iglesia.
Y esa visin se caracteriza fundamentalm ente por la articulacin entre el dis
curso de fe evanglica y el discurso de sociedad. Es un m odelo diferente de
Iglesia, y crea tensin con la otra Iglesia, que es ms sacramental, ms devocional, ms ligada a las clases dominantes. Entretanto pienso que esa tensin
puede convivir tranquilamente dentro de una sola Iglesia. D e cualquier m odo
ella cuestiona a la jerarqua de la Iglesia. Choca, por ejem plo, con el reciente
discurso del Papa en Nicaragua.
Tenem os que ver exactamente lo que el Papa dice en Nicaragua. E l dice
que es absurdo imaginar una Iglesia slo carismtica, sin institucin jerrquica.
Ahora, esa Iglesia efectivam ente no existe. Las comunidades estn con sus obis
pos, y quieren a sus obispos dentro de las comunidades. L a tensin no pro
565

viene de dos opciones distintas, en trminos sociales, tomadas por la jerarqua

y por las bases de la Iglesia en Nicaragua. Ese problem a no existe en Bra
sil ( . . . ) .
E n esta Iglesia, el m undo significa tanto com o el cielo?
H ay un desplazam iento de la atencin. U na Iglesia piensa en Dios, en la
oracin, en la misa, en los sacramentos. L a otra se fija ms en el amor al pr
jimo. Ms que hablar de justicia, practica la justicia. Ms que predicar el
reino de Dios, realiza el reino de Dios. Una Iglesia no excluye a la otra. Pero,
al final, seremos juzgados ms por el amor que por el nmero de veces que
fuimos a misa, o por nuestra fe en los dogmas, como la Inmaculada C oncep
cin o la infalibilidad del Papa. Todos los cristianos quieren un Papa infalible
e inclusive hasta que ese Papa declare, por ejem plo, que el capitalismo es un
sistema inicuo, com o Paulo V I declar en la P op id oru m Progressio. Nuestro
mayor desafo es ahora: cmo ser cristiano en un mundo de miserables?
Y cul es la respuesta de la Iglesia popular?
Respondemos con los mismos dogmas, pero reasumidos a partir de otra pers
pectiva. Las comunidades eclesiales de base tienen una prctica de oracin
muy grande, porque toda reunin es una oracin. Pero es una oracin que nace
de la vida, de las luchas concretas, del trabajo. A las comunidades de base
tambin les gustan mucho las misas, pero no una misa meramente simblica
donde el padre lo hace todo. Es as una misa donde la palabra es discutida,
donde cada uno participa en el comentario de la palabra del Evangelio, donde
los fieles rezan por todas las instancias de la comunidad, inclusive hasta por
sus opresores. En la confesin examinan todos juntos los pecados. N o slo los
pecados personales, sino tambin los pecados de la comunidad y del sistema.
La Iglesia popular no acaba satanizando a los ricos?
Existe ese riesgo. Mas es preciso entender tambin la problem tica d el rico.
E l tambin es vctim a de un sistema que lo atrapa y lo deshumaniza. Ms an,
las comunidades de base obligan al rico, al gobernante, al padre, a que se
conviertan.
Esa conversin no es una utopa?
No, porque el rico puede hacer una opcin por los pobres optando por la
justicia, por la transformacin de la sociedad, por partidos que tengan alter
nativas sociales. O poniendo su saber com o m dico, abogado, ingeniero, al
servicio de las comunidades organizadas.
Usted est hablando de profesionales liberales y de asalariados, no de los
q u e de hecho detentan el poder?
P ero ellos tambin pueden convertirse para que surja una sociedad donde
no haya ms ricos y pobres, sino una sociedad de trabajadores y gente justa.
L a frm ula sera ms o menos as: que los ricos hagan una opcin por los
pobres, y que los pobres hagan una opcin por los otros pobres. Claro que
cada clase social traduce eso a su manera. N o se pid e que el rico se convierta
en pobre. P ero s que en su mundo d el saber, del poder, del tener, l defina

su prctica segn los intereses de los pobres. Claro que muchos van a decir
que esa es una idea marxista. Y o la considero una idea cristiana.

(P A R T E I I )
"ES F U N C IO N

D E L C R IS T IA N O E V A N G E L IZ A R EL M A R X IS M O

Respondiendo a los rumores de una posible condena vaticana,

Leonardo Boff, eminente telogo brasileo, expres que, de
decretarse el cese de sus funciones sacerdotales, jams abandonara
la fe, "porque ms importante que ser telogo es ser cristiano,
y que ms bien considerara la cesacin "como algo propicio
para comprometerse mucho ms profundamente con el trabajo
de base .

IS T O E : Las semejanzas (entre las ideas cristianas y las ideas marxistas) son
bastante incmodas, no?
B O F F : L a relacin es meramente tangencial. Tanto las comunidades de base
com o los grupos de izquierda estn interesados en cambiar la sociedad. Sin
em bargo, sus inspiraciones son distintas. Ya hicimos algunas investigaciones en
comunidades de base y vim os que los individuos se comprom eten no por ra
zones polticas o ideolgicas, sino porque comenzaron a leer el E van gelio de
una manera diferente. Tanto cristianos com o marxistas quieren el cambio. Los
cristianos quieren un cam bio en la lnea de la fraternidad; los marxistas tra
ducen eso por una sociedad sin clases.
D ic e n que los marxistas se infiltra n en las com unidades de base.
Las comunidades exigen un largo tiem po de oracin, revisin de vida, m e
ditacin bblica; los marxistas no soportan eso por mucho tiempo. L a afirm a
cin de Dios en las comunidades de base y la ideologa marxista son total
mente irreconciliables. Para un marxista, D ios contina siendo algo ideolgico,
fruto de la fantasa. N o obstante al n ivel de la prctica, marxistas y cristianos
muchas veces pueden converger en torno a objetivos comunes, sin que se dis
cutan las m otivaciones y las ideologas que estn detrs.
Usted podra detallar m e jo r los puntos en que el m arxismo y la Iglesia p o
pular se encuentran?
C reo que el descubrimiento que muchos cristianos hicieron d el marxismo no
fue por va universitaria, va la lectura de los textos de Carlos Marx. Sino m e
diante el anlisis del funcionamiento del sistema capitalista. Los cristianos co
menzaron a percibir que el capitalismo tiene una mecnica de explotacin q u e
crea acumulacin, de un lado, y pobreza, de otro. A partir de ah fueron p e r
cibiendo que las categoras de M arx los ayudaban a entender m ejor el sistema
capitalista. Entonces, el marxismo com enz a ser apropiado por agentes de
comunidades de base com o un arma de autodefensa y de lucha en la supera
cin d el sistema capitalista. En ese sentido analtico, yo creo q u e e l m arxism o
nos ha ayudado mucho.

Existe entonces un marxismo cristiano?

L o que existe es una apropiacin tpicam ente cristiana del marxismo.
E l P artid o de los Trabajadores ( P T ) ( N A , abril 7, 1983) sera un ejem p lo
positivo de esa apropiacin del marxismo?
Entre el P T y las comunidades hay una connaturalidad. Las personas que
constituyen la comunidad son las mismas personas que estn en la fbrica lu
chando y tambin conform ando el partido. Esa afinidad hace que se d una
colaboracin franca, sin que se invada la autonoma d el otro. Las comunidades
de base no pueden ser una clula partidaria, ni el P T puede ser un pulpito
donde la comunidad haga su discurso religioso.
La aprobacin cristiana del m arxismo no acaba teniendo la pretensin de
aproximarse ms a M arx que los propios comunistas?
Considero que el prxim o m ilenio estar marcado sobre todo por cristianos
que asimilarn a su manera el marxismo y lo transformarn en una gran arma
de liberacin en la direccin de los valores evanglicos fundamentales: una
sociedad ms abierta, ms fraterna, menos divid ida en clases, privilegios y
elitismos. En ese sentido, yo dira que M arx es una especie de profeta. Y no
sin razn, porque M arx era un judo, tena una basta cultura bblica. A l nivel
cientfico, l representa el grito del oprim ido que reclama justicia y participa
cin. Es evidente que Marx, personalmente, era ateo, y debemos respetar su
opcin; sin em bargo, los cristianos no comulgan con esa opcin. P ero sus in
tuiciones de base, de una sociedad de colaboracin y no de explotacin, son
una pgina del E van gelio arrancada y vivid a afuera, en la sociedad, sin su
contexto evanglico. Es nuestra funcin d evolver esa pgina a su contexto
verdadero y vivirla a partir de ste. Si la verdad viene de Marx, o viene del
Evangelio, en el fond o no es decisivo. L a verdad, en ltimo trmino, viene de
Dios.
E n ltim o trm ino, quines son los enem igos de esa Iglesia popular?
Quienes tienen m iedo de la Iglesia popular son aquellos agentes de pastoral:
obispos, padres, religiosos y hasta laicos clericalizados, que no quieren cambiar,
que tienen una prctica autoritaria, centralizadora, y que fundamentalmente
definen a la Iglesia com o una jerarqua. L a Iglesia que est con el pueblo de
D ios obliga a todo el mundo a participar. E l laico comenta la palabra de Dios,
bautiza, entierra difuntos, en algunos lugares hasta l mismo asiste el sacra
mento del matrimonio. Quien critica la Iglesia popular es quien no quiere dejar
su pedestal.
P o r ejem plo, D o m L u cia n o Cabral D uarte, arzobispo de Aracaju? E l acon
seja a los catlicos escoger entre Juan P a b lo I I y Leonardo B o f f . . .
E l habla a partir de frases, de textos escritos. N o habla a partir de una prc
tica de quien conoce la comunidad, trabaja dentro de sta, reza con ella, pro
cura aprender con ella. D om Luciano argumenta que la Iglesia popular se sita
fuera de la Iglesia Jerrquica. D ice que es una Iglesia slo del pueblo, sin
ligazn con el principio de unidad que seran los padres y obispos. Eso simple

mente no es verdad. Basta con estar en una comunidad de base para recibir la
alegra de ellos cuando llega el padre.
L a Iglesia, tam bin la popular, parece progresista desde e l punto de vista
social, ms conservadora en trm inos de su com portam iento. C oncuerda con
sto?
En realidad la Iglesia tiene, en el rea de la fam ilia y de la sexualidad, al
gunas cuestiones doctrinarias donde no da su brazo a torcer. E n ese sentido, la
Iglesia popular tiene un discurso hom ogneo con el del Papa. Y enfrenta ciertas
crticas por eso, casi todas provienen de una sociedad burguesa, liberal, sin
frenos, consumista. L a Iglesia no est en contra del sexo o en contra del placer.
L a Iglesia catlica fu e la qne ms incentiv el carcter de fiesta, de celabracin de vida, pero ese lado ligado al placer es orgistico, y si no fuera sometido
a una cierta norma, com o demostr el mismo Freud, podra consumir todo el
proyecto humano. L a sociedad burguesa tiende a exacerbar todos los sentidos,
a proponer un consumo ilim itado de todo, a un gozo de todas las cosas. En
ese sentido, la Iglesia tiene una funcin cultural. Slo se consigue la cultura
cuando nos colocamos normas, restricciones, lmites. En ningn momento la
Iglesia popular propone la anarqua.
(E n Noticias Aliadas. Lima, N 0 31/32, 1/8 de septiembre de 1983, pp. 3-4/3-4).

U N M E N S A J E D E L IB E R A C IO N IN T E G R A L
H om ila de M ons. G erm n Schm itz en los
25 aos de sacerdocio de Jorge A lvarez C ald ern
y Gustavo G utirrez
Am ados hermanos en el sacerdocio ministerial, estimados hermanos y her
manas en el sacerdocio bautismal:
N o es f cil resumir 25 aos de vida sacerdotal, tan ricam ente vividos como
los de Gustavo y Jorge, en los breves minutos de una homila, menos an si
el tiem po est obstaculizado por algunas adversidades imprevistas, como, por
ejem plo, una pierna enyesada.
Pero, felizm ente, las lecturas bblicas escogidas para esta M isa ya han ilu
m inado con su luz divina, inalcanzable para cualquier luz humana, lo que es
tamos celebrando com o Asam blea Eucarstica.
L a Palabra de Dios, siempre cuestionadora, orientadora, alentadora de nues
tros criterios y nuestras reflexiones, de nuestras actitudes y nuestros com porta
mientos, ya ha subrayado algunos aspectos imborrables de la vida de nuestros
hermanos sacerdotes Jorge y Gustavo.
As, por ejem plo, Isaas nos ha presentado la unin por el Espritu que los
hace participar, como ministros cualificados, del Sacerdocio de Cristo, fuente
ltima de toda la luz y la fuerza de sus vidas; y nos ha expuesto la evangelizacin liberadora, orientada hacia los pobres, en el am plio contexto del ao

de gracia que manifiesta profticam ente la riqueza universal del Plan salvifico
del Dios de la vida.
San l ablo, por su parte, nos ha presentado cul es la fuerza profunda por la
cual lian obrado estos dos hermanos nuestros sacerdotes, reconocindose humil
des instrumentos en manos de Dios, porque es la fuerza de Dios la que renuevan
y vivifican por la palabra que proclaman, por los sacramentos que difunden,
por el compromiso sacerdotal asumido. San Pablo nos ha pintado las oposicio
nes y los rechazos a los que est sometida la vida del cristiano como participa
cin en el M isterio Pascual del Seor: H em os vivid o esta maana uno de estos
rechazos tan injustos en uno de los peridicos de Lim a, que pone la inclinacin
filosfica y la vid a de uno de nuestros hermanos, no en la fe profunda en Je
sucristo y en su servicio total a la Iglesia, sino en una ideologa con la cual
pretende explicar su entrega y la generosidad de su vida.
San Juan enriquece la vida del discpulo de Cristo con el don de la amistad
con el Seor y desde el Seor, que culmina en la entrega de s mismo al servicio
del Dios del amor y de su Pu eblo en la Iglesia.
Veinticinco aos de sacerdocio aparecen ante la luz insobornable de la Palabra
del Seor Ies hablo por experiencia propia con adelantos y retrocesos, con
logros y debilidades; pero siempre iluminados y sostenidos por el amor de un
Padre que en Cristo nos ama com o a sus hijos y nos une com o hermanos en
la comunidad eclesial.
Ante este Dios nos presentamos con ustedes, Gustavo y Jorge, para celebrar
la Eucarista dndole gracias por todo lo comprensible e incomprensible, por
todo lo luminoso y oscuro; porque a travs de todo ello se manifiesta el amor
salvador del Padre.
Ante este D ios nos presentamos con ustedes para pedirle que los siga ilum i
nando y fortaleciendo en los aos por venir, conservndolos siempre fieles a
todas las exigencias evanglicas de su entrega sacerdotal.
A nte este Dios queremos agradecerles por lo que su sacerdocio ha significado
para nosotros en nuestra Arquidicesis, en nuestra Patria, en nuestro Continente.
A l conmemorar la fecha de su Ordenacin Sacerdotal, no podem os olvidar que
en aquel entonces sucedi en la fiesta de Epifana. Perm tanm e retomar y or
denar algunas verdades y reflexiones a la luz de este Misterio.
L a dinmica de Epifana, en cierta manera, com penetr su vida sacerdotal:
la intim idad de este dilogo existencial que se establece entre Cristo, Sumo y
Eterno Sacerdote, y los que E l librem ente elige com o sus colaboradores minis
teriales en la difusin de su Verdad y en la comunicacin de su Vida, por m e
dio de la misin sacerdotal, proftica y pastoral.
Esta dinmica de Epifan a se expresa en la iniciativa misteriosa de Dios que
impuls a los sabios de O riente por m edio de una interrogadora inquietud
D nde est el R ey de los Judos que ha nacido? Porqu e venimos a adorar
lo ! hasta descubrirlo en el N i o de Beln, el infinitam ente rico envuelto en
pobreza, el Seor d el U niverso desplazado a un establo; y en la respuesta, fie l
e incansable, de estos sabios que, reconociendo con fe inquebrantable el im
pulso de Dios, tuvieron el valor de postrarse para adorar la paradoja del D ios
hecho nio, del O m nipotente hecho dbil, del T o d o hecho pobre, del O m ni
presente em pujado a a m arginacin; el valor de desprenderse de sus bienes
para entregarlos al servicio del plan misterioso del Salvador; el valor de volver
por otro cam ino despus de este encuentro decisivo para toda su vida.
Jorge y Gustavo: su entrega sacerdotal los ha conducido por campos pastorales
distintos el mundo laboral y el mundo universitario , campos difciles y,
com o tales, bastante desatendidos pastoralmente por la gran escasez de agentes

pastorales cualificados. Pero la dinmica de Epifana los ha unido en la manera

de responder a los retos concretos que estos dos campos planteaban:
Impulsados por el Espritu Santo que los ha ungido sacerdotes y sostenido
por la fe en el Dios de la vida fe enraizada en la Palabra de Dios, presente
de manera operante en la Sagrada Escritura y en la tradicin viva de la Ig le
sia , ustedes han ido buscando en la realidad histrica de nuestro Continente
Latinoamericano, creyente y pobre, el llam ado del Seor Jess, hasta recono
cerlo de manera muy concreta, si bien no exclusiva, en los pobres, los predilec
tos de Dios a travs de toda la Biblia; el signo evanglico al que Jess atri
buye una gran importancia: los pequeos, los pobres son evangelizados , segn
expresin de Pablo V I en la E va n gelii N un tiand i (12). H an reconocido al
pobre en una doble perspectiva: en la perspectiva personal, com o desposedo de
bienes destinados por el Padre Celestial para que todos sus hijos puedan vivir
dignamente su vocacin humna y cristiana; y en la perspectiva estructural, co
mo sectores sociales resultantes, en gran parte, de mecanismos inhumanos
que generan ricos cada ve z ms ricos a costa de pobres cada v e z ms pobres
(cfr. Juan Pablo II, Puebla I I I , 5).
Conscientes de la convergencia ineludible de las exigencias espirituales de la
f en el Dios de la vida y de los cuestionamientos y las interpelaciones p rove
nientes de la vida real, con rostros muy concretos en los que se reconocen los
rasgos sufrientes de Cristo (Puebla 31ss), sintieron la urgencia de anunciar la
Buena N u eva a los pobres y de proclam ar las interpelaciones que esta misma
Buena N u eva plantea desde los pobres: esperanza y liberacin, gratuidad y
gratitud, desprendim iento y entrega, infancia espiritual y disponibilidad para
el servicio, elementos todos stos del espritu de pobreza esencial para el
seguimiento de Cristo; sintieron la urgencia evanglica de ponerse a disposi
cin de la venida del Reino de D ios , prom oviendo los dos valores radicales
de ste la filiacin y la fraternidad en el corazn del hom bre por la con
versin del pecado a la gracia, y en las estructuras sociales por la transforma
cin de la injusticia a la justicia, de la opresin a la liberacin, de la marginacin a la solidaridad. Fruto todo esto de la ineludible accin redentora de Cris
to en el corazn del hom bre y en la historia de la humanidad.
Sintieron la urgencia evanglica de acompaar a cristianos en su com prom i
so personal y comunitario para ayudar a superar, com o levadura en la masa ,
el falso ideal de felicid ad centrado en el tener ms riqueza, poder, placer, por
el ideal evanglico centrado en el ser ms hijo de Dios y hermano en Cristo;
la desgarradora dinmica del com petir irracional, por la unificadora dinmica
del com partir , solidario y fraterno, que le da al tener su verdadero sentido.
Percibieron de manera profundamente sentida en la fe y supieron transmitir
evangelizadoram ente a tantos hermanos y hermanas la necesidad de una libera
cin que, arraigndose en la accin redentora de Cristo, transformara el cora
zn del hombre convirtindolo por la gracia en nueva criatura , y se difun
diera, afectiva y efectivam ente, com o actitudes y comportamientos de nuevas
relaciones del hom bre con D ios com o Padre de todos, en total apertura de ado
racin y disponibilidad; consigo mismo, en su dignidad de h ijo de Dios, con
derechos fundamentales inviolables; con los dems, com o hermanos en Cristo, en
autntica solidaridad; con los bienes de la Creacin, com o seor y no como
esclavo de dolos, con espritu de administrador y no de dueo , viviendo
en espritu de pobre el desprendim iento expresado en la entrega de los dones
de los sabios.
T o d o esto en todas las dimensiones de la existencia humana: personal, fam i
liar, comunitaria y social: econmica, poltica, cultural.

Ivsla urgencia evangelizadora los m ovi a ir articulando en la comunidad ecleslal, de manera ms o menos sistemtica, todo un mensaje de liberacin integral
ron la triple vertiente proftica: vertiente proftica de anuncio esperanzador a
lina sociedad a la que se le ofreca los horizontes de un plan divino de salvacin
que, inicindose con todas sus limitaciones e imperfecciones, pero tambin con
todo su sentido de misin divina, en la historia de la humanidad, alcanzara su
plenitud, como don defin itivo de Dios, ms all de la historia en la mansin
eterna del Padre.
Vertiente proftica de denuncia de todo lo que, como pecado personal rup
tura de la filiacin con D ios , con todas sus consecuencias sociales como
ruptura de la fraternidad con el hombre, sobre todo con el pobre, oprim ido
y marginado, est en oposicin diametral al plan divino de salvacin de todo
el hom bre y de todos los hombres .
Vertiente proftica de testimonios que expresa, por la autenticidad de vida,
personal y comunitaria, lo que proclam a por la palabra.
Este proceso de articulacin teolgica, que para ser com pleto toma en cuenta
la interpelacin recp ro ca . . . entre el E van gelio y la vida concreta, personal
y social del hom bre (E.N.29), seguir exigiendo en su elaboracin mejoras y
precisiones en su expresin, en la form ulacin de sus exigencias, en su inte
gracin con otras perspectivas teolgicas, a partir de cuestionamientos leg ti
mos, para su cada vez ms clara y ntida exposicin, pero ya no se le puede
negar el aporte im borrable de haber retom ado la siempre antigua y siempre
nueva insistencia de vincular en interpelacin recproca debidam ente interrelacionada: amor a Dios y amor al prjim o, consagracin a D ios y compromiso
con el hombre, contem placin y accin, ortodoxia y ortopraxis, historia y es
catologia.
E l inform e evan glico del M isterio de Epifan a termina afirm ando que los
sabios regresaron por otro camino .
T o d o encuentro con Jess en la Palabra de Dios, en el Sacramento, en la
comunidad eclesial, o en el hermano que sufre, cuestiona hondamente la vida
del discpulo que se deja impulsar por la dinmica de Epifana, le hace buscar
otro cam ino de respuesta ms fiel, ms coherente, ms autntica; le hace vivir
la actitud permanente de conversin, es decir, de orientar nuestra existencia,
por la luz y la vida de Cristo, el Seor, hacia la voluntad del Padre y hacia la
venida de su Reino, como referencia definitiva y absoluta, y de ir caminando
por las eventualidades cambiantes de la realidad histrica, dejando en ellas la
impronta transformadora de nuestro paso evangelizador.
Este otro cam ino se encuentra expresado en Am rica Latina por docu
mentos como M ed elln y Puebla; stos incluyen, com o servicio de evangelizacin de la Iglesia misionera, la opcin preferencial por los pobres , con todo
lo que sta im plica com o cam bio de estilo de vida en cada cristiano y en cada
comunidad eclesial, para que la opcin aparezca com o una respuesta fie l a
la interpelacin evanglica del Seor.
Gracias, Jorge y Gustavo, por ir vislum brando con todos nosotros este otro
cam ino que, partiendo de la pobreza de Beln y pasando por las exigencias del
Calvario, culmina en la tumba vaca del M isterio Pascual, del que brota
esperanzadora la nueva vida que nos ofrece el Seor con la venida de su Reino,
ahora en la historia con limitaciones e im perfecciones humanas, pero luego,
ms all de la historia , en la plenitud de la gloria.
Antes de terminar quisiera que recordem os en este da a otros dos sacerdotes
que tambin fueron ordenados junto con Gustavo y Jorge: al P. Em ilio Kouri,
fallecid o trgicam ente en un accidente areo en 1970, quien est celebrando

con nosotros la Litu rgia eterna, y al P. Fernando Chang, quien est celebrando
su aniversario en la Parroquia del Sgdo. Corazn del Callao.
E l Seor los tenga a todos siempre en su amor!
AM EN
(E n S1C, Caracas, N p 463, marzo de 1984, pp. 131-132).

G U S T A V O G U T IE R R E Z Y L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
K a rl Rahner

15 das antes de su muerte, el profesor Karl Rahner escribi una

carta al Cardenal Landzuri Ricketts, arzobispo de Lima, soli
darizndose con el Padre Gustavo G utirrez .y su trabajo teol
gico. "Actualidad Pastoral ofrece el texto ntegro de la misma.
* * *

Innsbruck, 16 de m arzo de 1984.

Cardenal
Juan Landzuri Ricketts
Excelentsim o seor cardenal:
D eb id o a varias circunstancias de carcter personal, que no hace falta espe
cificar aqu, m e es preciso manifestarle la alta estima que tengo por el trabajo
teolgico de Gustavo Gutirrez.
Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo teolgico de Gustavo Gutirrez.
L a T eo lo ga de la Liberacin que l representa es del todo ortodoxa. Es cons
ciente de su significado lim itado dentro de la globalidad de la teologa catlica.
Adem s es consciente y con razn, segn m i conviccin de que la v o z de
los pobres debe ser escuchada en la teologa en el contexto de la Iglesia latino
americana. Esto quiere decir que una teologa que debe estar al servicio de la
evangelizacin concreta, nunca puede prescindir d el contexto cultural y social
de la evangelizacin, para que sta sea eficaz en la situacin en la cual v ive el
destinatario.
D e acuerdo a la carta de m i anterior y muy estimado superior general de la
Com paa de Jess, P ed ro Arrupe, sobre el marxismo, tengo la conviccin de
que las ciencias sociales tienen una gran importancia para la teologa de hoy.
Estas ciencias sociales no son la norma para la teologa, ya que ella se basa
en el mensaje de Jesucristo, en el E van gelio y en la enseanza de la Iglesia
catlica. Pero, hoy da, no se puede hacer teologa sin tener en cuenta las cien
cias profanas.

Una condenacin de Gustavo Gutirrez tendra, sa es mi plena conviccin,

consecuencias muy negativas para el clima que es la condicin en la que puede
perdurar una teologa que est al servicio de la evangelizacin. Existen hoy
diversas escuelas y eso siempre ha sido as; tambin en la E dad M ed ia y en
la T eologa Barroca hubo un legtim o pluralismo en la T eologa catlica. Sera
deplorable si se restringiera sobremanera, a travs de medidas administrativas,
este pluralismo legtim o. Si me perm ite una alusin personal en este contexto,
yo dira: Y o mismo estoy probablem ente tan controvertido en m i teologa como
Gustavo Gutirrez. P ero eso no le im pidi al Santo Padre que m e felicitara de
una manera muy cordial en mi 80 cumpleaos. L o mismo hizo la Conferencia
Episcopal alemana. H e tenido pblicas discrepancias con el cardenal Josef
Ilo e ffn e r en Colonia. P ero eso no le im pidi felicitarm e en nom bre de la Con
ferencia Episcopal alemana en ocasin de mis 80 aos, y agradecer m i trabajo
teolgico.
Quisiera expresarle que gustosamente tomara posicin frente a preguntas
concretas sobre este asunto, si as lo deseasen.
Con mis mejores deseos quedo a disposicin de Su Em inencia .
(En Actualidad Pastoral, Morn, A R G ., N 9 152, 1984, p. 5 5 ).

JO S E PH C A R D E N A L R A T Z IN G E R
Presupuestos, problem as y desafos de la
T eo log a de la L ib era cin
O B SE R V A C IO N E S

P R E L IM IN A R E S

1. L a T eo lo ga de la Liberacin es un fenm eno extraordinariamente com

plejo. Se puede form ar un concepto de la T eo lo ga de la Liberacin, segn el
cual sta abarca desde las posiciones ms radicalm ente marxistas, hasta las
preocupaciones que, dentro del marco de una correcta teologa eclesial, dan el
lugar apropiado a la necesaria responsabilidad del cristiano con respecto a los
pobres y oprimidos, com o lo hacen los documentos del C E L A M , desde M edelln
hasta Puebla. D e aqu en adelante se em plea el concepto T eo lo ga de la L ib e
racin en una acepcin ms estrecha: en la que abarca slo a aquellos telogos
que de alguna manera han hecho suya la opcin fundamental marxista.
2. N o es mi intencin hacer, dentro del marco de esta relacin, un anlisis
cientfico de los orgenes y contenidos de las Teologas de Liberacin. Se
trata ms bien del interrogante prctico: qu tarea plantea este fenm eno a
los diversos Dicasterios de la Curia Romana?
3. A travs del anlisis del fenm eno de la T eologa de la Liberacin, se
hace n o torio un p elig ro fundam ental para la fe de la Iglesia. H a y que tomar en
cuenta, sin em bargo, que un error no puede existir, si no contiene un ncleo
de verdad. Un error es, de hecho, ms peligroso cuanto la m edida del ncleo
de verdad asumido es mayor, porque as su tentacin se hace ms grande.

r
4. L a T eo lo ga de la Liberacin es un fenm eno universal en tres sentidos:
a) Esa teologa no pretende agregar un nuevo tratado teolgico a los otros
ya existentes, como, por ejem plo, elaborar nuevos aspectos de la tica social*
eclesial. Se com prende ms bien com o una nueva hermenutica de la fe cris
tiana; esto es, como una nueva form a de com prender y realizar el cristianismo
en su totalidad. Por eso afecta a la teologa en su estructura fundamental, y
no slo en sus contenidos particulares. P o r eso mismo altera todas las formas
de la vid a eclesial: la constitucin eclesistica, la liturgia, la catequesis, las
opciones morales.
b ) L a T eologa de la Liberacin tiene, ciertamente, su centro de gravedad
en Am rica Latina; pero no es, de ninguna manera un fenm eno exclusivamente
latinoamericano. N o es pensable sin la influencia decisiva de teolgos europeos
y tam bin norteamericanos.
c) L a T eo lo ga de la Liberacin traspasa los lmites confesionales.
L a T eo lo ga de la Liberacin trata de crear, desde su punto de partida, una
nueva universalidad, para la cual las separaciones clsicas de las Iglesias deben
perder su importancia.

C O N C E P T O D E L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N Y

LOS PRESUPUESTOS

D E SU S U R G IM IE N T O

Estas observaciones preliminares nos han llevado entretanto, por s mismas,

al ncleo del tema. H an dejado abierta, sin em bargo, la pregunta principal:
qu es propiam ente la T eo lo ga de la Liberacin? En una primera aproximacin
podem os decir: la T eo lo ga de la Liberacin pretende dar una nueva interpre
tacin global de lo cristiano; explica el cristianismo com o una praxis de la
liberacin y pretende ser ella misma una introduccin a esta praxis. Pero, com o
segn esta teologa, toda la realidad es poltica, as tambin la liberacin es un
concepto poltico, y la introduccin a la liberacin tiene que ser una introduc
cin a la accin poltica. N ada queda fuera del comprom iso poltico. T o d o se
da con una coloracin poltica (G utirrez) \
Una teologa que no es prctica , es decir, esencialmente poltica, es con
siderada idealista y condenada como irreal o com o vehculo de conservacin
de los opresores en el poder.
L a radicalidad de la T eo lo ga de la Liberacin justamente conduce a que se
la subestime en su seriedad, porque no cabe en ninguno de los esquemas de
hereja conocidos hasta ahora: su punto de partida fundamental se encuentra
fuera de aquello que se puede alcanzar con un m odelo tradicional de encuesta.
Cm o se lleg a aquella orientacin com pletam ente nueva del pensar teol
gico, que se expresa en la T eologa de la Liberacin? Veo, primordialmente,
tres factores que la posibilitaron.
1. Despus del Concilio se produjo una situacin teolgica nueva:
a) Surgi la opinn de que la tradicin teolgica existente hasta entonces
ya no era aceptable; de ah que hubiera que buscar, a partir de la Escritura
y de los signos de los tiempos, orientaciones teolgicas espirituales totalmente
nuevas.
b ) L a idea de la apertura al mundo y del compromiso con l, se transform
frecuentemente en una fe ingenua en las ciencias, fe que acogi las ciencias
1.

Gustavo Gutirrez, sacerdote peruano, autor de la obra Teologa de la Liberacin. Perspec

tivas, publicada en Lima en 1971 ( N . de la R .).

575

humanas com o un evangelio nuevo, sin querer reconocer sus lmites ni sus
propios problemas. La psicologa, la sociologa y la interpretacin marxista de
tu historia fueron consideradas com o cientficam ente seguras y, en tal calidad,
com o instancias ya no cuestionables por el pensar cristiano.
c)
La crtica de la tradicin de la exgesis evanglica moderna, especial
mente de Bultmann y de su escuela, lleg a ser igualmente una instancia teo
lgica inam ovible que cort el camino a las formas hasta ahora vlidas de la
T eologa y, con esto, fom ent tambin, ms todava, nuevas construcciones.

IMPULSO M O R A L Y

PROMESA DE SENTIDO

2. L a situacin teolgica as m odificada coincidi con una situacin hist

rica del espritu tambin m odificada. A l fin al de la etapa de reconstruccin,
despus de la segunda guerra mundial, etapa que casi coincidi con el trmino
d el Concilio, se produjo en el mundo occidental una sensible vaciedad de
sentido, a la cual la filosofa existencialista todava en boga no poda dar nin
guna respuesta. En esta situacin, las diferentes formas del neomarxismo se
transformaron en un impulso moral y al mismo tiem po en una promesa de
sentido que, para la juventud acadmica, era casi irresistible.
3. E l desafo moral de la pobreza y la opresin no se poda pasar por alto
en aquel m omento en que Europa y Am rica d el N orte alcanzaban una opulen
cia hasta entonces desconocida. Este desafo exiga evidentem ente nuevas res
puestas que no se podan encontrar en la tradicin existente hasta ese momento.
L a situacin teolgica y filosfica m odificada invitaba expresamente a buscar la
respuesta en un cristianismo que se dejara orientar por los modelos de espe
ranza, en apariencia cientficam ente fundamentados, de las filosofas marxistas.

L A ESTR U C TU RA CO G NO SC ITIVO -TE O RIC A F U N D A M E N T A L DE L A

T E O LO G IA DE L A LIBE R AC IO N

Esa respuesta resulta diferente en las formas particulares de Teologa de la

Liberacin, T eo lo ga de la Revolucin, T eo lo ga Poltica, etc. N o puede ser
presentada, por consiguiente, en form a global. Pero se dan algunos conceptos
fundamentales que se repiten reiteradamente en las diversas variaciones, ex
presando no obstante, intenciones bsicas comunes. Antes de pasar a los con
ceptos fundamentales de contenido es necesario hacer una observacin sobre los
elementos estructurales bsicos de la T eo lo ga de la Liberacin. Podem os conti
nuar con lo que ya hemos dicho antes acerca de la situacin teolgica m o d ifi
cada despus del Concilio. Com o ya dije, se ha ledo ahora la exgesis de Bult
mann y de su escuela com o un enunciado de la ciencia sobre Jess, ciencia
que deba considerarse obviam ente com o vlida. E l Jess histrico de Bult
mann se encuentra, sin embargo, separado por un abismo (Bultmann mismo
habla de Graben = foso) del Cristo de la fe. Segn Bultmann, Jess perte
nece a los supuestos del N u evo Testamento, pero l mismo permanece ence
rrado en el mundo del judaismo. E l resultado defin itivo de esta exgesis con
siste en que se rem eci la credibilidad histrica de los evangelios: el Cristo de
la Tradicin eclesial y el Jess histrico presentado por la ciencia pertenecen
evidentem ente a dos mundos diferentes. L a figura de Jess fue arrancada fuera
de su asentamiento en la Tradicin por la ciencia, considerada sta com o lti
ma instancia; de esta manera, por un lado, la Tradicin flotaba como algo

576

irreal en el vaco y, por otro lado, haba que buscar para la figura de Jess
una nueva interpretacin y significacin. P o r consiguiente, Bultmann se hizo
importante, no tanto por sus enunciados positivos como por el resultado negati
vo de su crtica: el ncleo de la fe, la cristologa qued abierta a nuevas inter
pretaciones, porque los que haban sido hasta entonces sus enunciados haban
desaparecido como histricamente insostenibles. A l mismo tiempo, el M agisterio
eclesistico fue negado porque evidentem ente haba adherido a una teora cien
tficam ente insostenible, y por eso ces de tener va lid ez com o instancia en el
cam po del conocim iento de Jess.
Sus enunciados slo podan ser considerados como definiciones frustradas de
una posicin cientficam ente superada.
E l anlisis marxista de la historia y de la sociedad fu e considerado, entre
tanto, en gran parte, com o el nico cien tfico . Esto significa que el mundo es
interpretado a la luz d el esquema de la lucha de clases y que slo se puede
elegir entre Capitalism o y Marxismo. Significa, adems, que toda la realidad es
poltica y que debe justificarse polticam ente. E l concepto bblico del pobre
ofrece el punto de partida para la confusin entre la im agen de la historia en
la B iblia y la dialctica marxista; ese concepto es interpretado con la idea de
proletariado en sentido marxista y justifica, al mismo tiempo, al marxismo com o
una hermenutica legtim a para la comprensin de la Biblia. Segn esta com
prensin, pues, se dan y pueden darse tan slo dos opciones; por eso, contradecir
esta interpretacin de la Biblia es expresin de la aspiracin de la clase dom i
nante de conservar su poder. D ice Gutirrez: L a lucha de clases es un hecho y
la neutralidad en este punto es definitivam ente im posible . A partir de aqu
tambin se hace im posible la intervencin d el M agisterio eclesial: en el caso
en que ste se opusiera a tal interpretacin del cristianismo, slo demostrara
que est al lado de los ricos y dominantes y en contra de los pobres y de los
que sufren, es decir, contra Jess mismo, y se ubicara dentro de la dialctica
de la historia en el lado negativo.
Las experiencias d el pueblo explican la Escritura. E l P u eb lo se constituye,
as, en un concepto opuesto al de jerarqua y en anttesis de todas las insti
tuciones, que son explicadas com o fuerzas de opresin. E l pueblo es, fin al
mente, el que participa en la lucha de clases ; la Iglesia popular se constitu
y e en oposicin a la Iglesia jerrquica. P o r ltimo, el concepto de historia
llega a ser una instancia decisiva de interpretacin. L a opinin, cientficam ente
segura, y considerada irrefutable, de que la B iblia piensa slo de manera histrico-salvfica y com o tal antimetafsica, perm ite la confusin del horizonte
b blico con la idea marxista de la historia que progresa dialcticam ente como
portadora genuina de la salvacin; la historia es la genuina revelacin y, por lo
tanto, la verdadera instancia de la interpretacin de la Biblia. Semejante dia
lctica se apoya, quizs, en la neumatologa. En todo caso aun sta ve en el
M agisterio que insiste sobre verdades permanentes, una instancia hostil al pro
greso, ya que piensa m etafsicam ente y contradice as la historia . Se puede
decir que el concepto de historia absorbe el concepto de D ios y de revelacin.
L a historicidad de la B iblia debe justificar su papel absolutamente predom i
nante y por consiguiente debe legitim ar al mismo tiem po el trnsito de la f i
losofa materialista-marxista, en la cual la historia ha asumido el papel de Dios.

CO NO ITOS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Con esto llegam os ahora a los conceptos fundamentales del contenido de

la nueva interpretacin de lo cristiano. Ya que los contextos en los cuales apa
recen los distintos conceptos son diversos, quisiera, sin sistematizarlos, indicar
sucesivamente algunos de ellos. Comenzamos con la nueva interpretacin de la
fe, esperanza y caridad.
Respecto a la fe dice, por ejem plo, J. Sobrino: L a experiencia que Jess tie
ne de Dios es radicalm ente histrica. Su fe se convierte en fid elid a d . Sobrino
reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la fidelidad a la
historia (fidelid ad a la historia, 143-144). Jess es fie l a la profunda conviccin
de que el misterio de la vida de los h o m b re s ... es realm ente lo ltim o ...
(144). A qu se produce aquella fusin entre Dios y la historia que hace posible
a Sobrino conservar con respecto a Jess la frm ula de Calcedonia, pero con
un sentido totalmente alterado: se ve cmo los criterios clsicos de la ortodoxia
no son aplicables al anlisis de esta teologa.
L a esperanza se interpreta como confianza en el futuro y como trabajo
para el futuro, y con esto se subordina nuevamente a la dominante de la
historia de clases.
E l amor consiste en la opcin por los pobres , es decir, coincide con la
opcin por la lucha de clases. Frente al falso universalismo , los telogos de
la liberacin subrayan con fuerza la parcialidad y el carcter partidista de la
opcin cristiana: tomar partido es, segn ellos, condicin fundamental para
una adecuada hermenutica de los testimonios bblicos. En esto, pienso que se
puede apreciar clarsimamente la confusin entre una verdad fundamental del
cristianismo y una opcin fundamental que no es cristiana, lo cual da al con
junto un gran atractivo. E l sermn de la montaa es ciertam ente la eleccin
de D ios en favor de los pobres. P ero la visin de los pobres desde la dialctica
marxista de la historia y la interpretacin de la opcin partidista en el sentido
de la lucha de clases, representan un salto eis alio genos (hacia otra categora)
en el que lo contrario se presenta como idntico.
L a idea fundamental de la predicacin de Jess fue el Reino de Dios. La
misma idea est tambin en el centro de las teologas de la liberacin, pero
vista a la luz de la hermenutica marxista. E l Reino, segn J. Sobrino, no hay
que entenderlo espiritualmente ni universalmente, com o una reserva escatolgica
abstracta. D eb e ser com prendido de form a partidista y de cara a la praxis. Slo
a partir de la praxis de Jess, y no tericamente, es posible definir lo que sig
nifica el Reino: trabajar en la realidad histrica que nos circunda para trans
form arla en el Reino (166). A este respecto cabe mencionar tambin una idea
fundamental de cierta teologa postconciliar que ha avanzado en la misma
direccin: se ha sostenido que, segn el Concilio, se debera superar todo
dualismo: cuerpo y alma, natural y sobrenatural, inmanencia y trascendencia,
presente y futuro. Elim inados estos dualismos, no queda sino la posibilidad de
trabajar por un Reino que se realiza en esta historia y en su realidad politico
econmica.
Pero, as, verdaderam ente se ha llegado al desisters por el hom bre de hoy
y se ha em pezado a destruir el presente en favor de un futuro hipottico, lo
cual ha dado lugar de inm ediato al verdadero dualismo.
Asimismo, quiero sealar, dentro de este contexto, la impresionante, y en
definitiva espantosa, interpretacin de Sobrino sobre la muerte y resurreccin.
578

A firm a ante todo, contra la opinin general, que la resurreccin es, en primer
lugar, una esperanza para quienes son crucificados, los cuales representan la
m ayora de los hombres: todos aquellos millones sobre los que se impone, co
mo una lenta crucifixin, la injusticia estructural (176 ss.). E l creyente, sin
em bargo, sigue participando del seoro de Jess sobre la historia a travs de
la construccin del Reino, es decir, com prom etido en la lucha por la justicia y
la liberacin integral y en la transformacin de las estructuras injustas en es
tructuras ms humanas. Ese seoro se viene ejerciendo mediante la repeticin,
en la historia, del gesto de D ios que resucit a Jess, es decir, volvien do a
dar vida a los crucificados de la historia (181). E l hom bre ha asumido el gesto
de Dios, y al respecto el cam bio total del mensaje bblico se manifiesta casi
trgicamente, si se piensa en cm o se ha explicado, y an se explica semejante
intento de imitar a Dios.
Quiero nicamente citar algunos otros conceptos: el xodo se transforma en
una figura central de la historia de la salvacin; el m isterio pascua! se entiende
com o un smbolo revolucionario, y, por consiguiente, la eucarista se :nterpreta
com o una fiesta de liberacin, en el sentido de una esperanza o 1: 'co-mes'nica
y de su praxis. L a palabra redencin se sustituye generalm en.e or la palabra
liberacin, la cual a su vez es en'.endida a la luz de la Ins oria y de la lucha
de clases, com o proceso de liberacin que avanza. En fin, tambin es funda
mental el acento que se pone sobre la praxis: la verdad no hay que entenderla
metafsicamente, porque eso sera idealism o ; la verdad se construye en la
historia y en la praxis; la accin es la verdad. En consecuencia, las ideas que
se usan con m otivo de la praxis son tambin, en ltima instancia, intercam bia
bles. L o nico decisivo es la praxis. As, la ortopraxis viene a ser la nica or
todoxia verdadera. Y as, tambin se justifica un gran alejam iento de los tex
tos bblicos: la crtica histrica libera de la interpretacin tradicional que se
considera com o no cientfica. Respecto de la tradicin, se da importancia al
mximo rigor cientfico en la lnea de Bultmann. Pero los contenidos de la
Biblia, determinados histricamente, no pueden a su v e z obligar absolutamente.
E l instrumento de interpretacin no es, en resumidas cuentas, la investigacin
histrica, sino la hermenutica de la historia experimentada en la comunidad, es
decir, en los grupos polticos, supuesto sobre todo que la m ayor parte de los
mismos textos bblicos se consideran como fruto de tal hermenutica comunitaria.
Si se trata de dar un juicio global, hay que decir que, cuando uno busca
com prender las opciones fundamentales de la teologa de la liberacin, no
puede negar que el conjunto tiene una lgica casi irrebatible. Con las premisas,
por una parte, de la crtica bblica y de la hermenutica fundada en la expe
riencia y, por otra, del anlisis marxista de la historia, se ha logrado crear una
visin de conjunto d el cristianismo, que parece responder plenamente, tanto
a las exigencias de la ciencia com o a los desafos morales de nuestro tiempo.
Y por lo tanto, se les im pone a los hombres de inm ediato la tarea de hacer
del cristianismo un instrumento de la transformacin concreta del mundo, lo
que parecera vincularlo con todas las fuerzas progresistas de nuestros das. Se
puede, entonces, entender cm o esta nueva interpretacin del cristianismo
atrae ms y ms a telogos, sacerdotes y religiosos, especialmente a la luz de
los problemas del Tercer Mundo. Sustraerse a dicha interpretacin, necesaria
mente tiene que aparecer ante los ojos de ellos como una fuga de la realidad
y com o un abandono de la razn y de la moral. Pero si, de otro lado, se piensa
en cun radical es la interpretacin del cristianismo que se deriva de ah, en

tonces se vuelve ms urgente el problem a de qu puede, y debe hacerse frente a

la misma.
(En I.a Segunda, Santiago de Chile, jueves 5 de enero de 1984, pp. 15-16).
(En Tierra Nueva, Bogot, N 9 49/50, abril-julio de 1984, pp. 93-96/95-96).

O B IS P O E S P A O L A L B E R T O IN IE S T A :
H O Y E N D I A A M E R I C A - L A T IN A E S T A E V A N G E L IZ A N D O A E U R O P A
N O T A ED.: El 3 de marzo de 1984, el diario espaol El Pas
public el ensayo "Teologa de la liberacin, liberacin de la
teologa escrito por el Obispo Auxiliar de Madrid Alberto Iniesta. Iniesta reflexiona sobre muchos de los temores de los europeos
respecto a la Teologa de la liberacin, desafiando a sus lectores
a reconocer la gran importancia de esta teologa para los pobres
en Amrica Latina. N A presenta este ensayo en su integridad:

Se puede hablar de teologa sin pudor, claro est. Incluso, de redencin y

hasta, con un poco de audacia, decir liberacin. L o que resulta obsceno, im
puro; lo que no se puede nombrar sin suspicacia ante ciertos odos ms o
menos piadosos es esa T eo lo ga de la Liberacin. Eso ya suena mal, y sos
pechoso de contaminaciones ideolgicas. P o r supuesto, de izquierdas.
N o s si Jesucristo fue de izquierdas y socialista, comunista o anarquista. L o
que s que no fue en m odo alguno es ni burgus, conservador, ni defensor ni
partidario del capitalismo. M e parece. D ig o yo. O sea, q u e . . .
O sea, que en m odo alguno Jesucristo lim itaba su predicacin al reino o al
reinado socialista en esta tierra, desde luego; ni solamente al bien del cuerpo;
com o tampoco se conform aba con mejoras sociales, cambiando la estructura,
sino que quiso tambin cambiar los corazones. L a predicacin de Jess de
N azaret anuncia el Reino de Dios entre los hombres, esclavos unos de otros,
y cada uno esclavo de su propio egosmo, para liberarlos a todos en todo, to
talmente y para siempre.
Una liberacin d el corazn, pero que se refleja en la libertad social; una
liberacin para la eternidad, pero que debe com enzar ya ahora; una liberacin,
en ltimo trmino, para el cielo, pero que ha de incoarse ya aqu, en la tierra.
N o se puede mutilar el E van gelio sin traicionar a Jesucristo. E l multiplic
los panes para el cuerpo y nos m ultiplic tambin el pan de la Eucarista;
cur los cuerpos y perdon los corazones; dio luz a los ciegos en los ojos cor
porales e ilumin al mismo tiem po los ojos de la fe. Y si bien E l no lo hizo
todo por s mismo en el orden material, tam poco lo hizo todo en el plano pas
toral, dejando a la Iglesia sus tareas, su ejem plo y sus poderes. As lo entendi
la prim itiva comunidad, segn vemos en el libro de los H echos de los Apstoles
y en las cartas apostlicas. A quella Iglesia haca grandes signos de caridad,
curando a los enfermos y com partiendo comunitariamente sus bienes, y al

mismo tiem po anunciaba la liberacin del pecado y de la muerte por la ^ uerte

y la resurreccin d el Seor liberador.
Es una mera coincidencia histrica o, ms bien, es un signo de los ti^
el que la T eo lo ga de la Liberacin haya nacido justamente en el con tner^ e
donde existen, simultneamente, ms cristianos y ms oprimidos? En ^0(j
A m rica muchos pueblos han sufrido y sufren opresiones econmicas, cl\]tura_
les y sociales; han sido expoliados de sus tierras, de sus costumbres y hasta
de su dignidad, y son explotados, represaliados, torturados y asesinados sajva_
jem ente por gobiernos marionetas de las multinaciones y del capitalismo jnter_
nacional, norteam ericano principalm ente.
Es precisamente en aquella Iglesia latinoamericana, virgen y mrtir, erte
nueva, pletrica de savia cristiana recin brotada, donde ha germinado 1^
logia de la Liberacin, en un esfuerzo simultneo de los telogos esPec*aU:zacl0S
y d el pueblo sencillo, de los obispos y los seglares catequistas, de las reHgjosas
valientes y de los curas, perpetuos candidatos al martirio por la embo^cacj a
el secuestro o la tortura.
L a T eo lo ga de la Liberacin ha nacido de las entraas del Evangelio ac_
tualizado para nuestro tiem po por el Concilio Vaticano II, el Snodo ^
j
Obispos y las asambleas del C E L A M en M ed elln y Puebla, vivid o tod^ ejjQ
desde la experiencia de una Iglesia que sufre con su pueblo una opresi^ ^an
cruel com o la de los israelitas en E gipto, en tiempos de Moiss. La Te^] ja
de la Liberacin no hace ms que actualizar y encarnar el mensaje ^b<5rar]or
de Cristo y los profetas para aquellos pueblos esclavos de Latinoamrica e jn_
vitarlos a liberarse con el Exodo hacia una patria m ejor, no cambian^Q ^
tierra sino cam biando de instituciones para que sean ms acordes con 1^
nidad del hombre, en cuanto hijo de Dios, y ms conformes a los prir^- -^s
del Evangelio, que es anuncio de libertad, de justicia, de solidaridad
j
fraternidad.
Aunque la fe no cambia, s cambian permanentemente las circunst^ncias
en las que debe ser vivid a por cada hom bre y cada generacin. D e ao^er(j 0
con la ley de la Encarnacin E l V erbo se hizo hom bre y habit entre hoso_
tros , eligiendo una poca, una tierra y una cultura determinadas, a las
se adapt en todo menos en el pecado , Jess de N azaret fue un judo <jabal
con su lengua, sus costumbres, sentimientos, tradiciones y esperanzas. Su j j
sia en E l y E l en su Iglesia deben continuar ese proceso de germinacin
inculturacin, de permanente encarnacin de D ios entre los hombres de a(j a
poca, en cada circunstancia y situacin. Y es tarea simultnea de la ^ccjn
pastoral y del pensamiento teolgico ir buscando el m odo y la manera
taj
adaptacin constantemente. Obispos y telogos, con el pueblo de Dios, ^amj.
namos por la historia con la luz de la fe, con la llama encendida del cjrj0
pascual, del Seor resucitado, y aunque la luz sea la misma, los paisajes $jem_
pre son diferentes y nuevos.
As ha sido siempre, desde la teologa de los primeros santos padres, m s
influidos por la cultura y el pensamiento helnicos, pasando por el a8ustinsmo
o el tomismo, o el ockammismo posteriores, la escuela salmantina, la ne<esco
lstica, etctera. Ahora bien, teniendo en cuenta que la teologa debe hac^r (] ~
m ediadora entre la fe intem poral y una cultura tem poral y local, podra t] arse
el caso de que la teologa viviera desfasada, con retraso, y no sirviera ya
la Iglesia de aquel tiempo. D esde el Renacimiento, pasando por la I l u s t r ^ ^
la teologa ha respondido, siempre con cierto retraso cronolgico, a las

das, necesidades e interrogantes de una burguesa europea, liberal, ilustr^j.*

capitalista. Y si bien la sociedad burguesa fue un avance social muy i ^ j )()r

m illo respecto a las estructuras anteriores del feudalismo, hoy supone ya una
n inora y un freno para resolver la crisis histrica que estamos experimentando
unto un mundo nuevo que quiere nacer y no sabemos exactamente cmo. P or
lauto, la teologa, la eclesiologa, la tica, la espiritualidad y la pastoral, que
vienen lastradas desde la burguesa y que en su tiem po prestaron un servicio
de mediacin, hoy suponen ms bien un lastre, un estorbo y hasta una crcel,
un secuestro del Evangelio, de Cristo y de la Iglesia.
L a T eologa de la Liberacin, por el contrario, responde precisamente a la
situacin por donde pasa la m ayor parte de los hombres de hoy, que aoran
una sociedad socialista, una sociedad sin clases, una sociedad donde el hom bre
valga por lo que es y no por lo que tiene; donde no se fom ente la com petitividad, sino la solidaridad; donde todos seamos fundamentalmente iguales y
tengamos las mismas posibilidades de realizarnos segn las propias capacida
des de cada uno.
Si antes Europa evan geliz a Am rica, ahora Am rica est evangelizando
a Europa. Y no es precisamente sta la que hoy tiene derecho a escandalizarse
de algn que otro defecto o exageracin parcial, de alguna que otra impureza
que pueda mezclarse ocasionalmente en el mensaje que recibe, si recuerda con
cunta ganga, con cunta am bigedad y contrasignos Europa llev ayer el
E van gelio al continente americano, juntando la cruz y la espada, bendiciones
y caones, el mensaje de las bienaventuranzas con la rapia insaciable, los
santos y los aventureros, los defensores de los indios y los invasores genocidas.
Si la teologa burguesa, de origen y talante predominante europeos, ha se
cuestrado a Cristo a la Iglesia y a la misma teologa, la T eo lo ga de la L ib era
cin podra ser, as, la liberacin de la teologa y la recuperacin, para los
pobres, de Cristo y de la Iglesia.
(En Noticias Aliadas, Lima, N 9 18, 17 de mayo de 1984, pp. 5-6).

LA

T E O L O G IA

DE LA

L IB E R A C IO N E N T R E
Y LA DEFENSA

LA

A C U S A C IO N

(Entrevista a Gustavo Gutirrez despus de la

intervencin del Cardenal Ratzinger)
Rosino G ib e llin i
N o podem os hacer teologa desde un ngulo m u erto de la historia .
(Rosino G ib e llin i): H ace quince aos, en 1969, se public en M ontevideo
un breve escrito, firm ado por ti, con el ttulo de H acia una teologa de la li
beracin . H aca su primera aparicin una teologa nueva , aun cuando es
tudios recientes hayan recogido la teologa de la liberacin en la lnea de la
teologa proftica de la Iglesia en A m rica Latina, que ha tenido expresiones,
desde los tiempos de la conquista, en la teologa no-acadmica de valerosos
misioneros: as, a partir de 1511, ao en que se registr el prim er grito pro-

ftico en Am rica Latina, dado por A ntonio Montesinos (fl5 4 5 ), en favor de

los indios y en contra de los explotadores colonialistas; pero habra que re
cordar tambin otros nombres, entre los cuales el de Bartolom de Las Casas
(1474-1566), a quien est dedicado el centro que t has fundado y diriges
en Lim a.
Con todo, el texto de M ontevideo reproduce sustancialmente el texto de una
intervencin tuya, un ao antes, en ju lio de 1968, en la ciudad peruana de
Chimbte. Quisieras reconstruir el ambiente de aquel prim er com ienzo ?

L ib era cin en lugar de desarrollo

( Gustavo G utirrez): Fueron aos, en Am rica Latina, muy ricos, carga
dos de experiencias; ciertam ente llenos de incertidumbres, pero tambin de
caminos para dar una solucin a los problemas que se vivan, y se viven, en
A m rica Latina; caminos recorridos en contacto con las riquezas ms hondas
del pueblo latinoamericano; caminos hechos tambin de impaciencias; unos,
con el deseo viv o de com enzarlo todo de nuevo, y otros, con el deseo de re
cuperar los valores culturales e histricos de nuestro pueblo. Fueron aos de
empeos generosos, no siempre bien orientados, pero en ellos hubo mucha
generosidad.
Para nosotros, que tenamos una responsabilidad pastoral, fueron aos en
los que nos interrogbam os sobre la presencia' del E van gelio y de la Iglesia
en esa ebullicin de ideas, experiencias y corrientes, y buscbamos criterios de
discernimiento. En este contexto, tuvimos, en Chim bte, una reunin de sacer
dotes y de laicos para ver cm o captbamos lo que estbamos viviendo en
nuestro pas. A m me confiaron la relacin teolgica sobre un tema que en
tonces se debata mucho: la teologa del desarrollo. Preparando mi relacin,
com prend que era ms bblico y teolgico hablar de una teologa de la li
beracin que de una teologa del desarrollo. Es decir, teologa de la liberacin
com o teologa de la salvacin en las situaciones concretas histricas en las
que el Seor nos ofrece la gracia de la salvacin. E l tema tena una cierta
carga polmica, no tanto por las confrontaciones del concepto del desarrollo,
cuanto por las confrontaciones de la poltica im plcita en dicho tema.
R .G .: Recuerdo haber ledo con grandsimo inters el manuscrito, toda
va indito, de tu obra mayor, T eo log a de la liberacin, que apareci des
pus, en edicin peruana, hacia fines de 1971, y en edicin italiana, en los pri
meros meses de 1972 (antes de la edicin espaola). Cm o fue tu camino en
el trienio que va de Chim bte al libro T eo log a de la liberacin?
G.G.: L a reunin de Chim bte tuvo lugar en julio de 1968 como ya
lo recordamos , pocas semanas antes de la Conferencia d el episcopado latino
americano en M edelln. E l ao siguiente, en noviem bre de 1969, particip en
una reunin, en Cartigny, cerca de Ginebra, organizada por S O D E P A X . Aun
que en esa ocasin m e pidieron una relacin sobre el tema que en ese en
tonces estaba de moda: la teologa del desarrollo, sin em bargo yo habl de la
teologa de la liberacin: present una relacin bastante extensa que, el ao
siguiente, se public en Bogot. Era un escrito m ejor elaborado y estructurado,
que com prenda ya las cuatro partes en las que luego divid la materia en
T eo log a de la liberacin. Para m fue una ocasin de repensar m ejor el lema
de la liberacin, confrontndolo con las corrientes ms vivas de la teologa

contempornea, y de profundizar algunos temas bblicos com o el de la p o

breza. Dicho texto tuvo una am plia circulacin en Am rica Latina.
E l tercer momento despus de Chim bte y Cartigny fue la verdadera
redaccin del libro, que adelant, en los aos 1970-1971, aprovechando los es
pacios libres que m e perm ita el trabajo pastoral. T eo log a de la liberacin es
sustancialmente un desarrollo de los dos trabajos anteriores, sobre todo de la
relacin presentada en la reunin de S O D E P A X , en Ginebra.
Nuestro in terlocutor: la no-persona
R.G .: Despus de tu obra mayor has recogido tus principales ensayos
teolgicos en el libro La fuerza histrica de los pobres, publicado en 1979,
despus de la Conferencia del episcopado latinoamericano en Puebla. Es una
obra que refleja el camino de la teologa de la liberacin en el decenio que
va de M ed elln a Puebla.
G.G.: S, el libro L a fuerza histrica de los pobres es una recopilacin
de artculos, uno de los cuales es anterior a la misma T eolog a de la liberacin.
Estos ensayos son un poco la expresin del desarrollo de nuestras reflexiones
a lo largo de un decenio. En realidad, la teologa de la liberacin se ha desa
rrollado con la contribucin muy rica y vlida de telogos y cristianos de A m
rica Latina y de otros pases. En Am rica Latina han sucedido acontecimientos
eclesiales de gran alcance: en prim er lugar, la Conferencia de M ed elln (1968);
a continuacin, la larga e importante preparacin de la Conferencia de Puebla,
que tuvo lugar en el com ienzo de 1979. L a fuerza histrica de los pobres lleva
el sello de esos acontecimientos eclesiales, de los documentos de las dos Con
ferencias del episcopado latinoamericano y de las reflexiones que ellos han
generado en Am rica Latina.
A l mismo tiem po iba dilucidndose que era necesario, no por prurito de no
vedad, sino por claridad, confrontarse con la teologa contempornea ms ac
tual, lo cual llev m i reflexin hacia el tema de los interlocutores de las teolo
gas, que es uno de los puntos centrales del libro. Interlocutor de la teologa
moderna es el no-creyente, que nace de las revoluciones sociales del siglo
X V I I I y de su conciencia intelectual, el iluminismo. Interlocutor, a su vez, de
la teologa de la liberacin, mejor, de las teologas de la liberacin (porque
la teologa de la liberacin no es slo algo de A m rica Latina), es el pobre,
la no-persona. Creo que esto de los interlocutores de las teologas es un punto
muy im portante en la secuencia de las reflexiones contenidas en La fuerza
histrica de los pobres, el cual no se desarrolla con el nimo de oponer lo
negro a lo blanco, sino que se trata ms bien de un intento de com prender
las teologas desde el interior de una etapa histrica importante.
L a reflexin sobre este punto m e llev a estudiar a D ietrich Bonhoeffer, a
pensar sobre los grandes interrogantes a los que este gran cristiano les bus
caba respuesta. M i intento consisti en subrayar la diversidad de perspectivas
en que se mueven la teologa europea y la teologa de la liberacin, no para
desacreditar aqulla, sino para hacer una confrontacin entre sus grandes eta
pas histricas y, en el contexto de esta confrontacin, la diversidad de pers
pectivas de estas dos teologas. Es una reflexin m uy importante que sigo ha
cindola. Otros telogos de la liberacin, en cam bio, han desarrollado otros
temas y otros sectores, com o la cristologa, la eclesiologa, la teologa sacra
mental; otros incluso han acentuado en la teologa de la liberacin la pers
pectiva racial, la cultural y la feminista. Son elementos que se encuentran
584

r
tambin en mis ensayos recogidos en L a fuerza histrica de los pobres, pero
que otros telogos los han desarrollado ms ampliamente.

C m o no hablar de Dios?
R .G .: En el nmero de septiembre de 1981 de la revista peruana Pginas,
lie ledo tu viva reflexin teolgica sobre E l D ios de la vid a , que despus
la he reledo en la edicin de los Cuadernos de teologa de la Pon tificia
Universidad Catlica d el Per (E l D io s de la vida, L im a 1982). Y a en la rela
cin al Congreso teolgico d e la A S S E T (Asociacin ecumnica de telogos
del tercer mundo), en Sao Paulo (Brasil), en febrero-m arzo de 1980, habas
subrayado con fuerza la importancia de la reflexin sobre D ios en la teologa de
la liberacin. Quisiera que puntualizaras esta afirmacin.
G.G.: E l D io s de la vida es un pequeo trabajo, un breve escrito: se
Irata de una conferencia reelaborada que recoge algo de lo que se encontraba
ya en mis trabajos precedentes, pero que vala la pena desarrollarlo ms am
pliamente.
E l tema de la teologa es Dios, mejor, en cierto m odo D ios es el nico
tema de la teologa. L os otros lemas interesan a la teologa en cuanto se rela
cionan con este tema primario. M i pequeo libro recuerda que el acto primero
de la teologa es la contem placin, la oracin, la preocupacin por los dems,
particularmente por los ms pobres. En E l D ios de la vida el acto primero es
llamado el silencio. Slo despus de este silencio el silencio de la contem pla
cin y de la praxis vien e un hablar, un logos, una palabra, una reflexin sobre
Dios. E l librito ejem plifica as la concepcin de la teologa com o acto segundo,
lo cual ya lo haba expresado yo en las primeras pginas de T eolog a de la
liberacin.
Un segundo punto de ese pequeo libro recuerda que el D ios de Jesucristo,
el Dios que aparece a travs de toda la Biblia, es el D ios de la vida, que nos
da la vid a y nos pone com o dice el texto del D euteronom io (30,15) ante
la alternativa de la vida o la muerte. En el evangelio de Juan, Jess se llama
a s mismo la vida: vino a traer la vida, y una vida sobreabundante. Era ne
cesario recordar esta perspectiva bblica eil un continente en el que encontra
mos la muerte injusta y prematura.
Tam bin en esto se puede percibir la diversidad de perspectiva entre la
teologa europea y la teologa de la liberacin: la teologa europea est en
frentada al atesmo; la teologa de la liberacin lo est a la idolatra. Asimismo,
en la Biblia, la negacin de D ios no es el atesmo, sino la idolatra, que con
siste en poner uno su confianza no en Dios, sino en los dolos, en Mammona.
Mam m ona es la riqueza com o anti-Dios que reclama la sangre de los pobres.
E l culto a M am m ona significa el derramamiento de la sangre del pobre por
las mltiples formas concretas que han adoptado la explotacin y la opresin
en la historia humana. L a idolatra es muerte; el Dios de Jesucristo es el Dios
de la vida. Es sta una perspectiva que tambin la ha trabajado Jon Sobrino,
quien habla de la manifestacin del Dios de la vida en Jesucristo. En Am rica
Latina experimentamos la negacin de la vida, y, por lo tanto, la reflexin que
hacemos nosotros sobre Dios se desenvuelve no tanto en la confrontacin con
el atesmo, cuanto en esta dialctica de vida y muerte.

H'

Consecuencia y op cin p o r los pobres

R .G .: E l tema de Dios vu elve de nuevo en tu ltimo libro B eber en su
p rop io pozo - E n el itinerario espiritual de un p ueblo (Lim a, 1983). Cm o
sitas esta ltima reflexin tuya, que desarrolla las lneas de una espiritualidad
comunitaria?
G.G.: Beber en su p rop io pozo es el desarrollo de un breve pargrafo
sobre la espiritualidad de la liberacin, presente ya en la cuarta parte de
T eolog a de la liberacin: es la continuacin de un tema que considera nues
tras experiencias en Am rica Latina y relee, en este contexto, algunas obras
importantes de la espiritualidad de nuestra tradicin catlica. Es un proyecto
que lo he llevado conm igo desde que termin T eo log a de la liberacin. A l fin
he logrado satisfacer esta deuda que tena contrada conm igo mismo.
Ten go la profunda conviccin de que la opcin preferencial por los pobres,
en el proceso de liberacin, es, histricamente hablando, el punto de partida
de un encuentro con el Seor, de una exigente consecuencia, es decir, de una
espiritualidad. Antes de la teologa de la liberacin com o reflexin, como acto
segundo, se da una secuela, una espiritualidad. As, el libro B eber en su p rop io
pozo com pleta un poco el discurso com enzado en T eolog a de la liberacin.
Com o ttulo del libro he tom ado una bella expresin de San Bernardo de Claraval, quien justamente insiste sobre la experiencia com o pozo del que hay
que beber en el camino de la vida espiritual. Pero, en Am rica Latina, beber
en su propio p ozo significa tambin beber en un cliz amargo.
R .G .: A partir de 1975 (prim era conferencia en D etroit) la teologa de
la liberacin se ha unido con la teologa negra y con la teologa feminista, las
cuales tambin se autocomprenden como teologas de la liberacin. A partir de
1976 (conferencia en Dar-es-Salaam, en Tanzania) la teologa de la liberacin
ha iniciado un proceso de vinculacin con las dems teologas del tercer mun
do. Es un camino que tiene ya su historia, pero que ha suscitado, y suscita,
tambin discusiones, crticas y resistencias. Cul es la novedad de la teologa
de la liberacin y qu responde ella a sus crticos?
G .G .: Si se puede hablar de una novedad, sta es doble, est en un doble
nivel. Prim eram ente, la presencia del pobre, la irrupcin del pobre en el es
cenario latinoamericano y en el escenario internacional: la teologa de la li
beracin es expresin de este hecho. Y juntamente, la conviccin de que esta
teologa se ha difundido alrededor de la presencia de la Iglesia com o signo del
Reino en el proceso de liberacin: M ed elln y Puebla son dos grandes expre
siones continentales de esa presencia de la Iglesia, pero hay otras a n ivel na
cional.
Si la teologa de la liberacin ha aportado algo de nuevo, eso ha sido el com
promiso de los cristianos en el proceso de liberacin, el compromiso pastoral
de la Iglesia com o signo del Reino. D esde el com ienzo ya lo hemos recor
dado definim os la teologa de la liberacin com o acto segundo; por lo tan
to, la reflexin teolgica depende de un acto primero. E l acto prim ero es el
compromiso.
L a teologa de la liberacin com o acto segundo tiende a explicitar, acom pa
ar, apoyar, en el plano de la reflexin, ese compromiso; tiende a discernir,
junto con otras instancias, la presencia d el E van gelio dentro de la com plejidad
del proceso de liberacin.

En el plano de la reflexin nos queda mucho por hacer, pero la novedad

de nuestra reflexin si de novedad se trata deriva, en ltima instancia, de
la presencia activa y concreta de la comunidad eclesial en el esfuerzo que est
haciendo el pueblo latinoamericano por crear una sociedad humana justa, res
petuosa de los derechos ms elementales de la persona humana, especialmente
del derecho a la vida. L a divulgacin de la teologa de la liberacin en otras
reas del tercer mundo es expresin de un hecho eclesial muy grande y signi
ficativo.

C rticas y m alentendidos
Qu decir de las crticas? Ciertamente hay incomprensiones y malentendi
dos: se habla de reduccionismo poltico, cuando la teologa de la liberacin ha
refutado desde el principio tal posicin. H a y que recordar que Puebla habla
tambin de un reduccionismo espiritualista, pero ste no crea dificultad. Se
deben tener tambin en cuenta los errores cometidos, las expresiones que se
han usado en la teologa de la liberacin y que se han prestado a ser mal
comprendidas, pero en el mbito de la teologa de la liberacin, sobre la base
de afirmaciones comunes, hay acentuaciones diversas. Las dificultades han
nacido tambin del hecho de que nuestra reflexin no lo explora todo: se dice
que falta esto o aquello. N o podamos, desde un principio, hacer una teologa
com pleta y perfecta que comprendiese todos los mbitos de la reflexin teo
lgica.
Pero el punto decisivo es ste: la teologa de la liberacin busca tomar muy
en serio la situacin com pleja y actualmente conflictiva que se vive en A m
rica Latina, y no puede evitar la com plejidad de la situacin, que es la que
es; de aqu surgen las dificultades. Pero yo m e pregunto: es posible no tener
dificultades en teologa? Si la teologa es un acto segundo, en ella se reflexio
nan las dificultades del acto primero: cuntas dificultades hay para com pren
der nuestra presencia de cristianos en Am rica L atina!; cuntas dificultades
encuentran nuestras comunidades eclesiales para situarse en la realidad latino
americana! Y estas dificultades se piensan en el n ivel de la reflexin teolgica.
E l hecho es que, en Am rica Latina, vivim os en una situacin muy difcil, y
no podem os hacer teologa com o si viviram os en un ngulo muerto de la his
toria: no podem os dejar de participar en nuestra historia.
R .G .: E l texto de tu entrevista estaba ya pronto para publicacin, cuando
se ha divulgado un documento del cardenal Ratzinger sobre la teologa de la
liberacin. Cul es tu primera apreciacin?
G .G .: Pienso que son observaciones que deben tenerse muy en cuenta
por el hecho de que vienen de una persona investida de tan alta responsabi
lidad. Son observaciones que invitan a reflexionar. Sera importante precisar
el carcter del texto, porque tengo la impresin de que el cardenal Ratzinger
no habr estado de acuerdo con la publicacin del mismo.
H abra mucho que aclarar, pero me lim ito a reafirm ar que la teologa de
la liberacin, respecto de lo que en ella hay de ms serio, tiene una m otiva
cin profundamente eclesial y persigue el propsito de contribuir a una m e
jor presencia del cristiano en nuestra realidad por fidelidad al Evangelio. En el
anlisis de la realidad social se hace, ciertamente, uso de las ciencias sociales,
pero no de lo que se conoce com o anlisis marxista , sobre todo en lo que.

segn el l\ Arrupe, le pertenece en exclusiva . N o ignoramos los excesos ni

la ambigedad de algunos en este campo, pero que no se dan en lo que la
teologhi de la liberacin tiene de ms significativo.
Creo que un dilogo franco y sereno podr precisar muchas cosas. Para
nosotros, la razn ltima y ms importante de la opcin preferencial por los
pobres no est en el anlisis social, sino en el D ios en quien creemos en co
munin eclesial.
(Hn 11 Regno/Attualit, Bolonia, N 505, 15 de abril de 1984, pp. 189-192).

R E S P U E S T A S C L A R A S S O B R E U N A T E O L O G IA D E B A T ID A
C in co observaciones al cardenal Ratzinger: *
Leonardo Bof f y C lod ovis Bo j j
L a primera reaccin de los telogos de la teologa de la liberacin (T L )
frente a la intervencin que el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Con
gregacin para la Doctrina de la F e (C D F ), tuvo durante una reunin reser
vada (cfr. R eg n o-d oc 7, 84, 220), ha sido de respeto y de escucha: qu sentido
tiene la interpelacin que el prefecto de la C D F viene dirigien do a los telo
gos de la liberacin?

LAS INTE R PR E TAC IO N E S DEL C A R D E N A L R A T Z IN G E R

Hablam os aqu com o telogos im plicados en ese proyecto fundamental que

generalm ente se le llama teologa de la liberacin .
Pensamos que las amonestaciones y enseanzas del cardenal Ratzinger deben
acogerse, particularmente en lo que se refieren:
a)
b)
c)

A l necesario arraigo de la fe en la tradicin.

A la indiscutible trascendencia (histrica) de la fe.
Y al peligro o b jetivo que representa el m arxismo para la fe y la teologa.

H a y que reconocer honestamente que en la T L :

a) Se dan algunas posturas resueltas (sobre la opcin por los pobres, la
praxis poltica, la lucha de clases, la historicidad de la fe, etc.) que pueden
dar la im presin de reduccionismo, sin que por lo dems caigan en l. A lgu
nos subrayados enfticos, a veces exagerados, son explicables por el deseo de
pon er en evidencia ciertas urgencias de la fe que se han olvidado. Esto es
tanto ms com prensible cuanto ms dramtica es la situacin social en la que
se ve inmerso el continente latinoamericano y todo el tercer mundo.
b ) Aparecen algunas articulaciones de la fe que son defectuosas, poco fe
lices. D ebien do enfrentar problemas nuevos, provocadores y globales (com o lo
reconoce el mismo prefecto de la C D F : I, 3), algunas elaboraciones de la T L
*

Leonardo B off y Clodovis Boff presentan su parecer respecto de los puntos crticos sobre
los que ha llamado la atencin el prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe:
el arraigo de la teologa de la liberacin en la tradicin, la trascendencia de la fe, las re
laciones con el marxismo, el relieve del desafo de los pobres a la Iglesia.

588

r
110 siempre han acertado en la armonizacin correcta de todos los datos de
la fe, lo cual es un hecho normal en toda teologa y especialmente en todo
discurso que sea nuevo. P ero con el tiem po se lograr articularse y se sacar
provecho de las propias dificultades, de los ensayos e incluso de los equvocos.
Creem os que en todo esto se debe presuponer siempre en los telogos una
intencin fundam ental d e ilustrar la fe y sus implicaciones tericas y prcticas.
Kn efecto, si nos limitamos a interpretar literalm ente una teologa (es decir, lo
que ella dice), sin tratar de discernir su espritu (o sea, lo que ella quiere
decir, aunque im perfectam ente a veces), terminaremos por recaer en los viejos
mtodos, de ayer y de hoy, de la Iglesia y de la sociedad, a saber, forzar el
texto para que diga lo que no quiere decir (o no quera decir), inteipretndolo
todo del lado m alo y guiados no por el principio hermenutico y jurdico de la
presuncin de inocencia, sino por el de la presuncin de perversidad.
Si en la T L aparecen expresiones errneas y reductivas, ellas son aisladas y
no representan la lnea maestra o el propsito de fondo. P o r eso los telogos
de la liberacin, a la v e z que concuerdan con las posiciones teolgicas expresa
das por el prefecto de la C D F , d ifcilm e n te podrn reconocerse en la descrip
cin que l ha hecho de la teologa de la liberacin. Acogem os, sin embargo,
sus advertencias acerca de los peligros, de las tendencias y tam bin de los equ
vocos sealados por l, porque queremos hacer una teologa responsable, eclesial y, en lo posible, exenta de ambigedades.

L A N O V E D A D DE L A T E O LO G IA DE LA LIBERAC IO N

E l emmo. prefecto de la C D F reconoce la novedad de la T L y muchas

veces la subraya. A l respecto nos parece importante afirmar lo siguiente:
En prim er lugar, es com prensible que esta teologa no la capten fcilm ente
cjuienes se han form ado, y permanecen, en la tradicin teolgica clsica. D e
esto es consciente el mismo prefecto (cfr. I, parte inicial).
La novedad de esta teologa no depende de ella misma, sino que se deriva
de la novedad, sin comparacin, de la enorme problem tica histrica que d i
cha teologa enfrenta en nom bre de la fe de la Iglesia, a saber, la situacin de
pobreza y de opresin que existe en el mundo y la necesidad moral y cris
tiana de nuevas formas de organizacin social.
Si esto es verdad, no es posible entonces descubrir correctamente el prop
sito teolgico de la teologa de la liberacin sirvindose de las categoras teo
lgicas clsicas. Se necesita una hermenutica teolgica adecuada: lo novedoso
slo puede captarse m ediante categoras nuevas. P o r esto no es extrao que el
emmo. prefecto no logre encuadrar la teologa de la liberacin en ninguno de
los esquemas de herejas conocidos hasta ahora (I, parte inicial). Es de sobra
evidente que esta nueva hermenutica teolgica, adecuada a su nuevo objeto
(nueva situacin histrica), debe adecuarse fundamentalmente a la fe de la
Iglesia. Precisamente por esto hay que colocarse ante todo a la escucha: qu
puede aprenderse de este nuevo discurso?, y no adoptar de inm ediato una ac
titud de juicio y de encasillamiento. A msica nueva, odos nuevos . P o r lo de
ms, ha sido el mismo emmo. prefecto quien ha afirm ado que junto a la de
m ostracin del error y del p eligro de la teologa de la liberacin, hay que poner
siempre esta pregunta: qu verdad se esconde en el error y cm o recuperarla
plenamente? (Introduccin, 2; el subrayado es nuestro). Esta segunda parte
de su prospecto no la ha llevado propiam ente a cabo, mientras que la pars
destruens (parte destructora) la ha presentado de form a radical: en ella se
589

habla de la T L con las categoras de peligro ( fundam ental , grave ) y de

error . Qu puede recuperarse entonces de ella? Aparentem ente nada. A l
parecer, hay que rechazarla en bloque, en su totalidad, en vista de que el con
ju n to contiene una lgica casi irreb atib le ( I I I , hacia el fin).
Para un odo hermenuticamente benvolo y atento, la T L no tiene otra pre
tensin que la de la teologa perenne, a saber, una teologa que quiere ser
consecuente y que quiere cumplir su misin: pensar la fe dentro de los contex
tos histricos en continua evolucin. N o es entonces una alternativa que se le
plantea a la teologa tradicional, sino su desarrollo y aplicacin creativos: es su
verdadera vocacin. E l com plem ento especificativo: de la liberacin slo
quiere recordar a la teologa su papel especfico de reflexionar los signos de
los tiempos a la luz de la fe, es decir, a partir de la naturaleza y misin,
constitutivas y perennes, que le corresponden a la teologa. N o quiere indicar
un tratado ms, y tampoco una corriente teolgica aparte. Es sencillamente la
teologa teolgica, fie l a su tarea com o sierva responsable de la fe en la his
toria. Es evidente que si no se pondera debidam ente la necesidad de que la
teologa, hoy, sea actual, tam poco se com prender su radicalidad , totali
dad y novedad ; en una palabra, su nervadura terica. E l alcance o pro
psito de la T L slo puede medirse considerando la magnitud de los desafos
que, en este momento histrico, se les hacen a la fe y a la Iglesia (el hambre,
la opresin, el desprecio de los pequeos de Dios, de los hermanos m eno
res de Jess). Es ste el problem a que, fundamental y evanglicam ente, est
en la base de la T L .
IN T E R P R E T A C IO N

R E D U C TIVA,

AC E N T U A C IO N ?

L a crtica ms im portante del emmo. prefecto de la C D F se refiere a la in

terpretacin reductiva de la fe, esto es, a que se ha vaciado la realidad global
del cristianismo en un esquema de praxis socio-p oltica de liberacin (I, al co
m ienzo), sobre todo en virtud de una o p cin fundam ental marxista (Introduc
cin) en la que la historia ha asumido el papel de D ios (II , al final).
P ero toda la exposicin que el emmo. prefecto ha hecho sobre la T L asla
lo que para sta no son sino acentos o consecuencias de todo ese m undo in
te rior de la fe que ella sigue conservndolo y aceptndolo, y que no lo discute,
aunque no lo desarrolle sistemticamente.
Es a todas luces evidente que la T L quiere hundir sus races en el depositum
fid ei (depsito de la fe ) y extraer de l su alimento. Esto se da por desconta
do. L a T L quiere partir de ah y seguir adelante en bsqueda de lo que sig
nifica, aqu y ahora, tal o tal otra verdad de la fe.
H e aqu, pues, cm o la tercera parte del inform e del emmo. prefecto, C on
ceptos fundamentales de la teologa de la liberacin , separa el significado
histrico (contextual) de estos conceptos de su significado dogm tico, el cual,
no obstante, siempre se ha tenido por vlido, se ha aceptado y se ha credo.
Aun cuando no est tratado sistemticamente o no est expresado claramente,
de manera explcita, el significado dogm tico no se ha negado de ningn
modo. N o ha preocupado el ponerle las bases teolgicas, porque se piensa
que ya estn aseguradas. Se parte de l, para lanzarse hacia adelante en la
direccin de sus im plicaciones histricas. Las afirmaciones de la T L son, por
consiguiente, asertivas, y no excluyentes.
U n telogo de la T L difcilm ente adm itira los contenidos restrictivos (esos
s) que el emmo. prefecto cree que ha encontrado en la T L . Si esos contenidos
dan la impresin de ser reductivos, se debe a la novedad de las consecuencias
590

(le la fe que dicha teologa introduce y, tal vez, a las sospechas y los temores
del lector. Sera ciertam ente preferible, y tambin necesario, hacer ms visible
y fuerte el vnculo entre esas consecuencias concretas y el ncleo de la fe ,
los dogmas. P ero para lograrlo se necesitan tiem po de maduracin y esfuerzo
terico. P or lo dems, esta clase de crtica se ha dado en el interior de la
misma T L , sin que por esto se haya visto descalificada. En efecto, la vincula
cin de la historia humana con la fe cristiana hace parte del proyecto o rigi
nario de la T L .
E l aspecto reduccionista y radical que el cardenal Ratzinger descubre en
la T L no hace parte del propsito original y perm anente de sta. L a T L ha
hablado desde el principio, y sigue hablando, de liberacin integral. En este
concepto est incluida tambin la dimensin trascendente: la liberacin del
pecado mediante una comunin de gracia con Dios. Sorprende que esta nocin
capital slo aparezca una vez en el texto del cardenal Ratzinger, y esto p er
transennam (de paso) ( I I I , hacia la mitad).
Los telogos de la liberacin, mientras tanto, siguen hablando de gracia y
pecado, de fe e incredulidad, de conversin y oracin, etc. Ahora bien, inter
pretar todo esto com o un puro artificio lingstico y una tctica encaminados
a encubrir el verdadero peligro bajo las apariencias de religiosidad , es
creer que los telogos de la liberacin no tenemos fe y, ms an, que somos
hipcritas, dando as lugar al prejuicio de la perversidad.
Quizs pueda no estar fuera de lugar imitar, en este caso, a San Pablo y
adoptar su com portam iento de insensato cuando se vio obligado a relatar
sus luchas y padecimientos por la causa de la fe (cfr. 2 C o 12,11). P o r la fe,
verdaderam ente, los telogos de la liberacin han afrontado la persecucin
algunos hasta el martirio cruento y tambin, por aadidura, las incom pren
siones y, desde luego, las calumnias por parte de los hermanos en la fe, sin
que por esto hayan perdido la fe o hayan roto sus vnculos con la Iglesia.
Para no hablar, en fin, de todo el em peo misionero y pastoral en el mbito
de la asistencia teolgica a las Iglesias locales, particularmente a las ms p o
bres y abandonadas, ni de la dura fatiga intelectual que exige toda teologa
responsable y fiel.
N o podemos, en este momento, dejar de referirnos a la profunda eclesialidad de la T L , que se ha ido elaborando prioritariam ente no dentro del mun
do acadmico, sino en un contacto v ivo con la vida de la Iglesia, y por lo
mismo en contacto con muchos obispos, sacerdotes, laicos, comunidades re li
giosas y cristianas, en cursos de teologa, encuentros pastorales y retiros es
pirituales, visto que la reflexin de esta teologa en el campo de la espiritualidad
quizs sea de lo m ejor que ella ha producido.
D igam os tambin, en relacin con Bultmann, que sorprende la importancia
que, en la T L , le atribuye el emmo. prefecto. Adems, si se trata de una clara
toma de posesin antibultmanniana, en el sentido de recuperar la significacin
del Jess histrico para cimentar slidamente el seguimiento cristiano y ca lifi
carlo, esto en verdad lo han hecho los trabajos cristolgicos de la T L .

M A R X N O ES N I PAD R E N I P A D R IN O DE L A T L

Tratem os ya la cuestin del marxismo, que es el punctum dolens (punto sen

sible) sobre el que ha concentrado toda su crtica el emmo. prefecto. E l desea,
en efecto, tener en cuenta, en el mbito de la T L , slo a aquellos telogos que
de algxina manera han hecho suya la op cin fundam ental marxista (Introdu c

cin). Considera el marxismo com o una de las fuentes de esta teologa ( im

pulso moral , m odelo , segn sus expresiones: 1,2). Piensa de hecho que Marx

v Ihiltmann son los padres o los padrinos, as como as, de la T L (cfr. todo el

Nv II).
Debemos hablar con claridad: la T L ha tratado siempre de usar el marxismo
com o m ediacin, com o arma intelectual, com o instrumento de anlisis social,
liste es el estatuto epistem olgico del marxismo en la T L . En este sentido, el
marxismo, en lo que es posible, ha visto que algunas de sus categoras se han
incorporado al discurso de la fe, pero no al contrario. L a teologa, en este caso,
se encuentra en la posicin de meta-teora, no el marxismo. Este, ciertamente,
es peligroso, pero no por eso deja de ser til, particularmente til para com
prender la realidad social, sobre todo en lo que se refiere a la pobreza y su
superacin. P ero no se deja de usar un instrumento porque sea peligroso, es
pecialm ente cuando se tiene necesidad de l y no hay otro m ejor a la mano.
Sin duda y esto se lo debemos conceder al emmo. prefecto en el uso de
las categoras marxistas se han com probado, aqu y all, exageraciones e im
prudencias. P ero no ha sido sta la lnea fundam ental (I, hacia la m itad) o la
intencin de fo n d o (II, al com ienzo) de la T L . Tam bin debemos, a este res
pecto, analizar el propsito fundam ental y considerar el proceso en todos sus
intentos, unos felices y otros menos. Esto es inevitable, sobre todo frente a una
corriente tan potente y seductora como lo es el marxismo. P ero est fuera de
toda duda que, en la T L , se ha querido enfrentar la cuestin del marxismo a
cara descubierta. Y no por diletantismo intelectual, sino por amor a quienes
Jess am sobremanera, confiados en la fuerza de la fe, que tiene el poder de
red ucir a ca u tiverio to d o entendim iento para obediencia de Cristo (2 C o 10,5).
E l marxismo, en todo y por todo, se ha usado siempre com o m ediacin al
servicio de algo mucho ms grande, a saber, la fe y sus exigencias histricas.
H a servido para esclarecer y enriquecer algunas nociones significativas de la
teologa: pueblo, pobre, historia, as com o praxis y poltica. N o se ha reducido
el contenido teolgico a la form a marxista, sino que, por el contrario, se ha
vertido en el horizonte teolgico el contenido terico v lid o (es decir, portador
de verdad) de los conceptos marxistas. As, por ejem plo, el p ob re ha adquirido
una densidad material ms concreta, pero sin perder su significado bblico
esencial (sacramento de Cristo, etc.). As tambin, la praxis no es nicamente
poltica y actividad partidista; abarca todo esto, pero va ms all: com prende
la tica, la mstica, la escatologa, etc. En suma, se trata de una operacin de
A ufhebun g: asuncin y superacin crtica.
L a fe, por lo dems, siempre ha obrado as con los sistemas y las ideologas,
com o nos lo recuerda la R ed em p tor liom inis. P or qu el marxismo debera ser
una ehasse garde (un coto reservado) o un fruto proh ibido ?
A l respecto son sin duda precisas y ciertas las fusiones y confusiones entre
conceptos marxistas y conceptos teolgicos, com o lo recuerda el emmo. pre
fecto. Sin em bargo, ste, as llamado, mensaje semntico ha sido y viene
sindolo poco a poco superado. Ningn sistema de pensamiento nace adul
to; con tal que la direccin sea recta, se acepta que el camino tenga curvas
y recodos sucesivos.
Nos causa admiracin, en todo caso, que el emmo. prefecto se detenga en
criticar con tanto nfasis la confianza cientista que los telogos de la libera
cin habran depositado en las ciencias humanas. En la T L en general, muy
difcilm en te podra encontrarse hoy fundamento para semejante cargo, o por
que jams ste ha existido, o porque ya ha sido ampliam ente superado.
592

LA CUESTION FUNDAMENTAL: EL POBRE Y SU LIBERACION

A l delinear el origen de la T L el emmo. prefecto coloca e l desafo m oral

de la pobreza y de la opresin (1,3) junto a la situacin teolgica nueva del
posconcilio y a la coyuntura cidtu ral de la posguerra marcada por el marxismo.
N o da suficiente realce a la experiencia espiritual del p ob re , matriz, sin com
paracin, de toda la T L . P o r otra parte, en la intervencin del emmo. prefecto
la problem tica del pobre en su conjunto no encuentra la atencin ni la sensi
bilidad que eran de esperarse. A l com ienzo hace una alusin a la necesaria
responsabilidad del cristiano hacia los pobres y los oprim idos . Pero nada
ms aade de positivo. Ahora bien, si hay una causa evanglica que est en
alto en toda la T L , es justamente la causa del pobre. Se puede afirmar fran
camente que la T L no pretende ser sino e l g rito articulado d el p ob re a p a rtir
de la fe . N o percatarse de esto es igual a anular todo el discurso de la T L . En
efecto, qu es lo que debate la T L ? Es la causa del pobre, lanzada com o in
terrogante que se plantea a la fe.
Consiguientemente, el pobre no puede pasar por un simple factor o con
cepto . L a pobreza no es meramente una situacin econmica, y tam poco slo
un desafo m oral . Es al mismo tiem po una experiencia tica, mstica y teo
lgica. Es conjuntamente una experiencia humana y teologal.
P or esto, para quien no ha tenido la gracia de hacer la experiencia del p o
bre y de la pobreza y de sentir sus desafos, es d ifcil (pero no im posible) cap
tar adecuadam ente un discurso que se hace a partir de la realidad viva y cruda
de los pobres y de la pobreza, y en estrecha relacin con ella. T o d o esto, que
suele definirse com o lugar social , condiciona fuertem ente la conciencia y
tambin la fe. H a y que subrayar con fuerza que la T L naci de la reflexin
de los cristianos hecha a partir de su experiencia dentro de los estratos p o
bres y populares. L a liberacin no la presentaban com o un tema ms de la
agenda de los telogos, sino com o una praxis liberadora que reclama una
reflexin de fe para llegar a ser ms autntica y eficaz.
A q u est propiam ente la verdadera diferencia entre un cierto tipo de teolo
ga y la teologa de la liberacin : en la relacin concreta y viva con la praxis
de la fe (entendida com o em peo de transformacin, anim ado plenamente por
la fe).
Queremos, en fin, expresar esta nuestra preocupacin: que el documento del
cardenal Ratzinger, ms all de sus intenciones teolgicas, llegue a ser, en las
manos de cuantos se oponen a cualquier cam bio de la sociedad, un instru
mento poltico para hacer sufrir an ms a los pobres, desacreditar a la Iglesia
y blasfemar el nom bre de Dios.
(En 11 Regno/Attualit, Bolonia, N 9 505, 15 de abril de 1984, pp. 193-196).

B O G O T A : R E U N IO N D E L O S D IR IG E N T E S D E L A S A G R A D A
C O N G R E G A C IO N P A R A L A D O C T R IN A D E L A F E C O N
R E P R E S E N T A N T E S D E L O S E P IS C O P A D O S D E A M E R IC A L A T I N A
Conferencia de prensa del cardenal Ratzinger en la
Sala Stampa de la Santa Sede
El Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, cardenal Joseph Ratzinger, tuvo, el da 13 de abril, un en
cuentro con los representantes de los medios de comunicacin
social, en la Sala de Prensa de la Santa Sede, para informarles
sobre el desarrollo de la reunin que los altos dirigentes del
citado dicasterio tuvieron recientemente en Bogot con los
Presidentes o delegados de las Comisiones doctrinales de las
Conferencias Episcopales de Amrica Latina. Acompaaba al
cardenal en la conferencia de prensa, Mons. Jean Jerme Hamer,
o.p., que estuvo en Bogot en calidad de Secretario de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, y despus ha sido nom
brado por el Papa Pro-Prefecto de la Sagrada Congregacin para
los Religiosos e Institutos Seculares. Intervinieron tambin en el
encuentro con los periodistas el "capo-ufficio" de la Congregacin,
Mons. Josef Zlatnansky, y el agregado de secretara de dicho
dicasterio, p. Eugenio Gurrutxaga Aramburu, o.c.d. El cardenal
ley a los periodistas una relacin en italiano y luego, junto con
sus acompaantes, respondi a varias preguntas que le hicieron
los representantes de las comunicaciones sociales. Publicamos a
continuacin la versin castellana del texto ledo por el cardenal
Joseph Ratzinger.

D e l 26 al 30 de marzo de 1984 se celebr en Bogot una reunin de com i

siones doctrinales de Am rica Latina.
Una reunin semejante a sta, pero con diverso planteamiento, tuvo lugar
en Rom a en 1969, con la participacin de representantes de unas 15 comisiones
doctrinales de distintas partes del mundo; y entre los que asistieron figuraba el
entonces arzobispo de Cracovia, Emmo. Seor Cardenal Karol W ojtyla.
L a reunin de ahora ha sido la primera de este gnero por haber congregado
a representantes de todas las Conferencias Episcopales de Am rica Latina. H u
bo algunas ausencias motivadas exclusivamente por impedimentos de ltima
hora.
Los asistentes eran todos obispos presidentes de comisiones doctrinales o de
Conferencias Episcopales. L a C ongregacin para la Doctrina de la F e haba
tenido inters en que la reunin estuviera reservada a los obispos, a fin de des
tacar la responsabilidad propia del orden episcopal sobre todo en materia doc
trinal, responsabilidad que no puede delegarse.
P o r parte de la Sagrada C ongregacin para la Doctrina de la F e estuvieron
presentes el cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto; mons. Jean Jrme Hamer,
o.p., Secretario entonces de dicha Congregacin y ahora P ro-P refecto de la
Sagrada C ongregacin para los Religiosos e Institutos Seculares: mons. Josef
Zlatnansky, je fe de la seccin doctrinal de la misma Sagrada Congregacin; y el
p. Eugenio Gurrutxaga, o.c.d., m iem bro de dicha seccin.

PROGRAMA

E l encuentro com enz con una relacin del cardenal Ratzinger titulada P ro
blemas principales de la teologa contempornea desde el punto de observacin
de la C ongregacin para la Doctrina de la F e . L a relacin comprenda estas
tres partes: 1) Am rica del N orte y Europa Occidental; 2) Am rica Latina en
el contexto mundial; y 3) Problem as que surgen en A frica y Asia.
L a relacin puso claram ente de relieve que las problemticas doctrinales no
estn rgidam ente vinculadas a una regin particular. Por el contrario, existe
un influjo recproco. E l mundo de hoy est experimentando una solidaridad
tambin a este nivel de las ideas. Los problemas fundamentales, as como las
tareas que de ellos se derivan, son comunes.
E l Excmo. mons. Hamer, en su funcin de Secretario de la Sagrada C on gre
gacin para la Doctrina de la Fe, tuvo despus una relacin sobre la naturaleza
y finalidades de las comisiones doctrinales, situndolas dentro de la teologa
de la Iglesia y en el contexto del D erecho Cannico vigente, poniendo al mismo
tiem po de relieve el servicio del obispo local en su funcin de doctor y ju ez de
la fe. Sigui luego un debate sobre temas concretos propuestos por los repre
sentantes de Am rica Latina.

TEMAS

Los puntos tratados pueden reunirse en torno a seis ncleos de problemas:

1.

Relaciones entre obispos y religiosos

Estos ltimos constituyen la inmensa m ayora del clero de Am rica Latina;

de aqu su importancia en los ambientes eclesiales varios. Adem s, los religiosos
han tenido un papel histrico notable, en cuanto que han sido ellos prctica
mente los que han realizado la evangelizacin de este continente. Las relaciones
entre obispos y religiosos presuponen, claro est, la comprensin correcta del
papel propio del orden episcopal y de la ndole de la vida religiosa.
2.

C olaboracin entre obispos y telogos

Unos y otros tienen la tarea de transmitir la fe de acuerdo con su funcin

especfica y en estrecha colaboracin. Es evidente que esto presupone una
reflexin doctrinal sobre las funciones propias del obispo y sobre las del telogo.
3.

L a Iglesia popu la r , la teologa de la liberacin

Com o es sabido, esta ltima tiene diversas expresiones: algunas plenamente

legtim as y hasta necesarias, otras criticables y, en fin, otras inaceptables. A
este respecto es indispensable una reflexin crtica partiendo de la dimensin
liberadora de la fe cristiana. L a fe es realm ente liberadora, a condicin de
que se mantenga autntica, sin dejarse contaminar por elementos extraos (va
se a este propsito los discursos de Su Santidad Juan P a b lo I I en el via je a
M xico en 1979, y en particular el discurso de apertura de la Conferencia de
Puebla).

4.

Los problemas morales com o los del perm isivism o, aborto, regulacin de la
natalidad y violencia

N o se debe olvidar que hay fuertes presiones externas en algunos pases de

Am rica Latina para lim itar la natalidad, y ello plantea graves problemas de
conciencia.
5.

E l ecum enism o

Las grandes Iglesias y Comunidades eclesiales con las que dialogam os en

Europa y N orteam rica estn poco representadas en Am rica Latina, y de todas
maneras las relaciones con ellas son buenas. En cambio, la situacin no es tan
f cil respecto de las relaciones con numerosas sectas menores m uy activas en
A m rica Latina, que disponen de grandes medios financieros y que ahora rea
lizan una intensa obra de proselitismo. H a y que adm itir que no es f cil el
dilogo con estas sectas.

6.

A lgunos problem as pastorales im portantes

C om o la catequesis, la liturgia, los m ovim ientos carismticos, el m ovi

m iento neocatecumenal y la form acin de los diversos agentes pastorales, suma
mente importante por ser pocos los sacerdotes. Todos estos temas se han ana
lizado y discutido sobre la base de experiencias concretas e incluso muy d ife
renciadas segn las distintas regiones y, sobre todo, a la luz de la doctrina y
del derecho de la Iglesia.

CONCLUSIONES

1. Necesidades de desarrollar las comisiones doctrinales dentro de las Con

ferencias Episcopales con vista a la prom ocin autntica del Evangelio; hay que
prom over y proteger a la v e z la doctrina de la fe y la tica cristiana.
2.
Deseo unnime de los asistentes de que las Conferencias Episcopales va
yan asumiendo cada v e z ms sus responsabilidades doctrinales; de hecho no
es necesario recurrir para todo a la instancia superior.
3. Asimismo se manifest el deseo de establecer relaciones bilaterales ms
frecuentes entre las comisiones doctrinales y la Sagrada C ongregacin para la
Doctrina de la Fe, en beneficio de la comunin de la Iglesia universal.
4. Finalmente, qued ms destacada la im portancia de la comisin doctrinal
dentro de la Conferencia Episcopal. Esta comisin no es una entre las dems.
Efectivam ente, el E van gelio proclam ado por el M agisterio de la Iglesia es regla
y gua de todas las actividades de la Iglesia. Entre las dems comisiones, la
que se ocupa de la doctrina ha de tener necesariamente un papel-clave deter
minante.

M IR A D A A L FU TU R O

L a experiencia ha sido muy positiva; la reunin se ha realizado en un clima

fraterno y constructivo, en un espritu de comn responsabilidad del cuerpo
episcopal, del que el Santo Padre es la cabeza.

L a Congregacin para la Doctrina de la F e ha sacado enseanzas provechosas

que le sern tiles sobre todo para otras reuniones ya programadas en otras
regiones del mundo: en Africa, Asia, Am rica del N orte y Europa, segn el
calendario que se fijar con los interesados y tras una preparacin adecuada.
Se ha querido com enzar con Am rica Latina, dado su carcter cultural ms
hom ogneo. En Bogot, gracias especialmente al C E L A M (Consejo Episcopal
Latino A m ericano), la C ongregacin para la Doctrina de la F e ha encontrado
una cordial hospitalidad y una organizacin admirable que ciertamente han
contribuido al fe liz xito de este encuentro.
(En LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 17, 22 de abril de 1984, p. 8 ).

C A R T A D E R A T Z IN G E R A L . B O F F
Roma, 15 de mayo de 1984.
R everen do Padre Leonardo B off:
E l da 12 de febrero de 1982 usted tom la iniciativa de enviar a esta C on
gregacin la respuesta a la que la Comisin Archidiocesana para la Doctrina
de la F e de R o de Janeiro, haba hecho criticando su libro Iglesia: Carisma y
P od er. Usted declaraba entonces que aquella crtica contena graves errores de
lectura e interpretacin que V d. no poda aceptar.
Esta Congregacin, por su parte, quiso estudiar el libro en sus aspectos doc
trinales y pastorales y desea ahora exponerle las conclusiones a que ha llegado.
N o es intencin de este D icasterio desconocer sus buenas intenciones. Querer
ir al encuentro de los pobres, prom over la justicia y la fraternidad con una
m ayor participacin de todos en las responsabilidades tanto en la sociedad civil
com o en el mbito de la Iglesia, es una aspiracin legtim a y evanglica de la
cual su libro quisiera ser un testimonio. Sin embargo, cuando se trata de ex
poner una tal aspiracin en escritos teolgicos destinados a tener influencia
doctrinal y pastoral en la vida de la Iglesia, no bastan las buenas intenciones.
Para responder realm ente a las verdaderas exigencias de esas intenciones, es
preciso adems acoger la advertencia del Santo Padre: L os telogos y los
exegetas, conscientes de la influencia que sus investigaciones y afirmaciones
ejercen en la enseanza de la catequesis, tienen el deber de estar m uy atentos
para evitar que sean consideradas verdades ciertas aserciones que no pasan de
opiniones o discusiones de especialistas (Juan Pablo II, Discurso de Inauguracin
de la Conferencia de Pu ebla); ms bien ellos deben permanecer en estrecha
unin con la misin de ensear de la cual la responsable es la Iglesia (Ene.
R ed em p tor hom inis N 9 19).
C om o acontece en otras de sus obras, tambin en Iglesia: Carisma y P od er
no se niega lo que hay de positivo. L o que causa preocupacin es el hecho de
que en esta obra se encuentren mezcladas no pocas posiciones menos dignas de
aceptacin. Sin querer pasarlas todas por la criba nos limitamos a mencionar

algunas ms sij'iiil inilivas, despus de haber hecho algunas observaciones g e

nerales prellniinuros.
I.

A n ie l <|uc nada tres observaciones de carcter general y m etodolgico

rel ;i l i v i \ :iI contenido del volum en en su totalidad.

1 La primera se refiere al hecho de que en l, queriendo ir al encuentro

de los problemas de Am rica Latina y en particular de Brasil, no se preste mayor
confianza a la sana doctrina de la Iglesia y del M agisterio con un estudio d i
recto llevado hasta el fondo, prefiriendo, por el contrario, recurrir con frecuen
cia a una cierta corriente teolgica desgraciadam ente discutible y ms propias
de otros contextos (Hasenhlttl, Carisma, O rdnungsprinzip der chirche; Hans
Kng; Ernst Ksemann, etc.).

2? L a segunda observacin general concierne al lenguaje usado. Falta a v e

ces la debida serenidad y moderacin, fruto de la caridad, de la justicia y del
respeto por las personas e instituciones de la Iglesia. E l tono usado es, por el
contrario, polm ico, difam atorio, incluso panfletario, absolutamente im propio
de un telogo (cf. por ejem plo pp. 65 ss., 89 ss., 238-240). Adem s de eso, falta
con mayor frecuencia la precisin teolgica: los trminos usados adquieren un
sentido ambiguo, por ejem plo, cuando se trata del sincretismo (cf. pp. 145 ss).
Quien quiere edificar la Iglesia y consolidar su comunin interna debe utilizar
un lenguaje al mismo tiem po que sereno y m oderado ms coherente con el uso
propio del Magisterio.
3? E l material em pleado en todo este ensayo es muy variado: histrico, f i
losfico, poltico y sociolgico. E l uso de las ciencias humanas en la teologa, en
lnea de principio, es legtim o. Tales ciencias, sin em bargo, deben ser com pro
badas crticam ente (no simples ideologas) y sobre todo deben ser iluminadas y
dirigidas por la luz de la fe, que es la ratio form alis de la teologa. Nos pre
guntamos: el discurso contenido en esas pginas est guiado por la fe o por
principios de naturaleza ideolgica (d e cierta inspiracin neo-marxista)? E l
trabajo teolgico posee sus propias fuentes y exigencias que en el libro no son
debidam ente aplicadas. E l contenido es con frecuencia presentado no tanto a
la luz de la Revelacin, de la Tradicin y del Magisterio, cuanto del primado
de la praxis; procura com o finalidad no la escatologa cristiana, sino una cierta
utopa revolucionaria ajena a la Iglesia.
II.
Pasando ahora de estas observaciones generales al contenido doctrinal,
la E clesologa m ilitante propugnada en el volum en est fuertem ente condi
cionada por el m todo mencionado ms arriba. Sin pretender efectuar un
anlisis detallado de todas las cuestiones, subrayamos las tres opciones eclesiolgicas que parecen ms decisivas: 1) L a estructura de la Iglesia. 2) L a concep
cin del dogm a y de la revelacin. 3) E l ejercicio del poder sacro.
1.
Usted afirm a que Jess no determ in la estructura de la Iglesia; sta
sera ms exactamente el resultado de una necesidad sociolgica inevitable. E l
m odelo estructural de la Iglesia catlica no sera el nico posible y no debera
tener la pretensin de identificarse exclusivamente con la Iglesia de Cristo, por
que sta puede subsistir tam bin en otras Iglesias cristianas (cf. pp. 79, 124125, etc.). D e ah deriva la concepcin relativizante del catolicismo frente el
protestantismo. Tratndose de dos m ediaciones im perfectas del Evangelio,
una no debe excluir a la otra, sino que deben ser concebidas ms bien como
acentuaciones o estilos diversos de viv ir la totalidad del cristianismo (cf. p. 132).

Habra sido por tanto un error histrico la exclusin del protestantismo, porque
con l se exclua la posibilidad de crtica verdadera en la Iglesia y el catoli
cismo poda transformarse en una ideologa reaccionaria, violenta, represiva,
llegando a la pretensin de ser infalible, alejndose as del Evangelio (cf. p. 141).
Es posible que usted juzgue exagerada y unilateral esta interpretacin de su
pensamiento. Pero nos preguntamos: si no es sta la justa interpretacin, cul
es la razn de un ataque tan despiadado y radical contra el modelo institu
cional de Iglesia Catlica? Cul el sentido de ese celo en querer reducir sus
estructuras a caricaturas inaceptables? El nuevo modelo alternativo de Iglesia
que usted defiende prev las mismas estructuras tan impugnadas?
En su interpretacin relativizante de la Iglesia catlica, base de su crtica
radical de la figura histrica de nuestra Iglesia, Vd. apela al Concilio, pre
sentndose como intrprete del pensamiento conciliar. Sin embargo, la inter
pretacin de la Const. Dog. Lumen Gentium N
propuesta por usted no slo
es evidentemente falsa, sino que est en abierto contraste con las verdaderas
intenciones del texto, como se puede ver en las fuentes publicadas de la mencio
nada Constitucin (cf. tambin el Decreto Unitatis Redintegratio, Nos. 3-4). La
autntica doctrina de la Iglesia a este respecto fue precisada en la declaracin
Mysterium Ecclesiae, de la que podemos recoger las siguientes afirmaciones:
Una sola es la Iglesia que nuestro Seor confi al cuidado pastoral de Pedro ;
Esta Iglesia de Cristo, constituida y ordenada en este mundo como sociedad,
subsiste en la Iglesia Catlica ; Solamente a travs de la Iglesia Catlica de
Cristo, que es el auxilio general de salvacin, pude conseguirse toda la pleni
tud de los medios de salvacin ; A los fieles, por tanto, no les es lcito pensar
que la Iglesia de Cristo no sea ms que una cierta suma de Iglesias y de co
munidades eclesiales, ni se puede afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no sub
siste realmente en ningn lugar, de modo que sta deba ser considerada como
una simple meta a la cual deben tender todas las iglesias y comunidades (cf.
AAS L X V , 1973, pp. 306-307). Estas explicaciones ofrecidas por la Congregacin
para la Doctrina de la Fe en 1973 contienen ya una respuesta a las posiciones
que usted defiende.
2? En la estructura patolgica de fondo del catolicismo romano , usted
resalta de modo particular el dogmatismo de las verdades y la comprensin
doctrinaria de la revelacin, que no raramente ha llevado y contina llevando
hasta hoy a la violacin de los derechos de los fieles (cf. pp. 61 ss. 75-85, etc.).
Ante un tal dogmatismo usted propone una nueva concepcin del dogma.
La afirmacin dogmtica es legtima y tambin necesaria en razn de las
amenazas de hereja y de perversin de la experiencia cristiana. Pero en su for
mulacin ella es una clave descifradora, vlida para un determinado tiempo y
circunstancias. Cuando se olvida esta instancia temporal e histrica y se pre
tende, en su formulacin, hacerla valer para todos los tiempos y de forma ex
clusiva, entonces se transforma en impedimento para las necesarias y nuevas
encarnaciones del cristianismo (cf. pp. 127-128; cf. tambin el contexto).
Sera igualmente necesaria, en su parecer, una nueva comprensin de la re
velacin y de la fe. Dios, en primer lugar, no revel proposiciones verdaderas
sobre s mismo, el hombre o la salvacin. El se revel a S mismo, en su miste
rio, en su vida y en sus designios. La fe, en su sentido primigenio, consiste en
la adhesin total al Dios vivo y no simplemente en la aceptacin de un credo
de proposiciones. La doctrina tiene su funcin, pero en un momento derivado.
En la formulacin acerca de las doctrinas acerca de la revelacin y de la sal
vacin entran variantes que son culturales y que por tanto estn del lado del
hombre. Las doctrinas varan, como se puede notar en la misma Biblia; pero

98

todas ellas estn de tal manera articuladas que permiten reconocer la presen
cia de la salvacin y del Dios vivo (cf. pp. 79-80); cf. tambin el contexto).
Qu decir do una tal revitalizacin de las frmulas dogmticas y de una tal
comprensin pre-doctrinal de la revelacin y de la fe? Estas ciertamente de
jaran e l campo libre para nuevas encarnaciones y nuevas inculturaciones del
cristianismo, especialmente si se aceptase la especial pneumatologa, discutible
e lla tambin, de las pp. 220 ss. Pero con qu garanta? Cul podra ser el
criterio para discernir la legitimidad de tales encarnaciones e inculturaciones?
Si una frmula dogmtica en las nuevas culturas del maana ya no es vlida,
cmo podr ser vlida hoy frente a tantas y tan diferentes culturas del mundo?
L'ls verdad que Dios, radicalmente, no nos revel proposiciones, sino a S mismo
vivo y salvador, pero el Dios de la revelacin bblica ya no sera recognoscible
sin enunciados doctrinales. La fe de la Iglesia, aunque no ligada a una deter
minada sistematizacin teolgica, se expresa en un conjunto orgnico de enun
ciados normativos. Es verdad que las formulaciones dogmticas responden a
problemas de un momento histrico determinado y son propuestas con un voca
bulario tomado de la cultura de la poca; sin embargo, sin comprometerse con
la cultura del tiempo y teniendo que ser siempre interpretadas con referencia
a la revelacin, permanecen siempre verdaderas.
La posicin justa en relacin a la Palabra de Dios contenida en la revelacin
y conservada como depositum fidei por la Iglesia, nos fue indicada por la Cons
titucin dogmtica D ei Verbum del Concilio Vaticano II. Tratando del Magis
terio dice: Pero el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino
a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino
y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo explica fiel
mente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por
Dios para ser credo (N ? ]0). Tratando a su vez de los teolgos afirma: Han
de trabajar en comn esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para inves
tigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se
multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios
el alimento de la Escritura .
El depositum fidei, para poder continuar realizando su funcin de sal de la
tierra que no pierde su sabor, debe ser fielmente conservado en su pureza, sin
deslerse, como le gustara a usted en direccin a un proceso nico y dialctico
de la historia (cf. p. 130) o en direccin al primado de la praxis (cf. pp. 73-74).
3? Otra grave patologa de la cual, a su parecer, la Iglesia romana debera
liberarse est constituida por el ejercicio hegemnico del poder sacro que, ade
ms de hacer de ella una sociedad asimtrica, habra sido deformado en s
mismo.
Dando como probado que el eje organizador de una sociedad coincide con su
modo especfico de produccin y aplicando ese principio a la Iglesia, usted
afirma que hubo un proceso histrico de expropiacin de los medios de pro
duccin religiosa por parte del clero contra el pueblo cristiano, el cual consi
guientemente se vio expropiado de su capacidad de decidir, de ensear, etc.
(cf. pp. 192 ss., 215-238 ss.). Una vez dislocado, el poder sacro qued tambin
gravemente deformado, cayendo en los mismos defectos del poder profano: El
ejercicio del poder en la Iglesia sigui los criterios del poder pagano en trminos
de dominacin, centralizacin, marginalizacin, triunfalismo, hybris humana
bajo capa sagrada (p. 98; cf. tambin pp. 87, 91-94, etc).
Para remediar tales inconvenientes usted propone un nuevo modelo de Iglesia
en la que el poder sea concebido sin privilegios teolgicos, como puro servicio
articulado segn las necesidades del pueblo, de la comunidad. Se trata de hacer
600

una Iglesia viva, con servicios flexibles, funcionales, sin privilegios teolgicos
(p. 207; cf. p. 98 ss., etc).
Una tal posicin suscita serias reservas doctrinales y pastorales. Desde el pun
to de vista teolgico, no tiene sentido introducir en la sociedad eclesial los me
dios de produccin como eje organizador. Es que acaso no posee la Iglesia de
Cristo una organizacin original propia, independiente de los medios de pro
duccin? Un tal principio es extrao a la teologa. Por otra parte, dado no
concedido que el ejercicio del poder en la historia de la Iglesia ha podido ser
tan negativo, con qu objetivo se acenta un panorama tan deprimente? C
mo debera ser el ejercicio del poder en el nuevo modelo de Iglesia? Se debe
ra ejercer tal poder? O qu se debe entender por servicios flexibles, funciona
les, sin privilegios teolgicos? La doctrina tradicional de la Iglesia a este respecto,
claramente confirmada tambin en el Concilio Vaticano II, supone, entre otras
cosas, dos verdades fundamentales: 1) la constitucin de la Iglesia por institu
cin divina es jerrquica; 2) existe en la Iglesia un misterio jerrquico ligado
esencial y exclusivamente al sacramento del Orden.
Sobre este punto, ya en tiempos pasados esta Congregacin tuvo ocasin de
discutir con usted, acerca de la necesidad de la ordenacin sacerdotal para la
vlida celebracin de la Santa Misa. Incluso en el ltimo estudio esclarecedor
publicado (cf. la revista Sal Terrae, mayo 1982, pp. 400-401), usted contina
sosteniendo que tal necesidad debe ser entendida en el sentido cannico o en
cuanto ministro ordinario , como si el mismo poder de consagrar la Eucarista
perteneciese radicalmente a todos los fieles. Ahora, en esta cuestin es preciso
evitar las graves desviaciones denunciadas en el reciente documento de esta Con
gregacin: Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre algunas cuestiones
concernienttes al ministro de la Eucarista (cf. AAS L X X V , 1983, pp. 10011009).
La eclesiologa militante de Iglesia: Carisma y Poder se demuestra frgil e
inconsistente en la medida misma en que es intolerante e incomprensiva en
relacin con la Iglesia institucional. Los virulentos ataques a los condicionamien
tos histricos indican la medida de los nuevos condicionamientos a los que se
la quiere someter. Las acusaciones de antievangelismo lanzadas contra la Igle
sia del pasado constituyen una prueba del peligro de las nuevas encarnaciones
antievanglicas.
La Iglesia de Cristo debe ser edificada en la pureza de la fe (cf. Juan Pablo
II. Disc. de Inauguracin de la Conf. de Puebla); pero esta pureza de fe exige
que la Iglesia se libere no solamente de los enemigos del pasado, sino sobre
todo de los actuales, como, por ejemplo, de un cierto socialismo utpico que
no puede ser identificado con el Evangelio.
Esta Congregacin le invita a acoger estas observaciones con espritu fraterno
y le ofrece la posibilidad de un coloquio en el transcurso de los meses de junio
o julio prximos. En vista de la influencia que el libro en cuestin viene ejer
ciendo sobre los fieles, esta carta ser publicada, teniendo en cuenta, si fuera
el caso, la posicin que usted eventualmente resuelva tomar.
En espera de su benvola y pronta respuesta, me confirmo con sentimientos
de religioso obsequio.
(En M i n Abierta, Madrid, N 9 1, febrero de 1985, pp. 9 -13).

G UTIE R R EZ R ESPO N D E A CRITICAS A LA

T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
(Segunda, de una entrevista de dos partes)
N O T A ED.: En esta segunda parte de una entrevista con el Padre
Gustavo Gutirrez, originalmente publicada en el diario limeo
"La Repblica, el telogo peruano se refiere a la reciente con
troversia, que ha sido cubierta ampliamente por la prensa inter
nacional, acerca de la ortodoxia de la Teologa de la Liberacin.
A continuacin N A presenta extractos de la ltima parte de dicha
entrevista.

* * *

L.R .: Padre, en los ltimos tiempos viene cobrando fuerza una campaa in
ternacional contra Teologa de la Liberacin ( . . . )
G.G.: Bueno, creo que el libro es ms de Dios que de cambio social. Quiz
sea eso lo que algunos consideran peligroso. . . En fin. Pero considero que las
razones pueden ser mltiples. Entre ellas estn temas que chocan a algunos.
Pueden estar ciertas limitaciones en la expresin. Pueden estar tambin las
interpretaciones rpidas de algunos. Pero no se puede negar igualmente que
est presente la resistencia que de algn modo todos tenemos a cambiar nuestras
maneras de pensar y, sobre todo, de vivir. Creo, sin embargo, que lo importante
no son las dificultades que encuentre una determinada teologa, ni sus repre
sentantes, sino la resistencia, en muchos sectores cada vez mayor y agresiva,
que encuentran los pobres en su lucha por la justicia. Esta resistencia acaba
con vidas y libertades, y no slo con reputaciones. Creo que es all donde est
lo ms doloroso del momento. Quiero decir que es mucho ms grave que maten
o apaleen a la gente que lucha por sus derechos, o a quienes, como Juanita
Sawyer (N A , dic. 19, 1983), se solidarizan con los despreciados, o que le quiten
su libertad y difamen a personas como Ana Mara Gavarret, de Cajamarca
(N A , mar. 22, 1984), o que un diario me llame en primera pgina, sin ton ni
son, cura marxista ( . . . )

En el marco de las campaas contra la Teologa de la Liberacin, se public

en Italia un documento del Cardenal Ratzinger criticando su obra.
Desde las altas responsabilidades que ocupa el Cardenal Ratzinger, y dada
tambin su conocida calidad teolgica, todo lo que venga de l debe ser to
mado con mucha atencin y consideracin. Pero no es posible, en este caso,
dejar de lado; el hecho,'expresado as en un comunicado oficial de la Secretara
de Prensa del Vaticano, de que se trata de un texto no destinado a publicacin
y que slo ha podido aparecer debido a una indiscrecin. Texto que, adems,
se ha dicho con claridad, representa un esquema de discusin hecho por el
Cardenal Ratzinger en tanto que telogo, y no es un documento oficial de la
Congregacin de la Fe. Estas precisiones fueron hechas en una conferencia de
prensa en el Vaticano y de diversas maneras por el interesado mismo. N o es

posible, por respeto al autor, dejarlas de lado en toda consideracin de este

texto.
Esta publicacin se hizo en la revista italiana 30 Giorni y las fotos. . . (N
ile E: 30 Giorni , el rgano oficial de la rama italiana del conservador m ovi
miento catlico Communio et Liberatio , public una versin incompleta del
documento de Ratzinger intercalando fotos de guerrilleros armados, un enmas
carado con uniforme de guerra dando la comunin, y disturbios en las calles
europeas).
. . . Extraa mucho, por eso, la utilizacin deformante que se ha hecho de
este texto en cables y en comentarios de articulistas. Sorprende tambin el poco
caso que se ha hecho a las aclaraciones de los medios de comunicacin del
Vaticano. Ahora, sobre las fotos, conviene aadir que esta indebida publicacin
fue ilustrada, en la revista que usted seala, con fotos que tendan a mezclar
las cosas y confundir al lector, y por lo tanto, a tergiversar el pensamiento del
autor.
De qu forma atacaban a su libro?
El texto trata de la Teologa de la Liberacin en general, con sus diferentes
corriente e interpretaciones. Creo que dicho esquema contiene precisiones im
portantes, advertencias tiles y muchos puntos .sujetos a discusin. Se trata,
adems, de una breve presentacin sobre la globalidad de un tema que es en
s mismo complejo, como lo reconoce el propio texto. Sobre todo esto ser ne
cesario trabajar y profundizar con serenidad y en honda fidelidad al Evangelio
y en una firme comunin eclesial.
Sobre esto acaba de pronunciarse el propio Cardenal Ratzinger.
S. A esto invita el propio Cardenal en un texto que los cables (y sin duda
pronto lo harn los comentarios) han deformado a su gusto estos das. He aqu
lo que afirm textualmente, y esta vez l mismo en forma pblica, tal como
aparece en el Osservatore Romano el 14 de abril: Como se sabe hay diferentes
expresiones de la teologa de la liberacin: algunas plenamente legtimas, in
cluso necesarias, otras criticables, otras finalmente inaceptables. A l respecto, es
indispensable una reflexin crtica a partir de la dimensin liberadora de la
fe cristiana. La fe en realidad es liberadora, pero a condicin de permanecer
como fe autntica, sin dejarse contaminar con elementos extraos . En el texto
no hay ms sobre el tema. Como usted ve, no se trata ni de condenaciones, ni
de menciones de nombres. Estamos ante una declaracin matizada y bien fun
dada, que abre pistas a la reflexin.
Tanto temor a un libro!
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No se trata de un libro.
P o r supuesto!

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b ia u a r m ^

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Se trata ( . . . ) de algo ms amplio y complejo en la vida de la Iglesia en

Amrica Latina. La opcin preferencial por los pobres plantea problemas dif
ciles y desafos exigentes en realidades como la latinoamericana. Pero como ya

lo dccin, el asunto merece ser tratado con detenimiento, y creo que no es posi
ble; ir ms lejos en los lmites de una entrevista.
Hay quienes hablan de una teologa marxista de la liberacin . . .
Se trata de una expresin absurda y finalmente contradictoria. Si la hay, no
es mi caso.
Perfecto, padre: N o es entonces marxista, com o muchos pretenden?
No. Yo me defino a partir de otros criterios.
Cules, padre?
Vea: es como si alguien me considerase freudiano porque hace unos aos
hice una tesis sobre El Conflicto Psquico en Freud para graduarme de psi
clogo, y porque me parece importante la confrontacin del psicoanlisis con
la fe.
Usted sabe que slo busco una autodefinicin. . .
Las ciencias sociales, con todas sus limitaciones y ambivalencias, son nece
sarias para un mejor conocimiento de la situacin en que viven los pobres, pero
hay algunos que identifican todo anlisis social con marxismo. Habra que pro
fundizar aqu en los trminos precisos de una famosa carta del Padre Arrupe
ex general de la Compaa de Jess sobre este asunto.
En cuanto a usted, p a d re ...
En cuanto a m, trato de ser un cristiano, y por momentos un telogo, que
no teme desde su fe, desde una profunda fe en Jesucristo, confrontarse crti
camente con los desafos de la realidad social y con el pensamiento contem
porneo. Creo que ello es necesario si queremos anunciar, sin mezcla de in
tereses personales ni cobardas, al H ijo Jesucristo, un Dios que nos saca perma
nentemente de nuestras cmodas seguridades. En el Evangelio, tener miedo es
sinnimo de no tener fe o de tener poca fe. Intento vivir bajo lo que la Sa
grada Escritura llama la ley de la libertad . Libertad, no arrogancia. N o para
consumo personal, sino para poder amar ms plenamente a Dios y ser solida
rio con todas sus consecuencias concretas con el hermano, en particular,
con los pobres y oprimidos de este pas.
(E n Noticias Aliadas, Lima, N 9 18, 17 de mayo de 1984, pp. 3 -4).

DESD E E L V A T IC A N O
PO R Q U E SE BUSCA C O N D E N A R L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N ?

Hay presiones sobre el Vaticano de dentro y fuera de la Iglesia,

para que se condene la Teologa de la liberacin. Condenar la
Teologa de la liberacin es, condenar la lucha de millones de
cristianos pobres que luchan por la vida. Dentro de este contexto
hay que leer e interpretar el comentario que ofrecemos sobre el
escrito del Cardenal Ratzinger contra la Teologa de la liberacin
y la carta que el muy conocido telogo alemn, Karl Rahner,
envi, pocos das antes de su fallecimiento, al Cardenal Juan
Landzuri, de Lima, en defensa del trabajo teolgico de Gustavo
Gutirrez. El Vaticano envi un cuestionario de diez puntos al
Episcopado Peruano contra el pensamiento teolgico de Gustavo
Gutirrez. D e la respuesta del Episcopado Peruano depende, en
gran parte, la condena o la aceptacin, por parte del Vaticano,
del pensamiento y escritos de Gustavo Gutirrez, uno de los
pioneros de la reflexin teolgica desde Amrica Latina y desde
los intereses de los pobres.

La revista italiana 30 Giorni (Treinta Das) ha publicado recientemente un

artculo sobre la Teologa de la Liberacin, del telogo alemn Joseph Ratzin
ger, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Segn cables de
las Agencias Internacionales Associated Press y EFE, dicho texto sirvi de base
a una reunin de telogos convocados por el pontfice Juan Pablo I I en el
Vaticano.
El texto que segn Monseor Pierfranco Pastore, portavoz interino de la
Santa Sede, es un estudio de carcter privado y no oficial , parece ser la base
de un futuro documento de la Santa Sede sobre la Teologa de la Liberacin.
Aunque el autor pretende hacer una exposicin sobre el tema y descubrir el
peligro que entraa dicha teologa para la fe catlica, la verdad es que no
tiene mucho de novedad y su argumentacin es pobre y en no pocos casos de
masiado burda, por no decir sesgada y aun de mala fe, como lo muestra el P.
Josep Vives s.j. en su refutacin1. Es lamentable que una vez ms a 20 aos
de realizado el Concilio Vaticano II, se den casos as, en donde el estudio ob
jetivo y el dilogo sereno entre hermanos, no parece que tengan cabida, antes
por el contrario, aparece clara la voluntad de descalificar y condenar a quienes
les son molestos.
E l problema se agrava cuando sabemos que la Conferencia Episcopal del
Per ha venido sufriendo fuertes presiones por parte de Roma para que con
dene al telogo Gustavo Gutirrez. Por otra parte, a finales de marzo, se reuni
el Cardenal Ratzinger con altos prelados de la Iglesia latinoamericana aqu, en
Bogot. D e fuentes bien informadas se sabe que entre los objetivos de dicha
reunin estaba el recibir la aquiescencia de dichos prelados en orden a una
futura condenacin de la teologa de la liberacin.
En lugar de detenernos a refutar el artculo del Cardenal Ratzinger, cosa
que ha hecho brillantemente el P. Vives y otros telogos, vamos a expresar
a travs de esta nota sencilla, algunos de los sentimientos que nos ha producido
1.

Joseph Vives, "Sobre la Teologa de la Liberacin .

el lexlo del telogo alemn, Prefecto para la Congregacin de la Doctrina

de la fe.

1.

Respaldo a la Teologa de la Liberacin

N o se deja de sentir alegra al comprobar que un hecho reciente, nacido

de las mismas entraas de la Iglesia es su I I Conferencia del Episcopado La
tinoamericano, reunida en Medelln, 1968, est siendo reconocido por sectores
de la ms alta y cientfica teologa a nivel mundial. Telogos de la talla de
Karl Rahner (recientemente fallecido), E. Schillebeecky, Hans Kng, B. Metz,
etctera, han suscrito pblicamente su reconocimiento a los telogos de la
liberacin por sus esfuerzos en hacer que el Mensaje Evanglico sea signifi
cativo para el mundo de hoy, marcado por una grave injusticia institucional.
Ellos reconocen que estos esfuerzos estn orientados a recuperar el sentido
histrico de la Salvacin y a acabar con dicotomas antievanglicas, tanto tiem
po predicadas, entre lo temporal y lo eterno, lo terreno y lo celestial, lo material
y lo espiritual..., dicotomas que est haciendo desaparecer la Teologa de la
Liberacin no en base a la negacin de alguno de los polos sino de una sa
ludable integracin y continuidad entre salvacin y liberacin histrica, entre
fe y compromiso con los pobres, entre Reino de Dios y la construccin de la
sociedad justa y fraternal.
2.

Sentimiento de sorpresa

Visto el respaldo tan grande que ha ido adquiriendo la Teologa de la L i

beracin, no deja de extraarnos el artculo del Cardenal Ratzinger por su v i
sin unilateral y reduccionista. Es el mismo autor quien reconoce que la T eo
loga de la Liberacin es un Fenmeno extraordinariamente complejo, gama
muy amplia de posiciones. . . y a pesar de ello slo toma una acepcin ms
restricta: los telogos que de alguna manera han hecho propia la opcin fun
damental marxista. Y aun entre stos, existen muchas diferencias en las cuales
es imposible adentrarse . Con este prembulo ya se siente seguro para enfilar
bateras contra sus principales autores: Jon Sobrino, Gustavo Gutirrez, Hugo
Assmann e inclusive el filsofo Ignacio Ellacura.
Es as como se escandaliza ante la necesidad de encarnacin histrica que le
asigna Sobrino a la fe, cuando escribe: La experiencia que Jess tiene de Dios
es radicalmente histrica su fe se convierte en fidelidad . Sobrino por lo tanto,
sustituye fundamentalmente la fe por la fidelidad a la historia . El autor
del escrito asignado al Cardenal Ratzinger cita esta frase sacndola de su con
texto y aislndola de la visin global que tiene Sobrino sobre la fe; esto le
permite sealar a Sobrino como reduccionista de la fe cuando la verdad es
que quien es reduccionista y quien falsea las afirmaciones de la teologa de la
liberacin es el autor que las impugna.
De ah que la mayor sorpresa que causa el artculo de Ratzinger es ver
como ste est ms preocupado por llegar a una descalificacin de la teologa
de la liberacin, basado en una comprensin reduccionista de las autnticas
afirmaciones de la Teologa de Liberacin, que por los grandes problemas del
mundo de hoy: el hambre, la miseria y la opresin ejercida sobre el Tercer
Mundo. Somos conscientes de que no es lcito mezclar los campos y cubrir la
carencia de rigor cientfico y conceptual con la urgencia de los problemas
reales, pero tampoco es lcito pontificar desde fuera y en nombre de posiciones
conceptuales y tericas sobre los problemas cruciales para las dos terceras

partes de la humanidad. Punto clave de la hermenutica evanglica sobre la

fe y su relacin con la historia es Mt. 25, 30 y ss., donde la fe en Cristo en
globa una fidelidad a la historia, hasta ahora bastante desconocida en la
Iglesia.
Es por eso que quiz la ltima sorpresa dentro de las muchas que nos causa
el artculo de Ratzinger, la encontramos al final de su escrito, al comprobar
que lo que le interesa no parece ser la realidad de injusticia y de violencia
institucional fratricida existente en el mundo de hoy sino, segn escribe l de
lo que se puede y se debe hacer frente a una interpretacin tan radical del
Evangelio . Este es el problema para l: no la realidad violentamente injusta,
sino los peligros que puede engendrar una interpretacin del Evangelio que
lleve a erradicar la injusta violencia contra los pobres.
3.

Sentimiento de tristeza

Hoy en da es prcticamente aceptado por grandes sectores el que toda re

flexin teolgica conlleva necesariamente una dimensin poltica, es esencial
mente poltica. El autor se duele de esta afirmacin y de que la teologa que
se quiera tener por apoltica sea considerada idealista y por lo tanto conde
nada como irreal o vehculo de conservacin de los opresores en el poder. Una
vez ms aparece la posicin de quien reflexiona a partir de un marco terico
a-histrico y desde la imparcialidad cientfica de su escritorio. Un contexto
semejante no le permite valorar en su profundo -sentido cristiano los grandes
riesgos que estn soportando los telogos de la liberacin y en general todos
los que estn vivencialmente comprometidos en un cambio real de estructuras.
La injusticia y la violencia del poder no perdona. El Cardenal Ratzinger no ha
sufrido acusaciones malvolas ni atentados de muerte del sistema como s los
han sufrido quienes estn comprometidos con la causa de los pobres. E l no
parece medir la profundidad evanglica de centenares de catequistas masacra
dos por su fidelidad a Jesucristo, o el sufrimiento de una madre o de unos her
manos a quienes les asesinan su hijo o su hermano como ha sucedido entre
nosotros, en Cocorn o en el Caquet.
La fe en Jesucristo vivida desde la prctica en un compromiso altamente
riesgoso como fue el de Jess, conlleva elementos y vivencias que es imposible
percibir desde una posicin terica y en un contexto de sobreabundancia.
4.

Sentimiento de comunin y esperanza

Para terminar esta nota queremos reafirmar una vez ms nuestro sentimiento
de comunin con los telogos tan injustamente tratados. Los conocemos per
sonalmente y sabemos de su fidelidad a Jesucristo y de su disposicin a com
partir la suerte de los ms pobres y desfavorecidos. Estamos persuadidos de
que con su trabajo teolgico y su ejemplo de vida estn trazando derroteros
altamente promisorios para la Iglesia universal. Ojal las altas instancias de la
Iglesia abran un dilogo franco y fraternal con los Telogos de la liberacin
y comprendan que el Espritu de Dios es ms grande que ciertos conceptos
teolgicos, vlidos en su tiempo pero que hoy en da, en situacin histrica
tan distinta como la del Tercer Mundo, deben ser profundizados y enrique
cidos.
La vida de la Iglesia en amplios sectores de Amrica Latina est siendo
fuertemente apreciada aun por telogos europeos y norteamericanos. El fen
meno de las comunidades de base, el compromiso socio-poltico de los cris

tianos en favor de nuevas estructuras, una nueva vivencia de la Iglesia como

Pueblo de Dios, estn llevando a un rejuvenecimiento de la Iglesia hacin
dola recuperar su condicin de servidora de los pueblos de acuerdo al Vati
cano II. A la base de todo esto, en no pequea parte, est la Teologa de la
Liberacin.
(E n Solidaridad, Bogot, N 54, mayo de 1984, pp. 40-43).

N U E VO S C A M IN O S DE L A IG LE SIA E N PE LIG R O
(Declaracin de 32 telogos de la Revista
Concilium sobre la Teologa de la Liberacin)
Reproducimos el texto ntegro de la declaracin de 32 telogos de
la revista ' C oncilium " sobre la teologa de la liberacin, emitida
en junio ltimo.

Conocidas son las discusiones de las que ha sido objeto la teologa de la

liberacin por parte de altas autoridades eclesisticas, publicaciones en di
versos peridicos y revistas, as como las cuestiones planteadas sobre este tema
a varios telogos. Nos parece indispensable tomar posicin hoy sobre este pro
blema.

1.

Nacim iento de las comunidades de base y de la teologa de la liberacin

Despus del Vaticano I I hemos asistido a una verdadera renovacin en la

vida de la Iglesia de los pases pobres. Este hecho se ha manifestado con la
aparicin de numerosas comunidades eclesiales de base y grupos de reflexin
bblica, la vitalidad renovada de la fe popular y el compromiso de cristianos
(laicos, sacerdotes y obispos) en los combates para defender el derecho a la
vida de los ms pobres.
D e este modo, la Iglesia ha comenzado a entrar en el mundo de los pobres
y a compartir su destino. A l mismo tiempo el pueblo ha asumido nuevas res
ponsabilidades en el interior de la comunin eclesial. Desde el camino em
prendido por el pueblo de Dios, ha nacido una reflexin crtica que busca
afrontar el problema de los oprimidos a la luz de la fe y promover su libe
racin integral.
En otros contextos sociales, pero bajo el mismo impulso, se ha iniciado un
proceso de liberacin y de reflexin de parte de las mujeres marginadas en la
sociedad y en la Iglesia, as como de razas y culturas oprimidas.

2.

Tensiones actuales

Estas esperanzas y reivindicaciones han provocado reacciones, incomprensio

nes e incluso hostilidades por parte de quienes disponen del poder econmico
o poltico. Numerosos hombres y mujeres han desaparecido o han sufrido el
exilio, la tortura o el asesinato. Se trata de hechos absolutamente inaceptables.
En cuanto a la Iglesia, aunque sus autoridades han sostenido y legitimado los
movimientos de liberacin, somos testigos de difamaciones, prohibiciones de
ensear teologa, sospechas de infidelidad al mensaje cristiano o acusaciones
de sustituir la teologa por ideologas influidas por el marxismo. Protestamos
enrgicamente contra estas posturas.
Hay tensiones necesarias en la vida de la Iglesia. Sin embargo, hoy existen
grupos integristas o neoconservadores que tienden constantemente a exacerbar
dichas tensiones. A l rechazar un cambio social y pregonar una religin que
pretende ser apoltica, luchan contra los movimientos de liberacin o defien
den una lnea que es, de hecho, una ofensa contra los pobres y oprimidos.
Todo esto ha creado un clima desfavorable frente a la bsqueda de nuevos
caminos en la vida de la Iglesia y en el anuncio del Evangelio.
3.

Posicin de los telogos de Concilium

Fiel a las inspiraciones y orientaciones del Vaticano II, en la lnea de una

opcin preferencial por los pobres y en razn de su identidad teolgica propia,
Concilium se manifiesta solidario con los nuevos movimientos eclesiales, las
Iglesias locales y los telogos de la liberacin, tanto en la Iglesia catlica como
en otras Iglesias cristianas. Esta posicin, no slo se refiere al pensamiento teo
lgico, sino tambin a sus compromisos concretos. Este inters se muestra en
la orientacin de nuestra revista en estos ltimos aos: s han creado nuevas
secciones (teologa del Tercer Mundo, teologa feminista) y se han dedicado
varios nmeros a estos puntos de vista. La revista Concilium pretende tocar
en futuros nmeros el conjunto eclesial en el que se sitan estas tensiones. Cier
tamente no pretendemos poseer la verdad y somos conscientes de ser una voz,
plenamente eclesial, entre otras voces. Un signo de la fecundidad del Evan
gelio es hoy el hecho de que el mensaje cristiano sea vivido en contextos di
ferentes y de diversas maneras. La teologa no hace otra cosa que expresar
y reflexionar de una manera crtica esta situacin. Hay en esto ms motivos de
alegra que de alarma. Esa es la dimensin pluralista de la catolicidad. Sin
embargo, para realizar esta tarea, la teologa necesita libertad de investigacin
y de expresin, tal como lo reivindicamos en nuestra declaracin de 1971.
4.

Conclusin

Estos movimientos son para la Iglesia entera un signo de esperanza. Por

ello, cualquier intervencin prematura de las autoridades eclesiales corre el
riesgo de asfixiar el Espritu que anima y gua a las Iglesias locales.
Expresamos nuestra profunda solidaridad con los movimientos de liberacin
y su teologa. Protestamos contra las sospechas y las crticas injustas en rela
cin con dichos movimientos. Creemos firmemente que en ellos se decide, de
alguna manera, el futuro de la Iglesia, la llegada del Reino y el juicio de Dios
sobre el mundo.

(Firman esta carta: Gregory Baum, Leonardo Boff, Antoine van den Boogaaid, Paul Nrand, John Coleman, Mary Collins, Yves Congar, Mariasusai
Dhavamony, Christian Duquoc, Virgil Elizondo, Casiano Floristn, Claude
Gcffr, Norbert Greinacher, Gustavo Gutirrez, Peter Huizing, Bas van Iersel,
Jcan-Picrre Jossua, Hans Kng, Nicholas Lash, Johan-Baptist Metz, Dietmar
Mieth, Jiirgen Moltmann, Jacques Pohier, David Power, Edward Schillebeeckx,
Klisabeth Schssler, David Tracy, August von Eiff, Knut Waif, Anton Wiler,
Boland Murphy, Giusseppe Alberigo).
I F.n Pginas, Lima, N 9 62, agosto de 1984, p. 3 5 ).

E L T E O LO G O

E X C L U ID O

L. P.
En la arquidicesis de Ro de Janeiro, despus de las violentas polmicas
surgidas por el retiro de la missio cannica (autorizacin eclesistica para en
sear teologa) a dos profesores de la Pontificia Universidad Catlica local
(PU C ), Clodovis Boff y Antonio Moser, exponentes de la teologa de la libe
racin (cfr. Regno-att. , 1984, 195), han seguido las protestas de laicos, sacer
dotes y religiosos por la orientacin pastoral y los mtodos impuestos por el
arzobispo, cardenal Eugenio de Araujo Sales.
En particular, en los primeros das de mayo, le envi una carta el p. Neylor
J. Tonin, o.f.m., presidente de la Conferencia regional de los religiosos brasile
os, en la que, tambin en nombre de otros muchos religiosos, le reclamaba
algunos de esos hechos que estn creando dice un clima de descontento
en la dicesis . Son stos: la separacin de cuatro prrocos de sus parroquias,
en la zona norte de Ro; la situacin de abandono pastoral en que se encuen
tran los habitantes de las javelas de Barra da Tijuca; el triste espectculo de
la liturgia en las iglesias del centro de la ciudad; la distancia y frialdad que
mantiene el arzobispo en las confrontaciones de los sacerdotes y de los reli
giosos; el convencimiento de que la arquidicesis de Ro no se encuentra en
la lnea eclesial de la Conferencia de los obispos brasileos (CNBB).
El arzobispo respondi, slo 12 das despus (el 22 de mayo), con una carta
seca en la que no haca sino reconvenir al presidente regional de los religiosos
para que observase los cnones 708, 709 y 434 del Cdigo de Derecho Can
nico.
Fue anexada, sin embargo, una carta ms detallada de algunos de los cola
boradores del arzobispo, en la que negaban la realidad de los hechos denuncia
dos, pero la terminaban as: A la pregunta de qu debemos hacer para su
perar este clima de descontento, la respuesta es bien simple: segn las nor
mas del derecho cannico, con la gracia de Dios y por voluntad del Santo Pa
dre, el cardenal arzobispo permanecer a la cabeza de la dicesis todava por
mucho tiempo. Sera conveniente que los religiosos descontentos del gobierno
pastoral del arzobispo no sufrieran ms. Por eso sera bueno convencerlos para

que, con el permiso de sus superiores, renunciaran a sus cargos y se fueran a

trabajar en otras dicesis ms de su agrado .
Mientras tanto se ha conocido la carta en la que el obispo auxiliar de Ro,
monseor Karl Josef Romer, suizo de origen, da los motivos de la disposicin
de su arzobispo contra Clodovis Boff, y la respuesta de ste.
Conviene ante todo recordar los hechos en los que se ha visto implicado el
hermano de Leonardo Boff y paralelamente Antonio Moser. Clodovis Boff en
seaba en la PU C , de Ro, desde 1978. Ultimamente estaba a su cargo, en el
curso posteolgico (postgrado), la metodologa teolgica, la introduccin a los
sacramentos, la eclesiologa y las cuestiones especiales de eclesiologa. El car
denal haba manifestado muchas veces su contrariedad por las enseanzas
del telogo en cuestin, pero sin expresar nunca juicios precisos y directos.
En abril del 83, tom la decisin de separar a Boff de la enseanza, pero no
poda hacerlo en ese momento, dado que el ao escolar ya haba comenzado y
no se encontraron los sustitutos. Despus de dos coloquios sucesivos buscados
por el telogo: primero con el cardenal y despus con el auxiliar, en mayojunio del 83 respectivamente, durante los cuales cada una de las partes per
maneci en sus propias posiciones, todo pareca aletargado, tambin porque
los colegas haban solicitado, segn la norma de la Sapientia cliristiana, un pro
ceso antes de cualquier intervencin.
A su vez, el 22 de febrero de 1984, monseor Romer envi a Clodovis una
carta de 16 pliegos escritos a mquina, en la que le criticaba con detalle sus
escritos, sean libros (Comunidade eclesial - Comunidade poltica; Teologa e
pratica: teologa de poltica e suas medagoes; Deus e o homen no inferno ver
de), sean artculos. Obras todas ellas, en todo caso, anteriores a 1980. Pocos
das despus, sin esperar respuesta, el cardenal le comunic a Clodovis la de
cisin de retirarle la missio cannica. Las materias que l enseaba quedaron
sin titular.
En la carta de Romer a Clodovis se denunciaba sobre todo la creciente in
compatibilidad de las ideas maestras y las tendencias casi constantes de sus
escritos con el grave oficio de ensear teologa, particularmente a candidatos
al sacerdocio . Y adems: Nos desagrada comprobar en sus escritos que. ms
o menos explcitamente, se desacredita al magisterio de la Iglesia; no faltan
textos en los que se acallan afirmaciones del magisterio, desv'ando as las
intenciones; se plantean crticas indebidas a documentos del magisterio y se
encuentran textos que expresan doctrinas virtual o directamente contrarias a
las del magisterio.
En todo esto, y fuera de esto prosigue el obispo auxiliar , hay aspectos
especficos que preocupan:
Predomina la tendencia hacia un reduccionismo poltico que se trata de
justificar con esta afirmacin poco desarrollada y probada: La lucha por la jus
ticia siempre es sobrenatural.
En una dimensin ms profunda, es difcil no ver una nivelacin (relativizacin) radical de cuanto es lo ms especfico del cristianismo: La religin es
secundaria respecto del progreso econmico-social.
Falta claridad sobre la naturaleza de la Iglesia, la cual, no obstante ciertas
afirmaciones verbales, difcilmente se llega a identificarla com o sacramento de
salvacin .
Boff, en su respuesta a Romer (respuesta virtualmente intil porque su caso
ya estaba definido), fechada el 16 de abril, y contenida en cuatro densos plie
gos, lamentaba que la carta de Romer no prevea respuesta, sino que estaba
slo en funcin de una medida ya tomada; que la carta examinaba sus escri
b I

los, mientras que la medida miraba a su enseanza oral; que no se ha seguido

un proceso objetivo a todo lo que l ha escrito, sino exclusivamente a sus in
tenciones (riesgos, peligros, ambigedad, parcialidades, tendencias).
Pasa luego a replicar algunas afirmaciones que el obispo las ha torcido hasta
hacerlas decir lo contrario de lo que en realidad expresan. En fin, el telogo
refiere algunas frases de la carta acusatoria del obispo, que, a su juicio, resul
tan discutibles, peligrosas y francamente errneas . Entre ellas cita las siguien
tes: "L a Iglesia institucional com o absolutamente necesaria para la salvacin ;
y la tarea ms original de los telogos es la de ser coadjutores formales del
magisterio
Entre las reacciones ms autorizadas frente a la decisin contra Clodovis
Boff y Moser hay que sealar la de la comisin para la doctrina de la fe de
la CNBB y la de la Conferencia nacional de los religiosos.
La comisin de la CNBB, de la que forman parte 14 obispos (entre los cua
les est Romer) y 14 telogos (entre los cuales est Leonardo Boff), ha emitido
un juicio decisivamente negativo sobre la decisin tomada por el cardenal Sa
les, y ha encargado formalmente a monseor I. Lorscheider, presidente de la
CNBB, para que escriba en tal sentido al cardenal, y a monseor Romer para
que se haga intrprete cerca del mismo cardenal en orden a la revocacin de
la medida.
La direccin nacional de la Conferencia de religiosos del Brasil, en una
carta circular, el pasado
de abril, dirigida a todos los superiores mayores
del pas, despus de expresar su estupor por la condenacin aplicada a Moser
y a Boff, telogos del grupo de reflexin de nuestra Conferencia , lamenta que
la decisin se haya tomado sin que hubieran sido identificados en la enseanza
de ellos los puntos especficos contrarios a la doctrina oficial de la Iglesia. Nos
ha dejado perplejos tambin continan los religiosos la medida sumaria
adoptada, sin haber instaurado el proceso previsto en la Constitucin apost
lica Sapientia christiana .

11

(E n

II Regno / Attualit, Bolonia, N 9 511, 15 de julio de 1984, pp. 325-326).

S O L ID A R ID A D C O N LOS TE O LO G O S D E L A L IB E R A C IO N
(B R A S IL ). A mediados de julio, alrededor de cuarenta telogos brasileos
reunidos en Belo Horizonte con la Comisin Doctrinal de la Conferencia N a
cional de Obispos de Brasil (CNBB), dirigieron sendas cartas expresando su
solidaridad fraterna a sus compatriotas, los sacerdotes Clodovis B off y Antonio
Moser, lo mismo que al sacerdote peruano Gustavo Gutirrez.
Monseor Eugenio Sales, Cardenal de Ro de Janeiro, invocando divergen
cias con la lnea teolgica y pastoral de su dicesis, comunic recientemente
a Clodovis Boff y Antonio Moser, profesores de la Pontificia Universidad Ca
tlica (P U C ) de esta ciudad, el retiro de la Missio Cannica (Autorizacin
para ensear teologa).
Para demostrar las discordancias con la orientacin del arzobispado fue utili
zado, en el caso de Boff, fragmentos de uno de sus libros, y en el de Moser,

un texto preparado para la Comisin Teolgica de la CNBB, un documento

interno no publicado.
En cuanto a Gustavo Gutirrez, autor del libro Teologa de la Liberacin ,
en marzo de 1983, el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe (C P D F ), envi a los obispos peruanos un conjunto
de observaciones sobre la Teologa de aqul, solicitndoles revisar sus es
critos. A fines del pasado mes de abril, catorce meses y cuatro asambleas ge
nerales despus del oficio de Ratzinger, los obispos peruanos decidieron no
emitir declaracin sobre el asunto.
Las fuertes reacciones al artculo del Cardenal Ratzinger, lo llevaron a acla
rar su posicin en una conferencia de prensa celebrada en Roma a principios
de abril: La Teologa de la Liberacin tiene diferentes expresiones , manifes
t el Cardenal, algunas de las cuales son enteramente legtimas, y de hecho ne
cesarias, otras son cuestionables, y otras son, en ltima instancia, inaceptables .
La carta al sacerdote Gustavo Gutirrez, encabezada por la firma del Cardenal
Aloisio Lorscheider, expresa la entera e irrestricta solidaridad de los telogos
brasileos con el sacerdote peruano ante las provocaciones que est sufriendo
por parte de hermanos en la fe .
El encuentro de los telogos con la Comisin Episcopal de Doctrina de la
CNBB, tuvo por objeto reflexionar acerca de las tareas de la teologa en re
lacin al pueblo de Dios y a la funcin magisterial en la Iglesia .
(E n ICLA-Boletn, Lima, N 9 59, agosto de 1984, p. 4 ).

T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N : C O N T IN U A E L PROCESO?
M .Q .
La atencin que la Congregacin para la Doctrina de la Fe viene prestando a
las confrontaciones de la teologa de la liberacin, se ha intensificado, al pa
recer, en los dos ltimos aos. A este respecto resulta emblemtico el caso
peruano .
En marzo de 1983, la Congregacin invit explcitamente a la Conferencia
episcopal peruana (C E P ) a pronunciarse sobre la ortodoxia de las tesis teol
gicas de Gustavo Gutirrez, tal como estn expuestas en dos libros: Teologa
de la liberacin (1971) y La fuerza histrica de los pobres (1979). A la in
vitacin agreg una serie de animadversiones (preguntas) para el telogo y un
anlisis del pensamiento de ste, en francs, con la intimacin de guardar so
bre todo esto el secreto.
La C E P someti las animadversiones al interesado y, despus que tuvo las
respuestas de ste, conceptu, en la Asamblea de junio, que ellas eran satis
factorias, precisas y completas, suficientes, en todo caso, para despejar las
dudas sobre la ortodoxia de Gustavo Gutirrez.
A su vez, en agosto, la Congregacin dirigi otra demanda a la Conferencia
episcopal, a saber, que examinara la teologa de la liberacin en el Per y sus
implicaciones pastorales. La C E P se encontr muy incmoda al respecto, al
613

menos por dos motivos: 1) en el Per, la teologa de la liberacin, sin Gutirrez,

representa muy poco; ) la amplitud del tema y la dificultad para juzgarlo.
Esto no obstante, decidi confiar a una comisin de seis obispos la prepa
racin de un dossier sobre el asunto requerido. Los seis encargados se han
mostrado, en las confrontaciones de la teologa de la liberacin, o contrarios o
no favorables a ella. De los 54 obispos peruanos, quienes ms se oponen a esta
teologa estn vinculados, segn dicen, al Opus Dei. En total sern unos diez.
La comisin logr preparar, en el espacio de diciembre del 83, un dossier en
el que se examinaban todos los aspectos teolgicos y pastorales de la teologa
de la liberacin en el Per. Result muy amplio y disperso, por lo cual el
Comit permanente de la Conferencia pidi a la misma comisin que hiciera
una sntesis de dicho dossier para someterla al juicio de la Asamblea plenaria,.
en enero del 84. La sntesis debera tratar especficamente la adopcin del an
lisis marxista en la teologa de la liberacin y la relacin que existe en sta
entre los conceptos cristianos y los conceptos marxistas, tales como lucha de
clases, proletariado, praxis, etc.
En la Asamblea plenaria de la C E P que deba ser definitiva respecto de
un juicio sobre la teologa de la liberacin, segn lo pedido por la Congrega
cin para la Doctrina de la Fe (recordemos que, en esos das, se public abu
sivamente, en Lima, el texto de la intervencin de Ratzinger) se suscit una
discusin tan animada entre los obispos favorables a un juicio negativo y los
obispos que resaltaban ms bien los aspectos positivos, que al final todos eran
conscientes de que la cuestin no haba terminado. Se resolvi entonces remi
tir la decisin a una Asamblea extraordinaria, despus de Pascua. En el in
tervalo, la comisin de los seis se reintegr con dos obispos ms que se haban
manifestado a favor de la teologa de la liberacin. Deban preparar, para el
mes de abril, un texto-base.
La tarea result an ms ardua, ya que, en el nterin, muchos obispos envia
ron a la comisin propuestas de solucin que ampliaban y embrollaban el pro
blema, tanto que a la Asamblea plenaria, a fines de abril, se lleg con una mul
tiplicidad de proyectos de resolucin, entre los cuales, sin embargo, sobresalan
dos: el de los conservadores, en el que volvan a proponer sustancialmente la
condenacin, de enero, para quienes se comprometieran con el marxismo; y el
de los progresistas, que presentaba, en diversos puntos, los aspectos vlidos de
la teologa de la liberacin, y al final de cada uno de ellos se indicaban even
tuales errores o desviaciones. Un documento de orientacin pastoral, y no slo
de condenacin.
En vspera de la Asamblea, el presidente, el cardenal de Lima, someti a la
Congregacin romana la cuestin acerca de la mayora con que debera ser
aprobado el documento final. La Congregacin respondi que la votacin no
tena fuerza vinculante, porque slo deba expresar el criterio de los obispos
peruanos sobre el problema en cuestin. Antes, se haba rogado a la C E P que,
al final de la discusin, enviara toda la documentacin a Roma, que vera lo
que debera hacerse.
Toda la tensin que se haba creado la vspera (recordemos, entre otras cosas,
la carta de K. Rahner y las de otros telogos al cardenal de Lima, Regno-att .
10, 1984, 209) y la importancia que se le haba atribuido a la sesin extraordi
naria de los obispos (esperaban afuera muchsimos periodistas y fotgrafos), de
repente se vinieron al suelo. La propuesta de condenacin, adelantada por los
conservadores, obtuvo 22 votos a favor, 20 en contra y
abstenciones. A la
prensa, que esperaba impaciente, el secretario de la Conferencia le ley un
comunicado evasivo en el que nicamente se deca que los obispos haban con-

siderado la teologa de la liberacin en el Per. La fallida condenacin de la

temida teologa enfureci y frustr a la prensa de derecha. El diario La Prensa,
de Lima, muy cercano al Opus Dei, public inmediatamente una caricatura con
el cardenal de Lima bendiciendo tres lobos, que representaban a los marxistas
infiltrados en la Iglesia.
Los interrogantes que muchos se han planteado al trmino del caso peruano ,
giran alrededor de si la Congregacin para la Doctrina de la Fe habra quedado
satisfecha de la discusin de los obispos sobre los aspectos positivos y negativos
de la teologa de la liberacin en el Per, o bien si, verificada la dificultad para
obtener de ellos una condenacin o un juicio unnime, no querra ella misma
llegar a una clarificacin definitiva.
Por la primera hiptesis se inclinan algunos, que recuerdan cmo el cardenal
Ratzinger haba insistido, en Bogot (cfr. Regno-att . 10, 1984, 208), en que las
conferencias episcopales se hagan cargo, cada da ms, de su responsabilidad
doctrinal; no es necesario, en efecto, que todo venga exigido por la instancia
superior . As, por ejemplo, los obispos del Brasil han iniciado ahora un anli
sis de la teologa de la liberacin en su pas.
Por la segunda hiptesis, en cambio, estaran algunas voces recogidas en los
ambientes romanos, segn las cuales la Congregacin querra desaprobar defi
nitivamente las expresiones criticables o inaceptables de la teologa latinoame
ricana.
Si as fuese, no estara fuera de lugar la pregunta de la revista Testimoni,
para religiosos, que, frente al estrechamiento del cerco en torno a la bsqueda
de los telogos de la liberacin, se interroga:
Estarn volviendo los infelices
tiempos del modernismo con la cacera del telogo?
(En 11 Regno!Attualit, Bolonia, N ? 511, 15 de julio de 1984, p. 325).

T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N BAJO F U E G O
Eduardo Crawley
LO N D RE S. Esta es una mala temporada par la teologa de la liberacin. Por
lo menos, as lo sugerira una lectura superficial de las noticias que han venido
publicando los diarios, en las cuales se mezclan admoniciones filtradas del
Vaticano y la decisin del general de los jesutas de ordenarle a Fernando
Cardenal, flamante ministro de Educacin de Nicaragua, que renuncie a su
cargo.
Hubo, por cierto, un documento del cardenal Jos Ratzinger, otrora progre
sista que ahora dirige la Congregacin de la Fe en el Vaticano, entregado
maliciosamente a una revista derechista en Italia, que hace una serie de sal
vedades con respecto a la obra de varios telogos de la liberacin. Figuraban
entre ellos varios latinoamericanos, como el peruano Gustavo Gutirrez, el
jesuta vasco (de actuacin salvadorea) Jon Sobrino, y el franciscano brasileo
Leonardo Boff.
615

l-o quo deca Ratzinger no tena mucho de novedoso. En rigor de verdad, las
advertencias que formulaba podran encontrarse en los propios textos de los
telogos de la liberacin. Sin embargo, en la propia Amrica Latina, est en
pleno auge una campaa contra los liberacionistas , liderada por Alfonso
Lpez Trujillo, el obispo colombiano que dirige la C E L A M (Conferencia Epis
copal Latinoamericana).
I'll debate, o por lo menos el debate pblico, ha sido muy poco serio. Lpez
Trujillo se ocup de no divulgar que en su propia Bogot, cuando el episcopado
latinoamericano se reuni en marzo en presencia del cardenal Ratzinger (es
taban presentes los encargados de las comisiones doctrinales), no se emiti con
dena alguna a la teologa de la liberacin.
Solamente los que se ocupan de encontrar y leer las cartas informativas de
organizaciones catlicas pudieron enterarse en detalle de cmo los obispos pe
ruanos tras 14 meses de estudios y cuatro asambleas con la teologa de Gus
tavo Gutirrez sobre el tapete optaron por enterrar el asunto sin opinar en
pblico. Escap tambin a la atencin general la carta que envi el clebre te
logo alemn Karl Rahner, poco antes de morir, al episcopado peruano, en de
fensa de Gutirrez. Sobrino tambin recibi el respaldo de su jerarqua salvado
rea (y a diferencia de su cofrade nicaragense Fernando Cardenal, no recibi
orden alguna del general jesuta de callarse la boca).
Y
hubo ms. El conocido arzobispo brasileo Dom Helder Cmara, poco
antes de jubilarse semanas atrs, dijo: Hay quienes se oponen a la teologa de
la liberacin aduciendo que olvidamos el pecado y la libertad eterna y nos
centramos en la libertad terrenal de las masas que viven en condiciones subhumanas. Aquellos que nos critican toman aisladamente algunas palabras que
pronunciamos y las presentan como terribles herejas. Estoy seguro que, de
ser analizadas aisladamente algunas de las afirmaciones de Cristo, l tampoco
escapara de sus crticas .
Otro obispo brasileo. Dom Pedro Casaldliga, aadi: El evangelio es
contra los ricos y en favor de los pobres para la liberacin de todos. Yo me
opongo a los obispos que dicen que la teologa de la liberacin no es buena
ms que para Amrica Latina. La teologa de la liberacin debera ser, segn
algunos, especialmente para el cuarto mundo y los inmigrantes. El resto del
primer mundo no tendra necesidad de salvacin. Yo creo que todo esto es
totalmente errneo .
Para los entendidos, la alusin de Casaldliga es clara. El telogo Hans-Urs
von Balthasar proclam tiempo atrs la necesidad de una teologa de la libe
racin a escala universal. Entre quienes recogieron el reclamo, pblicamente,
estuvo el Papa Juan Pablo II.
Entretanto, el debate ha surcado el Atlntico. El obispo auxiliar de Madrid,
monseor Alberto Iniesta, ingres hace poco con una pregunta: Es una mera
coincidencia histrica o, ms bien, es un signo de los tiempos el que la teologa
de la liberacin haya nacido justamente en el continente donde existen, simul
tneamente, ms cristianos y ms oprimidos? . Y responde l mismo: La teo
loga de la liberacin ha nacido de las entraas del Evangelio .
Desde el corazn mismo de la teologa cuestionada, en San Salvador, una
modesta carta informativa esboza la respuesta a los crticos: Los mismos te
logos han recordado la profunda inspiracin evanglica de la teologa de la
liberacin, contra el ataque del marxismo; la profunda espiritualidad que ge
nera y exige esa teologa, contra el ataque del reduccionismo; y la eclesialidad
contra los ataques de los magisterios paralelos (A L A ).
(E n Hoy, Quito, 24 de agosto de 1984).

616

A FAVOR D E L A L IB E R A C IO N D E LOS POBRES Y D E LA

T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N

Hoy presenciamos una nueva vitalidad de la Iglesia de Jesucristo que surge

de la vivencia de la fe en medio de los pobres que se organizan en comuni
dades de oracin, en el seguimiento de Jesucristo. Estas comunidades han ayu
dado a obispos y telogos a convertirse al Evangelio y a la causa de los pobres
y a descubrir la cara de Dios escondida en la vida de los pequeos. D e ah
naci la teologa de la liberacin como una experiencia espiritual y como articu
lacin de la fe con los desafos que nacen de la lucha por la justicia. Esta prc
tica junto a los pobres, con su correspondiente teologa, es hoy un patrimonio
comn de las distintas Iglesias cristianas en Amrica Latina y en el Tercer
Mundo.
Por eso, caus tristeza la declaracin del Cardenal Don Agnello Rossi, Presi
dente del Patrimonio de la Santa Sede, el da 12 de julio de 1984, informando
de la existencia de un documento de la Santa Sede sobre la Teologa de la
Liberacin, que sera divulgado en septiembre.
El Cardenal declar que el referido documento salvaguardar la intuicin
bsica de esta teologa: que es deber de la Iglesia actuar siempre en defensa
de los dbiles y oprimidos para que se establezca la justicia social (O Estado
de Sao Paulo, 12-7-1984, p. 11).
El documento, sin embargo, alertar sobre la utilizacin del anlisis marxista
por parte de algunos sectores de la Teologa de la Liberacin, recordando que
esto lleva necesariamente a la ideologa marxista y a la lucha de clases.
Ciertamente el documento tendr una importancia decisiva al reiterar la op
cin de la Iglesia por los pobres y oprimidos, en su bsqueda de justicia, y
por la teologa que articul esta prctica a la luz de la fe y del Evangelio.
La Teologa de la Liberacin, en el esfuerzo por cumplir su tarea, fue llevada
a investigar la realidad de los pobres y a develar los mecanismos de la pobreza
y de la opresin. A diferencia de la teologa clsica, incorpor las ciencias so
ciales como instrumento para la comprensin de la realidad econmica, social
y poltica. Este procedimiento es ampliamente utilizado en los documentos ofi
ciales del Magisterio de la Iglesia.
Bajo esta luz entendemos el lugar de algunas categoras provenientes de la
tradicin marxista y que ya son parte, hace mucho tiempo, del patrimonio co
mn de las ciencias sociales, siendo tranquilamente utilizadas por investigadores
marxistas y no-marxistas. D e aqu no se puede deducir una opcin funda
mental por el marxismo , como se dice en el artculo del Cardenal J. Ratzinger,
publicado en la revista Treinta Giorni , de abril de 1984.
La opcin fundamental de los telogos de la liberacin es por los pobres, por
el Siervo Sufriente Jesucristo que en ellos est presente, en ellos se revela y nos
juzga.
Con respecto a la lucha de clases, la Teologa de la Liberacin no la fo
menta. Ella busca, sin embargo, a travs de una noble lucha por la justicia
(Juan Pablo II), las necesarias y urgentes transformaciones sociales que saquen
a los pobres del hambre, de la miseria y de la opresin. Este ha sido el insis
tente llamado de Medelln, de Puebla y de los discursos de Juan Pablo I I en
su peregrinacin por el Tercer Mundo.
El Cardenal Rossi, en sus declaraciones, dice que el uso de las ciencias so
ciales lleva a los telogos a la ideologa marxista y a la predicacin de la lucha

<!< clases. Negamos vehemente esa ilacin indebida. Por otra parte, nuestra
mayor preocupacin no reside en las sospechas a nuestra fe y a nuestra repu
tacin leolgica, sino en el dao que el documento necesariamente traer a la
causa de; los pobres y de los oprimidos en todo el mundo. Los pobres, por la
crisis actual, fueron llevados a una situacin de extrema miseria, configurndose,
en varias partes del mundo, un verdadero genocidio.
Sabemos que el documento de la Santa Sede sobre la Teologa de la L ibe
racin responde a solicitudes de distintos lugares, como lo revel el mismo Car
denal Rossi. Osamos preguntar: Vendrn ellas de los pobres o acaso de aque
llos sectores que no quieren cambios necesarios y patrocinan mecanismos que
generan ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres
(Juan Pablo II)? Sabemos tambin que tal documento ser utilizado por los
enemigos de los pobres y del trabajo de las Iglesias junto a ellos, como ya lo
advirti el Secretario General de la Conferencia Nacional de los Obispos de
Brasil, Don Luciano Mendes de Almeida.
Nuevamente los pobres se sentirn abandonados en sus dificultosas luchas,
y sobre stas pesrn las sospechas de una desconfianza, y hasta de una con
denacin, por parte de la Iglesia Catlica.
A sus ojos, la Iglesia de Cristo, pobre y sufriente como ellos, estar al lado
de los opresores, que nunca cesarn de atacar a las comunidades eclesiales de
base, a los movimientos populares y a la Teologa de la Liberacin. Basta re
cordar el documento de Santa Fe, elaborado por los asesores del Presidente
Ronald Reagan, donde, en la parte referente a la poltica de USA para Am
rica Latina, se plantea como objetivo el combate a la Teologa de la Libera
cin y a los compromisos de las Iglesias con los Derechos Humanos, especial
mente de los pobres. Nos repugna ver la convergencia, aunque no deseada, entre
un pronunciamiento de la Santa Sede y los objetivos de la poltica violenta
y beligerante de Reagan en Amrica Latina.
En el espritu de las bienaventuranzas, aceptamos las difamaciones y per
secuciones por parte de los poderosos por causa de la justicia del Reino. Nos
parece, sin embargo, intolerable someter a la desconfianza y a la frustracin
a aquellos que son los hermanos menores de Jesucristo.
En razn de todo lo anterior, estimamos altamente inoportuna la publicacin
del anunciado documento, que podr sembrar desorientacin y divisiones den
tro de la Iglesia. Por amor a la evangelizacin liberadora y a la credibilidad
de la Iglesia, junto a los hombres de buena voluntad, y, principalmente, a los
humildes, sera preferible una amplia y profunda discusin interna sobre las
tareas de la Iglesia de cara a los pobres, en la lucha contra su pobreza injusta,
y de cara a la reflexin de la fe que la acompaa e ilumina.
Sao Paulo, 31 de julio de 1984.
(Firman: Jos Oscar Beozzo, Luis Carlos Bernal, Leonardo Boff, Clodovis
Boff, Antonio Cechin, Zwinglio M. Daz, Enrique Dussel, Gilberto da Silva
Gorgulho, Gustavo Gutirrez, Juan Hernndez Pico, Franz Hinkelammert, Joo
Baptista Libanio, Carlos Mesters, Jos M guez Bonino, Uriel Molina, Ronaldo
Muoz, Pedro A. R. de Oliveira, Arturo Paoli, Ernani Pinheiro, Jether Pereira
Ramalho, Pablo Richard, Mara Jos F. Rosado Nez, Julio de Santa Ana,
Herbert de Souza, Orestes Stragliotto, Elsa Tmez, Sergio Torres, Luis Eduardo
Wanderley).
(En CRIE, Mxico, N 9 157, 28 de agosto de 1984, pp. 3 -4).

618

r
C O N E S C A N D A LO A V A N Z A LA O FEN SIVA V A T IC A N A CO NTRA LA
T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
Carlos Faci

La gran ofensiva del Vaticano contra la teologa de la liberacin est en

marcha.
N o sin escndalo.
Rodeado de un clima de sospecha y en medio de los anatemas lanzados con
tra la primera corriente teolgica moderna nacida fuera de Europa, el francis
cano brasileo Leonardo Boff, uno de sus principales exponentes, espera su
turno, en Roma, para ocupar el banquillo de los acusados en el palacio del
exSanto Oficio, hoy Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Su proceso no se trata de un simple coloquio torn borrascoso el otoo
romano y quebr la pacfica tranquilidad de las vacaciones vaticanas.
Este 7 de septiembre B off deber responder algunas reservas presentadas
por una comisin de la Congregacin que estudia su doctrina. La base del in
terrogatorio ser su libro Iglesia: carisma y poder, publicado en 1982 y actual
mente traducido a varios idiomas. Pero para sus compaeros franciscanos ale
manes, lo de menos es el libro. Afirmaron: D e lo que se trata es de la teologa
de la liberacin y de millones de hombres que ven en B off a su portavoz . La
cuestin de fondo, segn ellos, es si los intereses de las clases dirigentes van a
seguir predominando en los pases en vas de desarrollo sobre los derechos v i
tales de los pobres.
El llamado de B off a Roma se da en vsperas de la publicacin oficial de
un documento redactado por la Congregacin y aprobado ya por el Papa, en
el que se condenan las desviaciones doctrinales de la teologa de la liberacin,
a la que el prefecto Joseph Ratzinger calific como la gran hereja de nuestro
tiempo .
Las interpretaciones abundan. N o se trata slo de Leonardo Boff. Segn la
revista religiosa espaola Vida Nueva seguirn otros procesos contra telogos
de la liberacin. Nombres? Jon Sobrino, Gustavo Gutirrez, Segundo Galilea,
Antonio Moser, Clodovis B o f f . .. Tampoco es solamente un ataque a la teologa
de la liberacin. Se tratara tambin de alinear a la poderosa Conferencia
Nacional de Obispos de Brasil, que ha optado pblica y prcticamente por los
pobres y los oprimidos.
Como sea, la mquina de la Iglesia catlica se ha puesto en movimiento y
declar la guerra abierta a todo matiz de renovacin que provenga de Amrica
Latina. N o se oculta el miedo al contagio marxista. Tambin se le acusa de
propugnar la lucha de clases y de promover una Iglesia paralela, antijerrquica.
Por cierto, las acusaciones no son novedosas; tienen por lo menos 10 aos.
Tampoco se puede ocultar que los vientos de inquisicin que soplan auguran
tiempos difciles para la unidad de la Iglesia. Esto ha movido a un historiador
de la talla del padre Batliori a recordar que el recurso a los procesos, senten
cias y condenas ha sido siempre una desgracia en la historia de la Iglesia y
fuente de errores irreparables . La revista religiosa Testimonio se pregunta:
Estn retornando los infelices tiempos del modernismo con la caza de te
logos?
Los antecedentes del juicio a Boff y a la teologa de la liberacin abundan.
En su ltima etapa, el detonante fue el documento del cardenal Ratzinger, pre619

ferio de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (SC D F) titulado

Presupuestos, problemas y desafos de la teologa de la liberacin .
I'il documento era confidencial y reservado. Pero el l de marzo de 1984 fue
publicado en 30 G iom i, la revista mensual italiana del movimiento Comunin
y L ib o acin , con sede en Miln, que tiene como objetivo primario la lucha
contra la teologa de la liberacin y al que la investigadora Ana Mara Ezcurra vincula con los crculos polacos del Vaticano. Concretamente, con el secre
tario privado de Juan Pablo II, el polaco Stanislaw Dziwisz.
El texto del cardenal Ratzinger en 30 G iom i fue ilustrado con fotos de gue
rrilleros armados, un enmascarado con uniforme de guerra dando la comunin
y disturbios en calles europeas.
Dos das despus, en la Sala Stampa Vaticana, el vocero Pierfranco Pastore
se vio obligado a puntualizar que se trataba de un escrito con carcter de
(studio, de esbozo provisorio, privado y no destinado a la publicacin. Por lo
lanto, no poda ser considerado como un documento oficial de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe
Pero el dao ya estaba hecho. Los titulares de los peridicos se hicieron eco
de la condena del cardenal Ratzinger: Hay una nueva hereja en el tercer
mundo: la teologa de la liberacin . Fabrizio Mastrofini, de L Espresso de
Miln, interrog maliciosamente: Esta revista catlica dio a conocer a medio
mundo un artculo reservado exclusivamente al uso del cardenal? Se trata,
quiz, de una fuga piadosa y cuidadosamente controlada?
Qu deca el Informe Ratzinger , que bien podra significar un test de
ensayo para detectar la sensibilidad internacional frente a una posicin tal
del Vaticano?
En definitiva, se trat de un anlisis divergente y contrapuesto con la teolo
ga de la liberacin. D e condena. La teologa de la liberacin constituye un
peligro fundamental para la fe de la Iglesia, porque se trata de una nueva for
ma de comprensin global y de realizacin del cristianismo en su totalidad y
que por esto cambia todas las formas de la vida de la Iglesia, su constitucin
jerrquica y sacerdotal, la liturgia, la catequesis, las opciones morales. Se trata
de una nueva interpretacin del cristianismo, cuya gravedad no se valora sufi
cientemente porque no entra en ninguna de ios esquemas tradicionales de
hereja .

D e acuerdo con el documento de Ratzinger, las acusaciones bsicas son dos:

una, que los telogos de la liberacin hacen una lectura y una interpretacin
selectivas de la Biblia y la reducen; otra, su exterioridad, es decir, intentan va
ciar toda la realidad cristiana en un esquema de prctica poltico-social de li
beracin, Y todo parte de que la teologa de la liberacin confunde las verda
des fundamentales del cristiano con una opcin no cristiana, identifica el con
cepto bblico de pobre con la idea del proletariado marxista. Esta identidad,
primaria sera poltica y, en consecuencia, ajena y externa a la Iglesia. As, la
fidelidad primordial de los cristianos se ubicara en el partido y no en la
Iglesia. Estas desviaciones llevaran a una identidad acrtica con el marxismo.
Esta teologa, por tanto, segn Ratzinger, es un error y un peligro, porque no
cabe en ninguno de los esquemas de hereja conocidos hasta ahora .
Reconoce Ratzinger que la teologa de la liberacin se presenta con una l
gica casi irrebatible , impugnable . Con una fascinacin que atrae a todos
los que trabajan en el Tercer Mundo. Ubica su centro de gravedad en Amrica
Latina. En aquellas regiones dice donde el cristianismo ha abrazado la
lucha de los pobres que quieren liberarse de la opresin . Este punto segn el
cardenal sera una cosa sacrosanta, verdaderamente evanglica. Pero precisa
620

mente all, para Ratzinger, est el ncleo de verdad que anida en la nueva
hereja y que hace por eso su error tan peligroso.
Para el vigilante de la ortodoxia catlica, la nueva teologa latinoamericana
consiste en mezclar la Biblia con Marx. E l mundo queda interpretado a la luz
del esquema de la lucha de clases y la nica eleccin posible es entre capita
lismo y marxismo.
En lo sustancial, los argumentos del cardenal Ratzinger reproducen otro
escrito de carcter reservado que en marzo de 1983 l mismo haba dirigido al
episcopado de Per. El documento se llam Diez observaciones sobre la teo
loga de la liberacin de Gustavo Gutirrez y el prefecto de la congregacin
romana peda a los obispos tomar posicin al respecto.
Entre las objeciones a Gustavo Gutirrez considerado el padre de la teo
loga de la liberacin se incluyen la consabida relacin acrtica con el mar
xismo y la lucha de clases, y la interpretacin selectiva y poltica de la Biblia,
>or ejemplo del libro del Exodo, donde la liberacin del pueblo de Israel se
nace aparecer como meramente poltica. Se le achaca adems que limita el pe
cado a una alienacin sociopoltica ( pecado social ), y que opone la teologa
de la liberacin a la teologa dominante que se apodera del Evangelio en be
neficio de los ricos del mundo . Con eso, el telogo de la liberacin se convierte
en un idelogo del proletariado. Tambin pone en entredicho la reconciliacin,
porque preconiza una Iglesia de partido , y dice que la lucha de clases atra
viesa a toda la Iglesia: a los hombres de Iglesia comprometidos con el poder
se opone la Iglesia de los pobres, la Iglesia de Ja base. Esta concepcin lleva
el rechazo de la jerarqua y de su legitimidad e implica un cambio de estruc
turas. Le falta reflexin teolgica sobre la violencia y no pone en duda la legi
timidad de un combate inspirado en un proyecto marxista.
El punto diez era contundente: el objetivo es hacer del cristianismo un factor
de movilizacin al servicio de la revolucin. Esta teologa puede pervertir, en
razn de su utilizacin del marxismo, una inspiracin evanglica: el sentido de
los pobres y sus esperanzas. Estas fueron las objeciones contra la teologa de
Gutirrez.
A fines de abril de 1984, 14 meses y cuatro asambleas generales despus de
que un oficio de la curia romana solicitara una investigacin de la teologa de
Gustavo Gutirrez con base en las observaciones del cardenal Ratzinger, los
obispos peruanos decidieron no emitir ninguna declaracin sobre el asunto.
El 16 de marzo anterior, desde Innsbruck, el telogo jesuta alemn Karl
Rahner haba dirigido una carta postuma al cardenal Juan Landzuri Ricketts,
de Lima (Rahner muri el 30 de marzo de 1984). Rahner, uno de los mejores
telogos del siglo XX, que hizo sus aportes a la constitucin del Concilio Vati
cano II, daba su espaldarazo a Gustavo Gutirrez. Escribi: Estoy convencido
de la ortodoxia del trabajo teolgico de Gustavo Gutirrez. La teologa de la
liberacin que l representa es del todo ortodoxa. La voz de los pobres debe
ser escuchada en la teologa en el contexto de la Iglesia latinoamericana ( . . . )
una teologa que debe estar al servicio de la evangelizacin concreta, nunca
puede prescindir del contexto cultural y social de la evangelizacin para que
sta sea eficaz en la situacin en la cual vive el destinatario .
En referencia al marxismo, Rahner se apoyaba en su antiguo superior, Pedro
Arrupe, y conclua que no se puede hacer teologa sin tener en cuenta a las
ciencias profanas. Y agregaba: Una condenacin de Gustavo Gutirrez tendra
esa es mi plena conviccin , consecuencias muy negativas para el clima
que es la condicin en la que puede perdurar una teologa ( . . . ) siempre hubo

un legtimo pluralismo en la teologa catlica. Sera deplorable si se restringiera

sobremanera a travs de medidas administrativas este pluralismo legitimo .
Curiosamente, ese mismo mes de marzo en que se hicieron pblicos el informe
Ratzinger y la carta de Rahner, era publicada la versin en ingls de un nuevo
libro de Gustavo Gutirrez: Beber en su propio pozo. El libro desarrolla el tema
del lugar central que ocupa la espiritualidad en su Teologa de la liberacin,
publicado 13 aos antes. Como una irona ocasional, Beber en su propio pozo
contiene casi 400 referencias bblicas; muestra una dependencia marcada de
personajes tales como San Juan de la Cruz, Teresa de Avila, Francisco de Asis,
Ignacio de Loyola y el Papa Juan Pablo II; no tiene una sola referencia a
Carlos Marx y est dedicado a dos obispos.
Para entonces, el Informe Ratzinger haba comenzado a provocar reaccio
nes. Una de las primeras se origin en Brasil y provino de los telogos Leonardo
y Clodovis B off (hermanos). La respuesta se titul Cinco observaciones de
fondo a la intervencin del cardenal Ratzinger acerca de la teologa de la libe
racin de corte marxista .
Ante las interpelaciones del cardenal alemn, los hermanos B off adoptaron
una actitud de respeto y escucha . Encontraron aceptable el peligro objetivo
que representa el marxismo para la fe y la teologa . Reconocieron que algunas
posiciones de la teologa de la liberacin pueden dar la impresin de reduccionismo, aunque lo explicaron en un contexto social como el de Amrica Latina.
En un segundo punto, sobre la novedad de la teologa de la liberacin, los
hermanos Boff dicen de Ratzinger: Se explica que dicha teologa no sea com
prendida fcilmente por quien fue formado en la tradicin teolgica clsica
( . . . ) N o es posible percibir correctamente el proyecto teolgico de esa teologa
con las categoras teolgicas clsicas. Con razn el Sr. Prefecto no logra encua
drar a la T d L en ningn esquema hasta hoy existente de hereja .
Respecto al tercer punto. Reduccin o acentuacin? , dicen que la gran
crtica del Prefecto es la reduccin de la fe, debido a la opcin fundamental
marxista, en la cual la historia asumi el papel de Dios . Desgraciadamente
apuntan la oposicin del Sr. Prefecto asla aquello que slo son acentos o
consecuencias . Decir que es simple lenguaje es afirmar que los telogos de
la liberacin son incrdulos, ms an, hipcritas, con lo que sucumbe el Sr.
Prefecto al prejuicio de perversidad .
En el punto cuatro afirman: Marx no es el padre ni el padrino de la teologa
de la liberacin . El marxismo fue el punto doloroso donde Ratzinger concen
tr toda su crtica. Dicen los Boff: hay que hablar claro, la teologa de la li
beracin siempre entendi usar el marxismo como mediacin, como herramienta
intelectual, como instrumento de anlisis social. Algunas categoras del mar
xismo quedan incorporadas al discurso de la fe, y no al contrario. Cierto, el
marxismo es peligroso, pero no por eso deja de parecemos til. Util en particu
lar para la comprensin de la realidad social, sobre todo en cuanto a la pobre
za y a su superacin. Mas no porque un instrumento sea peligroso debe dejar
de ser usado, especialmente cuando se precisa de uno y no vemos otro mejor.
Por lo dems, la fe siempre procedi as con los sistemas e ideologas, como
nos lo recuerda la doctrina de la Iglesia. Por qu habra de ser el marxismo
una fruta prohibida? .
Denominan el punto cinco La cuestin fundamental: el pobre ensea la
liberacin . Se refiere a la gnesis de la Td L. Dicen que Ratzinger no le da
relevancia suficiente a la experiencia espiritual del pobre , matriz sin paralelo
de toda la T L . Toda la cuestin del pobre no merece en el artculo de Ratzinger
ni la atencin ni la sensibilidad que era de esperar . Y si hay una causa evan-

^lica que atraviesa toda la TdL, esa es la causa del pobre. N o percibir eso os
violentar todo el discurso de la T d L . El pobre no puede pasar como simple
factor o concepto . La pobreza no es solamente una situacin econmica ni
es apenas un desafo moral . Es una experiencia tica, mstica y teolgica .
Y
la conclusin a la que llegan es irreversible: Por eso es difcil (pero no
imposible) entender adecuadamente un discurso que se hace a partir y en rela
cin estrecha con la realidad viva y cruda de los pobres y de la pobreza, por
parte de quien no tiene la gracia de hacer la experiencia del pobre y de la
pobreza y de sentir sus desafos. Eso, que se acostumbra llamar el lugar social,
condiciona fuertemente la conciencia, incluso la de la fe. Ah justamente est
la clave de la diferencia entre cierto tipo de teologa y la teologa de la libe
racin : es una relacin concreta y viva con la praxis de la fe .
Tambin Franois Houtart, profesor de la Universidad Catlica de Lovaina
sali al cruce del Informe Ratzinger . En un extenso texto ( El miedo a un
contagio marxista ), dijo que una lectura atenta de Gustavo Gutirrez no permi
te verificar el reduccionismo que se le imputa. Encontr en las observaciones
de Ratzinger la preocupacin por salvaguardar el papel exclusivo del magiste
rio y la funcin de control de la jerarqua . Y respecto a la mediacin marxista,
expres: (Ratzinger) ataca directamente la idea, emitida por el Concilio V a
ticano II, de examinar los signos de los tiempos y la utilizacin de las ciencias
humanas a tal efecto .
Houtart deriva las crticas de Ratzinger a la T d L de una ya larga prctica de
ataques dirigidos desde el C E L A M (Consejo Episcopal Latinoamericano), que
comenzaron en 1972, de la mano del obispo colombiano Alfonso Lpez Trujillo.
Respecto al marxismo, la falla del C E L A M consiste en no disociar, en un plan
teamiento marxista, el uso de un anlisis social y la opcin filosfica . Para
Lpez Trujillo la T d L presenta a Jess como un instrumento de la lucha de
clases, el subersivo de Nazaret , y emprende l mismo la ofensiva contra la
Iglesia Popular que ha hecho la opcin por los pobres, frente a una Iglesia
burguesa que sustituye los conflictos de clase en el interior de la propia Iglesia .
Dice Houtart al respecto: El hecho de sacar a luz las diferencias existentes no
es muy aceptado para quienes basan la Iglesia en la obediencia y en la autori
dad . Este punto es el que llev al Papa Juan Pablo II a hablar de magisterios
paralelos en Nicaragua. Un cuarto punto, blanco de los ataques, es la doctrina
social de la Iglesia, que es cuestionada por la Td L . El antagonismo se da en
que sta, a partir del anlisis de la lucha de clases, saca a luz el carcter anta
gnico de los intereses econmicos y propugna cambios estructurales: romper
con el sistema econmico capitalista y entrar en una va socialista. La doctrina
social, en cambio, plantea coexistir en armona: la colaboracin de clases para
el bien comn: que los ricos corrijan sus excesos, que sean generosos, y que los
oprimidos sean pacientes y no violentos.
Houtart toma partido. Dice: En la situacin concreta del Tercer Mundo,
semejante posicin desemboca en una eleccin tambin poltica. Esta eleccin se
efecta contra los pobres cuando asumen su propia liberacin y cuando elevan
la voz en el seno de la Iglesia .
En la semana del 25 al 31 de marzo de 1984, 28 obispos catlicos, presididos
por Ratzinger, se reunieron a puertas cerradas, en Bogot, para analizar el
origen, desarrollo y perspectiva de las desviaciones de la teologa de la li
beracin en Amrica Latina. A su regreso al Vaticano, Ratzinger hizo una serie
de precisiones sobre su anterior Informe .
Ante los periodistas acreditados en la Santa Sede, Ratzinger seal: primero,
no existe una sola teologa de la liberacin; la T d L es un movimiento complejo

y articulado que surge en ambientes de liberacin de los pueblos de los yugos,

de la injusticia internacional y de los grupos de poder internos; est inspirada
cu la opcin preferencial por ios pobres .
Dijo, adems, que no se puede condenar la T d L como si fuera un solo blo
que. Slo el movimiento extremo, que se inspira y adopta los anlisis y medios
del marxismo, sobre todo la lucha de clases y que disuelve la Iglesia en una
comunidad popular sin conexin con la jerarqua. Slo esa lnea es hertica y
condenable .
A lgo haba influido para que matizara as su posicin. Y a ello no fue ajena
la toma de partido del episcopado brasileo. Unos das antes, cuando Ratzinger an se encontraba en Bogot, haba llegado de prisa a Roma el presidente
de la Conferencia Episcopal brasilea, Ivo Lorscheider. La audiencia con el
Papa fue larga, lo mismo que sus encuentros con los responsables de la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe.
En junio, Gustavo Gutirrez viaj al Vaticano y se entrevist con los telogos
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Luego declar a La Repblica
de Lima: E l dilogo con Roma es a veces difcil pero enriquecedor . Y agre
g: Ese dolor el del dilogo con las autoridades de la Congregacin , es
poca cosa si lo comparo con el sufrimiento de mi pueblo. En mi pas se dira
que es un problema de blancos, de una lite, de una minora. Es decir, un
problema menor . Y aclar igualmente que la T d L no es un partido poltico,
ni yo su secretario general .
l 22 de julio, en Sao Paulo, Brasil, el cardenal Agnello Rossi, presidente de
la Administracin del Patrimonio del Vaticano, afirm que la Santa Sede con
denar la teologa de la liberacin en un documento especial . El objetivo?
Alertar a toda Amrica Latina y evitar que se convierta, mediante dicha teo
loga, en una nueva Nicaragua .
Ese mismo mes, 40 telogos e intelecutales de la revista de circulacin mun
dial Concilium (entre ellos el alemn Metz, el holands Schillebeeckx y el fran
cs Chenu), emitieron una declaracin de apoyo a la teologa de la liberacin.
Dijeron: Puesto que estos movimientos son motivo de esperanza para toda la
Iglesia, toda intervencin prematura de las jerarquas eclesisticas amaga con
sofocar el espritu que anima y gua a las iglesias locales. Expresamos nuestra
solidaridad con los movimientos de liberacin y con su teologa, protestamos
contra las sospechas y las crticas injustas que les dirigen. Creemos firmemente
que en ellos, en algn modo, se juegan el futuro de la Iglesia, el advenimiento
del Reino y el juicio de Dios sobre el mundo .
El 31 de julio, en Sao Paulo, 40 telogos brasileos respondan al cardenal
Rossi. Sobre sus afirmaciones expresaban: Dice que el uso de las ciencias so
ciales lleva a los telogos a la ideologa marxista y a la predicacin de la lucha
de clases. Negamos vehementemente tal conclusin indebida . Y sobre el docu
mento de la Santa Sede anunciado por Rossi, cuestionaron: Sabemos que el
documento sobre la T d L atiende a solicitudes de distintas partes, como lo
revel el propio cardenal. Osamos preguntar: Vendrn ellas de los pobres o
de aquellos sectores que no quieren los cambios necesarios y patrocinan meca
nismos que generan ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms
pobres ? (Juan Pablo II).
A los ojos de los pobres agregaban , la Iglesia estar al lado de los opre
sores que nunca cesaron de atacar a las comunidades eclesiales de base, los
movimientos populares y la TdL. Basta recordar el Documento de Santa Fe, ela
borado por los asesores del presidente Ronald Reagan, donde, en la parte refe
rente a la poltica en Amrica Latina, se coloca como objetivo el combate a
624

la TdL. Repugnamos ver la convergencia, aunque no deseada, entre un pronun

ciamiento de la Santa Sede y los objetivos de la politica violenta y beligerante
de: Reagan en Amrica Latina .
'
Los telogos brasileos dirigieron tambin cartas de solidaridad a sus compaI rilas Clodovis B off y Antonio Moser, profesores de la Universidad Pontificia
do Ro de Janeiro, a los que el cardenal Eugenio Sales retir la autorizacin
para ensear teologa, y a Gustavo Gutirrez, por las observaciones del car
denal Ratzinger.
La carta a Gutirrez, encabezada por la firma del cardenal Aloisio Lorscheider,
presidente de la comisin doctrina del episcopado, expresaba la entera e irresI l ieta solidaridad de los telogos brasileos con el sacerdote peruano ante las
provocaciones que est sufriendo por parte de hermanos en la fe . Quien opta
iior la causa de los pobres debe pagar un alto precio, inclusive el martirio de
los tribunales eclesisticos, donde su ortodoxia es puesta en duda. Gustavo,
<|iic esta experiencia de sufrimiento no sea para usted motivo de desnimo,
sino de alegra, porque ha merecido sufrir persecucin por causa de su amor
por los pobres y por la justicia .
El 13 de agosto los teletipos transmitan desde la Ciudad del Vaticano la noti
cia de que un telogo brasileo sera llamado a cuentas por El Vaticano. Jui
cio a un telogo progresista , se encabezaron las noticias. Llegaba el turno a
I ,eonardo Boff, el que haba osado hablar de igual a igual al cardenal Ratzin
ger. A Boff, el prolifico franciscano de 46 aos y 32 libros, consejero doctrinal
del episcopado brasileo.
Boff ya saba. En julio, durante una reunin doctrinal de la CNBB, mostr
la notificacin vaticana con las acusaciones de la Congregacin. Los obispos
do la comisin acordaron solicitar que el interrogatorio se hiciera en Brasil. El
cardenal Ratzinger desatendi el pedido. Qued clara la desconfianza de la
Congregacin hacia los obispos brasileos. Cesare Milaneschi, de la agencia
Inter Press Service, aventur: N o slo se procesa a B off y a la TdL, sino la
opcin de la Conferencia Episcopal brasilea en favor de los pobres y opri
midos .
Boff lleg a Roma en los ltimos das de agosto. L e acompao el cardenal
Aloisio Lorscheider. El mismo que durante el ltimo congreso de catlicos ale
manes en Monaco de Baviera tuvo que responder a preguntas acerca de la T d L
V la defini como la forma ms adecuada del pensamiento cristiano frente a
la miseria . El mismo congreso al que asisti Ratzinger, quien juzgar a Boff, y
a quien tambin se le formularon preguntas. El mismo Ratzinger que, durante
una de sus respuestas, vio aparecer un lienzo en el que se lea: A pesar de la
inquisicin, la T d L vive. Ratzinger .
Boff llev consigo su defensa, un extenso documento de 50 pginas. Y declar:
El Vaticano no entiende las bases de la teologa de la liberacin . Despus se
dedic a esperar el viernes 7. Su Da D .
Un obispo espaol, el auxiliar de Madrid, Alberto Iniesta, escribi un ensayo
en marzo de 1983. Dijo: Si antes Europa evangeliz a Amrica, ahora Amrica
est evangelizando a Europa. Y no es precisamente sta la que tiene derecho a
escandalizarse de algn que otro defecto de exageracin parcial, de alguna que
otra impureza que pueda mezclarse ocasionalmente en el mensaje que recibe,
s recuerda con cunta ambigedad y contrasignos Europa llev ayer el Evan
gelio al continente americano, juntando la cruz y la espada, bendiciones y cao
nes, el mensaje de las bienaventuranzas con la rapia insaciable, los santos y
los aventureros, los defensores de indios y los invasores genocidas.

 Si la teologa burguesa, de origen y talante predominantemente europeos,

ha secuestrado a Cristo, a la Iglesia y a la misma teologa, la teologa de la
liberacin podra ser, as, la liberacin de la teologa y la recuperacin, para
los pobres, de Cristo y de la Iglesia .
(En CIlIU-Documentos, Mxico, N 9 24, agosto de 1984, pp. 1-4).

LOS OBISPOS PE R U A N O S N O C O N D E N A N A G U STAVO G U T IE R R E Z

Reunido en Asamblea General extraordinaria del 23 al 27 de abril pasado, el
Episcopado peruano hizo saber, al final de su jornada, que no se pronunciara
sobre el contenido de la obra del P. Gustavo Gutirrez.
Este sacerdote de Lima, cabeza de fila de la corriente latinoamericana que
promueve la teologa de la liberacin, haba sido, desde marzo de 1983, sujeto
de crtica de parte del Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, el alemn Cardenal Ratzinger.
Ratzinger se haba dirigido al Episcopado peruano con diez observaciones
sobre la teologa desarrollada por el P. Gustavo Gutirrez. Durante meses el
Episcopado peruano retard cualquier decisin. En una primera reunin, en
junio de 1983, no se pudo concluir nada, dado el rechazo de participacin del
Cardenal Landzuri, Arzobispo de Lima. Una nueva reunin programada para
agosto, bajo las presiones del Nuncio Apostlico, tampoco tuvo ningn resultado.
Los Obispos dejaron la reunin sin haber abordado, oficialmente, el tema es
perado. Y lo mismo pas en la Asamblea General Ordinaria de enero de este
ao. Sin embargo, para esta poca, trece de los cincuenta y cuatro obispos de
la Conferencia Episcopal Peruana manifestaron pblicamente su apoyo al P.
Gustavo Gutirrez, concelebrando con l la Eucarista de las bodas de plata
de su Ordenacin sacerdotal.

R E U N IO N E N B O G O T A

Se supona que la iniciativa del Prefecto de la Congregacin para la Doctrina

de la Fe, de reunir en Bogot, Colombia, del 27 al 30 de marzo, a representan
tes de los Episcopados latinoamericanos, 22 obispos estaban presentes, constitua
una nueva tentativa con el fin de obtener una condena de la Teologa de la
Liberacin por una asamblea de obispos latinoamericanos, ya que esto no
se haba podida obtener del Episcopado peruano, pero en esta reunin tam
poco se logr tal cosa.
Segn el informe que el Cardenal Ivo Lorscheider hizo delante de la Con
ferencia Nacional de Obispos del Brasil, reunidos en Quitaizi, esta reunin de
Bogot fue un intercambio de puntos de vista sobre la situacin de la teologia
en los diferentes pases. El Card. Ratzinger desarroll su punto de vista sobre
las corrientes teolgicas que se expresan en los diferentes continentes. En cam
bio, Mons. Hamer, entonces Secretario de la Congregacin de la Fe, ms bien

se quej de la ineficiencia de las diferentes Comisiones Episcopales para la

Doctrina de la Fe, ya que ellas se contentan simplemente, donde existen, con
responder a peticiones de los obispos para la elaboracin de documentos docI rinales. Mons. Hamer formul el voto de que esas Comisiones piensen en trans
mitir tambin a la Congregacin de la Fe las obras publicadas en los diferentes
pases, que pueden tener una influencia buena o mala sobre la doctrina catlica.
Y que estas comisiones propongan tambin eventualmente las medidas a tomar
para eliminar los errores; stas son palabras de Mons. Hamer.
En la relacin del Cardenal Lorscheider parece que la teologa de la libera
cin no es la nica que preocupa al Cardenal Ratzinger. En su intervencin, en
Bogot, el Cardenal Ratzinger, mostr su inquietud por diferentes corrientes
teolgicas que se dan en Asia y en Africa.
Finalmente, el Episcopado Peruano se encontr de nuevo ante una nueva
oportunidad de tomar posicin sobre los escritos del P. Gutirrez. En esta oca
sin, los obispos ms liberales ganaron la batalla sobre los que estaban de
acuerdo con la condenacin, encabezados por los obispos miembros del Opus
Dei y del Grupo Sodalicium Cristianum Vitae.
En un comunicado, aprobado por la mayora simple, la Conferencia Episcopal
se content con hacer saber, el 27 de abril, que acababa de consagrar dos
das a la oracin, la reflexin y el estudio, para clarificar conceptos, elucidar
temas doctrinales y pastorales ligados a la teologa de la liberacin. Estudios y
reflexin que habr que proseguir para el provecho de los proyectos pastorales
que estn bajo nuestra responsabilidad .
Esta toma de posicin final del Episcopado Peruano tuvo, como primer efec
to, el relanzamiento de la campaa violenta, practicada desde hace muchos
meses en la prensa, contra el P. Gutirrez y los obispos que lo apoyan. El
diario La Prensa , que parece que est cerca del Opus Dei, public una ca
ricatura del Cardenal Landzuri bendiciendo tres pequeos lobos, los marxistas
infiltrados en la Iglesia .
(E n A m igo del Hogar, Santo Domingo, N 9 452, agosto de 1984, p. 17).

RESPUESTA D E L E O N A R D O BOFF: A C L A R A C IO N E S A LAS

PR E O C U P A C IO N E S D E L A C O N G R E G A C IO N P A R A L A
D O C T R IN A D E L A FE

I.

IN T R O D U C C IO N

Con fecha de 15 de mayo de 1984, el seor Prefecto de la Congregacin

para la Doctrina de la Fe, cardenal J. Ratzinger, me enviaba una carta de seis
pginas conteniendo las preocupaciones de dicha Congregacin sobre las no
pocas posiciones menos dignas de aceptacin contenidas en mi libro Iglesia:
carisma y poder \ Antes de entrar en las aclaraciones sobre dichas cuestiones,
1.

May edicin espaola (2 ? ed.) en Sal Terrae, Santander, 1984. A ella se referirn las p^iiuis,
N . del I. V.

m e |i m i i i o oportuno presentar rpidamente el libro y el contexto vital en que

lue elaborado.

I.

C O N T E N ID O

D E L LIB R O

IG L E S IA :

C A R IS M A Y

PODER

No se trata de un libro uniforme; como su ttulo indica, encierra ensayos de

eclesiologa militante (once) escritos en los doce ltimos aos, en diferentes oca
siones y atendiendo a diferentes destinatarios. Hay escritos para cristianos de
comunidades de base, hay textos elaborados para el lector europeo, hay otros,
fruto de conferencias en congresos de teologa, hay otros tambin presentados
como reflexiones sobre prcticas concretas de comunidades cristianas de base.
Expliquemos cada uno de los trece captulos:
El primero, Practicas pastorales y modelos de Iglesia , fue escrito para la
revista francesa Lum ire et Vie (nm. 150, 1980, pp. 47-62); pretenda ofrecer
en los lmites de un pequeo artculo las tendencias de las prcticas eclesiales
y del pensamiento teolgico a ellas ligado, teniendo en cuenta a un lector
europeo.
El segundo, Prcticas teolgicas e incidencias pastorales , fue un texto pre
parado para un estudio de la Asamblea General de Obispos en Itaic (Sao
Paulo) en febrero de 1981. Se trataba de presentar, sintticamente, las princi
pales tendencias de la teologa actual con sus incidencias en la vida pastoral.
Cmo hacer un sumario (sin simplificar demasiado y evitar la caricatura defor
mante) de las intuiciones de tantas tendencias teolgicas hoy vigentes?
El tercer captulo, La Iglesia y la lucha por la justicia y por el derecho de
los pobres , fue una conferencia pblica en Petrpolis con ocasin de la funda
cin del grupo Accin, Justicia y Paz. El texto fue publicado en la revista de
la Conferencia de los Religiosos del Brasil (CRB) Convergencia (N 135, 1985,
pp. 422-434).

El cuarto, El problema de la violacin de los derechos humanos dentro de

la Iglesia , recoge un trabajo presentado en la V I Semana Teolgica de Petr
polis, en febrero de 1977, cuyo tema general era Derechos humanos y Evangelizacin . Fue publicado en la Revista Eclesistica Brasileira (R EB , nm. 145,
1977, pp. 143-159).
El quinto captulo, El poder y la institucin en la Iglesia pueden convertir
se? , fue una conferencia dada en Porto Alegre (RS) sobre el contexto del tema
del Snodo de 1974 sobre: Evangelizacin del mundo contemporneo . Estaba
todava sin editar.
El sexto captulo, E l catolicismo romano: estructura, salubridad y patologas ,
constituye un trabajo presentado en la V Semana Teolgica de Petrpolis en
febrero de 1976 y publicado en la REB (N 141, 1976, pp. 19-52), posteriormente
expuesto en el encuentro teolgico pastoral del CETAL de Verona, mayo de
1978, y publicado en el libro Religiosit popolare e camino di liberazione (a
cura di L. Sartori, EDB, Bologna, 1978, pp. 113-166).
El sptimo, En favor del sincretismo: la elaboracin de la catolicidad del
catolicismo , reproduce un trabajo ledo en un congreso interdisciplinar, bajo
los auspicios de monseor Avelar Brandao Cardenal Vilela en Baha, en octubre
de 1976 y publicado en la Revista de Cultura Vozes (N 71, 1977, pp. 53-68).
El octavo captulo, Caractersticas de la Iglesia en una sociedad de clases ,
recoge una reflexin escrita para el I I I Encuentro intereclesial nacional de las

628

comunidades eclesiales de base en Joao Pessoa (PB ) en julio de 1978 y publicado

en la revista S E D O C (N 118, 1979, pp. 824-842)2.
El noveno, La comunidad eclesial de base: el mnimo del mnimo , se
prepar para ser presentado en el Katholikentag de 1980 en Alemania y lanzado
en alemn por la Missionszentrale der Franziskaner (Bonn, 1980) y en portugus
por Convergencia (N 140, 1981, pp. 78-83).
El dcimo captulo, Las eclesiologas subyacentes en las comunidades ecle\iales de base , fue elaborado para el 1? Encuentro Intereclesial Nacional de
la CEBs en Vitoria, celebrado en enero de 1975, y que apareci en la revista
S E D O C (N 81, 1975, pp. 1.191-1.197).
El undcimo, Se justifica la distincin entre Iglesia docente e Iglesia discente? , apareci en la revista internacional Concilinm (N 168, 1981, pp. 69-75).
El duodcimo captulo, Una visin alternativa: la Iglesia, sacramento del
Espritu Santo , constituy el X I captulo de mi tesis doctoral en alemn, D ie
Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderbon, 1972, pp.
361-375).
El timo, Una estructura alternativa: el carisma como principio de organi
zacin , fue elaborado para un encuentro sobre los ministerios en la Dicesis
de Nueva Iguagu (R j) en junio de 1979. Tambin estaba sin editar.
Como se entiende, esta serie de ensayos no forma un todo orgnico constitu
yendo un libro. Cada captulo posee su autonoma (a excepcin de los dos
ltimos) y no aborda los temas bajo los aspectos principales, tan slo los que
podan caber en el mbito de una conferencia de una hora, al lado de otras
que tratan sobre otros ngulos de la cuestin. Esta observacin es importante,
porque la carta del seor cardenal J. Ratzinger considera el libro como un
lodo sistemtico; en el prefacio se llama la atencin del lector sobre el carcter
no sistemtico de la reflexin, (p. 12) y prometo, a medias con mi hermano Clodovis Boff, asumir tal desarrolo sistemtico.

2.

EL C O N T E X T O V IT A L D E L L IB R O IG L E S IA : C A R IS M A Y

PODER

Un texto no posee tan slo su contexto literario; posee, principalmente, un

contexto vital (Sitz im leben). La teologa constituye un momento de la vida
de la fe, momento pensante, crtico y metdico. En Brasil, como tambin en
todo el pensamiento teolgico latinoamericano, estamos acostumbrados a teo
logizar desde el interior de la vida concreta de la Iglesia, en grupos de refle
xin, en reuniones de planificacin y de revisin, en cursos de renovacin
teolgico-pastoral con sacerdotes, obispos, agentes de pastoral y laicos. La eclesialidad de nuestra teologa constituye su mayor mrito. M i produccin se sita
en este contexto eclesial, nunca cuestionado por m mismo, ms bien enfatizado
en diversas parte de mi libro.
Dos grandes desafos, uno social y otro eclesial, ocupan y preocupan a la
Iglesia en el Brasil. E l desafo social se caracteriza por la crisis general en la
que sufre el pueblo pobre: doce millones de parados; treinta y cinco millones de
analfabetos; veintids millones de nios sin enseanza primaria; veinticinco
millones de menores abandonados (ms que toda la poblacin de Amrica cen
tral); el 51 por 100 de los 120.000.000 de habitantes es menor de dieciocho aos.
Junto a estos datos fros se encuentra el espectro del hambre, la opresin siste
mtica, la violacin permanente de los derechos fundamentales de la persona
2.

Este captulo no aparece en la edicin espaola. Nota de I.V.

629

humana. La Iglesia est presente de forma capilar en el tejido social del pueblo
brasileo. Cmo tendra que ser su evangelizacin para traer la buena nueva
de liberacin integral de Jess que se muestra tambin como solidaridad entre
los hombres para superar la injusticia social y llegar a una convivencia mnimamenle humana?
E l desafo eclesial no es menor. La Iglesia est presente desde el inicio de
esta nacin. Pero nunca tuvo cuadros suficientes para atender las demandas re
ligiosas del pueblo, hubo una carencia endmica de ministros ordenados, de
religiosos y de agentes de pastoral. En medio del pueblo pululan las sectas, mo
vimientos pentecostales, las religiones afrobrasileas y ltimamente las nuevas
iglesias venidas de los Estados Unidos con el apoyo de sectores del Gobierno.
Ante tales desafos, la Iglesia necesita mostrar valor y creatividad; de lo con
trario, dejar en los cincuenta aos prximos de ser la religin prevalente del
alma brasilea. Tenemos que defender un patrimonio inestimable. N o podemos
tan slo conservar lo que fue construido por nuestros Padres en la fe; para que
podamos estar a la altura de los desafos que nos acechan, debemos crear nue
vas formas de presencia de la Iglesia en la sociedad, especialmente en medio
de los pobres, urge descubrir nuevas formas de evangelizacin en las que el
pueblo evangeliza al propio pueblo y desde donde emerjan nuevos ministerios
que traduzcan la conciencia de la misin y de la corresponsabilidad eclesial.
Frente al desafo social, la Iglesia elabor su opcin preferencial por los po
bres contra la pobreza y en favor de la justicia social. El pobre aqu no se iden
tifica con el proletario de Marx, como algunos errneamente quieren ver. El
proletariado entre nosotros es pequeo; lo que existen son las capas populares,
el bloque histrico y social de los marginados del campo y de la ciudad, los
subempleados, los diez millones de boias-fras (trabajadores temporeros de la
recoleccin del caf y de la caa de azcar), en fin, los dos tercios de los bra
sileos que son indigentes. Partiendo de los pobres, la Iglesia ve cada vez con
ms claridad que la sociedad debe cambiar estructuralmente. Ella no tiene
proyectos concretos de orden poltico y econmico. Unicamente promueve una
mayor participacin del pueblo en las decisiones nacionales; apoya los movi
mientos populares que defienden la causa de la justicia en el trabajo y favo
rece las organizaciones que luchan por una sociedad ni rica ni pobre, sino ms
justa y fraterna. La Iglesia posee indiscutiblemente, como ponder Juan Pablo
II en su peregrinacin al Brasil en 1979, una misin social. N o se trata, ni de
lejos, de promover una sociedad de corte marxista-leninista o cosa parecida,
sino una sociedad ms democrtica en la que el pueblo y no slo las clases
beneficiadas del sistema socioeconmico, pueda ser sujeto de su destino histrico.
Frente al desafio eclesial, la Iglesia intent en los ltimos treinta aos abrirse
ms y ms a la participacin del pueblo. Las dos palabras claves, comunin y
participacin, antes de ser asumidas por Puebla, fueron aqu propuestas y v i
vidas. Comunin con Dios y participacin en la vida de la Iglesia. En funcin
de esto surgieron las 150.000 comunidades de base (segn las estadsticas re
cientes del IBASE, Ro de Janeiro), millares de crculos bblicos y otras formas
de vivencia de la fe en pequeos grupos. Aqu el propio pueblo cristiano asu
mi las principales tareas de evangelizacin mediante los nuevos ministerios
siempre en comunin con sus pastores. Asistimos a esta convergencia maravillo
sa entre las comunidades que desean la presencia de los sacerdotes y de los
obispos en su seno, y los obispos y sacerdotes que incentivan y apoyan a las
comunidades eclesiales de base. Hasta hoy no hemos tenido, gracias a Dios,
conflictos mayores entre estas dos expresiones de la eclesialidad de la misma
y nica Iglesia. Esta comunin del pueblo con la jerarqua y de la jerarqua con
can

el pueblo impidi que hubiese fracturas en el mismo cuerpo eclesial. No hay,

en principio, un enfrentamiento entre la jerarqua y el laicado o el surgir do
un foco de poder paralelo fuera de los lazos de la comunin y de la partici
pacin.
Lo que existe, y es preciso reconocer, son personas que en el mbito social
y eclesial no quieren cambiar. N o aceptan que desde la pobreza social se deriva
una alternativa a un sistema que produce constantemente pobreza; que desde
ii h se pueda hacer una crtica estructural a la sociedad vigente que es capita
lista y elitista. Estn aquellos que quieren desvincular a los pobres de sus or
ganizaciones populares, de sus comunidades eclesiales de base, de la reflexin
teolgica hecha a partir de sus angustias y esperanzas; quieren encuadrar a los
pobres dentro del sistema social y dentro de la pastoral tradicional de la Iglesia
en la cual haba insuficiente participacin del pueblo. Los pobres propician
cambios en la sociedad y tambin en la Iglesia. La opcin por los pobres hizo
(pie los obispos se hiciesen ms sencillos y ms cercanos a las luchas del pueblo
y tambin ms evanglicos; que los religiosos y religiosas se desplazasen del
centro urbano a la periferia; que la teologa no fuese slo una actividad educa
tiva para los candidatos al sacerdocio, sino un momento de iluminacin y de
crtica en el caminar de los cristianos, elaborada junto con las comunidades.
I ,a frecuente acusacin de que algunos sectores de la teologa usan el anlisis
inarxista, tiene por objeto deslegitimar la eclesialidad de la teologa y de apro
ximarla a los elementos inaceptables para la fe: la lucha de clases y de la reduc
cin a lo poltico. En verdad el problema no est en la utilizacin o no de al
gunas categoras de tradicin marxista, en el intento de descifrar los mecanismos
generadores de pobreza del pueblo. L o que pasa es que no se quiere el cambio
necesario de la sociedad para que el pueblo pueda tener ms vida; todos los
que buscan este cambio son difamados de marxistas y de depravadores de la
fe cristiana. Lo que no se quiere es la libertad del pueblo, el avance hacia for
mas ms dignas de relacin social y de participacin social y poltica.
Con tristeza constatamos que hay personas (hasta entre los obispos) que dan
odo a este tipo de crtica. En vez de preocuparse con los pobres de sus dicesis
defendiendo los derechos tantas veces vilipendiados y permitiendo que participen
en la Iglesia mediante organizaciones eclesiales, se cierran sobre s mismos, en
una pastoral meramente sacramental y con un discurso exclusivamente religioso
sin articulacin con lo social, donde se da gracia y pecado, obediencia a Dios
o negacin de su Reino.
En razn de tales hechos, que existen tambin en nuestra Iglesia, aunque
no sean determinantes ni definan la lnea principal de la pastoral de la Iglesia,
hice crticas a las violaciones de derechos humanos y de abuso de poder por
parte de los portadores del poder sagrado. Estas crticas se sitan dentro del
caminar de la Iglesia que yo asumo y dentro de la cual vivo mi propia fe. Ante
los grandes desafos sociales y pastorales que exigen creatividad, pueden darse
enriquecimientos institucionales y litrgicos. La teologa necesita asumir estos
obstculos y mostrar que pueden ser superados dentro de un equilibrio eclesiolgico entre el elemento institucional (poder) y el elemento pneumtico (cans
ina). N o slo Cristo constituy la Iglesia; el Espritu Santo es constituyente de
la Iglesia; los carismas no configuran irrupciones espordicas en la comunidad,
sino que significan principios estructurantes de la Iglesia de forma permanente
y orgnica. La eclesiologa se renueva cuando se enfrenta con nuevas situacio
nes, como estas que vivimos en nuestro pas. Procur, de forma responsable,
ocuparme de esta tarea. A veces no es slo el telogo el que raciocina, sino
tambin el profeta quien, dada la gravedad de los retos que vivimos, denun631

eia situaciones y comportamientos menos adecuados, principalmente cuando la

causa de los pobres no ocupa el centro que le confiere el Evangelio y las opcio
nes que nuestra Iglesia defini.
El lenguaje proftico, como veremos ms adelante, no posee aquella sensa
le/, del telogo tranquilo, sino que ser siempre incmodo, y por eso sujeto a
incomprensin y hasta persecucin. Pero este lenguaje posee su lugar y su de
recho dentro de la Iglesia, como lo muestran los profetas y el propio Jesucristo.
Con esto no quiero resguardarme de los eventuales excesos en los que haya
podido incurrir. Estos deben ser entendidos dentro de mi actuacin constante
en el trabajo positivo dentro de la Iglesia.
N o sirve gloriarme segn la carne , como en un ataque de locura (2 Cor.
11, 17-18) y narrar mi trabajo por la Iglesia, al servicio de la reflexin de las
comunidades, en retiros espirituales, en cursos de profundizacin, en encuen
tros con obispos. Lo digo como locura (2 Cor. 11, 21), los padecimientos de
largos viajes, las preocupaciones para hacerme comprensible por los ms hu
mildes, subiendo y bajando ros amaznicos, una vez con riesgo de mi vida,
muchsimas veces difamado pblicamente, amenazado de crcel y de tortura
por polica poltica, noches sin dormir y cansancio sin fin. Podra decir, como
Pablo, que de muy buena gana me gast y desgast hasta agotarme por vues
tras almas (2 Cor. 12,15).
Esta vida en la Iglesia no me exime de pecados y de errores por los que
debo pedir perdn y correccin a Dios y a los hermanos. Esta eclesialidad viva
me es ms importante que la eclesiologa escrita que he producido. Y si ob
servo bien, andando por las Iglesias, en particular las ms pobres, y si el sen
tido de la fe no puede equivocarse, constato el testimonio casi unnime de
tantos que afirman que mi produccin oral v escrita los ha fortalecido en su
adhesin a la Iglesia, en el amor al Evangelio y en la conciencia de la respon
sabilidad cristiana dentro de la sociedad.

3.

L A A C O G ID A D E L LIB R O IG L E S IA : C A R IS M A Y

PODER

El libro fue recibido normalmente por los lectores y la crtica teolgica. Fue
publicado en junio de 1981 por la Editorial Vozes. Slo conoci una nueva edi
cin por la tremenda polmica que movi el entonces fray Boaventura Kloppenburg en el diario ms prestigioso de Ro de Janeiro, en la edicin del do
mingo da 27 de junio de 1982, bajo el ttulo La eclesiologa militante de
Leonardo B off : Jornal do Brasil. El mismo artculo sali publicado en el
nmero 2 de la revista Communio (1982, pp. 126-147). El artculo monta nueve
tesis en las que distorsiona las intenciones y el texto de mi libro para hacer
una condenacin. M e hace afirmar cosas que nunca afirm, como: todo en la
Iglesia ha tenido origen humano (p. 128); dice, adems, que yo opongo fre
cuentemente a la Iglesia-institucin o a la Iglesia-jerarqua o a la Iglesia-comu
nidad o la Iglesia-pueblo de Dios, como si sta fuese otra, diferente, sin institu
cin, sin poder, sin jerarqua y hasta sin dogma y sin Derecho cannico (p. 134),
cuando en verdad en varios lugares de mi libro afirmo lo contrario y con in
sistencia (por ejemplo, p. 226).
Ms grave fue la publicacin de la Comisin Archidiocesana para la D oc
trina de la Fe de Ro de Janeiro, utilizando, sin consentimiento previo del autor,
una recensin de Urbano Zilles (Porto Alegre) y dada a la luz en el Boletn de
la Revista Clero (febrero 1982, pp. 26-30). Ah, entre otras, se haca esta afir
macin totalmente inaceptable por no ser verdadera: el autor parte del pre632

Mipiu'.sto de que la Iglesia institucional, que existe ah, nada tiene que ver con
I Kvangelio; en ella todo es mentira e ilusin; debe ser desenmascarada y desnut iicada (Boletn, op. cit., p. 27). M e admiro todava hoy cmo en tal instancia
oficial la recin creada Comisin Archidiocesana para la Doctrina de la Fe
muestre tan poca seriedad y se publiquen difamaciones sin fundamento contra
un telogo activo de la Iglesia, en el asesoramiento a los obispos y en los en
cuentros de profundizacin teolgico-pastoral.
Kn el Jornal do Brasil del 27 de julio de 1982 responda a las acusaciones de
li. kloppenburg; lo mismo haca en el Boletn de la Revista del Clero de abril
le 1982, pginas 27-29, con referencia a las acusaciones de la Comisin Archi
diocesana; en la Revista Eclesistica Brasileira de junio de 1982, pginas 227-245,
responda ms detalladamente a B. Kloppenburg. Comuniqu mi voluntad a la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, en Roma. Monseor J. Hamer, en
i irla del 25 de junio, acusa recibo del envo de mis observaciones a dicha
( Congregacin (por carta al cardenal J. Ratzinger, en mayo de 1982) diciendo:
"sern estudiadas cuando nos llegue el prometido comentario amplio sobre la
misma materia que usted tiene intencin de publicar en la revista R E B . Cuan
do, finalmente, envo a esa Congregacin el referido estudio, me responde el
cardenal Ratzinger, a 7 de septiembre de 1982, diciendo que su invitacin para
responder a B. Kloppenburg, hecha en la carta del 14 de abril de 1982, tena
<|iie ser a la Congregacin romana y no en pblico por la REB. En verdad en
la carta de Su Eminencia del 14 de abril de 1982 no haba ninguna referencia
i una respuesta privada a aquella Congregacin,, slo peda que manifestara
mi parecer sobre el estudio de Kloppenburg.
En el nmero de junio de 1982 de la revista Grande Sinal publico tambin
una respuesta al telogo benedictino Esteban Bettencourt sobre sus observa
ciones, as como a las Aclaraciones acerca de algunos temas de teologa pedidas
por la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Debo tambin recordar que todos estos materiales fueron enviados por m
a la Congregacin romana; no para que ella hiciese a peticin ma un anlisis
de mi libro Iglesia: carisma y poder, sino para informacin de aquella ltima
instancia, ya que estaba siendo condenado en una instancia afn, pero inferior,
en la Comisin Archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Ro de Janeiro,
l odo esto fue expresado en las dos cartas que envi a Roma el 12 de febrero
de 1982 y el 7 de mayo de 1982.
Si ahora la Congregacin para la Doctrina de la Fe somete mi libro a anli
sis y me convoca en Roma para un coloquio el da 7 de septiembre, lo hace
por su propia iniciativa. Constato tambin que mis respuestas, sea a la Comi
sin de Ro de Janeiro, sea a B. Kloppenburg, no fueron lamentablemente to
madas en consideracin por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en
Roma.
4.

M I A C T IT U D

F U N D A M E N T A L F R E N T E A L C O L O Q U IO D E R O M A

La invitacin para el coloquio en la Sagrada Congregacin para la Doctrina

de la Fe es acogida por m como una oportunidad para aclarar mis afirma
ciones escritas en el libro Iglesia: carisma y poder. Estar abierto a escuchar,
aprender, aclarar y eventualmente, si fuera necesario, a corregir errores. A l
fin y al cabo, esta alta instancia pontificia ejerce su oficio, que yo mismo re
conozco, en beneficio de la fe del pueblo de Dios. La verdad, y estoy seguro
de ello, prevalecer, ya que dicha verdad est por encima de todo lo que hay
en la tierra y su sitio est junto a Dios.
633

Me permito hacer las siguientes observaciones a la carta de seis pginas del

15 de mayo de 1983, subscrita por el seor cardenal Joseph Ratzinger, y lo
hago con todo el respeto que le debo:
El texto del seor cardenal toma la serie de ensayos como un todo, como un libro
que tuviese un solo h ilo conductor. En verdad, cada ensayo vale por s mismo y de
bera como tal ser analizado en su lgica interna; no tener en cuenta esta realidad
perjudica los juicios globales hechos sobre el conjunto de los ensayos.
Cabra una mayor atencin a los contextos de cada texto citado y criticado; muchas
observaciones se aclaran dentro del contexto y por el tono de todos, que es el amor y
la entrega a la Iglesia.
H abra esperado una mayor atencin en la citacin de los textos; hay imprecisiones y
hasta errores de citacin, que lamentablemente desprestigian a esta alta y ltima ins
tancia doctrinal de la Iglesia. T ien e que ser cuidadoso para que pueda ejercer con ente
reza su ardua misin.

Reflexionando a ms distancia sobre las observaciones hechas por el seor

cardenal, percibo que la cuestin del poder y del abuso histrico de este poder
en la Iglesia puede ser abordado desde diferentes ngulos. Con la preocupacin
de ensanchar el horizonte eclesiolgico y avalar con ms exactitud la inmensa
vitalidad eclesial de las comunidades de base, con sus ministros, servicios y
funciones, critiqu la rigidez de ciertas actitudes y cristalizaciones instituciona
les. Aduje hechos histricos e intent pensar a partir de ellos, desvelando tam
bin lo que tras ellos podra haber.
Creo que se puede criticar la teologa, pero no se pueden negar hechos his
tricos. Estos hechos son siempre un desafo para el pensamiento, impidiendo
que una mentalidad triunfalista predomine en la contemplacin de la compleja
realidad de la Iglesia. Confesar que la Iglesia hay que reformarla siempre, im
plica admitir que en ella no todo es correcto y conforme al Evangelio.
Por eso cabe la profeca dentro y fuera de la Iglesia, a condicin de con
fesar que tambin ella sigue siendo santa por la santidad de Cristo, de la gracia,
de sus santos y de sus divinas instituciones. Una Iglesia que hoy, por sus Papas,
por tantas Conferencias episcopales, por profetas de resonancia mundial, como
don Hlder Cmara y el cardenal don Evaristo Paulo Arns, se convierte en
seal que se levanta entre las naciones como defensa de los condenados de
la tierra y en la promocin de los derechos de la persona humana, en especial,
de los pobres; esta misma Iglesia debe dar testimonio verdadero de que respeta
en su seno a las personas humanas y a sus derechos. Si ella exige de los Estados
autoritarios libertad y participacin del pueblo, debe ella misma permitir la
mayor participacin de sus miembros en la vida y en las decisiones pastorales
que afectan principalmente a los seglares hacindose ms fraterna, sencilla y
evanglica. En la crisis de una moral poltica, tan carente en nuestros das,
emerge la Iglesia como la ms alta instancia moral, con credibilidad para pro
poner comportamientos ms solidarios a nivel internacional y ms participacin
de todos en los comunes destinos de la humanidad. Muchas de mis crticas a los
comportamientos institucionales presuponen esta profunda conviccin sobre la
grandeza de la misin que la Iglesia debe desempear hoy ms all de sus
propios lmites confesionales.
Por otro lado, no basta la crtica histrica. Hay que considerar tambin la fe
de los sencillos. Ellos, a pesar de las limitaciones y errores de las instituciones
eclesisticas, ven en ellas los canales por donde nos llega el mensaje liberador de
Jess. Estas instituciones tienen una alta significacin simblica; vienen carga-

<l is de luminosidad sagrada que les ayuda a entrar en contacto con la tradi
cin y los valores cristianos. Esta dimensin podra haber sido explorada mejor,
coino hice en mi tesis doctoral sobre la iglesia-sacramento.
I lay tambin otro punto en el texto del seor cardenal que me ayud a pen
sar: el equilibrio que se ha de mantener entre el elemento cristolgico y el
pneumatolgico para comprender la Iglesia. Predomina bastante un cierto cristonomismo en la eclesiologa latina, como reconocen los telogos. En otras
palabras, el elemento cristolgico ligado a las instituciones que se derivan de
I<ss y de su prctica determinan profundamente la visin latina del misterio
dr la Iglesia. Los ortodoxos guardaron la memoria de Pentecosts y la impor
tancia del Espritu en la constitucin de la Iglesia; adems de institucin, la
Iglesia es tambin acontecimiento del Espritu que irrumpe donde quiere.
I'.xiste el poder y el carisma. Yo, desde mis estudios acadmicos, intent llenar
en mi reflexin eclesiolgiea esa laguna pneumatolgica con una preocupacin
((instante hacia la importancia del Espritu en la Iglesia. En el Brasil, por la
necesidad de enfrentarse pastoralmente con tantas limitaciones de las institu
ciones de la Iglesia, vea en el elemento carismtico un campo abierto a la
actuacin del Espritu. En todo esto me ayud, y tengo que reconocerlo, los
estudios del E. Peterson y del telogo J. Ratzinger, que trajeron a este campo
( onlribuciones muy valiosas para nuestra situacin. Tal vez, releyendo mis textos
debera mostrar mejor la unin que hay entre lo cristolgico y lo pneumtico
en la Iglesia. En mis escritos aparece hasta en el ttulo: La unidad originaria
entre el elemento cristolgico y el pneumtico en. la Iglesia (Iglesia: carisma y
poder, pp. 232-237). El P. Congar, en su ltimo libro La Parole et le Soufle
( I )(\scle, 1983), aprecia positivamente, aunque tambin con reservas, mi insis
tencia sobre el elemento carismtico (pp. 128-130). Pienso que esta insistencia
ma podra enfatizarse mejor para quitar dudas y equvocos, especialmente a
los lectores habituados al discurso latino sobre la Iglesia.
Ior otra parte, tengo que recalcar un hecho indito que puede pasar desa
percibido a un telogo tan atento como Congar o cualquier otro: la Iglesia
en Amrica Latina, y especficamente en Brasil, se enfrenta a un desafo teol
gico de una grandeza histrica inusitada. Existen en el continente razas-testi
monios con sus grandes culturas (incas, mayas, aimaras, etc.), razas de emigran
tes europeos, indios primitivos, millones de negros y de mulatos. Brasil es, des
pus de Nigeria, la mayor nacin negra del mundo, con cerca de cuarenta
millones de negros. La fe cristiana asumi pocos elementos de la cultura afrobrasilea y amerindia. H oy los negros conocen una inmensa vitalidad religiosa
y cultural. Quieren ser cristianos dentro de la propia manera de sentir la vida
y el mundo. Existe la posibilidad de que el Evangelio se encarne de tal forma
que surja un modelo caracterstico de catolicismo latino-afro-indgena. Tal aven
tura histrica del Evangelio enriquecera el misterio de la Iglesia de Cristo. As
como providencialmente los judos, los griegos, los romanos y los germnicos
constituyeron el catolicismo occidental como resultado del encuentro del Evan
gelio con sus culturas, as entrevemos igualmente la posibilidad de una presen
tacin del mensaje de Jess con los elementos estructurantes de origen divino,
Icimentando la historia sufrida de nuestros pueblos.
No en vano insisto en el elemento carismtico y en el valor positivo de un
sincretismo no vulgar (segn el sentido comn), sino como un proceso orgnico
de asimilacin por parte de la entidad cristiana de los elementos de las culturas
no asumidas (Iglesia: carisvia y poder, p. 165). El espritu nos abrira la mente
para nuevas perspectivas, nos dara el valor para atrevernos a dar un paso al
I rente y nos dara la parresa apostlica necesaria para enfrentar los obstculos

inevitables. Aqu valen las palabras inspiradas de Juan: Muchas cosas no las
entenderis ahora; cuando venga el Espritu de la verdad, El os ensear toda
la verdad (Jn. 16, 13). N o ha sido mostrada todava histricamente toda la
profundidad histrica de la verdad de Jess que el Espritu nos traer (Jn. 14,26).
Tenemos que estar abiertos, porque el Espritu podr irrumpir dentro de nuestra
realidad eclesial afro-latinoamericana.

5.

R E S O N A N C IA S IN E V IT A B LE S D E L C O L O Q U IO E N R O M A

La convocacin a Roma tiene varias significaciones. La significacin inmediata

dada por la Congregacin de la Doctrina de la Fe es la de analizar puntos del
libro Iglesia: carisma y poder. Este coloquio ya viene, a mi modo de ver, per
judicado por el hecho de que la carta del 15 de mayo, en tono crtico y en
algunas partes condenatorio, tiene que ser publicada. Parece que el coloquio
no podr modificar en sentido positivo esta decisin, previamente tomada.
Pienso que todos saldran ganando si el coloquio fuese abierto, franco y libre
de obstculos por ambas partes. En los hombres hoy crece la conciencia del
derecho de las personas. Para algunos, actitudes como la anunciada por el car
denal Ratzinger se hacen incomprensibles y propician un ambiente de sospecha
de que en la Iglesia no se ha crecido suficientemente todava en la lnea del
espritu de la Dignitatis Humanae del Vaticano I I y del Documento del I I I
Snodo de los Obispos (1971) sobre la Justicia en el Mundo.
Hay un sentido que no puede ser controlado por m ni por la Congregacin
romana: el cmo es recibida esta noticia por los miembros de las comunidades
eclesiales de base, por los cristianos militantes en los movimientos de Iglesia y
por la opinin pblica. Aqu surgen conexiones inevitables; algunos dirn: las
personas que con su pensamiento teolgico se comprometen con la liberacin
de los oprimidos se incorporan al caminar de los humildes y siervos sufridores
de la historia, stas son fcilmente vctimas de la desconfianza de las instancias
doctrinales, de las autoridades mayores de la Iglesia y de aquellos que velan por
la ortodoxia; ellos repetirn, lamentablemente: una vez ms, la Iglesia se
coloca del lado de los poderosos y contra los pobres. Son los poderosos los que
promueven constantes crticas a la Iglesia de base y a los telogos que piensan
desde la vida eclesial del pueblo que busca, a la luz de su fe, libertad y pan.
Se establecen, aunque de forma involuntaria, conexiones de orden estructural,
alcanzando el mismo objetivo de limitar y colocar bajo sospecha el caminar de
la Iglesia, ya difcil v cargado de maldiciones por todo lo que de l se deriva.
Temo que esta medida de la Congregacin para la Doctrina de la Fe produz
ca este efecto, ciertamente, no querido, pero inevitable: reforzar a los enemigos
de nuestra Iglesia, de las comunidades cristianas y de los movimientos popula
res. Los pobres, ya penalizados por tantas opresiones, y que aprendieron a te
ner en la Iglesia un aliento en la noble lucha por su justicia (Juan Pablo II),
podrn sentirse, infelizmente, nuevamente abandonados. Es intolerable para
una conciencia cristiana sufrir el dolor de los humillados y de los ofendidos;
pero podemos alegrarnos en el Seor y en el Espritu de las Bienaventuranzas
por las incomprensiones y maldiciones de los poderosos. Que nuestro coloquio
pueda deshacer este equvoco pblico y daoso para la evangelizacin de toda
la Iglesia. Seales de este malestar ya se han hecho sentir en mi pas y entre
los cristianos militantes y ms activos de la Iglesia.

636

II.

O B SER VAC IO N ES SOBRE L A IN T R O D U C C IO N D E L A C A R T A D EI.

SEOR C A R D E N A L R A T Z IN G E R

Hecha esta larga introduccin, necesaria para contextualizar mi respuesta,

paso a comentar los varios puntos de la carta del seor cardenal Joseph Rat/.inger. Empiezo por la introduccin.
Acojo como pertinente la observacin de que el telogo debe dejar claro lo
que es verdad de fe, doctrina del magisterio y propuesta teolgica. Como ya le
manifest en carta a ese dicasterio el 28 de diciembre de 1978, he procurado
observar esta exigencia.
Con referencia a las dos citas del Papa debo observar lo siguiente: la indica
cin de la fuente de la primera es errnea y la segunda es incompleta. En el
discurso de inauguracin de Puebla, pronunciado por el Papa Juan Pablo I I el
28 de enero de 1979, como aduce el seor cardenal Ratzinger, no se encuentra
la mencionada cita. Su lugar est en la exhortacin apostlica Cathechesi Tradendae del 16 de octubre de 1979 (Cp. V III, 61). La segunda cita es de la
Hedemptor Hominis (N 19, 85) y es incompleta; omite una palabra importante:
cada uno debe tener conciencia de permanecer en ntima unin con la mi
sin de ensear la verdad (palabra omitida), de la cual es responsable la Iglesia .
Adems, la posicin del Papa es ms equilibrada de como la presentan tan
slo estos pasajes. En efecto, Juan Pablo I I no enfatiza tan slo una estrecha
colaboracin de la teologa con el magisterio (Redem ptor Hominis, 1985), sino
que tambin reconoce que la fidelidad al testimonio de la fe y al magisterio
eclesistico no aparta al telogo de su trabajo y no le quita nada de su inalie
nable autonoma, como dijo a los telogos alemanes en Alttting el 18 de no
viembre de 1980. Aade tambin el Papa: Magisterio y teologa tienen cada
uno su papel diferente. Por eso no pueden reducirse el uno al otro. Aunque los
dos sirven al mismo todo (L Osservatore Romano, ed. port., 7 de diciembre de
1980, pg. 17). Juan Pablo I I invita, adems, a la creatividad, pues el conoci
miento cientfico llamado teolgico necesita valor para arriesgarse ; El telogo
debe intentar nuevas propuestas para la comprensin de la fe, sin que stas
pasen de ser ofrecimientos a toda la Iglesia . As, el Papa anima a los telogos:
sed inventivos en la fe, para que todos juntos podamos llevar con un nuevo
lenguaje a Cristo y a su Iglesia a tantas personas que no comparten ya la vida
eclesial (ibid.).
Estas palabras del Papa son providenciales para nosotros los telogos latino
americanos, pues en nuestro continente la Iglesia se enfrenta a nuevos desafos
histricos para los cuales no se puede contentar con acoger y solamente ex
plicar la doctrina tradicional; como dijo la comisin de los obispos en el Snodo
de 1967, se debe asegurar a los telogos la justa libertad de lanzarse en nue
vas pistas y de perfeccionar las adquisiciones antiguas (Relatio Comissionis
Synodalis, pars secunda, N 9 4: de theologorum opera et responsabilitate).
Sin la teologa, el magisterio conservara ciertamente ntegro e intacto el de
psito de la fe; pero slo difcilmente dara las razones de nuestra esperanza y
formulara las respuestas necesarias a los problemas urgentes que siempre emer
gen en cada generacin. Ya el Vaticano I recalc esta colaboracin de los te
logos con el magisterio, incluso infalible, del Papa (Mansi, 52, 1.213).
En Amrica Latina entendemos lo que nuestros obispos en Puebla nos ense
aron: que no cumplimos la misin evangelizadora sin un esfuerzo permanente
para conocer la realidad y adaptar el mensaje cristiano al hombre de hoy de
forma dinmica, atrayente y convincente (Puebla 85). Dentro del equilibrio pe
dido por el Papa y en la perspectiva de Puebla que busca articular el discurso

de la fe con el discurso del mundo, particularmente con el discurso de los

pobres, lie intentado encuadrar mi produccin teolgica.

III.

1.

RESPUESTAS A LAS O B SERVAC IO N ES DE C A R A C T E R G E N E R A L

Y M E T O D O L O G IC O
D O C T R I N A D E L A IG L E S IA Y

M A G IS T E R IO

Dice el texto de la carta del seor cardenal Ratzinger:

1.

En la bsqueda de los problemas de Latinoamrica, y en particular del Brasil, no

se le presta atencin a la doctrina de la Iglesia y del magisterio con un estudio directo

y profundo, sino que se prefiere recurrir con frecuencia a una cierta corriente teolgica,
por desgracia discutible y ms apta para otros contextos

(Hasenhtl:

Carisma: Ord-

nungsprinzip der Kirche; Hans Kng, Ernst Kasemann, etc.).

' 1

El magisterio es seguramente un lugar teolgico, pero no es ni el nico ni el

ms importante. La sana teologa se construye, como una mesa, sobre cuatro
patas: la Escritura, la tradicin, el magisterio y la razn teolgica. A pesar de
la disparidad de los trece artculos que componen Iglesia: carisma y poder (des
de las Cbs hasta los obispos son los destinatarios), en las citas que hago hay
una predominancia notable de la Sagrada Escritura, alma de la sagrada teo
loga (D e i Verbum, 24).
Se citan doscientos veintiocho textos escritursticos; se habla sin aducir texto
ciento veinte veces del Evangelio; veinte veces de la Sagrada Escritura; cua
renta y cinco veces del Antiguo y Nuevo Testamento. D e esto se deduce la pri
maca de la referencia bblica, con cuatrocientas trece referencias.
Los dos ltimos captulos sobre el carcter pneumtico de la Iglesia son
elaborados prcticamente sobre las referencias bblicas de los textos concernien
tes al tema.
Adems de todo esto hay una presencia significativa de los Santos Padres.
Se les cita cuarenta y nueve veces, con preferencia a San Agustn (trece veces),
y seguidamente otros, como San Ignacio de Antioqua, Len Magno, Clemente
Romano, etc.
Pasemos al magisterio, pues ste constituye el pactum dolens de las obser
vaciones del seor cardenal: cincuenta y dos veces se cita a los Papas recientes,
tenindose en cuenta que ms de la mitad (siete) de los estudios fueron publi
cados antes de la eleccin de Juan Pablo II; setenta y nueve veces se cita el
Vaticano II; setenta y ocho veces Puebla; cincuenta y seis veces me refiero al
magisterio sin especificar los textos y en sentido positivo. Innumerables son las
referencias a la Conferencia Nacional de los Obispos. El captulo I I I ( La Igle
sia y la lucha por la justicia y por el derecho de los pobres , pp. 45-62) fue
totalmente elaborado sobre los documentos oficiales del magisterio, como la
Octogsima Adveniens, la Evangelii Nuntiandi, la Redemptor Hominis, la
Justicia en el Mundo, Lumen Gentium, la Evanglica Testificatio, el documento
de Puebla y documentos de la CNBB. Estimo, por lo menos, que en este captulo
hubo un estudio directo y llevado hasta el fondo sobre el magisterio y la sana
doctrina de la Iglesia.
Como observ en la introduccin, sigo el ritual metodolgico al que se han
acostumbrado nuestras Conferencias Episcopales, el documento de Puebla y los
telogos: parto de cuestiones de la vida de la Iglesia. A partir de ah se solici-

Inn las luces de la exgesis, de la historia de la Iglesia, del magisterio, de la

Inicua literatura teolgica accesible a quien hace teologa en un pas pobre
cuino el Brasil.
No corresponde al anlisis de las citas que hago la constatacin hecha por el
or cardenal de que prefiero una cierta corriente teolgica, por desgracia
discutible. Hago en los pies de pgina cuatrocientas dos citas; donde se repre
sentan las ms diferentes corrientes del pasado y del presente: Padres de la
Iglesia, telogos medievales, neoescolsticos, representantes de la teologa mo
derna, como Congar, D e Lubac, Rahner y j. Ratzinger, as como telogos latino
americanos.
Se me citan como indicaciones de mi tendenciosidad los nombres de Hansenliiiltl, Kng y Ksemann. Analicemos desapasionadamente lo que cito de ellos.
Primero, importa corregir dos errores de transcripcin: Hansenhttl, se escribe
con dos t; el ttulo correcto de su libro es Charisma y no Carisma. El es catlico
y ordinario de dogmtica en la Universidad de Saarbrcken. Estudi en Tubi
celi cuando J. Ratzinger era profesor all de esa misma materia. El libro Charis
ma Ordnungsprinzip der Kirche (Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1969) es un
estudio histrico-dogmtico sobre el carisma como principio de ordenacin de
la vida de la comunidad. El mismo J. Ratzinger sigui, ciertamente, la elabora
cin del libro, ya que el autor, en el prefacio, le agradece las mltiples y
enriquecedoras sugerencias (fr ihre [junto con P. Stockmeier] zahlreichen
weiterfhren den Ratschlge).
El libro debi considerarse como bueno, ya qujs fue acogido en la coleccin
dirigida por J. Ratzinger y H. Kng, kumenische Forschungen junto a la
editorial Herder (Ekklesiologische Abteilung, Band V: Charisma). l libro es
importante para todos los que quieren escribir sobre el tema tan actual de los
carismas. Es importante tambin para nuestro contexto contrariamente a lo
que dice la carta del seor cardenal, propios de otros contextos , pues los
retos sociales y pastorales que la conciencia cristiana identifica, nos invitan a la
creatividad para poder no slo ensancharnos, sino mantener el estado actual de
la Iglesia.
Gothold Hansenhttl muestra en su libro que el Ordnung (orden) no es en
la Iglesia una organizacin jurdica externa, sino un principio que hace de la
Iglesia un organismo (organicam ut aiunt, como escriba Po X II). El autor no
ignora a los ministros instituidos (carismas permanentes) y muestra la importan
cia de los carismas personales y comunitarios para la construccin viva y con
creta de la Iglesia. Tales perspectivas me parecen relevantes para nuestra si
tuacin de una Iglesia que nace de la fe del pueblo en las bases, tal como lo
reflejo en los dos ltimos captulos del libro Iglesia: carisma y poder, en los
que cito a propsito a Hansenhttl cerca de ocho veces.
A H. Kng le cito en total siete veces. Sera extrao publicar un libro sobre
lemas eclesiolgicos, como es el mo, sin conocer la obra fundamental para la
eclesiologa postconciliar La Iglesia, de Hans Kng. El mismo J. Ratzinger, en
su libro Das neue Volk Gottes, Dsseldorf, 1969, cita ms veces a Kng que vo:
en total unas once veces. En las siete veces en que cito a Kng estn incluidos
dos artculos: La estructura carismtica de la Iglesia (Concilium , N 1, 1965,
pp. 31-46) y otro sobre la cuestin abordada por m acerca de lo que es el
catolicismo ( Der Frhkatholizismus im Neuem Testament als kontroverstheo
logisches Problem , en E. Ksemann: Das neue Testament als Kanon, Gttin
gen, 1970). Como se desprende, no cito nada de Kng que haya cado bajo las
condenaciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, fuera de una
entrevista en la Herderkorrespondenz (27, 1973).

639

A Kasemann le cito seis veces, ya sea en serie por l organizada, con varios
autores, Das neue Testament ais Kanon (op. cit.) o en sus artculos reunidos en
Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Gttingen, 1960. La calidad
exegtica de Kasemann es tan universalmente reconocida que me parece ridculo
que un telogo menor y perifrico como yo le pusiera cualquier reparo.
Concluyendo esta parte, juzgo que conced al magisterio el lugar que le com
pete dentro del discurso global de la teologa, considerando la diversidad de
los temas que abord en el libro Iglesia: carisma y poder. En una eclesiologa
que tiende a identificar a la Iglesia con la jerarqua existe el riesgo de inflacionar la enseanza del magisterio en detrimento de los otros lugares teolgicos.
Evidentemente, las formulaciones del magisterio son importantes y hasta pueden
ser normativas. Pero como decan los maestros de la gregoriana Z. Alszeghy y
M. Flick, estas formulaciones solas no bastan para dar inicio al trabajo teolgico
y tampoco constituyen su ltima base. Las frmulas del magisterio no ofrecen
una pista de despegue adecuada a la investigacin teolgica. . . Las frmulas
propuestas con autoridad generalmente emergen de determinadas situaciones
histricas, concentrando la atencin sobre aspectos polmicos, inevitablemente
unilaterales ( Cmo se hace teologa, Sao Paulo, 1979, p. 41).

2.

EL L E N G U A J E

El segundo punto de la carta del seor cardenal Ratzinger reza as:

"L a segunda observacin general se refiere al lenguaje usado. A veces carece de la
debida serenidad y moderacin, fruto de la caridad, de la justicia y del respeto hacia las
personas e instituciones de la Iglesia. El tono usado es, por el contrario, polmico, difa
matorio, hasta incluso panfletario, absolutamente im propio de un telogo ( cf., por ejem
plo, pgs. 66 y sigs., 101 y sigs. y 260 -26 2 ). Adems, falta con frecuencia la precisin
teolgica: los trminos usados adquieren un sentido ambiguo, por ejem plo, cuando se
trata del sincretism o

(c f. pgs. 165 y sigs.). Quien quiere edificar la Iglesia y con

solidar su comunin interna debe utilizar un lenguaje al mismo tiem po sereno y m o

derado, como tambin ms coherente con el p ropio uso del magisterio .

En este punto se critican dos faltas: de moderacin en el lenguaje y de preci

sin teolgica. Abordemos separadamente las cuestiones:
a)

Falta de moderacin en el lenguaje y tradicin proftica

El lenguaje depende de los gneros literarios empleados; los gneros, a su vez,

dependen de los asuntos tratados, como ya lo observaba Aristteles. La teo
loga usa varios lenguajes y los telogos (yo incluido) usamos, ayer y hoy, varios
gneros literarios. Existe el lenguaje narrativo, reflexivo, cientfico-tcnico, pas
toral y tambin el proftico. E l telogo puede, segn las circunstancias, hacerse
pastor (como la mayora de los antiguos, que eran obispos y telogos), poeta
(Santo Toms), mstico (San Buenaventura) y profeta (San Juan Crisstomo y
San Antonio de Lisboa).
En mi libro crtico situaciones deplorables en la Iglesia de ayer y de hoy.
Antes que nada es necesario aceptar el hecho: existen pecadores en la Iglesia.
No quiero entrar en la discusin acerca del modo como debe entenderse tal
realidad negativa en la comunidad cristiana, si existe una Iglesia pecadora o

i lla es santa aunque est formada por pecadores (las teoras de C. Journet, y
( longar, K. Rahner, H. Urs Von Balthazar y otros).
Slo quiero recordar que existe una larga tradicin teolgica que se refiere a
la Iglesia como casta meretriz, objeto de un estudio erudito de Von Balthazar
(S/jonsa Verbi, Einsiedeln, 2/1971, pp. 203-305). El habitas meretricius de la
Iglesia fue tan duramente criticado por los Padres como Ambrosio, Agustn,
Irrnimo, Bernardo y telogos como el gran obispo Guillermo de Auvergne,
<|iic mis expresiones parecen hasta demasiado moderadas. Yo nunca he llegado
a expresiones como las de San Pedro Damin, que llama al Papa Gregorio V II
Stinctus Satanas (cf. D. Romag: Compendio de la Historia de la Iglesia, vol. II,
I 'elrpolis, 1950, p. 112). H. Riedlinger recogi incontables textos en este campo
(cf. D ie Makellosigkeit del Kirche in den lateinischen Hoheiliedskommentaren
iles Mittielalters, Mnster, 1958).
En las pginas citadas crtico el autoritarismo que persiste en determinadas
personas colocadas en el poder de la Iglesia, la insuficiente libertad de infor
macin y expresin en algunos sectores de la Iglesia, algunos procedimientos
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe en su legtimo oficio de
promover y de defender la fe del Pueblo de Dios. Considerando la creciente
conciencia de los derechos humanos y' del sentido jurdico de los hombres de
hoy, dicha Congregacin podra todava perfeccionar, incluso en mi caso, los
modos de proceder. Lo digo con sinceridad y con humildad, porque no me
agrada or las crticas que vienen de hermanos en la fe y de amigos de camino
que sin ser cristianos admiran el empeo de la Iglesia y del Papa por la justicia
en el mundo. Critico fuertemente el culto a la personalidad que algunos sectores
de la Iglesia alimentan para con las autoridades eclesisticas, hasta tal punto
que un reciente autor escribe este evidente error teolgico: De hecho, el Papa
es Dios sobre la tierra ... Jess puso al Papa al nivel del mismo Dios (Iglesia:
carisina y poder, p.
).
Ante tales situaciones la teologa debe hacerse profeca, denunciar y anunciar.
Yo he usado este gnero en los casos referidos, aunque no me considero pro
feta y s escriba (que debe or siempre las crticas de Jess contra los escribas).
Evidentemente, este gnero no se expresa por un lenguaje sereno y moderado ,
sino que es denunciante y, por su naturaleza, polmico.
Srvannos, en este campo, de ejemplo los profetas, que segn Max Weber,
fueron los primeros planfletarios de la historia. As, Isaas llama prostituta a uno
de los smbolos ms significativos del Antiguo Testamento, Jerusaln, porque se
vuelve infiel a Dios (cf. Is. 1,21). L o mismo har Ezequiel diciendo estas rudas
palabras: los amantes de Jerusaln poseen miembros sexuales semejantes a los
jumentos y cuyo orgasmo es como el de los garaones en celo (Ez. 23,20).
Amos trata de vacas de Basan (4,1) a las finas damas de Samara. Estos ejem
plos se podran multiplicar sacados de las varias tradiciones del Antiguo Tes
tamento.
El profeta Jess de Nazaret us trminos pesados con los fariseos; los llam
sepulcros blanqueados, serpientes, raza de vboras, homicidas, hijos de la pros
titucin y del diablo (cf. Mt. 23,13-38; Jn. 8,42-44). Llam a Judas diablo (Jn.
6,70). A Pedro, por su profesin de fe, lo llam piedra , y por causa de poca
fe, lo descalific como satans (Mt. 5,12).
Pablo, en un momento de furia con los glata, exclama: ojal sean cas
trados todos los que os inquietan (Gl. 5,12).
Ciertamente, no consideramos difamatorios, y hasta incluso panfletarios y
absolutamente impropios tales textos que vienen de autores inspirados, profetas
del mismo H ijo de Dios y de sus Apstoles; cunto ms debemos comprender

100

y to) erar las expresiones provenientes de un telogo menor y pecador que nunca
dej de amar a la Iglesia; ya que con sus arrugas y desalios no dej de ser mi
Madre en la fe.
En cuanto a la tradicin teolgica, me atengo nicamente a un cofrade me
dieval, el dulce y proftico San Antonio de Lisboa (1195-1231). En sus sermones
hace una fuerte crtica religiosa a la religin y a las costumbres de los prelados
de su tiempo. Consideremos slo algunos textos:
Los vigas de la Iglesia (obispos) son perros sin ninguna vergenza, porque
su frente se hace cara de meretriz y por eso no tienen vergenza (sunt canes,
impudentissimi, quia frons meretricis jacta est eis; et ideo nolunt erubescere) .
Este es su camino, tenebroso y resbaladizo, desde el primero hasta el ltimo,
desde el seor cerdo hasta el cerdito (haec est via illorum tenebrosa et lubrica
a summo usque ad novissimum, a domino porco usque ad porcellum: S. Antonii Patavini, Sermones dominicales et in solemnitatibus, 2 vol., Padova, 1895,
cuarto domingo despus de Pentecosts, p. 278.
Otras veces llama a los prelados monos sobre el tejado, presidiendo al
Pueblo de Dios (simia in tecto, praesidens D ei populo: noveno domingo des
pus de Pentecosts, op. cit., p. 348). Y sigue: el prelado de la Iglesia es un
esclavo que pretende reinar, prncipe inicuo, len que ruge, oso hambriento de
rapia que expolia al pueblo pobre (op. cit., p. 348). En otra ocasin dice
enfticamente: el verdadero Jos es Jesucristo, que es vendido por los nego
ciantes, por arzobispos y obispos y dems prelados de la Iglesia. Corren y re
corren, compran y venden y revenden a la verdad con mentiras y oprimen la
justicia con simonas. Son comerciantes los abades y priores hipcritas y los
falsos religiosos que venden en el foro de la vanidad humana mercancas fal
sas de inepta santidad bajo el pretexto de la religin por el dinero y la ala
banza humana (dcimo domingo despus de Pentecosts, op. cit., p. 392). Por
fin, en la fiesta de San Pedro alza la voz y grita: Vea que Cristo dijo tres
veces: apacienta y ninguna vez esquila y ordea. .. .A y de aqul que no apa
cienta ninguna vez y esquila y ordea tres o ms veces. . . El pastor que aban
dona el rebao que le fue confiado es un dolo en la Iglesia porque es un
dragn al lado del arca del Seor y no posee ms que apariencia y ninguna
v e rd a d ... qu tiene que ver la Iglesia de Cristo con este dolo podrido? (op.
cit., vol. II, p. 918).
Estamos seguros de que San Antonio no quiere difamar personas e institu
ciones de la Iglesia. Es el predicador de la Iglesia hecho doctor, que se hace
profeta y usa el gnero propio de los profetas. N o son cmodos para nadie y
mucho menos para las instituciones, por ms sacrosantas que se presenten.
Existe el lugar de la profeca dentro de la Iglesia, especialmente frente a los
abusos que escandalizan a los pobres y desacreditan el mensaje de Jess. Los
hechos que apunt en mi libro (pp. 74 y 224-226) pueden ser comprobados,
no son proyecciones de fantasa maledicente.
Deca con razn en su tiempo de telogo en Alemania J. Ratzinger: El
sentido de la profeca reside verdaderamente, menos en algunas predicaciones
que en las denuncias profticas: en la denuncia contra la autosatisfaccin de
las instituciones, autosatisfaccin que sustituye la moral por el rito y la conver
sin por las ceremonias ( Freimut und Gehorsam , en Das neue Volk Gottes,
op. cit., pp. 250-251). En la predicacin del dicono Esteban en los Hechos de
los Apstoles (7,1-53), sigue J. Ratzinger, se muestra que Dios, a lo largo de
la historia, estaba ms al lado de los sufridos y perseguidos que de las institu
ciones . . . Jess es la plenitud de los profetas no precisamente por alguna de
las previsiones que se realizan en l, sino principalmente porque l vivi y su642

Iii hasta el fin la linea proftica del Espritu, la lnea del N O a la automagnilicacin de las instituciones sacerdotales (op. cit., p. 251).
llatzinger critica con nfasis la separacin purista que hicimos con referencia
i la figura de Pedro: antes de la Pascua, el traidor, despus de Pentecosts, el
I id. Pedro sigue viviendo esta tensin del antes y del despus; l sigue siendo
las dos cosas: la piedra y el escndalo, el hombre que profesa la fe cristiana
(Jn.
y siguiente) y el que por miedo a los judos niega la libertad cristiana
(Gl. 2,1 y siguientes). Pregunta el telogo, hoy cardenal: No ocurri a lo
largo de toda la historia de la Iglesia que el Papa, simultneamente, fue el
sucesor de Pedro, Piedra y escndalo , piedra de Dios y piedra de escn
dalo? (op. cit., p. 259).
Queda con todo claro que si, por un lado, comparamos a la Iglesia con Jenisaln y Babilonia, donde residen contemporneamente Cristo y el Anticristo,
no renunciamos jams a la verdad del credo que nos invita a reconocer a la
Iglesia santa con la santidad de Jesucristo y de su Espritu, de todos los santos
y santas, de sus sacramentos y su magisterio solemne e infalible.
Pensamos con Santo Toms que la Iglesia slo en la patria celestial est
sin mancha ni arruga, no ahora, que est todava en camino; de lo contrario,
nos engaamos a nosotros mismos con la ilusin de no tener pecado (1 Jn. 1,8;
S. theol. 3 q. , a.3.ad 2).
Siempre he procurado salvar esta perspectiva: yo critico las situaciones que se
dan en la Iglesia. Cuando hablo de las violaciones de los derechos humanos
como problema interno de la Iglesia, afirmo tlaramente: nuestra intencin
no es denigrar a la Iglesia, dentro de la que nos situamos con un trabajo que
supone, por el contrario, una adhesin explcita a su valor sacramental... Su
credibilidad cuando proclama los derechos humanos y denuncia sus violaciones
depende del respeto que la misma Iglesia practique en su interior (Iglesia:
carisma y poder, pp. 65-66). En otro prrafo afirmo: digo que slo un amor
concreto y evanglico y por eso mismo crtico y libre puede aceptar a la Iglesia
con sus lmites y errores, porque slo amndola, nosotros nos convertimos y
empieza a manifestarse la fascinacin de la esposa de Cristo y madre de todos
los hombres (op. cit., p. 113).
Con esto pienso haber demostrado que mi lenguaje no es desacostumbrado;
en su gnero se sita dentro de una larga tradicin teolgica que se alegraba
por el brillo de la santidad de la Iglesia; sin triunfalismos y con capacidad
crtica para sealar las sombras y los pecados que, una vez reconocidos, obtie
nen el perdn de Dios. El telogo, como la mayor parte de los cristianos, ejerce
la profeca dentro de la comunidad que ama tal cual es, negra y resplandeciente.

6,68

b)

L a falta de precisin del lenguaje y lo inadecuado de cualquier

discurso sobre la verdad divina

El segundo punto incriminado sera la falta de precisin teolgica; como

ejemplo se cita la ambigedad de la expresin sincretismo .
Ante todo, admito que falta precisin teolgica en toda mi produccin; no
por mala voluntad, sino por la inadecuacin estatutaria (C O N G A R ) de cualquier
formulacin humana (incluso las inspiradas de la Escritura) acerca del misterio
de Dios. Poseen valor propio, verdadero, analgico, pero siempre aproximado;
el misterio, en efecto, es siempre insondable. Por esta razn se puede y se debe
decir siempre que cualquier trabajo tendr que aceptar la crtica de falta de
precisin teolgica . La Humani generis, que tanto resalta el valor de las fr-

64 3

muas, recuerda que pueden ser perfeccionadas (perfici: AAS 42, 1950, p. 566),
lo que equivale a afirmar que siempre pueden mejorarse en precisin.
M e parece que se ha escogido mal el ejemplo del sincretismo. Hago all un
esfuerzo consciente de precisin terminolgica muy detallada. Empiezo reco
nociendo la complejidad del fenmeno y la ambigedad del trmino, citando
el Vaticano II: hay que alejar toda especie de sincretismo y de falso parti
cularismo (Ad Gentes, 22/942: Iglesia: carisma y poder, p. 167). Presento las
distintas tendencias de la investigacin y el esfuerzo por recuperar su sentido
posiLivo, esfuerzo realizado en los ltimos aos de la historia del cristianismo,
por la sociologa religiosa y la antropologa cultural (cf. la bibliografa citada
en la p. 166).
A continuacin, para mayor claridad y superacin de la ambigedad, presento
las distintas definiciones con sus correspondientes explicaciones e insuficiencias:
sincretismo como suma, como acomodacin, como mezcla, concordismo, traduc
cin y refundicin (pp. 168-169). Tomo slo este ltimo significado: se trata
de un largo proceso de produccin religiosa casi imperceptible. La religin se
abre a las distintas expresiones religiosas, asimilndolas, reinterpretndolas, re
fundindolas desde los criterios de su propia identidad (Iglesia: carisma y
poder, p. 169).
Este concepto positivo de sincretismo es el que yo asumo. Intento demos
trar con la historia del cristianismo antiguo, con citas de Orgenes, Justiniano,
Agustn, Gregorio Magno y otros, que la fe cristiana, sin perder su identidad,
ha hecho propios, enriquecindose, elementos religiosos ajenos.
Decididamente, no consigo comprender cmo despus de tantas explicaciones
pueden surgir todava ambigedades. La historia de los dogmas est llena de
ejemplos, de palabras con significados ambiguos, aunque todos ellos queran ex
plicar la misma verdad de fe. As, la palabra transubstanciacin; segn Y. Congar, Santo Toms no la conoce, y ni siquiera el misal de su tiempo, aunque el
Concilio Laterano (1215) la usa oficialmente. Las expresiones comunes eran
transformacin y conversin. Podamos citar tambin palabras-clave de la teo
loga, como dogma, hipstasis, ius divinum, anatema sit, fides et mores, etc.
Por qu me interesa valorar positivamente el sincretismo? Ya lo indiqu al
principio de mi defensa: el catolicismo romano est en contacto con la impresio
nante vitalidad de las religiones afro-brasileas y con otras manifestaciones de
la religiosidad popular que asimilan elementos de la tradicin cristiana o v i
ceversa. Cmo valorar pastoralmente este problema? Se precisa una cierta
apertura teolgica para no perder la oportunidad de una posible expresin del
Evangelio que enriquezca el catolicismo latinoamericano con tonalidades afri
canas y amerindas.
Se me podra objetar: por qu no ha utilizado el trmino inculturacin? He
evitado este trmino porque coloca el acento sobre la cultura. La fe asume
tambin cdigos culturales. Pero quiero permanecer fiel al fenmeno que esta
mos afrontando en Brasil: se estn asimilando elementos religiosos de otra
cultura y no solamente sus cdigos laicos. A l mismo tiempo la expresin sincre
tismo me pareca til desde el momento en que llegaba purificada de sus am
bigedades histricas ya hoy en curso de superacin.

3.

U T IL IZ A C IO N

DE

LAS

C IE N C IA S

HUM ANAS

P R IM A C IA

DE

LA

P R A X IS

"E l material empleado en este ensayo es muy variado: histrico, filosfico, poltico y
sociolgico. El uso de las ciencias humanas en la teologa es, en principio, legtim o.

644

Pero tales ciencias deben set probadas crticamente (qu e no sean simples id eo lo ga s ), y
sobre todo, deben estar iluminadas y guiadas por la luz de la fe, la ratio formalis de la
teologa. N o s preguntamos: el discurso de estas pginas est guiado por la fe o por
principios ideolgicos

(d e cierta inspiracin neo-marxista) ? El trabajo teolgico posee

sus propias fuentes y exigencias que no son debidamente aplicadas en su libro. A menudo
su contenido se presenta no tanto a la luz de la revelacin, la tradicin y el magisterio,
sino desde la primaca de la praxis; propone como fin no la escatologa cristiana, sino
una cierta utopa revolucionaria extraa a la Iglesia .

El objeto de la teologa es Dios, el Dios revelado; pero no slo El, lo son

tambin todas las cosas en cuanto vistas a la luz de Dios. As lo enseaba Santo
Toms de Aquino en la Summa Teologica y toda la tradicin teolgica (cf. S. Th.
p. ,q. l,a. 7). Esto significa que tambin es propio de la teologa hablar de his
toria, poltica, economa, sociologa y cualquier cosa que se contemple a la luz
de Dios. Creo haber cumplido con clara conciencia esta exigencia de la teologa.
En mi estudio Cmo hacer teologa a partir del cautiverio y de la liberacin
afirmo claramente: la teologa de la liberacin parte decididamente de la fe.
Esta es su primera palabra; en el acto de captar la realidad en su iniquidad y
en la opcin por las mayoras humilladas resulta vivo el horizonte de la fe en
el que se mueve vitalmente el cristianismo (cf. Teologa do cativeiro e da liber
tando, Petrpolis, 1980, pp. 30-32). Por lo tanto, no le basta a la teologa conser
var su ratio formalis. Cuando, por ejemplo, piensa sobre realidades complejas y
seculares (la sociedad, los mecanismos del empobrecimiento, las organizaciones
populares y la poltica del trabajo, la funcin del Estado, etc.), necesita conocer
analtica y crticamente estas realidades. De lo contrario, se mantiene una visin
ideolgica, emprica, ingenua, utpica o periodstica que daar luego el juicio
teolgico.
Esta previa operacin intelectual (que en el cristiano se da siempre en el
horizonte de la fe viva) sirve de base para un discurso teolgico que se pretende
sea serio. Esto no significa que el telogo politice o socialice la fe. Slo que con
este anlisis previo asegura la seriedad de su discurso, seriedad que exige la
misma naturaleza intrnseca de la teologa y los mismos cristianos conscientes.
Una vez descifradas estas realidades con los instrumentos del anlisis crtico
(y por eso no ideolgico), el telogo pasa a leerlas a la luz de la fe, de la tra
dicin, del magisterio y de la razn teolgica. Y por tanto, hace teologa de la
poltica, teologa del proceso de liberacin, teologa del fenmeno socio-religioso,
del sincretismo.
La tradicin teolgica ensea que los telogos de todos los tiempos han hecho
esta distincin. En la misma definicin de teologa encontramos las razones que
exigen conocer la ciencia. Santo Toms afirma con razn en la Summa ccmtra
gentiles: El conocimiento de la naturaleza de las cosas ayuda a destruir los
('irores en torno a D io s ... Se equivocan quienes afirman que no tiene nada
(|iie ver con la verdad de la fe la idea que uno tenga de las criaturas, mientras
piense correctamente de D io s ... En efecto, los errores sobre las criaturas re
percuten en una falsa idea de Dios (1, 2, c. 3).
L i sociedad, la poltica, la economa, no dejan de ser, en ltima instancia,
criaturas de Dios. Si queremos hablar de estas realidades en la perspectiva de
Dios debemos conocer la naturaleza y sus mecanismos de funcionamiento. Slo
entonces el discurso teolgico resultar serio y no repetir cosas sabidas, fruto
do un conocimiento superficial o incluso ideolgico.
645

En el captulo de mi libro Iglesia: carisma y poder: Caractersticas de la

Iglesia en una sociedad de clases
remarco esta perspectiva: en la misma y
nica Iglesia coexisten dos dimensiones, la institucional y la sacramental. No
son realidades distintas, sino dos pticas diferentes para una misma cosa, una
como realidad teolgica y salvfica (sacramento), la otra como realidad con
creta e histrica (institucin).
En mi anlisis me atengo al segundo significado (institucin), porque el otro
(sacramento) se supone aceptado y conocido ya por los fieles. Ahora bien, esta
institucin, que es la Iglesia, se inserta en un complejo mayor, que en nuestro
caso es la sociedad capitalista y de clases. Cmo incide este hecho en la Ig le
sia? Qu caractersticas toma la Iglesia cuando, partiendo de su identidad
teolgica y divina, debe encarnarse dentro de estos lmites?
El inters de semejante anlisis no es slo cientfico, sino tambin teolgico,
porque, como escribo en ese captulo: la institucin es vehculo del sacramento;
la visibilidad social de la Iglesia hace concreta la gracia y el Reino de Dios
(p. 54). Creo que esta perspectiva encuentra su legitimidad teolgica en la
Lumen gentium (N
, y todo el captulo 2, sobre el Pueblo de Dios). Respon
diendo a la cuestin planteada por la carta del cardenal Ratzinger pienso que
mi razonamiento est guiado por la fe y respeta las exigencias del trabajo
teolgico.
En la carta me dice tambin que presento el contenido preferentemente a
la luz de la primaca de la praxis. Por praxis entiendo, generalmente, en el
libro Iglesia: carisma y poder la vida concreta de la Iglesia con sus problemas,
con sus testimonios y su bsqueda, como ya dijeron los obispos de Puebla en
el primer captulo del documento final sobre la situacin pastoral del conti
nente.
Se trata, en primer lugar, de observar la realidad, verla en plenitud, en el
horizonte ms amplio de la fe; plenitud que Dios habita, como afirmbamos
antes. Despus es necesario interpretarla a la luz de la revelacin, la tradicin,
el magisterio y la reflexin teolgica. No lo haca as Jesucristo? No es acaso
esto lo que ensean sus parbolas? El conoca a la mujer que amasaba el pan,
saba cmo acta un administrador corrupto, cmo se siembra la semilla. Je
ss parta de esta realidad humana, aprendida en la prctica de la vida, y
desde ah hablaba del Padre, del reino, de la conversin.
En mis escritos suelo seguir este procedimiento metodolgico que ha sido
ampliamente aceptado por los obispos en los documentos de nuestra Con
ferencia Episcopal y en la pedagoga popular de las comunidades eclesiales de
base.
Por qu alimentar prejuicios contra la primaca de la praxis ? La praxis de
la fe est teolgicamente provista de los ms elevados significados. Seremos
juzgados precisamente en base a esta praxis; lo dice el Seor (Mt. 7,21; 25,31-46).
La salvacin viene ms del hacer que del decir. Entonces por qu no valorar
teolgicamente lo que es ms decisivo en orden a la salvacin y la perdicin?
N o se hace teologa para lucirse, sino para generar un amor eficaz, lcido e
inteligente.
Considero injustificado e incomprensible afirmar que yo propongo como fin
no una escatologa cristiana, sino una cierta utopa revolucionaria ajena a la
Iglesia . Qu pido yo en el libro Iglesia: carisma y poder? N o pido un pro
yecto revolucionario, sino lo que propone el Evangelio en trminos de relaciones

98

3.

Y a hemos dicho que en la edicin de Sal Terrae este captulo no aparece, pues haba sido
editado anteriormente en la obra del mismo autor y editor Eclesiognesis, pp. 51-76. N ota
de I. V .

sociales justas y de un poder que cumpla su servicio; que todos sean hermanos
(Mi. 23,8); que se utilice el poder como servicio (Me. 22,27); que no falte el
i liilogo en los conflictos intraeclesiales (Mt. 5,23; 18,15-17), y que exista un
compromiso efectivo hacia los pobres como lo tuvo y lo quiso Jesucristo.
Si esto se realizase en nuestra sociedad brasilea, donde reina uno de los
capitalismos ms salvajes del mundo, con todas las consecuencias que castigan
al pueblo, sera una autntica revolucin. Un concepto preciso de la escatologa
cristiana (sobre ella escrib todo un libro, Vida ms all de la muerte, Petrpolis,
1983) pide que los bienes del Reino se anticipen y encuentren ya aqu cierta
icalizacin histrica.

IV.
I

RESPUESTAS R E L A T IV A S A L C O N T E N ID O D O C T R IN A L
LA

ESTRUCTURA

DE

LA

IG L E S IA

Despus de responder a las cuestiones sobre el mtodo, paso a exponer la

objeciones que plantea la carta del cardenal Ratzinger sobre el contenido docI rinal. Afronto por separado las cuestiones siguientes: la estructura de la Iglesia;
la concepcin del dogma y de la revelacin; el ejercicio del poder sagrado.
"Usted afirm a que Jess no determin la estructura de la Iglesia, sino que es, ms
bien, el resultado de una necesidad sociolgica inevitable. El modelo estructural de la
Iglesia catlica no sera el nico posible y no debera pretender identificarse en exclusiva
con la Iglesia de Cristo, porque sta puede subsistir tambin en otras Iglesias cristianas
(c f. pgs. 88, 141-142, etc.)

D e aqu deriva una concepcin relativizadora del catoli

cismo frente al protestantismo. Tratndose de "dos mediaciones imperfectas del Evan

gelio, una no debe excluir a la otra, sino que deben comprenderse, ms bien, como
acentos o estilos diferentes de v iv ir la totalidad del cristianismo

(c f. pg. 1 5 0 ). Por

tanto, habra sido un error histrico la exclusin del protestantismo, porque al mismo
tiem po se excluira tambin la posibilidad de la verdadera crtica dentro de la Iglesia y
el catolicismo podra tranformarse en una ideologa

reaccionaria, violenta, represiva,

llegando a la pretensin de ser infalible y alejndose as del Evangelio (c f. pg. 1 6 0 ).

Posiblemente juzgue usted exagerada y unilateral esta interpretacin de su pensamiento.
N o s preguntamos, no obstante: si sta no es la interpretacin justa,

dnde est el

m otivo de una agresin tan despiadada y radical contra el modelo institucional de la

Iglesia catlica? Qu sentido tiene tanto celo por reducir sus estructuras a caricaturas
inaceptables? El nuevo m odelo alternativo que defiende prev la mismas estructuras
que usted tanto contesta?
En su interpretacin relativizadora de la Iglesia catlica fundamento de su crtica
radical a la figura histrica de nuestra Iglesia usted apela al Concilio presentndose
como intrprete del pensamiento conciliar. Pero la interpretacin que usted propone de
la constitucin dogmtica Lumen Gentium, n. 8, no slo es evidentemente falsa, sino
que est en abierta contraposicin con las verdaderas intenciones del texto, como se
puede observar en las fuentes publicadas sobre dicha constitucin (c f. tambin el Decreto

Unitatis redintegrafio, n. 3 -4 ). La autntica doctrina de la Iglesia sobre este punto fue

precisada en la declaracin Mysterium ecclesiae, de donde recogemos las afirmaciones
siguientes: U n a sola es la Iglesia que Nuestro Seor dej al cuidado pastoral de P ed ro ;
esta Iglesia de Cristo, constituida y organizada como sociedad en este mundo, subsiste
en la Iglesia catlica; s lo . . . mediante la Iglesia catlica de Cristo, instrumento uni
versal de salvacin, es posible entrar en la plena posesin de todos los medios de
salvacin; p o r lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la

suma diferenciada y, en cierta manera, tambin unitaria

de las Iglesias y comuni

dades eclesiales ni pueden pensar que la Iglesia de Cristo no existe hoy ms en ningn
sitio y que, por eso, tiene que ser solamente objeto de bsqueda por parte de todas las
Iglesias y comunidades (c f. A A S I X V , 1973, pgs. 406-407; Ench. Vat. II, IV , nms.
2.565 y siguien te). Estas explicaciones dadas por la Congregacin para la Doctrina de
la Fe en 1973 son ya una respuesta a las posiciones que usted sostiene .

Respondo a este largo razonamiento en tres partes.

a)

Jess y las estructuras concretas de la Iglesia

Nunca he afirmado que Jess no determin la estructura de la Iglesia, sino

que es ms bien el resultado de una necesidad sociolgica inevitable . N o se
cita ninguna pgina de referencia. Probablemente, se confunda mi posicin con
la de Rudolf Sohm, que yo critico ( El catolicismo surgi y deba surgir por una
inexorable necesidad : Iglesia: carisma y poder, p. 130). Aqu transcribo mi
postura: La doctrina comn afirma que Jess fund la Iglesia. Esta verdad
pertenece al depsito inalienable de toda la fe cristiana y eclesial. D e todas
maneras, tenemos que determinar en qu forma concreta Cristo quiso y fund
su Iglesia. N o todos los elementos institucionales de la Iglesia se remontan a
Jess... Cristo introdujo realidades que ms tarde habran constituido el fun
damento de la Iglesia: la institucin de los doce, el bautismo y la cena eucarstica. Pero estos elementos no constituyen todava toda la realidad de la
Iglesia (Iglesia: carisma y poder, pp. 230-231).
A continuacin hablo de misin, de ingreso de los gentiles, de la decisin de
los Apstoles de no obligar al cumplimiento de las leyes judas, etc. La Iglesia
concreta e histrica no naci directamente del Jess histrico con todos sus ele
mentos. La teologa siempre ha insistido en la importancia de Pentecosts res
pecto a la constitucin de la Iglesia.
M. Schmaus, telogo moderado y eclesial, escribi en su manual La fe de la
Iglesia: Es cierto que en los das de la vida de Jess no exista Iglesia alguna.
Esta se form slo directamente en virtud de la experiencia de la Pascua y de
la venida del Espritu que tuvieron los discpulos. Jess prepar la Iglesia du
rante su vida terrena con su existencia, palabras y acciones, pero no la instituy
(vol. 4. Petrpolis, 1978, p. 26).
Cuando discuto la problemtica del Frhkatholizismus (el nacimiento del ca
tolicismo con las estructuras religiosas, dogmticas, litrgicas y cannicas) en
dilogo con la corriente protestante, retorno a la problemtica en trminos his
tricos: hasta qu punto estas determinaciones tan definidas histricamente
habran sido pensadas por Jess? Evidentemente, podemos suponer que nadie
osara afirmar que Jess, en su vida terrena, cre cardenales, curias diocesanas,
consejos pastorales, cdigos cannicos con sus especificaciones, como los pro
cesos matrimoniales o los procesos para nombrar y destituir prrocos, como en
contramos en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico. Este es el sentido de mi
libro en las pginas 141-143. Nadie niega la voluntad de Jess de tener discpulos
que promovieran su causa a partir de un ncleo fundamental, del mensaje, de
las estructuras, de las personas (los doce y Pedro).
b)

L a Iglesia de Cristo, la Iglesia catlica y las dems Iglesias cristianas

Es preciso reflexionar tambin sobre esta afirmacin: el modelo estructural

de la Iglesia catlica no sera el nico posible . Ahora bien, por modelo enten

demos la forma histrica mediante la cual los elementos estructurales de la

Iglesia lian tomado un perfil especfico distinto de otros. Algunos elementos es
tructurales son: la doctrina, el culto, la accin en el mundo, la misin universal
y el gobierno que confiere organizacin, unidad y animacin a todos los elemenIos. Pero estos elementos estructurales se organizan de forma diferente en la Igle;;a catlica latina y en la catlica ortodoxa. Incluso en la Iglesia catlica latina
existieron modelos diversos de la Iglesia si tenemos en cuenta los siglos de exis
tencia cristiana. Uno es el modelo de la Iglesia del norte de Africa con San
Cipriano y San Agustin; otro el de la Iglesia de la poca carolingia; tambin es
distinto el perfil de la Iglesia en poca feudal con Inocencio I I I y San Fran
cisco de A ss ; y por fin, distinto es el perfil de la Iglesia que emerge del V a
ticano II, Medelln, Puebla. Este pluralismo en las formas de expresin cultural
manifiesta la riqueza de la unidad de la fe de la misma y nica Iglesia de
Jesucristo.
Tambin la segunda parle de la afirmacin merece atencin: (El modelo es
tructural de la Iglesia) no debera pretender identificarse de forma exclusiva
con la Iglesia de Cristo, porque ella puede subsistir tambin en otras iglesias
cristianas . Con relacin a este problema, se me dirige la crtica siguiente: La
interpretacin del N
de la constitucin dogmtica Lum en Gentium no slo es
claramente falsa, sino que est adems en abierto contraste con las verdaderas
intenciones del texto, como se puede comprobar en las fuentes de dicha cons
titucin (cf. tambin el decreto Unitatis redintegratio, Nos. 3-4) . Se alude luego
a la Mysterium ecclesiae, compuesta de textos del Vaticano II, que vuelve a
proponer una visin ms orgnica.
Sobre esto tengo que afirmar que mi postura no es falsa; coincide perfec
tamente con el nmero
de la Lumen gentium y con la Mysterium ecclesiae.
Ya en mi tesis doctoral, D ie Kirche ais Sakrament, de 1972, consagr al tema un
captulo entero (pp. 413-426). N i la Lumen gentium, N
, ni la Mysterium eccle
siae identifican pura y simplemente la Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica.
Adems los textos no afirman jams est (es), sino subsistit in (subsiste en, alcan
za su realizacin concreta). Por eso afirmo que la identificacin no es exclusiva.
Las actas publicadas sobre la discusin de este famoso N
explican exacta
mente las razones por las que se sustituy el est por el suhistit in. En el esquema
sobre la Iglesia de 1963 exista esta identificacin: Haec igitur e cclesia ... in
hoc mundo ut societas constituta et oidinata, est ecclessia ca th o lica .. . Tras
largas discusiones en la comisin teolgica, ya el esquema de 1964 sustitua el
est con el subsistit in, con esta razn: loco e s t... dicitur subsistit in ut expressio melius concordet cam affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi
adsunt (cf. Typis Poltjglotis Vaticanis, 1964; comparar con los textos publicados
en Scholastik, 40, 1965, pp. 352-388). Todo esto se encuentra en mi libro Ig le
sia: carisma y poder, p. 142 y en la nota 42 de la misma pgina. El decreto
Unitatis redintegratio explica dnde se encuentran estos elementos eclesiales,
fuera del mbito institucional de la Iglesia catlica romana: entre los elemen
tos o bienes, del conjunto de los cuales se construye y vivifica la misma Iglesia,
algunos bastantes y sealados pueden encontrarse juera de los confines
risibles de la Iglesia catlica (N 3/761). Por causa de estos elementos el
Concilio habla de iglesias (Unitatis redintegratio, N 3/763, 764, etc.).
La Iglesia catlica posee la plenitud de los medios de salvacin , pero hay
medios que se hallan tambin fuera de ella; por ello, y con razn, dice la
Unitatis redintegratio que los miembros de las Iglesias, aunque sin la plenitud,
estn constituidos en una cierta comunin, aunque imperfecta, como la Iglesia
catlica (N 3/760).

98

98

98

La unidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica no es mecnica y

esttica. La Iglesia de Cristo se realiza en la Iglesia catlica de la manera que
corresponde a la realidad constitutivamente dinmica de la naturaleza sacramen
tal de la Iglesia. En su institucionalidad visible la Iglesia catlica no es seora
y poseedora de todo el misterio de la nica Iglesia de Jesucristo. Es una
realizacin de servicio humilde, santa, pero siempre necesitada de purificacin
(Lumen Gentium, N 8/22), sin poseer adecuadamente el misterio, sino siendo
poseda por l.
Es en este contexto en el que afirmo en mi libro: La Iglesia catlica, apos
tlica y romana, por un lado es la de Cristo, y por otro no lo es. Es la Iglesia
de Cristo, porque aparece en el mundo en esta mediacin concreta. Pero no lo
es en cuanto no puede tener la pretensin de identificarse de forma exclusiva
con la Iglesia de Cristo, pues sta puede subsistir tambin en otras Iglesias cris
tianas (p. 142).
La cita del cardenal Ratzinger en su carta omite la primera parte de mi frase.
As, se ha llegado a distorsionar mi pensamiento. Repito: no digo que la Igle
sia de Cristo no subsiste en ningn sitio . Subsiste en la Iglesia catlica, est
all pero en una forma concreta de sombra y de fidelidad ( Lumen Gentium,
N 8/23). Por la falta de unidad que existe en el conjunto del fenmeno cris
tiano, podemos sostener que todos tenemos la obligacin de convertimos; de
hecho, la separacin de la plena comunin de la Iglesia catlica ocurri algunas
veces no sin culpa de las personas de ambos lados (Unitatis redintegratio, N
3/760); somos mediaciones imperfectas frente al Evangelio, que es Jess en
persona, testimoniado por los cuatro escritos evanglicos. Si no fuese as, la
Iglesia no necesitara convertirse al Evangelio cada da, cada maana, cada
noche.
Espero que estas aclaraciones expresen con nitidez mi posicin acorde con la
doctrina oficial de la Iglesia.

c)

L a cuestin del protestantismo

En este punto de su carta el cardenal confunde los problemas: impide as que

se comprenda el sentido de mi exposicin. Se trata de la famosa controversia
confesional que surgi a raz de la Reforma: qu es el catolicismo? Para los
protestantes el catolicismo es decadencia del Evangelio. Frhkatholizismus es
precisamente la expresin acuada para subrayar la diferencia entre el tiempo
del Evangelio y el de la organizacin eclesistica, origen del catolicismo romano.
La discusin hermenutica de los ltimos aos llev a una mayor profundizacin del problema, mostrando que el Evangelio puro y el cristianismo genuino no
existirn jams sin mediaciones culturales, doctrinales y lingsticas. En esta
lnea afirmo: La realizacin concreta del cristianismo en la historia se llama
catolicismo e Iglesia ( Iglesia: carisma y poder, p. 141). E l cristianismo se iden
tifica en las mediaciones histricas, pero no se identifica con las mediaciones
histricas, es decir: ste alcanza su concretizacin mediante el proceso de en
carnacin, pero ninguna concretizacin agota el cristianismo (cf. Humanae
generis , AAS, 42, 1950, p. 568).
M i afirmacin fundamental consiste en lo siguiente: ser catlico implica una
doble actitud, una afirmativa, con la que se asume la historia en forma de
dogma, derecho, disciplina litrgica; la otra, negativa, con la que no se iden
tifica el misterio ( y la fe) con ninguna de estas expresiones, de forma completa
y plena (cf. p. 147). Ambas actitudes tienen que coexistir y componer la exis
tencia catlica. La palabra de la tradicin que recoge estas dos perspectivas

es sacramentum: una realidad visible que contiene otra invisible. El misterio

viste en el sacramento, pero lo supera. Halla en el sacramento una identidad,
por una parte, y una no identidad, por otra.
Histricamente constatamos dos acentos que nacen de la dialctica del mismo
sacramento: una subraya ms el lado invisible del sacramento visible, y la otra
el lado visible del sacramento invisible (res sacramenti). L o ideal sera que mIms dimensiones se mantuvieran y vivieran en una mutua implicacin ( pericoresis o dialctica).
En la historia encontramos el catolicismo romano y el protestantismo como
expresiones sociolgicas de la fe cristiana. Para el problema que analizamos no
sirve discutir cul de ellos es el portador de la verdad de Jess. Ambos son
realidades histricas. Sociolgicamente, uno y otro muestran acentos o estilos
diversos de vivir la totalidad del cristianismo. M e parece que el catolicismo se
distingue por su valiente afirmacin de la identidad sacramental y el protestan
tismo por la no identidad sacramental. El catolicismo acenta la encarnacin, la
penetracin, en las distintas culturas, la fundacin de un orden religioso. El
protestantismo enfatiza el distanciamiento de la cultura, la pureza del Evangelio,
la trascendencia de la Revelacin frente a cualquier expresin teolgica (cf. la
teologa de Karl Barth). Es evidente que ni el catolicismo ni el protestantismo
excluyen los dos polos; ambos intentan mantener la identidad y la no-identidad
sacramental. Con todo, uno y otro acentan polos diferentes, dando origen a
estilos distintos de vivir la fe cristiana.
Con esto no quiero relativizar el catolicismo. Otro problema distinto es inte
rrogarse sobre la legitimidad teolgica del protestantismo. Yo no afronto este
problema. En lo que se refiere a los acentos o estilos diversos de vivir la to
talidad del cristianismo (p. 150), no me coloco en el catnpo dogmtico, sino
en el puramente histrico. Confrontando catolicismo y protestantismo, as como
lie hablado de dos estilos, as tambin podra hablar de dos o ms estilos de
vivir la fe cristiana tambin dentro del catolicismo. En efecto, un monje cat
lico en el desierto vive un estilo propio y de caractersticas especficas, como,
por ejemplo, el Padre Charles de Foucauld. Igualmente el estilo de un obispo
que vive en la selva amaznica, como Dom Moacyr Grechi, ser distinto del
de un obispo catlico que viva en la ciudad industrial de San Bernardo, como
Dom Cludio Hummes. Aunque sean estilos diferentes, cada uno trata de abrir
se a la totalidad del Evangelio y abrazar la totalidad del cristianismo.
Ambas expresiones, la catlica y la protestante, pueden prestarse a deforma
ciones que yo llamo patolgicas. Todo lo sano puede enfermar. El protestantis
mo corre el peligro de distanciarse de la historia; el catolicismo, el de perderse
en la historia. La tentacin de los catlicos est en no ser suficientemente cr
ticos frente a las encamaciones culturales que pueden asumir. Los protestantes,
nuestros hermanos, podran ayudamos en nuestra tarea de distanciamiento crI ico y de liberacin de algunas mediaciones para injerirnos en otras mediaciones
ms apropiadas al Evangelio en el tiempo.
En un contexto semejante es donde afirmo que fue un error histrico la
exclusin del protestantismo de la Iglesia catlica, porque no se excluy slo a
l.utero, sino que fue tambin eliminada la posibilidad de una crtica real a la
contestacin del sistema en nombre del Evangelio (Iglesia: carisma y poder,
p. 160).
As como la fe puede deformarse en fidesmo y lo natural en naturalismo, as
tambin lo catlico puede degenerar en catolicstico, cuyas formas histricas
fueron finamente descritas por H. Grres y B. W elte ( Pathologie des Katholisehen Christentums , en Handbuch der Pastoraltheologie, II/ l, Freiburg, 1966,

277-343, y el libro de B. W elle Wesen und Unwesen der Religin , en

/(ler Spur des Ewigen, Freiburg, 1965, pp. 279-296).
lA esto respecto, la carta del cardenal transcribe de forma equivocada una
/ ( ma, provocando una grave transposicin de su significado: El catolicismo
; |ra transformarse en una ideologa reaccionaria, violenta, etc. M i texto habla
J /jiienlalidad catolicstica y no de catolicismo. Veamos el texto completo: Lo
I// plicstico puede transformarse en una ideologa totalitaria, reaccionaria, vie) I
represiva y hoy invocada por notorios regmenes totalitarios en el poder
| * garios pases de Amrica Latina. N o hay cosa ms alejada y extraa al esI ,|ii evanglico que la pretensin del sistema catolicstico de la infalibilidad
i, ' ilada (y no como dice el texto de la carta: la pretensin de ser infalible ;
I /^falibilidad, en efecto, existe, y yo acepto el dogma de la infalibilidad) (Iglel ' [ carisma y poder, p. 160).
III//Considero que la carta del cardenal ha expuesto mi pensamiento de forma
i
o feliz y, como l mismo sospecha, de manera exagerada y unilateral .
/ A ero que estas aclaraciones hayan dado mayor luz a mi postura expuesta en
tjjhro Iglesia: carisma y poder, donde digo que aunque la mentalidad cato| Ictica pertenece a la historia del catolicismo y como tal debera ser reconocida
I ,y los catlicos...; muchos sntomas patolgicos son manifestaciones de un
X c ip io verdadero, patologas que no logran deglutir la fuerza positiva de la
jtidad del catolicismo (pp. 157 y 161).
Yjnalmente, queda la cuestin dogmtica del catolicismo, la de no ser una
|, i ,esin particular, sino un sistema abierto a todas las experiencias legtimas
r fV
incluidas aquellas que los socilogos e historiadores podran designar
!f .o la forma protestante del cristianismo. El llamado principio protestante ,
,h/^n Tillich, pertenecera a la esencia del autntico catolicismo.

J.A C O N C E P C IO N D E L D O G M A Y

DE LA

R E V E L A C IO N

' ijce la carta del cardenal Ratzinger:

"En la estructura patolgica de fondo del catolicismo rom ano usted subraya de
manera particular el dogm atism o de las verdades y la comprensin doctrin aria de la
Revelacin, que frecuentemente condujo y contina llevando todava hoy hasta la v io
lacin de los derechos de los fieles

(c f. pgs. 67 y sigs., 84-85, etc .).

Frente a tal dogm atism o usted propone una nueva concepcin del dogma.

L a

afirmacin dogmtica es legtim a y tambin necesaria a causa de la amenaza de hereja

y de perversin de la conciencia cristiana. Pero en su formulacin existe una clave de
lectura, vlida para un determinado tiem po y determinadas circunstancias. Cuando se
olvida esta instancia histrica y temporal y se pretende hacerla valer, en su formulacin,
para todos los tiempos, y de manera exclusiva, entonces ella se transforma en obstculo
para las necesarias y nuevas encarnaciones del cristianismo (c f. pg. 145; cf. tambin
el con texto).

El dogma y sus formulaciones

j
'

;iianto hemos expuesto en el apartado precedente sobre las posibles distorsioen el interior del catolicismo, que, por lo dicho, se manifiesta como catoliA , nos introduce en la respuesta a las cuestiones relacionades con el dogma
ljjL Revelacin. El dogma representa algo verdadero y sano para la fe; jams,
K en duda esta realidad. El dogmatismo, en cambio, resulta ser una patologa.

Kl dogmatismo es una actitud rgida de la persona que le impide ver las dimen
siones ms elevadas del misterio divino que trasciende las expresiones dogmlicas. La revelacin es un acontecimiento salvfico en el que Dios, espontnea
mente, se entrega a la persona humana; es profundamente liberadora. La re
velacin divina, como veremos a continuacin, se traduce en doctrina y formu
laciones de la verdad. Por lo tanto, la Revelacin divina no se confunde con la
formulacin humana de la verdad. Su identificacin conduce a una mentalidad
doctrinaria que busca inculcar esas verdades a todos, cuando, por el contrario, la
vida no se alimenta slo de verdades felizmente encontradas, sino de bsqueda,
de formulaciones de hiptesis, de insinuaciones.
Tiene que valer para la teologa lo que vale para la Escritura. Como declar
la Comisin Bblica en 1915: L o que el hagigrafo afirma, anuncia e insina
liene que aceptarse como afirmado, anunciado e insinuado por el Espritu San
to en B 433).
El Padre Benoit lo comenta as, y su comentario vale tambin para la teologa:
En la Biblia, junto a la afirmacin categrica, existe tambin la propuesta de
una probabilidad una posibilidad , una simple conjetura o incluso la posi
bilidad de una duda ( L inspiration , en Initiation biblique, Tournai, 1954, p.
37; Iglesia: carisma y poder, p. 76, nota 16).
Semejantes doctrinas dogmticas y doctrinales llevan fcilmente a la violacin
del derecho de los fieles a la expresin pluralista de su fe, en el marco aceptado
de los dogmas y de las expresiones de la Revelacin (cf. pp. 67 y ss.; 80-83).
Para remediar tales exarcebaciones nunca he propuesto una nueva concepcin
del dogma , como seala la carta. Tengo que decir tambin que no he escrito
ningn tratado sobre el tema, para que se pueda hacer una afirmacin tan
apodctica; afronto el tema, en passant media pgina (145-146). Adems, mi
postura no es nueva; es comn y se encuentra en los manuales. Vase, por
ejemplo, Y. Congar: La foi et la thlogie (Descle, 1962, en especial el captulo
Le dogme et les formules dogmatiques , pp. 54-71).
Por lo dems, tal como seala el texto que cita la carta del cardenal, considero
que la declaracin dogmtica no slo es legtima, sino incluso necesaria (p. 145
y en otras partes). Intentemos ser claros: De qu se trata, a fin de cuentas?
Dnde est el problema? En la relacin entre el dogma (verdad) y sus formu
laciones (expresiones lingsticas). Aqu soy claro y no veo qu es lo que se
puede objetar a afirmaciones como sta: la obligatoriedad del dogma est
ligada a la verdad enunciada, no a la exclusividad de su forma de enunciarla
(145) . Una cosa es la verdad, que es divina, y otra su expresin lingstica, que
es humana. Se da una analoga con el dogma cristolgico, con la conciencia de
que el Verbo (en nuestro caso, la verdad divina) sobrepasa infinitamente a la
humanidad (en nuestro caso, las expresiones lingsticas). Las expresiones hu
manas de la verdad divina estn ligadas a un tiempo y a un espacio en cam
bio continuo. Por esto, sabiamente, enseaba Santo Toms: Actus credentis non
terminatur ad enunciabile (la frmula) ser ad rem (la verdad divina) (Quaest.
disp. D e veritate, q. 14, a. , ad 5).
La verdad de Dios es universal; nuestro lenguaje expresivo (clave de lectura)
es particular. Cuando la Iglesia es misionera en medio de culturas distintas de
aquellas en donde naci la fe, tiene que realizar un esfuerzo de traduccin para
(jue los hombres reciban la verdad de Dios en su propia lengua, como ensea
el acontecimiento de Pentecosts: omos anunciar en nuestras lenguas las gran
des obras de Dios (Act. 2,12). En todas las traducciones hay que salvar el
significado que la Iglesia ha querido dar siempre y transmitir en sus formu
laciones. Es, adems, lo que nos ensea el Vaticano I: Sacrorum dogmatum

653

sensus est perpetuo retinendus, quem semel declarativ sancta mater ecclesia
(DS 3.000, cf. 3.043). En la historia de la Iglesia pueden cambiar las palabras y
las expresiones, con tal de que se conserve y transmita el mismo significado.
La historia del dogma es rica en ejemplos en los que se ve la trayectoria agi
tada de algunas expresiones fundamentales de la teologa, hasta que se fij el
significado preciso q u e ja Iglesia quera darles. Tomemos como ejemplo el
trmino decisivo omosios (la unicidad de naturaleza en el Padre, el H ijo y el
Espritu Santo). Primero reivindic la palabra Dionisio de Alejandra (ao
206); a causa de Pablo de Samosata, el vocablo fue condenado por el Concilio
de Antioqua (el ao 269); Nicea (325) lo declar oficial y San Atanasio lo
difundi ardientemente; con todo, para el Santo, lo ms importante del trmi
no omosios era el significado que se le atribua (la divinidad verdadera de
Jess); si se salvaguardaba este significado no cuestionaba de forma intransi
gente el trmino. Atanasio escriba al grupo de Basilio de Ancira, que recha
zaba el trmino omosios, pero aceptaba el significado de la divinidad de Jess:
quienes aceptan todo lo que se ha escrito en Nicea, a pesar de los escrpulos
relativos al trmino omosios, no deben ser tratados como enemigos. . . yo dis
cuto con ellos como un hermano discute con otros muchos hermanos que pien
san la misma cosa que yo, aunque difieran en las palabras (D e synodis, 41:
P G 24, 785). Por otra parte, San Hilario atac a los herejes que usan el trmino
omosios con un significado distinto, lo que demuestra que ms que el trmino
lo importante es la verdad pensada (cf. Contra Auxentium, P L 10,613). L o mismo
podra decirse del trmino hipstasis, ousia y prsopon, como, por otro lado, so
discute en una carta de San Jernimo al Papa Dmaso (Ep. 15: P L 22, 356-357).
Concluyamos: en trminos de evangelizacin no debemos ser rgidos en las
frmulas; debemos, empero, actuar de manera que el mismo sentido de la lo
pueda, sin impedimentos, encarnarse en otras culturas e incluso en otros estratos
sociales (ambientes populares, etc.).
b)

L a Revelacin de Dios y las doctrinas acerca de Dios

Sigue la carta del cardenal:
"Sera igualmente necesario, en su opinin, una nueva comprensin de la revelacin
y de la fe . D ios, ante todo, no ha revelado proposiciones sobre s mismo, el homliu
y la salvacin. El se ha revelado a s mismo en su misterio, en su vida y en sus plaen.
La fe en su sentido prim ordial, consiste en la adhesin total al D ios v iv o y no simple
mente en la aceptacin de un credo a base de proposiciones. La doctrina tiene su funcin
propia, pero la tiene en un momento posterior o derivado. En la formulacin de ln
doctrina sobre la revelacin y la salvacin intervienen variantes culturales y, por tantn.
estn de la parte del hombre. Las doctrinas cambian, como se ve en la misma Bibliii,
pero estn articuladas de form a que permitan reconocer la presencia de la salvacin y
del D ios v iv o

(c f. pgs. 88-89; cf. tambin el con texto).

uim
dejarn

Qu diremos de una relativizacin semejante de las frmulas dogmticas y de

semejante comprensin p re doctrinal de la revelacin y de la fe? Ciertamente

el campo libre a nuevas encarnaciones y nuevas inculturaciones del cristianismo, snliir

todo si se acepta la peculiar pneumatologa, tambin discutible, de las pginas ?A I v
siguientes.
Pero con qu garanta?

Cul podra ser el criterio para discernir la Iegtini"l.i'l

de tales encarnaciones e inculturaciones? Si una frm ula dogmtica no ser ya vllil

en las nuevas culturas del maana, cmo podr serlo hoy frente a tantas y tan divi
culturas mundiales?

i vi

Es verdad que D ios no ha revelado fundamentalmente prn|....

ciones a nosotros, sino a s mismo, vivo y salvador, pero el Dios de la revelacin

bblica no sera reconocible sin enunciados doctrinales.
La fe de la Iglesia, aunque no est ligada a una determinada sistematizacin teolgica,
se expresa en un conjunto orgnico de enunciados normativos. Es verdad tambin que
las formulaciones teolgicas responden a problemas del momento histrico concreto y
se formulan con un vocabulario tomado de la cultura de su poca; no obstante, sin
comprometerse con la cultura del tiempo y debindose interpretar siempre con rela
cin a la revelacin, permanecen siempre verdaderas.
La posicin justa en relacin con la palabra de Dios, contenida en la revelacin y
conservada como depositum fidei por la Iglesia, fue fijada por la constitucin dogm
tica D ei Verbum del Concilio Vaticano II.

(Aqu se cita el nmero 10, y en relacin a los telogos, el nmero 23). Acaba
el texto:
"A

fin de que el depositum fidei pueda continuar su funcin de sal de la tierra

que jams pierde su sabor, tiene que conservarse en su pureza, sin resbalar, como a
usted le gustara, hacia un proceso nico y dialctico de la historia (cf. pg. 149) y
en la direccin de la primaca de la praxis (cf. pg. 8 3 ) .

Mis afirmaciones son tan comunes en la teologa y en el mismo magisterio

del Vaticano I y I I que me maravilla ver que sea objeto de crtica exigente y
alarmista, como si el Espritu Santo no estuviera en la Iglesia y en una especial
asistencia al magisterio para acompaar los procesos, ciertamente difciles, de
penetracin del Evangelio en las culturas del mundo! Si Dios acompa el paso
del judaismo bblico (el mundo de Jess y los apstoles) al mundo greco-roma
no y luego al germnico y moderno, cmo no va a acompaar la trayectoria
de la fe en Asia, donde vive ms de la mitad de la humanidad; en Africa, donde
an sufre el siervo doliente y en la Amrica Latina oprimida y en busca de
su liberacin integral? N o basta con preocuparse del propio tesoro; importa mu
cho tener siempre viva la perspectiva misionera y universalista. D e lo contrario,
darnos la impresin de no creer en la fuerza intrnseca del Evangelio ni en la
presencia del mismo Dios en el corazn de todos los hombres y de sus culturas,
sino creer mucho ms en nuestros criterios y tmidas iniciativas.
No se trata, en absoluto, de una nueva comprensin de la revelacin .
Afirmo, ms bien, que la doctrina tiene su funcin, pero en un segundo mo
mento (Iglesia: carisma y poder, p. 89). Por qu en un segundo momento ?
Porque es necesario distinguir el Dios que se revela (Deus revelans) de las
I ormas con las cuales los hombres captan esta revelacin de Dios o la forma que
I )ios mismo usa para que le acojan los destinatarios. Dios no agota su misterio
cuando usa palabras, hechos o personas para comunicarse. Deca muy bien el
Valicano II: Dios, al revelarse a su p u eb lo ... habl en sintona con la cultura
propia de las diversas pocas (Gaudium et Spes, 58/389).
La misma carta del cardenal me da la razn cuando dice, exactamente como
yo haba dicho antes: es verdad que Dios, ante todo, no nos ha revelado pro
posiciones, sino a s mismo, vivo y salvador .
Pues bien, esto es cabalmente lo que nos ensea el Vaticano I: Attamen
placuisse. . . se ipsum revelare ac aeterna voluntatis suae decreta humano generls ( DS 3.004). El Vaticano I I vuelve a la misma perspectiva: Por la divina
H'velacin Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo y comunicar
los decretos eternos de su voluntad para la salvacin de los hombres (D ei
Verbum, N 9 6/167).
655

pp. 277-343, y el libro de B. W elle Wesen und Unwesen der Religin , en

Aufder Spur des Ewigen, Freiburg, 1965, pp. 279-296).
A este respecto, la carta del cardenal transcribe de forma equivocada una
cita ma, provocando una grave transposicin de su significado: El catolicismo
podra transformarse en una ideologa reaccionaria, violenta, etc. M i texto habla
de mentalidad catolicstica y no de catolicismo. Veamos el texto completo: Lo
catolicstico puede transformarse en una ideologa totalitaria, reaccionaria, vielenta, represiva y hoy invocada por notorios regmenes totalitarios en el poder
en varios pases de Amrica Latina. N o hay cosa ms alejada y extraa al es
pritu evanglico que la pretensin del sistema catolicstico de la infalibilidad
ilimitada (y no como dice el texto de la carta: la pretensin de ser infalible ;
la infalibilidad, en efecto, existe, y yo acepto el dogma de la infalibilidad) (Ig le
sia: carisma y poder, p. 160).
Considero que la carta del cardenal ha expuesto mi pensamiento de forma
poco feliz y, como l mismo sospecha, de manera exagerada y unilateral .
Espero que estas aclaraciones hayan dado mayor luz a mi postura expuesta en
el libro Iglesia: carisma y poder, donde digo que aunque la mentalidad cato
licstica pertenece a la historia del catolicismo y como tal debera ser reconocida
por los catlicos. . . ; muchos sntomas patolgicos son manifestaciones de un
principio verdadero, patologas que no logran deglutir la fuerza positiva de la
identidad del catolicismo (pp. 157 y 161).
Finalmente, queda la cuestin dogmtica del catolicismo, la de no ser una
expresin particular, sino un sistema abierto a todas las experiencias legtimas
de la fe, incluidas aquellas que los socilogos e historiadores podran designar
como la forma protestante del cristianismo. El llamado principio protestante ,
segn Tillich, pertenecera a la esencia del autntico catolicismo.

2.

L A C O N C E P C IO N D E L D O G M A Y

D E L A R E V E L A C IO N

Dice la carta del cardenal Ratzinger:

"En la estructura patolgica de fondo del catolicismo romano usted subraya de
manera particular el dogmatismo de las verdades y la comprensin doctrinaria de la
Revelacin, que frecuentemente condujo y contina llevando todava hoy hasta la vio
lacin de los derechos de los fieles (cf. pgs. 67 y sigs., 84-85, etc.).
Frente a tal dogmatismo usted propone una nueva concepcin del dogma. L n
afirmacin dogmtica es legtima y tambin necesaria a causa de la amenaza de hereja
y de perversin de la conciencia cristiana. Pero en su formulacin existe una clave de
lectura, vlida para un determinado tiempo y determinadas circunstancias. Cuando se
olvida esta instancia histrica y temporal y se pretende hacerla valer, en su formulacin,
para todos los tiempos, y de manera exclusiva, entonces ella se transforma en obstculo
para las necesarias y nuevas encarnaciones del cristianismo (cf. pg. 145; cf. tambin
el contexto).

a ).

E l dogma y sus formulaciones

Cuanto hemos expuesto en el apartado precedente sobre las posibles distorsio

nes en el interior del catolicismo, que, por lo dicho, se manifiesta como catoli
cista, nos introduce en la respuesta a las cuestiones relacionades con el dogma
y la Revelacin. El dogma representa algo verdadero y sano para la fe; jams,
puse en duda esta realidad. El dogmatismo, en cambio, resulta ser una patologa.

El dogmatismo es una actitud rgida de la persona que le impide ver las dimen
siones ms elevadas del misterio divino que trasciende las expresiones dogm
ticas. La revelacin es un acontecimiento salvfico en el que Dios, espontnea
mente, se entrega a la persona humana; es profundamente liberadora. La re
velacin divina, como veremos a continuacin, se traduce en doctrina y formu
laciones de la verdad. Por lo tanto, la Revelacin divina no se confunde con la
formulacin humana de la verdad. Su identificacin conduce a una mentalidad
doctrinaria que busca inculcar esas verdades a todos, cuando, por el contrario, la
vida no se alimenta slo de verdades felizmente encontradas, sino de bsqueda,
de formulaciones de hiptesis, de insinuaciones.
Tiene que valer para la teologa lo que vale para la Escritura. Como declar
la Comisin Bblica en 1915: L o que el hagigrafo afirma, anuncia e insina
liene que aceptarse como afirmado, anunciado e insinuado por el Espritu San
to en B 433).
El Padre Benoit lo comenta as, y su comentario vale tambin para la teologa:
En la Biblia, junto a la afirmacin categrica, existe tambin la propuesta de
ma probabilidad una posibilidad , una simple conjetura o incluso la posi
bilidad de una duda ( L inspiration , en Initiation biblique, Tournai, 1954, p.
37; Iglesia: carisma y poder, p. 76, nota 16).
Semejantes doctrinas dogmticas y doctrinales llevan fcilmente a la violacin
del derecho de los fieles a la expresin pluralista de su fe, en el marco aceptado
de los dogmas y de las expresiones de la Revelacin (cf. pp. 67 y ss.; 80-83).
Para remediar tales exarcebaciones nunca he propuesto una nueva concepcin
del dogma , como seala la carta. Tengo que defcir tambin que no he escrito
ningn tratado sobre el tema, para que se pueda hacer una afirmacin tan
apodctica; afronto el tema, en passant media pgina (145-146). Adems, mi
postura no es nueva; es comn y se encuentra en los manuales. Vase, por
ejemplo, Y. Congar: La foi et la thlogie (Desele, 1962, en especial el captulo
"L e dogme et les formules dogmatiques , pp. 54-71).
Por lo dems, tal como seala el texto que cita la carta del cardenal, considero
c|ue la declaracin dogmtica no slo es legtima, sino incluso necesaria (p. 145
y en otras partes). Intentemos ser claros: De qu se trata, a fin de cuentas?
Dnde est el problema? En la relacin entre el dogma (verdad) y sus formu
laciones (expresiones lingsticas). Aqu soy claro y no veo qu es lo que se
iniede objetar a afirmaciones como sta: la obligatoriedad del dogma est
ligada a la verdad enunciada, no a la exclusividad de su forma de enunciarla
(145) . Una cosa es la verdad, que es divina, y otra su expresin lingstica, que
es humana. Se da una analoga con el dogma cristolgico, con la conciencia de
que el Verbo (en nuestro caso, la verdad divina) sobrepasa infinitamente a la
humanidad (en nuestro caso, las expresiones lingsticas). Las expresiones hu
manas de la verdad divina estn ligadas a un tiempo y a un espacio en cam
bio continuo. Por esto, sabiamente, enseaba Santo Toms: Actus credentis non
tcrminatur ad enunciabile (la frmula) ser ad rem (la verdad divina) (Quaest.
ilisp. D e veritate, q. 14, a. , ad 5).
La verdad de Dios es universal; nuestro lenguaje expresivo (clave de lectura)
es particular. Cuando la Iglesia es misionera en medio de culturas distintas de
i(|iiellas en donde naci la fe, tiene que realizar un esfuerzo de traduccin para
i|iic los hombres reciban la verdad de Dios en su propia lengua, como ensea
el acontecimiento de Pentecosts: omos anunciar en nuestras lenguas las gran
des obras de Dios (Act. 2,12). En todas las traducciones hay que salvar el
significado que la Iglesia ha querido dar siempre y transmitir en sus formu
laciones. Es, adems, lo que nos ensea el Vaticano I: Sacrorum dogmatum

653

Basndome en la doctrina de ambos Concilios hago resaltar la revelacin co

mo acto operativo de Dios: Dios mismo se autocomunica en un sentido primero
y fundamental; luego, en un sentido derivado surgen las doctrinas sobre la
revelacin de Dios y sobre la realidad que El nos ha desvelado (decreta). Para
poner de relieve esta diferencia el mismo Vaticano II modifica en la D ei Verbum
la redaccin inicial, que deca as: Divina revelatione manifestantur ea quae,
etc. ; por este otro: D ivina revelatione Deus se ipsum, etc. (sobre est'e proble
ma consultar Henri de Lubac: La revltion divine. Commentaire du preambule et du chapitre I de la constitution D ei Verbum du Concile Vatican II,
Pars, 1983, p. 129).
Es evidente que el oyente recibe la revelacin del mismo Dios en base a su
propio cuadro conceptual; cuando la revelacin es escrita se comunica a travs
del texto cannico. Pero el Dios revelador es ms que el texto inspirado. Este,
el texto, ser luego la Sagrada Escritura mediante la cual encontramos al Dios
vivo y liberador. Por eso en otro lugar de mi libro, al referirme al mensaje de
Jess y al texto que lo encierra, digo: el mensaje est histricamente ligado ai
texto. Este funciona como clave para descifrar el mensaje. Sin el testimonio del
texto perderamos el acceso histrico al mensaje y a aquel Jess que vivi entre
nosotros. Por esto la fe, que se presenta como fuerza histrica, est ligada a
los primeros textos (p. 145). As, pues, no defiendo, como injustamente se
hace notar, una concepcin predoctrinal de la revelacin.
E l mismo texto del cardenal me da nuevamente la razn cuando reconoce
que: Es verdad que las formulaciones dogmticas responden a problemas de
un momento histrico determinado y son propuestas con el vocabulario propio
de la cultura de aquella poca . Entonces que sentido tiene criticar mi po
sicin si hay concordancia entre mi concepcin y lo que expone la carta del
cardenal? Est claro que, mientras dure la relacin con la cultura comprendida
por quienes la viven, las verdades seguirn siendo verdaderas . A l cambiar la
cultura no cambia la verdad, sino las formulaciones culturales apropiadas que
deben expresar la misma verdad y el mismo significado dado por la Iglesia
como ya dijimos antes.
c)

E l significado dinm ico del depositum fid e i

Estoy de acuerdo y acepto plenamente los trminos del nmero 10 de la Del

Verbum y el nmero 23, referido a los telogos. El Papa Juan Pablo II, hablan
do a los telogos en Salamanca, explic el significado de este depsito: el te
logo no puede limitarse a conservar el tesoro doctrinal heredado del pasado,
sino que debe buscar una comprensin de la fe acorde con el pensamiento do
nuestro tiempo. El criterio que debe guiar la reflexin teolgica es la bsqued i
de una comprensin renovada del mensaje cristiano, en la dialctica de ln
renovacin, en la continuidad y viceversa (S E D O C 15, 1983, 653, o L'Oss.
rom., ed. port., 7 noviembre 1983; cf. tambin el discurso a los obispos de Bl
gica, 10 de septiembre 1982).
Comentando la D ei Verbum en el tema que nos conscierne, un gran telogo
Henri de Lubac, hoy cardenal, y que tuvo problemas en otro tiempo con el
ex Santo Oficio, escribi: La tradicin no debe entenderse exclusivamcirn
como un depsito acumulado del pasado, conservado fuera del tiempo, como
acto contemplativo de la verdad revelada; esto nos colocara en una falsa otei
nidad mientras que los grandes contemplativos de la tradicin cristiana, <|in<
fueron a menudo grandes hombres de accin, nos dan un ejemplo muy diferente
La tradicin debe confrontarse constantemente (por as decir) con los acontec
656

mientos del mundo, con las distintas culturas de los pueblos donde la Iglesia
se encarna en el curso de la historia. Por eso, reflexionar sobre Cristo o, como
suele decirse, hacer teologa no consiste slo en formular la verdad, reducirla
ii un sistema o llegar a nuevas conclusiones partiendo de premisas reveladas;
es mucho ms, es verificar la fuerza explicativa de las verdades de la fe en el
interior del contexto inestimable del mundo. Es intentar comprender este mundo,
es decir, comprender al hombre, su naturaleza, su destino, su historia en las
ms variadas vicisitudes a la luz de estas mismas verdades (L a rvlation di
vine, op. cit.,
).
Por ello no basta con conservar fielmente el depsito en su pureza , como
dice el texto, es preciso abrirse al mundo para dar frutos y convertirse en sal
de la tierra. La sal realiza su naturaleza de sal si en verdad da gusto a los
iilimentos distintos de ella.
Lo que se me atribuye en la pgina 148 sobre el proceso nico y dialctico
de la historia no tiene nada que ver con el sentido de la dialctica que he
expuesto ah: a saber, la coexistencia dentro del catolicismo del aspecto de en
carnacin de la trascendencia. Llamo la atencin en el hecho de que en el texto
untes citado el Papa ha usado la palabra dialctica sin cargarla de preconceptos
y sin suscitar fantasmas de miedo. De la misma forma que en la pgina 83 ci
tada no se dice ni siquiera una palabra sobre la primaca de la praxis . En
aquella pgina se critica una concepcin de la revelacin que la reduce a las
doctrinas reveladas y esconde lo principal, a saber, el Dios revelador, como ex
puse arriba y como subrayaron los Concilios.

100

i.

LOS E V E N T U A L E S A B U S O S D E L P O D E R S A G R A D O E N L A IG LESIA Y

EL

ID E A L E V A N G E L IC O

He aqu lo que afirma el tercer punto de la carta del cardenal Ratzinger:

"Otra grave patologa de la que en su opinin tendra que liberarse la Iglesia
romana sera el ejercicio hegemnico del poder sagrado, que, adems de convertirla
en una sociedad asimtrica, habra sido deformado en s mismo.
Dado como probado que el eje organizador de una sociedad coincide con su forma
especfica de produccin, y aplicando este principio a la Iglesia, usted afirma que se ha
dado un proceso de expropiacin de los medios de produccin religiosa por parte del
clero en perjuicio del pueblo cristiano, el cual se ha visto as expropiado de su capa
cidad de decidir, ensear, etc. (cf. pgs. 192 y sigs. del texto brasileo. Cf. Eclesiognesis,
pgs. 51 y sigs.).
Un a vez desplazado de su lugar el poder sagrado ha sido tambin gravemente de
formado, pues cay en los mismos defectos del poder profano: E l ejercicio del poder
en la Iglesia sigui los criterios del poder pagano en trminos de dominacin, cen
tralizacin, marginacin, triunfalismo; subterfugio humano bajo capa sagrada

(pg.

109; cf. tambin pgs. 98, 101-102, etc.).

Para remediar estos inconvenientes, usted propone un modelo nuevo de Iglesia, en
que el poder se conciba sin privilegios teolgicos, como puro servicio articulado segn
las necesidades del pueblo, de la comunidad. Se trata de hacer una Iglesia viva, con
servicios flexibles, funcionales, sin privilegios teolgicos

(pg. 207; cf. pgs. 98 y

sigs., etc., del texto brasileo).

Semejante postura despierta serias reservas doctrinales y pastorales.

En relacin con esta ltima parte el ejercicio del poder sagrado en la

Iglesia entran en discusin especialmente los captulos V: El poder y la

institucin en la Iglesia pueden convertirse? ; el V III: Caractersticas de la

Iglesia en una sociedad clasista ; IX: Est justificada la distincin entre
Iglesia docente y discente? , y los ltimos, sobre la Iglesia y el Espritu Santo.
a)

L a situacin de la Iglesia en Brasil y los desafos a la

Iglesia-institucin

Para entender los desafos es preciso situarlos en las condiciones eclesiales

del Brasil en el interior de los cuales elaboro mis reflexiones. Como dije al
principio, estamos atravesando una grave crisis institucional por la falta sentida
y dolorosa de sacerdotes. Las estadsticas dan 1,3 sacerdotes por cada diez mil
fieles. El pueblo es religioso y reclama con insistencia la presencia de la Iglesia.
Esta situacin de escasez de sacerdotes permite la entrada de centenares de
confesiones cristianas, sectas, religiones orientales y la difusin cada vez ms
acentuada de religiones afro-brasileas. Dicen los expertos que, de continuar
esta situacin, dentro de sesenta aos el catolicismo no ser la religin dominan
te a nivel popular. Es un terrible desafo pastoral que una teologa atenta no
puede escamotear de su agenda de reflexin. La estructura tradicional de la
Iglesia, excesivamente construida sobre la figura del sacerdote ordenado y clibe,
crea cada vez ms obstculos en el esfuerzo de superar el inmovilismo institu
cional. En cambio, la Iglesia del Brasil ha encontrado una posible solucin: los
miles de comunidades de base. Aqu el pueblo lee la Palabra, celebra, organiza
la caridad, permitiendo as el nacimiento de nuevos ministerios laicos. Como
ya dijimos, los obispos apoyan a las comunidades eclesiales y stas acogen a
los obispos en admirable sintona. Aqu se puede ver cmo la fe vivida en co
munidad permite el surgir de nuevas estructuras funcionales sin romper con la
tradicin y los elementos clsicos de la estructura de la Iglesia universal.
En este contexto de bsqueda y de ampliacin de las posibilidades eclesiolgicas es donde se sita mi trabajo. Cito una frase de Bahner: Frente a la nueva
situacin, la Iglesia debe andar con coraje hacia lo nuevo, todava no experi
mentado, hasta el lmite ltimo, hasta el punto en que una doctrina y una con
ciencia cristiana, clara e indiscutible, no pueden ir ms all. En la vida de la
prctica de la Iglesia, hoy da, el nico tuciorismo (certeza) permitido es el
tuciorismo de la audacia. . . L o seguro hoy no es ya el pasado, sino el futuro
(Handbuch de Pastoral Theologie, II/I, Freiburg, 1966, 275-276).
Evidentemente, no he llevado mis propuestas hasta estos extremos, pero las
novedades que sugiero se sitan en el mbito de esta urgencia pastoral. En
Amrica Latina y en Brasil tenemos que hacer una teologa de urgencia. De lo
contrario perderemos el tren. Nos suplantar la enorme vitalidad religiosa del
pueblo, secuestrada por otros grupos ajenos a la Iglesia catlica, religiosidad
enraizada profundamente en el nimo de la gente. Hay que tener presente tam
bin que en el
ms de la mitad de los catlicos del mundo sern latino
americanos. Con esta preocupacin el cardenal A. Lorscheider informaba a los
Padres sinodales en 1974 (Panorama de la Iglesia universal a partir de 1971):
Examnese la estructura actual de la Iglesia y vase hasta qu punto podra y
debera ser diferente en nuestros das (citado en Iglesia: carisma y poder, p. 111).
Con la intencin de crear un espacio mayor dentro de la Iglesia para las
modificaciones necesarias y exigidas por los desafos pastorales, analizo a con
tinuacin la forma y el ejercicio del poder en la historia de la Iglesia. No tengo
intencin alguna de difamar, sino que deseo ver a la Iglesia ms abierta, ms
catlica, para que pueda ser la Iglesia de la mayora del pueblo brasileo.

2000

li)

L a legitimidad de las categoras socio-analticas aplicadas a la

institucin de la Iglesia

Antes de contestar a las cuestiones ms concretas, es importante garantizar la

legitimidad de la aplicacin de categoras histricas y socio-religiosas en el
iinlisis de la Iglesia-institucional. La Iglesia tambin es una sociedad con r
ganos jerrquicos, una asamblea visible (L G ), por tanto, una realidad histrica
y no es slo esto, es tambin el sacramento de la salvacin universal; ambos
elementos forman una sola realidad compleja en la que coexisten (coalescit) el
elemento divino y el humano (L G ). El elemento humano, como en el mis
terio de Jess, posee una relativa autonoma (versum homo). Por ello se puede
discurrir sobre la Iglesia como institucin histrica y social, bien entendido
en la fe que esta institucin constituye, a los ojos de la fe, la sacramenta
li! lad teolgica de la Iglesia. A esta realidad histrico-religioso-social podemos
api lcarle los instrumentos analticos elaborados por las ciencias sociales y los
especficos para el campo religioso. Es cierto que esta ciencia tiene una tradi
cin reciente, pero no por eso carece de seriedad. Resulta til para comprender
los condicionamientos histricos de la Iglesia institucin, las formas de poder
y la forma como se ejerce. Reconozco que no se utiliza frecuentemente esta
mediacin socio-analtico-religiosa en las eclesiologas modernas, ni siquiera en
llans King. Soy consciente de que los telogos de Amrica Latina somos unos
innovadores en este aspecto. M e he servido de los estudios ms serios en este
ambito: Pierre Bourdieu: A economa das trocas simblicas, Sao Paulo, 1974,
especialmente el captulo Genese e estructura do campo religioso (pp. 27-78);
Olio Maduro: Campo religioso y conflictos sociales , referencia terica para el
anlisis de sus interrelaciones en Amrica Latina, Caracas, 1978; C. A. de
Medina y Pedro A. Ribeiro de Oliveira: Autorit e participazione , Studio so
l i algico de la Chiesa Cattolica, Petrpolis, 1973. El magisterio reconoce ofi
cialmente la utilizacin de las ciencias humanas y sociales, respetando la epis
temologa propia de la ciencia (Octogsima adveniens, N 38 y 40; Juan Pablo
II. Discurso en la Pontificia Universidad de Salamanca, cf. SE D O C , enero/feliiero 1983, pp. 652-656).
En este nuevo horizonte epistemolgico deben entenderse expresiones tcnicas
como capital simblico, medios de produccin religiosa, modo de produccin
disimtrico de produccin religiosa, proceso de expropiacin de los medios de
produccin religiosa (cf., por ejemplo, pp. 178-179, ed. brasilea). Considero
<|iie tales expresiones no poseen una connotacin moral, sino meramente anali
tica. Sobre ello llamo explcitamente la atencin del lector en las pginas 179,
216 y siguientes. Adems, histricamente la teologa siempre se demostr dis
puesta a asumir nuevas categoras procedentes de los distintos campos del saber,
con tal de que no se alterase la identidad de la fe. H oy las ciencias sociales son
un desafo que debe afrontarse con coraje y prudencia, porque son tiles y
permiten comprender mejor la institucionalidad de la Iglesia. Particularmente
tiles porque muestran, adems, las relaciones de mutua influencia entre Ig le
sia y sociedad. Hay modos de ejercer el poder en la Iglesia que se provienen de
su encarnacin en el mundo feudal, otros de su presencia en la sociedad mo
derna, otros, en fin, de los estratos populares. N o todo se ha instituido divina
mente ni podra serlo por ms que la encarnacin sea tambin no slo un
acontecimiento histrico-salvfico, sino una presencia de lo divino en lo humano
(transparencia).
I .a carta del cardenal dice que: desde el punto de vista teolgico no tiene
sentido introducir en la sociedad eclesial los medios de produccin como eje

vertebrador . D e acuerdo si se toma el punto de vista citado, pero no desde

la perspectiva socio-anltica de la que partimos nosotros.
A continuacin la carta pregunta: Acaso la Iglesia de Cristo no posee una
organizacin original propia, independiente de los medios de produccin? .
Que la Iglesia posea una organizacin propia no le exime de tener medios de
produccin; la Iglesia, en efecto, en cuanto sociedad visible compuesta de hom
bres y mujeres tiene que comer, poseer sus edificio, organizar sus dicasterios,
promover misiones, garantizar el pan y el vino para la celebracin eucarstica.
Tiene, pues, medios de produccin de vida y de reproduccin de la misma,
y hasta instituciones financieras como el Instituto para las Obras de Religin
(IO R ). Si el Verbo encarnado estaba inmerso en el medio productivo de su
tiempo, por qu no haba de estarlo la Iglesia? Por lo tanto, este principio no
es extrao a la teologa; quiz su formulacin nueva, fruto de la sociologa re
ligiosa moderna, cause extraeza a odos acostumbrados a un solo tipo de
lenguaje.
c)

L a prdida progresiva del poder de decisin de los laicos en la historia

de la Iglesia

Tras estas observaciones iniciales paso a contestar a las cuestiones presentadas.

El proceso de expropiacin de los medios de produccin religiosa por el
clero en perjuicio del pueblo cristiano, que se ha encontrado despojado de su
capacidad de decidir, ensear, etc.
Se trata de un hecho histrico: basta con conocer un poco la historia de las
instituciones eclesisticas. Los hechos cantan, poco importa que nos gusten o no.
As se ha dado efectivamente una prdida de presencia del pueblo en los pro
cesos de decisin en el interior de la Iglesia. Tomemos como ejemplo su par
ticipacin en la eleccin del obispo en otros tiempos.
San Clemente Romano, en su Carta (44,3), afirma que los presbteros fueron
instituidos por los apstoles y por hombres insignes con la aprobacin de toda
la comunidad . La Traditio Apostlica de Hiplito (215) afirma: Episcopus
ordinatur electus ab omni populo (N 2). Las Constituciones apostlicas pres
criben que sea consagrado obispo una persona completamente irreprensible y
sea elegida por todo el pueblo (V III, 4,2: Funk I, 473). Para Cipriano, una
eleccin sin el sujragium populis es ilegtima (Epis 67,5; C SE L 3, 2,739). El
Concilio de Reims en el 1049, presidido por Len IX , establece en el canon I:
Que nadie sea promovido al gobierno eclesistico sin ser elegido por el clero
y el pueblo .
A causa de la arbitrariedad de los prncipes que practicaban la simona, los
laicos fueron excluidos progresivamente de la eleccin de los obispos. Apenas
si se les pedir el consentimiento. As, en 1140 el decreto de Graciano al tratar
este asunto dice en forma inicial: La eleccin pertenece al clero; el consen
timiento, al pueblo (Dist, 62 y 63). Ochocientos aos despus, el canon 329/2
del Cdigo de 1917 afirma: El Pontfice romano libremente nombra a los obis
pos . En 1983, el nuevo Cdigo de Derecho Cannico dispone en el canon 317:
El Sumo Pontfice nombra a los obispos libremente o confirma a los que han
sido legtimamente elegidos . Slo en el proceso previo de informacin, y si
se considera oportuno , permite consultar individualmente y en secreto tam
bin a laicos eminentes en sabidura (c. 377/3).
Como se deduce de estos hechos, los laicos han perdido el poder eclesial, el
poder de contribuir en las decisiones para la eleccin de sus propios pastores.
En ciertas pocas se ha perdido el recuerdo de esta despotenciacin de los

AA.n

laicos. Podemos as leer Irases como estas de Po X en la encclica Vehenienlcr

Nos (11 de febrero 1911): Solamente el colegio de los pastores tiene el derecho
v la autoridad de dirigir y gobernar. La masa no tiene derecho alguno si no es el
le dejarse gobernar como grey obediente que sigue a su pastor (cf. Iglesia:
i lirismo y poder, p. 225).
Ahora bien, esta teologa ya no aparece en el Vaticano II, como se ve en la
I trinen Gentium (33 y 36), donde tambin los laicos participan, a su manera, en
los tres dones de Jesucristo y de la Iglesia: celebrar, ensear y gobernar.
(I)

Los abusos del poder sagrado y la indefectibilidad de la Iglesia

Afirma tambin la carta del cardenal Ratzinger:
"Dado, pero no aprobado, que el ejercicio del poder en la historia de la Iglesia
pudo ser tan negativo,

con qu objeto se acenta un panorama tan deprimente?,

cmo debera ser el ejercicio del poder en el nuevo modelo de Iglesia?, quin ten
dra que ejercer tal poder?, qu ha de entenderse por servicios flexibles, funcionales,
sin privilegios teolgicos? La doctrina tradicional de la Iglesia en este punto, clara
mente confirmada tambin por el Concilio Vaticano II, supone entre otras cosas dos
verdades fundamentales: a )
divina; b )

la constitucin de la Iglesia es jerrquica por institucin

existe en la Iglesia un ministerio jerrquico ligado esencial y exclusiva

mente al sacramento del orden".

Queda todava otro problema: el del ejercicio del poder en la Iglesia. Aqu se
cita una frase que es ma, pero que no representa la visin ms compleja y
completa de mi postura: el ejercicio del poder en la Iglesia ha seguido los cri
terios del poder pagano en trminos de dominacin, centralismo, marginacin,
Irinfalismo, hybris humana bajo la forma de cobertura sacramental (p. 109;
el. tambin 87, 97, 101-104, etc.).
Pienso que la forma de ejercer el poder en la Iglesia es un problema objetivo,
lanto en el pasado como en el presente. El ejemplo de Jess es orientador: fue
siervo doliente y despojado de todo honor y aparato externo. Las autoridades
de su tiempo le crucificaron; l no utiliz el poder-dominacin para hacer valer
su mensaje y menos para imponerlo a los dems; mucho menos an para de
fenderse y sobrevivir (cf. pp. 115-118). Todava hoy sufrimos el mal ejemplo de
prelados autoritarios; con su excesiva mana de mandar, haciendo sufrir de
forma excesiva a sus fieles. Esto forma parte de la situacin decadente que
sigue tambin la Iglesia. El hecho no constituye motivo para despreciar a la
Iglesia y el ministerio pastoral, sino para ejercitar la profeca en su interior y
saber sufrir por ella. Debe valer siempre lo que ense Pablo: N o tenemos
poder contra la verdad, sino nicamente por la verdad (2 Cor. 13,8). Cualquier
pas en su historia y en la actualidad podra presentar dolorosos ejemplos de
lderes autoritarios, sacerdotes y prrocos dominantes y obispos centralistas.
Kn mi texto y en la perspectiva que present antes, intento hacer un pequeo
balance (p. 107) sobre el camino histrico de la Iglesia-institucin-poder, que
sucedi a la Iglesia de los mrtires; es decir, despus del giro constantiniano
cuando se convirti, como religin oficial, en una fuerza histrica. M i perspecI iva es crtica: conocido el ejemplo de Jess, los valores evanglicos y el ejemplo
de los apstoles poda esperarse un ejercicio del poder distinto, ms servicial,
con menos aparato y ms generador de fraternidad. En realidad, el ejercicio del
poder en la Iglesia sigui en muchsimas ocasiones el curso comn, e incluso,
pagano, del poder.

661

El texto del cardenal Ratzinger me hace esta pregunta: dado, aunque no

concedido, que el ejercicio del poder en la historia de la Iglesia puede haber
sido tan negativo y con qu objetivo se acenta un panorama tan deprimente?
Utilizo las palabras del libro juzgado: si reconocemos el pasado tan poco
vivificante de la Iglesia-institucin, en relacin con el ejercicio del poder, esto
no significa que rechacemos la Iglesia-institucin, realidad concreta que hace
explcito el misterio cristiano y que reza a Jesucristo liberador, a pesar de las
contradicciones internas del sistema. Todo cristiano debe asumir este pasado,
que no se puede ignorar ni resaltar. . . porque es nuestro pasado, porque somos
miembros del pueblo de Dios en cuyo interior se sita la Iglesia jerrquica
(p. 112). Por lo tanto, este pasado no es slo de los obispos, sino tambin nues
tro, de los cristianos, presbteros y laicos. Completo luego mi pensamiento, slo
un amor concreto y evanglico, y por eso mismo, crtico y libre, puede aceptar a
la Iglesia con sus limitaciones y errores; porque slo amndola nos convertimos
a nosotros mismos y comienza a desvelarse la fascinante belleza de la esposa de
Cristo y madre de todos los hombres (p. 113).
Si hubiera querido difamar a la Iglesia por el simple gusto de difamarla hu
biera tenido mil formas diversas de hacerlo. Creo que debemos aceptar, con
humildad y autocrtica, que se han dado efectivamente escndalos en el ejer
cicio del poder de la Iglesia, incluso en las ms altas esferas como en varios
casos de Papas a lo largo de la historia.
Recordar slo un par de casos: podra haberlos citado, pero no lo he hecho
simplemente para no escandalizar a los fieles. N o hubiera tenido que descubrir
hechos, sino slo narrar lo que se encuentra en los manuales de historia. T o
memos el libro del creyente D. Rops La Iglesia de los tiempos brbaros ( His
toria de la Iglesia de Cristo , II, Porto, 1960). En el captulo San Pedro y los
tiranos de Roma (pp. 617 y 624), nos dice: en ninguna otra poca se mostr el
papado tan dbil y tan desigual en su m isin ... desearamos echar sobre el
espectculo de este desorden el manto de los hijos de N o (p. 617). L o que se
cuenta del Papa Juan X II (955-964), consagrado a los dieciocho aos y de cmo
ejerci el pontificado, es peor que el ejercicio pagano del poder, segn Rops:
participaba en todas las intrigas.. . ; respecto a l se narran quiz con cierta
exageracin, pero con innegable fondo de verdad las peores historias de ban
quetes orgisticos en los que se cuenta que los convidados daban brindis a Lu
cifer (p. 618). Benedicto IX (1033-1045) fue consagrado Papa a los doce aos,
ya lleno de vicios y con tantos escndalos que el pueblo romano acab por in
dignarse y apresarlo (p. 619). Adems, nada supera en vergenza para la Iglesia
el incalificable abuso de poder que el Papa Esteban V I (896-897) practic con el
cadver del Papa Formoso (891-896). Sac el cadver del anciano Papa de la
tumba, lo sent en una silla y fue juzgado por una asamblea sinodal presidida
por el Papa Esteban VI, que le odiaba. Con l desenterr todo su pasado; re
voc todas sus aventuras y enredos y denunci todas sus faltas contra el Derecho
cannico. Un clrigo, aterrado, contestaba en lugar del difunto y confesaba sus
crmenes . Sigui una ceremonia abominable en la que se priv al difunto
de su dignidad, se le despoj de las vestiduras pontificales, pegadas ya a la
carne putrefacta, le quitaron el cilicio que llevaba, le cortaron los dedos de la
mano derecha aquellas manos indignas que haban bendecido al pueblo y,
para concluir, se entreg el cadver al pueblo, que lo tir al ro (p. 548-549).
Estos y parecidos crmenes, en Papas mundanos que se sucedieron en el
perodo renacentista, no dicen a favor del ejercicio del poder segn los dict
menes evanglicos, de un mnimo de humanidad y sentido comn. Hay pano
ramas deprimentes en la historia de los Papas, obispos, jerarqua y tambin

laicos. La carta del cardenal Ratzinger me critica por haber apenas insinuado
hechos de prepontencia e hybris humana sin concretarlos; si lo hubiera deseado
podra haberlo hecho dentro de la objetividad de la historia eclesistica. La
voluntad de la autoafirmacin de la Iglesia y de la jerarqua no debe sofocar
el sentido de autocrtica, de conversin y de humilde reconocimiento de los
errores y pecados histricos cometidos por quienes deberan representarnos la
figura del siervo doliente, el humilde y pobre Jess de Nazaret.
Mi exposicin en el libro lglesia:carisma y poder no se entretiene morbosa
mente en esta crtica. Va orientada a la perspectiva pastoral y evanglica de la
conversin y de la necesaria apertura de todos para que sea posible una mayor
floracin de los bienes del reino, de la participacin y comunin entre todos.
Dedico todo una larga seccin a exponer el sentido evanglico de la autoridad
(pp. 113-118), vivido en la Iglesia que nace de la fe del pueblo sencillo, concretizada en las comunidades cristianas de base. Aqu hay pastores excelentes,
sacerdotes inmersos entre los pobres, religiosos y religiosas que han unido su
destino al destino de los ltimos de la tierra, los hermanos menores del Seor
(cf. Mt. 25,40). Aqu sealo cmo se vive un poder-servicio, donde los portadores
del poder consagrado en la Iglesia lo ejercen como un verdadero servicio, dando
posibilidad de participacin a los dems; en vez de concentrar todo en las pro
pias manos, refuerzan el poder del pueblo cristiano para que participe y sea
miembro activo de la comunidad. D igo ms: el papado, el episcopado, el
presbiterado no perdern su funcin; ganarn otras, an ms puras y cercanas
al ideal evanglico de confirmar a los hermanos en la f e . . . (p. 121). Concluyo
reconociendo que los ltimos Papas de la Iglesia se sitan fundamentalmente
en el interior de estos ltimos ideales (p.
).
Es aqu donde quiero llegar cuando digo que es importante: hacer una
Iglesia viva, con servicios flexibles, funcionales, sin privilegios teolgicos . Exis
ten los ministerios oficiales que nos vienen del sacramento del orden; pero exis
ten tambin, de hecho, los ministerios desempeados por los laicos, en las pluriformes experiencias comunitarias, como preparar a los nios para la primera
comunin, la liturgia y las celebraciones, visitar ancianos y enfermos, adminis
trar el bautismo y asistir al matrimonio, animar los grupos bblicos, coordinar
los centros para la defensa de los derechos humanos, etc.
Todas estas funciones (carismas) que el Espritu despierta en la comunidad
muestran la vitalidad, la flexibilidad de los servicios, la participacin de todos,
sin privilegios teolgicos de algunos en detrimento del valor, tambin teolgico,
de los dems.
En ninguna parte de mi libro niego la constitucin jerrquica de la Iglesia,
de institucin divina. Pero la jerarqua, en el transcurso de la historia, asumi
el poder que ahora en la Iglesia latina los laicos tendrn que dedicarse a fondo
si quieren recuperar su sitio. La formulacin del eminente telogo Salaverri, ci
tado en la pgina 212, expresa mal la perspectiva querida por Jess en una
comunidad de hermanos (cf. Mt. 23,8), donde todos son hijos del mismo Padre
celestial: En la Iglesia existe, por deseo de su fundador, una discriminacin por
la que algunas personas tienen que ser llamadas al ejercicio de los poderes
esenciales, excluyendo a los otros, segn la ley instaurada por el mismo Cristo .
L o mismo que afirma el Papa Gregorio X V I (1831-1846): Nadie puede ignorar
que la Iglesia es una sociedad de desiguales en la que Dios ha destinado a
unos para gobernar, a los dems para servir. Estos son los laicos, aqullos los
clrigos (p. 225). Las palabras discriminacin , exclusin , desigualdad ,
gobernantes por un lado y servidores por otro difcilmente pueden
tener un aval en el Evangelio. N o fue as como obr y habl Jesucristo. Exisle

122

( DS 802, y DS 794). El canon significa;

la Iglesia. Si eliminamos este aadido no se
la frase. Que se elimine, pues!
d e l carcter fragmentario de mis ensayos de
la consistencia de un tratado sistemtico de
lgn da.
derecho a la profeca en la Iglesia y su ejer.
ogos con cualidades mucho mayores que las
ms virulento e intolerante que un Orgenes,
San Antonio de Lisboa.
[ue la Iglesia de Cristo debe edificarse en la
*> tiempo que el cristiano no slo posee el de.
sino tambin a recibirla en una codificacin
la. Este deber de acomodar en lo posible e|
. . . tiene que ser ley de toda evangelizaI I (Gaadium et Spes, N 44/340). Por desdel cardenal indicio alguno en esta direccin,
como yo, con los riesgos propios de este
El querer librarse de los enemigos de]
no exime del deber de esta misin ni es
a cabo.
cualquier otro propongo un cierto socialismo
con el Evangelio , como se me reprocha,
no puedo aceptar esta sospecha injustificada,
teolgico desprovisto de toda vigilancia

C L A U L T IM A P A L A B R A

manifestar que reconozco la legitimidad de la

J'ffl la promocin y custodia del mensaje revelado
como era su deber, el anlisis d e mi libro,
disipar dudas, corregir posibles errores y
desafos histricos que atraviesa nuestra Iglede la fe. H e procurado realizar esta
i .^. ia. Si lo he hecho con provecho para
0 quedado corto para las exigencias de la fe
,/garlo a quien corresponda y a Dios. Me con.
procurado hacer lo que deba (cf. Le. 17,10) o

6 5

moradas (Jn. 14.2). Esta casa se encuentra

en la teologa hay muchos caminos que
Dios y muchas moradas para el lenguaje de la
incluso las ms audaces y orientadas
se sitan dentro del pluralismo
I I (U R N 4/771; GS N 44/340).
fiero caminar con la Iglesia, que ir solo con m
ja teologa pasa; la Iglesia es una realidad de
un producto de la razn que discuto; aqulla
sta es sierva, a pesar de su dbil l,lz )

la jerarqua en la Iglesia, pero no como entre los grandes y poderosos seores

de este mundo (cf. Le. 22,25), sino a modo de hierodulia, es decir, servicio sa
grado, sin discriminaciones ni separaciones; poder, en cambio, para unir la
comunidad, animndola para la misin y hacerla una seguidora ms fiel del
siervo de los siervos, Jesucristo.
e)

E l laico y la celebracin de la cena del Seor

Finalmente, la carta del cardenal vuelve a una quaestio disputata que formul
hace aos con relacin a la prctica de las comunidades eclesiales de base.
Por falta de sacerdotes, siempre tan queridos y anhelados, algunas comunida
des, en ciertas ocasiones, especialmente el Jueves Santo, ritualizan y celebran
la Cena del Seor bajo la presidencia del coordinador laico, reconocido por la
Iglesia local. Surge entonces la cuestin teolgica: qu valor tiene semejante
celebracin? Es tan slo una paraliturgia? Aqu lanzo una hiptesis que for
mulo as (Eclesiognesis, p. 104): El coordinador laico, dentro del suplet ecclesia
(o economa), actuara como ministro extraordinario, sin que por ello se in
validara la necesidad de la ordenacin sacerdotal ni se constituya un nuevo
ministro presbiteral en lugar del ya existente en la Iglesia. Mantengo que yo
nunca he negado, como supone la carta del cardenal, que es necesaria la orde
nacin sacerdotal para la validez de la Santa Misa . En mi quaestio disputata
no hablo de la misa, sino de Cena del Seor, dado que la misa es una realidad
sacramental, teolgicamente bien definida y oficial para toda la Iglesia.
En mis Aclaraciones sobre algunos temas teolgicos (Grande Sinal, junio de
1982, pp. 368-369, o en Sal Terrae, mayo de 1982, pp. 400-401) he intentado
clarificar mi postura. H e visto que ha causado escrpulos manifestados en la
carta de monseor J. Hamer del 25 de junio de 1982, y ahora en la del cardenal
Ratzinger.
En realidad mis formulaciones son claras. Las transcribo y vuelvo a clarificar
las: La Iglesia ensea que toda comunidad eclesial es sujeto activo en la ce
lebracin eucarstica. Esta tesis no contradice la afirmacin solemme de la
misma Iglesia, segn la cual slo el sacerdote vlidamente ordenado o el obispo
tiene poder de consagrar (DS 1.739 y ss., 1.752, 1.771). Esto significa: slo el
sacerdote oficial, dentro del Ordo de la Iglesia, puede, como ministro ordinario,
pronunciar eficazmente las palabras en cuya virtud se hace presente la vctima
eucarstica, el Cuerpo y la Sangre de Jess ( Grande Sinal, o-p. cit., 369; Sal
Terrae, 401).
Repito, finalmente, a modo de conclusin: D e todas maneras debemos reco
nocer que no existe celebracin eucarstica propiamente dicha, en sentido ca
nnico, como la entiende la Iglesia catlica, cuando el celebrante no es mi
nistro ordinario, ordenado vlidamente con el sacramento del orden (ibid.).
Llamo la atencin sobre las exclusiones negativas que, en buena lgica, menor,
no permiten alternativas: slo (dos veces) y no existe celeb ra ci n ...
Aado como ministro ordinario para reforzar todava ms la afirmacin
precedente: slo el sacerdote oficial . Aunque hubiera omitido el como mi
nistro ordinario no cambiara en nada el sentido. Como me solicit esta Con
gregacin en la carta del 26 de junio de 1982: que se omita una vez por todas
para mayor claridad.
La segunda aadidura en el sentido cannico como lo entiende la Iglesia
catlica quiere una vez ms subrayar la doctrina oficial; no quiere sustraerle
nada, como aparece ya claro en la misma formulacin, si se lee sin escrpulos y
sin excesiva desconfianza. En este sentido afirma el Concilio IV de Letrn:

Sacerdos, qui rite fuerit ordinatus (DS 802, y DS 794). El canon significa:
segn la norma y determinacin de la Iglesia. Si eliminamos este aadido no se
modifica en nada el sentido de toda la frase. Que se elimine, pues!
Finalmente, estoy convencido del carcter fragmentario de mis ensayos de
cclesiologa militante ; no tienen la consistencia de un tratado sistemtico de
eclesiologa, que deseo elaborar algn da.
Despus de haber justificado el derecho a la profeca en la Iglesia y su ejer
cicio por parte de santos y telogos con cualidades mucho mayores que las
mas, considero que no he sido ms virulento e intolerante que un Orgenes,
San Bernardo, Pedro Damiani y San Antonio de Lisboa.
L e expreso mi conviccin de que la Iglesia de Cristo debe edificarse en la
pureza de la fe . Pienso al mismo tiempo que el cristiano no slo posee el de
recho a recibir la doctrina pura, sino tambin a recibirla en una codificacin
actual que le permita comprenderla. Este deber de acomodar en lo posible el
Evangelio a la capacidad de todos. . . tiene que ser ley de toda evangelizacin , como recomienda el Vaticano II (Gaudium et Spes, N 44/340). Por des
gracia, no encuentro en la carta del cardenal indicio alguno en esta direccin,
ni mucha comprensin para quienes, como yo, con los riesgos propios de este
empeo, asumen esta recomendacin. El querer librarse de los enemigos del
pasado y sobre todo de los actuales no exime del deber de esta misin ni es
tampoco la mejor manera de llevarla a cabo.
N i en el libro en cuestin ni en cualquier otro propongo un cierto socialismo
utpico ; menos an identificado con el Evangelio , como se me reprocha.
Quiero expresar claramente que no puedo aceptar esta sospecha injustificada,
como si incurriese en un primitivismo teolgico desprovisto de toda vigilancia
epistemolgica.

V.

A L A V E R D A D Y A DIOS L A U L T IM A P A L A B R A

A l concluir mi respuesta deseo manifestar que reconozco la legitimidad de la

instancia doctrinal de la Iglesia en la promocin y custodia del mensaje revelado
por Dios; instancia que ha realizado, como era su deber, el anlisis de mi libro.
A m me ha tocado el esfuerzo de disipar dudas, corregir posibles errores y
hacer que tome conciencia de los desafos histricos que atraviesa nuestra Ig le
sia, desafos que provocan la comprensin de la fe. H e procurado realizar esta
lectura dentro del camino de nuestra Iglesia. Si lo he hecho con provecho para
la comunidad eclesial o si me he quedado corto para las exigencias de la fe
y de la historia, corresponde juzgarlo a quien corresponda y a Dios. M e con
sidero un siervo intil que ha procurado hacer lo que deba (cf. Le. 17,10) o
crea que deba hacerlo.
En la casa del Padre hay muchas moradas (Jn. 14.2). Esta casa se encuentra
en la tierra y en el cielo. Tambin en la teologa hay muchos caminos que
llevan al encuentro con el mismo Dios y muchas moradas para el lenguaje de la
fe. Creo que mis reflexiones eclesiolgicas, incluso las ms audaces y orientadas
a los grandes acontecimientos que detectamos, se sitan dentro del pluralismo
teolgico tan valorado por el Vaticano I I (U R N 4/771; GS N 44/340).
D e una cosa estoy seguro: prefiero caminar con la Iglesia, que ir solo con mi
teologa; la Iglesia permanece, la teologa pasa; la Iglesia es una realidad de
fe que yo asumo, la teologa es un producto de la razn que discuto; aqulla
es madre con sus arrugas y manchas, sta es sierva, a pesar de su dbil luz y
su claridad lunar.

En el intento de servir teolgicamente a la Iglesia he tenido la audacia de

pensar nuestros problemas vitales y proclamarlos en voz alta. Soy consciente
de lo que afirmaba San Agustn, y que he colocado en el frontispicio de mi
libro, Iglesia: carisma y poder: caminamos por vas tormentosas por las que nos
veamos obligados a andar con muchas fatigas y sufrimientos impuestos a los
hijos de Adn . Estas fatigas y sufrimientos no son metforas, sino realidades
cotidianas. Por ellas he entrado en comunin con tantos hermanos y hermanas
que sufren y se fatigan mucho ms que yo bajo el peso del dolor de la vida.
Finalmente, me permito testificar y declarar que amo y continuar amando
a la Iglesia, comunidad viva de los discpulos de Jess en la fuerza de su
Espritu, ms que a la tranquilidad comodidad y al curso sereno de mi camino
personal de telogo de periferia, menor, y por desgracia, pecador.
Fray Leonardo Boff, O .F.M .
Frater, theologus, minor et pecator

Petrpolis, Fiesta de Santa Rosa de Lima, 24 de agosto de 1984.

(En Iglesia Viva, Valencia, N 9 116-117, marzo-junio de 1985, pp. 250-295).

T E O LO G O B R A S ILE O L L A M A D O A L V A T IC A N O
Ciudad del Vaticano (EFE ). El telogo brasileo Leonardo Boff, conocido
por sus libros sobre la denominada Teologa de la Liberacin , deber com
parecer el prximo 7 de septiembre ante una comisin de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe (ex-Santo Oficio).
Ante dicha comisin, que ser personalmente dirigida por el presidente de la
congregacin, el telogo Cardenal Ratzinger, el telogo brasileo deber res
ponder de algunos de sus escritos.
Especialmente, el padre Boff tendr que explicar algunas tesis contenidas en
su libro Iglesia: Carisma y Poder, en el cual da presuntamente una excesiva im
portancia a la estructura carismtica en la vida de la Iglesia (inspiracin
directa del Espritu Santo), en detrimento de la jerarqua eclesistica (Papa y
Obispos).
Leonardo Boff, de 46 aos de edad, religioso franciscano en la dicesis de
Sao Paulo, de Brasil, y docente de Teologa en el Ateneo Catlico de Petrpolis
(Brasil), ser asistido por el Cardenal brasileo Aloisio Lorscheider, Arzobispo
de Fortaleza, quien no tendr derecho a tomar la palabra, y asistir en calidad
de oyente.
(En El Catolicismo, Bogot, N 9 2.576, 26 de agosto de 1984, p. 13).

C O M U N ID A D E S D E BASE D E A M E R IC A L A T IN A D E F IE N D E N
LA T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N

En los ltimos das de agosto, comunidades de base y particulares

de toda Amrica Latina enviaron al Vaticano una carta preparada
en R o de Janeiro, Brasil, en un encuentro de telogos y cien
tficos sociales en julio. Fue firmada no slo por comunidades de
base, sino por intelectuales cristianos, rdenes religiosas, agentes
de pastoral, etctera, y enviada a la Secretara de Estado. Este es
el texto de la carta.

Ante la crisis que azota el mundo actual, crisis poltica y cultural, pero fun
damentalmente al nivel de la sobrevivencia de ms de la mitad de la Humani
dad que vive y muere en el Tercer Mundo, nos dirigimos a los miembros res
ponsables de la Iglesia Catlica para hacerles llegar nuestro parecer.
El fenmeno global de nuestra poca es el mayor distanciamiento, el aumento
de la brecha entre los pases ricos, cada vez ms ricos, y los pobres, cada vez
tns pobres. La riqueza de los ricos es la causa de la pobreza de los pobres.
Por ello, en ese Tercer Mundo empobrecido, ha nacido un pensamiento teo
lgico que cobra conciencia de esa miseria e intenta dar esperanza a esas ma
sas populares de llegar un da a su liberacin. Esa teologa es un testimonio
de la lucha por la dignidad humana en un mundo injusto y cada vez ms al
borde de la guerra total.
Hemos odo de un Cardenal de la Iglesia (x) que se prepara un documento
condenatorio de la Teologa de la Liberacin.
Nos preocupa una tal condenacin, porque indicara a las grandes mayoras
empobrecidas que la Iglesia se ha inclinado a favor de los ricos.
Nos preocupa una tal declaracin por el descrdito que podra acarrear a la
Iglesia ante los pases del Tercer Mundo, que luchan en la crisis para poder
dar trabajo y alimento a sus pueblos.
Nos preocupa que una tal condenacin quite la sana libertad que los telogos
deben tener en su comunidad de origen, la Iglesia.
Ante el avance de intereses armamentistas, ante el avance de grupos de
banqueros que no temen explotar a los pueblos para aumentar sus ganancias,
ante las tensiones crecientes del mundo actual, tememos que con esta conde
nacin la Iglesia agregue mayores fracturas, contradicciones, y escandalice a
los obreros y campesinos, masas empobrecidas, de los pases ricos y de los del
Tercer Mundo, ya que en vez de interceder a su favor, los condena en sus justas
aspiraciones.
Por ello pedimos sea dejada sin efecto tal medida, y que sea estudiada la
cuestin por las Iglesias en el Tercer Mundo, que viven y sufren los efectos de
la crisis actual, para que la Iglesia testimonie amor y unidad en un mundo en
sombrecido, y que no agregue dolores al holocausto de los pobres.
(E n CRIE, Mxico, N 9 158, 11 de septiembre de 1984, p. 1 ).

C A R T A D E SU PERIO RES M AYO RE S D E C O L O M B IA

A L E O N A R D O B O FF
En la ltima semana de agosto se reunieron 150 Superiores Ma
yores de las comunidades religiosas del pas, convocadas por la
Conferencia de Religiosos de Colombia. Durante la reunin se
propuso enviar una carta a Leonardo Boff. Varias personas se
opusieron. Hubo debate. Finalmente se decidi redactar un texto
que seria firmado por quienes as lo quisieran. La carta que pu
blicamos fue firmada por cerca de cien Superiores Mayores.
Leonardo Boff fue llamado por El Vaticano para enjuiciarlo por
sus ideas teolgicas. Boff es uno de los ms conocidos telogos
de la liberacin. Es brasilero y pertenece a la Comunidad Fran
ciscana.

Bogot, agosto 30 de 1984.

P. Fray Leonardo Boff, O F M
Roma
Muy estimado hermano:
Los suscritos Superiores Mayores y miembros de Institutos religiosos de C o
lombia te saludamos cordialmente en el Seor y queremos expresarte nuestros
sentimientos en este momento tan importante de tu vida.
Primeramente y en la forma ms sincera, queremos agradecerte el invaluable
servicio que con tu reflexin teolgica y con tu testimonio has prestado a la
Iglesia Latinoamericana y de manera muy particular a la vida religiosa, ayu
dndonos a descubrir el sentido profundo de nuestra consagracin y abriendo
nuevos horizontes a la espiritualidad del religioso latinoamericano, gracias a tus
publicaciones y a tu palabra oda por muchos de nosotros.
Puedes estar seguro de que te estamos acompaando con nuestra oracin y
con nuestro afecto fraternal, y esperamos confiadamente que el dilogo al que
has sido llamado por la Santa Sede signifique un aporte ms en tu bsqueda
y as sigas fortalecido, prestando tu valiosa contribucin a la Iglesia Latino
americana.
Fraternalmente en el Seor:
Siguen cerca de cien firmas.
(E n Solidaridad, Bogot, N 9 58, septiembre de 1984, p. 3 2 ).

LIBERACION C O M O TEO R IA O CO M O A C C IO N PRACTICA? *

Leonardo B ojj
El documento romano sobre la teologa de la liberacin plantea una cuestin
lundamental y decisiva para una correcta comprensin de lo que es la teologa
de la liberacin. La liberacin de la cual se habla es un tema terico, can
dente para la coyuntura de miseria del Tercer Mundo, al lado de otros temas
pertinentes, como el trabajo, la sexualidad, la explosin demogrfica, o es ante
lodo un proceso histrico, un hecho social apuntando hacia el bloque social e
histrico de los oprimidos, concientizados y organizados en busca de vida, de
pan, de trabajo, de participacin, de dignidad, en una palabra, de una libera
cin integral? Segn el sentido que demos a liberacin , sea como tema, sea
como accin que libera la libertad cautiva (por eso, liber-acin), cambia protundamente la comprensin de la Instruccin romana. En este punto se diferen
cian las dos perspectivas, aqulla centro-europea y sta tpicamente tercermundista y latinoamericana.
La lectura centro-europea de la liberacin parte del tema en s. Liberacin
es un concepto fundamental de la teologa bblica y de la tradicin emancipatoria de la cultura moderna. A l abordarlo teolgicamente, el telogo escudria
las Escrituras, la Tradicin, el Magisterio y las opiniones recientes de los te
logos. Reconstruye, de forma sistemtica, la idea de liberacin y fundamenta,
crticamente, el tema. Seguidamente, deriva consecuencias para la vida concreta
de los fieles en trminos de orientaciones y pistas posibles para prcticas futuras
y viables.
La perspectiva latinoamericana y tercermundista tiene otro punto de partida.
Verifica el hecho de las prcticas de los oprimidos, cules son sus avances, qui
nes son sus aliados; se pregunta cul es la participacin de los cristianos, de
los sectores de las Iglesias y de las comunidades eclesiales de base en este
proceso mayor de liberacin. Enseguida se pregunta: qu relevancia tienen
este caminar y esta prctica para la realizacin del proyecto de Dios? En qu
medida este proceso realiza de forma incipiente e histrica el Reino de -Dios
que es de justicia, de fraternidad y de Paz? Cmo se relaciona esta liberacin
concreta con la salvacin de Jesucristo, ya que l, cuando pas entre nosotros,
claramente hizo una opcin por los pobres, cur enfermos y liber a los opri
midos? Finalmente, critica a la luz de la fe la presencia de los cristianos y las
prcticas de los dems hombres y define acciones concretas en el sentido de
reforzar la lucha por la liberacin. A partir de este proceso, al interior del com
promiso, se trata de hacer la reflexin de la fe (teologa): Qu imagen de Dios
emerge ah? Qu figura de Cristo se dibuja para el militante cristiano? Qu
aspectos asumen el pecado y la gracia? Qu seales confieren concrecin a la
esperanza cristiana? Cmo debe ser la Iglesia, para poder desempear su mi
sin liberadora, a partir de su identidad religiosa irrenunciable?
En el esfuerzo por responder a estas preguntas que la prctica de liberacin
plantea, nace la teologa de la liberacin. El objeto de la reflexin no es tan
slo el tema bblico y tradicional, sino principalmente, la realidad de la libera
cin de los oprimidos. Por el hecho de que este proceso concreto est ligado
a Dios, el cristiano se percata de que la liberacin es una realidad abierta hacia
adelante y hacia arriba; hacia adelante en el sentido de no cerrarse sobre las
conquistas alcanzadas, sino buscar permanentemente formas ms amplias de
*

Publicado originalmente en la "Folha de Sao Paulo (B ra s il), 31-VIII-1984, p. 13.

r.MI

ejercitar la participacin y la libertad; hacia arriba, en el sentido de elevarse

hasta Dios, fuente de toda bsqueda de libertad que confiere un carcter in
tegral y pleno a la liberacin, pues ella incluye y exige el perdn, la reconci
liacin y la resurreccin de los muertos, principalmente de los cados y de los
martirizados por causa de la justicia.
Esta perspectiva constituye la originalidad de la teologa de la liberacin y la
distincin de las otras teologas sobre la liberacin. Lo bsico es la referencia
a la prctica. Para escribir sobre el tema de la liberacin se precisa apenas una
sensibilidad mnima para captar la relevancia del tema (en caso contrario no
habr inters en abordarlo), se necesita de fuentes teolgicas abundantes (exgesis, historia, documentacin del Magisterio sobre el tema, los textos de los
telogos que hayan escrito sobre el asunto) y de capacidad de sistematizacin
creadora y crtica. Tal diligencia puede ser hecha en el gabinete de estudio,
dentro de las comodidades necesarias para toda una investigacin seria, fuera
de la prctica real de liberacin, A lo mximo, es una prctica terica.
Elaborar una teologa de la liberacin a partir de la prctica de liberacin
presupone una insercin orgnica en un movimiento concreto, en una comuni
dad de base, en un centro de defensa de los derechos humanos, en un sindicato.
Este sumergimiento en el mundo de los pobres y de los oprimidos confiere al
discurso teolgico pathos mordiente, a veces, iracundia sagrada, y sentido de
practicidad. Hay un inters objetivo por la eficacia, porque finalmente lo que
cuenta, no es tanto la reflexin teolgica, sino la liberacin concreta de los
pobres. Es esta liberacin-acto y no tanto la liberacin-pensamiento la que
anticipa el Reino y agrada a Dios. La opresin es para ser superada y no
tanto para ser pensada.
Cmo se sita la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la
Liberacin suscrita por el Cardenal Joseph Ratzinger y el Arzobispo Alberto
Bovone? Ella se sita clarsimamente dentro de la perspectiva centro-europea
de reflexin sobre el tema liberacin . El texto no parte de la narracin de las
luchas de los oprimidos, de sus organizaciones y de la presencia de los cristianos
dentro del proceso. Ellos estn totalmente ausentes. Parte de la verdad esen
cial de la liberacin, como se dice luego en la Introduccin. Aborda el tema
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, en el Magisterio y en los documentos
del episcopado latinoamericano. De ah deriva consecuencias para la prctica
que deber seguirse y que no estn presupuestas en otra parte. La estrategia
metodolgica es claramente definida: Discernir claramente lo que es funda
mental y lo que pertenece a las consecuencias es una condicin indispensable
para una reflexin teolgica sobre la liberacin (Introduccin).
Esta opcin metodolgica inicial va a determinar todo el desarrollo del tema.
Es una Konsequenztheologie , como dira el mayor telogo de este siglo, Karl
Rahner, recin fallecido, una teologa de las consecuencias de los principios y
doctrinas.
No queremos desmerecer este procedimiento. Tan slo constatamos, inicial
mente, la diferencia entre esta forma de pensar y la forma de pensar latinoamricana. Lo cual tiene sus consecuencias.
La primera consecuencia de esta diferencia al abordar el tema, reside en el
hecho de que los telogos latinoamericanos difcilmente se reconocern en el
texto expuesto por las autoridades doctrinarias de Roma. Es otro estilo, otro tipo
de preocupaciones, otro acento.
La segunda consecuencia reside en el hecho de que la mayora de las crticas
de reduccionismo que se hacen a la teologa de la liberacin (o mejor a las teo
logas de la liberacin, como prefiere el texto), en verdad no ataen a este
670

tipo de teologa. Los telogos no estn, en absoluto, negando la divinidad do

Cristo, ni el valor redentor de su muerte, ni la misa como forma de actuali
zacin del sacrificio del Seor y de su presencia eucarstica. En verdad, a partir
de la prctica, ponen otros acentos. Parten de la fe compartida por el pueblo
de que Jess es Dios, de que la misa posee un valor salvfico, etc. Pero enfa
tizan las dimensiones sociales y los desdoblamientos polticos presentes en estas
realidades. Finalmente, Jess fue condenado a muerte en un tribunal, bajo
loncio Pilato, celebr la ltima cena en un contexto de amenaza de muerte,
por parte de los poderes religiosos e ideolgicos de su tiempo, vivi un cierto
tipo de relaciones para con los pobres, defini una postura altamente crtica
frente a la riqueza y el poder-dominacin. Ya nuestros maestros medievales en
seaban: abstractio non est negatio, abstraer no significa negar. Tendemos a
ver con nfasis que la realidad vivida y sufrida nos pide, y no con negaciones
de elementos de la fe presupuestos y vividos.
La tercera crtica se refiere al marxismo: los telogos de la liberacin que
hacen uso de algunas categoras de la tradicin marxista (especialmente de
Althusser y de Gramsci) lo hacen a partir de su uso prctico, analizando situa
ciones sufridas por el pueblo; no se trata de una reflexin acadmica y siste
mtica sobre el marxismo en confrontacin con el cristianismo. No existe un
inters por Marx, por l mismo. Marx y sus seguidores interesan en la medida
en que ayudan a comprender mejor la realidad de la explotacin y apuntan
hacia posibles superaciones del sistema anti-popular y excluyente que es el
capitalismo. Si Roma hubiese dialogado con los telogos de la liberacin, si
se hubiese familiarizado con la literatura ya producida sobre esta accin libe
radora, habra tenido la oportunidad de captar la diferencia entre un abordaje
terico del tema y otro prctico sobre la accin liberadora. Mucho habra toda
va que comentar. Nos bastan estas indicaciones iniciales y la esperanza de que
el documento prometido haga ms justicia a la reflexin latinoamericana. Ella
es perifrica y hecha bajo condiciones de pobreza, pero puede significar una
contribucin a la Iglesia y principalmente a los oprimidos del mundo entero que
poseen una referencia religiosa o cristiana.
(E n Ratzinger, Joseph, Card.; Boff, Leonardo, o.f.m.; Arrieta, Romn, Mons. et al.: Teologa
de la Liberacin. Documentos sobre una polmica, San Jos, DF.I, 1984, 117 p., pp. 51-54).

SA G R A D A C O N G R E G A C IO N P A R A L A D O C T R IN A D E L A FE
Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin

IN T R O D U C C IO N

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de libe

racin. En los xltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin
por parte de los telogos, con una nueva atencin rica de promesas.
671

La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud ra

dical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don
de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de
orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva, derivan del
pecado, y constituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn
su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a
las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin teolgica
sobre la liberacin.
En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a
oponer el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de
orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo
plano la liberacin del pecado, y por ello no se le atribuye prcticamente la
importancia primaria que le es propia. La presentacin que proponen de los
problemas resulta as confusa y ambigua. Adems, con la intencin de adqui
rir un conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren
suprimir, se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de instrumentos de pen
samiento que es difcil e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideo
lgica incompatible con l fe cristiana y con las exigencias ticas que de ella
derivan.
La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el vasto
tema de la libertad cristiana y de la liberacin. L o har en un documento pos
terior que pondr en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto
doctrinales como prcticas.
La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la aten
cin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones
y los riesgos de desviacin ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que im
plican ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insu
ficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensa
miento marxista.
Esta llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse como una
desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con
autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres . De
ninguna manera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en una
actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas
de la miseria y de la injusticia. A l contrario, obedece a la certeza de que las
graves desviaciones ideolgicas que seala, conducen inevitablemente a traicio
nar la causa de los pobres. H oy ms que nunca, es necesario que la fe de
numerosos cristianos sea iluminada y que stos estn resueltos a vivir la vida
cristiana integralmente, comprometindose en la lucha por la justicia, la libertad
y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o
perseguidos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las in
justicias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan,
y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promocin de los derechos
del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I.

U N A A S P IR A C IO N

1.
La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin
constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe dis
cernir e interpretar a la luz de Evangelio \ Este importante fenmeno de nues1.

672

cf. Gaudium et Spes, N 9 4.

Ira poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados
diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre
todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los es
tratos sociales desheredados.
2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dig
nidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27), ul
trajada y despreciada por las mltiples opresiones culturales, polticas, raciales,
sociales y econmicas, que a menudo se acumulan.
3. A l descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en
el corazn de los hombres, la exigencia y la voluntad positiva de una vida
fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condi
ciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente
de la aspiracin de que hablamos.
4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplasta
miento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias.
Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerable de su dignidad
natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evanglica,
lian contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos.
5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la poblacin,
que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, la humani
dad, en constante crecimiento demogrfico, sera capaz de asegurar a cada ser
humano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.
. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se
tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o en
tre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte,
se ha alcanzado una abundancia, jams conocida hasta ahora, que favorece el
despilfarro; por otra, se vive todava en un estado de indigencia marcado por
la privacin de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible
contar el nmero de las vctimas de la mala alimentacin.
7.
La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercam
bios internacionales se vuelve ventajosa para los pases industrializados, de modo
que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. D e ah, el sentimiento
de frustracin en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusacin de explotacin
y de colonialismo dirigida contra los pases industrializados.
. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea
a menudo heridas y traumatismos.
9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II, as! como las
Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo que cons
tituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra
la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastara para
responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo
necesario.

II.

E X PRESIO NES D E

ESTA

A S P IR A C IO N

1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad

de cada ser humano requiere, como toda aspiracin profunda, ser iluminada
y guiada.
2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, tericas
y prcticas, de esta aspiracin. Pues son numerosos los movimientos polticos y

sociales <|iio se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los

pobres, y como capacitados, tambin por el recurso a los medios violentos, a
realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del
pueblo.
'!. 13c este modo con frecuencia la aspiracin a la justicia se encuentra
acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, pro
poniendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la ver
dadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de accin que im
plican el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de
las personas.
4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige,
pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a
la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crtico, las
expresiones, tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin.

III.

L A L IB E R A C IO N , T E M A C R IS T IA N O

1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin no puede dejar de

encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cris
tianos.
2. As, en consonancia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento teolgico
y pastoral conocido con el nombre de teologa de la liberacin , en primer
lugar en los pases de Amrica Latina, marcados por la herencia religiosa y
cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como
tambin en ciertos ambientes de los pases industrializados.
3. La expresin teologa de la liberacin designa en primer lugar una
preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada
sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin,
se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la
significacin cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia
que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las teologas de la libe
racin encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales estn
mal definidas.
4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un
tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en
s misma, la expresin teologa de la liberacin es una expresin plenamente
vlida: designa entonces una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico
de la liberacin y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas.
El encuentro de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin
no es pues fortuito. La significacin de este encuentro no puede ser compren
dida correctamente sino a la luz de la esnecifieidad del mensaje de la Revela
cin, autnticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia 2.

IV .

FUNDAM ENTOS

BIBLICOS

1.
As una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye una
invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con la
preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto
2.

674

Cf. D ei Verburn, N 9 10.

la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de liberacin

que le hacen eco ms o menos fielmente. N o es posible olvidar ni un solo ins
tante las situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as
lanzada a los telogos.
2. La experiencia radical de la libertad cristiana3 constituye aqu el primer
punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de
la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal de la condicin del hom
bre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la justificacin, la que
nos hace libres. Esto significa que la esclavitud ms radical es la esclavitud del
pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del
pecado su ltima raz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracteri
zada por la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de
ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las teologas de la liberacin tienen en cuenta ampliamente la narracin
del Exodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la
formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de
la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le
viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del
pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina4. Por esto
la liberacin del Exodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza prin
cipal y exclusivamente poltica. Por otra parte es significativo que el trmino
liberacin sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano,
de redencin.
4. El episodio que origin el Exodo jams se borrar de la memoria de Is
rael. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el
Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberacin y, ms all,
en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es recono
cido como el Liberador. El sellar con su pueblo una Nueva Alianza, marcada
con el don de su Espritu y la conversin de los corazones5.
5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al
Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas
de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de la
liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente
con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica.
Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta.
Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se
espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cam
biar las situaciones de angustia. As los pobres del Seor viven en una de
pendencia total y de confianza en la providencia amorosa de D io s6. Y por otra
parte, durante toda la travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer
a la liberacin y la purificacin espiritual de su pueblo.
. En el Antiguo Testamento los Profetas, despus de Amos, no dejan de
recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad,
y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre.
Toman la defensa de la viuda y del hurfano. Lanzan amenazas contra los
poderosos: la acumulacin de iniquidades no puede conducir ms que a terribles
castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la

3.
4.
5!
6.

Cf. Gal 5, 1 ss.

Cf. Ex 24.
Cf. Jer 31,31-34; Ez 36,26 ss.
Cf. Sof 3,12 ss.

} a justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres

^arables. Dios es el defensor y el liberador del pobre,
f/'-ilrs exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn
f/Uas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conI y 'j la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn.
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y a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del H ijo de Dios
/1 a hecho pobre por amor hacia nosotros9. Tal es el fundamento de las
l . t ' inagotables de Jess sobre el Juicio en M t 25, 31-46. Nuestro Seor es
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profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad.
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r necesariamente repercusiones en el plano social.
SI i [Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo
iJif Jecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a
hi p denomina pecado social . En realidad, slo una justa doctrina del
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permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.
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. . y nicamente

i* (iras econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros maderivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la
mu de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras
lhLas y sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y
de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos
n del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias

11

jl/pt 10,18-19.

antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y res
ponsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y
actuar como criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la
justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes13.
Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones
sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal,
se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su tras
cendencia, y se arruina la tica y su fundamento que es el carcter absoluto de
la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el prin
cipio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura
a los otros y sin espritu de servicio.

L A V O Z DEL M AG ISTE RIO

V.

1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el

hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias
cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la soli
daridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad
y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin.
. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones: los
documentos pontificios ms recientes: M ater et Magistra y Pacem in tenis, P o pulorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al
Cardenal Roy, Octogsima adveniens.
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia
y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes.
4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especial
mente en las Encclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem
exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos
del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona
humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este
propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la
X X X V I Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de
197414. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la I I I Confe
rencia del C E L A M en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre
es la base de la verdadera liberacin 15. Este texto constituye un documento
de referencia directa para la teologa de la liberacin.
5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado
temas que se refieren directamente a Una concepcin cristiana de la liberacin:
el de la justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opre
siones y la liberacin integral o salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos
de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo V I a precisar en la Exhortacin Apostlica
Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin
humana le.
. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin hu
mana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pon
tificia Justicia y Paz.

13.
14.
15.
16.

Cf.
Cf.
Cf
Cf.

Sant 2,14-26.
AAS 71, 1979, pp. 1.144-1.160.
AA S 71, 1979, p. 196.
Evangelii nuntiandi, N 0 25-33; AAS 68, 1976, pp. 23-28.

677

justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres
son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.
7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn
radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La con
versin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn.
. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fra
terno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida
social7. N o hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimien
to de todo hombre como el p r jim o 8.
9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos
llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del H ijo de Dios
que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros9. Tal es el fundamento de las
palabras inagotables de Jess sobre el Juicio en M t 25, 31-46. Nuestro Seor es
solidario con toda miseria: toda miseria est marcada por su presencia.
10. A l mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya
anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de reves
tir en el Nuevo Testamento una significacin nueva. Los que sufren o estn
perseguidos son identificados con Cristo10. La perfeccin que Jess pide a sus
discpulos (M t 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso como vuestro
Padre es misericordioso (L e , 36).
11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la misericordia,
los ricos son severamente llamados a su deber n. San Pablo, ante los desrdenes
de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vnculo que existe entre la par
ticipacin en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que est
en la necesidad 12.
12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es el
mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad.
La primera liberacin, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la
del pecado.
13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por
Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos, el
Nuevo Testamento nos exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada
en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social. Sin embargo, la
Carta a Filem n muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo,
debe tener necesariamente repercusiones en el plano social.
14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo
primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a
lo que se denomina pecado social . En realidad, slo una justa doctrina del
pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.
15. N o se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en las
estrcturas econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros ma
les no se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la
creacin de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras
econmicas y sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y
generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos
de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias

7.
8.
9.
10.
11.
12.

676

C l. D t 10,18-19.
Le 10,25-37.
2 Cor 8,9.
M t 25,31-46; A ct 9,4-5; Col 1,24.
Sant 5,1 ss.
1 Cor 11,17-34.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y res
ponsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y
actuar como criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la
justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes13.
Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones
sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal,
se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su tras
cendencia, y se arruina la tica y su fundamento que es el carcter absoluto de
la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el prin
cipio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura
a los otros y sin espritu de servicio.

V.

LA

VOZ

D E L M A G IS T E R IO

1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el

hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias
cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la soli
daridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad
y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin.
. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones: los
documentos pontificios ms recientes: Mater et Magistra y Pacern in tenis, P o pulorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al
Cardenal Roy, Octogsima adveniens.
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia
y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes.
4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especial
mente en las Encclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem
exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos
del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona
humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este
propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la
X X X V I Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de
1974 u. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la I I I Confe
rencia del C E L A M en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre
es la base de la verdadera liberacin15. Este texto constituye un documento
de referencia directa para la teologa de la liberacin.
5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado
temas que se refieren directamente a una concepcin cristiana de la liberacin:
el de la justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opre
siones y la liberacin integral o salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos
de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo V I a precisar en la Exhortacin Apostlica
Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin
humana 16.
. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin hu
mana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pon
tificia Justicia y Paz.

13.
14.
15.
16.

Cf.
Cf.
Cf
Cf.

Sant 2,14-26.

AA S 71, 1979, pp. 1.144-1.160.

AA S 71, 1979, p. 196.
Evangelii nuntiandi,

N9

25-33; A A S 68, 1976, pp. 23-28.

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7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica teologa
ilc la liberacin , la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente
interpretada.
. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teolo
gas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a
veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo
incompatibles entre s.
9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente
del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la liberacin proponen
una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cris
tiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye
la negacin prctica de la misma.
10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las tesis
de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la
nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tenia de autntico el gene
roso compromiso inicial en favor de los pobres.
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V II.

EL A N A L IS IS

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1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos crislianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman
el anlisis marxista .
2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva
exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone
un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el
marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicar
los a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina.
3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posi
bles caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz
de conseguir los fines que se han fijado. En ellos hay una seal de la seriedad
del compromiso.
4. Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica, y todo lo
que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico. Por esto
precisamente la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe
estar precedido de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo
examen crtico le falta a ms de una teologa de la liberacin .
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a
la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no
pone en evidencia ms que un aspecto de una realidad que, en virtud de su
complejidad escapa a la explicacin unitaria y unvoca.
. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa
se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una con
cepcin totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observacin y de
anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que
impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori
ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la diso
ciacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemo
lgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar
solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta obligado aceptar al mis
mo tiempo la ideologa. As no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han
recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica liberacin crisliana. Kn este contexto, conviene hacer una mencin especial de los documen
tos do las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medelln
en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo V I estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo I I en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la
conversin y de la liberacin.
. En la lnea de Pablo V I, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del
Evangelio 17, especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el
discurso de Puebla, ha recordado cules son los tres pilares sobre los que debe
apoyarse toda teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la
verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre 18.

V I.

UNA

NUEVA

IN T E R P R E T A C IO N D E L C R IS T IA N IS M O

. N o se-puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por

cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor
a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar
ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre
ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner
fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable.
2. El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de
todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia em
presas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se com
bate, si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones.
3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer
perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jess al Tentador
(M t 4, 4): N o slo de pan vive el hombre, sino de toda la palabra que sale de
la boca de Dios (D t , 3). As, ante la urgencia de compartir el pan, algunos
se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal
el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido cris
tiano sugiere espontneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro
sentido 19.
4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad
humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial
y el todo de la salvacin. Para stos, el Evangelio se reduce a un evangelio
puramente terrestre.
5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en rela
cin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin
ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de Pu eb la2, y por otra,
en la tentacin de reducir el Evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre.
. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble: por
los pobres y por los jvenes21. Es significativo que la opcin por la juventud
se haya mantenido totalmente en silencio.

17.
18.
19.
20.
21.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

Evangelii nuntiandi, N 9 32; AAS 68, 1976, p. 27.

AA S 71, 1979, pp. 188-196.
Gaudium et spes, N 9 39; Po X I, Quadragesimo anno: A A S 23, 1931, p. 207.
Nos. 1.134-1.165 y Nos. 1.166-1.205.
Doc. de Puebla, IV, 2.

7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica teologa
de la liberacin , la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente
inlerpretada.
. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teolo
gas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a
veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo
incompatibles entre s.
9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente
del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la liberacin proponen
una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia crisliana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye
la negacin prctica de la misma.
10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las tesis
de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la
nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tenia de autntico el gene
roso compromiso inicial en favor de los pobres.

V II.

EL A N A L IS IS

M A R X IS T A

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cris

tianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman
el anlisis marxista .
2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva
exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone
un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el
marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicar
los a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina.
3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posi
bles caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz
de conseguir los fines que se han fijado. En ellos hay una seal de la seriedad
del compromiso.
4. Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica, y todo lo
que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico. Por esto
precisamente la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe
estar precedido de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo
examen crtico le falta a ms de una teologa de la liberacin .
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a
la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no
pone en evidencia ms que un aspecto de una realidad que, en virtud de su
complejidad escapa a la explicacin unitaria y unvoca.
. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa
se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una con
cepcin totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observacin y de
anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que
impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori
ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la diso
ciacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemo
lgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar
solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta obligado aceptar al mis
mo tiempo la ideologa. As no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que

predominan en los prstamos que muchos de los telogos de la liberacin

toman de los autores marxistas.
7. La llamada de atencin de Pablo V I sigue siendo hoy plenamente actual:
a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir
diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la refle
xin y la accin. Sin embargo, sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el
ntimo vnculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del anlisis
marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de
la lucha de clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo
de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso 22.
. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada en los
ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento
a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en
que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continan sujetas a un
cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concep
cin cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas
no son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la doctrina
marxista. La lucha de clases es un ejemplo. Esta expresin conserva la inter
pretacin que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como
un equivalente, con alcance emprico, de la expresin conflicto social agudo .
Quienes utilizan semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos ele
mentos del anlisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan
por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus lectores.

9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su

libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista. Esta
contiene, pues, errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el
destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un an
lisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es en
cerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espi
ritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por
tanto, a negar los principios de una vida social y poltica conforme con la
dignidad humana.
10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas
se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que provee a la
teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportes filos
ficos o de las ciencias humanas tiene un valor instrumental y debe ser objeto
de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica. Con otras palabras, el
criterio ltimo y decisivo de verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que
un criterio teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras
disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como ver
dades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la
fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido
ltimo de su destino.
11. La aplicacin a la realidad econmica, social y poltica de hoy de es
quemas de interpretacin tomados de la corriente del pensamiento marxista,
puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la
situacin de ciertos pases ofrezca algunas analogas con la que Marx describi
e interpret a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogas se
hacen simplificaciones que, al hacer abstraccin de factores esenciales especfi22.

P A B L O V I: Octogsima adveniens, N 9 34, A AS 63, 1971, PP- 424-425.

eos, impiden de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la

miseria, y mantienen las confusiones.
12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran ma
yora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la
casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que
ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes
en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros
tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes
se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnol
gico, financiero, monetario o econmico. La toma de conciencia de las injusticias
est acompaada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento
del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento cientfico .
13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a la
realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe acompaar el
uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que stas
corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia
inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando
los otros en la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias
sociales, es ignorada por quienes, a manera de hiptesis reconocidas como tales,
recurren a una concepcin totalizante como es el pensamiento de Marx.

V III.

S U B V E R S IO N

D E L S E N T ID O D E L A V E R D A D Y

V IO L E N C IA

1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las teologas de

la liberacin a aceptar un conjuto de posiciones incompatibles con la visin
cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del marxismo, al
cual hace referencia, ejerce la funcin de un principio determinante. Esta fun
cin se le ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de nece
sariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distin
guir varios componentes.
2. En la lgica del pensamiento marxista, el anlisis no es separable de
la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est unida esta praxis. El
anlisis es as un instrumento de crtica, y la crtica no es ms que un momento
de combate revolucionario. ste combate es el de la clase del Proletariado in
vestido de su misin histrica.
3. En consecuencia slo quien participa en este combate puede hacer un
anlisis correcto.
4. La conciencia verdadera es as una conciencia partidaria. Se ve que la
concepcin misma de la verdad en cuestin, es la que se encuentra totalmente
subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la praxis partidaria.
5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidaria,
ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de
clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual
es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La ver
dad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolu
cionaria.
. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases im
plica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que conslituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder
la eonlraviolencia revolucionaria mediante la cual se invertir esta relacin.

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7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria.

Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se acta
cientficamente . En consecuencia, la concepcin de la verdad va a la par
con la afirmacin de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo
poltico. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias
ticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.
.
La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religio
sos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de es
tos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada
uno.
9. Por concesin hecha a la tesis de origen marxista, se pone radicalmente
en duda la naturaleza misma de la tica. D e hecho, el carcter trascendente
de la distincin entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra
implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases.

IX .

T R A D U C C IO N

"T E O L O G IC A D E

ESTE N U C L E O

1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en algunos

escritos de los telogos de la liberacin . En otros, proceden lgicamente de
sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prcticas litrgicas, como
por ejemplo la Eucarista transformada en celebracin del pueblo en lucha,
aunque quienes participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes
de ello. Uno se encuentra, pues, delante de un verdadero sistema, aun cuando
algunos duden de seguir la lgica hasta el final. Este sistema como tal es una
perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Igesia. As
pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las teologas
de la liberacin .
2. L o que estas teologas de la liberacin han acogido como un principio,
no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusti
cias que se les agregan, sino la teora de la lucha de clases como ley estruc
tural fundamental de la historia. Se saca la conclusin de que la lucha de clases
entendida as divide a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las
realidades eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una
ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo
que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista.
3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La his
toria llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se hace historia. Se
aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir
ya entre historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin se
ra caer en el dualismo . Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo
historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con
el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto
de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre a travs
de la lucha de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la
Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano I I 23.
4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la
historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia , lo cual significa fidelidad
23.

Cf. Lumen gentium, Nos. 9-17.

comprometida en una prctica poltica conforme a la concepcin del devenir

de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.
5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo conl(mido: ellas son fidelidad a la historia , confianza en el futuro , opcin por
los pobres : que es como negarlas en su realidad teologal.
. D e esta nueva concepcin se sigue inevitablemente una politizacin ra
dical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata
solamente de atraer la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas
de las verdades de fe, las que seran respetadas ante todo por su valor tras
cendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe
o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de
clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una

exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud esttica y conIraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre,
cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los cami
nos no violentos del dilogo y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no
debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia
objetiva al mundo de los ricos, el es ante todo un enemigo de clase que hay
<|ue combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prjimo y la
ralernidad llegan a ser un principio escatolgico, vlido slo para el hombre
nuevo que surgir de la revolucin victoriosa.
. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad interior
de la historia, que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen el de
venir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica
de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega
que tenga todava sentido la participacin en la misma Mesa eucarstica de
cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas.
9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferen
cia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas de miseria humana,
ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresin significa tambin la toma
de conciencia de las exigencias de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por
parte de la Iglesia, como comunin y como institucin as como por parte
de sus miembros.
10. Pero las teologas de la liberacin , que tienen el mrito de haber
valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de
los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura
y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el
combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase, en
la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa
as una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la
lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra esta libera
cin en su liturgia.
11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la expresin Ig le
sia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por sta
los destinatarios prioritarios de la evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en
virtud de su condicin, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se
puede tambin referir a la Iglesia como pueblo de Dios , es decir, como el
pueblo de la Nueva Alianza sellada en C risto24.

24.

Cf.

Gaudium et Spes,

N 9 39.

12. Pero las teologas de la liberacin , de las que hablamos, entienden

por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que
hay que concientizar en vista de la lucha liberadora organizada. E l pueblo
as entendido llega a ser tambin para algunos, objeto de la fe.
13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una
crtica de las estructuras mismas de la Iglesia. N o se trata solamente de una
correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento
no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de
autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estruc
tura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor.
Se denuncia la jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la
clase dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin vuel
ve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar
de ministros de eleccin propia, segn las necesidades de su misin revolucio
naria histrica.

X.

UNA

NUEVA

H E R M E N E U T IC A

1. L a concepcin partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis

revolucionaria de clase, corrobora esta posicin. Los telogos que no comparten
las tesis de la teologa de la liberacin , la jerarqua, y sobre todo el Magis
terio romano, son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase
de los opresores. Su teologa es una teologa de clase. Argumentos y enseanzas
no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por
ello, su contenido es decretado, en principio falso.
2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la teologa de la libera
cin . Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirma
ciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que fun
ciona en ella como un principio hermenutico determinante.
3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difcil, por
no decir imposible, obtener de algunos telogos de la liberacin un verda
dero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean
discutidos objetivamente y con atencin. Porque estos telogos parten, ms
o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase
oprimida y revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista
de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran as relativizados
y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se
substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por idea de ortopraxis como
criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientacin prc
tica, propia de la teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la
orientacin especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto
tipo de praxis. D e hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a
ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana metodologa teolgica
tiene en cuenta, sin duda, la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de
sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresin vivida.
4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice que
procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias
que no tienen destino histrico.
5. La nueva hermenutica descrita en las teologas de la liberacin con
duce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por tanto, se da
mayor importancia al acontecimiento del Exodo en cuanto que es liberacin de

la esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnifica!.

K error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los
relatos bblicos. Est en hacer de esta dimensin la dimensin principal y ex
clusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.
. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el
cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin de] Reino de
Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana.
7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar
la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona
de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que
c| carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo li
beracin del pecado, el cual es la fuente de todos los males.
. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del M a
gisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al mismo tiempo
la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico esencial de interpre
tacin y, en el vaco as creado, se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico se vuelve a la oposicin entre el Jess
de la historia y el Jess de la fe .
9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en par
ticular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significacin, lo cual
os una negacin de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina
cristolgica ofrecida por la Tradicin, en nombre del criterio de clase; por otro,
se pretende alcanzar el Jess de la historia a partir de la experiencia revo
lucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin.
10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido la de
Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin la cual
habra sido la de Jess , revelara ella sola el conocimiento del verdadero
Dios y del Reino.
11. Esta claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resuci
tado por todos los hombres, y que Dios ha hecho Seor y Cristo 25. Se le
substituye por una figura de Jess que es una especie de smbolo que reca
pitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos.
12. As se da una interpretacin exclusivamente poltica de la muerte de
Cristo. Por ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la redencin.
13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio cristiano.
14. D e manera general, opera lo que se puede llamar una inversin de los
smbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Exodo, una figura del bautis
mo 26, se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la liberacin poltica del
pueblo.
15. A l aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la cons
titucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la base
llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de
clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los
misterios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible
a un anlisis puramente sociolgico.
16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los
sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia
sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la San
gre de Cristo. Se convierte en celebracin del pueblo que lucha. En consecuen

25.
26.

Cf. A ct 2,36.
Cf. 1 Cor 10,1-2.

cia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin,

la comunin en el amor ya no se conciben como don, que recibimos de Cristo21.
La clase histrica de los pobres es la que contruye la unidad, a travs de su
lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a
ser as Eucarista de clase. A l mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del
amor de Dios que se nos ha dado.

X I.

O R IE N T A C IO N E S

1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teolo

gas de la liberacin de ninguna manera debe ser interpretada como una apro
bacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la mi
seria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o
a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de
la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y
quiere responder a l con todas sus fuerzas.
2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y
valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo, con amor
a los hombres hasta el sacrificio, los pastores como muchos ya lo hacen ,
considerarn tarea prioritaria el responder a esta llamada.
3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la
justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin humana, lo
harn en comunin con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la lnea de
su especfica vocacin eclesial.
4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn
lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn re
conocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia y acogern su palabra
y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin autntica,
solamente se comprometen a partir de la tarea evangelizadora tomada en su
integridad. Esta liberacin tiene como pilares indispensables la verdad sobre
Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre
y sobre su dignidad30. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia
de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a
la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los po
bres de corazn. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los
hombres. Es la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnacin.
N o es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la
verdad misma. Esta verdad es realista . Ella conduce a tener en cuenta toda
realidad humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha 31.
. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del
hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiacin divina.
El reconocimiento de la verdadera relacin del hombre con Dios constituye el
fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta

28

29

27.
28.
29.
30.
31.

f.f.

Cf. Ef 2,11-22.
Cf. Doc. de Puebla, I, 2, N 9 3. 3.
Cf. Le 10,16.
Cf. J U A N P A B L O II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: A AS 71,
1979, pp- 188-196; Doc. de Puebla, II, 1.
Cf. J U A N P A B L O II, Discurso en la Favela "V id iga l" en R o de Janeiro, 2 de julio de
1980, A A S 72, 1980, pp. 852-858.

razn la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar,
constituye el autntico combate por la justicia.
7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios
conformes a la dignidad humana. Por esta razn el recurso sistemtico y deli
berado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado32. El
tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar ms justicia
es ser vctima de una ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada
al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y
envilece esta misma dignidad en quienes la practican.
. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la
miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder
de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres. So
lamente recurriendo a las capacidades ticas de la persona y a la perpetua ne
cesidad de conversin interior se obtendrn los cambios sociales que estarn
verdaderamente al servicio del hom bre33. Pues a medida que los hombres, cons
cientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su inicia
tiva y solidaridad, en los cambios necesarios, crecern en humanidad. La in
versin entre moralidad y estructuras conlleva una antropologa materialista
incompatible con la verdad del hombre.
9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras por
s mismas darn origen a un hombre nuevo , en el sentido de la verdad del
hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu Santo, que nos ha
sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Seor de
la historia.
10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las estructuras
generadoras de injusticias no es ipso jacto el comienzo de la instauracin de
un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca debe ser objeto de la
reflexin de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberacin de
sus hermanos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a
recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por reg
menes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolu
cionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin del pueblo. N o
se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la
libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas
del hombre. Quienes se vuelven cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez
inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.
11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un
mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se
dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las amargas experiencias
histricas a las cuales ha conducido. Comprendern entonces que no se trata
de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los
pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse
de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realizacin.
12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teolgico es
la recuperacin del valor de la enseanza social de la Iglesia. Esta enseanza
de ningn modo es cerrada. A l contrario, est abierta a todas las cuestiones
nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva,
la contribucin de los telogos y pensadores de todas las regiones del mundo
a la reflexin de la Iglesia es hoy indispensable.

32.
33.

Cf. D oc de Puebla, II, 2, N 9 5.4.

Cf. Doc. de Puebla, IV , 3, N 9 3.3.

AR7

13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin
doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome
conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por sta se
entiende la prctica pastoral y una prctica social de inspiracin evanglica.
14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orienta
ciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la accin, exige
personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico
como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn
atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profun
damente el Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad,
corresponde aqu el primer puesto.
15. Las tesis de las teologas de la liberacin son ampliamente difundidas,
bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en grupos de
base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as aceptadas, sin
que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres generosos.
16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formacin que siempre debe presenar la integridad del mensaje
de la salvacin y los imperativos de la verdadera liberacin humana en el mar
co de este mensaje integral.
17. En esta presentacin integral del misterio cristiano, ser oportuno acen
tuar los aspectos esenciales que las teologas de la liberacin tienden especial
mente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin en
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberana de su gracia, verda
dera naturaleza de los medios de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los
sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la
distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido autntico
del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad de la ley del amor
fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existencia que,
desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascen
dencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad
del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias.
18. A los defensores de la ortodoxia , se dirige a veces el reproche de pa
sividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de
injusticia intolerables y de los regmenes polticos que las mantienen. La con
versin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la
justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son re
queridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preo
cupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar,
con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio
al projimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su
fuerza de amar, dinmica y constructiva, los cristianos pondrn as las bases de
aquella civilizacin del amor de la cual ha hablado, despus de Pablo V I, la
Conferencia de P u eb la34. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y
laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evanglica a la creacin
de una sociedad justa.

34.

Cf. Doc. de Puebla, IV , 2, N 2.4.

CONCLUSION

Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con
plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar,
con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.
Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de Cristo
no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede
confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica
liumanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las ri
quezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con ms fuerza los bienes
eternos, en corresponder cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en
dispensar cada vez ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hom
bres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constante
mente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus
liijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta
tambin, en conformidad con la vocacin y los medios de cada uno, a con
tribuir al bien de su ciudad terrenal; a promover la justicia, la paz y la frater
nidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los
ms pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo,
por las necesidades de los hombres, por sus alegras y esperanzas, por sus penas
y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para
iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su nico Salvador. Pero
esta actitud nunca podr comportar que la Iglesia se conforme con las cosas
de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino
eterno 35.
E l Santo Padre Juan Pablo 11, en el transcurso de una Audiencia concedida
al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, cuya preparacin fue deci
dida en una reunin ordinaria de la Congregacin para la D octrina de la Fe,
y ha ordenado su publicacin.
Dado en Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el
da
de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor.

JOSEPH CARD. R A T Z IN G E R
Prefecto
+ A L B E R T O B O VO N E
Arzobispo tit. de Cesarea di Numidia
Secretario

A L G U N O S ASPECTO S D E L A T E O L O G IA D E L A

L IB E R A C IO N

Lneas doctrinales y pastorales del documento

I
Para encuadrar correctamente el documento ( Instruccin sobre algunos as
pectos de la teologa de la liberacin ) y evitar confusiones y errneas inter
pretaciones es importante tener en cuenta los siguientes puntos:
35.

P A B L O V I: Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, A A S 60, 1968, pp. 443-444.

a) La Instruccin quiere ser una llamada de atencin sobre desviaciones y

riesgos para la fe, la conducta cristiana y la disciplina de la Iglesia, que impli
can ciertas formas de la denominada teologa de la liberacin . La Instruccin
no cita autores ni textos, pero es obvio que ha sido redactada teniendo en
cuenta unos y otros.
b) El presente documento, por su propia naturaleza, es ciertamente crtico,
dentro de los lmites que se propone, pero no es radicalmente negativo. No
solamente admite la posibilidad , sino tambin las riquezas doctrinales y
prcticas del tema de la liberacin. Y en la misma lnea, la validez de la ex
presin teologa de la liberacin y del discurso teolgico que con ella se sig
nifica, mientras se lo entienda bien (cf. II I, 4). Tanto es as, que la Sagrada
Congregacin tiene en programa un documento sobre el mismo tema que es
calificado desde ya como destinado a poner en evidencia, de modo positivo,
todas sus riquezas, tanto doctrinales como prcticas (Introduccin).
c) La Instruccin no quiere ser, de ninguna manera, una desautorizacin
de aquellos que han hecho suya la opcin preferencial por los pobres , y la
viven; ni desea prestarse a ser un arma en manos de quienes, en mala concien
cia, cierran los ojos a los enormes problemas de la pobreza y la injusticia, de
los cuales se tiene tan aguda percepcin en muchos mbitos del mundo y de
la Iglesia. Tampoco la Instruccin est requerida por imaginarias concertaciones sociopolticas de cualquier naturaleza, como es evidente para quien la lea
sin prejuicios (cf., por ejemplo, V II, 12). N i pretende poner freno a vlidas
experiencias apostlicas, ni coartar es preciso subrayarlo la libertad de la
investigacin y el estudio teolgico.
Pero la Sagrada Congregacin advierte que hay ciertas formas de teologa
de la liberacin que recurren. . . a conceptos tomados de diversas corrientes
del pensamiento marxista (Intr.). Ese recurso influye negativamente en el
conjunto de las verdades de la fe, como tambin en actitudes pastorales y en
expresiones de la vida litrgica, con detrimento del contenido de la misma fe,
de la moral y la disciplina eclesial.
Frente a esto, la Santa Sede, por su rgano competente en cuestiones de
doctrina, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, no slo tiene el
derecho, sino tambin el deber y la obligacin de intervenir. A ello responde
el documento que ahora se presenta y desea ser, a este propsito, una fuerte
llamada de atencin. L o dicho indica tambin sus precisos lmites. N o es, por
consiguiente, la teologa de la liberacin en s lo que constituye el objeto de
la preocupacin de la Sagrada Congregacin, sino aquellas formas de esta
teologa que bajo el nombre de teologa de la liberacin proponen una in
terpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana
que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la
negacin prctica de la misma (VI, 9).
d) Es necesario aadir todava que la Instruccin, como por lo dems todo
documento de esta ndole, contiene, por su propia naturaleza, una convocacin
a su estudio y profundizacin y debiera provocar a un dilogo profundo y
sereno entre telogos, en el interior de la Iglesia.

II
1.
Ya en la Constitucin pastoral Gaudium et spes, el Concilio Vaticano II
ubicaba la aspiracin de los pueblos a la liberacin entre los signos de los
f.Qll

tiempos (cf. N 4). Mltiples son las razones que justifican esta aspiracin: !i
miseria, la opresin, el escndalo del abismo entre riqueza y pobreza, el no
menor escndalo del armamentismo, etc.
En una zona del Tercer Mundo, donde esas realidades y sus consecuencias
son hondamente padecidas, surgi la teologa de la liberacin , lgicamente
con formas pastorales consiguientes. A l margen de las posibles races en corrien
tes teolgicas europeas, esa teologa quiso ser una reflexin de la fe a partir de
la praxis comprometida en la tarea de superar las formas y estructuras opre
sivas. Esto a su vez importaba en concreto el compromiso con los pobres y
oprimidos, y adems una valoracin de la teora y la accin poltica como medio
insustituible de todo cambio. Se llega as a un verdadero connubio entre teolo
ga y poltica.
Por ello, los fundamentos bblicos de una teologa de la liberacin fueron
interpretados, en algunas de sus corrientes, en clave poltica, y se escogi la
clave marxista (el denominado anlisis cientfico de la realidad) por consi
derrsela ms exacta y ms eficaz.
Es lcito decir, como hace la presente Instruccin (cf. N V II), que en esto
se ubica el pecado original de la corriente ms notoria de la teologa de la
liberacin, a la que convierte por esta va, en una nueva interpretacin del
cristianismo (cf. VI, 9 y 10).

2. Si la as llamada teora de la dependencia , como explicacin en el

plano econmico, estuvo entre los motivos inspiradores de la teologa de la
liberacin, el anlisis marxista fue su instrumental. Se justificaba su uso adu
ciendo la posible separacin entre el anlisis como instrumento cientfico y la
doctrina o metafsica que la inspira. A este propsito, la presente Instruccin
recuerda que el pensamiento de Marx constituye una concepcin totalizante
del mundo, en la cual .numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo
son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la significa
cin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideolgicos son
presupuestos para la lectura de la realidad social (V II, ). El texto cita las
palabras de Pablo VI, acerca del mismo tema, en la Carta Octogsima adveniens
(N 34), publicada, como se recordar, en 1971.

3. L o anterior caracteriza, en la intencin del documento, la corriente teo

lgica que comnmente se denomina con el nombre de teologa de la libera
cin , si bien es oportuno insitir en que, bajo este ttulo, hay posiciones teol
gicas, o a veces ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo
incompatibles entre s (V I, ). Al notar esto, el documento cumple una impor
tante funcin de discernimiento, que es importante retener. As, por ejemplo,
algunos hablaran de una teologa de la liberacin esbozada en el Documento
de Puebla (III, Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, de 1979),
la cual poco o nada tiene que ver con la que es el objeto principal de la
Instruccin. Otra teologa de la liberacin, en cambio, sera todava ms ex
trema, en cuanto traducida a un movimiento poltico-ideolgico, que se llama
a s mismo cristianos para el socialismo , hoy felizmente menos presente en
el debate pblico. Y algunos todava hablaran de una teologa de la liberacin,
que en lugar de anlisis marxista, utiliza un mtodo histrico-cultural en el que
cobran mucho relieve las categoras de pueblo , cultura y religiosidad popu
lar. Todas estas distinciones son importantes para bien situar el documento de
la Sagrada Congregacin.

4. Una seccin entera del documento (V I I I) est dedicada a la nocin de

verdad y la conexin de una cierta interpretacin epistemolgica con el tema

de la violencia revolucionaria y la lucha de clases . Es importante percibir la

relacin de este anlisis con el argumento general. Si la verdad se encuentra
slo en y por la praxis partidaria (ib., 4), la concepcin misma de la verdad
se encuentra totalmente subvertida (ib.). Y las consecuencias para la lectura
de la fe, de la vida cristiana y de la concepcin misma de la Iglesia, no pue
den no ser funestas. As, el documento explcita estas consecuencias en la sec
cin siguiente (IX ), mientras se extiende sobre los aspectos hermenuticos o
interpretativos de la teologa de la liberacin en la seccin X. Aqu conviene
notar el prrafo donde se brinda el sentido correcto de la expresin Iglesia de
los pobres (IX , 9), junto a aquel donde se explica otro trmino, actualmente
muy usado en determinados contextos polticos: La Iglesia del pueblo (ib., 11
y
), con las inevitables consecuencias de una lectura marxista o clasista de
la realidad eclesial (ib., 13). Varios prrafos son dedicados, en la seccin X, a
la denuncia y necesaria clarificacin de ciertas interpretaciones de la Escritura
en clave exclusivamente poltica o directamente marxista, con el resultado de
anular, o drsticamente reducir, la radical novedad del Nuevo Testamento,
como tambin el verdadero sentido del Antiguo (ib., 5 y 7). Y, lo que es ms
grave todava, hacer de la vida y la muerte de Jess, un fenmeno explicable
casi exclusivamente por categoras polticas, con olvido o negacin de la tras
cendencia de su Persona divina y su misin (ib., 9-12). De esta manera, se ad
vierte claramente la seriedad de la cuestin planteada por esta particular co
rriente, o corrientes, de la teologa de la liberacin, y se justifica la necesidad
de una intervencin de la autoridad doctrinal de la Iglesia.
5. Todo lo dicho, adems, encuentra de una u otra manera, su fundamento,
no slo en la Tradicin antigua y constante de la Iglesia, sino tambin en la
enseanza reciente y repetida de los Sumos Pontfices y del Episcopado, desde
los albores mismos de la teologa de la liberacin, en sus formas ms discutibles.
La seccin V del documento se ocupa de subrayar esta continuidad, a veces
visible en las mismas formas de expresin, con las conclusiones del Snodo de
1971, con la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, que resume y pre
senta las conclusiones del Snodo de 1974, con la Carta Octogsima adveniens
(1971), con la Encclica Popidorum progressio, y particularmente con el discurso
inaugural de Su Santidad Juan Pablo II en la Conferencia de Puebla (enero
de 1979). Todo este corpus inspira y apoya a la vez la presente toma de po
sicin de la Sagrada Congregacin, aprobada, como es de prctica, por el
Santo Padre.
. En las Orientaciones conclusivas la Instruccin insiste sobre la impor
tancia pastoral de algunos puntos ya sealados. Ntese sobre todo la referencia
a los tres pilares de una autntica teologa de la liberacin: la verdad sobre
Jesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre tomados del discurso papal recin
citado de inaguracin de la Conferencia de Puebla (XI, 5). Igualmente la re
ferencia repetida a la enseanza social de la Iglesia (X I, 12; X, 4), frecuente
mente despreciada por ciertos fautores de una teologa de la liberacin. El
documento recuerda una vez ms que la aspiracin y la liberacin y la defensa
de la justicia arranca de una concepcin del hombre creado a imagen de Dios
y por El llamado a la filiacin divina, que la inversin de la relacin entre
conducta moral y estructuras supone una antropologa materialista, que no se
puede prescindir de juicio tico y de los imperativos evanglicos en el compro
miso por la transformacin del mundo y la sociedad, y que las justas crticas a
una cierta teologa de la liberacin no deben servir a nadie de libi para apro
bar o tolerar la opresin de los pobres o el desprecio de la humana dignidad
por cualquier va. Pero dice tambin claramente que esta dignidad es atrope-

12

liada por regmenes y sistemas que se inspiran de liberacin , pero la inter

pretan a su manera.
D e este modo, se delinea, en los ltimos prrafos (X I, 17 y 18), una verdadera
pastoral que haga frente, no slo a los aspectos negativos de la teologa de la
liberacin, sino al desafo al cual ella misma ha intentado responder, ineficaz
mente por desgracia. As se requiere una renovada catequesis, que comprenda
los imperativos de la verdadera liberacin humana en el marco de este mensa
je integal de la salvacin (16). Pero se requiere todava ms, a los defensores
de la ortodoxia , la conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al
prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y
de la pobreza . Y esto a todos , pero especialmente a los Pastores y a los
responsables , cuya preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la
preocupacin por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un
testimonio eficaz de servicio al prjimo, y particularmente al pobre y al opri
mido (X I, 18).
La Instruccin concluye, adecuadamente, con una larga cita del Credo del
pueblo de Dios , de Pablo VI, acerca de las relaciones entre la historia humana
y el reino de Dios, y el verdadero sentido del empeo de los cristianos, llama
dos a la vida eterna en la comunin con Dios, Uno y Trino, por el bien del
mundo y los dems hombres, a fin de contribuir a edificar en l y para ellos
la civilizacin del amor .
Antonio Quarracino
obispo de Avellaneda (Argentina)
Presidente del C E L A M
(E n L Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N " 37, 9 de septiembre de 1984, p. 11).

D E C L A R A C IO N D E L C O M IT E P E R M A N E N T E
D E L E P IS C O P A D O C O L O M R IA N O
1. Acaba de aparecer un documento trascendental de carcter doctrinal
publicado por la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre aspec
tos vlidos y positivos de la teologa de la liberacin y con advertencias claras
y precisas sobre desviaciones influenciadas por tendencias marxistas.
2. Este documento doctrinal ha sido aprobado expresa y directamente por
el Sumo Pontfice Juan Pablo I I y publicado con su autorizacin. Los catlicos
debemos recibir esta enseanza como doctrina proclamada por el Magisterio
autntico de la Iglesia a la cual debemos prestar un asentimiento religioso de
la inteligencia y de la voluntad.
3. El Comit Permanente de la Conferencia Episcopal como representante
del Episcopado Colombiano acoge con veneracin y respalda unnimemente
las enseanzas y orientaciones propuestas por la Santa Sede en este oportuno
documento que clarifica conceptos y ayuda a evitar confusiones. Tiene la fi

nalidad precisa de llamar la atencin de Pastores, telogos y fieles sobre las

desviaciones provenientes del recurso a ideologas y mtodos marxistas en que
han cado algunas teologas de la liberacin con ruinosas consecuencias para
la fe y la vida cristiana, y que, a la postre han venido a traicionar la causa de
los oprimidos y de los pobres.
4. La teologa de la liberacin correctamente entendida reconoce las aspi
raciones del hombre que, consciente de su dignidad y atormentado por diversas
esclavitudes y opresiones, busca la liberacin en los variados campos de la cul
tura, la economa y la poltica. Reconoce que el pecado es la mayor esclavitud
y la fuente generadora de todas las esclavitudes, y que Cristo, vencedor del
pecado, es el gran liberador de todos los hombres ya sean polticamente libres
o esclavos.
5. La teologa de la liberacin iluminada por el autntico mensaje de la
Revelacin interpretado por el Magisterio de la Iglesia tiene fundamento b
blico, ha sido propuesta en numerosos documentos conciliares, pontificios y
episcopales. La Iglesia ha desarrollado amplia y meritoria labor por medio de
numerosas instituciones que trabajan por la justicia, la defensa de los derechos
humanos, y en la solucin de las angustias y miserias de los pobres y en res
puestas a las aspiraciones de liberacin.
. Existen sin embargo desviaciones falsas y tendencias hacia metas tan
ruinosas para el hombre como las mismas miserias que pretenden combatir
algunas teologas de la liberacin , las ms conocidas y difundidas por otra
parte, influenciadas por los mtodos e ideologas marxistas que llevan a la ne
gacin de la fe y terminan corrompiendo y traicionando el compromiso inicial
con los pobres. La aceptacin del anlisis marxista incorporado en la estructura
ideolgico-filosfica del marxismo, lleva inexorablemente a la praxis revolucio
naria de la lucha de clases que destruye la tica, rechaza la historia de la
salvacin, todo lo reduce a criterios polticos y conduce a acciones errneas en
el campo pastoral que lesiona la unidad de la comunidad cristiana.
7. De otro lado, la mayor desorientacin de ciertas teologas de la libe
racin consiste en la falsa interpretacin de la Persona de Cristo y del mis
terio de la Iglesia y en la manipulacin de la Sagrada Escritura, particularmente
del Libro del Exodo, y en los abusos y corruptelas de la misma Liturgia.
. La llamada de atencin a la Iglesia contra las graves desviaciones de
ciertas teologas de la liberacin no manifiesta indiferencia ante la miseria
de los pueblos; al contrario la Iglesia escucha el clamor de la justicia y quiere
responder con amor a los pobres hasta el sacrificio y nos recuerda que la lu
cha por los derechos del hombre constituye un combate por la justicia que
debe realizarse con respeto a la dignidad humana. El recurso a la violencia,
venga de donde viniere debe ser condenado. Es un dao mortal pretender
restaurar la justicia con la violencia. La violencia engendra violencia y degra
da al hombre; ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y
envilece esta misma dignidad en quienes la practican. Hay estructuras injustas
pero la mayor injusticia est en el corazn de los hombres. El solo cambio de
las estructuras no hace el hombre nuevo, justo, fraternal, caritativo. Experien
cias amargas y vergonzosas muestran que quienes han llegado al poder por la
violencia revolucionaria precisamente en nombre de la liberacin de los opri
midos, mantienen a naciones enteras en condiciones humillantes e indignas del
hombre.
9. Ya el Episcopado Colombiano haba tenido oportunidad de denunciar
tales desviaciones, particularmente en el Documento Identidad Cristiana en
la accin por la Justicia, que hoy cobra nueva actualidad.

Frente a los muchos y graves problemas de injusticia y de violencia que afron

ta actualmente nuestra Patria, el Documento que presentamos nos hace un
llamamiento a que cada uno, desde el lugar que ocupa y desde su propia res
ponsabilidad, escuche el clamor de la justicia y busque la autntica liberacin
que nace primero de la conversin del corazn y que lleva luego a un cambio
efectivo de las personas y de los grupos humanos.
10.
Tengamos confianza en la Doctrina Social de la Iglesia. Procuremos
liberar nuestros corazones del pecado, fuente radical de todas las esclavitudes e
injusticias. Acojmonos a Cristo nuestro Gran Liberador y fuente de salvacin
integral
Bogot, 3 de septiembre de 1984.
Com it permanente del
Episcopado Colombiano
(En C E LA M , Bogot, N 9 193, septiembre de 1984, pp. 8 -10).

L A CNBB Y E L D O C U M E N T O SOBRE T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
Boletn de Prensa nmero 05/84
BSB, 03-08-84
El Consejo Permanente de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil,
reunido en Brasilia del 28 al 31 de agosto de 1984, estudi en reunin privada
la reciente Instruccin de la Sagrada Congregacin de la Doctrina de la Fe
sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin . En esta ocasin, por
unanimidad, tom la siguiente posicin:
1. Acoger con respetuosa actitud el Documento de la Santa Sede, no slo
por su contenido doctrinal sino tambin por haber sido aprobado por el Santo
Padre.
2. Darle amplia divulgacin, a fin de que est al alcance de todos: Sacer
dotes, Religiosos, Seminaristas y Laicos.
3. Recomendar sea estudiado a fondo en las Regionales y en la Comisin
Episcopal de Doctrina, a fin de que se eviten equvocos de interpretacin y
desvos de doctrina que el Documento anota en la elaboracin de una sana y
legtima Teologa de la Liberacin.
4. Encargar el Sr Presidente de la CNBB manifieste al Santo Padre, como
expresin de corresponsabilidad fraterna, el empeo por valorar el Documento.
5. Evitar caer en el alarmismo que rodea la divulgacin del Documento y
que podra impedir su correcta interpretacin, como tambin lastimar la co
munin eclesial.
Brasilia, DF, 3 de septiembre de 1984.
(En CE LA M , Bogot, N 9 193, septiembre de 1984, p. 8 ).

TE M A S D E V IT A L IM P O R T A N C IA P A R A L A IG L E S IA U N IV E R S A L Y
M U Y E S P E C IA L M E N T E P A R A L A IG L E S IA E N A M E R IC A L A T IN A
Con fecha 3 de septiembre de 1984, la Congregacin para la Doctrina de la
Fe dio a conocer una Instruccin muy importante sobre algunos aspectos de la
teologa de la liberacin. D io con ello cumplimiento a lo dispuesto por Su
Santidad Juan Pablo I I que, despus de haberla aprobado, orden su publi
cacin.
1. D efinicin de la liberacin y objetivos de la Instruccin. Despus de afir
mar que la liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavi
tud radical del pecado , se propone como fin preciso y limitado de la Instruc
cin, el atraer la atencin de los Pastores, de los telogos y de todos los fieles,
sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la
vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la liberacin que
recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas
corrientes del pensamiento marxista .
. Consecuente con la opcin preferencial por los pobres. Es muy clara la
Instruccin en manifestar que no pretende desautorizar de ninguna manera a
quienes quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a
la opcin preferencial por los pobres . Obedece, por el contrario, a la certeza
de que las graves desviaciones ideolgicas que seala, conducen inevitablemente
a traicionar a los pobres . Creo que uno de los grandes frutos que la Instruccin
va a producir es la intensificacin, a todos los niveles de la Iglesia, de la solicitud
por los pobres y que realizada sta desde la justicia y el amor, mucho va a
contribuir a la unin de la familia humana y de todos los cristianos.
3. La liberacin: valor cristiano y de claro origen bblico. Tomada en s
misma nos dice la Instruccin la aspiracin a la liberacin no puede dejar
de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los
cristianos . Esta es, me parece, una clara invitacin a que los cristianos no
entreguemos nunca la bandera de la autntica liberacin cristiana, ni a un
sistema ni a ninguna ideologa. Hemos de hacer de ella, por el contrario, ins
trumento eficaz en la forja de un mundo fiel al plan de Dios.
Pasa luego la Instruccin a referirse a las hondas races bblicas de la libera
cin, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Pero es tajante en
manifestar que sera un craso error dar a la liberacin una dimensin principal
y exclusivamente poltica . Si del Antiguo Testamento se trata, la liberacin se
refiere a la fundacin del Pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado
en el Monte Sina . Referida al Nuevo Testamento es aldabonazo a la con
ciencia de las personas libres y responsables a convertirse por la gracia de
Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, con el amor al prjimo, la
bsqueda eficaz de la justicia, el dominio de s y el ejercicio de las virtudes .
4. Anlisis de la realidad, s; anlisis marxista, no. La Instruccin es clara
en reconocer que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posibles
caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz de
conseguir los fines que se han fijado . Pero es igualmente clara en rechazar
con muy slidas razones el anlisis marxista de la sociedad al que recurren
muchos telogos de la liberacin porque su condicin totalizante del hombre
y de la sociedad conduce a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles
con la visin cristiana del hombre y porque, como lo expresa Pablo V I en la
Octogsima adveniens: sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo
vnculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del anlisis marxista
sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha

(le clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo de socie

dad totalitaria a la cual conduce este proceso .
5.
Solidaridad con el documento y llamado a la accin. La Instruccin sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin, aborda temas de vital impor
tancia para la Iglesia universal y, muy especialmente, para la Iglesia en Am
rica Latina. Todos debemos ver en ella, ms que un documento alrededor del
cual polemizar, una clara manifestacin del amor y solicitud con que el Vicario
de Cristo mira a los pobres y nos invita a trabajar por su liberacin integral
pero desde inequvocas motivaciones evanglicas. Seguidores y no seguidores
de la teologa o de las teologas de la liberacin coincidimos en algo fundamen
tal, a saber, que la solicitud de la Iglesia por la redencin de los pobres, per
tenece esencialmente a su misin y que seramos infieles a Cristo si no cum
pliramos con ella en todo momento y circunstancia. Oigamos entonces la voz
del Pastor universal, acojamos con gratitud y alegra sus planteamientos en esta
Instruccin y sea a la luz de sus orientaciones que unos y otros cumplamos
con la estimulante tarea de promover y dignificar a los dbiles y pobres del
mundo. As, la opcin preferencial por los pobres, lejos de amenazar con divi
dirnos, se convertir en el ncleo ms fuerte de nuestra cohesin y unidad.
Sepa el Santo Padre y no me cabe la menor duda de ello que los obispos
de Costa Rica y de toda Centro Amrica acogemos con profunda gratitud tan
valiosa Instruccin, que nos solidarizamos ampliamente con ella, que le dare
mos la mayor difusin posible en nuestras Iglesias y que, iluminados por sus
sabias directrices, seguiremos trabajando por los pobres a quienes, como dijo
Jess, tendremos siempre con nosotros.
San Jos de Costa Rica, 3 de septiembre de 1984.
Romn Arrieta Villalobos,
arzobispo de San Jos, Presidente de la
Conferencia Episcopal de Costa Rica
y Presidente del S E D A C
(E n L Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 9.

IG L E S IA D E N U N C IA D E S V IA C IO N E S DE
T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N

En vista de las desviaciones que se estn registrando, de la Teologa de la

Liberacin, en diferentes partes del mundo, el Santo Padre ha distribuido, para
el conocimiento pblico, un documento formulado por la Sagrada Congrega
cin para la Doctrina de la F e , inform ayer el cardenal arzobispo de Quito,
monseor Pablo Muoz Vega, en conferencia de prensa que tuvo lugar en el
auditorio de Radio Catlica. Explic que la revolucin tecnolgica e industrial
de nuestro tiempo ha trado una fabulosa acumulacin de riquezas en un sec
tor, que contrasta dramticamente con la acumulacin de miseria, espantosa, en
AQ7

otro sector. Esto demuestra dijo un tremendo desorden, denunciado en

todos los tonos por la Iglesia, la cual se siente al mismo tiempo interpelada,
para cumplir con su misin, en los trminos del Evangelio, que habla de la
venida del Seor para la liberacin de los oprimidos.
La Iglesia est profundamente comprometida con esta misin aadi mon
seor Muoz Vega de promover el mejoramiento de la situacin de los des
posedos. Pero tambin manifiesta el mismo propsito un movimiento poltico
e ideolgico, que penetrando profundamente en las masas, les promete la
revolucin liberadora.
Aqu nace el problema dijo el Cardenal en la coexistencia de marxismo
y cristianismo, que hace necesario para la Iglesia, discernir las diferencias.
Porque bajo el membrete de la teologa de la liberacin han aparecido diversos
movimientos pastorales, inspirados en documentos de algunos telogos, despus
de la reunin de Medelln, unos aceptables, totalmente legtimos, otros cues
tionables y unos terceros condenables de manera radical.
L o que preocupa al Santo Padre, segn se manifiesta en este documento
distribuido universalmente enfatiz monseor Muoz Vega es que de los
primeros superficiales contactos de los cristianos con el marxismo, se haya pa
sado al dilogo y a la aceptacin de ciertas premisas ideolgicas de stos, por
parte de aqullos; a la utilizacin de sus mtodos de anlisis de la realidad como
nicos vlidos, y la adulteracin de los principios de la fe, poniendo en peligro
la esencia misma de la doctrina de la Iglesia. Esta situacin se ha revelado
despus de un estudio detenido de toda la literatura del movimiento de la
teologa de la liberacin, que incluye evidentes distorsiones, inaceptables por
parte de la Iglesia, porque incluso adultera la misma opcin preferencial por los
pobres. Por eso, el documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de
la Fe responde a una necesidad.
Despus de su exposicin, el Cardenal Arzobispo de Quito respondi a las
preguntas de los periodistas: D ijo que, en efecto, hay sacerdotes que estn adop
tando ciertas actitudes polticas que contradicen su ministerio, y que es menester
que los ministros de la Iglesia tengan muy claro cul es su papel especfico,
que en ningn caso es poltico, sin que esto signifique desvinculacin radical
entre lo religioso y lo poltico.
A la pregunta de si en nuestro pas est peligrando la integridad de la fe
por las desviaciones o adulteraciones a las que se hizo referencia en la expo
sicin, monseor Muoz Vega respondi: No hay en el Ecuador escritos en
esta lnea de pensamiento; podramos decir que en este sentido no tenemos
problema, aunque llegan ciertos papeles de procedencia extranjera, que se dis
tribuyen en las comunidades eclesiales de base. Con respecto a una inquietud
sobre la posicin del obispo de Riobamba, monseor Lenidas Proao, expres:
Cuando se trata de un juicio sobre personas entramos en un terreno realmente
delicado; no podemos juzgar solamente por apreciaciones vagas e imprecisas.
Pero yo conozco a fondo el pensamiento de monseor Proao y su lnea, y
creo que sera injusto tildar la accin de l como desviacionista; yo confo en l.
Es posible que slo con la oracin el hombre supere sus problemas mate
riales?, pregunt un periodista. El Cardenal dijo que el problema hay que plan
tearlo en trminos de eficacia; para superar la situacin de desorden a la que
hicimos alusin no basta se dice ni la oracin ni la denuncia ni las acciones
que cumple la Iglesia, porque todo esto no va a transformar el mundo; es ne
cesaria la revolucin violenta, se asegura, y entonces caemos en el principio
comunista del odio. No debemos razonar as, porque el principio de la Iglesia,

al contrario, es el amor. Si todos cumplimos con este principio la transforma

cin anhelada se realizar. Eso es evidente. Nosotros no queremos aniquilar al
enemigo, no queremos destruirlo; queremos ganarlo por el amor; esa es nuestra
estrategia y esa es la diferencia con las propuestas que adulteran la teologa
de la liberacin.
Monseor Muoz Vega dio a conocer, por ltimo, que en breve ser distri
buido en una edicin de gran tiraje, el documento que por disposicin del
Papa formulara la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, que
a mi parecer expres es un modelo de exactitud, de ponderacin, de
clarividencias: con un criterio teolgico dotado de gran lucidez consigue en la
crisis presente lo que lograron en la crisis modernista los clebres documentos
de San Po X: Poner al descubierto por encima de toda tergiversacin, lo que
en ciertas posiciones teolgicas innovadoras hay de incompatible con la fe de la
Iglesia .
(E n El Comercio, Quito, 4 de septiembre de 1984).

O B SER VAC IO N ES C O N RE SPEC TO A L A - IN S T R U C C IO N SOBRE

A LG U N O S ASPECTO S D E L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
Cardenal Aloisio Lorscheider
Ofrecemos a nuestros lectores un interesante escrito del Cardenal Aloisio
Lorscheider, Arzobispo de Fortaleza, Brasil, y Presidente de la Comisin Epis
copal de Doctrina, de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil. E l artculo
est tomado de la Revista Eclesistica Brasilea (R E B ), N 176, diciembre 1984.
A pesar de estar fechado en septiembre del 84, el tema tiene palpitante actuali
dad. N o conocemos que se haya publicado en nuestro medio; por eso lo estamos
ofreciendo en estas pginas. Adems, por principios de lealtad y honradez, he
mos venido ofreciendo artculos desde diferentes puntos de vista sobre la T eo
loga de la Liberacin. La personalidad del Cardenal Lorscheider da especial
nfasis a sus observaciones .

I.

ASPECTO S D I G N O S D E A P O Y O

1.
Es mrito de la Instruccin reconocer la inmensa problemtica humana
de donde emerge el trabajo de la Teologa de la Liberacin: el peso aplastante
de la miseria a nivel nacional e internacional, el escndalo clamoroso de las
desigualdades causantes de mltiples opresiones que impiden la autorrealizacin
de la persona humana y, en este contexto, el empeo de los cristianos en la
lucha por la justicia, por la libertad y por la dignidad humana. Toda teologa
es, consciente o inconscientemente, una tentativa de articular el dato de la fe en
relacin a los desafos venidos de una situacin socio-histrica determinada.
Ninguna de esas teologas, ni siquiera la propuesta en la Instruccin como cri
terio de juicio, tiene garantizada de antemano la certeza de lo correcto de su
articulacin, y ninguna de ellas, en cuanto conocimiento humano, puede pre
tender agotar el dato de la fe. Por eso la Teologa de la Liberacin no pretende

ser una sustitucin alternativa de la fe tradicional, sino de la teologa que, en

el pasado articul esa fe, pues la situacin que ella pretende iluminar es otra.
2. La Instruccin reconoce que el tema de la liberacin no es una cuestin
secundaria al contenido de nuestra fe, sino un tema fundamental.
3. La Instruccin subraya algunos aspectos dignos de notarse y que deben
ser resallados: 1) N o se puede sacralizar la poltica abusando de la religiosidad
del pueblo, en provecho de iniciativas revolucionarias; 2) N o se puede hacer
de la lucha violenta de clases la ley fundamental de la historia, proponiendo el
recurso sistemtico y deliberado a la violencia como el camino para instaurar
una justicia mayor o la justicia en el mundo de hoy; 3) No se puede poner en
jaque a la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia la sacramentalidad
est en la raz de los ministerios eclesisticos y hace de la Iglesia una realidad
espiritual que no puede ser reducida a un anlisis puramente sociolgico; 4) La
Iglesia no es clasista, de una clase o de una sola casta: es universal; se dirige
a cada hombre y a todos los hombres; tiene en cuenta cada realidad humana,
cada injusticia, cada tensin, cada lucha; 5) Los pilares de la verdadera libera
cin son la verdad sobre Jesucristo, el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la
verdad sobre el hombre y su dignidad; ) N o se puede oponer el Jess de la his
toria al Cristo de la fe; 7) N o se puede hacer de la dimensin poltica la dimen
sin principal y exclusiva de la lectura bblica; ) N o se puede pensar primero
en repartir e l pan material para, slo entonces, pensar en repartir el pan de la
Palabra de Dios (evangelizacin); 9) La justicia y la libertad humanas, enten
didas en el sentido econmico y poltico, no constituyen lo esencial y la totali
dad de la salvacin: sera reducir el Evangelio a lo puramente terrestre; 10) No
existe ciencia que se pueda arrogar el derecho de convertirse en criterio abso
luto de verdad; 11) No se puede identificar historia de la salvacin con historia
profana: son distintas pero no separadas. Dios no se hizo historia; por eso no se
puede identificar a Dios con la historia. Dios entr en la historia de los hom
bres por la Encarnacin y en ella permanecer sin mezcla ni confusin, hasta
la consumacin de ella al final de los tiempos; 12) La transformacin de las
estructuras socio-poltico-econmico-culturales debe andar de mano con la con
versin de los corazones; no se puede pensar en transformaciones sociales sin
una constante necesidad de conversin interior; 13) Una interpretacin exclu
sivamente poltica de la muerte de Cristo debe ser excluida.

II.

ASPE CTO S M E N O S PO S IT IV O S

1. Aunque la Instruccin quiera llamar la atencin sobre los desvos o pe

ligro de desvos perjudiciales para la fe y la vida cristianas inherentes a ciertas
formas de Teologa de la Liberacin, y desee tratar solamente las producciones
que bajo el nombre de teologas de la liberacin proponen una interpretacin
innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana hablando, por
eso, de teologas de la liberacin o de esas teologas de la liberacin uno
tiene la impresin (a pesar de que se haga esfuerzos por no tenerla) de que es
todo el movimiento de la Teologa de la Liberacin el que est en el banquillo de
los acusados; por tanto, es a esa teologa en su globalidad, a la que tenemos
presente en estas observaciones.
2. La Instruccin omite una cuestin fundamental que est en la raz de
todo el esfuerzo teolgico de la Teologa de la Liberacin. Cul es esa cuestin
fundamental? La Teologa de la Liberacin nace de una experiencia espiritual;

la experiencia de Dios en el rostro del oprimido y el intentar articular, en un

discurso teolgico, esta experiencia de fe. La Teologa de la Liberacin no puede
ser reducida a un proyecto inmanentista de transformacin de la realidad sociohistrica. Toda teologa cristiana y la Teologa de la Liberacin quiere ser
teologa cristiana apunta hacia una realidad ltima y decisiva a partir de la
cual lee la realidad histrica. Cul es esta realidad ltima y decisiva? El des
tino ltimo de la realidad, obra gratuita de Dios, por eso es su Reino. El Reino
de Dios no se identifica, pura y simplemente, con ninguna realizacin socioliistrica de la realidad, pues ninguna forma de vida producida por el hombre
en la historia, es la forma definitiva y exclusiva de ser hombre en cuanto tal.
El Reino de Dios permanece siempre, en ltimo anlisis, como Reino de Dios,
y cualquier tentativa de poner al hombre por encima de lo provisorio de su
situacin histrica lleva, necesariamente, a la humillacin del hombre.
Partiendo de aqu, la Teologa de la Liberacin es profundamente eclesial.
Ella pretende ayudar a la Iglesia a cumplir su misin en el mundo, la cual es,
a la luz del Reino definitivo, una anticipacin de ese Reino en la historia y un
hacer conscientes a los hombres de los lmites de cualquier sociedad dada. A la
luz del Reino de Dios se percibe que la Iglesia tiene que hacer un dicernimiento crtico de las normas de la vida social y poltica. Por esta razn, no se trata
en la Teologa de la Liberacin de una politizacin de los datos de la fe, sino
de su explicitacin con respecto a una situacin histrica especfica que es cues
tionada a partir del Reino de Dios en cuanto destino ltimo de la humanidad.
Precisamente por creer en el Reino trascendente de Dios los cristianos se com
prometen en la lucha histrica por la transformacin del viejo mundo y reflexio
nan teolgicamente sobre ese compromiso. Es el misterio pascual el que est
aqu presente como motor de toda la transformacin.
3.
La manera cmo la Instruccin trata del tema de la liberacin, es dife
rente de la manera cmo la Teologa de la Liberacin trata el mismo tema. La
Instruccin trata el asunto a partir del tema en s mismo; la liberacin es vista
como un concepto fundamental de la teologa bblica y de la tradicin emanci
padora de la cultura moderna. A l tratarlo teolgicamente, el telogo investiga las
Escrituras, la Tradicin, el Magisterio, las opiniones recientes de los telogos.
Reconstruye sistemticamente la idea de liberacin y fundamenta crticamente
el tema. En seguida saca consecuencias para la vida concreta de los fieles en
trminos de orientaciones y pistas posibles para las prcticas futuras y viables.
Pues bien, la perspectiva en la que se colocan los telogos de la liberacin en
Amrica Latina y en el Tercer Mundo, es otra. Para ellos la liberacin no es
un tema terico. Ellos no arrancan simplemente de la Biblia, de la Tradicin,
del Magisterio, sino de la vivencia prctica de un pueblo cristian oprimido,
dominado, empobrecido, que toma conciencia de su situacin indigna de un
ser humano y se organiza en busca de vida, de pan, de trabajo, de participacin,
de dignidad, de liberacin. E l telogo de la liberacin arranca de una praxis, de
una prctica, de las prcticas de los oprimidos, de los empobrecidos, de sus
logros, de su organizacin, de la participacin de los cristianos en este proceso
de liberacin. Enseguida se pregunta: qu relevancia tiene este caminar, este
esfuerzo, esta prctica liberadora para la realizacin del proyecto creador y
salvador de Dios? En qu medida este proceso realiza en forma incipiente e
histrica el Reino de Dios que es de justicia, de fraternidad, de solidaridad, de
comunin, de compartir, de paz? Cmo se relaciona este caminar concreto de
liberacin de nuestro pueblo, con la salvacin de Jesucristo, ya que Jesucristo
pas entre nosotros haciendo el bien, curando enfermos, resucitando muertos, ex
pulsando demonios, dando de comer a los hambrientos, despus de haber hecho

su propia opcin preferencial por los pobres: siendo rico, se hizo pobre (2 Cor
Finalmente, a la luz de la fe, el telogo de la liberacin critica la presen
cia de los cristianos y las prcticas de los dems hombres en el proceso de
liberacin, y define acciones concretas tendientes a ayudar en el esfuerzo de
la liberacin o en la noble lucha por la justicia social.
A partir de este proceso, en el interior del compromiso, se procura hacer la
reflexin de la fe (hacer teologa): qu imagen de Dios emerge de aqu? Qu
figura de Jesucristo se dibuja para el militante cristiano? Qu aspectos asumen
el pecado y la gracia? Qu seales confieren concrecin a la esperanza cris
tiana? Cmo debe ser la Iglesia para poder desempear su misin liberadora a
partir de su identidad religiosa irrenunciable?
En el afn de responder a estas preguntas nace la Teologa de la Liberacin.
El objeto de la reflexin casi no es el tema bblico y tradicional, sino principal
mente la realidad de la opresin / liberacin de los oprimidos. Por el hecho de
que este proceso concreto est ligado objetiva y ontolgicamente a Dios, el
cristiano se da cuenta de que la liberacin es una realidad abierta para ade
lante y para arriba. Para adelante, en el sentido de no cerrarse sobre las con
quistas alcanzadas, sino de buscar permanentemente formas ms amplias de
ejercicio de participacin y de libertad. Para arriba, en el sentido de elevarse
hasta Dios, fuente de toda bsqueda de libertad que confiere un carcter inte
gral y pleno a la liberacin, pues ella incluye y exige el perdn, la reconciliacin
y la resurreccin de los muertos, especialmente de los cados y martirizados por
causa de la justicia.
Se trata de elaborar una teologa a partir de la prctica de la liberacin.
Esto presupone una insercin orgnica en un movimiento concreto, en una co
munidad de base, en un centro de defensa de los derechos humanos, en un
sindicato. Este sumergirse en el mundo de los pobres y oprimidos da al discurso
teolgico el pathos, la mordacidad, a veces la sagrada iracundia y el sentido de
la practicidad. Existe un inters objetivo por la eficacia, pues lo que finalmente
cuenta no es la reflexin teolgica en s, sino la liberacin concreta de los po
bres, que nace de la fe con obras. Es esta liberacin-acto y no tanto la liberacin-pensamiento la que anticipa el Reino y agrada a Dios. La opresin est
para ser superada y no tanto para ser pensada. Se considera, pues, a la luz de
Dios, el proceso histrico de los oprimidos buscando su liberacin. La pregunta
es: en qu medida la liberacin que ellos buscan entra en el proyecto histrico
de Dios, revelado en las Escrituras y confirmado en el camino de Jesucristo,
Verbo encarnado?
4.
Falta en la Instruccin un justo equilibrio entre los dos antagonismos
que existen en el mundo de hoy, particularmente en el mundo latinoamericano:
el capitalismo y el marxismo. La Instruccin dice muy bien en el nmero XI,
, que cualquier hecho determinante de nuestra poca debe hacer reflexionar
a todos aquellos que desean sinceramente la verdadera liberacin de sus her
manos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a reencon
trar las libertades fundamentales de las que estn privados por regmenes tota
litarios y ateos, que toman el poder por caminos revolucionarios y violentos,
exactamente en nombre de la liberacin del pueblo. N o se puede desconocr est:i
vergenza de nuestro timpo: con el pretexto de proporcionarles libertad, se
mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud, indignas del hombre.
Aquellos que, tal vez por inconsciencia, se vuelven cmplices de semejante es
clavitud, traicionan a los pobres a quienes ellos queran servir.
La Instruccin, pues, no marca con el mismo nfasis el otro antagonismo, el
capitalismo, que encuentra su justificacin en la doctrina o ideologa de la sc-

8, 9)V

10

702

guridad nacional. La alusin que se hace a esto en el nmero V II, 12, apenas
sirve para decir que la toma de conciencia de las injusticias provocadas por eslo
sistema est acompaada de un pathos que muchas veces pide prestado a) mar
xismo su discurso, presentando abusivamente como un dicurso cientfico .
Por qu esta diferencia, cuando en la realidad este capitalismo con su cuasi
ausencia o carencia del estado de derecho, con dictaduras militares que con
culcan los derechos elementales del hombre, el abuso de poder por parte de cier
tos dirigentes, las maniobras endiabladas de cierto capital extranjero, la mono
polizacin de gran parte de las riquezas por una oligarqua de propietarios
desprovistos de conciencia social, es tan perjudicial para la dignidad de la per
sona humana y de los derechos sacrosantos de Dios como el marxismo? Por otro
lado, la ideologa de la seguridad nacional toma el santo nombre de Dios en
vano, instrumentaliza el nombre de Dios, usndolo solamente para fundamentar
su propia actitud opresora y pecaminosa. Es un uso blasfemo del nombre de
Dios. Dios se vuelve ms un smbolo de poder, que un real punto de referencia
para la vida. Es tambin un abuso de la religiosidad del pueblo con provecho
de iniciativas antievanglicas.
5.
Extraa en la Instruccin, lo que en el nmero V I,
se dice sobre la op
cin preferencial por los pobres y por los jvenes.
En primer lugar la opcin por los jvenes no se puede colocar jams en el
mismo plano que la opcin preferencial por los pobres.
La opcin preferencial por los pobres es una proftica opcin preferencial y
solidaria por los pobres, opcin fundamentada en el Evangelio. Es un principio
orientador en la vida de Jesucristo: siendo rico se hizo pobre (cfr. 2 Cor , 9).
La opcin preferencial por los jvenes no se la llama proftica; no es vista como
principio orientador de la vida de Jess. Se trata solamente de una opcin coyuntural. Dentro de la actual coyuntura de Amrica Latina, los jvenes merecen
atencin preferencial. Es una prioridad pastoral. No es un espritu, una actitud
en la que se inspire toda una pastoral, como sucede con la opcin preferencial
por los pobres.
A l leer el documento de Puebla se nota que la opcin proftica, preferencial
y solidaria por los pobres, aparece unas 646 vees. Considerando que el docu
mento de Puebla consta de 1.310 nmeros, parece evidente, hasta estadstica
mente, que esta opcin ocupa en Puebla un lugar central.
En el mensaje que Jos obispos en Puebla dirigieran a los pueblos de Amrica
Latina, vuelve una y otra vez, con fuerza e insistencia, la opcin preferencial
por los pobres, mas no la opcin por los jvenes. Los obispos convidan a todos,
sin distincin de clases, a que acepten y asuman la causa de los pobres como si
estuviesen asumiendo y aceptando la propia causa de Jesucristo. Semejante in
vitacin no se hace con respecto a los jvenes. A l hablar de los jvenes en el
mensaje, los obispos apenas recuerdan, con la familia y las vocaciones, a la
juventud como prioridad pastoral y nada ms.
Es muy sintomtica la afirmacin de Puebla en el nmero 1.134: Afirmamos
la necesidad de conversin de toda la Iglesia para una opcin preferencial por
los pobres, con miras a su liberacin integral . Y ms an, en el nmero 1.140:
el servicio por los pobres exige, en efecto, una conversin y purificacin cons
tantes, en todos los cristianos, para el logro de una identificacin cada da ms
plena con Cristo pobre y con los pobres .
Pues bien, con la juventud no se hace ninguna afirmacin de este tipo.
Parece, pues, evidente, que el nmero VI, de la Instruccin no est tan bien,
Mejor sera si no estuviese.

G.
La Instruccin no llega a ver bien el carcter propiamente estructural
de la vida humana. Parte de la concepcin moderna y liberal que la Instruc
cin parece identificar con una concepcin simplemente cristiana del hombre
como individuo en l mismo y para s mismo, y es incapaz de ver en lo social
algo ontolgicamente nuevo en relacin a los individuos, lo cual debera ser pen
sado con categoras propias. L o social debera ser pensado socialmente.
Para la Instruccin y para gusto del pensamiento liberal moderno lo social
no pasa de ser una asociacin o una composicin de individuos singulares, lo
cual es tpico del pensamiento liberal moderno. Ocurre que haba en Occidente
una larga tradicin, venida de los griegos y retomada por el pensamiento esco
lstico medieval, que consista en pensar a la socialidad como una realidad
propia, expresada en la categora de comunidad. La comunidad no es una simple
asociacin de individuos, sino una estructura fundamental constitutiva del ser
humano. Dentro de esta tradicin se sita la Teologa de la Liberacin y su
concepcin de pecado social. Cuando la Instruccin atribuye a la Teologa de
la Liberacin la negacin de la dimensin individual del pecado es porque, ha
biendo aceptado la tradicin liberal moderna, olvida una tradicin ms antigua
que, adems, tiene el mrito de expresar de modo ms adecuado, uno de los
elementos fundamentales de la concepcin bblica del hombre: su fundamental
insercin en un pueblo, en una comunidad socio-histrica determinada, con
todo lo que eso implica.
7.
No habra tal vez, ganado en vigor y solidez la Instruccin si hubiese
evitado hablar de anlisis marxista? Tal vez hubiese sido mucho ms til a la
causa que la Instruccin quiere servir. Por qu? Como dice la Instruccin en
el nmero V II, , desde los orgenes y por tanto ms acentuadamente en estos
ltimos aos el pensamiento marxista se diversific, dando origen a diversas
corrientes que divergen considerablemente entre s.

Ah est la enorme dificultad: qu entender, de hecho, hoy, por anlisis

marxista? La Instruccin opt por una determinada lectura de la obra de Marx,
una lectura objetivista, en muchos aspectos positivista, oriunda de la ortodoxia
oficial de los pases llamados socialistas, como si esa lectura fuese la lectura del
marxismo, y, ms todava, como si fuese la lectura utilizada como horizonte en
la Teologa de la Liberacin. Se entr, pues, en un callejn sin salida y se quit
a la Instruccin su fuerza. El dilogo se torna, de hecho, imposible. No es
mejor evitar hablar de capitalismo, de marxismo, de socialism o...? En la ca
beza de cada oyente o de cada lector, esos trminos despiertan connotaciones
diferentes. Sucede lo mismo con el trmino poltico , poltica . En la mente
de las personas los sentidos son tan diferentes que es imposible llegar a una
comprensin por ms que se dialogue, por ms que se explique.
En un documento oficial y de tanta importancia como ste de la Instruccin
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, convendra haberse
evitado el trmino anlisis marxista, restringindose a aquello que la Instruccin,
en la realidad, quera acentuar y mostrar como perjudicial o peligroso para la
fe cristiana. Si la Instruccin se hubiera restringido al principio de la lucha vio
lenta de clases, acentuando la falsedad del principio de la violencia como ca
mino de solucin para la justicia en el mundo de hoy, sin tocar en el anlisis
marxista, la Instruccin habra alcanzado ms perfectamente su objetivo.
Adems
ideolgico.
ciencia se
telogo le

de todo esto la Instruccin atribuye al anlisis marxista un a priori

Podra preguntarse si lo mismo no vale para cualquier ciencia. Toda
sita en el terreno de una ontologa y de una antropologa. Al
cabe vigilar y tener espritu crtico ante este dato.

Cul debera ser el instrumental crtico a utilizarse como mediacin en la

lectura de la realidad? Cmo pueden la fe y la doctrina social de la Iglesia
ayudar a escoger el mtodo ms adecuado a los intereses de la pastoral y de la
evangelizacin?
III.

SU G E ST IO N E S E N F O R M A D E P R E G U N T A S

1. No sera interesante que en el futuro y teniendo en cuenta el principio

de la comunin y participacin, se realizara una consulta previa a las Conferen
cias Episcopales, antes de lanzar al pblico tal tipo de Instruccin o Documento?
2. No se debera revisar el modo de publicacin de tales documentos, que
inciden profundamente en la vida de las Iglesias? Entre nosotros, en el Brasil, el
documento fue anunciado en una entrevista en forma bastante negativa, un
mes antes de su publicacin oficial. Tal anuncio previo negativo predispuso
los nimos contra el documento.
3. Podr la Instruccin a pesar de los aspectos positivos que ofrece
ayudar de hecho a resolver las dificultades reales que encontramos hoy en nues
tro caminar pastoral? Creemos que el Espritu sopla suficientemente fuerte para
conducirnos por el camino recto del Evangelio en la fidelidad a las Seales de
los Tiempos.
Roma, 4 de septiembre de 1984.
(En Mensajero - Quito, N 9 704, septiembre de 1985, pp. 5 -8 ).

A C L A R A C IO N E S R E L A T IV A S A L C O L O Q U IO D E L A C O N G R E G A C IO N
P A R A L A D O C T R IN A DE L A F E C O N E L P . L . BO FF
(Comunicado de la Sala de Prensa de la Santa Sede)
En el desempeo de su tarea normal de promover y garantizar la sana doc
trina de la fe, la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha encontrado mo
tivo en los ltimos aos para entablar correspondencia con el P. Boff sobre
algunos escritos de este autor que presentaban aspectos crticos.
Recientemente, con ocasin de la lectura de su libro Igreja: Carisma e Poder,
habiendo encontrado dicho dicasterio en la obra posiciones menos conciliables
con la enseanza de la Iglesia, expuso al P. B off sus reservas en una carta del
pasado 15 de mayo, invitndolo a aceptarlas y ofrecindole la posibilidad de
un coloquio.
Pero teniendo en cuenta la influencia que el libro en cuestin haba ejercido
en los fieles, dicha Congregacin inform al P. B off que la citada carta se hara
pblica teniendo eventualmente en cuenta la posicin que l adoptara en el
coloquio. Y ello porque aun queriendo respetar el derecho del autor a esclarecer
su pensamiento, la Congregacin no poda eximirse de su deber de informar a
Pastores y fieles sobre una doctrina considerada peligrosa, a causa tambin de
la difusin que se le ha dado, para la fe de la entera comunidad eclesial.
705

A causa de los compromisos aducidos por el P. B off y los aplazamientos soli

citados por ste, el coloquio, que deba haber tenido lugar en los meses de
junio o julio, se aplaz al 7 de septiembre.
Carece de fundamento, por consiguiente, cualquier ilacin sobre una coinci
dencia programada del coloquio con la reciente publicacin del documento
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, habida cuenta, adems, de que
el contenido del libro Igreja: Carisma e Poder (objeto del coloquio ) es d
naturaleza prevalentemente eclesiolgica.
(En L'Osservatore Romano - Ciudad del Vaticano, N 37, 9 de septiembre de 1984, p. 5.

C O M U N IC A D O
E l da 7 de septiembre, a las 10 de la maana, en la sede de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, el padre Leonardo Boff, o.f.m., fue
recibido por el Emmo. Sr. cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de dicho dicasterio, para una conversacin. El cardenal Prefecto estaba acompaado por
mons. Jorge Meja.
Contenido de la conversacin fue la carta que el mismo Prefecto haba diri
gido al P. Boff, el pasado 15 de mayo, sobre algunos problemas surgidos de
la lectura del libro Igreja: Carisma e Poder. La finalidad era la de ofrecer al
P. B off la posibilidad de aclarar, en vista de la publicacin previamente deci
dida de la carta misma, algunos aspectos del libro, en ella indicados, que ha
ban creado dificultad.
La Sagrada Congregacin estudiar, segn los mtodos habituales, cmo te
ner en cuenta, al publicar dicha carta, cuanto ha surgido en la conversacin.
La conversacin se desarroll en un clima fraterno. El presente comunicado
ha sido redactado de comn acuerdo.
(En L Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 10).

E L V A T IC A N O P U B L IC A L A IN S T R U C C IO N SOBRE L A T E O L O G IA DI',
L A L IB E R A C IO N . L E O N A R D O BOFF, R E S P A L D A D O PO R SUS OBISPOS,
D IA L O G O C O N R A T Z IN G E R
(Ciudad del Vaticano, 10 de septiembre de 1984. Crnica de Guillermo Martn
Rodrguez. Resumen de Vida Nueva, N 1.444).

N o es fcil separar los acontecimientos que han tenido lugar en

El Vaticano durante esta semana. La conexin entre los mismm
es tal que no se puede evitar hacer ilaciones entre ellos. Se hi;,n
pblico el documento de la Congregacin para la Doctrina de /.<
Fe el pasado lunes, 3 de los corrientes. El viernes 7 del mismu
mes, el telogo de la "Liberacin, Leonardo Boff, braiiliiHn,
compareca ante Joseph Ratzinger, cardenal prefecto de la ('.un
gregacin para la Doctrina de la Fe. Finalmente, duranio Irei
das consecutivos, jueves, viernes y sbado de la misma

7 06

una delegacin del Gobierno de Nicaragua, presente en Roma

desde el pasado dia 4 se entrevistaba con personalidades de la
diplomacia vaticana, entre ellos el cardenal Casaroli, para tratar
problemas de una urgencia inmediata: el deterioro de las relacio
nes entre el Gobierno sandinista y la jerarqua eclesistica de
Nicaragua, adems del problema de los sacerdotes ministros del
Gobierno de aquel pas.

Segn los observadores y comentaristas de la vida vaticana, la conexin entre

todos estos acontecimientos est en el concepto teologa de la liberacin ,
hecha doctrina y vida de Gutirrez, Boff, Sobrino, Galilea, etc., y practicada en
muchas de sus vertientes en y por el pueblo de Nicaragua, adems de casi toda
Iberoamrica. Las claves de la lectura que pueden dar estos acontecimientos
colocados juntos, coincidentes, son variadas. Pero no es ste ni el lugar ni el
momento. Vamos a limitarnos a aportar algunas de las reacciones que estos acon
tecimientos han provocado en los diversos medios de comunicacin italianos.
Puede tambin colocarse, en coincidencia con lo anterior, la presencia en Roma
del presidente de la Conferencia Episcopal nicaragense, monseor Pablo
Antonio Vega, obispo de Juigalpa, quien fue recibido por el Papa en la tarde
del viernes, 7 de los corrientes...
Reacciones ante el Docum ento Vaticano
Toda la prensa italiana del 4 de septiembre se hizo eco de la instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin , hecha pblica el da
anterior por el cardenal Ratzinger en una conferencia de prensa en el Vaticano.
II tempo, de Roma, dice firme toma de posicin de los telogos del Vaticano.
Una radical imposibilidad de conciliacin entre cristianismo y marxismo . El
diario romano pone de relieve que la lucha de la Iglesia contra la injusticia no
debe confundirse con los principios del atesmo que niegan a la persona humana,
su libertad y sus derechos. Por su parte La Stampa, de Turn, titula su infor
macin sobre el acontecimiento de la siguiente manera: equivocados, para la
Iglesia, solamente, algunos aspectos del anlisis de los telogos de la liberacin .
N o hay proceso
E l marxismo es ateo, totalizante, cmo puede integrarse en la teologa? Sub
raya el apoyo que en el documento se da a quienes han elegido la opcin por
los pobres. Tambin destaca el hecho de que, para Ratzinger, Boff no est bajo
proceso, sino que se trata de un simple coloquio . El diario torins resalta
tambin la condena explcita que hace el documento de los regmenes totalita
rios y ateos, quienes en nombre de la liberacin del pueblo mantienen enteras
naciones en condiciones de esclavitud indignas del hombre . La reaccin del
Paese Sera tiene sabor de sensacionalismo: El Vaticano llama la atencin a los
telogos de la liberacin y pone en boca del cardenal Ratzinger: Vade retro,
Marx . En el mismo diario Giovanni Gennaro define la situacin como algo
que tiene sabor de cruzada , aadiendo que es injusto acusar a todos y nin
guno . En el artculo hace una serie de preguntas al cardenal prefecto de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe en que avanza algunas certezas, segn
l, de los telogos Gutirrez y Boff que no correspondera a las presuntas acu
saciones vertidas en el documento. Se atreve a sugerir tambin, en forma in

terrogativa, si no ser que existe un diseo poltico de condenar y atemorizar

a todos: telogos, comunidad, obispos .
Todos los servicios son debidos al pueblo
Siguiendo adelante con la semana, llega el viernes, 7 de septiembre, da en
que el padre B off deber presentarse ante el cardenal Ratzinger en la Congre
gacin para la Doctrina de la Fe. Deber responder a algunas preguntas que le
lia hecho en una carta el cardenal prefecto sobre algunos puntos doctrinales
manifestados en su ltimo libro Iglesia: Carisma y Poder. Mientras tanto, lle
gan oleadas de adhesiones al documento sobre la teologa de la liberacin de
muchos obispos de todo el mundo. Hay que notar que faltan adhesiones de
parte de algunas Conferencias Episcopales, significativas en este campo, de Ibe
roamrica. El documento, afirma Boff en un comentario publicado en un dia
rio brasileo antes de venir a Roma, se coloca con evidencia dentro de la pers
pectiva centroeuropea de reflexin sobre el tema de la liberacin , mientras los
telogos latinoamericanos de la liberacin se mueven con otro estilo, con otros
acentos, y otras son sus preocupaciones. Segn el mismo Boff, el coloquio que
habra de tener con Ratzinger no tratara de marxismo, sino sobre el plantea
miento nuevo que hace de la eclesiologa, modificando los esquemas tradicio
nales. Desde este punto de vista, es comprensible la defensa de la ortodoxia
tradicional y la preocupacin del Santo Oficio. El mismo Boff escribe en su
libro: La concepcin de Iglesia pueblo de Dios cambia por completo las rela
ciones respecto a los ministerios. Supone un vuelco completo en la eclesiologa .
El esquema que propone B off es ste: Cristo-Espritu Santo-Comunidad-Pueblo
de Dios-obispos-sacerdotes coordinadores. Todos los servicios son debido al
Pueblo de Dios, en el Pueblo de Dios, por el Pueblo de Dios. Los servicios son
posteriores. La comunidad est antes. Estilo fraterno-comunitario. Flexible:
segn las necesidades, eclesiolgico. al parecer, sera el punto culminante de
la discusin o del coloquio.
El coloquio con Boff
Fray Leonardo Boff fue conducido en un coche del Santo O ficio hasta la
sede del mismo. El, acompaado de su hermano Clodovis, de los Siervos de
Mara, telogo de la liberacin tambin, y de su hermana Lina, religiosa igual
mente, pensaba ir a la sede del coloquio, desde la casa generalicia de los fran
ciscanos, a pie, dando un paseo. N o fue posible. E l coloquio se celebr con el
cardenal Ratzinger y el experto artino, monseor Jorge Meja. Despus entraron
el cardenal Lorscheider y Arns, ambos franciscanos como Boff y, como l, bra
sileos. El padre Boff, vestido con el sayo franciscano, se present con cin
cuenta folios que ley ante el prefecto Ratzinger como respuesta a la carta, seis
folios, que le haba enviado el cardenal alemn. Parece que se ha planteado el
dilema de si publicar o no la carta de Ratzinger a Boff. En ms de una ocasin
ha afirmado el purpurado que publicar la carta.
Despus del coloquio con Boff han comenzado las dudas, pues si se publica
seran publicados tambin los 50 folios de respuesta a Ratzinger, en donde han
colaborado con Boff los dos cardenales brasileos antes citados. Terminado el
coloquio, fue hecho pblico un comunicado sobre la conversacin entre el pa
dre Leonardo B off y el cardenal prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe, Joseph Ratzinger. Dicho comunicado no aade nada nuevo a lo dicho.
7ns

Solamente que La Sagrada Congregacin estudiar, segn los mtodos habitua

les, cmo tener en cuenta, en la publicacin de la carta, cuanto ha sido pu
blicado y ha emergido en la conversacin. La conversacin se ha desarrollado
en un clima fraterno. El presente comunicado ha sido redactado de comn
acuerdo . Hablando del contenido de la conversacin, el comunicado afirma que
ha sido la carta que el mismo prefecto haba enviado al padre B off el pasado
15 de mayo, sobre algunos problemas surgidos de la lectura del libro Iglesia:
carisma y poder, la razn del coloquio era la de ofrecer al padre Boff la posi
bilidad de aclarar, en vista de la publicacin de la misma carta previamente
decidida, algunos aspectos del libro, enumerados en la misma, y que haban
creado dificultades .
Amigable coloquio
Todo ha quedado, al parecer, en un amigable coloquio, del que no se tienen
detalles. N o ha habido condena, aunque se prev, antes de fin de ao, un do
cumento papal sobre la teologa de la liberacin. Se dice que lo est elaborando
personalmente el propio Juan Pablo II. Se habla de una posible encclica al
estilo de la que conden el modernismo, la pascendi y la editae , 1907 y
1910 respectivamente, de Po X, por citar algunos tipos de condenas. Ha co
menzado un tiempo de espera.
Entre los vaticanistas ms avezados se han hecho hiptesis sobre la razn de
la enorme publicidad en torno al caso Boff, as como de las extraas coinciden
cias que se han advertido en los acontecimientos de estos diez primeros das de
septiembre. Por qu B off y no Gutirrez, por ejemplo? Las respuestas que se
adelantan son dos: Una porque se quiere llamar la atencin de los obispos bra
sileos, alrededor de unos 300, la mayora de los cuales se alinean con Boff. La
segunda, porque ste ha escrito un autntico tratado de eclesiologa con el que,
como hemos dicho, pone en vilo la eclesiologa tradicional y su estructura je
rrquica y vertical. Tambin en este campo se abre un comps de espera. Como
deca el cardenal Paulo Evaristo Arns, los telogos de todo el mundo no ten
drn ms remedio que estudiar, y a fondo, la teologa de la liberacin. L o ms
difcil va a ser comprenderla con las categoras de la teologa y del pensamiento
especulativo europeo. Como se dice en sociologa, estos telogos tendrn que
hacer estudios de campo in situ.
(En Am igo del Hogar, Santo Domingo, N 9 454, octubre de 1984, pp. 2 -3 ).

L A IN Q U IS IC IO N , E L D O C U M E N T O D E S A N T A FE Y
L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
por: Niko Schvarz
La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (el ex Santo Oficio, o sea
la Inquisicin) se propone sentar el prximo viernes en el banquillo a la teologa

de la liberacin en la persona de uno de sus ms caracterizados representantes,

el sacerdote franciscano brasileo Leonardo Boff. La requisitoria se basar, al
parecer, en uno de la treintena de libros publicados por el prelado: Iglesia: caristna y poder, de enero de 1982. En realidad, se trata del inicio de un proceso,
de una ola inquisitorial que apunta por extensin a otros sacerdotes sostenedores
de la misma doctrina, e incluso a la Conferencia Nacional de Obispos de Bra
sil (C NB B ) en la cual dicha corriente goza de extendido predicamento, susten
tada por religiosos estrechamente vinculados a los sectores desvalidos.
Ello subraya la importancia del tema, ya que en Amrica Latina radica al
rededor de la mitad de los catlicos del mundo, y es en nuestro continente don
de la teologa de la liberacin naci en la dcada de los sesentas, contando con
adeptos en varios pases, particularmente en Brasil.

E l M ein Kampf de Reagan inspira al Papa

Pues bien: el primer rasgo a destacar de esta ofensiva del Papa Karol Wojtyla,
destinada a decapitar como si fueran sarracenos a los telogos de la liberacin,
es que coincide punto por punto con los objetivos ultra reaccionarios, de desen
frenado macartismo fascistizante de Reagan, insertos en sus planes belicistas de
dominio mundial.
Los juicios del Vaticano son parte integrante de la poltica reaganiana.
Es fcil demostrarlo. Nos basta con apelar al multicitado Documento de
Santa Fe, conocido como el Mein Kampf del presidente de los Estados Unidos.
A lo largo de estos tres aos se ha demostrado que la poltica real del gobierno
estadounidense se basa estrictamente en las especificaciones del documento del
Comit de Santa Fe. La segunda parte del mismo est titulada: La subversin
interna . Su primera proposicin embiste directamente contra la doctrina Roldos , el presidente ecuatoriano muerto a consecuencia de un misterioso acciden
te de aviacin. La segunda alude a la utilizacin de los medios masivos de co
municacin. La tercera seala textualmente:
La poltica exterior de Estados Unidos debe comenzar a enfrentar (y no
simplemente a reaccionar con posterioridad) la teologa de la liberacin .
La fundamentacin de esta proposicin es la siguiente:
E l papel de la Iglesia en Amrica Latina es vital para el concepto de libertad
poltica. Lamentablemente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado la Ig le
sia como un arma poltica contra la propiedad privada y el sistema capitalista
de produccin infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cris
tianas que comunistas .
Llama la atencin tal cual surge de los documentos previos emanados del
Vaticano en preparacin de la audiencia del viernes 7 que las acusaciones
contra la teologa de la liberacin caminen precisamente por esas huellas. Por
eso tiene razn un grupo de religiosos brasileos cuando, en un llamamienlo
reciente, proclama: Nos repugna ver la convergencia, aunque no deseada, en
tre un pronunciamiento de la Santa Sede y los objetivos de la poltica violenta
y beligerante de Reagan en Amrica Latina .
El Papa (el mismo que bendice las armas de la O T A N como su predecesor
en el trono de Pedro las que enviaba Mussolini a ametrallar Abisinia) est ac
tuando, y no desde hoy, en estrecho contubernio con Reagan. Tambin en su
ataque frontal a la teologa de la liberacin.

Eppur si muove
Recuerdan el estupendo Galileo de Bertolt Brecht? Similares dramatis per
sonas son los que se mueven hoy en los escenarios del Vaticano. En lugar del
cardenal Barberini, amante de las ciencias y luego Papa (Inocencio II? ) colo
qese a Juan Pablo II. E l cardenal Inquisidor de la obra toma hoy los rasgos
del cardenal Joseph Ratzinger, telogo alemn franciscano. En una escena ma
gistral, jugada morosamente, el cardenal inquisidor va convenciendo tenazmente
al cardenal Barberini de la utilizacin de la tortura contra Galileo. A medida
que la escena avanza y al cardenal lo van vistiendo con todos los atuendos para
transformarlo en Papa, cede, olvida su amor a la ciencia y su admiracin por
el sabio, y deja caer su dictamen: Bastar que le muestren los instrumentos (de
tortura). Galileo entiende de instrumentos...
Bueno es recordar tambin la afirmacin empecinada del cientfico que con
Coprnico revolucion la concepcin del mundo: Sin embargo, la Tierra se
m u eve...
Catlicos y marxistas
los inquisidores de hoy anatematizan y demonifican la teologa de la libera
cin como una amenaza al catolicismo. Y es exactamente al revs. Estos sacer
dotes destacan los textos bblicos en favor de los pobres y defienden el derecho
de los cristianos a participar en las luchas de liberacin junto a los oprimidos.
Desde el punto de vista metodolgico, ellos incorporan las ciencias sociales
como instrumento para la comprensin de la realidad econmica, social y po
ltica, para investigar la realidad de los pobres y quitar las vendas (es su len
guaje) de los mecanismos de la pobreza y de la opresin. Bajo esta luz, agre
gan, entendemos el uso de algunas categoras provenientes de la tradicin marxista y que ya forman parte desde hace mucho tiempo, del patrimonio comn
de las ciencias de lo social, siendo pacficamente utilizadas por los investigado
res marxistas y no marxistas . L o que ms les preocupa, es el perjuicio que los
ataques a la teologa de la liberacin causarn a la situacin de los pobres y
oprimidos, que fueron llevados a una situacin de extremada miseria, confi
gurndose en varias partes del mundo un verdadero genocidio .
Esta preocupacin coincide esencialmente con la de los marxistas. Desde la
poltica del Frente Popular francs de 1935 a la declaracin de La Habana de
los Partidos Comunistas de Amrica Latina cuatro dcadas despus, los mar
xistas abogan por una poltica de mano tendida hacia los catlicos, respetuosa
de las creencias de cada cual sobre los problemas del cielo pero tendiente a
unirse en la accin comn para resolver los problemas de los hombres en la
Tierra.
(E n CRIE, Mxico, N 9 158, 11 de septiembre de 1984, p. 2 ).

LAS CO NSULTAS Y L A D ISC U SIO N AU SEN TES E N E L D O C U M E N T O *

Julio de Santa Ana
El da 12 de junio de este ao, Juan Pablo I I visit el Consejo Mundial de
Iglesias (C M I). Fue la segunda visita de un pontfice romano, quince aos des
pus de la que, en 1969, haba hecho Pablo VI. Ella sirvi para reafirmar, una
vez ms, la voluntad de las Iglesias de procurar caminos para una mayor con
vergencia entre ellas: por un lado, fueron resaltados aquellos elementos que ya
dan testimonio de esa intencin, tales como la oracin por la unidad de la
Iglesia, el testimonio comn, la reflexin teolgica en tomo a temas tales como
el bautismo, la eucarista y el ministerio. A l mismo tiempo, se percibieron, con
mayor claridad, los difciles obstculos que todava permanecen en el camino.
Juan Pablo I I seal en esa oportunidad, que desde el principio de su minis
terio como obispo de Roma, insist en que el involucramiento de la Iglesia
Catlica en el movimiento ecumnico es irreversible .
Apenas un mes despus, el Comit Central del C M I, reunido tambin en
Ginebra, eligi un nuevo secretario general, el pastor Emilio Castro. Nacido en
Uruguay, con una clara consciencia latinoamericana, Castro, desde hace mucho
tiempo, viene acompaando y apoyando el desarrollo de nuevas formas de ser
Iglesia en los diversos pases de Amrica Latina. Entre otras cosas, fue el res
ponsable por la Conferencia Misionera Internacional que, en Melbourne (1980),
afirm la importancia del desafo que los pobres representan en todo el mundo
(y no slo en Amrica Latina) para la Iglesia y para el cumplimiento de su
vocacin misionera. En la conferencia de prensa que sigui a su eleccin, cuando
le preguntaron respecto de la teologa de la liberacin, Castro respondi sea
lando que muchos de los telogos de la liberacin son sus amigos y que no
slo respeta sus ideas sino que tambin aprecia el testimonio de su fe.
El documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe de la
Ciudad del Vaticano, suscrito por el Cardenal Joseph Ratinzger y por Monseor
Alberto Bovone, prefecto y secretario, respectivamente, de tal organismo, fue
aprobado por Juan Pablo I I el da
de agosto ltimo. Esta Instruccin sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin tiene la finalidad de atraer la
atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desvia
ciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana,
que implican ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo
insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pen
samiento marxista (Introduccin, p. 4).
La teologa de la liberacin no se restringe al mbito catlico exclusivamente.
H ay evanglicos, tanto en Amrica Latina como en Africa y en Asia, que tam
bin participan de esta corriente. Ella goza, tambin de simpatas en crculos
de las Iglesias ortodoxas. La advertencia de la Instruccin plantea, conse
cuentemente, un problema ecumnico. Es a partir de la perspectiva del mo
vimiento que procura generar condiciones para que las Iglesias y los cristianos
marchen rumbo a la unidad, que exponemos, seguidamente, algunas reflexiones
sobre el alcance de este documento.

Publicado originalmente en Folba de Sao Paulo

(B ra s il), 31-VIII-1984, p. 15.

U N A CUESTION FUNDAMENTAL

En 1980, el C M I defini su posicin convocando a las Iglesias miembros a

ejercer una solidaridad activa con los pobres. En mayo de ese ao, en la Con
ferencia de Melbourne, ya mencionada, se recomend a las Iglesias que lle
gasen a ser Iglesias solidarias con las luchas de los pobres . Despus de reco
nocer que la pobreza en la Biblia es una realidad que se da con la privacin,
la opresin y la afliccin, recomend tambin unir fuerzas en la lucha contra
los poderes que explotan y empobrecen . Esa perspectiva permite comprender
que la situacin de los pobres deriva de conflictos, de contradicciones sociales.
Dicho de modo ms claro: de una lucha de clases.
Esa posicin fue ratificada cuando el Comit Central del Consejo Mundial
se reuni en agosto de 1980. En esa oportunidad, fue conocida una relacin
de la Comisin para la Participacin de las Iglesias en el Desarrollo, cuyo ttulo
es Hacia una Iglesia solidaria con los pobres . El Comit Central aprob y
recomend el envo de la relacin para el estudio y reflexin de las Iglesias
miembros del C M I. En sus pginas, de forma todava ms contundente que
en la Conferencia de Melbourne, se indica que la situacin de los pobres cons
tituye un caso de injusticia flagrante, cuyas causas son determinadas con el
auxilio de las Ciencias Sociales. Conceptos que tambin son empleados en el
anlisis marxista aparecen en ese desarrollo. N o obstante, nadie puede decir que
ese texto (como tambin el de Melbourne) pudiese pervertir la fe de los pobres
y, menos an, traicionar su causa (cf. Instruccin, Introduccin, p. 4).
Varios aos de profundo estudio precedieron a la elaboracin final de esos
trabajos. Para llegar a ellos, fueron consultados hombres y mujeres de varias
partes del mundo, incluyendo creyentes que viven en el mundo socialista. Cuan
do la Instruccin alerta acerca de los desvos de ciertas formas de la teologa
de la liberacin (que, junto con otras corrientes teolgicas, ayud a llevar ade
lante esa reflexin ecumnica), tal advertencia alcanza tambin al C M I.
Para ste, lo que importa no son, en primer lugar, las afirmaciones teolgicas.
L o prioritario es atender y comprender cules son los caminos a travs de los que
las Iglesias experimentan la fuerza renovadora del Espritu Santo. Para la fe
cristiana de nuestro tiempo, el desarrollo de la Iglesia de los pobres es indu
dablemente el proceso ms claro de esa renovacin. El C M I tom conciencia
de ese hecho y llam la atencin de sus miembros para que lo apoyasen. Una
actitud muy diferente es evidenciada a travs del documento de la Sagrada Con
gregacin para la Doctrina de la Fe. As como el texto ecumnico es un llamado
a la libertad, el documento del Vaticano es una expresin de autoridad y de
control. Ciertamente, los pobres no necesitan de ms inspecciones o censuras
(por ms simpticamente paternalistas que ellas puedan ser), pero, s, de aquella
solidaridad que se reclamaba a las Iglesias.
Aqu es donde aparece la gran diferencia entre el documento de la Santa
Sede y los del Consejo Ecumnico. En stos, los pobres son respetados: por
ms oprimidos y explotados que puedan ser, por ms carentes de educacin
(formal, acadmica) que aparezcan, son personas maduras que tienen derechos.
Toca a ellos, el decidir por su propia cuenta, sin tutelas. Podramos decir la
misma cosa de otra manera: los documentos del C M I parten de los pobres y
tienen en cuenta las luchas que ellos llevan adelante por su liberacin. En cam
bio, la Instruccin, habla sobre la liberacin, sin tomar en cuenta que son los
obres los que ms la procuran. Parecera que stos no son capaces de poder
egar, a travs de la historia, a dar testimonio de la libertad a que son llama
dos (como todos los seres humanos) por el Espritu Santo.

LA LIBERTAD DE LOS TEOLOGOS

A fines de febrero de 1980, en las vsperas del Congreso Internacional E cu

mnico de Teologa, que se realiz en Sao Paulo (Brasil), el Com it Ejecutivo
del CM I, reunido cerca de Estrasburgo (Francia), dio a conocer una declara
cin defendiendo la libertad del telogo para investigar y desarrollar nuevos
mtodos de trabajo ante los desafos que las cam biantes condiciones histricas
plantean a la fe d e la Iglesia. H aba transcurrido u n lapso de apenas poco
ms de dos meses desde que H ans Kng, el profesor de Teologa suizo que en
sea en la Universidad de Tubinga, fuera afectado por la decisin de prohibirle
continuar enseando en la F acultad de Teologa de aquel centro acadmico.
P ara las autoridades catlico-romanas, aquel acto de la institucin ecumnica
representaba una injerencia del Consejo en los asuntos internos de la Iglesia
Catlica. E l secretario general del CM I, pastor Philip Potter, se encarg de se
alar que toda accin que lim ita o intenta coartar la libertad de aquellos que
han recibido del Espritu Santo el don de explicar el contenido de la doctrina
de la fe no tiene un alcance limitado al m bito de la Iglesia que toma tal de
cisin, en la m edida que tam bin afecta al resto de los telogos.
La com unidad de fieles que creen en Jesucristo tienen la vocacin de expresar
la libertad para la cual Cristo nos liber (Gal. 5,1). P ara eso, es necesario que
exista un espacio en el cual sea posible discutir aquellas posiciones que no coin
ciden entre s. E l conflicto en la vida de la Iglesia es algo ineludible: prueba
de esto es el testimonio del libro de los Hechos de los Apstoles en el Nuevo
Testam ento, en el cual tantos choques fueron registrados entre los cristianos de
la prim era generacin de creyentes. Choques que, no obstante, no disminuyeron
en ellos su conciencia de estar unidos en Jesucristo. Esas controversias no se
resolvieron siguiendo argum entos de autoridad, sino por m edio de dilogos
francos y sinceros.
La Instruccin parece haber sido redactada en un estilo que es opuesto al
que caracteriza al m ovimiento ecumnico. E n ste, antes de llegar a un texto
final, son consultadas m uchas veces las Iglesias y las personas que tienen algo
que ver con el problem a a que se refiere el documento. La participacin de
personas que provienen de medios muy diversos, el intercam bio de ideas, expe
riencias y posiciones diferentes, lleva a elaborar docum entos que reflejan esa
pluralidad. Por eso mismo, llam a la atencin que un texto de tan ta im portancia
haya sido elaborado sin que se consultasen autoridades episcopales o telogos
que se definen a favor de la lnea de la Teologa de la Liberacin, atacada por
ese texto. Ese procedim iento, infelizmente, no puede ser considerado ecumnico.
Contrasta con la experiencia de la Iglesia que tom a vida y se nutre del
movimiento del Espritu Santo entre los pobres. E n sta, existe participacin,
discusin abierta, fraternidad. Elem entos propicios para poder desarrollar con
vitalidad y creatividad la investigacin teolgica.
(En Ratzinger, Joseph, Card. - Boff, Leonardo, o.f.m. - Arrieta, Romn, Mons. et al.: Teologa
de la Liberacin. Documentos sobre una polmica, San Jos, DEI, 1984, 117 p., pp. 55-58).

DECLARACION D EL TEOLOGO PABLO RICHARD REFERENTE AL

DOCUMENTO SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
El telogo chileno de la liberacin, Pablo Richard, ha emitido
una declaracin referente a la "Instruccin sobre algunos aspectos
de la Teologa de la Liberacin (TL)" de la Sagrada Congrega
cin para la Doctrina de la Fe (SCDF).
Richard, quien es Doctor en Teologa y Sociologa, trabaja desde
hace seis aos con las comunidades eclesiales de base en Amrica
Latina, y es autor de varios libros y numerosos artculos teolgicos.
A continuacin transcribimos el texto completo de su declaracin:

1. Acogemos con gozo y esperanza este docum ento positivo sobre la TL,
pues no se trata de u na condenacin, sino de un discernim iento entre las di
ferentes corrientes de este movimiento.
2. Nos alegra la preocupacin pastoral de esta Instruccin, pues exige que
de ninguna m anera debe interpretarse como una desautorizacin de todos
aquellos que quieren responder generosam ente y con autntico espritu evan
glico a la opcin por los pobres (Introduccin).
Igualm ente nos dice que esta Instruccin de ninguna m anera debe ser inter
pretada como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al
m antenim iento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella,
a quienes se resignan, o a quienes deja indiferentes esta miseria (XI, 1).
Que esta advertencia im pida, pues, toda m anipulacin del documento por
parte de los medios de com unicacin, para escandalizar o confundir al pueblo
pobre y creyente de Amrica Latina (cfr. Mrc. 9,42).
3. P or obediencia de fe, amor a la Iglesia y honestidad intelectual, declaro
pblicam ente mi identificacin con las siguientes declaraciones, advertencias o
rechazos de la Sagrada Congregacin:
4. Aceptamos como autntica Teologa de la Liberacin la que est en
raizada en la palabra de Dios debidam ente interpretada (VI, 7); este movi
miento teolgico y pastoral nace en prim er lugar en Amrica Latina (III, 2),
para discernir e interpretar, a la luz del Evangelio, la poderosa y casi irresis
tible aspiracin de los pueblos a una liberacin (I, 1).
5. Aceptam os que una TL correctam ente entendida constituye una invi
tacin a los telogos a profundizar ciertos tem as bblicos esenciales, con la
preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto
la aspiracin contem pornea a la liberacin como los movimientos de liberacin
que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un solo ins
tante las situaciones de miseria dram tica de donde brota la interpelacin as
lanzada a los telogos (IV, 1).
Referente a una herm enutica bblica liberadora concordamos plenam ente
con el docum ento que dice: El error no est aqu en prestarle atencin a una
dimensin poltica de los relatos bblicos. E st en hacer de esta dimensin la
dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la
E scritura (X, 5).
Aceptamos con gozo todos los fundam entos bblicos y las advertencias her
m enuticas ofrecidos por la Instruccin, especialm ente sobre la liberacin ra
dical dei pecado, la ley y la carne, para vivir una vida segn el espritu, la
liberacin histrica del xodo, donde Dios es reconocido como el liberador

(IV, 3.4), y la presencia misteriosa de Jess en el pobre, segn Mt. 25.31-10

(IV, 9), que ha constituido la experiencia espiritual original y ms fecunda de
la TL.
(i. Aceptamos la orientacin que nos dirige a los telogos: Conscientes del
carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealm ente y en espritu
de dilogo con el magisterio de la Iglesia (XI, 4).
Aceptamos con gozo todos los textos m agisteriales contenidos en el captulo
V del docum ento, puesto que responden al desafo proclam ado por la Instruc
cin: P ara responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el
hambre, el m agisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias
cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la sol
daridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad
y la urgencia de la doctrina y de los im perativos contenidos en la revelacin"
(V, 1).
7. Rechazamos, con los trm inos y argum entos de la Instruccin de la
SCDF, toda produccin teolgica que, bajo del nom bre de Teologa de l:i
Liberacin, propone una interpretacin innovadora del contenido de la fe y
de la existencia cristiana que se aparta gravem ente de la fe de la Iglesia"
(VI, 9).
Especialm ente rechazam os toda teologa que tenga como raz la ideologa
m arxista o una herm enutica dom inada por el racionalismo, tal como son
interpretadas por la Instruccin (VI, 10).
Rechazamos igualm ente toda teologa que pretendiera tom ar del marxismo
su ncleo ideolgico , que ejercera la funcin de un principio determ inan le"
de la reflexin teolgica (VIII, 1). P ara nosotros, la nica raz de la teologa es
la experiencia de Dios, a la luz de la fe, en el m undo de los pobres y en la
lucha por la justicia. No reconocemos otros principios determ inantes de nes
tra reflexin teolgica que no sea la palabra viva de Dios eclesialmente in
terpretada.
8. Referente a la utilizacin de las ciencias sociales, reconocemos con
satisfaccin la afirmacin del documento: Es evidente que el c o n o c im ie n to
cientfico de la situacin y de los posibles caminos de transform acin social
es el presupuesto para una accin capaz de conseguir los fines que se han
fijado. E n ello hay una seal de la seriedad del compromiso (VII, 3).
Reconocemos igualm ente la necesidad de un examen crtico de naturaleza
epistem olgica para superar la fascinacin casi m tica de la teora, qtic se
impone como necesaria por el solo hecho de presentarse como cientfica"
(VII, 4).
Aceptamos con el mximo rigor el principio establecido por la SCDF de <|im
la utilizacin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas
tiene un valor instrum ental y debe ser objeto de un discernim iento crtico di
naturaleza teolgica. Con otras palabras, el criterio ltimo y decisivo de verdad
no puede ser otro, en ltim a instancia, que un criterio teolgico (VII, 10).
9. Aceptamos que, en el caso del marxismo, la crtica previa y el discern
miento se hacen especialm ente necesarios para discrim inar toda concepcin lo
totalizante del m undo que integre la observacin y el anlisis de la realidad en
una estructura filosfico-iaeolgica (VII, 6). Rechazamos especialm ente el mu
terialismo metafsico y la filosofa atea como contrarios a la fe cristiana.
Rechazamos term inantem ente un marxismo ideolgico que reduce el conoci
miento cientfico, la conciencia, la verdad y la tica a la lgica necesaria y iI >
soluta de la lucha de clases (VIII, 2-7).

71

Rechazamos una concepcin terica de la lucha de clases como ley funda

mental universal y totalizante, que determ inara todos los campos de la exis
tencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales (VIII, 8).
10. Rechazamos una TL que niegue la realidad teologal de la fe, esperanza
y caridad, y que signifique una politizacin radical de las afirmaciones de la fe
y de los juicios teolgicos, subordinndolo todo a un criterio puram ente poltico
(IX, 5-7).
11. Concordamos plenam ente con los criterios eclesiolgicos de la Instruc
cin de la Congregacin Romana. Rechazamos, en consecuencia, toda reduccin
sociolgca y poltica de la Iglesia que niegue su realidad especfica como gra
cia y misterio de la fe (IX, 8).
Reconocemos con gozo y esperanza la significacin positiva que el docum ento
atribuye a la definicin Iglesia de los pobres (IX, 9) y la expresin Iglesia
del pueblo (IX, 11). Nos identificam os plenam ente con el docum ento cuando
propone: La Iglesia, que quiere ser en el m undo entero la Iglesia de los po
bres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de
las bienaventuranzas, v ante todo de la bienaventuranza de los pobres de cora
zn (XI, 5).
Pero tam bin rechazamos, con el docum ento, una interpretacin puram ente
ideolgica de la Iglesia desde la perspectiva de la lucha de clases.
Nos alegramos de que la Instruccin reconozca positivamente una correccin
fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo com portam iento no refleja
el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que
escandalizan a los pobres .
Sin em bargo, sera un absurdo teolgico suponer una T L que denuncia la
jerarqua y el m agisterio como representantes objetivos de la clase dom inante
que es necesario com batir (IX, 13 y X, 1).
Igualm ente absurda sera una teologa que considerara las relaciones entre la
jerarqua y la base como relaciones de dom inacin que obedecen a la ley
de la lucha de clases (X, 15). Si surgieran tales teologas falsam ente liberadoras
jams nos identificaram os con ellas.
12. La T L autntica, con la cual nos identificamos, reconoce en toda su
integridad a la persona de nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre (X, 7), y confiesa siempre su fe en el Verbo Encarnado, M uerto y
Resucitado por todos los hom bres (X, 11).
Valoramos, contra una herm enutica racionalista, al Jess de la historia, sin
oponerlo jam s al Cristo de la fe. El rescate del Jess de la historia, con toda
su radicalidad evanglica, no significa reducirlo a un hecho puram ente poltico,
donde Jess no sera ms que un smbolo (X, 11-12).
13. Reconocemos con alegra que la Instruccin rescata lo ms positivo de la
TL que siempre hemos sostenido, cuando afirma: La experiencia de quienes
trabajan directam ente en la evangelizacin y prom ocin de los pobres y opri
midos es necesaria para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este
sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad
a partir de la praxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una prctica
social de inspiracin evanglica (XI, 13).
13. Concordamos plenam ente con el docum ento de la SCD F en la oportuni
dad de acentuar siempre la trascendencia y gratuidad de la liberacin en
Jesucristo, la verdadera naturaleza de los medios de salvacin, la verdade
ra significacin de la tica, el sentido autntico del pecado, la necesidad de la
conversin y la universalidad del amor fraterno . Insistimos con el docum ento
717

en el carcter especfico del Reino de Dios, en la trascendencia de la persona

hum ana y en el respeto a la religiosidad del pueblo (XI, 17).
15. Hubiramos deseado que la Instruccin profundizara ms en la espiri
tualidad, que es la mayor riqueza que siempre ha tenido y que hoy tiene la
TL. Igualm ente en lo que Puebla llama E l potencial evangelizador de los
pobres, donde la teologa encuentra su fuerza e inspiracin.
16. Quisiramos term inar con las palabras de Monseor Romn Arrieta,
Presidente de la Conferencia Episcopal de Costa Rica y del Secretariado Epis
copal de Amrica Central, quien dijo refirindose a este mismo documento: La
opcin preferencial por los pobres, lejos de am enazar con dividirnos, se con
vertir en el ncleo ms fuerte de nuestra cohesin y unidad .
(En 1CLA-Boletn, Lima, N 9 60, septiembre de 1984, pp. 20-22).

LA LIBERACION, TEM A CRISTIANO

(Comunicado de prensa sobre el docum ento
acerca de la Teologa de la Liberacin
El lunes 3 de septiembre se hizo pblico en Roma el anunciado
documento sobre la Teologa de la Liberacin, cuyo ttulo til
"Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Libera
cin, y en l se advierte no ser su propsito, "tratar sobre </
vasto tema de la libertad cristiana y la liberacin, que ha <!<
ser objeto de un posterior documento.
A l presentarla a la prensa en el Per para su mejor difusin, vi
Consejo Permanente del Episcopado Peruano desea manifestar m
satisfaccin de haber recibido este profundo y claro estudio </
la Sgda. Congregacin de la Doctrina de la Fe sobre los aspecto i
que, en el tema, coinciden con lo que ha sido, en los ltima \
aos, materia de reflexin y estudio de los Pastores de la lgUii*
del Per.
Consideramos que su publicacin ha de ayudar grandemente .<
la comprensin de las orientaciones que nos toca dar en nuestra
propio territorio.
Para mejor informacin les hacemos llegar el siguiente resuman

1. E l Docum ento comienza por afirm ar que todo el Evangelio de Jesucristo

es un m ensaje de libertad y una fuerza de liberacin, sealando que en lu
ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de lm
telogos con u na nueva atencin rica de prom esas .
2. D eja sentado como base de la anterior afirmacin, como evidente, <|iu<
la liberacin evanglica es, principalm ente y ante todo, Liberacin de la <<n
clavitud radical del pecado .
718

3. Se seala en l que el trm ino teologa de la liberacin ha surgido

de un movimiento teolgico-pastoral que, partiendo de Amrica Latina, se ha
extendido ya por grandes sectores de la Iglesia, en las regiones del Tercer M un
do, inspirando acciones de sacerdotes, religiosos, religiosas y colaboradores pas
torales, que no siempre han sido capaces de precisar bien su contenido. Esto
ha sido causado por la forma como algunos telogos han expuesto sus ideas, de
m anera que ha perjudicado seriamente la fe de varios sectores.
4 . E l docum ento de la Sagrada Congregacin para la D octrina de la Fe
distingue entre la aspiracin de los pueblos pobres a condiciones de vida eco
nmicas, sociales y polticas que estn conformes con la dignidad de la persona
humana, y las expresiones teolgicas que se dan a esta aspiracin.
La aspiracin es en s misma legtima y constituye un signo de los tiempos
caracterstico de nuestra poca. En cuanto a las expresiones, algunas son autn
ticas, otras am biguas y otras, en fin, representan un grave peligro para la fe y
para la vida teologal y moral de los cristianos. La teologa de la liberacin
abarca estas diversas formas, sin que sea siem pre posible trazar entre ellas l
neas de dem arcacin bien definidas. Tanto ms que esta teologa se presenta,
ciertam ente, en libros y artculos de revistas, pero tam bin en peridicos, en
hojas y en la predicacin, donde frecuentem ente queda reducida a frmulas
simplificadoras. Por esta razn, el docum ento no contiene ninguna cita directa
sacada d e obras im portantes sobre la m ateria. Hacerlo sera dar a algunos, no
explcitam ente citados, el pretexto de decir que a ellos no les afecta el docu
mento.
H a parecido necesario que el docum ento aborde el problem a de forma po
sitiva. Efectivam ente, la liberacin es un tem a cristiano que se basa sobre fun
dam entos bblicos, en el Antiguo y en el Nuevo Testam ento. H ay una libertad
especfica del cristiano (ver Gl. 5,1 ss). Cristo es nuestro Liberador. E l nos
ha liberado del pecado y de la servidum bre de la ley y de la carne, caracters
ticas de la condicin del hom bre pecador. As, pues, la teologa de la libera
cin se puede entender en un sentido plenam ente positivo, con tal de que
designe el acento puesto sobre ciertos aspectos del Misterio y sobre sus conse
cuencias pastorales, y no que sustituya a la teologa del Misterio.
E n docum entos recientes, el M agisterio se ha pronunciado repetidas veces en
este sentido. E l discurso del Santo P adre en P uebla traz las coordenadas de
toda teologa de la liberacin autntica: V erdad sobre Jesucristo, V erdad sobre
la Iglesia, Verdad sobre el hombre. En esta perspectiva, la opcin preferencial
por los pobres recibe su verdadera significacin, que es evanglica y resulta
plenam ente legtima.
6.
Ciertos telogos, en nom bre de esta opcin, m al interpretada, han difun
dido los errores ruinosos para la fe sobre los que el docum ento se propone lla
mar la atencin de los Pastores y fieles.
E n la base de dichos errores est la voluntad de luchar eficazm ente contra
la miseria del pueblo y la idea, justa en s misma, de que un diagnstico, cien
tficam ente planteado de las causas de la miseria, es una condicin prim ordial
para la eficacia.
E l error aparece cuando, sin examen crtico, se identifica ese anlisis cient
fico con el anlisis m arxista . No se tiene en cuenta de hecho que ste depende
intrnsecam ente de premisas ideolgicas incom patibles con la fe cristiana. As
se queda encerrado en una lgica de ideas que desem bocan necesariamente,
sean o no plenam ente conscientes de ello los autores, en la perversin del cris
tianismo.

8. 1.a influencia de la concepcin marxista aparece tam bin en la forma

de com prender la teologa y la metodologa que le es propia:
a) El criterio de la ortodoxia se sustituye con el de la ortopraxis. Dicho de
otra forma, el compromiso en la lucha por la liberacin de los pobres, en el
sentido marxista en que se entiende, pasa a ser la nueva regla de fe.
b) La herm enutica que se adopta es la correspondiente a las premisas re
cordadas. La lectura de la Escritura es esencialmente, y con frecuencia exclu
sivamente, una lectura poltica. Se interpretan as el Exodo y el Magnficat. La
novedad radical del Nuevo Testam ento queda, de esta forma, cancelada.
c) Se acepta, tam bin sin ninguna crtica teolgica, la oposicin hecha por
la exgesis racionalista entre el Jess de la historia y el Jess de la fe . Y
asimismo se interpreta en sentido poltico la m uerte de Cristo, negando, de esta
forma, su valor redentor universal. Y aunque se conserva el carcter literal de
las profesiones de la fe, se les atribuye un significado diferente. Se las rebaja
al rango de smbolos de la lucha de los pobres por la liberacin.
d) Los sacramentos se convierten igualm ente en simples smbolos de la lucha
del pueblo por su liberacin.
9. E n la conclusin, se indica en qu sentido se debe realizar un endereza
m iento urgente ante un m ovimiento que, aunque sea con la intencin de servir
a los pobres, no puede dejar de llevarles una nueva miseria la miseria espiri
tual de la prdida de la fe y conducirlos a nuevas servidumbres.
Es necesario proclam ar la Buena Nueva fuente de alegra, claram ente y en su
integridad. Este es aqu el imperativo m ayor de la catequesis.
7.
E l docum ento pone en relieve un cierto nm ero de estas premisas ideo
lgicas.
a) La prim era, que dom ina luego todo el camino, es la nueva concepcin de
la verdad. En el marxismo, el anlisis cientfico est ligado a la praxis, la cual
depende asimismo de una concepcin de la historia, cuyo m otor es la lucha de
clases. A partir de ah la conciencia verdadera es una conciencia partidaria.
Slo hay verdad en y para la praxis revolucionaria. M ediante adaptaciones de
lenguaje, las teologas de la liberacin radicales adoptan una concepcin seme
jante de la verdad, m arcada por el relativismo y el prim ado de la accin.
b) L a lucha de clases se presenta como la ley objetiva fundam ental de la
historia. E l concepto de historia es uno de los conceptos claves de las nuevas
teologas de la liberacin, directam ente influenciadas por los tem as marxistas
de los cuales no han sabido hacer una crtica teolgica. E n consecuencia, estas
teologas se ven arrastradas hacia un inm anentism o y un historicismo que afec
tan incluso a la nocin misma de Dios. Se llega a afirmar, as, que no hay ms
que una sola historia, rechazando la distincin entre historia de la salvacin e
historia profana. Todava ms, se afirm a que Dios se ha hecho historia. D e
esta forma se tiende a divinizar la historia, as como el com bate que se pretende
entablar en su nom bre. P or lo mismo, todo se reduce a criterios polticos.
c) E n la perspectiva d e lo que hemos dicho, expresiones como Iglesia de
los pobres o Iglesia del pueblo vienen a significar Iglesia de clase. As se
niega la unidad de la Iglesia, que tiene su fuente en la gracia de Cristo. Se ha
llegado a escribir que no tiene sentido para los cristianos separados por la
lucha de clases, participar en la misma M esa Eucarstica. Y en trm inos de d i
visin d e clases, se desacredita, por adelantado, las tomas de posicin de la
jerarqua.
Im porta m ucho tam bin restaurar el sentido de la tica y del valor absoluto
y trascendente de la distincin entre el bien y el mal, como es necesario poner
tam bin de relieve la significacin de una liberacin del pecado cuya fuente

se encuentra en el don del Espritu Santo. Porque la concepcin totalm ente po

litizada del cristianismo, a la que conducen estas teologas, deja sin contenido
los misterios de la fe y la m oral cristiana.
Antes de term inar, querem os recoger textualm ente lo que el docum ento dice
en su introduccin:
E sta llam ada de atencin de ninguna m anera debe interpretarse como una
desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosam ente y con
autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres. D e nin
guna m anera podr servir de pretexto p ara quienes se atrincheran en una actitud
de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problem as de la
miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves
desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablem ente a traicionar la
causa de los pobres. Hoy ms que nunca, es necesario que la fe de numerosos
cristianos sea ilum inada y que stos estn resueltos a vivir la vida cristiana in
tegralm ente, com prometindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dig
nidad hum ana, por am or a sus hermanos desheredados, oprimidos o persegui
dos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y
los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar,
con sus propios medios, por la defensa y prom ocin de los derechos del hom
bre, especialm ente en la persona de los pobres .
Lima, 6 de septiem bre d e 1984.
A u g u sto Vargas Alzam ora, s.j.

O bispo - Secretario General

de la Conferencia Episcopal Peruana
(En ICLA-Boletn, Lima, N 9 60, septiembre de 1984, pp. 17-19).

TEO LO G IA D E LA LIBERA CIO N ES UNA RESPUESTA

AL ATEISM O: BOFF
PARIS, 12. L a teologa de la liberacin constituye la respuesta ms eficaz
frente al atesmo m oderno, afirm el padre brasileo Leonardo Boff en una
entrevista publicada hoy aqu por el vespertino parisiense L e M onde.
El p adre Boff, que acudi a Roma la semana pasada para debatir sobre la
teologa de la liberacin ante la Congregacin para la doctrina de la fe, indic
que sta reconoci la validez de tal teora.
Seal sin em bargo que el docum ento publicado por la Congregacin contra
sus tesis procede de una visin tpicam ente europeo-centrista, paternalista y
puram ente terica que no tom a en cuenta la realidad latinoam ericana.
P ara el padre Boff es evidente que la Iglesia debe declararse abiertam ente
a favor de los pobres y de los oprimidos.

Aadi que la visin del marxismo que da el docum ento de la Congregacin

es anacrnica y finalm ente acrtica en su esquematism o y revela un retraso
terico de treinta a cuarenta aos .
Precis igualm ente que la teologa de la liberacin no cuestiona la jerarqua.
En Brasil, por ejem plo, la conferencia episcopal, que com prende 325 obispos,
decidi crear com unidades de base. Estas quieren a sus obispos y a sus sacer
dotes y los respetan. H ay una convergencia entre el pueblo que quiere ser p ar
tcipe de la Iglesia y la Iglesia que quiere tener una dimensin popular. Existe,
eso s, una crtica de un tipo de jararqua burocrtica, lejana y doctrinaria,
afirm.
La teologa de la liberacin quiere ante todo dar una respuesta a la protesta
de los oprimidos contra las injusticias en nom bre del Evangelio y de la fe,
aadi el p adre Boff (AFP).
(En H O Y , Quito, 13 de septiembre de 1984).

INSTRUM ENTO D E D ISC ER N IM IEN TO Y DE O R IEN TA CIO N QUE DA

UNA GRAN SEGURIDA D D O C TR IN A L EN UNA HORA
D E CO N FU SIO N Y D E CRISIS
La Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la
teologa de la liberacin es un docum ento que por su claridad de anlisis, su
rigor teolgico, su estilo caritativo y ponderado y su connotacin pastoral, cons
tituye un precioso instrum ento de discernim iento y de orientacin que da una
gran seguridad doctrinal en una hora de confusin y de crisis.
Los Pastores, especialm ente de Amrica Latina, hemos visto perturbado el
m bito del pensam iento y de la accin pastoral por las desviaciones de diversa
ndole a que han llegado algunas formas de una teologa de la liberacin, des
viaciones y riesgos ya denunciados por el Santo Padre Juan Pablo II en el dis
curso inaugural de P uebla.
Los Obispos han reflexionado y buscado claridad de discernimiento. El do
cum ento presente ser un elemento insustituible para tal reflexin y criterio
seguro para ese discernim iento.
Las aspiraciones m s profundas de nuestros pueblos se ven apoyadas en la
Instruccin y la opcin preferencial por los pobres en las diversas formas d<accin que ella im plica se ve ratificada y esclarecida con las notas que asi'
guran el m antenim iento de la identidad requerida por el Evangelio. El dcil
m ent es un estmulo para todos aquellos agentes de la pastoral, obispos, saco
dotes, religiosos, religiosas y laicos que tienen un compromiso ms decidido noi
los pobres en la lucha por la justicia, por los derechos hum anos y por la iiI*
racin radical del pecado que com prende, como es natural, la liberacin de las
esclavitudes culturales, econmicas, sociales, raciales y polticas. Igualm ente da.
el docum ento, criterios certeros para purificar la teologa de la liberacin de
elem entos espurios y nocivos para la vida y la disciplina de la Iglesia y liberarla
de los riesgos para la fe y la moral cristianas.

E l hecho de no citar textos, ni autores, implica para los telogos y sobre todo
para los Pastores una tarea inaplazable de estudio y de toma de posicin que
ser, por p arte nuestra, la real, concreta y sincera acogida del documento. E n
ello se envuelve una invitacin a los mismos telogos que, quizs de buena vo
luntad, em prendieron caminos diversos a los indicados por la Instruccin, a
revisar sus posiciones y a introducir los cambios que la Instruccin indica para
el autntico servicio de la Iglesia y de la causa de los pobres.
L a reaccin de quienes precisam ente estn ya comprometidos con el pensa
miento totalizante de Marx no debe im pedir, sino, por el contrario, estim ular el
discernim iento a la luz de estos nuevos y clarsimos criterios.
Los Pastores y los fieles de Amrica Latina y el Tercer M undo estarn agra
decidos con la Sagrada Congregacin que ha rescatado la posibilidad de una
autntica teologa de la liberacin sin reduccionismos polticos y teolgicos, sin
falsas identificaciones, sin prstamos ideolgicos y sin el riesgo de que la praxis
inducida por ella term ine en nuevas dolorosas esclavitudes y violacin de la
dignidad y de los derechos de la persona. Ser una teologa con la solidez de la
verdad sobre Cristo, la Iglesia y el hombre.
Ante la confusin que ha llegado a convertirse en gravsimo peligro para la
unidad de la Iglesia, esta Instruccin ser para nosotros el m ejor complemento
de M edelln y P uebla y la m ejor gua en la evangelizacin renovada que en
H ait nos propuso el Santo Padre. Estas orientaciones nos servirn para rescatar
sim ultneam ente el verdadero rostro de Cristo, el rostro de la Iglesia y el rostro
del hom bre, especialm ente del pobre.
D aro Castrillon H oyos
obispo de Pereira (C olom bia),
Secretario general d e l C E L A M
(En LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 38, 16 de septiembre de 1984, p. 9 ).

UNA CARICATURA D E LA TEOLO GIA D E LA LIBERACION

N IEG A E L CRISTIANISM O SU FRIEN TE
E d w a rd Schillebeeckx

La Instruccin de la Congregacin de la Doctrina de la F e sobre algunos

aspectos de la Teologa de la Liberacin, dada el 6 de agosto de 1984, firm ada
por Joseph Card. Ratzinger y su prim er secretario, el obispo A. Bovone, fue
publicada el 3 de septiem bre. El status jurdico-eclesial de esta Instruccin es
claro: no tiene la autoridad de un docum ento papal. Es una instruccin oficial
que, con la autorizacin del Papa, fue publicada por autoridad propia del
Prefecto de la Congregacin de la Doctrina de la F e correspondiendo a su oficio.
Prim ero tengo que confesar que no conozco ningn docum ento oficial-eclesial
que alabe tanto en la prim era parte a una cierta forma de teologa, m ientras
que en la segunda parte esta misma teologa es reprobada radicalm ente como

atesmo m arxista . Leemos en el N9 9 de esta Instruccin la siguiente frase:

Este sistema construido de esta form a es una perversin del m ensaje cristiano .
As est escrito. La realidad histrica sin em bargo es que este sistema as
construido no se encuentra en ningn libro de telogos catlicos de liberacin;
pero, como tal, es una auto-construccin, una interpretacin que se lanza como
una red sobre la teologa de la liberacin. A base de esto, con razn, se la puede
rechazar. Pero ningn telogo catlico de liberacin se reconocer en esta cons
truccin extraa.
P or eso esta construccin no trata de su tema: algunos aspectos de la teolo
ga de la liberacin . E l punto de vista secularizado, occidental, dom ina todo
este documento. Olvida que la Amrica Latina cristiana an vive dentro de un
cierto a priori religioso. Cuando los telogos de liberacin latinoam ericanos en
fatizan la dimensin poltica del evangelio, del credo cristiano y del dogma
eclesial (lo que de hecho hacen), entonces este nfasis solamente tiene sentido
dentro de una perspectiva religiosa y eclesial.
Quien alguna vez ha participado en una liturgia o eucarista latinoam ericana,
siente cun unidas estn la mstica, el credo ortodoxo y la praxis poltica-social
al servicio de la justicia del Reino de Dios. Si uno, estando al tanto de la lite
ratura de los telogos de liberacin, analiza crticam ente este docum ento, tiene
que constatar que otra vez se rechaza el atesmo m arxista desde el punto de
vista cristiano; pero a la vez que estas tesis condenadas no se encuentran en
ninguna obra teologal de los telogos de liberacin catlicos en Amrica Latina.
La Instruccin se dirige equivocadam ente a este interlocutor. A cepta la clave
teolgica de la Conferencia Episcopal de M edelln y de Puebla: la opcin preferencial de la Iglesia por los pobres. Pero despus acusa a la teologa de la
liberacin de traducir inm ediatam ente este amor preferencial cristiano en sen
tido m arxista como una opcin por la lucha de clases.
Prim ero hay que preguntarse si la lucha de clases es un principio marxista
o si las contradicciones y conflictos sociales no son antes que nada un hecho,
que fue constatado y analizado (dentro de su teora) prim eram ente por Marx.
Tam bin los telogos de liberacin constatan en Amrica Latina los conflictos
como un hecho; y plantean este hecho dentro de una teora teolgica, desde
una visin bblica sobre la justicia de Dios que aparece como sistema justohumano.
Quien m aneja el m odelo de armona encubre las tensiones sociales y se pone,
hasta involuntariam ente, del lado del sistema de los poderosos y ricos. Quien
m aneja el m odelo sociolgico de conflicto, como los telogos de liberacin, tie
ne un m todo fructfero para analizar la sociedad latinoam ericana en sus estruc
turas opresivas y represivas que hacen que los pobres se vuelvan ms pobres.
Este m odelo sociolgico ya hace tiem po trasciende el planteam iento marxista;
es un m todo legtimo, aunque no el nico, para analizar la sociedad.
La expresin de la Instruccin rom ana diciendo que la lucha de clases se ve
como una ley objetiva y necesaria, una ley de la historia, refleja quizs co
rrectam ente el marxismo ortodoxo. Pero qu tiene que ver esto con lo que de
hecho dicen los telogos de liberacin? Exactam ente lo contrario.
P ara ellos el conflicto actual latinoam ericano es un acontecer no necesario,
contingente, y por eso superable, cuyas causas se pueden constatar fcilmente.
Lo que se condena en la Instruccin es el atesmo marxista (naturalm ente),
m ientras que se deja de lado la realidad concreta de la teologa de la liberacin,
que es totalm ente distinta, pero que, m ientras tanto, recibe pblicam ente la
condenacin.

794

Los dictadores de Amrica Latina recibirn con alegra esta Instruccin,

porque les servir, lo quiera uno o no. E sta Instruccin de hecho se vuelve un
instrum ento poltico en manos de los poderosos de Amrica Latina, apoyados
por grandes potencias extranjeras, para consolidar el sistema que m antiene a
los pobres sumisos en favor de algunos ricos. Es sta la buena noticia que
podram os esperar de Roma?
Como consecuencia de esta ptica equivocada, el docum ento romano ve todo
tipo de reducciones en la teologa latinoam ericana. Es decir, en esta visin
se reduce la visin cristiana, o se identifica, con la lucha de clases y la po
ltica . Finalm ente se acusa a la teologa de la liberacin de inm anentism o
histrico; una caricatura muy triste, cuando uno sabe que sta enfatiza que la
liberacin socio-poltica forma parte de la salvacin cristiana, aunque la ltim a
contiene mucho ms.
Vistos, desde esta ptica no adecuada, los conceptos latinoam ericanos como
Iglesia de los pobres, Iglesia popular, el profeta histrico Jess, etc., reciben
un significado totalm ente distinto. Se crean sospechas sobre stos en los cris
tianos latinoam ericanos y son planteados en un campo totalm ente extrao a la
teologa de la liberacin. Cul telogo latinoam ericano de la liberacin rechaza
la tesis de el Cristo de la fe y la sustituye por una figura de Jess, que sola
m ente sera el smbolo de la lucha liberadora de clases? Un telogo radical co
mo Jon Sobrino s escribe que la Iglesia, no pocas veces, mal us el Cristo de
la fe, pero en ningn lugar rechaza este dogm a pristolgico. Es la clave de toda
su reflexin teolgica.
U n cristiano puede estar de acuerdo con esta Instruccin, si no la aplica a la
teologa de la liberacin. Lo que se atribuye a esta teologa no encuentra fun
dam ento en la literatura de los telogos latinoamericanos. Si as fuera, tendra
que haber m encionado nombre, sobrenombre y fuente precisa. Contrario a lo
que pas en siglos pasados, no se puede, sin pruebas y citas dentro de su
contexto, afirm ar que las tesis condenadas, en las cuales por ejem plo Jansenius
no reconoci su teologa, se encuentran efectivam ente en su obra. Este tiem po
ya pas. Ya no es tiem po en que se cree una caricatura de cierta teologa y
que, con razn, se condene, pero a costa de los cristianos.
Sin duda, la teologa de la liberacin es una teologa joven. M uestra en
algunos lugares enferm edades de infancia, pero en poco tiem po ha logrado enor
mes resultados. Se la estudia en todo el m undo, tam bin quiz sus puntos d
biles. Y cul telogo no se equivoca alguna vez?
Una anim acin crtica del m agisterio pastoral hubiera sido ms deseable,
pero nadie tena necesidad de esta caricatura de la teologa de la liberacin.
E sta caricatura hace injusticia a millones de cristianos que sufren en todo el
subcontinente.
Solamente por causa de este sufrimiento me juzgo autorizado para hablar con
franqueza, aunque s que soy muy vulnerable. La faccin m artirizada que se
pudo ver en la cara del cardenal Aras en la televisin, en relacin con el inte
rrogatorio de L. Boff, la viv como la expresin del dolor de la poblacin latino
am ericana que est sufriendo por siglos la dom inacin del Occidente.
E sta Instruccin, en todo caso en su form a actual, no se puede aadir a este
antiguo sufrimiento. Lo que se atribuye a los teolgos de la liberacin no tiene
ningn fundam ento en la literatura existente de los telogos latinoamericanos.
El Prefecto de la Congregacin de la D octrina de la Fe puede tener para ca
tlicos una cierta autoridad en cuanto a la doctrina de la fe, pero esta autori

dad no incluye para nada el supuesto que los textos sean correctam ente inter
pretados. Como se ve, existe tam bin una teologa que nace de ciertos temores.
15 de sep tiem b re d e 1984
(En Ratzinger, Joseph, Card. - Boff. Leonardo, o.f.m. - Arrieta, Romn, Mons. et al.: Teologa
de la Liberacin. Documentos sobre una polmica, San Jos, DEI, 1984, 117 p., pp. 65-68).

(Adaptado de D er Spiegel)
El franciscano brasileo Leonardo Boff fue llamado por Roma al
tiempo que la Santa Sede publicaba un documento sobre su con
trovertido punto de vista respecto de la Iglesia frente a los con
flictos sociales en el Tercer Mundo.

D IC E TEOLO GO D E LA LIBERACION: NO SOY UN H E R E JE

Entrevista de: B irgit K raatz y M a n fred M ueller
P adre B o ff. U d. fu e cita d o ante la C ongregacin d e la Fe, para d e fen d er las
controvertidas tesis de su libro: Iglesia: Carism a y P oder?

B: No lo creo. Eso sin tener en cuenta que no son pocos los herejes que a
la postre salen canonizados. Tampoco es asunto de que gane yo o de que gane
Roma. Lo im portante es la verdad, aquella que libera.
S: C ul es exacta m en te su verdad?

B: Creo en una Iglesia que est con los pobres. Nosotros los telogos de la
liberacin, partim os del hecho de que la verdad de la Iglesia de los pobres se
basa en una form a tan absoluta en los preceptos de los Evangelios, que Roma,
a la corta o a la larga, nos tendr que aceptar, y quizs aun entender.
S: Y ahora q u e le hizo su visita a la C ongregacin, piensa an q u e lo podrn
entender?

B: Lo que siento por ac, es ms la fuerza de la Institucin que la fuerza

de la verdad.
S: E n su libro, censurado por R om a, U d., m enciona Procesos kafkianos,
ante la C ongregacin, procesos q u e ahora le tocaron en carne propia. Cmo
le fue?

B: Exteriorm ente, todo fue un modelo de buenas maneras. Ud., debe tener
en cuenta que el cardenal Ratzinger me haba invitado a un dilogo y que,
en una circular a la-prensa, se haba inform ado que se trataba de una con
versacin de herm ano a herm ano .
S: E ntonces proceso, no dilogo?
B: Ratzinger estuvo muy amable. Me dijo: Sintese ac, o all, donde mejor
le parezca y haga lo que le plazca. Si lo considera necesario, estoy dispuesto
a orle leer 50 pginas. Luego discutimos los problem as . Los problem as, debo
agregar, datan desde 1975. Yo ya saba desde haca bastante tiempo, que haba
un docum ento en preparacin, en el que se consideraban peligrosas algunas de
las partes de la teora de la liberacin.

S: E n u n inform e oficial d e la Iglesia sobre la Teologa d e la Liberacin, hay

una cita textual: Los telogos han d e reconocer en el dogm a u n regalo de
Cristo y aceptar su gua co n in fa n til respeto. No es eso en ltim as lo q u e el
Vaticano exige a los telogos? R espeto infantil, nada de dilogo?
B: No lo creo. No lo creo, por la simple razn de que la teologa de la libe
racin hace mucho tiem po ha dejado de ser una teora de telogos para con
vertirse en un m ovimiento de base de la Iglesia. Si fuera simple asunto de teo
loga para Roma las cosas seran m ucho ms simples. No es a los telogos, sino
a la Iglesia de base a la cual Roma le tiene miedo.
S: Q u es una Iglesia de base?
B: Es una form a nueva de ser-iglesia. E ntre nosotros la Iglesia ya no es una
ms o menos annim a sociedad, como en Europa y Norteam rica, sino una
com unidad. Es lo mismo que fue en tiempos de Jess. Los obispos bajan al
pueblo y el pueblo asciende a los obispos.
S: C m o se v e eso en la prctica?
B: Tenemos 150.000 com unidades de base, donde la jerarqua tiene una ac
titud totalm ente distinta a la que tiene en Europa. Los obispos van a aprender
de los laicos. Nuestro principio es: Lo que atae a todos, debe ser decidido
por todos .
S: E so parece ser su ficien te para q u e el V aticano sentencie la teora d e la
liberacin, co m o fe p ervertid a e infiltrada. Segura m ente hay algunos exponentes
d e la teora, q u e corresponden a ese cuadro.

B: Yo conozco a la m ayora de los lderes del 'movimiento en Latinoam rica,

y ninguno de ellos est retratado en esa caricatura. No conozco a ninguno que
niegue la divinidad de Jesucristo, el valor de la C ruz o la presencia de Dios en
la Eucarista. Eso sera im pensable. Nosotros estamos y vivimos con el pueblo,
del cual salimos.
S: E so quiere decir q u e esos problem as dogm ticos com o los q u e azotaron a
u n H ans K iing, las d iferencias q u e el clero in telectual europeo tien e con sus
jerarquas, son para U ds. cosas d e segunda im portancia?

B: S. No nos gusta esa teologa de avanzada.

S: E so quiere d ecir q u e en el sen tid o d e la teologa europea, U d., es un
conservador?

B: Me parece que conservador es un trm ino inadecuado. Nosotros vemos las

cosas desde la perspectiva del pueblo y nuestros enfoques no son fruto de altas
elucubraciones. A nosotros la Biblia nos basta para enfrentar nuestros problemas.
S: Por otra parte, h a y en Suram rica sacerdotes q u e v e n en Cristo u n liber
tador ya n o espiritual, sino de los m ales de este m u n d o . N o le parece co m
prensible q u e e l V atica n o in tu ya ah u na perversin d e la fe?

B: Yo mismo expuse en mi prim er libro: Jesucristo el libertador la opinin

que Cristo se hizo hom bre, no slo en el sentido abstracto, sino tam bin en
el real, para poderle ayudar al hombre. Los cuatro Evangelios nos cuentan la
historia de un hom bre vivo, real, que cre grandes esperanzas y que tuvo
muchos seguidores. Esto origin sus conflictos con los centros de poder y por
eso tuvo que morir.
S: E so se oye com o si Jess hubiera sido el prim er luchador d e clases.
B: Supongo que Ud. se refiere a la im putacin que nos hace Roma de estar
infiltrados por el marxismo. La realidad es que el marxismo es para nosotros
asunto de muy secundaria im portancia.
S: U d. ha a d m itid o q u e el m arxism o le es til com o herram ienta d e anlisis.
B: El marxismo es el concepto socio-poltico peor interpretado de toda la
historia. Su solo nom bre origina pelculas d e interm inables desfiles de encade

nados en horrendos Gulags siberianos. Lo que nos interesa del marxismo no es

su ideologa. Nos interesa lo que nos pueda ensear, para poder sacar a nues
tro pueblo del atolladero en que est metido. Esa opresin no cay del cielo, es
fruto de la formacin histrica de nuestra sociedad, bajo el capitalism o y sus
mecanismos. El anlisis marxista puede ser una herram ienta p ara poner al
descubierto los procesos histricos que han arrastrado al 80% de la poblacin
latinoam ericana a la ms absoluta miseria.
S: E l Vaticano d ice q u e el m a l no solam ente se p u ed e buscar en las estruc
turas capitalistas, con las q u e U d. explica el origen d e la pobreza.

B: Roma no dice eso.

S: T extu a lm en te: N o se d e b e encontrar el m al, p referencialm ente en las es
tructuras econm icas y sociales, com o si tod o s los m ales tu viera n su fu e n te y
razn en esas estructuras.

B: E n el papel que me m and el Vaticano, el marxismo es presentado como

lo era todava en vida de su gestor: en aquel entonces todava solan restarlo
su condicin de ciencia.
S: N o son pocos los q u e a n hoy le niegan esa condicin. Por q u usan
Uds. el m arxism o com o in stru m en to d e anlisis? N o cree U d. q u e seran ms
adecuados los m to d o s sociolgicos d e M a x W eb er, o aun la D octrina Social
Catlica?

B: El concepto D octrina Social Catlica, dice en s mismo que no es ms

que eso: Una doctrina. Conceptos valederos sobre doctrinas, es asunto que re
quiere tiem po, ya que sas suelen ser de m uy lenta decantacin (como lo mues
tra el caso Galileo). P ero el problem a de nuestro cada da con los pobres, nos
obliga a ver las cosas con los ojos de los pobres.
S: Y q u v e el o jo d e l pobre?

B: U na horrible realidad. La tradicin marxista nos ha legado algunos par

metros conceptuales que nos ayudan en nuestro trabajo. H asta ah llega nues
tro contacto con el marxismo. D ebo suponer que el redactor del documento
romano, no quiso entender esto.
S: E l V aticano afirm a q u e por su particular estructura, en e l m arxism o no es
separable el uso d e l anlisis d e la ten d en cia general del m o vim ien to . E s decir:
si u n o usa parm etros m arxistas, necesariam ente tie n e q u e ser, o tie n e q u e vol
verse ateo.

B: Exactam ente eso mismo afirm a la Academ ia de Ciencias d e la Unin

Sovitica. Pero conceptos stalinianos emitidos en San Pedro son p an de cad;i
da.
S: Q u q uiere U d. decir co n eso?

B: Seamos francos: hay m uchos tericos que han sabido separar la paja drl
trigo, sin dejar por eso de ser marxistas. Antonio Gramsci fue uno. Muchos di
sidentes de H ungra y de Checoslovaquia (probablem ente Lukcs) han crili
cado las flaquezas en los sistemas del Este, sin dejar por eso de ser fieles a si
mismos. La jerarqua catlica vive m etida dentro de un pas donde hacn
lustros se viene practicando un m uy fructfero dilogo, entre laicos catlicos
y marxistas; pero para m Brasil se niega a aceptar lo mismo.
S: C atlicos laicos y el V aticano no son lo m ism o.

B: A m no me parece tan difcil todo esto. Ac en Roma, hay una iglesia:

Santa M ara degli Angel, construida ntegram ente con ruinas de templos dedi
cados a dioses paganos. El obelisco en la Plaza de San P edro fue hecho l>:ij<>
la tutela de extraos dioses de una cultura ya perdida en el tiempo. Encimu
clavaron una cruz y listo.
728

S: C m o se p u ed e trazar una frontera entre religin y revolucin, cuando

en Suram rica hay curas a la cabeza d e m o vim ientos revolucionarios, algunos
d e ellos fu sil en m ano?

B: Curas fusil en mano quedan muy pocos. H ace 20 aos, en tiempos de C a

milo Torres, haba una tendencia hacia esa especie de m aniquesmo, pero hoy
<n da son muy escasos. Hay, eso s, curas en actividad poltica, pero ninguno
i nivel de partido.
S: S u ponem os q u e U d. desaprueba el u ltim tu m a los jerarcas-curas nica
ragenses.

B: No se trata de que lo apruebe o lo desapruebe. T an slo que con el

historial poltico del Vaticano, ese docum ento tiene un intenso almizcle a tartulismo. Los curas nicaragenses no hacen nada distinto a lo que el Vaticano
lia venido haciendo desde hace marras. La Iglesia debera estar contenta en
que tiene arte y parte en el parto de un nuevo sistema social.
S: P ero e l derecho cannigo p rohbe a los sacerdotes aceptar cargos pblicos.
Por q u hacer u na excep ci n en Latinoam rica?

B: E l derecho cannigo adolece de problem as articulares. M ucho cido rico.

S: L a Curia d ice q u e la teora d e la liberacin lleva inexorablem ente a la
violencia. U d. q u d ice d e eso?

B: Creo lo contrario. C ualquier analista que conozca de cerca la situacin

de mi pas sabe que la iglesia del pueblo ha detenido la explosin social. Si no
hubiera sido por nosotros la situacin actual del Brasil sera la de una virtual
guerra civil. Nosotros hemos sido el elem ento m oderador, y es una profunda
y muy gratuita injusticia con nuestra Iglesia de base el enrostrarle ser agente
de violencia.
S: E l V aticano est preocupado por su radical tom a d e posicin en pro d e
los pobres. D ice q u e U ds. se h an o lvidado de los ricos, y q u e ellos ta m b in
hacen p arte d e la Iglesia.

B: Si los ricos se sienten excluidos de la Iglesia es por culpa de ellos mismos.

Los ricos no son, ni tienen por qu ser, los amos de la Iglesia, con poder para
m anipularla a su conveniencia.
S: A U d. le interesan los ricos, com o cristianos?
B: Tam bin ellos tienen derecho a or los Evangelios. Podran ser muy buenos
aliados del pueblo, pero dado a que p ara ellos la religin es ms que todo
asunto de forma, deberan m antenerse tras bam balinas. Diram os que tenemos
que abrir una opcin de los ricos para los pobres y de los pobres para los mi
serables. P ara los ricos pedim os conversin, para los pobres liberacin.
S: U d. cree q u e haya ricos q u e en tien d a n ese m ensaje?

B: E n tre nosotros los hay. Sobre todo la clase media: mdicos, abogados, pro
fesores (telogos?)
S: T o d o lo q u e U d. dice hace p a ten te q u e entre la Iglesia d e base y la jerar
qua se presenta u n co n flicto d e naturaleza tal, q u e tarde o tem p ra n o se ha de
presentar u na fisura, u n cism a. U d. cree in evitable ese cisma?

B: Veo abrirse la Iglesia en dos grandes tendencias: una, la Iglesia monocentrista, organizada desde Roma, que todo lo quiere abarcar y disciplinar; la
otra, la Iglesia policentrista, con liturgia y telogos locales. El Concilio V atica
no II apoy esas Iglesias policentristas, pero eso no le gust a organizaciones
como el Opus D ei, cuyas m etas son la preservacin de una Iglesia que est
c omatosa. Las masas de Latinoam rica y de Africa quieren un Dios y una
Iglesia vivos, palpitantes. U n cisma lo veo inevitable si la jerarqua insiste
en su poltica de avestruz. Sin em bargo hay signos positivos y creo muy posi
ble que presente una adaptacin de Roma a las nuevas circunstancias.
7on

S: L ey e n d o la Instructio d e l cardenal R a tzin g er u no adquiere otras im presiones.

B: La realidad es que tenemos amigos en las altas esferas Vaticanas, tenemos
cardenales y tenemos a la inmensa mayora del obispado brasileo de nuestra
parte.
S: Pero el Papa, no.
B: Bueno, el P ap a nos ha apoyado con tibio entusiasmo. E n P uebla nos dio
un espaldarazo. E n 1980 nos escribi una hermosa carta a las com unidades de
base.
S: E so hace 4 aos.

B: E l P ap a es un m ediador, un m oderador; l est por encim a de esas ten

siones. No quisiera decir con eso que no es m anipulable ni m anipulado, pero
hasta el momento lo hemos visto siempre como nuestro aliado.
S: Para serle sincero: no creem os q u e U d. crea eso d e verdad, Padre B off.
E l P apa firm ese d o cu m en to contra la teora de la liberacin, y adem s critic,
durante su gira por C anad, a su m o vim ien to en form a particularm ente severa.

B: La firm a del P apa en un papel de esa naturaleza, es asunto de forma.

N ada tiene que ver con la opinin personal del Pontfice. Tengo razones para
pensar que l personalm ente est distanciado de su contenido.
S: D e d n d e saca U d. eso?

B: Porque hemos sabido de un segundo documento, que en este momento

est en elaboracin, redactado por expresa voluntad del Papa, ste s muy po
sitivo.
S: M u y positivo? E n q u sentido?

B: Se trata de una encclica, un docum ento mucho ms obligante que una

Instructio. Sabemos que el P ap a piensa cam biar muchas actitudes oficiales
actuales.
S: E l redactor d e la Instructio fu e el cardenal R atzinger, llevado de la m ano
d e Juan P ablo I I a su prem o contralor de la Iglesia. In d e p e n d ie n te m e n te de
eso, es cosa sabida q u e son am igos ntim os.

B: ... s , Su Santidad gusta mucho de telogos a le m a n e s... Le gusta el

m onoltico episcopado alem n. Ve a la Iglesia alem ana como un m odelo para
la Iglesia europea.
S: Seg n inform aciones q u e tenem os, e l V aticano usa p referen tem en te telo
gos alem anes para co m b a tir la teologa d e la liberacin.

B: S. Eso lam entablem ente es cierto. Ratzinger estuvo en Bogot, comisio

nado por el Vaticano para hablar con el cardenal Arns. Trajo consigo una agen
da de 12 puntos dirigidos bsicam ente contra la Facultad de Teologa de la
U. de Sao Paulo, que es la nica facultad que ha aceptado plenam ente la
teologa de la liberacin.
S: U d. abandonara la Iglesia R om ana, si las circunstancias lo forzaran a
ello?

B: Me gustara estar en ella para siempre. Adems puede llegar el momento en

que Roma tenga que pedir perdn.
S: Eso n o lo vem o s m u y p r o b a b le ...
B: Saben? Roma es una cosa muy compleja. Tenemos muy buenos amigos
all; al da siguiente a mi reunin con Ratzinger, tuve una llam ada del carde
nal Pironio, quien me alent a seguir adelante; seguir por mi camino, tal como
me lo he trazado: Lo ests haciendo bien, Boff, me dijo, sigue as . Pironio
fue el prim ero de nuestros sim patizantes que ha sido nom brado cardenal. Tam
bin el cardenal M artini de Miln, ha expresado dudas en pblico, sobre el
documento.
7an

S: U d m ism o ha b a u tiza d o a R om a co m o la capital de la dup licid a d ".

B: Claro que ac hay muchas hipocresas. Pero Ud. debe tener en cuenta
que una Iglesia no es un partido poltico. Ac hay, siempre ha habido en mayor
o menos grado, un cierto pluralismo. Ac conviven un H lder Cm ara con un
cardenal Sales.
S: E so d e b e radicar en la inseguridad fre n te a la Iglesia Brasilea, q u e ya
representa el 43 % d e l to ta l de la Iglesia latinoam ericana, y en el ao 2 000
sern m s d e la m itad.

B: E n el ao 2000 % partes de los catlicos de este m undo, sern latino

americanos, en una Latinoam rica donde la teora de la liberacin es ya la d e
term inante. Que la mayora de los catlicos ya no viva en Europa y N orteam
rica, tiene necesariam ente que tener incidencia sobre los ncleos de poder, el
Vaticano ya no ser, al menos no en una form a tan determ inante como ahora,
el centro del poder real y menos an, el punto generador de ideas.
S: N o sera ese e l fin d e la Iglesia R om ana, com o centro d el m u n d o ca
tlico?

B: Yo me imagino a la Roma del futuro como un centro adm inistrativo, pero

el centro principal estar en poder de las Iglesias de la periferia, all donde
se form an los grandes movimientos religiosos, desde siempre.
S: U na reform a m oderna?

B: Pero una Reforma con futuro. No es posible describir en tiem po corto

todo lo que se est gestando en la Iglesia del Pueblo en Latinoam rica.
S: E so tien e in exorablem ente q u e llevar a tensiones. La sola m anera com o el
V aticano est llevando a delante el asunto, da a en te n d er q u e a R om a le interesa
m s un a d efin ici n d e l p o d er poltico q u e la pureza del dogm a.

B: Yo no usara el trm ino poder poltico pero le concedo que la idea de

la aceptacin de un pluralism o le est causando una cierta urticaria a los es
tratos ms conservadores de la Iglesia. Nosotros en cam bio somos de la opi
nin de que ese pluralism o es no slo una bendicin, sino una conditio sine
qua non para la subsistencia del catolicismo. Ese pluralismo sali del pueblo,
de un pueblo que quiere un Dios que viva con ellos y que les ayude a enfren
tar un destino rido como el sertn. Si Roma tiene problem as de adaptacin
a ese pluralismo, somos los primeros en ofrecernos a ayudar a solucionarlos.
S: L a Iglesia Catlica tien e ahora 2000 aos. Por q u no podra sobrevivir
ta m b in u na Teologa d e la Liberacin?

B: Es cuestin de vida o m uerte para la Iglesia, si acepta o no la Iglesia de

la periferia. Roma ya nada tiene que decirle a los desheredados de esta tierra.
(En El Tiempo - Suplemento Dominical, Bogot, 14 de octubre de 1984, pp. 6-7).

GUSTAVO GUTIERREZ: FIEL A LA IGLESIA Y AL PUEBLO

Declaraciones en rueda de prensa realizada en M adrid el 22 de septiembre
de 1984 durante la celebracin del IV Congreso de Teologa al que fue invitado,
y publicadas por la revista V id a N u eva , N 9 1447.
A lo largo d e la rueda d e preguntas, G ustavo G utirrez reafirm lo que haba
declarado en L im a pocos das antes, al ser p reg u n ta d o sobre si se sen ta inter
pelado por el d o cu m en to d e la C ongregacin para la D octrina d e la Fe. D icha
C ongregacin hizo pblica, el 3 de septiem b re, una Instruccin sobre algunos
aspectos d e la teologa d e la liberacin. E l padre G utirrez d ijo entonces: E l
d o cu m en to d e la C ongregacin habla en plural d e teologas d e la liberacin . . .
E n ta n to q u e cristiano y sacerdote considero q u e este texto m e concierne porque
em ana d e u na auto rid a d d e l m agisterio d e la Iglesia. E n consecuencia, aadi,
d eb o considerar la Instruccin e n sus aspectos y observaciones crticas. Pero,
referente a las observaciones p u ed o decir q u e las m s im p o rta n tes no concier
nen a m is escritos, a u n q u e las afirm aciones d e fe contenidas e n el docum ento
son m u y claras y d efin itiva s.
A l hacer estas declaraciones en Lim a, el padre G utirrez afirm q u e no tena
intencin d e lanzarse a la poltica, d esm in tien d o insidiosas calum nias d ifu n d i
das por la revista Oiga, segn las cuales sera candidato a la vicepresidencia del
P er por e l b lo q u e m arxista d e la Izq u ierd a U nida en las elecciones generales
d el prxim o m es d e abril.
En la rueda de prensa celebrada e n M adrid, se ocup gran parte d el tiem p o en
referencias a la alu d id a Instruccin. E l telogo fu e p reguntado sobre si los
telogos d e la liberacin estn dispuestos a aceptar lo q u e venga d e R om a /
si venga lo q u e venga, estn decid id o s a seguir siendo fieles al pueblo.

Cuando uno forma parte de la Iglesia, dijo, con todos sus aspectos huma
nos, pero tam bin con la presencia de la gracia y del Espritu en ella, uno debe
aceptar lo que corresponde a una com unidad as. Por nuestra parte siempre
ha habido una aceptacin a explicar, precisar, profundizar y, eventualm ente, a
corregir lo que hayamos podido hacer con la mejor de las intenciones. Siempre
ha habido esta actitud desde los primeros textos que con motivo de este asunto
hemos tenido que escribir.
Creemos que no hay poseedores privados de la verdad, que no tengan nada
que aprender de los otros, Tratam os de com prender por qu se objeta y por
qu se advierte. Esa actitud ha sido perm anente y creo que es la que se man
tendr y es la ms fecunda. Me siento miem bro de esta Iglesia y en mi pas es
bien sabido. Estam os dispuestos a todo dilogo, purificacin; hay diferencia
de opiniones y es normal, trato de com prenderlas y de ver las razones que hay
para las diferencias. La actitud de fondo es muy profunda: hablar de una fi
delidad al pueblo no me parece contraria a la fidelidad a la Iglesia. Siento
que aun las gentes que objetan ciertas cosas en la teologa de la liberacin no
podran decir que no lo hacen al servicio de un pueblo pobre.

QUE ESTA EN ENTREDICHO?

E l estudio q u e d esd e hace algn tie m p o vien e realizando el V aticano sobre

la teologa d e la liberacin, los diversos d o cu m en to s privados (artculo del
cardenal R a tzin g e r en 30 Giorni, las observaciones a L eonardo B o ff y Gus
7J1

litro G utirrez, etc.), las conversaciones d e l 8 de sep tiem bre con el padre L eo
nardo B o ff y fin a lm e n te la Instruccin, n o h an deja d o de producir en variados
am bientes cierto sobresalto y perplejid a d . V ID A N U E V A pregunt si acaso
IikIo esto significa u n proceso a G ustavo G utirrez, a los telogos d e la libei acin, a la teologa de la liberacin, al talante d e algunas Iglesias com o la bra
silea o a las com u n id a d es d e b a s e ...
G ustavo G utirrez no a cept la palabra proceso en su sentido tcnico y
aadi:

-De lo que se trata es de tener en cuenta una situacin de la Iglesia, en

este caso en Amrica Latina, que viene de aos atrs, poco antes de Medelln
v que representa este conjunto de cosas, es decir: com unidades cristianas, vita
lidad de esta Iglesia, una reflexin teolgica, compromisos de todo tipo, y de
esas cosas histricas en las cuales no podem os negar que no todo se sita a ni
vel de cosas claras y distintas. Los procesos histricos estn llenos de am biva
lencias y las personas se reclam an a veces de determ inado tipo de ideas o de
leoras y no lo hacen correctam ente. Cuntos, en nom bre del Vaticano II han
lomado com portamientos o actitudes dentro de la Iglesia que no correspondan
i los textos del Concilio. Lo cual no invalida los textos del Vaticano II.
Me parece que est llegando un momento, tal vez a travs de esas circuns
tancias difciles y, por qu no decirlo, a niveles personales, dolorosas tam bin,
porque ciertas personas nos sentimos identificadas en la Iglesia y si hay algo
que nos cuesta es cuestionamientos de esta naturaleza.
Pero un m om ento como este puede ser ocasin de m aduracin y profundizae i n de estos tem as y corrientes y de precisin de lenguaje y aclaracin de
eosas. H ay asuntos que se presentan difciles, pero creo que se va a lograr algo
que ser muy im portante en la vida de la Iglesia, en las com unidades cristianas,
para episcopados enteros. Estam os en pleno asunto de discusin y conversacin
y al inicio de una conversacin las posiciones son ms claram ente opuestas, por
que as tiene que com enzar el dilogo. Pero esto a la larga va a suponer una
riqueza m uy grande.
En unos aos el cambio de la Iglesia latinoam ericana ha sido muy grande.
I''n ese cam bio hay grandes riquezas.
V ID A N U E V A insisti sobre el tem a d e la Instruccin, esta v e z refirindose
id lenguaje. E l d o c u m e n to est escrito d esd e E u ro p a y con m en ta lid a d euro
pea: le fa lta acaso la sensibilidad d e l q u e v iv e co d o a codo con las difciles si
tuaciones latinoam ericanas. H asta q u p u n to esto den ota q u e sigue habiendo
una larga distancia entre R o m a y A m rica Latina?

U n pensam iento responde a un contexto. Las experiencias culturales in

fluyen en la m anera cmo uno se expresa. El estilo est m arcado por una m en
talidad europea, pero esto no es suficiente p ara descalificarlo. La teologa euro
pea me desafa, aunque no venga de mi m arco cultural. No es para aplicarla sin
ms, pero me cuestiona. Yo puedo reflexionar sobre mi fe en confrontacin con
la teologa que se hace en Europa. Es cierto que la vivencia da una sensibili
dad, aunque en la Instruccin se anuncia un docum ento positivo.
E l docum ento afirma que la teologa de la liberacin es una reflexin plena
mente vlida. H ay un intento de acercam iento. El docum ento me desafa a
estudiarlo y profundizar.
EL ANALISIS MARXISTA

Es necesario conocer lo q u e el P apa llam a las causas estructurales d e la

pobreza'', sobre to d o cua n d o la teologa d e la liberacin ha hecho opcin pre-

jerencia l por los pobres. Pero la Instru cci n en cierto m o d o condena la m eto
dologa m arxista q u e los telogos d e la liberacin em plean en el anlisis de la
realidad.

E n lo que podemos llam ar trabajos de teologa de la liberacin ms im

portantes, ms serios, me parece que no se da lo que la Instruccin seala como
un riesgo. Lo que ocurre es que en esos trabajos, para un m ayor conocimiento
de la situacin social y de las causas de la pobreza, apelamos a las ciencias
sociales. E n ninguno de estos trabajos se ha pretendido una sntesis entre fe
cristiana y marxismo. Esas expresiones no existen entre nosotros. Lo que ocurre
es que en las ciencias sociales contem porneas hay nociones que vienen de
Marx, como hay nociones que vienen de M. W eber u otros. H ay esa presencia
La carta del padre Arrupe sobre Fe cristiana y anlisis m arxista contiene una
serie de valoraciones, de advertencias crticas muy ricas. Encuentro que esa
carta se inspira en la Octogsima adveniens, de Pablo VI, y viene en el con
texto de Puebla. Esa carta seala muy bien las cosas. A ese nivel nos situamos.
No hay por lo tanto tal uso del anlisis marxista, menos an en lo que el Padre
Arrupe llama esa form a exclusiva.
Al decir esto me refiero a las obras ms im portantes y conocidas. Pero como
nolhay m anera kle im pedir que una persona escriba un artculo y diga: yo me
sito en lnea de teologa de la liberacin, y que pueda hacer otro uso o pucdn
decir ciertas cosas . _ . Eso existi, en el pasado, mucho menos ahora, pero son
trabajos menores.
LA VIEJA ACUSACION

H a y m u ch o s m arxism os. Q u m arxism o se condena? Q u m arxism o se nuil

en teologa d e la liberacin? Acaso se condena o usa igu a lm en te el capitalisinnl>

D esde que surgi la teologa de la liberacin muebos intentaron jalar Imelu

el marxismo m uchas de las afirmaciones en m ateria de anlisis de la realidml
social. Las ciencias sociales son un instrum ento para el anlisis de la realidml,
pero no para otros aspectos del trabajo teolgico. Muchos intentaron hacer ene
acercam iento al marxismo, a lo que el marxismo tiene de ms dogmtico y unU
rgido.
H ay en el marxismo diferentes tendencias. No se trata de que en teoloj, I
liberacin intentem os una relacin con una versin ms abierta o humanistn d e l
marxismo. Seamos claros: lo que se intenta en teologa de la liberacin es, ciilt
todo lo elem ental y provisional de las ciencias sociales, apelar a ellas y mi H
tal o cual corriente del marxismo. Lo que est ocurriendo ahora va a pe mil li
aclarar este asunto en el cual tntos han insistido.
H ay personas para quienes apenas hablar de pobreza y de injusticias,
marxismo en eso. La gente que acusa de marxista cuando uno habla de injutlU)
parece que tiene un gran aprecio al marxismo. Desde luego ms aprecio
que yo tengo. Segn ellos, los cristianos no pueden hablar as nunca.
U n texto se ha interpretado en el conjunto de un itinerario histrico y d e t)
vida personal. Ese conjunto es el que perm ite com prender ciertas afirnuu lo
Cuando sali la P opu lo ru m progressio, de Pablo Vi, un diario nortentnei leu
la llam marxismo recalentado y lo mismo dijeron de Medelln. L a dirim
brasilea del ao 68 prohibi la difusin de los textos de Medelln. Unn inv
peruana deca despus de Medelln que sus textos haban sido h e c h o s |>(lf
grupito de obispos marxistas, pero que Roma los pondra en orden. F n i ,i
cin es muy vieja.
734

Es verdad que la Instruccin trata el tem a del marxismo, pero en la enseanza

del P ap a hay crticas al capitalismo (L a b o rem exercens) que van a cuestiones
estructurales y de sistema y llega a decir que lo peor del marxismo es lo que
tiene de capitalismo. Ah estn los discursos en C anad en los que el P apa ha
dicho que los pueblos pobres juzgarn a los pueblos ricos.
Un periodista ha recordado al padre G ustavo q u e en su libro Teologa de la
liberacin hay textos en los q u e expresam ente dice q u e no quiere caer e n el
reduccionism o. H a y parte d e l m agisterio d e la Iglesia, aade, q u e sabe que los
telogos d e la liberacin no quieren caer en hereja ni en utilizacin d e l m arxis
mo. S in em bargo, se ha atacado eso. Acaso, se pregunta, es q u e ha habido
presiones polticas d e ciertas superpotencias sobre R om a para descalificar la
teologa d e la liberacin?
G ustavo G utirrez d ice q u e el reduccionism o le parece una m anipulacin y re
calca q u e se refiere ta n to al reduccionism o poltico com o al espiritualista.
Q ue haya habido algn tip o d e presiones sobre esto, dice, no lo s. O b jetiva
m ente p u e d e haber d esd e el lado poltico una crtica, pero la Instruccin se
m ueve en u n terreno m s eclesial.
fL
.
X.

LA IGLESIA POPULAR

Cuando surgi la expresin de Iglesia popular era como sinnimo de Igle

sia de los pobres. Esa expresin fue adquiriendo otra perspectiva, como opo
sicin a la Iglesia jerrquica. Pero esto no corresponde a lo que vivimos en
AL. Tenem os episcopados enteros muy com prom etidos en esta perspectiva, as
como los textos de M edelln y Puebla que son de magisterio y no de telogos.
La expresin ha sido abandonada. P uebla dice que la Iglesia popular tiene su
sentido si significa Iglesia de los pobres.
E l padre G utirrez reitera su proclam acin d e fe en la universalidad de la

I ulesia y recuerda q u e Juan X X I I I deca q u e fre n te a los pases subdesarrollados,

la Iglesia q uiere ser la Iglesia d e tod o s y en particular la Iglesia d e los pobres.
Si al m ensa je evanglico y la construccin d e la Iglesia se le q u ita su carcter
ilc universal, se co nvierte e n algo sectario: si se le q u ita la preferencia por los
pobres, se le q u ita una presencia histrica en e l m u n d o d e hoy.
E n cuanto pobres, los j ven es estn m u y presentes en la teologa de la libera
cin. D e esta teologa, y d esd e luego no in te n ta ofrecerlo a los jvenes, no se
p ueden d ed u cir cam inos polticos determ inados. L o q ue estn haciendo m uchos
venes es participar en las co m u n id a d es eclesiales de base, sobre todo cuando
en los ltim o s aos lo teolgico y lo cristiano se ha hecho m s im portante y
ms v ita l en A m rica Latina. E l padre G u tirrez recuerda q u e d e los tres m il
uliimnos q u e particip a n en el curso d e teologa q u e cada ao se im parte en
Urna, m s d e la m ita d son jvenes. E n A m rica Latina, dice, la teologa res
ponde a problem as m u y concretos.

IA

VIOLENCIA ES TERRIBLE

N uestro pas se ha co n m o vid o estos das tras seguir en televisin el program a

Ululado Per, la senda d e l terror. L a violencia, veam os, llega a extrem os de
Irracionalidad. L a violencia, la represin, la contraviolencia son el plato com n
ilc cada da en la m esa latinoam ericana.

lin el libro Teologa de la Liberacin, dice Gustavo, el tema es poco tra<lo. Algunos dicen que si no lo trato es porque estoy de acuerdo. Desde
oms de Aquino se han hecho teolgicam ente pocos avances. Tenemos el N 9
I de la P opulo ru m progressio que recuerda la vieja teora de la contraviolena. La retom a M edelln y el texto ms reciente es una carta de los obispos niiragenses del 2 de junio de 1979.
En teologa de la liberacin colocamos los problem as del pueblo en el ancho
mee de la liberacin y no en la estrecha salida de violencia s o violencia no.
na cosa es la teologa clsica recordada por el P ap a a nivel de ideas y otra
1 la vida concreta de violencia institucionalizada; represin, contraviolencia,
n M edelln se dice que la violencia no es cristiana ni evanglica. Despus
[pone la doctrina tom ista sobre la posibilidad de la contraviolencia como l
mo recurso y como m al menor. Pero los criterios concretos de juicio de una
jm unidad cristiana y de personas para saber cundo es ltimo recurso y mal
enor, eso es muy difcil. No se puede hablar alegrem ente de violencia. Lo
vimos dem asiado cerca para hablar con ligereza. Pero toda form a de violenchi
; terrible.
F inalm ente, G ustavo G utirrez ha sido preg u n ta d o sobre la llam ada a Rom a

2 los obispos d e l P er y sobre las esperanzas q u e p u e d e suscitar la prxim a

sita d el P apa a A m rica L atina. Sobre lo prim ero G ustavo cree q u e un o <l<
s p untos d e la agenda d e la reunin d e obispos d e l P er en el V aticano ser
teologa d e la liberacin, pero n o el nico. D esd e luego ha corrido una nozia que no es exacta. Y o n o he sido convocado a R o m a ni ahora ni antes ni en
n g n m o m e n to . H abr, dice, m s insistencia en la situacin d el pas: el Papa
t por ir al P er y ste ser u n p u n to im p o rta n te a tocar.
A la pregunta d e q u buena n u eva lleva el P apa a los latinoam ericanos, Gun
vo respondi:

Si nos ayuda con su autoridad espiritual y moral a ver nuestra realidad tul
al es, sera una ayuda portentosa. Una de las dificultades ms grandes do
mrica L atina es la de intentar engaarnos sobre lo que hay. Si el Evangelio
)s perm ite situarnos en la verdad, nos har libres. E l P apa en Mxico y rn
rasil camin en la perspectiva de una ayuda a un continente y a un pas pun
ifrentar la com plejidad de la situacin y m irar cara a cara a la realidad.
E l padre G ustavo G u tirrez se expres d e esta m anera durante hora y modn

j coloquio. A q u e ja d o d e afona d e b i descansar la garganta para poder /;m>

inciar una seg u n d a conferencia e n el Congreso sobre el discurso teloaU n
u ed flo ta n d o e n el a m b ie n te la reiterada profesin d e fid e lid a d a la Iglmln
il hom bre d im in u to y recio creyen te q u e es G ustavo G utirrez.
(E n Pginas, Lima, N 9 65-66, noviem bre-diciem bre de 1984, pp. 3 5 -3 7 ).

CONVERSACION CON EL CARDENAL PABLO ARNS

Rex Brico
La teologa de la liberacin ya no se puede p arar .
El ataque del Vaticano a la teologa de la liberacin y la interrogacin de
su com patriota Leonardo Boff llevaron de inm ediato al C ardenal brasileo Pablo
Aras a Roma y donde el Papa. Elsevier habl con l a su regreso durante una
breve estada en Bonn .
La teologa de la liberacin se ha desarrollado en un ro que ya no se puede
parar. N aturalm ente se puede tratar de represarlo, pero entonces el agua desbor
dar y encontrar su camino en ros laterales. Creo por lo dems que Roma no
quiero eso. Una Iglesia, que hacia afuera defiende tnto los derechos humanos,
tendr que conceder al pueblo hacia adentro colaboracin y codecisin. El
porvenir nos juzgar muy negativam ente si ahora param os eso pura y simple
m ente.
Quien as habla es el C ardenal Pablo Evaristo Aras, el arzobispo franciscano
de Sao Paulo en Brasil. La semana antepasada viaj a Roma para dar apoyo
moral al telogo de la liberacin brasileo Leonardo Boff quien haba sido lla
m ado por la Congregacin para la D octrina de la F e para responder de su
libro Iglesia: C arism a y Poder. Algunos das antes esta Congregacin rom ana
haba publicado, con aprobacin del Papa, un docum ento en el cual se haca
un duro ataque a ciertos aspectos de la teologa de la liberacin. Este ataque
vena en el m arco de una cam paa, dentro de la cual poco antes en el ao
se haba retirado su licencia para ensear a Clodovis Boff, un herm ano de
Leonardo, y a otros telogos de la liberacin.
Las m edidas del Vaticano hicieron aflorar un conflicto intraeclesial grave,
latente hace tiem po. E n efecto, por lo menos 70 de los 350 obispos brasileos
estn explcitam ente por el lado de los telogos de la liberacin, quienes ejercen
un a enorme influencia, no slo en Brasil, sino en toda Amrica Latina. Entre
esos obispos el C ardenal Arns ocupa un lugar del todo especial, no slo porque
est a la cabeza del obispado ms grande del m undo, sino sobre todo porque
su am or valiente de los pobres le ha conseguido una gran popularidad en el
pueblo. En los aos recin pasados su nom bre ha sido sugerido ms de alguna
vez como candidato para el Prem io Nobel de la Paz. Lo llaman el C ardenal
de los derechos hum anos y cuando en 1977 la universidad Notre-D am e en
Virginia (sic) le concedi el doctorado honoris causa, nada menos que el p re
sidente C rter estaba presente para abrazarlo y llamarlo el smbolo de un
Brasil m ejor . Por otro lado los poderosos explotadores en Amrica Latina as
como sus aliados conservadores en las Iglesias lo consideran un peligro que
debera ser elim inado cuanto antes.
Despus de su visita en Roma el lder eclesistico brasileo se qued unos
das en Bonn, donde Elsevier tuvo con l una conversacin a corazn abierto.
Despus viaj a Polonia para visitar all un obispo amigo. Esa visita a Polonia
determ in la prim era pregunta de la entrevista, a saber si el C ardenal Arns
trata ahora de influir al P apa por va de los p o la c o s...
Cardenal A rn s:. . Esa no era mi intencin cuando acept la invitacin. Ni
siquiera se lo he contado al Papa. Pero, si ayuda, bueno; si no ayuda, bueno
tam bin .

Els.: E l P apa ha otorgado su aprobacin a u n d o cu m en to d e la C ongregacin

para la D octrina de la Fe, en el cual la teologa de la liberacin est fu e rte
m en te atacada. Cul es la opinin d el C ardenal acerca de ese docum ento?
Card.: Creo que debemos distinguir entre los primeros 6 captulos que des

criben la situacin en la cual esta teologa se elabora, y el resto del documento

dedicado a los aspectos pretendidam ente marxistas de esa teologa y sus con
secuencias. Los primeros 6 captulos, acerca de los cuales se me cont en Roma
que el P apa mismo quera per se que estuvieran en el documento, nos ayudan
en nuestro trabajo pastoral, porque describen la miseria del pueblo y defienden
la tesis que la Iglesia no puede tener una posicin neutra frente a esa miseria.
El resto del documento, a mi entender, no tiene aplicacin al Brasil. Creo pues
que el pueblo leer la prim era parte y que los especialistas analizarn la segunda
p arte.
Els.: U d. no ve ese d o cu m en to com o u n ataque contra la Iglesia en Brasili1
Card.: Directo, no.
Els.: Y los m ism os telogos de la liberacin?
Card.: Inm ediatam ente despus de la publicacin del documento, los telogos

de la liberacin del Brasil se han reunido para estudiarlo y en seguida han

declarado que no se reconocan en el.
Els.: Y U d. est de acuerdo con esa afirm acin?
Card: S, apoyo a esos telogos; no tom an como punto de partida el mar

xismo, sino el evangelio y la fe de la Iglesia.

Els.: E l d o cu m en to p reten d e q u e la teologa d e la liberacin estim ida Iii
lucha d e c la se . . .
Card.: La realidad en Brasil es que ms de la m itad del ingreso global cae

en manos de latifundistas que no constituyen siquiera un porciento de la po

blacin. L uchar contra eso sin violencia no es lucha de clase, sino liberacin de
una opresin inmisericorde. En los aos recin pasados miles de personas han
sido detenidas y torturadas. Es contra eso que el pueblo se ha rebelado y la
Iglesia lo ha apoyado en eso. En colaboracin con obispos y sacerdotes han
nacido miles de com unidades de base y de la prctica pastoral ha crecido la
teologa de la liberacin como legitimacin teolgica. Que eso se critique, lo
estimo excelente. La crtica es im portante y la necesitamos. Pero en dilogo y
libre intercam bio de ideas, no en concilibulos y formacin de bloque.
Els.: Los telogos de la liberacin por buenas q u e sean sus intenciones un
se dejan utilizar, ind irecta m en te, por los com unistas? Nicaragua no es un signa
en la pared?
Card.: No quiero tratar de Nicaragua, all la situacin es diferente de la

nuestra. E n todas las colectividades en Amrica Latina, donde tienen lugiu

elecciones libres, los comunistas no pasan de 4 a 6%. Seramos de veras muy
estpidos si nos entregram os a esos extremos. Aun en Sao Paulo, una gran ciu
dad pobre, 90% de la poblacin se confiesan religiosos. Y una persona religiosa
en Brasil no se deja tratar de comunista, no quiere nada qu ver con eso. lVro
aqu en Europa es obvio que no se sabe lo que all significa un capitalism o sin
entraas. La mayora de los conflictos donde nosotros, no nacen por el comunis
mo, pero por el capitalismo. Sucede por ejem plo que grandes organizaciones
extranjeras simplemente com pran inmensas extensiones de tierra y echan a la
calle unas 100.000 personas, que en ellas se ganaban la vida desde hace aos
Y en la mayora de los casos semejantes organizaciones encuentran, adems de
su lado la justicia: quien se les opone corre el riesgo de ser asesinado. No pasa
un da en Brasil sin que caigan vctimas. H ace poco el Ministro de la Salud
anunci que este ao m orirn de ham bre tantos miles de nios. Sabe cmo le

iiminei? Sonriente! Se puede decir entonces sin ms que nosotros como Iglekin no debemos intervenir en eso? Crame: el capitalismo de hierro es tan grave
i uni el comunismo que, en el hecho, es una forma de neo-capitalismo. se
i n | illnl ismo no se da en Europa, porque Ustedes aqu viven en democracias
libios. Eso tam bin aqu se debe entender.
llx:

ni

Pero una teologa q u e se en vu e lv e t n to en la poltica no corre el

de llegar a ser u n p o d er poltico q u e juega un p a p el en la lucha por el

/i udi'fP
( <ird:

M ientras el pueblo brasileo no poda dejar de or su voz en dede los derechos humanos, la Iglesia, como nica, funcion como esa voz.
I'cio cuando despus de 1976 nacieron todo tipo de agrupaciones para la deIi'Iimi de los derechos civiles y que fue suprim ida la censura de prensa, la
Ir Ir .a se limit al apoyo moral de esas instituciones. Cuando los sindicatos
111<'ion creados, pero no pudieron funcionar, la Iglesia se substituy a ellos. En
11 medida em pero en que em pezaron a funcionar mejor, la Iglesia traspas esa
luir a los trabajadores cristianos que pertenecan a ellos. D onde es posible
Imes, la Iglesia se m antiene en el trasfondo y ve su com etido sobre todo en la
intimacin del pueblo, para que no pierda el nimo. En eso no cesa de recordar
ii lu gente los 4 pilares sobre los cuales, segn el Tapa Juan XXIII, debe ediI u .uso una sociedad: verdad, justicia, libertad y solidaridad. No queremos ser
mi poder poltico y tam poco estamos a favor de un partido cristiano o catlico,
l os partidos cristianos en Amrica Latina han fracasado, no han tenido xito y
lampoco lo tendrn en el futuro. Lo que queremos es que los cristianos cola
boren en los partidos existentes pero siem pre de m anera crtica, es decir segn
los criterios mencionados.
Iu

iimi

/'.'/.s.; Por consiguiente la Iglesia en Brasil no se com p ro m ete hacia u n deIcrm inado m od elo de sociedad?
Card.: No es tarea de Iglesia elaborar modelos de sociedad. La gran con

ferencia de P uebla (1979) proclam que el socialismo que se desenvuelve en

dictadura no es solucin, pero tam poco el capitalismo como funciona en el
Tercer Mundo. Creo que de la historia misma nacer un nuevo m odelo que no
estar definido por ninguno de los dos. Pero tendrem os que ayudar las personas
quienes trabajan a tal modelo, porque nadie sacrificar sus privilegios de su
propia iniciativa. Lo que nosotros como obispos hemos hecho en el pasado una
y otra vez es, en un sinnmero de docum entos extensos y preparados por ex
pertos, es expresar los principios a los cuales deberan responder una nueva
poltica y un no u vel orden social. Pero sin m anifestar una preferencia por un
partido determ inado, lo cual no es tarea nuestra.
Kls.: U d quiere com prom eterse hacia una situacin en la cual existira
m enos espacio para ideologas extrem as?
Card.: Esta situacin ya existe. Despus que en 1968 se desencaden la vio

lencia en la calle, muchos perdieron la vida. Pero cuando se vio que las com u
nidades de base em pezaban a funcionar bien, que agrupaban a la gente y que
juntas constituan una fuerza, la paz de Brasil cambi Los elementos radicales
fueron eliminados y surgi una nueva esperanza. Si eso no hubiera ocurrido,
Ihasil se encontrara ahora en la misma situacin que Centroam rica. Es por
lo lanto ms que un objetivo, es una realidad. Sin embargo, no se puede p re
decir lo que ocurrir en el futuro si siete millones de Brasileos siguen sin tra
bajo. Simplemente porque 35 a 40 millones de personas dependen de ellos para
su existencia, que no reciben subsidios como aqu en Europa, y que no tienen
ni qu comer ni qu beber. Y eso m ientras hay alimentos que se pudren en las
tiendas. Si para ello no se encuentran rpidam ente soluciones en la forma de

mejores estructuras, la paciencia se agota. Es por eso que la Iglesia debe in

tervenir.
Els.: Y U d. cree q u e la situacin p u ed e cam biar sin violencia?
Card.: Debe cam biar sin violencia. Donde nosotros se dice: El pueblo unido

jam s ser vencido . Eso significa: Un pueblo que es solidario, no puede ser
vencido. Y el pueblo es solidario. La presin de abajo crece da a da. Slo
debemos cuidarnos de que los extremos no se acaparen del movimiento.
Els.: C ul es al respecto el efecto d el d o cu m en to del V aticano, q u signi
fica para la relacin entre Iglesia y E stado en Brasil?
Card.: Son sobre todo los diarios que estn con el rgimen, que lo han ex

plotado. Un diario lleg incluso a llam ar la teologa de la liberacin la here

ja ms grande de todos los tiempos lo que el docum ento no ha dicho de
ninguna m anera. De esa m anera el asunto se lleva a su paroxismo para provocar
lodo tipo de conflictos. Por otro lado la gente sencilla reconocer en la prim era
parte del docum ento mucho de su propia realidad. Y eso otra vez nos ayuda.
Els.; C m o ha reaccionado al d o cu m en to el p u eb lo creyen te en Brasil?
Card.: El docum ento ha producido una enorme inquietud. Ya flotaba en el

aire desde el 12 de julio, despus vino la Visitacin apostlica de nuestros se

minarios; en seguida la interrogacin de Leonardo Boff y finalm ente el docu
m ento mismo. Todo el m undo est ahora inform ado y a cada instante se nos
pregunta cul es la intencin de todo eso. Esto causa mucho dao y nos cuesta
mucho tiempo.
Els.: Y q u contesta U d. a tales preguntas?
Card.: Que seguiremos viviendo desde nuestra fe. Despus de la recepcin

del docum ento los obispos se han reunido y lo han aceptado pblicam ente.
No todos estaban conformes, pero nos hemos puesto de acuerdo en dirigir ob
jeciones directam ente al magisterio, para que no se produzca escisin alguna
dentro de la Iglesia. Pero hacia afuera no nos pronunciam os ni en pro ni en
contra.
Els.: E l affaire B of f (pero ta m b in el d o cu m en to d el V aticano) no m uestran
de hecho q u e R om a te m e una escisin entre jerarqua e Iglesia popular tal
com o se pro d u jo en N icaragua?
Card.: N unca han habido tan buenas relaciones entre obispos, sacerdotes y

pueblo como es el caso ahora en Brasil. D onde nosotros la situacin es total

m ente distinta de la de Nicaragua. El pueblo se siente tan vinculado a sus
obispos y a sus trabajadores pastorales que realm ente se puede hablar de una
unidad.
Els.: Pero ju sta m en te en el libro sobre el cual B of f f u e interrogado en R om a
la sem ana pasada, la estructura jerrquica de la Iglesia con n o m bre y apellido
se hace d u ra m en te c r itic a r ...
Card.: Boff quiere tam bin dentro de la Iglesia defender los derechos hu

manos as como el derecho del pueblo de co-operar y co-decidir. Pero a mi

entender P uebla quera lo mismo. Boff se expresa en la m ateria de m anera un
poco fuerte. Eso se debe a su tipo de tem peram ento, pero otros antes que l
lo han hecho de una m anera por lo menos igual de fuerte. Boff proviene de
una fam ilia hasta tal punto buena que el Santo Padre, al leer la historia de esa
familia, qued tan im presionado que dijo: Con este hom bre me gustara
charlar . Y creo que ocurrir. Boff fue durante aos mi estudiante y le puedo
asegurar que en la vida es difcil encontrar un m ejor amigo. Se siente tan
unido al pueblo que durante semanas vive en los rincones ms alejados del
pas para estar entre los ms pobres. El y su herm ano Clodovis, quien tam bin es
un telogo em inente, quieren realm ente descubrir cmo el pueblo sencillo en

740

tiende el evangelio para desde all re-elaborar la teologa. A mi entender Leo

nardo Boff es un telogo de prim era m agnitud. Y es apenas im aginable lo que
este hom bre hace por amor a los pobres, tom ando en cuenta su salud frgil.
Els.: Pero aun q u e todava d eb e venir el pronunciam iento d e l V aticano, sola
m en te la interrogacin d e la sem ana pasada lo ha colocado para m uchos cristia
nos en el rincn d e la condenacin o no?
Card: M e parece que Boff con este affaire ha ganado y no perdido. Sus

libros se leern diez veces ms que antes. Una publicidad como la que se ha
hecho p ara l, ahora, nadie podra haberla pagado. A eso se aade que cualquier
perseguido, aunque slo fuera en apariencia, en Brasil goza inm ediatam ente de
la sim pata de todo el pueblo. A partir del m om ento que Boff fue llam ado a
Roma, no podamos ni l ni yo aparecer en una com unidad de base sin que
se nos preguntara: Cmo podemos ayudar a Boff? D nde podemos conseguir
sus libros? Quin puede traducir sus libros para nosotros en un lenguaje sen
cillo? . Sin que l mismo haya tenido que hacer algo para ellos, ha llegado a
ser un telogo de fam a m undial .
Els.: E n treta n to el V aticano se ha realm ente pronunciado en la form a d e l
d o cu m en to m encionado. Y por en d e surge la pregunta: Q u va n a hacer us
tedes com o obispos brasileos? Im p o n er una prohibicin d e ensear a los
telogos d e la liberacin? Som eter sus libros a u n exam en m s acucioso?
Card.: No, utilizamos un m todo distinto. En Brasil tenemos una comisin

episcopal teolgica que convoca a todos los telogos dos a tres veces al ao y
que discute sus opiniones y publicaciones con ellos. Estoy a favor de que ese
procedim iento siga su curso y que tam bin ese docum ento provisorio se discuta
en ese marco.
Els.: Por q u llam a U d. a ese d o cu m en to provisorio?
Card.: Prim ero porque el docum ento lo proclam a l mismo. Y lo que ayer

era provisorio, m aana tal vez ser ya superado. Segundo porque est previsto
por la Congregacin para la D octrina de la Fe un nuevo documento, en el
cual cito del original todos los tesoros de la teologa de la liberacin sern
puestos de relieve . P ara este nuevo docum ento he hecho una proposicin al
prefecto de la Congregacin para la D octrina de la F e y al Cardenal-Secretario
de Estado. He sugerido que los telogos de la liberacin m anden al Vaticano
aportes para la descripcin de contenido de la teologa de la liberacin; que
despus en Amrica Latina o donde sea se organice un congreso al cual las con
ferencias episcopales puedan delegar telogos para discutir este documento.
Tanto el Secretario de Estado como el prefecto me contestaron que la encon
traban muy buena idea. Pero naturalm ente eso no significa todava que tam
bin ser puesta en prctica. Si em pero se ejecuta, entonces tengo esperanza
que el docum ento que provendra de ese procedim iento, adoptara una actitud
diferente y nueva frente a la teologa de la liberacin y que el reciente docu
m ento se dejara de lado.
Els.: U d. pues no ve surgir n in g n co n flicto insuperable?
Card.: No soy capaz evidentem ente de m irar en el futuro, pero si en Roma

se propone y se prom ete una exposicin ms rica, se puede de verdad suponer

que un conflicto puede ser evitado. Y tam bin en las relaciones intraeclesiales
proyectam os actuar sin violencia. D urante mi visita al C ardenal-Secretario de
Estado, ste me cont que cada vez que habla con el P apa ste lo exhorta:
Anime la gente a jugarse por los derechos hum anos . Este P apa es el P apa
de los derechos humanos.
Els.: A lgunos estim an q uizs sin razn, q u e eso vale sobre todo para los
derechos hum anos en P o lo n ia . . .

Card.: Es posible, pero si fuera un P apa alemn, tam bin pensara probable
mente antes que nada a los derechos humanos en Alemania o no? Un hom bre
necesita tiem po para superar su propio am biente y acostum brarse al m undo
grande. A m mismo eso me es todava difcil, a pesar de que, desde hace aos,
de mala gana, hago muchos viajes en el extranjero y leo revistas extranjeras.
Tengo por ejemplo siempre de nuevo dificultad para entender personas que me
echan la culpa de hacer m adurar el m undo para el comunismo. A veces me
preguntan hasta Cardenales: Por qu ests al lado de los comunistas? . Soy
incapaz de identificarm e con sem ejante m entalidad. No lo he hecho nunca; ni
siquiera nunca he pensado hacerlo. Pero tam poco estoy a favor de un sistema
que ya desde hace veinte aos em puja la gente al abismo del ham bre. Tomar
posicin al lado de esa gente es para m una tarea espiritual. Si no lo hiciera
3n cuanto cristiano, ira en contra de mi spiritus.
(En Elseviers Magazine, 22 septem ber 1984, pp. 90-91; 9 6 -9 7 ).

EN BOFF SE E N JU IC IO A LA TEOLO GIA D E LA LIBERACION;

E L NO SE R IN D IO
Carlos F azio

El destino de la Iglesia ya no est en Roma. La Iglesia catlica europea mira

i la tercerm undista desde la ventana de un palacio.

Dos oraciones sntesis; una misma persona: Leonardo Boff, el fraile francis
cano, despus de haber pasado el examen de suficiencia ante la Congrega
cin para la Doctrina de la Fe.
Era el viernes 7 de septiem bre, all en Roma. No haba sido, sa, una senana normal en la Santa Sede. Comenz agitada el lunes 3, con el lanzamienlo
nundial del Instructivo del cardenal Joseph Ratzinger sobre la teologa de
a liberacin. Lo que alguien defini como un prlogo causal del juicio do
3off. Y term in expectante por la presencia de una delegacin del gobierno do
Nicaragua, que acudi a entrevistarse con el cardenal Casaroli, para tratar pro
alemas de urgencia inm ediata: el deterioro continuo de las relaciones entre las
m toridades sandinistas y la jerarqua eclesial nicaragense.
Tres situaciones y una misma conexin: el concepto de teologa de la liben i
:n, hecha doctrina y vida en Gustavo Gutirrez, Boff, Sobrino, Segundo C:i
ilea, etc., y practicada en muchas de sus vertientes por el pueblo de Nicaragua
r los de casi toda Amrica Latina.
Ese 7 de septiem bre, fray Leonardo fue conducido en un coche del Sanio
Oficio hasta la sede del mismo. Vesta el sayo franciscano. No lleg solo. I ,e
icompaaron su herm ana Lina, religiosa, y su herm ano Clodovis, tambin
elogo de la liberacin. Adentro estaban el cardenal Ratzinger y el expcilu
irgentino monseor Jorge Meja. Despus entraron los cardenales Aloisio I.or.t
heider y Evaristo Arns, ambos brasileos, como Boff y, como l, franciscano*

Un tercer obispo brasileo, Ivo Lorscheider, presidente de la Conferencia Epis

copal, haba viajado tam bin a Roma y aguardaba cerca, un resultado.
No era este todo el apoyo que BofE traa al Vaticano. Se present ante el
tribunal romano con ms de 40.000 testimonios de apoyo que le haban llegado
espontneam ente de los cinco continentes. Entre las cartas, firmas y telegram as
figuraban cardenales, ms de 50 obispos, hom bres polticos, magistrados, te
logos, com unidades de base enteras y grupos de obreros.
Boff no era un desconocido para la Sagrada Congregacin. Desde hace 17
aos sta ha seguido sus escritos. Figura con el nm ero 2012/67 entre los
fascculos de la Congregacin rom ana, desde la poca en que era estudiante
de teologa en M unich de Baviera, all en 1967. Las advertencias por sus es
critos se sucedieron desde entonces. H asta esta ltim a, prom ovida por el obis
po auxiliar de Salvador de Baha (Brasil), el franciscano Boaventura Kloppenburg, amigo del cardenal Alfonso Lpez Trujillo y ambos enemigos de la TL.
Tampoco el cardenal Joseph Ratzinger pasaba inadvertido a la Iglesia pro
gresista, desde su vuelco a la derecha, despus del Concilio Vaticano II, hasta
sus posteriores acciones en contra de los telogos Hans Kng (a quien se le
retir la facultad de ensear teologa en 1979), el jesuta Karl R ahner (la pol
mica con ste le gan a Ratzinger la estima de Juan Pablo II) y Johan Baptist
Metz.
Com enzaba el juicio a Boff. Lo que Ratzinger haba definido como un sim
ple coloquio . No le iba a ser fcil al franciscano vencer ni convencer en Roma.
El lo saba. H aba dicho: Prefiero cam inar con la Iglesia que andar solo con
mi teologa. La Iglesia perm anece, las teologas pasan . Pero tam bin: Ir a
defender mis posiciones sin intransigencias, dentro de un legtimo pluralismo
de prcticas y de teorizaciones sobre ellas, al que nos acostum bram os en los
ltimos aos, despus de las conferencias de M edelln y P uebla . H aba espe
ranzas; el cardenal Arns, arzobispo de San Pablo, antes de partir a Roma haba
vaticinado: no se debe esperar una rendicin dram tica.
Qu estaba en juego? Un hom bre y su libro Iglesia: Carism a y Poder?
Fue esa la razn de la enorme publicidad en torno del caso Boff? Acaso una
teologa ms o menos avanzada, con todo y sus desviaciones? Por qu Boff y
no Gustavo Gutirrez, afam ado como el padre de la teologa de la liberacin?
P ara los vaticanistas las respuestas no estn slo en esas preguntas. M anejan
otra hiptesis: lo que estaba en juego era toda una visin de las relaciones entre
Roma y la Conferencia Episcopal de Brasil, la ms avanzada e inquieta de la
Iglesia de hoy. Boff y su teologa son una bandera de la Iglesia progresista. Y
sta considera los ataques a uno de sus telogos ms estimados como un ataque
sordo a toda la actividad posconciliar de la Iglesia de Brasil. Por eso se han ex
puesto inclusive obispos y cardenales, defendindolo, a dejarse condenar con l.
No es una hiptesis descabellada. Pasaron veinte aos desde aquel 1964 en
que la Iglesia brasilea llam a sus fieles a salir a las calles con ella, en las m ar
chas por orden, familia y propiedad, con que apoyaron el derrocam iento del
presidente constitucional Joao Goulart. Despus, en los aos setenta, adoptara
una posicin radicalm ente opuesta: se convertira en voz de los sin voz, con la
denuncia de la tortura y la defensa de los derechos humanos. Y la Iglesia se
encontr de pronto en el papel de una oposicin de am plias bases.
No slo se trata de la congregacin catlica ms numerosa del m undo y la
torcera jerarqua eclesistica tam bin en nm ero, sino que, adems, la m ayora
de sus 358 obispos est a favor de identificar a los problem as de la Iglesia con
los problem as de la injusticia. As fueron forjando una Iglesia muy diferente de
la puram ente rom ana; que quieren reinventar a partir de la base, del concepto

pueblo de Dios. Pero no como Roma piensa: que desean inventar una Iglesia
que no corresponde a la verdadera y nica del fundador.
Ls datos hablan: 70.000 com unidades eclesiales han dado a la Iglesia brasi
lea una base popular de cuatro millones de miembros. Casi una quinta parte
de la poblacin total de Amrica Central.
En el antiguo Tribunal de la Inquisicin, ante el prefecto Ratzinger y el ex
perto M eja, el padre Boff ley 50 folios como respuesta a las precisiones que
el cardenal alem n le pidiera en una carta de seis, sobre su libro Iglesia: Carisma
y Poder, 50 folios de respuesta a Ratzinger en los que han colaborado con
Boff los cardenales Lorscheider y Arns.
Term inado el coloquio, un com unicado no aadi nada nuevo a lo que se
saba antes. Consign el clima fraterno del juicio. Y adelant que la Con
gregacin estudiar la respuesta, segn los mtodos habituales .
E n Brasil, Betriz Bissio, de los C uadernos d el T ercer M u n d o , escribi: La
respuesta de Boff no tuvo am bigedades. Dos grandes desafos ocupan y preo
cupan a la Iglesia de Brasil, declar Boff. El social y el eclesial. El social se
caracteriza por la crisis general que padece el pueblo brasileo pobre y cris
tiano: 12 millones de desem pleados, 35 millones de analfabetas, 22 millones de
nios sin educacin prim aria, 25 millones de menores abandonados. E l desafo
eclesial no es menor: (La Iglesia) nunca tuvo cuadros suficientes para atender
las dem andas religiosas del pueblo. Y fray Boff explic a Ratzinger el papel que
cum plen las com unidades de base de la Iglesia (Las estadsticas m uestran que
en Brasil hay 1,3 sacerdotes por cada 10.000 fieles). La Iglesia encontr una
salida promisoria -afirm fray Leonardo en las miles de com unidades de
base, donde el pueblo lee la palabra, celebra, organiza la c a rid a d . . . Y explic
las definiciones adoptadas por la Iglesia, su opcin preferencial por los pobres,
la dem anda de justicia social. A partir de los pobres la Iglesia ve cada da con
m ayor claridad que la sociedad debe cam biar estructuralm ente .
Segn Bissio, con base en estas afirmaciones sobre la realidad en que acta,
el telogo brasileo defendi su tesis sobre la necesidad de una nueva inter
pretacin teolgica: En Amrica Latina y en el Brasil debemos hacer una teo
loga de la urgencia. E n caso contrario vamos a perder la carrera. Seremos su
plantados por la enorme vitalidad religiosa del pueblo, capturada por otros
grupos que no pertenecen a la Iglesia catlica . Y record que en el ao 2000
vivir en Amrica Latina ms de la m itad de los catlicos del m undo entero .
No hubo condena pblica. Por lo menos no hasta ahora. Aunque se prev
que antes de fin de ao se dar a la publicidad un docum ento papal sobre la
teologa de la liberacin. Segn Guillermo M artn Rodrguez, de la revista re
ligiosa espaola V id a N u eva , lo est elaborando personalm ente el propio Juan
Pablo II . Agrega Rodrguez: Se habla de una posible encclica al estilo de la
que conden el modernism o, la pascendi y la editae, 1907 y 1910 respec
tivam ente, de Po X, por citar algunos tipos de condenas .
H a com enzado un tiem po d e espera. Pero por lo pronto, el juicio a Boff
movi a la reflexin interna en la Iglesia sobre la institucionalidad, su dem ocra
tizacin y el pluralism o ideolgico. Boff se mostr satisfecho. Dijo: Creo que la
conversacin ha contribuido a una conclusin positiva de mi situacin y de las
relaciones entre la Iglesia de Roma y mi Iglesia en Brasil . Y sobre los alcances
del proceso: Gracias a ella, la teologa de la liberacin ha llegado al hom bre
de la calle y ahora se sabe por qu naci este m ovimiento religioso latinoam e
ricano. Fueron los problem as de la explotacin, miseria y el ham bre los que
hicieron que naciera la teologa de la Liberacin .
744

Pero dijo ms: La Iglesia catlica europea m ira a las tercerm undistas desde
la ventana de un palacio. Los problem as planteados por la teologa de la libe
racin no se resuelven en el Tercer M undo, sino en el prim er m undo, donde re
siden las principales causas de la explotacin y la opresin . Era una reitera
cin de sus declaraciones en Brasil, antes de partir a Roma, sobre el Instruc
tivo de Ratzinger: E l gran m iedo que la teologa de la liberacin provoca no
proviene del uso de los mtodos de anlisis marxistas, sino de que pide que la
Iglesia rom pa sus vnculos con los opresores .
Leonardo Boff no rindi sus armas ante la Congregacin. Sali fortalecido.
As lo dem uestran sus declaraciones al diario francs L e M o n d e y al semanario
italiano L E uropeo. E n ambos critic el Instructivo de Ratzinger sobre la
teologa de la liberacin por anacrnico, acrtico, esquemtico, paternalista y
eurocentrista.
Sostuvo que el docum ento procede de una visin eurocentrista, tiene un
carcter elitista y no toma en cuenta el proceso concreto de liberacin de los
pobres y oprim idos . P ara la Iglesia rom ana slo existe la violencia de los
pobres contra las instituciones, aunque sea natural justificar la violencia
revolucionaria en E l Salvador.
Sobre los desvos m arxistas en la teologa de la liberacin, Boff piensa
que la consideracin del Vaticano del marxismo es anacrnica y acrtica en su
esquematismo. T rata el marxismo de la Academ ia de Mosc. No tiene en cuenta
los aportes posteriores (como Gramsci y Althusser) que se han hecho. El texto
revela un atraso terico de 30 o 40 aos . Y a partjr del ejem plo de C uba dijo
que si los regmenes del este europeo fueran menos dogmticos, la religin no
slo sera posible sino connatural con el socialismo .
Lo cierto es que E l Vaticano sigue su ofensiva contra la teologa de la libe
racin. El Instructivo de Ratzinger, con todos sus matices, fue una condena.
Pero no es menos cierto que hasta ahora, Roma fracas en el debate sobre la
teologa d e la liberacin. En dos anteriores intentos. El Vaticano intent sin
xito rebatir a Jon Sobrino y a Gustavo Gutirrez. E n el prim er caso la Con
gregacin se top con el apoyo de la Com paa de Jess a Sobrino; en el
segundo, el em pate en el Episcopado peruano im pidi la condena. E n el caso
de Leonardo Boff, hasta ahora, parece que el apoyo que le da el Episcopado
Brasileo frena, de nueva cuenta, a la exinquisicin, de ejem plificar con el
fraile franciscano.
(E n CRIE, Mxico, N 9 159, 25 de septiem bre de 1984, pp. 2 -3 ).

FE, VIDA CRISTIANA Y AM OR A LOS POBRES

La Instruccin de la Sagrada Congregacin para la D octrina de la Fe sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin es un docum ento de muy
alto nivel que deseaba muy de corazn, porque al ir estudiando el ltimo ao,
fui encontrando que esa orientacin teolgica, en varios de sus principales au
tores, no slo tena una conexin marxista en trm inos inaceptables, sino que
locaba puntos im portantes del depsito de la fe. Por eso, al estudiar con dete
745

T
nimiento la Instruccin, le presto mi sincera adhesin, no slo por un acto de
obediencia al Magisterio, sino tam bin porque estoy convencido que seala a
lodos una grave situacin que debemos estudiar en conciencia. E n efecto, en la
Instruccin indicada, luego de haber expresado que el dicasterio romano tratar
en el futuro ms am pliam ente el vasto tem a de la libertad cristiana y de la li
beracin, seala que la presente Instruccin tiene un fin ms precioso y limi
tado: atraer la atencin de los Pastores, de los telogos y de todos los fieles so
bre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la
vida cristiana, que im plican ciertas formas de teologa de la liberacin que
recurren, de m odo insuficientem ente crtico, a conceptos tom ados de diversas
corrientes del pensamiento m arxista .
Son stas palabras de m ucha gravedad, que obligan a los obispos de modo
particular a un estudio personal y profundo de este tema. Tam bin obligan a
los telogos, tanto a los afectados directam ente por seguir las corrientes de las
teologas de la liberacin, como a los que sin ser de esas corrientes, no les
han prestado atencin. Tam bin tienen los fieles una obligacin al respecto;
pero sin duda alguna la mayor responsabilidad recae sobre los obispos, que
tienen la obligacin de apacentar la grey, en lo cual entra el vigilar sobre la
pureza de la doctrina, como nos lo ha reiterado el Santo P adre Juan Pablo II.
Ya desde el Snodo de 1974, que origin la Exhortacin E vangelii nu n tia n d i
citada varias veces en esta Instruccin, comenc a preocuparm e de este asunto,
y esta preocupacin fue en aum ento porque aun habiendo sido muy claro el
discurso inaugural de Puebla del Santo P adre Juan Pablo II, y lo dicho en el
mismo Puebla, segua creciendo el movimiento de la teologa de la liberacin, y
ninguno de sus telogos se daba por aludido con esos documentos. Pienso que
en parte se ha debido a que nunca se nom br especficam ente a la teologa
de la liberacin, y porque sus telogos siempre han hecho profesin de adhe
sin a la Iglesia, aunque no he visto un solo libro de ellos que tenga la licencia
eclesistica debida.
Ms an, no hay, al menos en lo que yo he ledo, una oposicin directa a
puntos de la doctrina de la fe. En alguna parte se aceptan; pero la resultante
sera de efectos devastadores para la fe si se aplicasen de hecho a la vida cris
tiana.
E n el N9 17 de la parte 11 de la Instruccin, se sealan no pocos elementos
del D ep o situ m fid e i que las teologas de la liberacin tienden especialmente
a elim inar . Pienso que no pocos telogos de la liberacin podrn m ostrar tex
tos de sus libros en los que adm iten esas verdades; pero en el contexto total y
orientacin de la teologa si se aplican lgicam ente a la doctrina y vida cristia
na, no dudo que las desviaciones seran inevitables y por tanto ruinosos para
la fe y para la vida cristiana como dice la Instruccin.
El asunto es tan grave que la parte 6 de la Instruccin se titula: Una nueva
interpretacin del cristianism o .
En el N 9 9 de esa parte, se afirm a que proponen una interpretacin innova
dora del contenido de la fe y de la existencia cristiana, y se apartan gravemente
de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin de la misma . Con
viene tener en cuenta tam bin el N 9 10: Prstam os no criticados a la ideologa
marxista y el recurso a las tesis de una herm enutica bblica dom inada por el
racionalismo son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corrom per lo
que tena de autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres".
D urante estos aos he visto que muchsimos, gran parte de quienes en mayor
o menor grado defienden la teologa de la liberacin, lo hacen precisam ente
por am or a los pobres. Es un m rito innegable que los telogos de la liberacin
74A

han sabido hacer resaltar la obligacin nacida del Evangelio para con los po
bres. H an sido audaces y valientes y no debe perderse ese entusiasmo y valenta.
Lo que se debe es rectificar rumbos. T rabajar y luchar por el pobre desde Cristo,
y no desde una ideologa m arxista no suficientemente criticada y desde una
herm enutica bblica dom inada por el racionalismo.
La Instruccin es muy clara en esto. Lase la parte prim era, sobre todo los
Nos. 6 y 7, y transcribam os lo que pone en el N9 1 de la parte 11: La llam ada
de antencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas de la libera
cin de ninguna m anera debe ser interpretado como la aprobacin, aun indi
recta, dada a quienes contribuyen al m antenim iento de la miseria de los pueblos,
a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes dejan indife
rentes esta m is e r ia ... .
Esperam os que esta Instruccin sirva eficientem ente para el bien de todos,
pues sin la plena verdad sobre Jesucristo, verdad sobre la Iglesia y verdad
sobre el hom bre, no puede haber plena liberacin . Nos record el Santo Padre
Juan Pablo II en P uebla las palabras de Nuestro Seor Jesucisto: La verdad
os har libres .
R icardo D urand Florez, s.j.
arzobispo-obispo de Callao (Per)
(E n LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 40, 30 de septiem bre de 1984, p. 2 3 ).

UNA C LA RIFICA CIO N AUTORIZADA D E CARA A LA

EVANGELIZACION Y A LA ACCION PASTORAL
El m ovimiento doctrinal y pastoral denom inado teologa de la liberacin
hubiera podido prestar un servicio de gran valor a la causa de las poblaciones
pobres que se afanan por conseguir el pleno derecho a su desarrollo en la
justicia y en la paz, si hubiera puesto firme y tesonero em peo por conservarse
indeclinablem ente fiel a los criterios centrales de la fe de la Iglesia, M adre y
Maestra, y por lo mismo se hubiera m antenido inm une de la tentacin y los
errores de la ideologa marxista.
Pero esto no ha sucedido, a pesar de las buenas intenciones de los que
fueron sus pioneros desde la Conferencia Episcopal de Medellin. En la parbola
que ha trazado la teologa de la liberacin de entonces ac, hay expresiones
doctrinales que el M agisterio de la Iglesia no duda en aceptar como autnticas;
pero se han entrecruzado con ellas otras que estn llenas de am bigedades y
hay adems otras que com portan graves peligros para la fe de las comunidades
cristianas y para su espritu de unin con los legtimos Pastores y con la misma
cabeza visible de la Iglesia, el Sucesor de Pedro.
Por ello era indispensable que la autoridad suprem a de la Iglesia interviniera
para darnos una clarificacin autorizada de lo que en este movimiento hay que
estim ar como avance rico de promesas, de lo que pueda ser perjudicial por su
am bigedad y de lo que representa grave peligro para la fe por desviaciones
debidas a infiltraciones de premisas ideolgicas de origen marxista.

I .a Sagrada Congregacin para la D octrina de la F e ha consagrado a este

grave y delicado problem a un diligentsimo estudio, y por orden de Su San
tidad Juan Pablo II acaba de publicar una Instruccin sobre algunos aspectos
de la teologa de la liberacin, en la que cada uno de estos aspectos est
tratado con extremo cuidado de la verdad de lo que se denuncia, con exquisita
precisin y discernim iento y en la forma ms alta y positiva.
A mi parecer, este docum ento es un m odelo de exactitud, de ponderacin,
de clarividencia; con un criterio teolgico dotado de gran lucidez consigue en
la crisis presente lo que lograron en la crisis m odernista los clebres docum en
tos de San Po X: poner al descubierto, por encima de toda tergiversacin, lo
que en ciertas posiciones teolgicas innovadoras hay de incom patible con la
fe de la Iglesia.
La Instruccin que acaba de llegarnos es un docum ento digno de la gratitud
y reconocimiento de Pastores y fieles de nuestras Iglesias latinoam ericanas a las
que va a traer el inmenso beneficio de cam inar ms unidas en la gran tarea
de la evangelizacin de nuestro Continente. Va tam bin a contribuir para que
la misma teologa de la liberacin, sintindose inm une de contam inaciones ideo
lgicas nocivas, llegue a ser una gran teologa de la verdad sobre Jesucristo, so
bre la Iglesia y sobre el hom bre, capaz de guiar el promisorio plan de evangeli
zacin renovada y de accin pastoral integral trazado en las Conferencias del
Episcopado latinoam ericano en Medelln y Puebla.
C ardenal Pablo M u o z Vega, s.j.,
arzobispo de Q uito
(E n LOsservatore Romano, Ciudad de! Vaticano, N 9 40, 30 de septiem bre de 1984, p. 2 3 ).

A PR O PO SITO D E L D EBATE SOBBE LA

TEOLO GIA D E LA LIBEBACION
Bajo el ttulo Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Li
beracin, la Sagrada Congregacin para la D octrina de la Fe, public el docu
m ento esperado sobre la teologa de la liberacin.
EL DOCUMENTO

E n esta edicin de nuestra revista haremos una presentacin muy general

del docum ento. Posteriorm ente ofreceremos anlisis ms elaborados.
La Instruccin de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la Fe,
lleva las firmas del C ardenal Jos Ratzinger, prefecto de la Congregacin y
del arzobispo Alberto Bovone, su secretario.
Esta Instruccin fue dada en Boma con fecha del 6 de agosto. El Comit
Perm anente de la Conferencia Episcopal del pas lo dio a conocer el da tres de
septiem bre, por medi de una declaracin que contiene 10 puntos y va firm ada
por los seores arzobispos de Medelln, Buearam anga, Popayn, Bogot, Cali,
748

Barranquilla, Tunja, lbagu, Manizales, C artagena y por el Vicario Apostlico

de Sibundoy (en representacin de los Prelados Misioneros).
La Instruccin lleva al final, la siguiente aclaracin: El Santo P adre Juan
Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Prefecto,
ha aprobado esta Instruccin, cuya preparacin fue decidida en una reunin
ordinaria de la Congregacin para la doctrina de la Fe, y ha ordenado su p u
blicacin .
La edicin que distribuye el Secretariado Perm anente del Episcopado, viene
directam ente de la Tipografa Poliglota Vaticana, en espaol. Consta de 36
pginas y tiene, ms o menos, el tam ao de la revista Solidaridad.
SU HISTORIA

E sta Instruccin es el final de una intensa cam paa, llevada desde diferentes
perspectivas, contra el compromiso con el pueblo de miles de cristianos en
Amrica Latina, compromiso que ha florecido y fructificado en un alto nm ero
de m rtires y en la reflexin que se conoce bajo el nom bre de Teologa de la
Liberacin. Esta cam paa comenz, para decirlo en alguna m anera, al da si
guiente de term inada la Conferencia Episcopal Latinoam ericana que tuvo lugar
en 1968 en la ciudad de M edelln. No es este el momento de enum erar los di
ferentes pasos que se fueron dando, desde entonces, hasta lograr esta Instruc
cin de E l Vaticano.
La Instruccin fue precedida de un borrador de la plum a del mismo C ar
denal Ratzinger, publicado en el mes de marzo por el peridico italiano 30
Giorni y de un intenso debate escrito y oral, tanto en E uropa como en Amrica
Latina, no slo sobre la posible publicacin de El Vaticano sino tam bin sobre
el juicio que El Vaticano adelanta contra varios telogos de la liberacin tales
como Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff (llamado por la Congregacin para
la doctrina de la F e los das 6 y 7 de septiem bre), Jon Sobrino, etc.
Hoy, los objetivos de los adversarios de la corriente de cristianos com prom e
tidos con las luchas del pueblo, han sido alcanzados.
E l Vaticano acaba, pues, de pronunciarse oficialmente. Pero tal vez estos
mismos adversarios no esparaban que la misma Instruccin fuera tajante en
defender ese compromiso y en dejar claro que nadie puede excusarse en esta
Instruccin para poner en tela de juicio la necesidad y la urgencia del mismo.
E n efecto, la prim era frase es tan corta como clara: E l Evangelio de Jesucristo
es un m ensaje de libertad y una fuerza de liberacin y ms adelante rati
fica La opcin preferencial por los pobres .
Y
a propsito dice en la pgina dos: Esta llam ada de atencin de ninguna
m anera debe interpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que
quieren responder generosam ente y con espritu evanglico a la opcin prefe
rencial por los pobres . Y contina: De ninguna m anera podr servir de p re
texto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferen
cia ante los trgicos y urgentes problem as de la miseria y de la injusticia. . .
Hoy ms que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea ilu
m inada y que stos estn resueltos a vivir la vida cristiana integralm ente, com
prom etindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad hum ana, por
amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos .

ALGUNAS OBSERVACIONES GENERALES SOBRE EL DOCUMENTO

1. La Instruccin afirm a tajantem ente la validez de una sana teologa de

la liberacin y anim a a proseguir esa bsqueda porque existe La poderosa y
casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin (p. 5, N ? 1). An
ms, le quita todo piso a quienes quisieran apoyarse en la Instruccin como
una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al m antenim iento
de la miseria de los pueblos (p. 30, N? 1).
2. La sana teologa de la liberacin es tal porque El Evangelio de Je
sucristo es un mensaje de la libertad y una fuerza de liberacin (p. 3).
3. Cuando el docum ento habla de la validez de la teologa de la liberacin,
usa este trm ino en singular. Cuando se refiere a las desviaciones utiliza el tr
mino teologas de la liberacin, en plural.
4. Si bien es cierto la Instruccin viene de la Congregacin para la Doc
trina de la Fe y ms an, con la aprobacin del P apa Juan Pablo II, viene
propuesto para su aceptacin, pero no para una aceptacin pasiva. Por lo tanto
est sujeto al anlisis y a la crtica.
Analizar y criticar un docum ento de Roma no es en ninguna m anera rechazo
o falta de respeto con la autoridad. La teologa avanza precisam ente cuando se
instaura el dilogo y el debate.
5. Es una lstima que la Instruccin no cite ni una sola vez ni los nom
bres, ni los textos, de los telogos que sostienen esas teologas de la liberacin
que el docum ento critica. Se m encionan las desviaciones pero no se le atribuyen
a nadie en concreto.
Tam poco dice el docum ento quines seran los telogos o los escritos que
sustentan una sana teologa de la liberacin .
E n otros documentos, para alertar la atencin de los cristianos, Roma ha
sido ms cuidadosa en esto. Cita autores y nombres.
Nos parece que esto hubiera sido no slo necesario sino fundam ental porque
precisam ente la Instruccin habla de teologas de la liberacin que niegan
a Dios, que identifican el Reino de Dios con la liberacin poltica, etc. Y el
comn y corriente de los fieles que no tienen acceso a todas las teologas de
la liberacin tienen derecho a una ms com pleta informacin sobre las obras
y las personas que sustentan tales tesis.
6. Roma publica el docum ento y sim ultneam ente empieza a llam ar a los
telogos de la liberacin ms conocidos. Se querr significar con este hecho que
esos telogos llamados a Roma son los que sustentan las teologas de la libe
racin que el docum ento condena? No se pueden desligar las dos cosas.
7. En los captulos VI, V III, y X se atribuyen una serie de afirmaciones
a las teologas de la liberacin que niegan diferentes aspectos de la fe.
E l m todo usado por la Instruccin tal vez no es el ms conveniente por
que hace una especie de catlogo de negaciones sobre la fe, atribuidas a estas
teologas de la liberacin, pero una vez ms, no se citan textos y autores. Y
como las teologas de la liberacin no son cantidades, se arroja un m anto de
desconfianza en el conjunto de telogos de la liberacin que ciertam ente no
hacen ni com parten tal catlogo de negaciones de la fe.
8. La cuestin sobre el uso del marxismo por las teologas de la liberacin
recorre todo el docum ento y se plantea en sntesis en el captulo VII, bajo el
ttulo, El anlisis m arxista . Lstim a que la Instruccin no recoja del do
cum ento de Pablo VI, O ctogsim a A dven ien s, sino la llam ada de atencin so750

bt (> lo peligroso del marxismo y deje el reconocim iento hecho por el mismo
Iublo VI, de lo positivo de algunos aspectos del anlisis marxista.
En la pgina 17, num eral 1, dice el texto: La im paciencia y una voluntad
de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro mtodo,
;i refugiarse en lo que ellos llaman el anlisis marxista .
H ubiera sido m u y positivo q u e la In stru cci n hubiese sealado o indicado
oros m to d o s de anlisis de la realidad y m ucho ms cuando en la pgina 17,

numeral 3, afirma: Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin

y de los posibles caminos de transform acin social es el presupuesto para una
accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una seal
de la seriedad del compromiso .
Si bien es cierto que el docum ento reconoce el debate al interior del m ar
xismo desde sus inicios y ms an en nuestros das, al criticar el uso del m ar
xismo por p arte de las teologas de la liberacin, la visin que presenta del
marxismo tiene mucho ms que ver con el marxismo dogmtico que con el
marxismo crtico.
P ara term inar, es necesario decirlo una vez ms, la Instruccin deja amplia
va a la reflexin teolgica liberadora y la exige porque el Evangelio es fuerza
de liberacin.
(E n Solidaridad, Bogot, N 9 58, septiem bre de 1984, pp. 2 9 -3 1 ).

MAS ALLA DE UNA ADVERTENCIA

Jean - Ivs C alvez *

El recurso al marxismo est en el centro del debate sobre la teologa de la

liberacin. Se debatir con ardor para saber si este o aquel telogo estn con
tam inados efectivam ente. Por mi parte, tem o que muchas veces se vea al m ar
xismo donde no est. Conozco bien cmo se extiende de rpido y con qu m a
licia y con qu injusticia la acusacin de marxismo.
Sin em bargo tam bin debo testimoniar que he escuchado a algunos sacerdotes
y religiosos de Amrica Latina, Asia y tam bin de Europa defender con fir
meza la posibilidad para los cristianos de adoptar el anlisis marxista . Ms
de uno precisa que si eso no conlleva en su caso el m aterialismo dialctico ateo,
s trae al menos el m aterialismo histrico: la determ inacin por las fuerzas de
la produccin m aterial y el carcter dependiente de las superestructuras y de
la conciencia.
Tam bin es franca la aceptacin de la lucha de clases como ley histrica,
entendiendo, en realidad, ley en vez de accin. La abolicin de la divisin de
clases pasa por la participacin activa en la lucha de la clase proletaria. Si esnecesario, violenta.
El problem a para los cristianos es adoptar esa lucha como el nico remedio,
excluyendo la bsqueda de la reconciliacin sobre nuevas bases. En la hipte*

D irector del C entro de investigacin y accin social de los Jesutas, en Pars.

n e i

nmrxista que no deja lugar para la conversin de los nimos, o de los cora
zones, o esta bsqueda no es sino una distraccin. No estn todos determ inados
por su situacin dentro del proceso de produccin? Esa arm adura es lo que el
cristiano no puede aceptar. Si entra a fondo en esa lgica su fe ser vulne
rada.
Entiendo, pues, la advertencia y la invitacin a tom ar distancia para reexa
m inar las consecuencias de las posiciones adoptadas. La invitacin a discernir,
palabra clave del texto de la Congregacin para la doctrina de la Fe, supone
un examen sereno, a la luz de las fuerzas nucleares de la fe. Yo les deseo a
mis amigos, que aunque les cueste, lo hagan. Y que no se dejen enredar en la
tram pa que tratarn d e ponerles quienes generalizarn la condenacin sin exa
men contra todos los telogos de la liberacin.
La Congregacin no ha suavizado sus trm inos (graves desviaciones, p e
ligros de perversin: de negacin prctica de la fe). Pero ha dicho con
insistencia que de ninguna m anera cree imposible una teologa de la liberacin.
Por el mismo Evangelio, el cristianismo no puede ser insensible a todo lo que
hay en el hom bre de aspiracin a la liberacin de m ltiples opresiones cul
turales, polticas, raciales y econmicas, m uchas veces acum uladas, por las
cuales la dignidad del hom bre im agen de Dios es hum illada y despreciada.
La liberacin es un tem a cristiano : ante todo liberacin del pecado que
nos encadena lo ms radical de nuestro ser, pero con la consecuencia de la obli
gacin de trab ajar activam ente en las liberaciones sociales, polticas y culturales.
La cuestin es discernir claram ente lo fundam ental y lo consecuencial, y no
reducir la liberacin radical de orden religioso a las liberaciones sociopolticas.
Al proclam ar la posibilidad de una autntica teologa de la liberacin, la
C ongregacin supone que ms de un esfuerzo em prendido es ya una contribucin
a ella y ms de un telogo de la liberacin ya ha puesto all su piedra.
Sin embargo, es la Iglesia, a pesar de sus debilidades, la que se ha com pro
m etido ms y ms con la defensa de los derechos hum anos y contra las discri
minaciones y numerosas formas de injusticia. Como lo anota la Congregacin
para la doctrina de la Fe, sus numerosas intervenciones (de Juan Pablo II)
recordando la doctrina de los derechos hum anos toca directam ente los proble
mas de la liberacin de la persona hum ana de las diversas formas de opresin
de que es vctim a .
E l tem a de la liberacin merece, pues, un desarrollo en teologa y en el
lenguaje y la prctica d e los cristianos, lo cual no es una tarea fcil. La teologa
viva tiene que hablar de su tema, Dios, de Cristo su hijo, de la vocacin y el
destino del hom bre, de la fe, de la com unidad de los creyentes y sus sacram en
tos, con las palabras del vocabulario de todo el m undo liberacin es una
pero debe tam bin elevar de veras esas palabras a un uso diferente del coti
diano. P ara que el tem a de la liberacin tom e o retom e toda la fuerza teolgica
de que es capaz es necesario, ante todo, que no se limite a su empleo social y
poltico.
Con esa condicin hay m uchas probabilidades de que siga siendo im portante
en la teologa catlica. La Congregacin para la doctrina de la Fe, im pulsa a
cultivarla ms all de la presente crisis.
ms

T o m a d o d e L E M O N D E , sep tiem b re de 1984

(E n Controversia, Bogot, N 9 127, julio de 1985, pp. 5 5 -5 7 ).

752

BOFF CONDENA AL CAPITALISMO Y AL COMUNISMO

"El Vaticano tiene u n retraso de 40 aos en su anlisis del
m arxism o"

RIO D E JANEIRO, 3. El padre brasileo Leonardo Boff, uno de los teri

cos de la teologa de la liberacin, estim que el capitalismo es el enemigo
real actualm ente en Amrica L atina a la vez que conden la opresin del
comunismo, en una entrevista concedida a la APP.
Boff, en sus declaraciones recogidas en el convento franciscano de Petrpolis, a 80 kilmetros al norte de Ro, donde ensea teologa, estim asimismo
que el Vaticano tiene un retraso de 40 aos en su anlisis del marxismo.
Alto y de fuerte corpulencia, gruesas gafas, pelo canoso, Boff recibi al p e
riodista en jersey rojo en su pequeo despacho decorado con pinturas religio
sas. Con una sonrisa que ilum ina su cara como si le anim ara una luz interior,
Boff habl con pasin controlada de la teologa de la liberacin.
No conozco a ningn telogo de Amrica Latina que no utilice el marxismo
como punto de referencia, junto con el evangelio, para analizar el proceso de
em pobrecim iento, afirm. Pero, aadi, en el plano poltico ser muy duro
con Fidel Castro si alguna vez lo encuentro .
El enemigo real del momento en Amrica Latina donde viven 43 por
ciento de los catlicos del m undo es el capitalism o, indic. Condenamos los
totalitarismos de izquierda, pero no con el mismo radicalismo que el Vaticano,
porque la gran vergenza, antes que el comunismb, son los 40 millones de p er
sonas que m ueren de ham bre anualm ente y el gran tem a actual es la opresin
de los dos tercios de la hum anidad, agreg.
Pero igualm ente condeno la opresin comunista, con sus persecuciones into
lerables y las violaciones de los derechos hum anos como en Polonia. P ara Brasil
no querem os modelos ni de tipo cubano ni polaco, antidem ocrticos y antirre
ligiosos, afirm.
Segn Boff, que visit C uba en 1982, lo ideal sera que la fe se infiltre en
el socialismo . E n Cuba, dijo, existe una teologa de la reconciliacin entre la
religin y el rgimen. Pero existe el peligro de una m anipulacin en un pas
que tiene un nico centro de difusin de la informacin. Castro percibi la
religin ya no como un opio sino como un factor de liberacin .
E n N icaragua, opin, la Iglesia tiene que participar al proceso revoluciona
rio para evitar la marxizacin del rgimen. Pero yo tam bin estara dispuesto
a censurar las prdicas del arzobispo de M anagua en la prensa cuando ste
convoca a una lucha contra el rgimen. Por qu no aplicarle la ley? .
Estoy en contra de cualquier violencia, aadi Boff. Sobre todo la de los
opresores .
(AFP).
(E n H O Y , Quito, jueves 4 de octubre de 1 9 8 4 ).

753

TAHKA l'H IM O RD IA L D E LOS PASTORES: EVANGELIZAR, ENSEAR

Y
ORIENTAR AL PU EB LO D E DIOS
(i.os Obispos del P er en visita ad limina apostolorum )
(E xtractos d e la alocucin d e l R om ano P ontfice)

D EFEN D ER AL POBRE E N T O D A SU D IM EN SIO N , N O SOLO M ATERIAL, SIN O

TAM BIEN ESPIRITUAL Y TRA SCEN D EN TA L

4.
Al mismo tiempo, el anuncio y la celebracin del misterio de Cristo han
de hacerse vida, accin. P orque si es verdad que no se puede vivir com o Cristo
sino se vive en E l, tam bin es cierto que no se puede vivir e n E l si no se vive
com o E l vivi, como El nos ha enseado. El Evangelio ha de ser, pues, norma
de vida, garanta de un recto com portam iento tico, personal y social; ha de ser
exigencia de justicia y de misericordia, program a de reconciliacin en la so
ciedad, estmulo hacia un nuevo orden en el que se prom uevan los derechos de
los hombres, hermanos nuestros. Consecuentem ente, los cristianos deben ser los
primeros en dar ejem plo de estas exigencias del Evangelio, com prom etindose
en los deberes de solidaridad prctica, sin los cuales aun la justa denuncia es
insuficiente.
E n esta tarea necesitis la colaboracin de todos vuestros fieles, de los cate
quistas, de laicos comprometidos. Pero sois vosotros, con los sacerdotes y reli
giosos, los que tenis una im prescindible funcin de orientacin.
Vosotros y vuestros sacerdotes conocis sin duda de cerca la tragedia del
hom bre concreto de vuestros campos y ciudades, am enazado a diario en su mis
ma subsistencia, agobiado por la miseria, el ham bre, la enferm edad, el desem
pleo; ese hom bre desventurado que, tantas veces, m s que vivir, sobrevive en
situaciones infrahum anas. C iertam ente en ellas no est presente la justicia ni
la dignidad mnima que los derechos hum anos reclaman. Y cuando ms dura
es la situacin, ms inadmisibles son las actitudes de sistemas que se inspiran
en principios de pura utilidad econmica para beneficio de sectores privilegia
dos. Y tanto ms seductoras pueden vislumbrarse opciones de sesgo ideolgico
que recurren a caminos de corte m aterialista, a la lucha de clases, a la violen
cia, a los juegos de poder, que no tienen en la debida cuenta los derechos
fundam entales del hombre.
F rente a ello es preciso recordar una vez ms que en el centro del mensaje
del cual es depositara, ella (la Iglesia) encuentra inspiracin para actuar en
favor de la fraternidad, de la justicia, de la paz, contra todas las dominaciones,
esclavitudes, discriminaciones, violencias, atentados a la libertad religiosa, agre
siones contra el hom bre y cuanto atenta a la vida (Discurso en Puebla, 28
enero, III, 2; cf. G au d iu m e t spes, 26, 27, 29).
Es por ello necesario que todos los Pastores de la Iglesia en Per, los miem
bros del clero secular y regular, as como los otros colaboradores o agentes de
evangelizacin trabajen seriamente y donde lo requiera el caso, con an mayor
em peo en la causa d e la justicia y de la defensa del pobre.
TRA BA JA R PO R LA JU STICIA SIN HIPOTECA RSE A IDEOLOGIAS E X TRA A S A LA FF.

Pero considerando a ste no de modo reductivo, classtico o confinado a la

sola esfera m aterial, sino en toda su dimensin espiritual y trascendente, con la
754

consecuente exigencia de liberarlo ante todo del pecado, fuente de todo desor
den, ofrecindole la salvacin en Cristo. Una labor que debe ejercerse en esp
ritu inequvocam ente con los propios Pastores y con el Papa.
P or p arte vuestra, dad la plena seguridad a los miembros de vuestras di
cesis que trabajan con ese espritu en favor de los pobres de que la Iglesia
quiere m antener su opcin preferencial por stos y alienta el em peo de cuan
tos, fieles a las directrices de la Jerarqua, se entregan generosam ente en favor
de los ms necesitados como parte inseparable de su propia misin.
D e esta m anera, el im prescindible clamor por la justicia y la necesaria solida
ridad preferente con el poder, no necesitarn hipotecarse a ideologas extraas
a la fe, como si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera eficacia.

E N LO D O C TR IN A L, EL GO BIERN O PASTORAL H A D E EXPRESARSE E N O R IE N T A

CIONES CLARAS, PRECISAS, EX EN TA S D E A M BIGEDA D Y D E VACILACIONES, EN
LA LINEA DE LA "EVANGELII N U N T IA N D I Y T E N IE N D O EN CU EN TA EL RECIENTE
D O CU M EN TO D E LA C O N G R E G A C IO N PA RA LA D O C T R IN A D E LA FE

S bien que el ejercicio del ministerio episcopal requiere muchos esfuerzos y

abnegacin, como tam bin y principalm ente la estrecha unin entre vosotros y
con el Sucesor de Pedro, porque el gobierno pastoral ha de expresarse, en lo
doctrinal, en orientaciones claras, precisas, exentas de am bigedad y de vacila
ciones, sobre todo en aquellos asuntos en los que los fieles necesitan una p a
labra esclarecedora. A este propsito viene a mi m ente el retrato del Buen
Pastor que nos dej Pablo VI en la E van g elii nuntiandi: E l predicador del
Evangelio ser aqul que, aun a costa de renuncias y sacrificios, busca siempre
la verdad que debe transm itir a los dems. No vende ni disimula jam s la ver
d ad por el deseo de agradar a los hombres, de causar asombro, ni por originali
d ad o deseo de ap a re n ta r. . . Pastores del Pueblo de Dios: nuestro servicio
pastoral nos pide que guardemos, defendam os y comuniquemos la verdad sin
reparar en sacrificios (N9 78).
P or ello, la funcin m agisterial del Pastor obligar a veces a tom ar posicio
nes en nom bre de la verdad, mxime si sta es tergiversada o soslayada. Obli
gar, al mismo tiem po, a ser guas, como maestros en la fe, hum ilde pero cla
ram ente, tam bin en el campo de la teologa, la cual debe seguir una m etodo
loga propia adecuada, con una sana herm enutica bblica, cuyo discurso no
puede ser sustituido por el discurso de las ciencias hum anas, como acaba de
recordar la reciente Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
E n esta Instruccin, los Pastores deben ver tam bin una exhortacin a dis
cernir con realismo y objetividad la situacin doctrinal y pastoral de las diferen
tes situaciones locales, a fin de que no falten al clero, a los religiosos y reli
giosas y a los fieles laicos las orientaciones oportunas y necesarias. Esto p er
tenece sin duda al retrato y a la misin del Buen Pastor.
Con gran confianza en vuestro reconocido celo y amor a la Iglesia, a la que
tan generosam ente estis entregando lo m ejor de vuestras vidas, os aliento a
proseguir vuestra tarea eclesial. Conozco bien vuestros esfuerzos en favor de
las vocaciones, de la juventud, de una catcquesis slida y sistemtica, y en
favor de tantas otras realizaciones apostlicas. Pido por ello para vosotros la
luz y gracia del Espritu, que rejuvenece a la Iglesia con la fuerza del E van
gelio (cf. L u m e n gen tiu m , 4). Y suplico a la M adre de Jess y nuestra que os
sostenga, consuele y fortalezca en la obra de construccin en la fe de vuestras

com unidades eclesiales. A vosotros y a cada uno de los miembros de las mismas,
expreso mi profundo afecto y bendigo de corazn.
(E n LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 42, 14 de octubre de 1984, pp. 9 -1 0 ).

COM UNICADO D E

LA C O N FER EN C IA EPISCO PA L D E L PERU

La Conferencia Episcopal Peruana, al term inar su trabajo de estudio que,

con motivo de la visita A d L im in a A posto lo ru m , ha realizado en una asam
blea extraordinaria en orden a finalizar un docum ento de tom a de posicin
ante las distintas formas de presencia en su m edio de la teologa de la libera
cin, reitera su plena y total adhesin con que, desde el prim er momento de
su aparicin, recibi la Instruccin publicada el 3 de septiem bre sobre el mismo
tem a por la Sagrada Congregacin para la D octrina de la Fe.
Esta Conferencia Episcopal se alegra de poder anunciar que el documento,
que cuenta con la aceptacin unnim e de su Episcopado, ser publicado, Dios
m ediante, prxim am ente en Lima.
Las luminosas palabras del Santo P adre dirigidas a los 44 prelados presentes,
en la audiencia que se dign conceder a esta Conferencia Episcopal, han ayu
dado, como sus anteriores orientaciones, a la formulacin final del documento.
Por eso, en esta ocasin los obispos del P er quieren expresar una vez ms su
profundo agradecim iento al Santo P adre por su paternal solicitud.
Quieren tam bin dejar constancia de su gratitud a la Sagrada Congregacin
para la D octrina de la Fe por su bondadosa acogida y el discreto servicio de
sus expertos.
Roma, 7 de octubre de 1984.
A nom bre de la Conferencia Episcopal Peruana,
Augusto Vargas Alzamora, s.j.
Secretario general de la Conferencia.
(E n LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 42, 14 de octubre de 1984, p. 1 0 ).

JUAN PABLO II P ID E FIRM EZA PASTORAL A OBISPOS PERUANOS

(ACI-Roma). El P apa Juan Pablo II ha dirigido un histrico discurso a los
Obispos peruanos, presentes en Roma para una visita Ad Lim ina Apostolorum
de carcter especial. H ablando en espaol, en su biblioteca, el Santo Padre
record a los Pastores que deban ser guas y maestros de la verdad, es
pecialm ente cuando existe confusin en el P ueblo de Dios. La referencia no
7 56

deja de apuntar la causa de este desconcierto que est en la hipotecacin que

hacen de la fe algunas corrientes de Teologa de la Liberacin, sometindola
a ideologas extraas. Aunque el P apa no se refiri explcitam ente a ninguna
tendencia teolgica, confirm las observaciones que hiciera la Sagrada C ongre
gacin para la Doctrina de la Fe sobre los elementos de base marxista presen
tes en algunas teologas de la liberacin.
La visita de los Obispos peruanos estuvo preludiada de un extenso debate
episcopal en torno a la Teologa de la Liberacin, donde al parecer no se
logr un fcil acuerdo. Este se inici form alm ente ya estaba presente desde
hace ms de una dcada, cuando diversos medios catlicos peruanos expresa
ron sus reservas frente a algunas de estas teologas, y varios obispos haban
elevado sus voces de grave inquietud a principios de 1983, cuando D octrina
para la F e envi a la Conferencia Episcopal peruana una serie d e observa
ciones crticas sobre la corriente de T L representada por dos obras, Teologa
de la Liberacin. Perspectivas y La Fuerza Histrica de los Pobres, escritas
por el sacerdote peruano Gustavo G utirrez Merino. El debate tom una nueva
dimensin con la esclarecedora Instruccin de la Santa Sede sobre algunos
aspectos de Teologa de la Liberacin, aprobada personalm ente por el Papa.
En su discurso el P apa Juan Pablo II llam a los cristianos a com prom eterse
en los deberes de solidaridad prctica, sin los cuales la justa denuncia es in
suficiente . Enum erando la tragedia del hom bre concreto peruano, habitante
de campos y ciudades, que da a da se ve am enazado en su misma subsistencia,
agobiado por la miseria, el ham bre, la enferm edad, el desem pleo. . . (que)
sobrevive en situaciones infrahum anas, el Santo P adre critic acrem ente aque
llos sistemas que se inspiran en principios de pura utilidad econmica para
beneficio de sectores privilegiados . F rente a esta grave situacin surge la se
duccin de opciones de sesgo ideolgico que recurren a caminos de corte m a
terialista, a la lucha de clases, a la violencia, a los juegos de poder que no
tienen en la debida cuenta los derechos fundam entales del hom bre .
F rente a estas posiciones, surge el mensaje de la Iglesia, orientado hacia la
justicia, la fraternidad, la paz, contra todas las dominaciones, esclavitudes, dis
criminaciones, violencias, atentados a la libertad religiosa, agresiones contra el
hom bre y cuanto atenta a la vida: es por ello necesario que todos los Pastores
de la Iglesia del Per, los miembros del clero secular y regular, as como los
otros colaboradores o agentes de evangelizacin trabajen seriam ente y donde
lo requiera el caso an con mayor em peo en la causa de la justicia y de la
defensa del pobre. Pero considerando a ste dijo Juan Pablo II no de
modo reductivo, classtico o confinado a la sola esfera m aterial, sino en toda
su dimensin espiritual y trascendente, con la consecuente exigencia de liberarlo
ante todo del pecado, fuente de todo desorden, ofrecindole la salvacin en
C ris to ... Una labor que debe ejercerse en espritu inequvocam ente eclesial y
evanglico, en unin con los propios Pastores y con el P ap a .
Refirindose a la labor con los ms necesitados, el Santo P adre pidi a los
Obispos peruanos que sean portadores de un mensaje: la Iglesia quiere m an
tener su opcin preferencial por stos (los pobres) y alienta el em peo de cuan
tos, fieles a las directrices de la Jerarqua, se entregan generosam ente en favor
de los ms necesitados como parte inseparable de su propia misin . E n otro
m omento del discurso: el im prescindible clamor por la justicia y la necesaria
solidaridad preferente por el pobre, no necesitarn hipotecarse a ideologas ex
traas a la fe, como si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera
eficacia .

En lo que fue interpretado como un enrgico llamado a la unidad episcopal,

Juan Pablo record la abnegacin y los esfuerzos que requiere el ministerio
episcopal y la unin que debe existir entre los Obispos y de stos con el sucesor
de Pedro. El gobierno pastoral dijo el P apa ha de expresarse en lo doc
trinal en orientaciones claras, precisas, exentas de am bigedad y de vacilaciones,
sobre todo en aquellos asuntos en los que los fieles necesitan una palabra esclarecedora. . . la funcin m agisterial del pastor obligar a veces a tom ar po
siciones, en nom bre de la verdad, mxime si sta es tergiversada o soslayada.
Obligar al mismo tiem po a ser guas, como m aestros en la fe, hum ilde pero cla
ram ente, tam bin en el campo de la teologa, la cual debe seguir una m etodo
loga propia, adecuada, con una sana herm enutica bblica, cuyo discurso no
puede ser sustituido por el discurso de las ciencias hum anas, como acaba de
recordar la reciente Instruccin de la Congregacin para la D octrina de la F e .
El Santo P adre finaliza pidiendo a los Pastores peruanos a discernir con rea
lismo y objetividad la situacin doctrinal y pastoral de las diferentes situaciones
locales, procurando al clero, religiosos, religiosas y laicos las orientaciones opor
tunas y necesarias. Esto pertenece m anifiesta Juan Pablo II sin duda al re
trato y a la misin del buen pastor . 37.01
(E n ACI-Prensa, Lima, N 9 37, 16 de octubre de 1984, pp. 1-2).

ARZOBISPO D E AREQUIPA: UN DISCURSO CLARO E H ISTO R IC O

(ACI-Lima) M onseor F ernando Vargas Ruiz de Somocurcio, Arzobispo de
la im portante ciudad de Arequipa, en el sur peruano, catalog el histrico dis
curso del Santo P adre a los obispos de la Iglesia en el P er como fuente, d e
finido y claro . H ablando para la televisin peruana que le hizo una entre
vista en Roma, el Pastor manifest que el P apa Juan Pablo II nos ha m arcado
la lnea bien clara; primero, de lo que debe ser la autntica evangelizacin,
luego el de predicar una verdadera y autntica justicia frente a todas las in
justicias que pueden haber, una opcin por los pobres sin tener que hipotecar
nuestra fe a doctrinas ajenas, de cualquier lado, de donde vengan, porque el
Evangelio tiene lo necesario para saber hacer esa opcin preferencia! por los
pobres y saber predicar una autntica liberacin integral .
Consider el pastor arequipeo que el discurso del Santo P adre alienta no
slo a los obispos de la Iglesia en el Per, sino a toda la Iglesia en Latinoam
rica para que nos lancemos a una profundizacin mayor de la evangelizacin,
pero en esta lnea evanglica de una verdadera y autntica liberacin cristiana
que nace del corazn mismo del Evangelio . Resaltando el rol de los laicos en
las tareas eclesiales, Mons. Vargas afirm enftico: Yo creo claram ente que el
discurso de Su Santidad nos m arca la verdadera opcin para entregarnos a
los pobres. Ella no es nueva en la Iglesia, como lo he subrayado otra vez, vie
ne desde los comienzos (de la Iglesia), pero en estos momentos reviste un ca
rcter muy especial dadas las circunstancias por las que la Iglesia atraviesa, y
concretam ente en nuestra Patria. Pero siempre dentro de la lnea evanglica que

no puede fom entar una separacin y divisin de los hom bres en clases, sino al
contrario tendiendo puentes de amor, y de am istad y de solidaridad nacidas del
Evangelio .
Segn revel el Arzobispo Vargas, las palabras del P ap a Juan Pablo II causa
ron un efecto positivo entre los prelados peruanos, cuyos criterios debern su
perar toda divisin y unificarse sobre la teologa de la liberacin de acuerdo
a la Instruccin reciente del Vaticano. Subray monseor Vargas que aunque
no haba una referencia explcita a T L en el discurso pontificio, el contenido
es obvio y es claro para todos los obispos . 37.02.
(E n ACl-Prensa, Lima, N 9 37, 16 de octubre de 1984, pp. 2 -3 ).

DESINFORM ATIVA D E LA INSTRU CCIO N VATICANA

(ACI-Lima) El diario socialista L a R ep b lica , de esta ciudad, convertido en
vocero de la alianza marxista denom inada Izquierda U nida, publica un es
pecial de seis pginas bajo el ttulo: La Iglesia y la Liberacin; no hubo con
dena en el Vaticano. El diario socialista viene desarrollando una cam paa de
constantes publicaciones en defensa de la corriente de teologa de la liberacin
que encabeza el padre Gustavo Gutirrez. Anteriorm ente el mismo rgano p e
riodstico ha difundido fuertes ataques contra el Vaticano y contra el Santo
Padre. La Repblica, en un artculo desde M anagua firm ado por su director,
difundi y defendi la versin del F rente Sandinista de Liberacin en relacin
con la misa celebrada por el P apa en M anagua, en la que turbas politizadas y
concertadas insultaron al Santo P adre y vejaron el Sacrificio Eucarstico que
se celebraba.
En la prim era pgina de su especial, en letras destacadas, sostiene el diario
socialista respecto del m aterial que publica: De ese nutrido m aterial surge con
claridad que la ms alta autoridad de la Iglesia Catlica absolvi a los telogos
peruanos de la liberacin . Obviam ente los supuestos docum entos no prueban
nada. Se trata de una tcnica periodstica para im pactar a lectores no inform a
dos. Lo que s hace el diario es afirmar por cuenta propia: Es en efecto ine
xacto y abusivo sealar que el Vaticano, que se ha expresado sobre este tem a
a travs de la Institucin de la Sagrada Congregacin p ara la D octrina de la
Fe, y por medio de las palabras del Papa, a los obispos peruanos, tenga postura
condenatoria frente a la teologa de la liberacin, y menos frente a una prctica
pastoral en el Per que se inspirase en la perspectiva de esta teologa que re
presenta Gustavo Gutirrez . Junto con un recuerdo de versiones sobre los pro
nunciam ientos en torno a la Instruccin vaticana y la reunin en Roma de los
obispos peruanos con el cardenal Ratzinger, el diario finaliza su docum ento
con un extenso artculo (dos pginas) de Leonardo Boff, el telogo brasileo
investigado recientem ente por el Vaticano.
La necesaria prudencia pastoral de la Iglesia para depurar un movimiento que
surge de fuentes evanglicas de las infidelidades y dependencias ideolgicas
ante el marxismo que se dan en algunas de sus corrientes, es hbilm ente expo-

lado justam ente para tratar de canonizar una de las corrientes ms sutilmente
peligrosa para la vida de la fe y para la misma liberacin y prom ocin hum ana.
La burda estrategia desinformativa se m uestra ms obvia cuando se tom a en
cuenta que la revista OIGA, im portante e influyente semanario limeo, p u
blic hace pocos das una secuencia reveladora en la que sostena que el car
donal J. Ratzinger desde un principio haba pedido al episcopado peruano un
pronunciam iento doctrinal en el que se obviaran personas, para evitar confu
siones. T anto la C.E.P., como varios obispos, han sostenido que la Instruccin
tiene aplicacin en el P er y que servir a los pastores y dem s fieles. 38.13
(En ACl-Prensa, Lima, N 9 38, 18 de octubre de 1984, pp. 5-6).

E L VATICANO, LA IGLESIA Y LA TEOLO GIA DE LA LIBERACION

M ario Boero
Un telogo chileno, residente en Espaa, nos ofrece su interpre
tacin del conflicto que opone, en cierta manera, la idea de li
beracin de los pueblos al conformismo tradicional de la Iglesia.
Su posicin coincide con el impulso revolucionario de los pueblos
latinoamericanos.

D urante la segunda semana de agosto de este ao en que era enjuiciada la

teologa de la liberacin de Leonardo Boff por el Vaticano, haciendo pblico
adems la Sagrada Congregacin para la D octrina de la F e un docum ento
titulado In stru cci n sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin,
mora en Santiago de Chile el misionero francs Andr Jaran a raz de la re
presin de las fuerzas de seguridad de la polica chilena. Este acontecim iento
de sangre m aterializado en la sencilla figura de un sacerdote m uerto pero
que ya suman decenas en el continente, entre ellos Monseor Oscar Romero, a
raz del ejercicio poltico, m ilitar y policaco de la doctrina de la seguridad
nacional en el Cono Sur y C entroam rica ha sido paradjicam ente, en rela
cin con el proceso a Boff, uno de los muchos factores que han determ inado las
formulaciones teolgicas y eclesiales de la teologa de la liberacin, desprendida
de los procesos de cam bio social en Latinoam rica, especialm ente a partir de
la II Conferencia Episcopal realizada en M edelln en 1968. Jon Sobrino, desta
cado telogo salvadoreo de origen vasco, considera incluso que gracias a la
persecucin a la Iglesia y al m artirio de cristianos en el continente trmino
debatido en la Conferencia de Puebla (1979) es posible esbozar hoy las m o
dalidades fundam entales de una Iglesia de los pobres, form uladas de un modo
particular en Centroam rica.
E n este sentido las crticas establecidas a la ortodoxia de la teologa de la
liberacin con el docum ento del Vaticano y a Leonardo Boff han perm itido una
vez ms que ella salga del m arco pastoral, poltico y eclesial del Tercer Mundo
y de los gabinetes d e las facultades de Teologa del centro para adquirir
n

ciertas resonancias en la actual opinin pblica latinoam ericana y europea,

cosa que queremos hacer notar aqu, quiz de un modo esquemtico.
Llama la atencin al profano en cuestiones teolgicas el debate pblico
originado en tom o a la teologa de la liberacin debido al interrogatorio a
Boff y al docum ento vaticano. Aunque frecuentem ente el sentido comn de este
observador laico y agnstico percibe que este conflicto intraeclesial brota por
la pugna y el predom inio que va adquiriendo una teologa progresista, propia
aparentem ente de am bientes comprometidos de Amrica Latina y Europa, fren
te a u na teologa conservadora, propia quiz de am bientes vaticanos, es n e
cesario hacer notar aqu que en realidad la polm ica no descansa hoy en la
Iglesia a raz de este motivo, como ha indicado Hugo Assmann, es decir por un
conflicto de intereses ideolgicos entre una teologa postconciliar reform ista
versus teologa preconciliar tradicionalista sino, en definitiva, entre cristianos
postconciliares identificados incluso en cierta m edida con el docum ento va
ticano, y cristianos revolucionarios atacados en el mismo docum ento .
Esta produccin terica (nueva interpretacin del cristianismo, la llam a Joseph
Ratzinger) de este nuevo cuo de cristianos, inspirada en luchas de liberacin
del Tercer M undo, ha term inado por despertar plausibilidad teolgica en am
plios crculos del clero, laicos y movimientos ecumnicos instalados en Europa
y comprometidos, por lo menos de corazn , con las causas de la periferia,
cosa que am enaza la unidad y el verticalismo establecidos por la institucin
rom ana de la m etrpoli . Desde este punto de vista puede com prenderse y
observarse con cierta transparencia la sancin establecida al franciscano Boff,
una de las muchas figuras prom otoras de la teologa de la liberacin conocidas
de cerca en el Viejo M undo, cuyas posturas de avanzada en lo relativo a la
base de la Iglesia han repercutido naturalm ente en mbitos vinculados con la
estructura sacram ental y jerrquica de la Iglesia form ulando su poder anti
dem ocrtico; posturas acogidas a la vez con inters y sim pata por cristianos
de vanguardia en Europa. En este sentido tam bin es evidente que el docu
m ento Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa d e la liberacin in
tenta arreglar las cuentas con el proceso sandinista de N icaragua coartando
doctrinalm ente las iniciativas nuevas, inditas y esperanzadoras que ofrece la
consolidacin de una Iglesia de los pobres en Centroamrica.
E l perm anente conflicto entre unidad y pluralism o a lo largo de la his
toria de la Iglesia perm anece hoy agudizado con el docum ento del Vaticano
y la crtica a Leonardo Boff. La jerarqua apostlica de Roma y ciertos rga
nos episcopales latinoam ericanos del CELAM, im pregnados de tercerism o
postconciliar, contrastan con las aspiraciones populares derivadas de movimien
tos cristianos comprometidos de Amrica Latina cuya teologa intenta sancio
narse desde Roma. Ello sin duda contribuye a perfilar el pontificado de Juan
Pablo II como un pontificado particularm ente inmovilista definido hasta
ahora entre otros detalles, por su condena al telogo suizo Hans Kng, pol
los escndalos econmicos M arcinkus-IOR, por la concesin de la prelatura
personal al Opus Dei, por el conflicto con la Com paa de Jess a raz del nom
bram iento de P. Dezza, y ahora por el enjuiciam iento a algunas teologas de
la liberacin latinoamericanas.
E n este sentido la estigm atizacin hecha a la obra de Boff y la publicacin
de la Instruccin responde a los afanes restauracionistas (o neoconservaduristas) diseados por la Iglesia catlica gracias a las iglesias ms ricas de
Centroeuropa, postura caracterizada por optar en cristianizar la sociedad se
cularizada de O ccidente dejando intacta la funcin de la Iglesia en lugar de
prom over el cambio poltico-popular que ya se perfila fom entado por iglesias

lvcnes del Tercer M undo, cuyos intentos se llevan a cabo durante este papado.
Desde esta perspectiva era de esperar un docum ento como el que ha em anado
del Vaticano y una postura como la m antenida respecto a Boff, aunque en rea
lidad no son estos en s mismos los factores ms graves respecto a la teologa de
la liberacin.
Lo delicado y grave que se desprende de Roma con su Instruccin parece que
es apropiarse, conceptualm ente al menos de las teologas de la liberacin
desacreditando aquella teologa de la liberacin esa que condujo a M edelln a
llevar a la Iglesia institucional a posiciones innovadoras por su fidelidad evan
glica con los pobres y con la base, y que hoy reviste gran fuerza tachndola
como mero marxismo y revolucin . D e aqu el tem or de H ugo Assmann,
desde hace aos ya, de la apropiacin del lenguaje relativo a la liberacin,
transform ado hoy en liberacionista, por parte de sectores oficiales vigilantes
de la ortodoxia en la Iglesia, evacuando sus contenidos histricos y transform a
dores fraguados en una m atriz popular muy concreta formulados en el lenguaje
de la fe del pueblo comprom etido. E n este sentido es necesario perm anecer muy
atento a lo que dir (y no dir) un prximo docum ento relativo al vasto tema
de la libertad cristiana y de la liberacin, advertido ya en este texto de In s
truccin que ha hecho pblico la Congregacin para la D octrina de la Fe.
Esta estrategia discursiva relativa al lenguaje siempre ha tenido suma importencia en el m bito religioso-eclesistico de la sociedad hay que recordar que
al fin y al cabo la polm ica cristolgica sobre la divinidad del H ijo en el siglo
IV se defini por una i en el concilio de Nicea: omcnsios en griego es igual :
om oiosios es sem ejante ; dogm ticam ente el H ijo es igual al P adre espe
cialm ente cuando term inan por em anar de esa estrategia y de ese lenguaje un
conjunto de contenidos limpios, neutros y aspticos de todo sentido cr
tico correlativo con las formulaciones genuinas de la teologa de la liberacin.
Term inan incluso por circular sin inconvenientes en pasillos y gabinetes cardenalicos del sta tu quo injusto de Amrica Latina.
M adrid, octubre de 1984
R eferencias Bibliogrficas

L. Boff. Iglesia: Carism a y Poder. E nsayo d e eclesiologa m ilitante. San

tander, 1983.
Revista V id a N u e v a (M adrid), N 9 1.443, 1984.
Revista V id a N u eva (M adrid), N9 1.444, 1984.
Revista Palabra (M adrid), N 9 227, 1984 (Artculo de J. Ratzinger).
G. Baget Bozzo. Juan P ablo I I y la teologa d e la liberacin. E l Pas, 13-91984 (M adrid).
Revista M isin A bierta (M adrid), N9 4, 1984.
(E n Pensamiento Socialista, M adrid, N 9 33, julio-diciem bre de 1984, pp. 1 5 -16).

REFLEXIONES EN TORNO A LA INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS

ASPECTOS DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Para quienes nos sentimos inspirados en la Teologa de la Libe
racin, la instruccin de la congregacin para la doctrina de la
fe "sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin", es
un hecho importante porque toca nuestras vidas y las de aquellos
con quienes trabajamos.
El presente artculo tan slo expone algunas reflexiones como
primera reaccin al documento. Es necesario estudiarlo ms pro
fundamente.

Nuestra actitud ante el docum ento debe ser cristiana y eclesial. Actitud de
escucha y de respeto a la opinin de una congregacin romana. Actitud de
preocupacin por lo que significa para la suerte de los pobres y del papel que
hacia ellos juega la Iglesia. Actitud de hum ildad y penitencia para hacer un
examen de conciencia sincero sobre las posibles desviaciones en que hayamos
podido incurrir. Actitud proftica en cuanto que es vlido en la Iglesia de Dios
el m anifestar con am or aquello que vemos que no est d e acuerdo con la vo
luntad de Dios.
EL CONTENIDO HISTORICO DEL DOCUMENTO

Los antecedentes del docum ento hacan prever una condenacin de la

teologa de la liberacin. E l docum ento de trabajo de Ratzinger, publicado en
30 G io m i el 30 de marzo, iba en esta direccin. La radicalidad de la teologa
de la liberacin, justam ente conduce a que se le subestime su seriedad, porque
no cabe en ninguno de los esquemas de hereja conocidos hasta ahora . Por
eso al poner de manifiesto el error y el peligro de la teologa de la liberacin,
debe siempre tenerse indudablem ente tam bin la pregunta: Qu verdad se
esconde en el error y cmo recuperarla plenam ente desde el error?
E l dilogo de Leonardo Boff con la Congregacin para la doctrina de la
fe, las encuestas al episcopado peruano sobre la teologa de Gustavo Gutirrez,
la reunin del C ardenal R atzinger con obispos del CELAM en Bogot, del 26
al 30 de marzo y la creacin de comisiones episcopales locales sobre la doctrina,
hacan prever una condenacin de la teologa de la liberacin. Por su parte
el seor Reagan, desde el docum ento de Santa F e y con los ltimos hechos de
m anipulacin de la religin, tam bin estaba interesado en una condena de la
teologa de la liberacin como peligrosa para los intereses de los Estados Unidos.
EL TEXTO DEL DOCUMENTO

Segn la Instruccin, su fin preciso y lim itado es atraer la atencin de los

pastores, de los telogos y de todos los fieles sobre las desviaciones y los ries
gos de desviacin, ruinosos para la fe y p ara la vida cristiana, que implican
ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de m odo insuficiente
m ente crtico, a conceptos tom ados de diversas corrientes del pensam iento marxista. Prom ete un docum ento posterior positivo sobre la libertad cristiana y la
liberacin.

Sin em bargo, de los 11 nmeros, 6 se dedican a explicar cmo la teologa

de la liberacin es algo profundam ente cristiano y adm itido como tal en la
Biblia y en los documentos recientes del P ap a y de los episcopados latinoam e
ricanos. Adems, previene para que el docum ento no se interprete como una
desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosam ente y con
autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres y que no
puede servir de pretexto a quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad
y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problem as de la miseria y de la
injusticia.
E n s, el docum ento es un reconocim iento oficial a la autntica teologa de
la liberacin y una llam ada de atencin a sus desviaciones.
Desconcierta la delim itacin de las teologas. No se dan precisiones para dis
tinguir cules son las teologas de la liberacin inadecuadas y cul es la
autntica , lo que se presta para m anipular el documento.
Por otra parte, las desviaciones son tan abiertam ente en contra de una sana
teologa que ningn telogo de la liberacin se reconoce dentro de ellas. Si es
verdad que reconocen algunas expresiones am biguas y desarrollos poco m adu
ros, ninguno desconoce el pecado como raz de toda esclavitud hum ana, ni
interpreta el evangelio como un mensaje de liberacin puram ente socio-econ
m ica y poltica, ni niega la fe en el Verbo encarnado que m uri y resucit por
todos los hombres, ni identifica a Dios con la historia, ni considera la Iglesia
como una organizacin social puram ente hum ana, ni pretende que slo hay ver
dad en y por la praxis partidaria y que, junto con esta concepcin, afirm a que
la violencia es necesaria y por lo tanto el amoralismo poltico, ni subordina toda
afirmacin de la fe o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la
teora de la lucha de clases, motor de la historia (Introduccin, caps. VI,
IX y X).
D e m anera que si se esperaba una condenacin de la teologa de la liberacin,
el resultado es positivo. O tra cosa ser la utilizacin que se haga del documento.
A LGU NOS IN TER R O G A N TES SOBRE EL D O CU M EN TO

Es com pletam ente vlida la preocupacin eclesial por prevenir desviaciones

teolgicas. Pero, desde qu perspectivas se hace? A nivel de simple inquietud,
hubiram os querido que se hiciera desde Latinoam rica, desde dentro del pro
ceso del compromiso de la Iglesia con el pobre y a partir de sus intereses y de
que la Iglesia pueda cum plir cabalm ente su misin, con un dilogo y partici
pacin de quienes elaboran y viven la teologa de la liberacin, tanto obispos,
sacerdotes y religiosos como cristianos pobres. Con su espritu de quien con
amor acom paa desde dentro y no como quien juzga desde afuera. Porque es
distinto un obispo, sacerdote y laico que es pobre o vive con l su situacin y
sobre ella reflexiona su fe, que quien desde un escritorio piensa sobre el con
cepto de liberacin, sus fundam entos bblicos y de la tradicin, y de all saca
aplicaciones y consideraciones sobre posibles desviaciones, sin que esto quiera
decir que desconozcamos la validez de esta forma de hacer teologa.
Nos preocupa el que no se diga casi nada de la violencia del poderoso tanto
a nivel nacional como internacional y que el docum ento pueda ser falsamente
interpretado como un apoyo a los proyectos im perialistas de la actual ad
m inistracin de Estados Unidos o a legitim ar como cristiano un rgim en capi
talista, lo q ue evidentem ente no pretende el documento.
Tam bin nos preocupa, entre otras cosas, el que en un docum ento doctrina!
se pretenda orientar a los fieles teniendo como base una interpretacin del m ar

xismo, muy cercana al stalinismo, con la presuncin de que es la que usan los
lelogos de la liberacin y que es un sistema totalizante de tal fuerza lgica
que sera imposible adm itir elementos de sociologa marxista, sin ser arrastrado
a adm itir toda la visin filosfica y la prctica histrica del marxismo, hasta
sus formas ms ateas, antihum anas y violentas.
E sta es una entre m uchas visiones marxistas. La presuncin de que sta es
la que usan los telogos de la liberacin y de que inevitablem ente lleva a las
consecuencias m encionadas, corre el riesgo de cerrar todo dilogo y de ligar una
apreciacin histrica, ideolgicam ente condicionada, anloga a las apreciaciones
sobre derechos hum anos y la dem ocracia que form ularon los Papas anteriores
a Len X III a la enseanza m agisterial de la Iglesia en nom bre de la palabra
de Dios revelada.
LA U TILIZA C IO N DEL D O C U M E N T O

H abra muchos interrogantes ms para el documento. Pero creemos que su

efecto pastoral se dar en la utilizacin que se haga de l. El Comit P erm a
nente del Episcopado colombiano public el m artes 4 de septiem bre un com u
nicado en el que resume la Instruccin. La prensa m anipul este comunicado.
Los titulares fueron:
Afirman los obispos colombianos: Teologa de la liberacin, una amenaza
marxista (Tiempo, 4 de septiembre).
Dos precisiones hace el docum ento de los obispos: que las teologas de la li
beracin condenadas son las ms conocidas y difundidas (N9 6) y que el E pis
copado colombiano haba tenido oportunidad de denunciar tales desviaciones
particularm ente en el Docum ento Identidad cristiana en la accin por la jus
ticia que hoy cobra nueva identidad (N9 9).
P or su parte, Monseor Lpez Trujillo, en artculo publicado en El Tiempo
del 17 de septiem bre, reafirm a las partes negativas de la Instruccin, y previene
contra relecturas, como las que se dieron para desfigurar el m agisterio de las
II y III conferencias generales del episcopado latinoamericano, con la com pli
cidad de un puado de periodistas seducidos por las tendencias de la Iglesia
popular y proclives al tipo de tica que todo lo sacrifica en aras de la estrategia .
Y cita un prrafo de la Instruccin: Los telogos que no com parten las tesis
de la teologa de la liberacin, la jerarqua y sobre todo el magisterio rom a
no, son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opre
sores . Podramos releer esta relectura como una desautorizacin a quienes
critiquen la posicin del Seor Cardenal?
E n Colombia, que sepamos, no hay telogos de la liberacin. Existen personas
que dom inan la literatura, pero que no han creado teologa. Lo que s existe es
un buen nm ero de cristianos y de com unidades que viven su fe, inspirados
en la teologa de la liberacin.
La utilizacin del docum ento por parte del Comit Perm anente y de M on
seor Lpez Trujillo, denota un problem a eclesial colombiano. E l Episcopado
ha condenado a estos cristianos y ahora ratifica su condenacin.
Nosotros creemos que estamos dentro de la autntica teologa de la libe
racin . Los obispos creen que pertenecem os a las desviaciones . El problem a
es la falta de dilogo y el tipo de acercam iento pastoral.
Es cierto que los cristianos colombianos han cometido equivocaciones y han
cado en algunos riesgos de los que nos previene la Instruccin. Pero no es cierto
que sean como los tipifica el docum ento de la Congregacin y el Episcopado.
El problem a de fondo es la falta de dilogo.

No existe com unidad cristiana por la liberacin que no desee estar en co

munin con el Episcopado. La falta de dilogo hace que los obispos condenen
fantasm as creados parte por datos reales, parte por construccin social de
la realidad .
El deseo de estas com unidades es el de tener a sus obispos cerca. D e aceptar
sus consejos y prevenciones pastorales. Pero los quisieran viviendo en los b a
rrios pobres, m ontando d e vez en cuando en bus, conversando con la gente,
participando en sus angustias, en sus dolores y en sus luchas, com partiendo con
ellos su fe.
Y esto no por un principio marxista de clase, sino por un principio cristiano
de encarnacin, insercin y opcin preferencial por los pobres. Y ven con dolor
que la im agen de muchos obispos colombianos no es as y les parece que en
sus declaraciones representan ms el m iedo de los ricos que el amor esperanzado
de los pobres. La esperanza est en que el docum ento se tome desde una pers
pectiva de amor, no de temor. D e acom paam iento, no de condena. De preo
cupacin fundam ental por la Iglesia de los pobres, por la Iglesia de participa
cin y comunin. De pensar en la obligacin de cuidar que las ovejas no se
salgan del rebao, pero tam bin de penitencia personal que adm ita que los
pobres tam bin evangelizan a la Iglesia y que el pastor tam bin es pecador y
necesitado de redencin.
(E n Solidaridad, Bogot, N 9 59, octubre de 1984, pp. 2 1 -2 4 ).

LA IN STRU CCIO N VATICANA

TEO LO G IA D E LA LIBERACION
A n to n io B en tu e B.
Mucho ruido se ha hecho sobre la reciente Instruccin de U
Santa Sede sobre la Teologa de la Liberacin y su virtual con
denacin. El autor, profesor de la Facultad de Teologa de Li
Universidad Catlica, analiza los puntos centrales de esta Instru cin de Roma, mostrando su carcter condicional y su invitacin
a profundizar la temtica liberadora de la teologa.

H aca tiem po que, en diversos medios de com unicacin, se rum oreaba sobre
la posible condena eclesistica contra la teologa de la liberacin . En 1979,
durante el desarrollo de la Conferencia E piscopal de Puebla, las noticias do
que los obispos condenaran esa forma de teologa se hicieron insistentes. Siu
embargo, el Documento de Puebla, si bien puntualiz el significado de la l
beracin integral, no fue visto precisam ente como una condena a la elabora
cin teolgica latinoam ericana de la liberacin.
Despus del nom bram iento como cardenal de Mons. Lpez Trujillo, en 1983.
pareci inm inente esa condena. D urante 1984, el cardenal J. Ratzinger, Prefecto
de la Congregacin p ara la D octrina de la Fe, hizo una visita a Amrica Latina,

donde sostuvo una reunin con diversos obispos del continente. Se sabe que en
ella, particularm ente algunos obispos brasileos, ayudaron al cardenal Ratzinger
;i captar mejor los elementos teolgicos en juego en Amrica Latina. Vino luego
ol llamado de atencin al telogo Leonardo Boff y su convocatoria a Roma.
Ksta casi coincidi con la publicacin, en definitiva, del Docum ento de la
Congregacin de la Fe titulado: In struccin sobre algunos aspectos de la T eolo
ga de la L iberacin (6 de agosto de 1984).
En Chile, durante estos ltimos meses, el tem a de la teologa de la liberacin
lia sido prolijam ente seguido por determ inados medios de comunicacin, en
forma a m enudo bastante funcional a intereses polticos, y econmicos dem a
siado obvios. E l texto Vaticano quiere evitar explcitam ente el uso de la Ins
truccin para intereses de este tipo. Las aclaraciones del Docum ento se enm ar
can entre una Introduccin y unas Orientaciones finales, que alertan contra esa
mala com prensin del texto:
D e ninguna m anera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en
una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes pro
blemas de la miseria y la injusticia. . . Ms que nunca, la Iglesia se propone
condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se regis
tren y de donde provengan y luchar, con sus propios medios, por la defensa y
promocin de los derechos del hombre, especialm ente en la persona de los
pobres (Introduccin).
La llam ada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas
de la liberacin, de ninguna m anera debe ser interpretada como una aproba
cin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al m antenim iento de la m ise
ria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a
quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la
misericordia y por el am or al hom bre, escucha el clamor por la justicia y quiere
responder a l con todas sus fuerzas (XI, 1). Ms an, a los defensores de la
ortodoxia se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de com
plicidad culpable respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los re
gmenes polticos que los m antienen. . . La preocupacin por la pureza de la
fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, con una vida teologal integral,
la respuesta d e un testimonio eficaz de servicio al prjim o y particularm ente
al pobre y al oprim ido (XI, 18).
IN Q U IE TU D PRO V O CA D A PO R LA IN JU ST IC IA

La Instruccin reconoce como vlido el punto de partida de la teologa y el

magisterio de liberacin:
La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin
constituye uno de los principales signos d e los tiem p o s que la Iglesia debe dis
cernir e interpretar a la luz del Evangelio (I, 1) .
Desde el hecho de la Inquietud irresistible por la liberacin, reconocido
como significativo para la fe (signo de los tiem pos), el D ocum ento llam a a
tomarla en serio: La aspiracin a la liberacin no puede dejar de encontrar
un eco am plio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos (III, 1).
Asimismo, reconoce que de ah surgi el movimiento teolgico y pastoral
conocido con el nom bre de teologa de la liberacin (III, 2). Y destaca que
una teologa de la liberacin correctam ente entendida constituye una invi1.

Cf. a este respecto, y en relacin a todo lo aqu expresado, m i artculo "T eologa de la
liberacin, s o no? En Mensaje, agosto de 1979, p. 449 ss.

767

Ilicin a los telogos a profundizar ciertos tem as bblicos esenciales, con la

preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto
la aspiracin contem pornea a la liberacin como los movimientos de liberacin
que lo hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un solo ins
tante las situaciones de miseria dram tica de donde brota la interpretacin as
lanzada a los telogos (IV, 1).
ELEMENTOS DE D ISCERN IM IEN TO

La inquietud social, provocada por las estructuras de injusticia en el con

tinente, constituye un signo que debe ser interpretado para descubrir el
sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente
para examinar, con un discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prc
ticas, que son datos de esa aspiracin (II, 4).
Es aqu donde se ubican las advertencias m edulares de la Instruccin. Es
tas tienen dos niveles. E n prim er lugar, las referidas a la m ediacin de las
ciencias sociales y en segundo lugar, las que tocan a la interpretacin teolgica
propiam ente tal.
M EDIA CIONES "CIENTIFICA S"

La situacin de miseria econmica propia de las mayoras de nuestro conti

nente, en contraste con la opulencia de ciertas minoras y, en forma ms amplia,
la situacin de explotados propia de nuestros pueblos con respecto a los pases
desarrollados, suscit el anlisis del problem a, por parte de los cientistas sociales,
para buscar las causas estructurales de esta miseria.
E n los aos cincuenta, las teologas ms en boga apuntaban a encontrar la
causa de esa terrible desigualdad en las etapas diversas de desarrollo en que se
encontraran los diversos pases y grupos sociales. Con esa hiptesis, la solucin
pareca estar en el volcamiento de ayuda desde los pases o grupos ricos hacia
los pobres (al estilo de la Alianza para el Progreso). Sin embargo, esta hi
ptesis parece no haberse verificado en los resultados; y la situacin de miseria
m ayoritaria, lejos de disminuir, se ha ido profundizando, a pesar de que la
riqueza de algunos pocos tam bin ha ido aum entando escandalosam ente.
Esta co n statacin2 determ in que cientistas sociales significativos del con
tinente se inclinaran por otra hiptesis: la teora de la d ependencia. Es decir,
las causas reales de la miseria de las mayoras, en contraste con la riqueza de
las minoras, habra que buscarlas precisam ente en el sistema capitalista, que
perm ite que unos pocos con poder acumulen y dispongan de la riqueza a su
antojo y a costa de la miseria de otros.
La hiptesis de la relacin causa-efecto entre riqueza de unos pocos y miseria
de los ms parece tener alta verosimilitud. T anto es as que ya Pablo VI, en la
P opulorum Progressio habl del nefasto sistema generador del imperialismo
internacional del dinero (N9 26). Y Puebla, vista la experiencia latinoam ericana
de progresiva miseria de las mayoras a pesar del aum ento de la riqueza (N9
2.

ne.Q

El D ocum ento de Puebla, hacindose eco de esa frustrante constatacin, indica: "D e m odo
especial tenem os que sealar que, despus de los aos cincuenta y no obstante las realiza
ciones logradas, han fracasado las am plias esperanzas de desarrollo y han aum entado la
m arginacin de las grandes mayoras y la explotacin de los pobres ( N 9 1.260).

21), se inclina por esa misma hiptesis, haciendo suyas incluso unas palabras
de Juan Pablo II.
Al analizar ms a fondo tal situacin, descubrimos que esta pobreza no es
una etapa casual, sino el p ro d u cto de situaciones y estructuras econm icas. . .
(N9 30; cf. N9 47).
La teologa de la liberacin en todas sus formas coincide en asumir esta hi
ptesis como m ediacin cientfica para com prender dnde est la idolatra de
la cual hay que convertirse socialmente si se quiere realm ente una sociedad
ms justa.
La Instruccin m agistral que aqu com entamos hace alusin, diversas veces
(Intr., VII, 2 y 11, IX, 2), a esa deteccin de las causas estructurales de la m i
seria, tal como la asume la teologa de la liberacin. Si bien seala que, en
ese recurso cientfico, los telogos no tienen suficiente precaucin crtica
(Intr.), ni hacen un anlisis verdaderam ente riguroso de las causas de la m i
seria (VII, 11). Pero el Docum ento no desm iente la relacin de causa-efecto
entre la miseria m ayoritaria y el sistema que perm ite a los pocos ricos ser
cada vez ms ricos; m al podra desm entirla, habida cuenta de los textos m a
gisteriales antes c itad o s3.
Lo q u e la transform acin rechaza en forma categrica es el uso de la ideologa
marxista en lo que constituye, segn el Documento, su ncleo incom patible
con la fe cristiana, a saber: que la lucha de clases es el nico mecanismo cien
tficam ente vlido para superar la situacin de injusticia estructural (VIII, 5).
E n la lucha de clases, histricam ente necesaria para superar la injusticia, la
salida pasara forzosam ente por la opcin por el proletariado, apoyando su lucha
violenta contra la clase opresora. Este supuesto cientfico es objetado repe
tidam ente por el texto. Y la insistencia en su validez se considera, en el D o
cumento, como un racionalismo acrtico (VII, 4, 5, 10, 12, 13). La Instruccin
precisa:
Lo que estas teologas de la liberacin han acogido como un principio, no
es el h echo de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias
que se les agregan, sino la teora de la lucha de clases como ley estructural
fundam ental de la historia (IX, 2).
Este texto y otros podran suponer cierta antropologa a-selvtica que cho
cara con numerosos cientistas, marxistas y no marxistas (Darwin, Freud, por
citar algunos), que verifican la clsica frm ula latina del hom o hom ini lupus.
Parece prudente entender estos textos magisteriales no en el sentido de diag
nstico antropolgico normativo, sino en el sentido axiolgico: el hecho de la
lucha de clases no constituye el fundam ento del deber ser, precisam ente porque
los cristianos creemos que Dios es el nico fundam ento del valor moral y no la
historia hum ana en su desarrollo autnomo.
La Instruccin seala que en esta concepcin, la lucha de clases es el m otor
de la historia (IX, 3). Y puede que lo sea! Afirmar esto no sera de por s
contrario a la fe cristiana. Quiz incluso ello constituya un punto de partida
fundam ental para descubrir la esencia del Cristianismo: el am or gratuito pro
viene exclusivamente de D io s4.
3.

4.

Por lo dems, es interesante destacar que la Instruccin, de las 35 citas en nota, aparte de
las 15 citas bblicas, 9 son del D ocum ento de Puebla y el resto rem iten a textos conciliares
y papales. En la m edida que la D octrina Social de la Iglesia incluye el llam ado a detectar y
cam biar las estructuras productoras de la m iseria de las mayoras, tendra puntos de contacto
con la teora de la dependencia asum ida como "m ediacin cientfica por la teologa de la
liberacin, lim ndose el "desdn que el D ocum ento seala (X , 4; X I, 1 2 ).
Me perm ito rem itir, sobre este punto, a mi libro La cultura o Dios, Salamanca, Ed. Sgueme,
1983.

Lo que el Docum ento rechaza como ideologa marxista contraria a la fe

cristiana es, pues, la identificacin de la opcin por los pobres con la opcin
por una praxis tendiente a agudizar las antinom ias de clase para provocar as
el derrocam iento violento de las clases dom inantes y su substitucin en el
poder por las clases actualm ente oprim idas (VIII, 6; .3 y 7; XI, 11). Tam bin se
rechaza, junto con ello, la pretensin de que slo quien se ubica en esa praxis
opta correctam ente en la vida, porque est en el sentido de la historia, que es
el nico punto de referencia del bien y del mal (VIII, 2-9).
Aqu, nuevam ente, pudiera ser que la direccin inm anente de la historia,
movida por la ley del ms fuerte, vaya hacia situaciones de victoria dialctica
de unos con respecto a otros. Lo que el cristianismo, y por lo tanto hay que
asumir que el Docum ento tam bin, descarta como incom patible con la fe es que
ese hecho, real o supuesto determ ine la m oral o, en trminos teolgicos, la
voluntad de Dios norm ativa para la decisin humana.

IN T E R PR E TA C IO N TEOLOGICA

E l rechazo que la Instruccin hace del uso de la m ediacin supuestam ente

cientfica de la lucha de clases marxista es aplicada al tipo de herm enutica
general atribuido a la teologa de la liberacin y especialm ente al enfoque teo
lgico que esta teologa hace de la Cristologa, la Eclesiologa y la Antropologa.
L a herm enutica que el Docum ento rechaza es la que pretende fundar la
verdad no en la norm a no n norm ata de la Revelacin divina, sino en la
utopa social de la justicia igualitaria, anticipada en la praxis de la lucha de
los pobres por su liberacin socio-poltica. E l riesgo de este enfoque est en
convertir la P alabra no en la norm a de la accin, sino en la justificacin fun
cional a la opcin por la utopa que se pretende instaurar, de tal m anera que
la P alabra valdra en la m edida que fuera funcional operativam ente al logro
de esa utopa y a la opcin dialtica a ella conducente. As el proyecto histrico
de la clase proletaria se erigira en juez de la Palabra, en lugar de dejarse
juzgar por ella (cf. V III, 9; IX, 6; X, 5 y 10).
E l im perativo de una autntica liberacin, en cambio, se funda en la Reve
lacin de la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, y
la verdad sobre el hom bre (XI, 5).
a)

V erdad sobre Jesucristo

Esa verdad revelada excluye una com prensin cristolgica segn la cual
Jess habra anunciado una simple utopa terrena identificada con el Reino
de Dios y se habra erigido en modelo de la lucha revolucionaria en funcin
de esa utopa, vaciando de significado trascendente el m ensaje cristiano. En
este punto el Docum ento emite una afirmacin radical: E st claro que se
niega la fe en el Verbo Encarnado, m uerto y resucitado por todos los hombres"
(X, 11).
Tal im putacin, sin em bargo, difcilm ente podra verificarse en textos de los
telogos de la liberacin. H abra, pues, que com prender la frase no como algo
realm ente presente en esa teologa, sino como una consecuencia a que podra
llevar el acento cristolgico sealado, al no tem atizar los aspectos dogmticos
de la Cristologa tradicional de Calcedonia.

b)

V erd a d sobre la Iglesia

La Instruccin rechaza tam bin la comprensin de la Iglesia en trminos de

clase, de m anera que la verdadera Iglesia sera la identificada con el proleta
riado, com prom etida polticam ente en sus luchas contra la clase explotadora.
En esa postura eclesiolgica, la liturgia sera la celebracin de esas luchas de
clases y de la esperanza de la victoria sobre la clase opresora (IX, 10). E n
cambio, la Iglesia jerrquica y el M agisterio rom ano seran representantes ob
jetivos de la clase dom inante que hay que com batir por pertenecer a la
clase de los opresores; si bien el Documento distingue esa actitud de la posi
ble correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo com porta
miento no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacr
nicos de autoridad que escandalizan a los pobres (IX, 13 y X, 1).
c)

V erd a d sobre el hom bre

La antropologa presente en las formas de teologa de la liberacin objetadas

por el Documento es de tipo pelagiano . Es decir, postula que la accin efi
caz del hom bre com prom etido en la praxis revolucionaria determ inar la ins
tauracin del Reino de Dios, identificado con la utopa estructural de igualdad.
El hom bre nuevo es el resultado de esa revolucin estructural (IV, 15). La
verdad cristiana, en cambio, parte del descubrim iento del anuncio segn el
cual el Espitu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera
novedad y que Dios es el Seor de la historia (XI, 9).
CON CLU SION

La Instruccin que hemos analizado considera que las posiciones aqu p re

sentadas se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los telogos de
la liberacin (IX, 1). P or otro lado, precisa que el presente Documento slo
tratar de las producciones de la corriente del pensam iento que, bajo el nom
bre de teologa de la liberacin, proponen una interpretacin innovadora
del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravem ente
de la fe de la Iglesia (VI, 9).
Se trata, pues, de un Docum ento claram ente restrictivo: Si se incurre, y
slo entonces, en esas reducciones ideolgicas de la fe, se cae bajo la repulsa
m agisterial del texto en cuestin.
Sera una lstima que, a raz de esta Instruccin, se produjera, por un lado,
la bsqueda de transgresiones a quienes colgar el sam benito, o por otro
lado, la actitud autosuficiente del a m que me registren .
E l Documento llama a la p ro fu n d iza ci n teolgica de la tem tica liberadora
(IV, 1) y desea un verdadero dilogo, en el cual el interlocutor sea escuchado
y sus argumentos sean discutidos objetivam ente y con atencin (X, 3), actitud
que la Instruccin considera ausente en algunos telogos de la liberacin .
P rofundizacin y dilogo deben ser, pues, resultados im portantes de este
Docum ento magisterial.
(En Mensaje, Santiago, N 9 333, octubre de 1984, pp. 4 3 6 -4 6 6 ).

HAY UNA AUTENTICA

TEOLOGIA DE LA LIBERACION

U N A EXPECTATIVA D EFRA U D A D A

E l da 6 de agosto la Santa Sede public un docum ento sobre la teologa de

la liberacin titulado: Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de
la L i b e r a c i n La Instruccin aparece firm ada por el C ardenal Ratzinger, P re
fecto de la Sagrada Congregacin para la D octrina de la Fe y aprobada por el
Papa. Haca mucho tiem po que las agencias de noticias y las cadenas de TV
m antenan una intensa cam paa sobre una presunta condena del Vaticano a
la teologa de la liberacin (TL). Una y otra vez dieron la noticia de la con
denacin o m encionaban como un hecho consum ado la condena de este o
aquel telogo o de la corriente como tal. La cam paa trataba de crear la no
ticia, pretenda producir el hecho, crear tal am biente que por fin la condena
se diera. Es un caso tpico de profeca autocum plida. Este profundo des
precio por la verdad no nace de negligencia informativa. Nace de la sistem
tica lucha de clases (condenada por la presente Instruccin) que estas agencias
m antienen contra los que han contribuido al despertar de la conciencia de
los oprim idos .
Pero, desm intiendo las expectativas, el docum ento no slo no ha condenado la
teologa de la liberacin sino que ha reconocido su plena validez cristiana. No
poda ser de otro modo. Los excesos verbales y las omisiones pasadas de algu
nos telogos no pueden invalidar una corriente pastoral y teolgica de tan genuina inspiracin evanglica, recogida y expresada en M edelln y Puebla. El
m alestar y aun la anim adversin de algunos jerarcas no pueden confundirse
tam poco con el legtimo ejercicio del servicio eclesial de discernir la calidad
cristiana de una corriente.
El docum ento hace afirmaciones de capital im portancia que merecen no
slo una seria meditacin sino su im plementacin valerosa, y trata una frontera
en la que lealm ente convenimos y que es bueno que conste con suficiente cla
ridad, para que, puestos de acuerdo en ella, nos dediquem os todos en paz a lo
fundam ental y positivo. Vamos a referirnos a ambos aspectos.

EL EVAN GELIO D E LA LIBERACION

Queremos destacar, en prim er lugar, cmo percibe la Instruccin la realidad

latinoam ericana: E n ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparam iento de
la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin concien
cia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras
militares que ultrajan los derechos fundam entales del hombre, la corrupcin
de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extran
jero, constituyen otros tantos factores que alim entan un violento sentimiento
de revolucin en quienes se consideran vctimas im potentes de un nuevo colo
nialismo de orden tecnolgico, financiero, m onetario o econmico (VII, 12).
Es que ya ni los analfabetos ignoran que la hum anidad tiene recursos para
asegurar a cada ser hum ano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad
de pesona hum ana (I, 5). Por eso el escndalo de irritantes desigualdades
772

n itro ricos y pobres ya no se tolera (I, 6). De ah, la poderosa y casi irresisliblo aspiracin de los pueblos a una liberacin (I, 1).
As pues el sujeto de la liberacin son los pueblos. Ellos son los que sufren
m ltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas (I, 2).
Sobre esta situacin se hace un juicio cristiano: estas opresiones derivan del
pecado, y constituyen tantos obstculos que im piden a los hom bres vivir segn
su dignidad (Intr.). P or eso la aspiracin de los pueblos a la liberacin cons
tituye uno de los principales signos de los tiem pos (I, 1). Al discernir este signo
el docum ento encuentra que esta aspiracin dim ana de la percepcin autn
tica, aunque oscura, de la dignidad del hom bre ( . . . ) ultrajada y despreciada

(, 2).
E l Evangelio es fuerza de liberacin (Intr.) porque al descubrir la dignidad
del hom bre, creado a im agen y semejanza de Dios, y su vocacin de hijo de
Dios, suscita en l la exigencia de una vida digna y suficiente. Esta exigencia
es sin duda la fuente de la aspiracin de que hablam os (I, 3). Por eso entre
los factores que han contribuido a despertar la conciencia de los oprimidos
est la levadura evanglica (I, 4).
P ara responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el ham
bre la Iglesia trata de despertar las Conciencias cristianas en el sentido de
la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y
oprim idos (V, 1). Los cristianos tenemos que robustecer las exigencias ticas
que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas
(VIII, 7).
E sta experiencia espiritual se ahonda y esclarece en contacto con la Biblia.
A ella entram os desde la experiencia radical de la libertad cristiana que nos
alcanz Jess (VI, 2). D esde ah descubrimos la experiencia espiritual del pueblo
de Israel: naci como pueblo n el acto liberador del Exodo, profundizado a
travs de su historia y m editado en el exilio. E n esta experiencia, Dios es re
conocido como el L iberador (IV, 4). Los salmos personalizan esta experiencia
histrica. Los profetas la radicalizan. Ellos proclam an que Dios es el defen
sor y el libertador del pobre (IV, 6).
Jess es nuestro liberador (IV, 2). E n los evangelios los que sufren o estn
perseguidos son identificados con Cristo (IV, 10). P orque nuestro Seor es
solidario con toda miseria (IV, 9). D e ah que en la figura del pobre somos
llevados a reconocer la im agen y como la presencia misma del Hijo de Dios
(id.). En este contexto se recogen y glosan los textos evanglicos ms citados
por los telogos latinoamericanos: el del Buen Sam aritano (Le 10,25-37) y el del
Juicio Final (Mt 25,31-46).
La aspiracin a la liberacin no puede no encontrar eco en el corazn de los
cristianos ya que toca u n tem a fundam ental del Antiguo y Nuevo Testam ento.
E n consecuencia con esta aspiracin, ha nacido el m ovimiento teolgico y
pastoral conocido con el nom bre de Teologa de la Liberacin, en prim er lu
gar en los pases de Amrica Latina, m arcados por la herencia religiosa y cul
tural del cristianismo (III, 2). Por tanto, tom ada en s misma, la expresin
Teologa de la Liberacin es una expresin vlida: designa entonces una re
flexin teolgica centrada sobre el tem a bblico de la liberacin y de la libertad,
y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas (II, 4). As una T L correc
tam ente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos
lemas bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y u r
gentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contem pornea a la libe
racin como los movimientos de liberacin que le hacen eco ms o menos fiel-

menle. No es posible olvidar ni un solo instante las situaciones de miseria dra

m tica de donde brota la interpelacin as lanzada a los telogos (IV, 1).
R esum iendo: el punto de partida es la situacin, descrita con conceptos de
las ciencias sociales. Esta situacin se califica como de opresin y esclavitud
para el pueblo. De ah la aspiracin del pueblo a su liberacin. Esta aspiracin
deriva de su dignidad de im agen de Dios. La aspiracin a la liberacin, ilu
m inada por el Evangelio, se convierte en exigencia. D e ah que las reformas
estructurales radicales sean exigencias ticas. Esta experiencia espiritual, en
cada una de sus etapas, ha sido llevada a cabo en la escucha y m editacin de
la Palabra de Dios y a travs de ella alcanza su sentido global. E n conclusin:
hay una autntica Teologa de la Liberacin, la que est enraizada en la
P alabra de Dios, debidam ente interpretada (IV, 7).
Creemos que la mayor parte de la Iglesia latinoamericana y desde luego de
nuestra Iglesia venezolana est muy lejos de haber asimilado todas estas afir
maciones positivas; ms an ni siquiera puede decirse que la institucin ecle
sistica las haya proclam ado de un modo consciente y sistemtico. E n concreto
ellas deberan constituir una parte sustancial de la misin nacional ya que to
can no slo aspectos m edulares de nuestra fe sino precisam ente aspectos es
pecialm ente significativos y urgentes para nosotros.
El Centro Gumilla no slo se adhiere de corazn a este Evangelio sino que
no ansia otra cosa que proclam arlo a tiem po y a destiem po .
LA FRO N TERA

La segunda parte del docum ento est dedicada a aquellas llam adas teologas
de la liberacin que contienen prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las tesis de una herm enutica bblica dom inada por el
racionalismo (VI, 10). N aturalm ente que el docum ento las rechaza. Esta es
una frontera que no puede atravesar un telogo catlico.
El Centro Gumilla se adhiere sin reservas a los juicios doctrinales sobre la fe
contenidos en el cuerpo del docum ento. As, por ejemplo, desconocer la realidad
del pecado como raz de toda esclavitud hum ana, interpretar el Evangelio como
un mensaje de liberacin puram ente socio-econmica y poltica, negar la fe en
el Verbo encarnado que muri y resucit por todos los hombres, identificar a
Dios con la historia y definir la fe como fidelidad a la historia, considerar a la
Iglesia como una organizacin social m eram ente hum ana, etc. (Intr. caps. VI,
IX y X).
Adherimos tam bin a los grandes principios antropolgicos, sociales y tico-po
lticos que el docum ento reafirm a en cuanto implicados a la concepcin cris
tiana del hom bre y de la historia. As, por ejemplo: la necesidad de la conver
sin de las personas para llegar a una sociedad nueva, la conviccin de que la
indispensable transform acin revolucionaria de las estructuras capitalistas y dic
tatoriales no produce autom ticam ente una sociedad justa y fraterna, la ne
cesidad de discernim iento evanglico de las concepciones cientficas de la
economa y de la sociedad, el rechazo de los caminos de accin que implican
el recurso sistemtico a la violencia, etc. (Caps. II, VIII, IX, 5-11).
P or nuestra p arte no creemos necesario probar que siempre hemos rechazado
estos errores. Las pginas de la revista y las dem s publicaciones del Centro
dan testimonio. Hemos hablado pblicam ente; quienes nos han odo saben lo
que hemos dicho. No slo eso, tam bin damos testimonio de que no conocemos
a ningn telogo de la liberacin que est hoy ms all de la frontera que tra/.a

este docum ento (tal vez la pas un libro del ao 73, cf. SIC N9 365, p. 221-222;
pero ese es un incidente pasado).
De todos los modos es til trazar esa frontera: siempre se da esa tentacin
en algunos liceos o en alguna facultad encallecida o incluso, segn algunos,
podra ser una tentacin real para algn pequeo pas hostigado. Lo que no
entendem os es por qu arrojar esta sospecha sobre la TL y apuntar que s existe
en ella una corriente desviada. Si existe, que se digan las obras y los nom bres
y que se pruebe que es as. M ientras tanto es bueno trazar fronteras, pero no
parece muy cristiano arrojar sospechas.
Acabamos lam entando que el docum ento no haya insistido en lo que consi
deramos el ncleo generador del m ovimiento pastoral y teolgico de la libera
cin: la experiencia espiritual del Dios de la vida que se da en el pueblo cre
yente y oprimido y en los que se solidarizan con l.
(E n SIC, Caracas, N 9 468, septiem bre-octubre de 1984,

pp.

340 -3 4 1 ).

LAS GRAVES DESVIA CIONES D E LA TEOLO GIA D E LA LIBERACION

Salvador Cevallos
Las desviaciones

Vamos a presentar esquem ticam ente las graves desviaciones, o sea lo

rechazable de la Teologa de la Liberacin, segn lo presenta la Congregacin
encargada de la defensa de la fe.
No se condena a ningn autor en particular, sino al movimiento teolgico
y pastoral, conocido con el nom bre de Teologa de la Liberacin (III, 2).
No todos los telogos liberacionistas incurren en todos los errores censurados.
Cada cual es responsable de aquello, con lo que hubiere contribuido. En todo
caso no puede calificarse de sincera la afirmacin d e Boff de que no nos
afecta a ninguno de nosotros, a cien telogos de Amrica Latina, que produ
cen y escriben sobre esta Teologa. Este Docum ento del Vaticano es un tiro
fuera del blanco . Eso equivale a decir que la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe est celosam ente alanceando molinos de viento.
E l error bsico

E l error fundam ental consiste en haber introducido la ideologa marxista

dentro de la teologa cristiana, ideologa que es incom patible con la fe cris
tiana y con las exigencias, que de ella se derivan (Intr.).
De ah nacen todas las desviaciones que se enum eran a continuacin.
L o positivo

No todo lo que se contiene en la Teologa de la Liberacin es censurable.

En ella se encuentran elementos positivos, ortodoxos, dignos de encomio.

positiva la opcin preferencial, no exclusiva, por los pobres, as como la

lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana (Intr.).
Iv> gcnuinamente cristiana la sensibilidad sincera ante la miseria con se
cuelas de muerte, enfermedades y privaciones (I, 4) y todo esfuerzo por reme
diar esc estado intolerable.
Lo es tambin la repulsa de las irritantes desigualdades entre pases ms
ricos y pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo terri
torio nacional (I, 6).
lis constructiva y fecunda la invitacin a profundizar ciertos temas bblicos
a la vista de las situaciones de miseria (IV, 1).
Todo esto es positivo. Pero evidentemente tales elementos no son los que ca
racterizan a la Teologa de la Liberacin. Antes que ella apareciera, ya eran
no slo proclamados sino vividos por innumerables sacerdotes, religiosos y laicos
que han practicado sinceramente su fe; y en la actualidad por millares de cristrianos que consumen su vida en tan noble causa, sin haberse jams cobijado
bajo la bandera de la Teologa de la Liberacin.
1. El primer elemento tomado del Marxismo es el criterio de verd a d res
pecto de los enunciados ticos, sociales, filosficos. Segn Marx, no se puede
realizar un anlisis verdadero de la realidad, sino desde el interior de la praxis
revolucionaria (VIII, 2-3). O sea que nadie puede analizar objetivamente los
hechos polticos, sociales, econmicos, etc., de la sociedad, si previamente no
toma parte en la lucha de clases (VIII, 5).
Esto lleva a subordinar toda afirmacin de la fe o de la teologa a un cri
terio poltico, dependiente de la lucha de clases (IX, 6).
En otras palabras, la ideologa marxista viene a constituirse en el criterio de
la fe. La praxis revolucionaria viene a ser el supremo criterio de la verdad
teolgica (X, 3). Las fuentes de la revelacin ya no son la Sagrada Escritura y
la tradicin. Son reemplazadas por la ideologa marxista.
2. Es adulterado el concepto cristiano de liberacin, que es ante todo y
principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado, de tal modo que
las otras mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y pol
tico son simples consecuencias de aqul (Intr.).
El Cristianismo ataca los males, dentro de una jerarqua de valores. Esa es
su funcin especfica que no puede alterar. Por tal motivo la liberacin trada
por Cristo es ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o es
clavos. El Nuevo Testamento no exige en primer lugar como presupuesto para
la entrada en esa libertad, un cambio de condicin poltica o social (IV, 13).
En consecuencia es equivocada la posicin de quienes afirman que hay que
resolver primero los problemas econmico-sociales y luego proclamar el Evan
gelio (VI, 3). Sera rebajar su valor trascendente, condicionarlo a determinadas
esctructuras econmicas o polticas.
Segunda consecuencia es que el pecado no es nicamente el pecado social,
el que se halla en las estructuras econmicas, sociales o polticas malas
(IV, 15). No cabe eliminar el pecado personal del mbito de la moral cristiana,
tanto menos cuanto que los desrdenes sociales se derivan de las personas.
El haberse introducido una relectura esencialmente poltica de la Escritura
(X, 5), distorsiona esencialmente el significado de su contenido, hace que se
presente un Mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms ra
dicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la in
manencia de la historia humana (X, 6).
La liberacin del Exodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza
principal y exclusivamente poltica. Esta liberacin est ordenada a la fun
I

77

dacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte

Sina IV, 3). Ms all de la liberacin poltica, se vive en la esperanza de
una nueva liberacin, de una liberacin definitiva (IV, 4).
3. La penetracin de los postulados marxistas y del racionalismo de la her
menutica bblica (VI, 10) lleva a la afirmacin de que no hay ms que una
sola historia, que no existe diferencia entre historia de la salvacin e historia
profana (IX, 3); de que toda historia no es sino la autorrealizacin del hombre
a travs de la lucha de clases (IX, 3).
De este modo sobra ya Cristo y su redencin. Nada extrao que algunos
llegaran hasta el lmite de identificar a Dios y a la historia, y a definir la fe
como fidelidad a la historia (IX, 4), o sea la fidelidad a una ideologa poltica,
que incluye como elemento esencial el atesmo.
4. La persona d e C risto es lamentablemente deformada. Se abandona la
fe en el Verbo encarnado y se lo sustituye por una figura de Jess, que es
una especie de smbolo, que recapitula en s las exigencias de la lucha de los
oprimidos (X, 11).
Consecuentemente se da una interpretacin exclusivamente poltica a la
muerte de Cristo. Con ello se niega su valor salvfico y toda la economa de
la redencin (X, 12).
Para algunos la lucha necesaria por la justicia y la libertad humana enten
didas en su sentido econmico y poltico constituyen lo esencial y el todo de
la salvacin. Para stos el Evangelio se reduce a un evangelio puramente te
rrestre (V, 4).
5. Los problemas sociales, que aquejan de modo particular al Tercer Mun
do son analizados con criterio marxista (VII, 2-6), criterio apriorstico, anticien
tfico y basado en presupuestos ideolgicos (VII, 6), que son absolutamente con
trarios a la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad (VII, 8).
Para remediar los problemas sociales se acepta de Marx la lucha de clases
como procedimiento esencial (VIII, 6), lo que pervierte el sentido de la as
piracin a la justicia y persigue metas opuestas a la verdadera finalidad de la
vida humana, y propone caminos de accin, que implican el recurso siste
mtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las personas (II, 3).
Al establecerse como valor absoluto, como criterio moral nico el triunfo en
la lucha de clases (VIII, 7, 9; IV, 15), se llega al amoralismo poltico (VIII, 7).
En este contexto el amor universal al prjimo, principio esencial del Cris
tianismo, se deja para ms tarde; ser vlido slo para el hombre nuevo,
que surgir de la revolucin victoriosa (IX, 7). Mientras tanto el rico, o sea
todo el que no es proletariado oprimido, debe ser considerado como un ene
migo de clase, que hay que combatir (IX, 7).
6. La nueva sociedad, a la que aspira la Teologa de la Liberacin, es ob
viamente la sociedad marxista. Pero sta, como se observa en la actualidad con
ducir inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Se llegar en ella
a situaciones tan ruinosas para el hombre y su dignidad, como la miseria que
se combate (V, 2).
Es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras, por si mismas, da
rn origen a un hombre nuevo (XI, 9).
Vemos cmo en los pases comunistas millones de nuestros contemporneos
aspiran legtimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han
sido privados por regmenes totalitarios y ateos. No se puede ignorar esta
vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad, se mantiene a
naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre (XI, 10).

7. I .a Iglesia fundada por Jesucristo es sustancialmente distorsionada y

vaciada de su realidad especfica (IX, 8). Se pone en duda la estructura sa
cramental y jerrquica de la Iglesia tal como la ha querido el Seor (IX, 13).
Se denuncia a la Jerarqua y al Magisterio como representantes objetivos
do la clase dominante, que es necesario combatir (IX, 13).
La Jerarqua, y sobre todo, el Magisterio Romano son as desacreditados
a prori como pertenecientes a la clase de los opresores (X, 1). Consecuente
mente sus enseanzas y directivas, por reflejar los intereses de la clase domi
nante, son declarados falsos (X, 1).
As es rechazada, con desprecio, la doctrina social de la Iglesia. Se dice que
procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias,
que no tienen destino histrico (X, 4).
Al identificar al pobre de la Sagrada Escritura con el proletariado de Marx
se cambia la preferencia, no exclusiva, por los pobres por la militancia en la
lucha de clases. La Iglesia degenera entonces en una Iglesia clasista revolucio
naria (IX, 10).
La Iglesia para ellos no es una, ha carecido siempre de unidad. Esta slo
ser realizada cuando triunfe polticamente la clase de los pobres (X, 16).
El pueblo se constituye en la fuente de los ministerios. Compete al pueblo
elegir a los ministros sagrados segn las necesidades de su misin revolucio
naria histrica (IX, 13).
8. La Teologa de la Liberacin adultera el sentido profundo de los sa
cram entos. El bautismo es slo un smbolo de la liberacin poltica del pueblo
(X, 14). La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia sacra
mental del sacrificio reconciliador y como el don del Cuerpo y de la Sangre de
Cristo. Se convierte en la celebracin del pueblo que lucha (X, 16).
Se adultera tambin el sentido cristiano de las virtudes teolgicas. Se inter
preta la fe como fidelidad a la historia, la esperanza como confianza en
el futuro, la caridad como opcin por los pobres (IX, 5).
Conclusin

Esta corriente llamada Teologa de la Liberacin, que se propugna en nuestro

tiempo en Amrica Latina, contiene una doctrina que se aparta gravemente
de la fe de la Iglesia; an ms, constituye la negacin prctica de la misma
(VI, 9). Es una perversin del mensaje cristiano, tal como Dios lo ha confiado
a la Iglesia (IX, 1).
Son estos precisamente los elementos que, de acuerdo a la tradicin milena
ria de la Iglesia, constituyen la esencia de la hereja.
(E n Mensajero, Q uito, N 694-695, septiem bre-octubre de 1984, pp. 3 4 -3 6 ).

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
EN EL BANQUILLO DE LOS ACUSADOS
Italo F. Gastaldi, S.D.f.
iLa

Revista "MENSAJERO ha interrogado sobre este tema a

uno de sus redactores, y entrega a los lectores algunos elementos
de juicio.

R evista M EN SAJERO . Podra indicarnos brevem ente, P. G astaldi, qu fecha

lleva la partida de nacim iento de la T eologa d e la Liberacin, es decir, cm o
se origin este m ovim ien to teolgico?

P. Italo Gastaldi. La Teologa de la Liberacin ( = TL) surgi despus del

Concilio Vaticano II. La Iglesia, declarada por Pablo VI servidora de la hu
manidad (1965), comenzar a intervenir en lo social como en sus mejores tiem
pos, para defender y liberar al hombre oprimido.
Pero la dcada del 60 fue una poca en que, bajo la inspiracin de la Enc
clica sobre el Progreso de los Pueblos (Populorum Progressio de Pablo VI),
se pensaba desarrollar nuestras naciones segn el modelo de las naciones ms
evolucionadas y con la ayuda de stas.
Y hubo entre los telogos un tipo de reflexin desarrollista, que culmin
en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM), rea
lizada en Medelln (1968)... reunin que fue como el Vaticano II de Amrica
Latina.
Con todo, ya asoma en Medelln el tema de la liberacin, remachado poco
despus por el Snodo de Roma (1971): La misin de predicar el Evangelio
en el tiempo presente, requiere que nos empeemos en la liberacin integral
del hombre, ya desde ahora, en su existencia terrena. Es que se iba tomando
conciencia de que antes de hablar de desarrollo hay que romper con la de
pendencia . El subdesarrollo es un subproducto del desarrollo capitalista,
como dijo entonces en la OEA el ilustre Galo Plaza. Los pases que comen
mucho, dejan hambrientos a los dems. El Tercer Mundo se desangra para
que viva el mundo desarrollado. . .
R M.

Pero qu tiene que ver esto con la teologa?

I F G. Tiene que ver. Los problemas econmicos y polticos, adems de las

inquietudes ticas que suscitan, se traducen de inmediato en problemas teol
gicos. Todo puede ser reflexionado desde la perspectiva teolgica de la fe.
Decamos que desde el inicio de los aos 70 comenzaron a funcionar otras
categoras socio-polticas: ya no se habl de desarrollo-subdesarrollo, sino del
dilema opresin-liberacin . Ante el desafo lanzado a nuestra poca por la
dependencia, la opresin y el hambre, los telogos recogieron el guante y, si
guiendo el consejo del Vaticano II, fueron elaborando una respuesta a este
signo de los tiempos, a la aspiracin de los pueblos pobres y marginados.
R M . D e acuerdo, pero podra decirnos, m s en concreto, qu es, en sn
tesis, la Teologa d e la Liberacin?

I F G. Comenzara diciendo que es una teologa eminentemente pastoral.

As la entendi su iniciador Gustavo Gutirrez: est al servicio de la evangelizacin concreta. Aplica el mtodo de Cardijin, el fundador de la JOC, por cuanto
analiza y juzga la realidad. Si sta no responde al plan de Dios, al Evangelio,

Iiay que cambiarla, porque todo lo que no est en sintona con ese Plan ter
mina por oprimir al hombre.
Evidentemente esta teologa tiene que ser elaborada no desde los escritorios
europeos, en bibliotecas climatizadas, sino por hombres comprometidos con las
bases populares. Porque la TL es una reflexin a partir de la praxis histrica
del hombre, a partir de una verdad que se hace y que no slo se afirma .
El que reflexiona en esta onda tiene que acompaar al pueblo desde el
pueblo en su proceso de liberacin. Slo desde este contexto vital podr iluminar
os acontecimientos a la luz de la fe, a la luz del Evangelio, a la luz de Cristo
y orientar la praxis eclesial, es decir, sealar cmo tiene que ser la presencia
V la accin de la Iglesia en el mundo en que vivimos. Eso le interesa sobre
todo a la TL: orientar la pastoral de la Iglesia.
R M. Se ha cacareado m ucho contra el clericalism o de derecha . Los te
logos de la liberacin, y los qu e siguen su pastoral no incurren ipso jacto en
un clericalism o d e izqu ierda?

I F G. Pueden incurrir, s, en el caso de que conviertan su teologa en una

justificacin ideolgica o en un aval religioso al servicio de una opcin poltica
revolucionaria; y en el campo de la accin pueden incurrir si olvidan la predi
cacin del Mensaje evanglico y convierten su actividad pastoral en una sim
ple fuerza de presin social... Yo siempre dije que los pastores tenemos que
darle a la gente lo que, si nosotros no le damos, nadie le va a dar en lugar
nuestro.
R M. Q u su elte corrieron concretam ente esos telogos liberacionistas? Tu
vieron problem as en el pasado?

I F G. Desde 1972, a los enrolados en la reflexin teolgica liberadora, los

custodios del desorden establecido les pusieron el rtulo de marxistas, los
tacharon de subversivos y los consideraron apoyo ideolgico de la guerri
lla . . . sobre todo los gobiernos militares neofascistas comprometidos en los
grupos dominantes e imbuidos de la Doctrina de la Seguridad Nacional. En el
fondo, esos gobiernos bailaban el tango que les tocaban los mercaderes del
N orte. . .
El clebre Documento de Santa Fe, elaborado por un grupo de expertos
para uso del presidente Reagan deca: La poltica exterior de Estados Unidos
debe comenzar a enfrentar (y no solamente a reaccionar con posterioridad) la
teologa de la liberacin, tal como es utilizada en Amrica Latina por el clero
de la teologa de la liberacin .
Es lgico, una pastoral que libera y concientiza es polticamente subversiva
all donde la sociedad es injusta. Habra que responder lo de Helder Cmara
despus del golpe militar de Brasil (12-4-64): No es lcito concluir que somos
comunistas porque criticamos con cristiana valenta una posicin egosta del
liberalismo econmico .
R M. A l telogo Leonardo Boff, no lo llamaron al orden desde Roma, so
m etindolo a un proceso?

I F G. No hubo proceso alguno, simplemente un dilogo fraterno, segn

declaraciones del mismo Vaticano. A este franciscano ilustre le llegaron ms de
40.000 testimonios de solidaridad: entre ellos los de 50 obispos. El obispo de
Hait, personalmente, fue recogiendo firmas de solidaridad con Fray Leonardo.
Dos cardeuales brasileos que quisieron estar a su lado durante el coloquio.
Condenar a L. Boff equivaldra a condenar toda la actividad posconciliar de la
Iglesia progresista del Brasil, con sus ms de 80.000 comunidades eclesiales de
base. Por eso Obispos y Cardenales se han expuesto a dejarse condenar con l.
Es que est en juego una nueva visin de Iglesia en Amrica Latina. Y, en pos
7n

de ella, la Iglesia africana y de otros continentes sumergidos quieren reinventar la Iglesia a partir de la base, del concepto de pueblo de Dios, sin
exagerar el aspecto jerrquico. El Papa, los obispos, los presbteros., estamos
al servicio de la comunidad; no tenemos mayor dignidad, sino mayor res
ponsabilidad, como leemos en la Constitucin sobre la Iglesia del Vatica
no II.
R M.

Pasando al D ocu m ento ltim o d e l ex-Santo O ficio, qu pensar d e l?

I F G. Lo primero que se ha de afirmar es que el Vaticano no ha formu

lado una condena absoluta y formal de toda TL. Ms bien condena a quienes
se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indeferencia ante los tr
gicos problemas de la miseria y la injusticia, o a quienes contribuyen al man
tenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a
quienes se resignan, o a quienes deja indiferentes esa miseria, o a quienes no
escuchan el llamado que hace la Iglesia para trabajar por la liberacin con
audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo,
con amor a los pobres hasta el sacrificio... como tarea prioritaria. Transcribo
lo que dice el Documento. E invita a los cristianos a comprometerse en la lucha
por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos
desheredados, oprimidos o perseguidos.
Los que apresuradamente y sin distingos han hablado de condenacin, de he
reja, de perversin del mensaje cristiano, no lo han hecho desde la fe, sino
desde su ideologa conservadora y de ultra derecha. Y si son telogos habra
que preguntarles: Desde qu teologa condena usted esta teologa?
R M . Pero, entonces, el V aticano le ha d a d o una absolucin general, va
libre, sem foro verde, a todas las teologas d e la liberacin?

I F G. Ni tanto ni tan p o c o ... El titulo del Documento es modesto: INS

TRUCCION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGIA DE LA
LIBERACION. Se trata de puntualizaciones, de advertencias, para evitar
desviaciones y riesgos de desviacin . . . justamente en favor de una autn
tica TL, cuyas lneas fundamentales el Documento comienza a esbozar, pro
metiendo una segunda parte en que dice pondr en evidencia las riquezas
doctrinales y prcticas de la liberacin cristiana.
R M. No hubiera sido preferible qu e com enzara por esta segunda parte,
ms p o s itiv a . . . ?

I F G. Bueno, es cuestin de criterios... Alguien dijo que el Vaticano,

custodio de la ortodoxia, suele usar ms el freno que el acelerador... Con
todo, hay muchos elementos positivos en este primer Documento.
R M . M s de una v e z el D ocum ento alude al m a rx ism o .. . No existe una
T L marxista?

I F G. De ninguna manera. Dejara automticamente de ser teologa. La

teologa, cualquiera sea, no parte del ncleo ideolgico del marxismo, sino
de la Palabra viva de Dios eclesialmente interpretada. Ningn telogo es
ateo (!), ni asume la filosofa del materialismo dialctico.
Es cierto que algunos (Hugo Assmann, p. ej.) han utilizado como instrumento
de diagnstico algunos elementos del anlisis marxista de la sociedad. El
Documento descarta el uso de este anlisis, por su pretensin cientfica ex
clusivista . . . como si no se pudiera hacer una radiografa de la sociedad con
otras categoras. Aconseja acceder a la realidad social sin moldes preconce
bidos y ser objetivos. . .
No hay que exagerar lo del marxismo; Gonzlez Faus, telogo cataln, dice
que ninguno de los grandes telogos latinoamericanos de la liberacin asume
(>1 anlisis marxista en mayor dosis de lo que lo asume Juan Pablo II en sus
7wi

Encclicas especialmente la Laborem exercens, sobre el trabajo; por algo

hubo poca aceptacin de esa Carta Universal por parte de la derecha econmica,
<111 cu otros momentos aplaude a Juan Pablo II.
K M. Parece que al D ocu m en to le suena m al la palabra praxis d e races
marxistas. Lam enta que se le d tanto relieve en la TL.

1 F G. El primado de la praxis no es una categora marxista, sino evan

glica. No parta Cristo de la vida, para explicar en parbolas el misterio del
Reino? Y en la tarde de la historia seremos juzgados por lo que hayamos he
cho, o por lo que hayamos dicho? Por supuesto, no hay que erigir la praxis
en nico criterio de verdad, relativizando el concepto mismo de v e rd a d ...
R M . N o d ete c ta u sted en el D ocum ento una alergia especial hacia la lu
cha d e clases? No acusa la T L d e asum ir y propiciar la lucha d e clases?

I F G. Los telogos latinoamericanos entienden la lucha de clases slo

como expresin de la verdad conflictiva en que se vive, de la injusticia reinante,
de esa agresin del capital contra el trabajador que Juan Pablo II, en la Enc
clica sobre el Trabajo humano, dice que clama venganza al cielo, aadiendo
que la reaccin contra ella es justificada desde la ptica de la moral social.
Otra cosa muy distinta es considerar la lucha de clases programada, como
nico motor de la historia, lucha que ms de una vez degenera en odio, y
trata de eliminar al adversario ms que eliminar la injusticia. Hablemos de
lucha por la justicia y dejemos la fiesta en paz!
R M.

Qu otras advertencias graves descubre u sted en el D ocum ento?

I F G. l Documento previene contra los que convierten el Reino de D ios,

anunciado e inaugurado por Cristo, en una simple prolongacin de la historia
humana de liberacin y, consiguientemente, hacen de Jess un mesas pura
mente poltico y convierten la Comunidad Eclesial en una simple fuerza de
presin social liberadora... Eso es falsificar el cristianismo: La esperanza de
la fe va ms all del cielo hecho de tierra que el marxismo promete a los
hombres.
Combate tambin una lectura exclusivamente poltica de la Sagrada Es
critura, de los sacramentos, del pecado, etc. La Biblia tiene, s, una dimensin
p o ltic a ...; pero que no se la convierta en la clave principal y exclusiva de
interpretacin: sera falsificar su mensaje.
R M. U sted ha nom brado e l pecado; en qu sentido distorsionan la nocin
d e pecado los telogos d e la liberacin?

I F G. En realidad no se trata de distorsin sino de acentuacin. Sin negar

que el pecado es ruptura personal con Dios, la TL acenta la dimensin social
del pecado, que el individualismo de los cristianos haba dejado en la sombra.
La nocin de pecado no puede diluirse en el pecado social, en la violencia
institucionalizada o cosa parecida; pero tampoco hay que marginar los alcances
sociales del pecado: hoy se ha organizado socialmente el egosmo!
Cristo vino a liberarnos a nivel profundo del egosmo, de nuestras alienaciones
ntimas, de lo que nos separa de Dios y de nuestros hermanos. Pero quiere que
esta liberacin llegue tambin a las consecuencias del pecado. . . Porque hay
sistemas econmicos y polticos que han cristalizado verdaderas servidumbres
sociales, sistemas empecatados que ejercen una violencia solapada, la vio
lencia de los guantes blancos . . . Y para liberarnos de esas consecuencias del
egosmo, Cristo ha creado un pueblo mesinico, el pueblo de Dios, la Iglesia,
a fin de que su Pascua se convierta en la Pascua de toda la Historia, es decir,
en la liberacin de toda la historia.
Pero, repito, estas advertencias no afectan a los autnticos telogos de la
liberacin: pienso en Gutirrez, en Boff, en Sobrino, en Galilea, en Gera, en
782

tantos otros que, por ser pioneros, evidentemente tuvieron que correr los riesgos
inevitables de toda exploracin teolgica y apostlica... Y agradecern a Roma
que les ayude a discernir un fenmeno tan complejo y apasionante como es la
TL. Cristo dijo a Pedro (al de ayer y al de hoy): Confirma en la fe a tus
hermanos; y no otra cosa pretende este Documento.
R M.

R esum iendo, qu dira u sted para concluir?

I F G. Dira lo que ya dije: no es una condena; critica algunas teologas,

ciertas teologas: la mayora de los telogos no se sienten reflejados en el
anlisis de este Documento; no es un apoyo de la Iglesia a la derecha o a
los EE.U U .. . . Y aadira que ni siquiera entiende romper el dilogo con el
marxismo abierto hace muchos aos. El mismo Papa, en sus viajes a Polonia
(en Nowa Huta, p. ej.) lleg a admitir cosas positivas desde el punto de vista
cristiano en el rgimen socialista. Hoy hay que hacer una digestin crtica del
marxismo abierto hace muchos aos. El mismo Papa, en sus viajes a Polonia
hoy sociologa sin tener en cuenta a Marx? Es como hacer filosofa sin tener
en cuenta a Kant, o sicologa sin haber ledo a Freud!
Ningn cristiano de Amrica Latina tiene que sentirse frenado por este Do
cumento en su compromiso evanglico de lucha cristiana para la liberacin de
los pobres terriblemente oprimidos y desheredados por los poderosos de este
mundo (hablamos, por supuesto, de una lucha desde el amor y no desde el
odio y la violencia). Y pienso que ningn Pastor de buena fe puede usar este
Documento para exigir excomuniones o hacer que aborten las nuevas expe
riencias.
R M . Segn su opinin, entonces, el D ocu m ento es francam ente favorable
a la TL.

I
F G. S, a la autntica TL. No es el virus contagioso de que se habl
en un coloquio romano de 1975, provocado por Mons. Lpez Trujillo. Desde la
Introduccin nos dice que el Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad
y una fuerza de liberacin; usa el trmino TL y la asume tal como fue
presentada por Medelln y Puebla; aclara el significado positivo de la ex
presin Iglesia de los pobres e Iglesia del pueblo, en la lnea de Puebla,
donde las Comunidades Eclesiales de Base recibieron su espaldarazo; valoriza
la opcin preferencial por los pobres ; denuncia enrgicamente el escndalo
de las desigualdades; muestra ampliamente que la liberacin tiene fundamento
bblico. . . desarrollado luego por el Magisterio de la Iglesia, y concluye haciendo
una llamada urgente a la liberacin cristiana, a partir de la tarea vangelizadora
tomada en su integridad. Podramos esperar algo ms de un documento eclesial?
(E n Mensajero, Q uito, N 9 694-695, septiem bre-octubre de 1984, p p . 3 1 -3 3 ).

NOTAS SOBRE EL MARXISMO DE LA INSTRUCCION VATICANA

O tto M aduro

Quisiera, brevemente, comentar un solo aspecto de la reciente Instruccin

sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin emanada del Vaticano.
781

V quisiera hacerlo no slo como laico catlico latinoamericano, sino tambin

como simpatizante de la opcin socialista y aun como filsofo y socilogo
de la religin (sin separar artificialmente profesin, opcin poltica y fe religiosa,
pero s distinguindolas como aconsejara Jacques Maritain para poder luego
unirlas, es decir con Gaudium et Spes, 35, reconociendo la saludable auto
noma de las ciencias humanas).
Ese nico aspecto al que quiero referirme aqu es el concepto de marxismo
que se encuentra en la Instruccin...
LAS DELIMITACIONES Y CRITICAS

En mi opinin, hay en la Instruccin... un conjunto de crticas a ciertas

pretensiones del marxismo o, ms correctamente, de algunas corrientes del
marxismo, y a su posible asimilacin ingenua por parte de algunos cristianos,
([lie me parecen crticas muy acertadas y que, adems, muchos otros hemos
tratado de fundamentar y desarrollar en los ltimos diez aos desde una pers
pectiva latinoamericana.
Tal ocurre con una cierta mitificacin de la ciencia por parte de muchos
marxistas (criticado en el punto VII. 4 de la Instruccin...), con las pretensio
nes totalizantes y exclusivas de varias corrientes marxistas, con un cierto culto
a la violencia que ha aparecido varias veces en la historia del marxismo, con
un atesmo dogmtico que frecuentemente caracteriza a varios marxismos o
con expresiones simplistas de la sociedad y de la historia que abundan en la
mayor parte de los manuales oficiales de marxismo.
Pienso que es preciso no slo para un cristiano, sino para cualquier ser
humano deseoso de contribuir al nacimiento de una sociedad fraternal, justa y
pacfica elaborar una crtica seria y abierta de esas y algunas otras tenden
cias presentes en parte de los gobiernos, partidos y corrientes del marxismo
contemporneo.
ES ESE EL UNICO MARXISMO REAL Y POSIBLE?

En el documento, empero, el marxismo es presentado como uno (VII. 8),

indisociable en elementos heterogneos (VII. 65) y esencialmente ateo (VII. 9).
Es verdad que esta triple visin del marxismo es la usualmente presentada co
mo la nica vlida y verdadera por los textos y discursos oficiales de la Unin
Sovitica desde los tiempos de Stalin. Es verdad, tambin, que esta versin
stalinista del marxismo es la ms fcil de divulgar e im poner. . . y la ms
fcil de criticar y refutar.
Desde hace muchos aos, sin embargo, y sobre todo desde la muerte de
Stalin, un nmero creciente de personas y de grupos humanos cristanos y
no cristianos, entre quienes hay muchos cientficos sociales, polticos, filsofos,
telogos y lderes populares, dentro y fuera de Amrica Latina venimos cri
ticando esa visin stalinista del marxismo, y proponiendo un discernimiento
crtico atento, paciente y valiente de lo que hay de positivo y lo que hay
de negativo en el marxismo de Marx y de algunos de sus seguidores.
As, hay muchos que concebimos y contribuimos a hacer realidad un mar
xismo mltiple, pluralista y a b ie rto ... entre otras razones (cf. VII. 8 en la Ins
truccin. ..) porque percibimos que de hecho hay marxismos distintos, excluyentes y a menudo en grave conflicto entre s. Pensamos --y vivimos la reali
dad de un marxismo pleno de elementos y aspectos heterogneos, disociables y
784

hasta contradictorios a veces (como pareciera intuirlo el documento cuando

habla de esta amalgama epistemolgicamente hbrida). Y se nos hace absurdo
considerar el atesmo de Marx y otros marxistas como otra cosa que un elemento
adventicio, accidental, remanente de la herencia burguesa, (histricamente el
atesmo como sistema es una ideologa burguesa, premarxista y presocialista. . .
tanto as que: a) la conversin de Marx y Engels del cristianismo al atesmo
fue anterior a cualquier contacto con el socialismo, comunismo, proletariado
revolucionario o cosa parecida; b) el inters de Marx y Engels por el atesmo
y por la religin descienden casi a cero luego de su conversin a la causa
socialista; y c) casi todos los escritos de Marx y Engels sobre el atesmo son
contra los ateos dogmticos que se hallaban presentes en la Asociacin Inter
nacional de Trabajadores.
VIOLENCIA Y LUCHA DE CLASES

Otros dos rasgos caracterizan al marxismo segn la Instruccin. . . : la ley

fundamental de la lucha de clases (VII. 8) y la afirmacin de la violencia
necesaria (VIII. 7).
De nuevo, es preciso reconocer que algunas corrientes marxistas (o que se
pretenden tales, como Sendero Lum inoso en Per o las Brigadas Rojas en
Italia) han construido un marxismo con tales rasgos caractersticos. Pero llevar
esos rasgos a elementos inevitables y esenciales en cualquier versin o uso del
marxismo me parece, por lo muy menos, resultado de una ingenua ignorancia.
Son muchas ms, hoy, las agrupaciones y personas marxistas que entienden
al igual que Marx que la lucha de clases y la violencia son, precisamente,
dos de los rasgos esenciales de toda sociedad opresiva, y, por esa misma razn,
de lo que se trata es de luchar contra la lucha de clases y contra la violencia. . .
por la justicia y la paz. Y es as como muchos cristianos entendemos el mar
xismo hoy.
Ahora bien. . . luchar contra la lucha de clases y contra la violencia significa
para muchos cristianos (incluidos Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II) luchar
por el derecho de los pobres a organizarse en agrupaciones y movimientos pro
pios, a tomar conciencia de su situacin y de sus derechos, y a luchar por su
fundamental derecho a la vida. . . y da la casualidad que es sta, precisamente,
la nica lucha de clases que Marx propugna desde 1843 hasta su muerte: la
lucha de los oprimidos por dejar de ser oprimidos.
Que haya cultores de la violencia entre quienes se llaman marxistas, nadie lo
desconoce ni lo niega. Pero muchos ms cultores de la violencia hubo en nues
tra Iglesia Catlica en tiempos de la inquisicin, la contrarreforma, la Recon
quista, la conquista de Amrica, el fascismo italiano o la guerra de V ietnam ...
y siempre hay quienes nos hemos opuesto a que esas monstruosidades histricas
sean achacadas a la esencia del cristianismo.
CUAL MARXISMO, PUES, ENTONCES?

El propio documento del Vaticano (inconscientemente?) usa hiptesis mar

xistas como instrumentos de anlisis. Por ejemplo (I. 5), cuando reconoce que
el progreso cientfico-tcnico ya ha producido los bienes materiales necesarios
para la satisfaccin de las necesidades humanas bsicas. O cuando (I. 7) de
nuncia el intercambio desigual y la brecha creciente entre pases industrializa
dos y Tercer Mundo. O al distinguir expresiones tericas y prcticas de una
misma aspiracin a la justicia (II). Pero tambin al reconocer los condiciona-

menlos sociales de la teologa (IV, 1) y el sentido no exclusivo, pero s real

poltico de la Escritura (IV. 3 y X. 5). Igualmente, al destacar la existencia de
estructuras inicuas y generadoras de iniquidades (IV. 15), la necesidad del
conocimiento cientfico de la situacin para una labor eficaz de transforma
cin social (VII. 3), y el empero los a priori ideolgicos son presupuestos
para la lectura de la realidad social (VII. 6) ya que las hiptesis de trabajo
( . . . ) corresponden a un punto de vista particular (VII. 12).
Este modo de asimilar el marxismo (que es muy parecido al de muchos cris
tianos latinoamericanos) es tan incmodo a las ortodoxias marxistas como a los
defensores del capitalismo, ambos igualmente interesados en una fcil simplifi
cacin del marxismo; para imponerlo en bloque excluyente. . . o para imponer
su exclusin en bloque. Por qu no podra el Vaticano abrazar explcitamente
una nueva perspectiva en la evaluacin crtica del marxismo? Creo que ello
no slo es posible, sino urgente, conveniente y recomendable.
(E n S1C, Caracas, N 9 468, septiem bre-octubre de 1984, p. 3 4 2 ).

SOBRE EL TAPETE
LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Por el Cardenal Alfonso L p e z Trujillo
A rzobispo de M edelln

Todos los Episcopados de Amrica Latina han recibido con gratitud la Ins
truccin sobre la Teologa de la Liberacin, emanada de la Sagrada Congre
gacin para la Doctrina de la Fe. Sus declaraciones han aparecido en U O bsservatore Romano. No poda ser de otra manera ante tan elevada enseanza. Los
obispos latinoamericanos invitan expresamente a recibir tan slida orientacin y
a profundizar en su contenido.
Es curioso el contraste con algunos medios de comunicacin, no propiamente
especializados en cuestiones atinentes a la Iglesia, ni familiarizados con la pro
blemtica teolgica.
Peridicos y revistas en Italia han desgarrado sus vestiduras. Los rganos marxistas Paese Sera y L Unit, para poner un ejemplo, han sentado su protesta y
han servido de caja de resonancia para los reparos, descargos y polmicas de
quienes se sienten afectados por la clarificacin vaticana. El secretario del partido
comunista italiano ha hecho pblico su malestar. Algo semejante ha ocurrido
en otros pases. Desde cundo y en virtud de qu estas organizaciones pol
ticas, no muy entregadas a meditaciones propias de los creyentes, por razn de
su filosofa, se comprometen en la discusin de temas tan delicados como son
los enfoques eclesiolgicos y cristolgicos, sobre asuntos relativos a la herme
nutica bblica, a la escatologa, etc.?
Extrao magisterio el que sale al paso, representado por simpatizantes de
una de las corrientes liberacionistas. Es bien flaco el servicio que prestan a los
autores a quienes la reserva que se formula es la de querer introducir en la
teologa y en la pastoral enfoques caractersticos del anlisis marxista.

Vale la pena tener en cuenta algunos interrogantes que van aflorando en una
discusin que merece ser liberada del recurso estratgico a conocidas campaas
y ataques personales, tendientes a sustraer los temas centrales del discernimiento
adecuado.
M referir a algunas opiniones de laicos que hacen eco a informaciones pro
venientes de la manida crnica liberacionista.
1.

EL SERVICIO A LOS POBRES

No es esto lo que opone las diferentes tendencias. Es algo que ha estado en

el corazn de las Conferencias de Medelln y de Puebla y en el trabajo del
Celam. Cmo podra explicarse, de otro modo, la forma unnime como fue
aprobada la Conferencia de Puebla? Cmo, si el servicio a los pobres fuera
la causa de divisin, podra entenderse que la misma unanimidad se registre en
cuanto a la aceptacin de la instruccin de la Santa Sede?
Habr alguna Iglesia Particular que deje de lado un servicio exigido por el
mismo Evangelio y que constituye un timbre de honor para el pueblo de Dios?
Son abundantes las obras y acciones de la Iglesia tanto en el campo asistencial
como en el de promocin. No hay duda de que es una clara opcin de los dis
cpulos de Cristo y que los recursos de nuestras curias y parroquias tienen co
mo principal destinacin la promocin integral de los pobres. Es cierto que se
debe hacer mucho ms y que nadie se ha de sentir eximido de participar en
algo tan urgente.
Sin embargo, es diferente la opcin evanglica por los pobres a una opcin
exclusiva y excluyente poltica, marcada por la ideologa marxista, con su dia
lctica de lucha de clases y es esto lo que la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe y lo que personalmente el Santo Padre han recordado. Ha
sido punto bsico en el reciente discurso a los obispos peruanos reunidos en
Roma.
Pretender presentar las cosas de modo diferente es una desfiguracin y una
caricaturizacin que no abre sendas para la bsqueda de la verdad.
2.

CONSERVADORES Y PROGRESISTAS EN EL ANALISIS SOCIO ECONOMICO

No he credo que tengan fundamento estas catalogaciones simplistas. No pode

mos dejarnos encasillar en diferenciaciones tan caprichosas.
Las conferencias de Medelln y Puebla y el Celam, de todos los perodos,
han mostrado y denunciado el mundo de las injusticias. Personalmente no he
dejado de hacerlo. Y se ha censurado el capitalismo rgido, con su mentalidad
correspondiente, en su entraa inhumana. La Iglesia ha condenado este sistema
y sera suficiente hacer un rpido repaso de la doctrina social para compro
barlo. El hecho de la dependencia afecta gravemente al Tercer Mundo y es
un penoso factor de subdesarrollo. No es, sin embargo, la nica causa de la
situacin.
Indicar estas fallas estructurales y trabajar para superarlas es algo actual en
la enseanza de la Iglesia.
El punto que no se comparte es el de introducir el anlisis marxista para ha
cer el diagnstico y para proponer las soluciones, porque no se lo considera
cientfico. Es una mirada ideolgica y unilateral que la Iglesia jams ha acep
tado. Cabra preguntar a algunos, que no son propiamente telogos, si operan

o no con este anlisis y si creen que en la ideologa que secreta el sistema

marxista est la solucin.
Nunca Medelln o Puebla tomaron este cauce.
3.

CONFUSION DEL ANALISIS MARXISTA Y DEL STALINISMO

Algunos han objetado la Instruccin porque desconocera la realidad his

trica del marxismo. Cabe pensar que no le faltan a la Santa Sede ni los me
jores expertos en esta materia, ni las ms claras experiencias. Imaginar que en
un tema de tanta gravedad se acte con superficialidad o precipitacin, es
demasiado.
La realidad de diversas formas de marxismo, segn el desarrollo histrico, no
es ignorada por el documento: Es verdad que desde los orgenes, pero de
manera ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha di
versificado para dar nacimiento a corrientes que divergen notablemente unas de
otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes
continan sujetas a un cierto nmero de tesis fundamentales que no son com
patibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad. . . la lucha de
clases es un ejemplo (VII, 8).
Con todo el respeto, formulara esta pregunta a los interesados: Hay algn
marxismo o comunismo en accin que rechace el anlisis marxista de la lucha
de clases y que lo haya cancelado, de hecho, en sus programas? Por otra parte,
el problema de euro-comunismo no se reduce, ni mucho menos al stanilismo.
Sera necesario precisar si este fenmeno es algo del todo reido con la doctrina
y praxis marxistas, como acaso podran serlo las tiranas que se instalan en los
pases sometidos a su dominio, o si se inscribe, de alguna manera, en la lgica
de moldes que no dan cabida a la democracia participativa. No es el proleta
riado en Polonia, que se sepa, el ms extasiado en el goce de la libertad. Est
bien que el comunismo cuente, eso s, con las posibilidades que le ofrece la
democracia.
En todo caso, hay experiencias ingratas que no hacen muy deseable la im
plantacin del sistema marxista, ni desde el punto de vista poltico, ni, pare
cera muy conservador decirlo, en una perspectiva de libertad religiosa.
No obstante, estas observaciones podran dejarse al margen. Resulta motivo
de preocupacin el empleo del anlisis marxista a nivel teolgico y sobre todo
hay posiciones ntidas en la enseanza social de la Iglesia y en Puebla, para
que no se vaya a incurrir en la ingenuidad de pensar que se puede separar el
anlisis de su ideologa (Puebla 544).
Acaso se objete que stas son impresiones sin fundamento. Leamos lo que
escribe Schillebeeckx no sospechoso de tradicionalismo, refirindose a una de
las tres corrientes de fondo: Podemos distinguir. . . una teologa de la libe
racin orientada en sentido marxista, sobre todo al interior de Cristianos por el
socialismo, que tiene su origen precisamente en Amrica Latina (Cristo, His
toria de una Nueva Praxis).
4.

LIBERTAD EN LA IGLESIA

Hay quienes protestan contra procedimientos que califican de inquisitoriales,

porque la Santa Sede produce estos documentos y porque hay coloquios en
curso con telogos liberacionistas. Tales coloquios tienen justamente por objeto
aclarar las posiciones y abrir su amplio espacio a los descargos. La Iglesia no
700

condena sin or y cuando se ve precisada a actuar lo hace dejando la posibilidad

de rectificar y el bien de la comunidad.
lis muy diferente el procedimiento de ciertos medios que no se toman el
trabajo de informarse sino que van lanzando noticias, aun a sabiendas de que
son oscuras tergiversaciones, tiles eso s para campaas difamatorias muy
propias de ciertas ideologas totalitarias. Se habla del pluralismo pero se niega
con sistemticas desfiguraciones el ejercicio de derechos que tambin asisten
a los Pastores.
Afortunadamente el debate sobre la Teologa de la Liberacin tiene lugar en
esta Iglesia, mansin del dilogo y de la libertad.
(E n El Tiempo, Bogot, sbado 27 de octubre de 1984, p. 5 A ).

INSTRUCCION VATICANA SOBRE LIBERACION CONFIRMA

ORIENTACION DE LOS JESUITAS
Caracas (EFE). El general de los jesutas, Peter Hans Kolvenbach, dijo que
el reciente documento del Vaticano sobre la teologa de la liberacin confirma
plenamente las orientaciones de las recientes congregacions generales y la he
rencia espiritual del padre Pedro Arrape.
Kolvenbach asisti aqu a la conferencia de provinciales de la Compaa de
Jess de Amrica Latina septentrional, en la que participaron los superiores de
Antillas, Centroamrica, Colombia, Cuba, Ecuador, Mxico, Puerto Rico y
Venezuela.
En la homila que Kolvenbach dirigi a los provinciales de la compaa, dijo
que Amrica Latina ha abierto los ojos de los jesutas al amor preferencial
de los pobres y a la verdadera liberacin integral del hombre, como el enfoque
prioritario de la misin de la compaa.
El general de los jesutas 110 se refiri directamente a las controversias susci
tadas ltimamente en torno a la teologa de la liberacin, pero record que el
2 de febrero de este ao, el santo padre ha hecho que todos los religiosos
prometan consagrarse a los pobres por medio de los votos.
Kolvenbach, conocido tambin como el Papa Negro, dijo que una de las
bases del cristianismo, en apariencia contradictoria, es hacerse pobre para
poder luchar contra la pobreza.
El jefe jesuta record que desde las primeras comunidades de base cristia
nas no era posible celebrar la eucarista sin luchar conta la pobreza, pagando
personalmente, vendiendo los bienes y, aun, mendigando por solidaridad con
las vctimas de la miseria, de la que con frecuencia el hombre mismo es cul
pable .
Desde esta perspectiva, Kolvenbach asegur en su homila que el criterio
verdadero y evanglico de nuestro compromiso con los pobres no es hacer o
no hacer poltica, porque en cierto sentido la hacemos constantemente.
Se trata, afirm, de aprender a vivir la paradoja eucarstica segn la cual
slo una persona pobre puede destruir la pobreza y luchar por la justicia, al
servicio de los pobres.

Explic que por una parte no se puede tolerar la pobreza del pasado, pre
dicada sin la lucha por la justicia, pero indic que tampoco es aceptable la
lucha presente por la justicia con detrimento de la pobreza que exige el
evangelio.
lis fcil caer en uno de estos dos extremos, y en cambio, es difcil mante
ner las dos exigencias que slo si van unidas conducirn a la liberacin in
tegral del hombre, aadi.
Kolvenbach reconoci que ese objetivo encierra mltiples dificultades y que
inevitablemente habr errores, vacilaciones y desvos, pero asegur que
nadie tendr que dejar la compaa por la nica razn de trabajar con los
pobres.
,
Insisti en que a la lucha por la justicia para suprimir la miseria de los
pobres, hay que unir la bienaventuranza de la pobreza misma, sin la que no
hay lucha por la justicia, ni solidaridad con los pobres, ni verdadera liberacin .
Record el religioso a los jesutas que en Latinoamrica se desgastaron da
a da en trabajos sin brillo, con persecuciones y, aun, con el sello de su sangre,
y que deben ser testimonio que fortalezca y anime en el logro de la misin
encomendada, dijo.
Kolvenbach partir hacia Estados Unidos, para asistir al encuentro anual de
los provinciales norteamericanos.
(En El Catolicismo, Bogot, N 9 2.585, 28 de octubre de 1984, p. 4 ).

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION: UNA OPCION HISTORICA

Ral V idales

A estas fechas ha de ser ampliamente conocida, a nivel nacional e internacio

nal, la ponencia sostenida por el Card. Ratzinger en un encuentro realizado en
el Vaticano, en la que se analiz de forma polmica la teologa de la liberacin \
Sabido es tambin que esta ofensiva del Card. Joseph Ratzinger debe ubicarse
en un marco ms amplio de luchas y declaraciones que con la misma tnica,
altos dignatarios de la Iglesia en Amrica Latina han venido haciendo y pu
blicando.
Las siguientes reflexiones no pretenden ser una respuesta a las viejas, pero
permanentemente renovadas, acusaciones contra la teologa de la liberacin.
Pero s intentan apuntar en ellas enormes vacos y ausencias que distorsionan
gravemente el juicio sobre tal teologa. De una cosa estamos convencidos: esta
reflexin telogica, antes que de los telogos, es del pueblo oprimido que ha
tomado conciencia de su situacin de explotacin y que ahora lucha por su
1.

RATZINGER, J.: "Vi spiego la teologa della Iiberazione, en 30 GIORNI 3 (1984) 48 ss.
El material de este nmero de nuestra revista preparado desde antes de la aparicin de la
Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, publicada por la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe. Por eso no la hemos tenido en cuenta. Esperamos
tener la oportunidad de publicar ms adelante en esta misma revista algn comentario y
algunas reflexiones sobre dicho documento (La Redaccin).

liberacin. Tambin eslamos convencidos de que el futuro del cristianismo esl

ligado al futuro del mundo oprimido.
1.

MATRIZ HISTORICA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

La dcada de los 60s, fue de hecho, para el panorama global de Amrica

Latina, un perodo agnico en el que grandes esperanzas quedaron hechas ai
cos y otras fueron semidestruidas, especialmente en el ltimo lustro de la
m ism a2.
El hecho central fue el fracaso rotundo de las salidas desarrollistas y una
profundizacin de la crisis en todos los planos, lo cual no hizo sino fermentar
y acelerar el surgimiento de una nueva conciencia poltica frente a proyectos
de nuevas sociedades. En los primeros aos de los 70s, los procesos de libera
cin se presentan con una perspectiva polticamente enriquecida y los cristia
nos se ven obligados a madurar enormemente sus opiniones. Medelln ejerci
un influjo innegable: hubo una fecunda gama de experiencias muy concretas
y especficas, pastorales y polticas, junto a los sectores ms oprimidos del
pueblo. Ms que ningn material impreso, sta fue la verdadera matriz hist
rica de la teologa de la liberacin. Correlativamente apareci, cada vez de
manera ms flagrante, la impotencia de los teologas surgidas en el mundo
desarrollado para comprender y dinamizar las esperanzas y proyectos de nues
tros pueblos. La dependencia de la teologa latinoamericana respecto de la
teologa neoliberal, o en el mejor de los casos, el parentesco con ella que se
le asignaba, pronto quedaron superados. El dilogo fraterno con la teologa
poltica tambin qued definido en el terreno de una alianza, con una con
dicin para ella: que, aunque ligada a un sujeto histrico no antagnico con
los oprimidos, se intentara en el terreno de la accin poltica.
Porque el primer momento frontal de la tarea teolgica en la perspectiva
de la liberacin radica en la experiencia de la fe, historizada como una prctica
emancipadora, cabe preguntarse: Cmo ser fiel a Jesucristo en un continente
explotado y dependiente? La respuesta que ofrecieron y siguen ofreciendo mu
chos cristianos en Amrica Latina transita justamente por los caminos de las
luchas por la justicia. Y en este contexto, la teologa de la liberacin es funda
mentalmente un acontecimiento de fe vinculada, a partir de la cual emerge
una manera nueva de reflexionar el Evangelio, de proclamarlo y celebrarlo.
2.

LA MEDIACION SOCIO-ANALITICA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

La teologa de la liberacin (como toda teologa) necesita utilizar un aparato

conceptual. Esto es verificable, desde la misma confeccin de las Escrituras, a
lo largo de la tradicin cristiana (llmese a ese cuerpo categorial, aristotelismo, platonismo, etc.), hasta el momento actual, en el que se retoman las mo
dernas corrientes de pensamiento, ya sean cientficas o culturales.
Por mucho tiempo el destino y la vida de nuestros pueblos estuvieron sujetos
a la ptica de las teoras del desarrollo. Pero lleg el quiebre histrico de los
proyectos desarrollistas y surgi una nueva visin y comprensin cientfica de
nuestra realidad. La teologa de la liberacin estuvo ntimamente ligada, en
su mismo origen, no al marxismo sino a una profunda ebullicin de las ciencias
sociales en Amrica Latina, especialmente a la teora de la dependencia.
2.

Ver "Presentacin, en Cristianismo y Sociedad, N 9 24/25, p. 3.

Esta profunda relectura de nuestra historia significa el hecho vital de nuestros pueblos, sin el cual difcilmente se pueden comprender cuestiones poste
riores. Porque esto implica una profunda ruptura cientfico-epistemolgica en
la recaptura de nuestras propias identidades nacionales. El marxismo y cier
tamente un determinado tipo de marxismo, fue un factor y condicin que
ayud a acelerar procesos. Pero no se puede absolutizar ni esquematizar el
recurso a l, ni por parte de las ciencias sociales ni por parte de la teologa de
la liberacin en Amrica Latina. Deficiencias y riesgos siempre los hay, pero
ellos son ingredientes de todos los procesos no ingenuamente relativizados sino
lcida, crtica y audazmente asumidos.
"El formidable descubrimiento, esa prdida radical de la inocencia de oprimidos
dciles, esa relectura de nuestra historia que aplicaba una definicin de nuestra iden
tidad histrica de polo dominado, prohibido de tener historia propia por el polo do
minador, la toma de conciencia de esta situacin de "pecado original, heredado de
los primordios de la era colonial, . . . represent una transformacin profunda de
nuestra identidad histrica como latinoamericanos y como cristianos. . . Quien logre
interiorizarse, por poco que sea, de la intensividad vivida de este descubrimiento,
quiz le resulte ms comprensible nuestra profunda irritacin por constatar que esto,
precisamente este descubrimiento vital para nuestra identidad nacional , estaba
completamente ausente de las mejores teologas progresistas del mundo rico 3.

Definitivamente la teologa de la liberacin no puede renunciar al esencial

soporte, en trminos de mediacin socio-analtica, que le viene de las ciencias
sociales, econmicas y polticas. Como en estos terrenos no hay ciencia neutra,
la reflexin teolgica tiene que discernir y optar por aquellas que se ligan a
los proyectos y construccin de nuevas sociedades. Y desde esta toma de pos
tura epistemolgica confrontar y desenmascarar aquellas teoras que antes y
ahora ofrecen el paraso en la tierra (Peter Berger, Friedrich Hayek, Milton
Friedman, Karl Popper), un mundo imaginario de ptico equilibrio, sin fric
ciones, restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, pero
que coincide con la total sumisin de los oprimidos.
Por las exigencias histricas hubo una profunda preocupacin y la sigue
habiendo por denunciar la entraa necroflica del sistema opresor y por es
tructurar y organizar la vida. Se trata de avanzar tericamente en los puntos
fundamentales relacionados con premisas y realidades ineludibles para un pen
sar poltico capaz de discernir los obstculos y las posibilidades de la organi
zacin de la esperanza.
3.

AVANCES METODOLOGICOS

As fue engendrada y dada a luz la teologa de la liberacin: en una matriz,

histrica concreta y especfica y desde las entraas de una prctica poltica,
colectiva, de pueblos mayoritariamente creyentes, que se rebelan y se niegan
a seguir siendo esclavos pagadores de tributos. La teologa de la liberacin
significa la toma de conciencia de un continente dominado, la dominacin es
un hecho poltico y la teologa de la liberacin asume esa realidad poltica en
su plano ms decisivo.
3.

7 92

ASSMANN H.: El futuro del mundo oprimido y el futuro del cristianismo, febrero de 1976
(M im eo).

lili esta teologa surgen, para entroncarse con las mismas fuentes de la fe,
Ins categoras cientficas que expresan la cabal realidad continental. No se
IHiede hacer teologa de la liberacin en Amrica Latina, realmente detectora
d e los aspectos crticos de la fe como praxis histrica liberadora, sin emplear
explcitamente un lenguaje socio-analtico y semntico ligado a acciones conse
cuentes como sustancia real. Este lenguaje es de enfrentamiento: por un lado,
enjuicia y, por otro, provoca a la transformacin de una realidad inhumana
e n cuanto injusta. El lenguaje de la teologa de la liberacin es siempre un len
guaje situacional, lenguaje articulado con procesos de liberacin. De aqu su
tuerza histrica, dinmica, que apunta a un horizonte poltico de libertad. Esta
e s la originalidad de su expresin, que cada da se acerca ms a una toma de
conciencia, de organizacin y de lucha, frente a una realidad histrica sufrida
y rechazada.
La reflexin teolgica ha entrado, despus de penosos tanteos y bsquedas,
en los terrenos francos de un avance metodolgico cualitativo. Se ha llegado a
un nuevo nudo metodolgico entre reflexin cientfica y reflexin teolgica
i partir de una praxis poltica concreta. Nudo metodolgico complejo, sin duda,
pero ya suficientemente ubicado y esclarecido en la dinmica de los procesos
polticos especficos y del mismo discurso terico. Es una renovada manera de
asumir la praxis poltica total en vista a la contraccin de un orden de libertad.
Dentro de esta emergente convergencia entre reflexin cientfico-poltica y rellexin teolgica, el aporte proveniente de las ciencias histricas y econmicas
adquiere un carcter determinante y lo poltico se vuelve decididamente prio
ritario.
De esta manera la teologa de la liberacin analiza, bajo nuevas dimensiones
de globalidad y complejidad, las propuestas de la nueva fase de la internacionalizacin del capital, propuestas que estn envueltas, tal vez como jams en
la historia del capitalismo en el aroma religioso de la fetichizacin de las
relaciones mercantiles. Desde aqu podemos sostener que si el capitalismo ex
hala un halo religioso, es porque en su estructuracin ms profunda est
montado y amasado con una ideologa religiosa de dominacin. Y correlativa
mente, podemos decir que una cierta produccin teolgica actual que circula
en el universo de las mercancas ideolgicas como legitimacin de las relacio
nes econmicas es, en realidad, el soporte ideolgico y la cara de bondad
que oculta el carcter criminal del sistema opresor. Por eso cuando se habla
de la dimensin poltica de la fe, hay que dejar en claro que hablamos no de
una aadidura, sino de un acto, hecho concreto, histrico y contextuado. La fe
es el acto mismo histrico del hombre, tanto individual como colectivo, situado
dentro de la historia, jams fuera de ella. Dentro de la historia y su conflictividad se encuentra el misterio del prjimo, el misterio de Dios y de su Espritu.
Si la situacin poltica de dependencia y dominacin de dos tercios de la hu
manidad, con sus millones anuales de muertos de hambre, no se convierte en
el punto de partida de cualquier teologa cristiana, la teologa no podr situar
y concretizar histricamente sus temas fundam entales4.
La teologa de la liberacin ser siempre un correctivo crtico de los pro
yectos viejos y actuales de privatizacin de la experiencia cristiana.
La trascendencia de Dios reside en el hecho de que El est delante de no
sotros, en las fronteras del futuro histrico. Por eso un aspecto fundamental de
la fe es la praxis histrica. Tocamos aqu un punto central: la concepcin uni4.

Ver TAMES E., TRINIDAD S. (E dits.), Violencia y Antivida. La opresin de las mayoras
y la domesticacin de los dioses. Ponencias del Encuentro Latinoamericano de Cientficos
Sociales y Telogos, CSUCA, S. Jos (Costa R ica), 1978.
7(1

laria de la historia de la salvacin que no es otra sino la real de nuestros pases,

lista es una novedad expuesta por la teologa de la liberacin, que no depende
del arbitrio de los telogos. Es consecuencia de la inmensa problemtica hist
rica que ella enfrenta en nombre de la fe de la Iglesia: la situacin de po
breza y opresin existente en el mundo y la exigencia moral y cristiana de
sociedades nuevas y hombres nuevos.
4.

AGUDIZACION DE DESAFIOS

La profunda crisis econmica del capitalismo en su fase actual de expansin,

acentuada en los pases dependientes por el bajo desarrollo de sus fuerzas pro
ductivas y la deformacin de sus estructuras econmicas, repercute -y agrava
de forma directa en la dramtica situacin en que viven las mayoras pobres
de nuestros pases. Desempleo, hambre, enfermedades, ignorancia, desesperanza,
. . . son algunas de las palabras con las que se podra resumir las condiciones de
vida de los grupos mayoritarios de los pases dependientes. La injusticia eco
nmica y social, que entraa el abismo que los separa de las condiciones de
vida de ls clases altas de los pases ricos (emparentadas con las clases domi
nantes de nuestros pases empobrecidos) es una afrenta para la conciencia co
lectiva de todos los hombres de buena voluntad. Ms all o ms ac de las ci
fras, los ndices y los datos estadsticos en s mismos terribles en su fra
elocuencia, est la trgica situacin individualizada cientos de millones de
veces, que representan el hambre, la pobreza absoluta y el desempleo gene
ralizado 5.
Cualquiera que impugne la teologa de la liberacin debe hacer un esfuerzo
para entender que estamos hablando de la posibilidad de vivir o morir para
las mayoras sociales de nuestros pueblos oprimidos. En el contexto latino
americano puede sonar paradjico el mensaje de Jesucristo: Yo vine para que
tengan vida y la tengan en abundancia. Frente a la crisis generalizada, el
pueblo se pregunta una vez ms: qu hacer? Esta es la interrogante preliminar
de toda accin histrico-poltica, de toda prctica que aspira a transformar
la historia. Pregunta con su lgica y exigencias especficas, situadas en el mismo
proceso de conocimiento popular y en el corazn de la accin.
Nuestros pueblos no se plantean sino los problemas que estn en condiciones
de resolver. Es decir, el sentido del qu hacer, la pregunta que fundamenta su
accin, est dado por el conocimiento vivencial de lo real, dominio de la his
toria como contradiccin y no slo como sentido, frontera de lo posible, qur
es uno de los componentes bsicos de toda poltica. En esta perspectiva, la
teologa de la liberacin no puede pretender la funcin de ser aplicada a la
realidad. Todo lo contrario, ella es subversin de la realidad, desestructuracin
de la evidencia y de las representaciones que circulan con carta de ciudadana
impuesta. La teologa de la liberacin ser siempre hiptesis renovada, reverso
exacto del esquema de las verdades generales o de las leyes vlidas siempre y
en todo lugar. Esto es lo que la teologa de la liberacin ha definido como ot
topraxis . Es decir, un recto decir que corresponda a un recto hacer, por
cuanto ste humaniza y libera.

5.

79 4

ONU, Informe Econmico Mundial, 1981-1982. CEPAL. Balance preliminar de la Econoim.i

Latinoamericana, 1981, DOC. L. 260/Rev. Discurso del Director General de la FAO <n
ocasin del Segundo D a Mundial de la Alimentacin. Roma, 16 de octubre de 1982.

5.

DAR RAZON DE LA ESPERANZA

Estamos viviendo con intensidad y pasin la profundidad de los tiempos

fecundos. Resulta de capital importancia discutir y analizar, en distintos m
bitos disciplinarios, los esfuerzos necesarios y posibles para asegurar la cons
truccin de sociedades que garanticen una vida humana digna para todos frente
a las cada vez ms graves amenazas del capitalismo.
Una de las sospechas en torno a la teologa de la liberacin, e incluso fuente
de acusaciones que en repetidas ocasiones se le han hecho, es el de las reduc
ciones de los contenidos teolgicos a categoras de las ciencias sociales. Pero
justamente la caracterstica fundamental de los cristianos que viven su fe en
una prctica liberadora es la esperanza. Cuando los cristianos se comprometen
a fondo, lo hacen con la certeza de alcanzar las metas por las cuales luchan.
Se vive con una seguridad, cuasi connatural, de que la utopa de la plena li
beracin es posible. Cuando estos cristianos comunican, celebran y reflexionan
su fe en las Comunidades Eclesiales de Base y surge de all una Iglesia de los
pobres, igualmente se da testimonio de esa esperanza. Esta no tiene lmite al
guno; va ms all de todo lmite humano posible, y, sin embargo, es una es
peranza vivida al interior de una prctica histrica de liberacin6.
La esperanza cristiana, como esperanza del hombre concreto, dominado y
oprimido, lo es en la medida en que le aporta la dimensin trascendental del
Reino de Dios prometido por Jesucristo. As se dinamiza permanentemente la
dialctica de la esperanza, que involucra tanto las mediaciones reales de
factibilidad como tambin el horizonte infinito como meta total y universal,
realizacin plena de un orden de libertad.
Slo apuntaremos brevemente cmo algunas de las anticipaciones del Reino,
aparentemente reducidas a mediaciones categoriales socio-econmicas, entra
an ciertas dimensiones muy profundas de la espiritualidad cristiana.

a)

La gloria de Dios es el hombre que vive

Estos trminos significan ya el esbozo de un proyecto de liberacin, ya que

todo proyecto de liberacin se estructura como afirmacin de la vida. El
problema ser fijar criterios concretos que puedan guiar el juicio para deter
minar si un proyecto est o no encaminado en un proceso de vida, as como
evaluar cules son los pasos anticipados factibles. Es decir, cul es la rela
cin entre el proyecto de liberacin y, segn la fe cristiana, el reino de Dios?
Para que todos puedan participar en la vida, se requiere que puedan satisfacer
sus necesidades fundamentales mediante la integracin en la sociedad por 1111
trabajo estable. La clave de la satisfaccin es la integracin de todos en la
funcin social del trabajo. Producindose los productos y servicios por el
trabajo, tambin ste representa el principal canal de distribucin. A partir de
aqu podemos determinar los indicadores de una afirmacin de la vida. La
satisfaccin de necesidades fundamentales para todos se vincula con el trabajo
productivo: la salud, el pan, el techo, la educacin y la seguridad. Donde hay
tales elementos, es posible la vida. Donde transforma y libera, plenifica y tras
ciende. El primer culto que el hombre da a Dios no se realiza dentro de los
muros del templo sino en el quehacer mismo del hombre, con el hombre y para
6.

RICHARD Pablo: "Reflexin teolgica sobre la dimensin utpica de la praxis, en La

Esperanza en el presente de Amrica Latina. II Encuentro de Cientficos Sociales y Telogos
sobre el tema: "El discernimiento de las utopas. R. Vidales y Rivera Pagn L. (Edits.),
S. Jos (Costa R ica), 1983, pp. 299-312.

el hombre. Cuando el hombre renuncia a este proyecto del culto, se vuelve

parsito, porque se petrifica como mercanca. El culto se hace, pero de es
paldas a la imagen de Dios: el hombre. Este culto es aborrecido por Dios
(Amos 5:21-25).
>
Esto toca la esencia de los proyectos de liberacin: la lucha por una socie
dad alternativa, una sociedad radicalmente nueva; no una sociedad capitalista
reformada, sino una sociedad donde realmente la coordinacin y la organiza
cin de las instituciones, en relacin con la divisin racional del trabajo, ga
ranticen la existencia de todos. Si la posibilidad de vivir es el problema bsico
del hombre y del ejercicio de su libertad, la divisin racional del trabajo llega
a ser la referencia clave del anlisis de las instituciones de su totalidad.
Si queremos hablar del hombre libre, hay que juzgar su libertad a partir de
sus posibilidades de vida o de muerte, porque el ejercicio de la libertad es
solamente posible en el marco de la vida humana posibilitada. Esto slo se
puede proyectar en una sociedad donde el centro que impone la lgica de la
organizacin y planificacin no sea el capital sino el hombre. Slo a partir de
aqu se puede tambin pensar en confesar a Dios como un Dios de la vida.
Teolgicamente es la propugnacin de una sociedad tal, que exista realmente
para todos. Por tanto, es un proyecto concretamente universal en el sentido de
que todos efectivamente puedan vivir. Es la sociedad vista desde la perspectiva
de los pobres. Estructurar la sociedad desde los pobres no se reduce a la ayuda
para stos, sino a que en lo posible no haya ms pobres. Es la solucin del pro
blema de la miseria. La afirmacin de la vida concreta mediante la satisfaccin
de las necesidades bsicas no constituye, sin embargo, todo el proyecto de li
beracin. La liberacin integral va ms all de aquellos criterios bsicos; ellos
humanizan la existencia, pero no pueden determinar todos los contenidos po
sitivos de un proyecto de vida.

b)

Comprensin del trabajo, comprensin de Dios

Como consecuencia de lo anterior es necesario reflexionar sobre el trabajo.

La comprensin que Israel tena acerca de ste estaba estrechamente relacio
nada con su comprensin de Dios. Israel jams perdi la memoria original de
haber sido pueblo de trabajadores esclavos en Egipto. Esa memoria fue la esen
cia de su profesin de f e 7.
La accin misma de Dios constituye el prototipo del trabajo. La tradicin
bblica afirma con fuerza que Dios trabaja. La vocacin fundamental del hom
bre es transformar y volver nuevas las cosas. El hombre religioso en la Biblia
no lo es por el culto sino por lo laboral. El primer acto religioso es el trabajo,
porque no lo hay, se impone la muerte. Para que esto ltimo no sea posible,
es necesario que toda la estructura econmico-social sea formada de acuerdo
a los objetivos apuntados.
La religin israelita se diferencia de otras religiones de su tiempo, en las,cuales
los hombres aparecen compitiendo con sus dioses, tratando de usurparles la
accin libre y creadora. En Israel la primera vocacin del hombre radica rn
su capacidad prometeica de crear y hacer nuevas las cosas. Esta es la vocacin
original y profundamente espiritual de los hombres (1 Cor. 3: 9). Por el con
trario, el trabajo que explota y deshumaniza se vuelve idoltrico.
A travs de toda la Biblia se reitera la fe del pueblo hebreo en un Dios
que trabaja, el gran trabajador. La creacin, cielo y tierra, son obra de sus
7.

Vanse los "credos histricos de Israel: "Cuando tus hijos te pregunten cul era la
tus padres, diles: ramos esclavos en E g ip to ....

fe <lr

manos. Con frecuencia se compara a Dios con un alfarero o con un albail.

\ lo largo de la historia del pueblo israelita esta visin se mantiene, hasta el
Nuevo Testamento: Mi Padre hasta ahora trabaja y yo trabajo (Jn. 5: 17).
Do aqu la esencia radical y dialctica del mensaje bblico: y dijo D ios., e
hizo Dios. Las palabras de Dios son sus obras.
Dios es veraz y creble porque habla haciendo. Dios es trabajador, no de
un trabajo esclavizante y enajenante, sino de un trabajo creador y transforma
dor, socialmente fecundo, que llevar a los hombres a niveles cada vez ms
plenos de humanizacin. Dios libera del trabajo explotador y esclavizante. Es
i'or del trabajo libre, del que hace nuevas las cosas, nuevos los hombres, nueva
la historia. Su actividad es crear, es decir, liberar. Cuando Dios acta, crea
siempre algo nuevo, quebrando con lo viejo. Esta accin es la columna verte
bral del ejercicio de la libertad.

c)

Esencia material de la espiritualidad cristiana

La verdadera gnesis no se encuentra al principio, sino al final, ha dicho

un pensador, y comienza cuando la sociedad y la existencia se vuelven radi
cales, cuando van a la raz de la historia, que es el hombre que trabaja, que
crea, que tranforma y supera lo dado (Bloch). Por lo tanto, tranformare
mos radicalmente la vida, cuando cambiemos al hombre trabajando, cuando
cambie la forma de organizacin social del trabajo en nuestra sociedad.
El trabajo es una relacin especial que constituye al hombre, lo origina, lo
diferencia y lo plenifica. El trabajo no es un castigo, es fuente de realizacin
y recreacin, base fundamental de la vida humana.
En la Biblia, el hombre es confesado como hecho (creado) a imagen de Dios
y, por tanto, un trabajador, en el mismo sentido que su Creador lo es. El pueblo
y sus personajes protagnicos siempre aparecen como trabajadores, se estruc
turan en formas sociales y legales por las que queda de manifiesto la alta valo
racin que se hace del trabajo. La vieja y a la vez siempre nueva utopa del
Reino consiste justamente en que hay que construirlo, hacerlo, trabajarlo. Es
importante sealar que el judaismo nunca separ ni valor distintamente el
trabajo manual y el trabajo intelectual; su importancia relativa siempre se de
riv de su funcin social. El trabajo humano tiene que ser liberador (humanizador) y creador. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, mediante
su trabajo participa de la obra del Creador, porque por l puede garantizar la
vida concreta del hombre.

(I)

Espiritualidad de la liberacin desde la perspectiva del trabajo

liberador

Importa una espiritualidad nacida e inserta en la afirmacin de la vida con

cre ta 8. Tener pan, se dijo, no es toda la vida, pero la vida nace del pan ase
gurado para todos. La espiritualidad est vinculada con el sentido de la vida.
Sin embargo, tal sentido jams puede estar fuera de la vida misma. Dar sentido
a sta no puede ser sino un vivir lo ms plenamente que resulte posible y no
reducir tampoco la existencia a la vigencia de los criterios bsicos de sus ele
mentos constitutivos.
Este sentido de vivir tiene una raz estructural que es precisamente la par
ticipacin en todos los procesos sociales. A partir de este estar concreto, que
8.

Estas reflexiones fueron anticipadas en los documentos preparativos y en las mismas ponen
cias teolgicas y bblicas del II Encuentro de Cientficos Sociales y Telogos. Ver nota 6.

rada uno hace suyo a travs de la participacin, se plantea la dimensin crisliana de la espiritualidad de la liberacin. Es una espiritualidad del trabajo
como medio de satisfacer necesidades, que a travs de la participacin puede
ser sentido como propio.
Realizndose el hombre en este trabajo vive lo ms plenamente posible. En
lina lnea de liberacin, tal trabajo llega a ser liberado y humanizado. Sin em
bargo, tiene un horizonte de plenitud ms all de todas las factibilidades con
cretas de la construccin de una sociedad nueva.
Aparece all la nueva tierra de la tradicin cristiana, cuya anticipacin es
la liberacin y humanizacin del trabajo hoy. En esta tarea, el cristiano vis
lumbra aquellos nuevos cielos y tierra nueva que se esperan como gracia de
Dios, como parusa iniciada ya en la resurreccin de Jess. La nueva tierra
no es un sentido de la vida fuera de sta. Es una plenitud de vida que se an
ticipa en la tierra lo ms plenamente posible y a la cual el hombre se acerca
tanto ms cuanto ms vive hoy. Aqu radica la racionalidad de la espiritualidad
de la liberacin. Pero la espiritualidad misma no se reduce a esta racionalidad;
al fin de cuentas es el encuentro con Dios. Sin embargo, este encuentro con
el Dios de la vida adquiere su racionalidad en cuanto se inscribe en esta espi
ritualidad de la liberacin.
(En Servir, Jalapa, Ver., Mxico, N ? 106, pp. 193-213).

CONSIDERACIONES SOBRE LA INSTRUCCION DE LA SAGRADA

CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE SOBRE ALGUNOS
ASPECTOS DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
F em an do M oreno
A.

ANUNCIO PRELIMINAR

Si se descarta la actitud del desinteresado, por ignorancia o negligencia, hay

al menos cuatro actitudes o disposiciones bsicas frente al documento de la
Santa Sede, del 6 de agosto del presente ao (1984):
1- La del outsider, que ve la cosa desde fuera, y que se siente apretado por
el impacto pblico de la medida.
2? La del fiel (y del Pastor), que acoge sin ms la exhortacin implcita cu
la Instruccin por el hecho (simple o complejo) de provenir ella de la Sania
Sede, de tener su origen en Roma.
3* La del fiel (y del Pastor), que se plantea frente al documento en una
actitud crtica, ya sea moderada (veamos qu se nos dice!), ya sea extrema
(Roma ya no es Roma! Es la hora de la periferia!), cuestionando su oportunl
dad o su contenido, o ambos.
4 Por ltimo, la de quien lo aplaude, lo acepta y eventualmente lo asume,
por concordar fundamentalmente con su contenido y su oportunidad, indeprn
dientemente del hecho que venga o no de Roma.

Al contrastar estas actitu des con el documento mismo, en vista a detectar

autnticamente algunos ncleos objetivos evidentes y, por consiguiente, de suyo
irrecusables, partamos de comprobaciones simples, cuya justeza podra ser re
conocida por cada una de las actitu des enunciadas.
La primera comprobacin, en s misma banal, es la que la medida vati
cana ha tenido un impacto cultural, religioso y poltico mayor. De hecho testi
monia el lugar que los medios de comunicacin europeos y americanos le han
acordado.
lis preciso agregar que la importancia del acontecimiento est en funcipn
lanto de la importancia misma del fenmeno teologa de la liberacin, cuan
to del status de la fuente de donde emana el documento.
Una tercera comprobacin no tan banal, pero no menos evidente, es que el
documento se origina en, y expresa en s mismo, la inquietud de la Santa Sede
(del Papa y de la Congregacin para la Doctrina de la Fe) frente a ciertas
teologas de la liberacin.
La Instruccin, suscrita por el Cardenal Joseph Ratzinger (Prefecto de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe) y por el Arzobispo Monseor Alberto
liovone (su Secretario), y aprobada por Juan Pablo II (quien orden publicar
la), se define a s misma como una llamada de atencin contra las graves des
viaciones de ciertas (teologas de la liberacin) (XI, 1). Su f in ... preciso y
limitado es atraer la atencin de los Pastores, de los telogos y de todos los
fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y
para la vida cristiana, que implican ciertas formas de la teologa de la libera
cin que recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de
diversas corrientes del pensamiento marxista (Introduccin). Ese objetivo hace
eco al juicio que ya el mismo Cardenal Ratzinger emitiera en una comunica
cin privada hecha por l en Roma el ao pasado, en la cual afirmaba que a
Iravs del anlisis del fenmeno de la Teologa de la Liberacin se hace nolorio un peligro fundamental para la fe de la Iglesia (Observaciones prelimi
nares). En esa misma ocasin, el Prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe terminaba preguntndose qu se debe y qu se puede hacer frente
a la Teologa de la Liberacin, dada la radicalidad que caracteriza su inter
pretacin del cristianismo (III).
B.

LA INSTRUCCION COMO RESPUESTA Y DESAFIO

La Instruccin constituye sin duda una primera respuesta, doctrinal y prc

tica, a esa pregunta, y es la expresin inequvoca de una preocupacin, de una
inquietud mayor de la Jerarqua eclesistica (en particular en su cspide), as
como de muchos fieles. Sera torpe, y al menos objetivamente deshonesto, tra
tar de diluir este cometido central y explcito de la Instruccin. Se lo ha in
tentado, sin embargo, en diferentes formas. Por ejemplo, al acentuar parcial y
exageradamente su reconocimiento de las situaciones de miseria, de opresin,
de injusticia, as como por la forma como a veces se destaca la exigencia de una
recta teologa de la liberacin. Tambin por la manera como suele invocarse el
empleo del plural (teologas), lo cual, en otra forma, tambin lo hace el docu
mento sin privarse, dicho sea de paso, de utilizar adems el singular. Fcilmente
el recurso al plural puede convertirse en una especie de reivindicacin de ino
cencia, o puede simplemente favorecer el anonimato del sujeto de referencia.
A qu teologas de la liberacin se refiere el Cardenal Ratzinger?, se suele
preguntar. Cules son los telogos a quienes apunta?

Por otro lado, en forma directa o indirecta, vulgar o sutil, se ha intentado a

veces minimizar la importancia del emisor, o del documento mismo. Al l
mite (mi esta va, en una argumentacin ad hom inem, se ha intentado desca
lificar al autor (el Cardenal Ratzinger), al rgano de donde emana la Ins
truccin (la Congregacin para la Doctrina de la Fe), y aun al Papa mismo.
Kat/.inger, telogo alemn, no entiende el q u id del problema; ms grave an:
estara radicalmente incapacitado para comprender la nueva manera de hacer
teologa (Gutirrez) que se enuncia d esd e Amrica Latina, porque no tiene la
experiencia del pobre \ La Congregacin para la Doctrina de la Fe estara re
viviendo hoy los mtodos inquisitoriales del antiguo Santo Oficio. Por ltimo,
el conservadurismo reaccionario de Juan Pablo II ha sido recientemente con
trastado con la comprensin y la tolerancia de Juan XXIII y aun de Pablo VI,
en relacin con las medidas tocantes a la teologa de la liberacin2.
Sin embargo, ninguno de esos argumentos, ni los malabarismos ms sofisti
cados que, a nombre de la epistemologa, de la hermenutica o de la teologa,
se han estado exhibiendo frente al documento, parecieran ir muy lejos en cuan
to a lo que est esencialmente en tabla. En el texto mismo del documento se
encuentra, como anticipada, la respuesta a la quejumbrosidad sentimental
o intelectual de algunos afectados. Es preciso leer y entender la Instruccin a
partir de ella misma y, por lo tanto, respetando su textura en sus articulaciones
y en su integridad 3.
C.

"ANATOMIA DEL TEXTO MISMO

Ms all de la articulacin material del documento (pero no independiente

mente de ella), una primera afirmacin parece imponerse: el contenido com
porta dos aspectos mayores: la denuncia crtica de una cierta manera de hacer
teologa que cree poder utilizar cientficamente el marxismo por fidelidad a
los pobres y en vistas a su liberacin, y la advertencia de que, al denunciar la
Iglesia esa teologa, no renuncia en absoluto a participar activamente en la
promocin humana, ni a su compromiso en la lucha por la justicia (Introduc
cin). Ms an, se reconfirma en su empeo a quienes generosamente y con
autntico espritu evanglico quieren responder a la opcin preferencial por
los pobres (id).
Ambos aspectos tienen en el texto una especie d bisagra que, de alguna
manera, es vital para comprender su cometido. Lamentablemente, esto a veces
no slo no se lo ha destacado, sino aun se lo ha llegado a omitir, con la inten
cin evidente de no recordar sino lo que pareciera poder ser utilizado en pro
vecho de cierta ideologa4.
1.
2.

3.
4.

Es lo que, ms o menos sutilmente, los hermanos Leonardo y Clodovis Boff argumentaban

en la Folha de Sao Paulo, del 24 de mayo de 1984, reaccionando frente a la comunicacin
previa (y privada) del Cardenal Ratzinger.
Vase el discurso del actual Secretario General del Partido Comunista Italiano con ocasin
de la fiesta del diario LUnita, en Italia.
Asumimos sin reserva la exigencia (religiosa, moral e intelectual) de "estudiar a fondo el
documento. . . en su globalidad y sin prejuicios (Revista H O Y, Santiago de Chile, N 9 377,
octubre de 1984, p. 61).
Es lo que ocurre, efectivamente, en un reciente artculo de Antonio Bentue, publicado en lu
Revista Mensaje (Santiago de C hile), N 9 333, octubre de 1984, pp. 463-466; la cita (trunca)
de la p. 463 omite precisamente la frase que sigue inmediatamente, pero que va en sentido
contrario a la tesis defendida por el autor. Comprese con el correspondiente texto ntegro
de la Instruccin (Introduccin, p. 4 de la edicin vaticana).

Es el procedimiento que Maritain designa como un andar a la zaga de

verdades de las cuales nos servimos, en vez de hacernos servidores de la Verilad. Sea lo que fuere, la bisagra a que aludimos es la afirmacin de que,
lejos de desconocer los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, la
Iglesia los condena, reafirmando su compromiso con el hombre, con todo el
hombre y con todo hombre (Pablo VI)5, y que no tolera de ninguna manera,
al hacer esta llamada de atencin, servir de pretexto para quienes se atrin
cheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y ur
gentes problemas de la miseria y de la injusticia, sino que, al contrario (y
he aqu el meollo!), su actitud obedece a la certeza de que las grandes des
viaciones ideolgicas que seala, conducen inevitablemente a traicionar la cau
sa de los pobres (Introduccin).
Esta afirmacin es medular. No es por haber optado por los pobres por lo
que ciertas teologas de la liberacin son denunciadas y criticadas, sino porque
el cariz ideolgico de esa opcin las lleva a negar intelectual y prcticamente
el amor evanglico de predileccin por los pobres en la universalidad del don
de Dios. Es porque los prstamos no criticados de la ideologa marxista y el
recurso a la tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo,
son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena
de autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres (VI, 10).
Es la radicalidad evanglica de la verdad, de la que la Iglesia es depositara
y pregonera, la que lleva hoy a la Santa Sede a denunciar y criticar posiciones
cuya radicalidad aparentemente, ideolgica y poltica, lleva a la negacin de
la fe y de su eficacia especfica. Es esa misma radicalidad (la de la verdad
y del herosmo cristiano) la que da su sello original al reconocimiento que la
Iglesia (experta en humanidad) (Pablo VI)6 hace de las situaciones de nega
cin de lo humano, a su compromiso con los pobres y a su lucha en favor de
la promocin humana y de la justicia.
Si, a este respecto, partimos de la expresin misma de liberacin, expresin
central en todo el documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
podemos detectar varias instancias que nos permitirn precisar mejor la rela
cin entre los dos aspectos aludidos.
La primera instancia se refiere a la concepcin bblica, evanglica y cristiana
de la liberacin. Aun si la Congregacin para la Doctrina de la Fe no se pro
pone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin, y
anuncia un documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo,
todas sus riquezas tanto doctrinales como prcticas (Introduccin), la Instruc
cin comienza recordando que el Evangelio de Jesucristo es un mensaje de
libertad y una fuerza de liberacin, y que la liberacin es ante todo y prin
cipalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado (Introduccin)7,
siendo su fin y su trmino la libertad de los hijos de Dios, don de la
gracia. Una vez ms, esto no significa desconocer las proyecciones histricosociales de esta libertad. Al revs, ella reclama la liberacin de mltiples es
clavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva,
derivan del pecado, y constituyen otros tantos obstculos que impiden a los hom
bres vivir segn su dignidad (Introduccin). As, las situaciones de esclavitud y
aun de opresin8, de miseria y de injusticia, son claramente reconocidas por el
documento vaticano (segunda instancia). Ms an, ste comprueba la poderosa y
5.
6.
7.
8.

Populorum Progressio, 14.

Discurso a las Naciones Unidas, Nueva York, 4 de octubre de 1965.
Como lo sealaba ya Pablo VI en Evangelii Nuntiandi. 9 Vase, adems, Instruccin, IV, 2.
Esta expresin es utilizada en la Instruccin, I, 4, y II, 2.
Hl I

casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberar,in, como uno de los
principales signos d e los tiem pos que la Iglesia debe discernir e interpretar a
la luz del Evangelio (1,1)9.
Sin embargo, el texto que analizamos 10 no se limita a esto, ni es ste su comelid central, como ya lo dijimos. No es principalmente el reafirmar el compro
miso de la Iglesia en la lucha por la justicia y su amor de predileccin evan
glica por los pobres lo que ha llevado a emitir la Instruccin suscrita por el
Cardenal Ratzinger. Es la inquietud por ciertas concepciones teolgicas que
ponen en peligro la comprensin y la vida misma de la fe, lo que ha motivado
la intervencin vaticana, como motiv antes las advertencias de Juan Pablo II
en Puebla y en Managua u; la solicitud hecha a la Conferencia episcopal pe
ruana, en agosto del ao pasado, por la misma Congregacin para la Doctrina
de la Fe en el sentido de pronunciarse pblicamente denunciando los graves
problemas doctrinales y pastorales que comporta la teologa de la liberacin
de Gustavo Gutirrez. Es tambin esa misma inquietud la que motiv la co
municacin privada del Cardenal Ratzinger antes referida; su reunin, hace
algunos meses, en Bogot, con representantes de los episcopados de Amrica
Latina; la convocatoria que la misma Congregacin hiciera a Leonardo Boff
para el 7 de septiembre pasado; y aun la serie de recientes reuniones pontifi
cias y cardenalicias con el episcopado peruano en que se retorn al caso
Gutirrez.
Es preciso no confundir aqu la reafirmacin doctrinal que la Iglesia hace de
su compromiso con todo el hombre y con todo hombre, en vista a evitar inter
pretaciones o usos indebidos de su palabra referida crticamente a ciertas des
viaciones graves, con una especie de hipoteca de esta misma palabra, como si
ella no fuese creble sino en cuanto, al mismo tiempo, o previamente, denun
ciase todos los errores en boga de signo contrario. Curiosamente, suele esti
marse que, a nombre de la objetividad, o de un supuesto equilibraje, cada
vez que la Iglesia golpea a la izquierda debera de inmediato compensar con
un golpe a la derecha, recordando, por ejemplo, que adems hay otros pre
supuestos ideolgicos o filosficos que tambin son incompatibles con el Evan
gelio, que encarnan estructuras injustas y egostas n . Esta posicin afirma un
hecho indudable, pero no deja de llevar consigo una sutil pretensin de hipo
tecar una palabra que, al menos en muchos casos, deber interpelar y cues
tionar ms que ser interpelada y cuestionada. Se puede sospechar adems que
si el golpe eclesial se diera hacia la derecha, los mismos que hoy contra
balancean en sentido inverso no slo no aportaran el contrapeso de signo
contrario, sino que simplemente aplaudiran.
En todo caso, no es la Iglesia, columna y soporte de verdad (I T im oteo 3,
15), la que omite o mutila la realidad en su Magisterio universal. No es ella tam
poco la que confunde lo fundamental y lo derivado. Al revs, su preocupacin
est en que se discierna claramente lo que es fundamental y lo que pertenece
a las consecuencias, como condicin indispensable para una reflexin teol
gica sobre la liberacin (Introduccin). Nada ms fundado que esta preocu
pacin, si se piensa que hay quienes se sienten tentados a poner el acento de
9.
10.
11.

12.

802

Vase, adems, IV, 1. Cf. tambin Gaudium et Spes, 4.

Insistimos en que se trata del texto de la Instruccin sobre la teologa de la liberacin, y
no de otra cosa.
Vase el Discurso a los Obispos en Puebla, del 28 de enero de 1979 (I, 4, 5 y 8; III, 6 ),
y la homila durante la Misa en la Plaza 19 de Julio, Managua, marzo de 1983. A prop
sito del primero, la Instruccin dice: "Este texto constituye un documento de referencia
directa para la teologa de la liberacin (V, 4 ).
Cf. Revista H O Y (Santiago de C hile), octubre 1984, p. 61.

modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y tempolal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del
p e c a d o ... (Introduccin). Si se piensa adems que el eco teolgico de la
aspiracin de los pobres, de los pueblos o grupos humanos a la liberacin, no
siempre encuentra una expresin evanglica y eclesialmente adecuada, no siem
pre es capaz de descubrir a la luz del Evangelio el sentido de la aspiracin
profunda... a la justicia (II, 4), que con frecuencia... se encuentra acapaiada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la m ism a... pre
dicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia.. .
(II, 3). Esto constituye sin duda una tentacin mayor para los impacientes, para
los generosos mal orientados, o simplemente para quienes intentan adquirir un
conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren supri
mir, pero se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de instrumentos de pen
samiento que es difcil, e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideo
lgica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias ticas que de ella
derivan (Introduccin).
D.

LA IDEOLOGIZACION DE LA FE

lis aqu donde vuelve a aparecer el problema del marxismo. Problema me

dular, si asume el cometido explcito de la Instruccin.
lin primer lugar, es preciso sealar que el documento vaticano no comparte
el optimismo de muchos telogos de la liberacin en cuanto a poder utilizar
ispticamente el marxismo; en cuanto a la posibilidad de hacer uso de su di
mensin cientfica (la que ellos consideran ser ta l) 13 separndola de aquella
ideolgica, o de fe secular, que es vista como un cuerpo extrao, como una
instancia ms bien parasitaria; en todo caso, heterognea a la primera. La
Instruccin es formal al respecto. Recuerda el ya clsico N9 34 de O ctogsim a
idven ien s en que Pablo VI pona en guardia contra la ilusin y el peligro de
olvidar el ntimo vnculo q u e ... une radicalmente los diversos aspectos del
marxismo, denunciando la aceptacin de los elementos del anlisis marxista sin
reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha de
clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo de sociedad
totalitaria a la cual conduce este proceso 14.
La Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe explica este
juicio inequvoco del Pontfice, recordando simplemente que el pensamiento de
Marx constituye una concepcin totalizante del mundo en la cual numerosos
datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura
Iilosfico-ideolgica que impone la significacin y la importancia relativa que
se les reconoce. Los a priori ideolgicos son presupuestos para la lectura de la
realidad social. As, la disociacin de los elementos heterogneos que componen
esta amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo
<|iie creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta
obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa (VII, 6 ) 15. El ejemplo por exII.

14.
15 .

Lo cual plantea ya ab initio un problema mayor: el de saber hasta qu punto esta preten
sin no supone ya el haberse ubicado en la perspectiva marxista. El documento recuerda
que "todo lo que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico" (VII.
4 ), y que el pathns que acompaa la lectura de las situaciones de real injusticia, tomando
prestado "a menudo su razonamiento del marxismo , presenta a ste "abusivamente como
un razonamiento 'cientfico' (VII, 12).
Cf. Instruccin, VII, 7.
Vase, adems, la Introduccin (p. 4 ).

803

celeneia es el de la lucha de clases . Esta expresin conserva la interpreta

cin que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un
equivalente, con alcance emprico, de la expresin conflicto social agudo
(Vil, H). En todo caso, y supuesto lo ya dicho, no es raro que sean los as
pectos ideolgicos los que predominan en los prstamos que muchos de los
telogos de la liberacin toman de los autores marxistas (VIII, 6). Dicho de
olio modo, al recurrir al pensamiento de Marx, se estn sirviendo de una
concepcin totalizante (VII, 13), la cual impone su lgica y arrastra las teo
logas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con
la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del mar
xism o... ejerce la funcin de un principio determ inante. Esta funcin se le
ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente
verdadero, que se le ha atribuido (VIII, 1).
A partir de aqu, el documento explcita algunos ncleos ideolgicos comu
nes, en una u otra forma, a los telogos de la liberacin (IX, 1), ya sea por
encontrarse en ellos tal cual (VIII), ya sea por proceder lgicamente de sus
premisas (IX, 1). En uno y otro caso, uno se en cu en tra... delante de un
verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lgica hasta el final.
Este sistema como tal es una perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo
ha confiado a su Iglesia. As, pues, nos dice la Congregacin para la Doctrina
de la Fe, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las teo
logas de la liberacin (IX, 1).
Al analizar este cuestionamiento, el documento destaca, con razn, el asunto
de la lucha de clases. En cierta forma, todo el marxismo est concentrado all,
y son los mismos telogos de la liberacin quienes destacan su importancia
central, al punto de hacer de esa cuestin un principio de comprensin, de
explicacin y de accin. Lo que estas teologas de la liberacin han acogido
como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales, con las de
sigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de la lucha de
clases como ley estructural fundamental de la historia (IX, 2), como motor de
la historia (IX, 3). As entendida, esta ley fundamental de la lucha de clases
tiene un carcter de globalidad y de universalidad; ella se refleja en todos
los campos de la existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales
(VIII, 8).
Esta globalizacin terica y analtica a partir de la lucha de clases como ley
fundamental de la historia (VIII, 6 ) 16, implica que la sociedad est fundada
sobre la violencia, en la violencia que constituye la relacin de dominacin
de los ricos sobre los pobres, a la que a su vez deber responder la contra
violencia revolucionaria (VIII, 6), que permitir invertir definitivamente esa
relacin (esencial al sistema capitalista). En la perspectiva marxista asumida
aqu por nuestros telogos, es sta la ley estructural primera de la sociedad
capitalista, y lo que hace que sea ilusin engaosa, si no pura y simple
mala fe, el sostener que la universalidad del amor cristiano pueda sin ms
vencer esa dialctica (IX, 2). La eficacia de ese amor, nos aseguran algunos
telogos de la liberacin, pasa por la mediacin violenta de la opcin por los
pobres contra los ricos, de la lucha de clases y de la Revolucin17.
16.
17.

804

"La historia de todas las sociedades hasta ahora existentes es la historia de las luchas de
clases (Manifiesto Comunista).
Es la tesis matriz de Giuo Girardi, en Amor cristiano y lucha de clases. Salamanca. S
gueme, 1971: "Paradjicamente, la lucha de clases no slo no contradice la universalidad
del amor, sino que es una exigencia suya (p. 5 7).

Ahora bien, esta jwaxis de lucha de clases, vista como una ley objetiva,
necesaria (VIII, 7), es postulada como condicin y locus (lugar) de verdad.
Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se ac
ta cientficamente (VIII, 7). Ms precisamente, la verdad es verdad de
clase, (y) no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria (VIII,
5), y slo quien participa en este combate puede hacer un anlisis correcto
(VIII, 3). Participar y tomar partido p o r ... son dos trminos que se implican
mutuamente en esta concepcin de las cosas. La verdad se ha hecho partidaria 16;
slo hay verdad en y por la praxis partidaria, lo cual equivale a subvertir
totalmente la concepcin misma de la ve rd a d (VIII, 4).
La lucha de clases no slo constituye, por consiguiente, un hecho y la
instancia indispensables de la transformacin social, sino incluso la condicin y
el locus de la verdad y de la ciencia . Existen entonces una doble exigencia
y la necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (VIII, 5); doble exi
gencia que el marxismo, en su lgica terico-prxica, o mejor dicho, del pri
mado de la praxis sobre la teora 19, reduce a una sola: Es en la prctica donde
el hombre debe demostrar la verdad . . . , dice Marx en su 2? Tesis sobre Feuerbach. A partir de aqu y no de San Juan (Q ui facit veritatem ven it ad lucem,
III, 21)2 im Jon Sobrino, s.j., por ejemplo, afirma que conocer la verdad es
hacer la verdad 21, haciendo eco a Hugo Assmann, para quien la operatividad
eficaz es una dimensin intrnseca de la verdad 22, o a Gustavo Gutirrez que
nos dice que un documento de la realidad que no lleve a una modificacin de
ella, es una interpretacin no verificada, no hecha verdad 23.
Vemos por ah hasta qu punto la praxis de lucha de clases est en el
corazn de este nuevo planteam iento global d e l quehacer teolgico, segn
cierta expresin24. Resumiendo esta cuestin central, podramos decir que esa
praxis, o la lucha de clases como expresin histricamente privilegiada de
la praxis, presenta en la posicin qu consideramos tres aspectos: Es un he
cho y, en cuanto tal, es tomado como un p rin c ip io 25, como una clave de
lectura, como un instrumento de anlisis, como un factor explicativo. Es, por
ltimo, el medio (instrumento y contexto) del compromiso y de la dinmica
cristianos, al punto que la Iglesia misma, atravesada por la lucha de clases,
como dice Gutirrez26, debe tomar partido en ella, por los pobres contra los
ricos.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.

26.

En un sentido que va ms all del hecho de saber pertenecer a un partido poltico, pero
que tampoco excluye esta eventual pertenencia. . .
Vanse las, para Gutirrez, "escultricas 11 Tesis de Marx sobre Feuerbach, a las que
aqul nos enva, por lo dems, en su Teologa de la liberacin, Salamanca, Sgueme, 1972,
pp. 56 y 57.
El juicio de San Juan es vlido de lo concreto, en un plano existencial de vida, en el cual
"ver la verdad supone el amor evanglico. Cf. Jacques Maritain, Questions de ConScience,
Pars, Descle De Brouwer, 1983, p. 177.
Cf. Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, San
tander, Sal Terrae, 1981, p. 53.
Cf. Opresin-Liberacin. Desafo a los cristianos, Montevideo, Editorial Tierra Nueva, 1971,
p. 92 (y 9 0 ).
Cf. La fuerza histrica de los pobres. Lima, CEP, 1979, p- 104.
Cf. Juan C. Scannone, s.j., La teologa de la liberacin: evanglica o ideolgica?, p. 458,
en "Concilium, N 9 93, marzo de 1984, pp. 457-463.
Gutirrez pasa, apenas veladamente, de la "comprobacin del "hecho a 1a utilizacin de
ste como principio de anlisis y comprensin de la realidad. Pero, ms profundamente an,
el ver en "la lucha de clases un hecho es ya haber adoptado un prisma marxista de
lectura. Cf. Teologa de la liberacin, pp. 354-357 (en especial).
Cf. Ibid., pp. 358-360.

Encontramos aqu el sujeto privilegiado de aquella praxis: el pobre. Segn

Gustavo Gutirrez, en la teologa de la liberacin hay dos intuiciones centra
les que fueron adems cronolgicamente las primeras , y que siguen constitu
yendo su columna vertebral. Nos referimos dice al mtodo teolgico y a
la perspectiva del pobre 27.
Si bien se le puede reconocer a las teologas de la liberacin el mrito
de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la
defensa de los pobres, ellas conducen, sin embargo, a una amalgama ruinosa
entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello, el sentido
cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se
transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de
clases (IX, 10)28. Una vez ms, aqu el pobre material (o el materialmente po
bre) no es confrontado con lo que, en el Evangelio y en toda la Biblia, se con
cibe como pobreza de espritu, sino para pasar a explicar aquella misma po
breza material en trminos marxistas, es decir, con base en la opresin y la ex
plotacin capitalistas, ms all de cualquier posible y necesaria comprobacin
emprica. Una vez ms, es la teora de clases, la lucha de clases, la que
opera como prisma ideolgico de lectura y explicacin: El pobre es el sub
producto del sistema en que vivimos y del que somos responsables dice Gu
tirrez ;..e s el oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto
de su trabajo, el expoliado de su ser ho m b re... no se trata de aislar al opri
mido de la clase social a la que pertenece. . . El pobre, el oprimido, es miem
bro de una clase social explotada, sutil o abiertamente, por otra clase so
cial. . . 29. El pobre llega a ser tal mediante un modo de produccin explota
dor, dice por su parte Leonardo Boff, o.f.m., haciendo eco a Gutirrez30. Por
ello, optar por el pobre es optar por una clase social contra otra, afirma este
ltimo. Es tomar conciencia del hecho del enfrentamiento entre clases sociales
y tomar partido por los desposedos.. . 31.
La Iglesia d e los pobres significa, as, una Iglesia de c la se .. . (Instruccin .
IX, 10); la Iglesia del pueblo oprimido que hay que concientizar en vistas de
la lucha liberadora organizada (Instruccin , IX, 12); la Iglesia popular, segn
la expresin utilizada, primero, por los Cristianos por el Socialismo, y que
Gustavo Gutirrez hace suya hacia 197632. De esta manera, la opcin por los
pobres se ha traducido o proyectado en una verdadera eclesiognesis, trmi
no utilizado por Leonardo B off33, quien postula la reinvencin d e la Iglesia
a partir de las comunidades de base y la praxis que en ellas predomina, y
en cuanto esta realidad novedosa viene a cuestionar la forma vigente de ser27.
28.

29.
30.
31.
32.
33.

HA

Cf. La fuerza histrica de los pobres, p. 367.

En la comunicacin privada del Cardenal Ratzinger, a la que hemos hecho referencia,
ste no se expresa de otro modo: "El concepto bblico del 'pobre ofrece el punto de par
tida para la confusin entre la imagen de la historia en la Biblia y la dialctica marxista;
ese concepto es interpretado con la idea de proletariado en sentido marxista y justifica al
mismo tiempo al marxismo como una hermenutica legtima para la comprensin de la
Biblia (II).
Cf. Gutierrez, G.: La fuerza histrica de los pobres, pp. 79 y 80.
Cf. Eclesiognesis. Las Comunidades de Base reinventan la Iglesia, Santander, Sal Terra;,
1980, p. 64.
Cf. La fuerza histrica de los pobres, p. 80.
Cf. Revelacin y anuncio de Dios en la historia, en "Pastoral Popular, N 9 146, octubre
diciembre de 1976. Para toda esta cuestin, vase, en general, Boaventura Kloppenburg,
o.f.m., Iglesia Popular, Bogot, Ediciones Paulinas, 1977.
Cf. Mi artculo, La teologa de la liberacin como discurso operativo, p. 507, en "Medelln",
32, diciembre de 1982, pp. 489-517.

Iglesia, y el modo comn de entender la Iglesia 34. Es, en todo caso, el

pobre el que aqu, como en Gutirrez, o en Sobrino, por ejemplo, es visto
como la piedra angular y el agente de lo que este ltimo designa como la
resurreccin de la verdadera Iglesia 35. Las Comunidades de Base (que no
pueden ser vistas sin ms como Comunidades Eclesiales de Base, segn la
distincin enunciada por Pablo V I)36 se convierten como en el centro de ope
raciones del pobre en su lucha por resucitar o rehacer la Iglesia. Ellas son
al mismo tiempo ya la primera expresin y como el tejido de la Iglesia po
pular. Escuchemos a Leonardo Boff al respecto: las Comunidades de Base sig
nifican una ruptura con el monopolio del poder social y religioso, y la inau
guracin de un nuevo proceso religioso y social de estructuracin de la Iglesia
y de la sociedad, con una divisin social distinta del trabajo, as como con una
divisin religiosa diferente del trabajo eclesistico; ellas constituyen la forma
adecuada de Iglesia para las vctimas de la acumulacin capitalista, en contra
posicin a la Iglesia tradicional, jerarquizada, con sus asociaciones clsicas...
y modernizantes, pero adecuadas a una sociedad de clases, integradas en el
proyecto de las clases hegemnicas 37.
As, la Iglesia, cuestionada radicalmente en su ser y en su unidad, pasa a ser
literalmente ju zgada a partir de una norma externa que contradice su principio
de estructuracin ontolgica y mistrica 30. La invocacin del pobre es, ms
fundamentalmente, aplicacin de la lucha de clases a la comprensin del ser y
del quehacer de la Iglesia, como aparece claramente en los anlisis de Gustavo
Gutirrez sobre la u n idad de la Iglesia, comprendida con Louis Althusser39, es
decir, con el Stalin de la intelectualidad marxista contempornea. Esta misma
aplicacin aparece an ms profusa y sistemticamente y en definitiva, tam
bin con mayor radicalidad en las eclesiologas de un Jon Sobrino40 y de
un Leonardo Boff41. De todos modos, se niega radicalmente la unidad de la
Iglesia (Instruccin , X, 16).
El esquema marxista de la crtica a las ideas y a las instituciones, o, en una
palabra, al sistema, es reproducido por nuestros telogos con referencia a
la Iglesia, vista como una pieza de ese mismo sistema, es decir, del capitalismo.
Este ltimo, asimilado de hecho al pecado del mundo 42, o al dragn del
Apocalipsis43, es declarado ser el enemigo comn 44. En realidad, la demo34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

43.

44.

Cf. Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander, Sal Terrae,
1980. p. 37. Cf., adems, mi artculo antes referido (p. 507).
Cf. Jon Sobrino, op. cit.. p. 111.
Evangelii Nuntiandi, N 9 58.
Cf. op. cit., pp. 62 y 65 (Tambin, pp. 68 y 70-72). Vase, adems, del mismo Leonardo
Boff, Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de Eclesiologa militante, Santander, Sal Terrae,
1982, p. 22.
Cf. Charles Journet, L Eglise du Verbe Incarn. Essai de Thologie Spculative, Descle De
Bromver, 1951 y 1955, tomo I, pp. 665 y 666; tomo II, pp. 522-579.
Cf. Teologa de la liberacin, pp. 359 y 360. Tambin Leonardo Boff afirma que la lucha
de clases atraviesa la Iglesia. Cf. Eclesiognesis, p. 57.
Cf. op. cit., passim.
Cf. Eclesiognesis, e Iglesia: Carisma y Poder, passim.
El "pecado del mundo es rechazo voluntario de la luz (Juan, III. 19), debido a la in
fluencia perversa del Demonio, que desemboca en el homicidio de Cristo y en la mentira.
Lo cual a su vez supone el odio. Cf. Vocabulaire de Thologie Biblique, Pars, Cerf, 1964,
p. 783.
En el Congreso Internacional Ecumnico de Telogos del Tercer Mundo de Sao Paulo (20
de febrero - 2 de marzo de 1980), se denunci "el gran pecado social del sistema capi
talista, que mata la vida de tantos h e rm a n o s..., que es "reino de discriminacin, de
violencia y de muerte (Documento Final).
Cf. lbid.

ni/,licin del capitalismo no es sino la necesaria consecuencia de la canonizacin

del socialismo, visto como movimiento proftico que encarna la voluntad de
Dios 45. En forma ms o menos simulada o abierta, el socialismo opera aqu
como el modelo de sociedad deseable. Aun si Hugo Assmann nos dice que
la opcin genrica por un tipo de sociedad s o c ia lis ta ... no representa, como
tal, un proyecto detallado 46, tanto Gutirrez como el jesuta uruguayo Juan
Luis Segundo aportan algunas precisiones al respecto. l primero afirma que
slo la superacin de la sociedad dividida en clases, slo un poder poltico al
servicio de las grandes mayoras populares, slo la eliminacin de la apropiacin
privada de la riqueza creada por el trabajo humano, puede darnos las bases
de una sociedad ms justa 47. Habr, pues, que optar por la p ro p iedad social
d e los m edios d e produccin 4S. Por su parte, Segundo llama socialismo al
rgimen poltico en el cual la propiedad de los medios de produccin fue sus
trada a los individuos y entregada a las instituciones superiores en cuanto a
su preocupacin por el bien comn 49.
Se comprende, a partir de aqu, la crtica descalificatoria que se hace de
todo aquello que parezca contribuir a la mantencin del sistema (capitalista),
as sea reform n d o lo 60. Con ello slo se estara retardando el advenimiento del
socialismo, concebido en el fondo (ms o menos vagamente) como una especie
de paraso en la tierra. La exigencia mtica de la Revolucin no es sino el co
rolario de esta valoracin ms fundamental. La Revolucin es la condicin del
trnsito; es una especie de pascua, de paso del mal al bien, de la esclavitud
y de la opresin a la liberacin y al reino de la libertad. Este paso no puede
realizarse sino revolucionariamente; no hay alternativa. Si se quiere ir a las races
de la miseria y la injusticia que se vive en Amrica Latina y otras partes del
mundo dice Gutirrez . . . el camino es la revolucin social y no un reformismo de medidas atenuantes. Liberacin y no desarrollismo, socialismo y no
modernizacin del sistema imperante 51.
La tesis inmanentista, y en el fondo monista, de una sola historia, enunciada
ya por Gustavo Gutirrez en su Teologa d e la L ib era ci n 52, orienta aqu todo
el razonamiento. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir
con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el
sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre
a travs de la lucha de clases (Instruccin , IX, 3). Por all se llega a negar el
carcter especfico de la liberacin cristiana, su radical n ovedad (ib id .. X, 7).
a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de
45.
46.
47.
48.
49.
50.

51.
52.

Cf. Manfred Spicker, Socialismo religioso y marxismo, p. 27, en Tierra Nueva, (Bogot),
N 9 16, enero de 1976, pp. 18-30.
Cf. op. cit., p. 179.
Cf. La fuerza histrica de los pobres, p. 81.
Cf. Teologa de la liberacin, p. 157 (Vase, adems, p. 264).
Cf. Capitalismo-Socialismo: "Crux Theologica, p. 413, en "Concilium, N 9 96, junio de
1974, pp. 403-422.
De ah las crticas al "desarrollismo, al "reformismo, al "tercerismo (tercera v a ) . . .
hechas por Assmann, Gutirrez, Comblin, Dussel, Boff y Sobrino, entre otros. Maritain, la
Alianza para el Progreso, la D o ari na Social de la Iglesia, la "modernizacin, el neoliberalismo, las democracias c ristia n a s... todo esto, ple-mle, es visto como justificacin
ideolgica del "sistema . . . Vase, por ejemplo, H. Assmann, op. cit., pp. 129-131, v
Joseph Comblin, Thologie de la Rvolution, Pars, Editions Universitaires, 1970, pp. 1
22, 23, 31, 37, 58, 69-77, 111 y 227.
Cf. La fuerza histrica de los pobres, p. 350.
Cf. Teologa de la liberacin, pp. 199-226. Es sta otra de las tesis comunes a la "Escut ili"
"N o hay dos historias, una profana y otra sa g ra d a ... Slo hay una h is to r ia ..., dicr
tambin Leonardo Boff. Cf. Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid, Edicioncl
Paulinas, 1977, p. 83. (tambin p. 8 8 ).

empresas revolucionarias (ib id ., XI, 17), y a postular un mesianismo temporal,

el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino
de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana (Instruc
cin, X, 6).
Podemos apreciar por lo ya dicho la importancia que tiene el marxismo en
esta nueva manera de hacer teologa 53, que Gustavo Gutirrez bautiz
como teologa de la liberacin, cuyo eco en autores como Hugo Assmann,
Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Pablo Richard, Ignacio Ellacura y Leonardo
Boff, entre muchos otros, es innegable54.
Entendemos tambin por all el alcance poltico de esta teologa o mejor
dicho, la politizacin de la fe que le es inherente. Y esto en la medida misma
en que postula una transform acin diaictico-inmanentista de la realidad social,
en relacin a la cual ella se concibe a s misma como un m om ento y un ins
trumento de su efectuacin. Dicho de otro modo, la poltica est necesariamente
en el corazn de la teora-praxis que reivindica ser la teologa de la liberacin,
y del consecuente primado de la praxis sobre la teora que esta misma preten
sin supone55. As podra decirse que la teologa de la liberacin es radical
mente y no decorativamente poltica. Como Charles Maurras antes, pero
con otro signo; como Antonio Gramsci, ms bien para quien todo era poltica,
aun la filo s o fa ...56, Hugo Assmann nos recuerda el primado de lo pol
tico 57, y Gutirrez nos asegura que la razn humana se lia hecho razn po
ltica 53. Lo poltico aqu pasa a ser el condicionamiento global y el campo
colectivo de la realizacin humana; nada escapa a lo poltico as entendido.
Todo est coloreado polticamente. Es nos dice Gutirrez en ese tejido,
y nunca fuera de l, donde el hombre surge como un ser libre y responsable,
como un hombre en relacin con otros hombres, como alguien que asume una
tarea en la historia 59.
Pero hay ms an. La politizacin inherente a la teologa de la liberacin,
teora de la praxis que quiere ser tambin una teora para la praxis, es esen
cialmente conflicto y lucha. Lo cual no hace sino reproducir socialmente la
primaca dialctica de la negacin. La Instruccin resume perfectamente ese
punto de vista, en el nmero 6 del captulo IX, cuando afirma que de esta
nueva concepcin se sigue inevitablemente la politizacin radical de las afir
maciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer
la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas de las verdades de la
fe contina el documento, las que seran respetadas ante todo por su valor
trascendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe
53.
54.

55.

56.
57.
58.

59.

Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 40.

A quienes pregunten o finjan preguntar a qu telogos apunta la Instruccin, se
les debe recordar que, en su comunicacin privada, el Cardenal Ratzinger hace referencia
explcita a cuatro autores: Gustavo Gutirrez, Jon Sobrino, Hugo Assmann e Ignacio Ella
cura. N o creo que se necesite mucha perspicacia para darse cuenta de que a esta lista debe
agregarse el nombre de Leonardo Boff, ni mucha ilustracin como para saber que en
torno a estos autores y muy particularmente de Gutirrez gira un nmero importante
de seguidores, discpulos, o "repetidores.
Lo cual conduce a su vez a la suplantacin (ilusoria e ideolgica) de la ortodoxia por la
ortopraxis, es decir, por la ideologa o "teora de la praxis (G ram sci). "La verdadera
ortodoxia es ortopraxis. Cf. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, p. 106. Vase,
tambin, Teologa de la liberacin, pp. 32 y 33.
Cf. 11 materialismo storico (e la filosofia di Benedetto Croce), Torino, Editori Riuniti, p. 38.
Cf. Opresin-Liberacin, p. 17.
Cf. Teologa de la liberacin, p. 76.
Cf. Ibid., p. 77, y La fuerza histrica de los pobrts-,. p. "85,^ .

---------------------------*

o do la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de cla

ses, motor de la historia.
Dicho con otras palabras, se trata aqu de una relectu ra 60 poltica de la fe;
por consiguiente, de una lectura m ilitan te de la Biblia, como dice Guti
rrez 61, la cual, sobre todo en la segunda generacin de telogos de la libera
cin (L. Boff, J. S obrino...), ha venido a ser reforzada por un renovado e
importante recurso a H egel62 y a las tesis clsicas o recientes del modernismo
teolgico63. Se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista, dice
la Instruccin (X, 8). Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de
la f e ... pero se les atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin
de la fe de la Iglesia (X, 9).
En todo caso, la nueva herm enutica inscrita en las teologas de la libera
cin conduce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura (Instruc
cin, X, 5); a una hermeneutizacin de la fe, podra decirse, considerando
que como el cardenal Ratzinger lo haba sealado en su comunicacin privada
previa a la Instruccin el concepto tradicional de hermenutica, que su
pona una interrogacin del pasado a partir del hoy, del presente (pulsin de
horizontes), se ve asignar, ya a partir del exegeta protestante Rudolf Bultmann,
y luego con base en el anlisis marxista, considerado como el horizonte cien
tfico insuperable de nuestra cultura para decirlo parafraseando a Sartre,
un contenido nuevo, ya sea porque se apunta ahora a reinterpretar los dogmas,
uno a uno y en su conjunto, a la luz de nuestra existencia efectiva en un
mundo secularizado, segn afirma Edward Schillebeeckx, o .p . 64, ya sea porque,
ms radicalmente, se ha llegado a traspasar la instancia de interpretacin,
de la Iglesia a la comunidad, al pueblo (profano), a su experiencia, a
la historia65. A partir de aqu, la nueva interpretacin abarca. . . el conjunto
del misterio cristiano (Instruccin , X, 13). En particular, Cristo mismo y su
Iglesia. Est claro dice la Instruccin que se niega la fe en el Verbo
e n c a rn a d o ... (X, 11). Complementariamente, al aplicar el mismo criterio
hermenutico a la vida eclesial y a la constitucin jerrquica de la Ig le s ia ...
(X, 15), se niega radicalmente la unidad de la Iglesia (X, 16) y se ignora
simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los ministerios eclesiales
y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis pu
ramente sociolgico (X, 15).
Concluyamos sealando que tal vez el pecado original de esta teologa
de la liberacin est en haber desesperado de la eficacia propia de la f e 66. Es
esto lo que condujo como a buscar en el mercado de las ideologas un
complemento o una mediacin cientficamente operativa. La mejor oferla
era aqu, sin duda, la prom esa marxista. Y esto en la medida misma en que
60.
61.
62.
63.
64.

65.
66.

Juan Pablo II ha denunciado las relecturas liberacionistas (y marxistas) de la fe. Cf. su

discurso a los obispos en Puebla, el 28 de enero de 1979 (I, 4 y 5 ), por ejemplo.
Cf. La fuerza histrica de los pobres, p. 13.
Presente ya en los autores de la "primera generacin, desde luego.
Condenado una primera vez por Po X en su Encclica Pascendi Dominici Gregis (1907).
Cf. segn cita en Charles Journet, Scularisation. Hermneneutique, Ortopraxis, p. 301, cu
"Nova et Vetera, N 9 4, octubre-diciembre de 1969, pp- 300-312. N o es sino en el marco
de una interpretacin nueva y fiel, expresada en los trminos de nuestra situacin histrica,
como podemos llegar a poseer el contenido vivo de la fe, y que sta adquiere para no
sotros un sentido, aun si es imposible expresarlo totalmente (E. Schillebeeckx, segn cit.
en ibid., p. 302).
Cf. Cardenal Joseph Ratzinger, Presupuestos, problemas y desafos de la Teologa de l,i
liberacin, II.
Lo cual supone el marxismo, o al menos el debilitamiento idealista (y dialctico) di
la inteligencia. Cf. mi artculo/prefacio en Communio (en castellano), N 9 9, 1984.

G 1 /V 'fc W

'

t*.*'.

'

c l marxismo asegura ser la clave interpretativa y explicativa de todo lo real (en

extensin y profundidad), y la solucin definitiva, radical, de todos los problemas.
All donde la fe apareca como un principio remoto (cientficamente cuestio
nable y cuestionado67), el marxismo, confundido sin ms con la ciencia (de
la historia, de la sociedad, de la vida, del h o m b re ...), apareca como una
especie de receta que garantizaba la eficacia de su aplicacin.
lis indudable, y sera torpe desconocerlo, que esta ideologizacin de la fe
Irupia de la teologa de la liberacin, no es ajena a las situaciones de miseria,
'le injusticia, de explotacin humana que se viven en Amrica Latina. Pero
esto no justifica la reformulacin ideolgica y poltica del discurso teolgico
(|ue cometen los telogos de la liberacin. Ms an, es de lamentar que
esa misma lectura de tales situaciones sea hecha bajo el prisma de la ideologa,
con lo cual esa realidad dada (el dato emprico), que Aristteles nos dice con
dicionar todo conocimiento intelectual68, pasa a ser, ella misma, deformada,
alterada y mitificada.
La gravedad de esa perversin intelectual puede medirse si se toman en
eonsideracin sus resultados, sus frutos. Humberto Belli, nicaragense, nos ase
gura que la totalitarizacin hoy en curso (y en gran medida ya instaurada)
en Nicaragua, no habra sido posible sin la teologa de la liberacin. Ms ra
dicalmente an, el autor francs Maurice Clavel (un convertido al catolicismo)
acusa al progresism o cristiano en general de haber hecho de Cristo el Juan
Bautista de Karl Marx.

RESONANCIA LATINOAMERICANA DEL DOCUMENTO DE LA SANTA

SEDE SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGIA DE LA
LIBERACION
Ha sido amplia la acogida brindada a las claras orientaciones de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, como puede observarse por las declara
ciones y comunicados de las distintas Conferencias Episcopales. Esta cuestin
lia ocupado, desde hace aos, la atencin de los Pastores quienes han palpado
las manifestaciones de las varias corrientes de reflexin sobre la liberacin, en
el seno de sus comunidades. No ha sido algo ajeno a su percepcin pastoral.
Los obispos se han manifestado sensibles a los serios problemas que busca
remediar una reflexin teolgica autntica, en respuesta ai clamor de los pobres,
agobiados por la miseria. No poda ser de otra manera en una Iglesia que ha
ratificado su compromiso de evangelizacin integral y que ha asumido la causa
de quienes son vctimas de situaciones injustas. Por eso en la Conferencia de
luebla se vigoriz el amor de predileccin por los pobres, en una opcin evan
glica definida.
Tambin, como es dable comprobarlo por el abundante material de la Con
ferencia de Puebla, en su etapa de preparacin, en documentos oficiales de los
l 'piscopados fueron sealados los desvos y riesgos de corrientes de la teologa
67.
68.

Por el Modernismo. Vase TRESMONTANT, Claude: La crise moderniste, Pars, Seuil, 197.
"Nada hay en la inteligencia que no haya pasado primero por los sentidos.

de Ja liberacin que tomaron el rumbo de la lucha de clases, seducidos por

categoras bien dinmicas y condicionantes del anlisis marxista. No hubo Con
ferencia Episcopal alguna que no indicara serios riesgos al respecto, como se
puede confrontar con el nutrido conjunto de aportes de las distintas Iglesias.
La Instruccin de la Santa Sede asume la percepcin de la Iglesia latino
americana y los claros criterios que la Conferencia de Puebla suministr. Sera
una lamentable alteracin de la verdad insinuar que la Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe ha estado al margen o no ha tenido en cuenta la
vida y situacin de nuestras comunidades. Por el contrario, la Instruccin es
como un potente y autorizado eco, articulado y sistemtico desde el centro de
la Iglesia, de la preocupacin de quienes son puestos por el Seor para pastorear
la grey.
En repetidas ocasiones se oye, sobre todo en Europa, hablar de la originalidad
latinoamericana de la teologa de la liberacin y se llega a difundir la es
pecie, segn la cual, poner de presente los graves reparos a una tendencia hi
potecada en la ideologa, sera descalificar el trabajo por los pobres y sembrar
dudas sobre la accin pastoral de la Iglesia latinoamericana. Esta ha sido la
primera en advertir sobre los riesgos de las desviaciones tanto para la regin
como para el resto de la Iglesia universal. Desafortunadamente, en la prctica,
una de estas corrientes, la ms difundida y precisamente la que adolece de
las fallas que, con vigor proftico, la Instruccin denuncia, ha acaparado el
nombre de teologa de la liberacin que, de suyo debera asegurar una tal
amplitud que permitiera un tratamiento adecuado en el campo teolgico.
Sera ima distorsin muy lamentable de la realidad, imaginar que el Pueblo
de Dios en Amrica Latina comparte los puntos de vista de la corriente que
atenta contra la fe de la Iglesia. Como sera tambin lamentable pensar que,
de algn modo, se quiere restar apoyo e mpetu al trabajo pastoral por y con
los pobres.
Si puede ser acogida, como un honor, la admiracin y el respaldo que suscita
la labor de la Iglesia en servicio de los marginados y desvalidos, es una con
fusin inaceptable suponer que la Iglesia realiza su misin con criterios que
no provienen de la fe sino de la avalancha de la ideologa marxista. Esta co
rriente de la liberacin, que la Instruccin censura, aunque exhibe un cierto
nmero de autores latinoamericanos, no es original de nuestro continente, como
no es vernculo el anlisis marxista y no representa ni el sentir de nuestros
creyentes, ni el filn ms rico de la teologa, tal como se trabaja entre nosotros.
Esta corriente es una mezcla que pretende aplicar a nuestra difcil situacin de
subdesarrollo una metodologa que, por reida con el Evangelio, en lugar de
servir a la causa de los pobres, la traiciona, como anota el documento.
No pocos aspectos sobre el diagnstico de Amrica Latina pueden ser com
partidos con quienes protestan contra la injusticia. Prueba evidente es el exa
men que de nuestra situacin formulan las Conferencias de Medelln y de
Puebla. Se habla con dramtica objetividad. La dificultad comienza cuando el
diagnstico pasa por el anlisis marxista, con su dialctica de lucha de clase
(que no es un hecho, sino una interpretacin programtica y caracterstica del
marxismo) y, cuando, de acuerdo con tal simplificacin, se defiende un deter
minado tratamiento y se vuelcan sus categoras en el pensamiento teolgico y
en la accin pastoral.
No deja de ser sintomtica la protesta que, en Italia y en otros pases, los
partidos comunistas han hecho pblica contra la Instruccin invitando a los
telogos a no abandonar la senda tomada por algunos.
n i ^

Se oyen voces, sin duda de muy buena voluntad, que invitan a apoyar a los
lelogos de los pobres. Es algo en s, tan deseable, como lo es la intensificacin
di la doctrina social de la Iglesia. Resulta indispensable precisar, en todo caso,
si un ttulo tan honorfico puede atribuirse a quienes representan la tendencia
rasurada por la Santa Sede. Hay no pocos telogos de los pobres y, sobre todo
pastores de los pobres, que no han recurrido a planteamientos discutibles que
<1 I>ilitaran su servicio. Un gran nmero de obispos, sacerdotes, religosos, reli
giosas, laicos, dedican buena parte de sus energas a una generosa accin
por los pobres y se sentirn poco a gusto de ser encasillados en esta corriente.
I -a realidad es diferente: son muy pocos los pioneros y alherentes a esta nueva
Iorina de hacer teologa, en proporcin con los que han dedicado su vida a los
pobres y habra que ponderar su compromiso pastoral. En la casi totalidad de
los casos, cuando se habla de telogos de los pobres, se trata de profesores
universitarios que, en virtud de sus ocupaciones e itinerancia, poco tiempo
tienen para tales quehaceres y hay que lamentarlo, porque el contacto real con
la comunidad, la genuina cercana a los pobres, contribuye a revisar y equilibrar
posturas que no tienen asidero ni arraigo en los medios marginados. Ya el
l apa Juan Pablo II aluda en el discurso inaugural de la III Conferencia Ge
neral del Episcopado Latinoamericano, en Puebla, a esa capacidad intuitiva de
nuestra gente.
Advierte la Instruccin sobre la dificultad del dilogo con los liberacionistas.
(labe esperar, en todo caso, que se atienda a las directrices dadas y que se
hagan las correspondientes rectificaciones. Ha habido largo espacio de tiempo
para encauzar mejor una reflexin que ser liberadora si es fiel a la Iglesia.
Cardenal Alfonso L p ez Tnijillo,
arzobispo de Medelln (Colombia)
(En L'Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 47, 18 de noviembre de 1984, p. 6 ).

LA CONDENA QUE NO SE PRODUJO

M iguel A ngel Claurriz, O A R
M uy pocas veces una cuestin interna de la Iglesia Catlica ha sido tratada
en tantas pginas de peridicos y revistas. La reciente polm ica, an no cal
mada d e l todo, sobre la Teologa de la Liberacin, ha confundido grande
m ente a los sectores sencillos, hum ildes y populares d e nuestro pas a qu ie
nes, tras ensearles que el com prom iso d e fe cristiano im plica necesariam ente
la tarea por la liberacin, se les turba dicindoles que la tal liberacin ha sido,
para unos, cuestionada, para otros, corregida y, para no pocos, condenada por
el propio Juan P ablo II. Pero detrs de toda esta polm ica se deben ver in te
reses extraos, aunque en realidad no tan extraos, que es necesario desenm as
curar para poder entender en su justo lm ite los pronunciam ientos // la msi
cin d e Roma al respecto.

HI I

Una teologa en el banquillo de los acusados

La Toologia de la liberacin ha sido recientemente llevada al banquillo de
los acusados. Los principales cargos formulados contra esta corriente teolgica,
('ii torno a la cual se agrupa el sector considerado ms progresista y renovador
de la Iglesia en Amrica Latina, son: excesiva identificacin con el marxismo
y su mtodo de anlisis de la realidad y lucha de clases, pretender una libera
cin meramente temporal que transforme las actuales estructuras polticas, so
ciales y econmicas que mantienen en situacin de cautiverio a millones de
latinoamericanos y dividir la Iglesia al suscitar la llamada iglesia popular que
prescinde de la autoridad y liderazgo de los obispos.
Para frustracin y desencanto de muchos, el veredicto final no ha sido con
denatorio y la teologa de la liberacin no fue proscrita por las ms altas ins
tancias de la Iglesia. Del minucioso anlisis a que ha sido sometida la teologa
de la liberacin sta ha salido fortalecida, con una tcita aprobacin de Roma,
y, al convertirse en noticia de primera pgina, ha ganado en popularidad, in
teresando en ella a sectores que hasta ahora se haban mostrado ajenos.

La manipulacin poltica de una polmica religiosa

El 3 de septiembre pasado la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, organismo eclesistico que se encarga de vigilar la ortodoxia catlica, pu
blicaba la Instruccin sobre algunos aspectos d e la Teologa d e la Liberacin.
Desde un principio la prensa internacional interpret dicha instruccin como
una formal y hasta oficial condena de la Santa Sede a la teologa de la libera
cin. Y esto a pesar de que en la parte introductoria de la misma se aclara
que su finalidad es: atraer la atencin de los pastores, de los telogos y de
todos los fieles sobre las desviaciones y los riesgos que implican ciertas formas
de teologa de liberacin que recurren, de modo insuficientemente crtico, a
conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.
Y, como previendo posibles suspicacias y falsas interpretaciones, aade: Esta
llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse como una desauto
rizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico
espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres.
A pesar de todo esto, la prensa insisti en convertir el anlisis que Roma ha
ca de la teologa de la liberacin en una prueba ms de la divisin de la
Iglesia. En su empeo por presentar las advertencias de la Santa Sede como
condenas a esta corriente teolgica, la prensa internacional, principalmente
las agencias norteamericanas, persegua demostrar un arrepentimiento de la
Iglesia Catlica de los pasos dados en materia de compromiso social con los
marginados del continente latinoamericano.
Si los sectores polticos y econmicos ms poderosos de Amrica Latina y
Estados Unidos, hacan ver a toda la opinin pblica que el mximo pastor
de la Iglesia desautorizaba la lnea pastoral y teolgica que desarrollan los
seguidores de la teologa de la liberacin, se veran libres de la molestosa y
peligrosa actitud crtica al sistema social, poltico y econmico implantado en
nuestra rea y que es, segn denuncia la propia Iglesia, injusto.
Esta estrategia, que tan slo ha logrado confundir a la opinin pblica, se
vio ms clara an cuando, unos das ms tarde, el sacerdote brasileo Leonardo
Boff, uno de los ms prominentes representantes de esta corriente de pensa
miento teolgico y consejero de la influyente Conferencia Episcopal Brasilea,
se entrevistaba en Roma con el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Sa814

i'.ima Congregacin para la Doctrina de Fe y a quien se considera el verdaIcio autor de la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la LiI ilicin. La entrevista, que muchos presentaron como un proceso formal al
Mgioso, fue, segn l mismo, un dilogo en el cual dio explicaciones de algun i-; de sus ideas expuestas en su libro Iglesia, Carism a y Poder. El propio Boff
si* mostr respetuoso con la actitud de la Sagrada Congregacin y recalc que
'Ir lodos modos prefera caminar del brazo con la Iglesia que no solo con su
Icologa.

I,n frustrada esperanza de una condena papal

La cercana en el tiempo, y en las circunstancias, de la publicacin del doi mnento de la Sagrada Congregacin, la llegada del telogo Leonardo Boff
i liorna y el viaje del Papa a Santo Domingo para dar inicio formal a la ce
lebracin de los 500 aos de evangelizacin en Amrica Latina, alimentaron
l;i esperanza en muchos sectores polticos, pero tambin religiosos, de que Juan
Pablo II condenara definitivamente la teologa de la liberacin y llamara al
urden y comunin eclesial a sus representantes.
La ocasin era la apropiada y el marco solemnsimo. La Iglesia preparando
una nueva evangelizacin para Amrica Latina con ocasin de los 500 aos
del evangelio en estas tierras, deba corregir sus errores para que esa nueva
evangelizacin fuera como Dios manda. El principal error que la Iglesia de
ba enmendar, en consecuencia, era la, para muchos, nefasta, peligrosa y, ape
nas cristiana, teologa de la liberacin.
Pero nada de esto sucedi. Juan Pablo II, desde el Hipdromo Perla Antillana
de Santo Domingo, fue claro al decir que no cabe duda que la Iglesia ha de
ser ntegramente fiel a su Seor, poniendo en prctica esa opcin (se refiere a
In opcin preferencial p or los pobres), ofreciendo su generoso aporte a la obra
de la liberacin de las muchedumbres desposedas, a fin de lograr para todos
una justicia que corresponde a su dignidad de hombres e hijos de Dios .

Las advertencias de Su Santidad

La anhelada condenacin de la teologa de la liberacin no se produjo y
muchos son los que se han sentido frustrados en su esperanza, aunque conso
lados al creer que esta corriente teolgica, muy propia de Amrica Latina, ha
sido herida de muerte y sus das estn contados.
El Papa, haciendo suyas las indicaciones de la Santa Sede en su reciente Ins
truccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, emanada de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, expres los criterios que la Iglesia
Dominicana debe tener en cuenta a la hora de realizar esa tarea de opcin
preferencial por los pobres que calific de importante y urgente.
Para Juan Pablo II esta tarea de liberacin a la que, lgicamente, debe
ajustarse la teologa, debe realizarse sin hacer uso de la violencia, sin excluir
a nadie, sin recurrir a la lucha de clases, en comunin y obediencia a los pastores, tomando en cuenta la vocacin terrena y eterna del hombre, sin caer en
la trampa de sistemas sociales que privan al hombre de su libertad o lo so
meten a programas de atesmo y de materialismo prctico y consciente de
t|ue, en definitiva, la primera liberacin que debe procurarse es la del pecado
por cuanto ste es la verdadera causa del pecado social y de las estructuras
opresoras.
H15

listas ideas del Papa Juan Pablo II deben ser entendidas en sus justos lmi
tes. Si bien se reconocen los riesgos que podran poner en peligro la autentici
dad y veracidad de algunas ideas sostenidas en determinadas corrientes de la
teologa de la liberacin, la existencia de tales riesgos de ningn modo invali
dan esta teologa. Una correcta interpretacin de la voz de Roma sobre este
caso nos permite concluir que, corrigiendo los errores denunciados, si los ha
habido, y tomando en consideracin las advertencias, tanto de la Sagrada Con
gregacin, como del propio Vicario de Cristo, la teologa de la liberacin ha
recibido su placet y cuenta con todas las licencias para seguir orientando
la accin pastoral de quienes, en nuestro continente, optan decididamente por
la liberacin de los oprimidos, llevando a cabo la opcin preferencial por los
pobres. As podemos entender las palabras del Papa en la homila del pasado
da 11: Por ello, con tal que acten con los criterios antes indicados y en unin
con sus Pastores, l personas e instituciones eclesiales que trabajan con encomiable generosidad en la causa de los pobres, han de sentirse hoy no frenadas,
sino confirm adas y alentadas en su propsito .

Y para este caso de la teologa de la liberacin cabra repetir aquella sen

tencia con que se terminaban todos los pleitos teolgicos y doctrinales hace va
rias pocas en la ciudad eterna: Roma locuta est, causa finita est . Roma ha
hablado sobre la teologa de la liberacin y no la ha condenado; ha hecho, eso
s, una serie de advertencias que parecen muy oportunas y sern en el futuro
clarificadoras. Y esto es as, le pese a quien le pese.
(En Amigo del Hogar, Santo Domingo, N 0 455, noviembre de 1984, pp. 4-5).

MEMORANDUM
R onaldo M uoz, Telogo. Chile.

1. En primer lugar, reconozco con gratitud la vigorosa y fundamentada

reafirmacin que el documento de la Santa Sede hace del compromiso evan
glico de la Iglesia por la aspiracin d e los pobres y oprim idos d el m undo a
la liberacin, as como su advertencia de que de ninguna manera podr (el
mismo documento) servir de pretexto a quienes se atrincheran en una actitud
de neutralidad y de indeferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la
miseria y de la injusticia (Introduccin; caps. I; III; IV; V y XI, 1-2).
2. Me adhiero lealmente y en obediencia responsable a las Orientaciones"
pastorales con las que el documento culmina (cap. XI). En particular, me ad
hiero con conviccin al prrafo 4 del mismo captulo: Conscientes del carcter
eelesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealmente y en espritu de di
logo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don
de Cristo a su Iglesia y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto
filial.
3. Con mayor razn, me adhiero sin reservas a los juicios doctrinales sobre
la je contenidos en el cuerpo del documento. Las tesis e interpretaciones reductoras que all se describen como desviaciones y corrupcin de la fe cris
tiana, efectivamente lo son, como debe ser evidente para todo fiel catlico. As.
81 6

or ejemplo: desconocer la realidad del pecado como raz de toda esclavitud

humana; interpretar el Evangelio como un mensaje de liberacin puramente
socio-econmica y poltica; negar la fe en el Verbo encarnado que muri y re
sucit por todos, lo precisan estara viciada d e raz en virtu d d e estos dos
principios:

a) Que el marxismo sera un sistema totalizante de tal fuerza lgica y per

suasiva que sera imposible admitir elementos de sociologa marxista sin ser
arrastrado a admitir toda la visin filosfica y la prctica histrica del marxis
mo, hasta sus formas ms ateas, antihumanas y violentas (Introduccin y
cap. VII).
b) Que la Teologa de la Liberacin debe ser criticada no en tal o cual
de sus afirmaciones, sino al nivel del punto de vista (marxista) de clase que
adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico deteiv
minante (Cap. X, 2).
8. En virtud de esos dos principios, no parece interesar tanto lo que los
telogos de la liberacin piensen y enseen de hecho, cuanto la construccin
(hipottica) de lo que se supone que piensan. Con lo cual, me atrevo a pre
guntarme si el documento no habr sido escrito con la misma actitu d no-dialo
gante que se atribuye a los telogos impugnados: Argumentos y enseanzas
no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por
ello, su contenido es decretado, en principio, falso (Cap. X, 1).
9. Sobre el prim er principio (a) mencionado en mi punto 7, creo mi deber
explicar lo siguiente:
1. Que no logro ver cmo un tal principio pueda ser enseado magisterial
mente en nombre de la tradicin de la Palabra de Dios revelada. Y creo leg
timo preguntarme si no podra constituir ms bien una apreciacin histrica,
ideolgicamente condicionada, anloga a las apreciaciones sobre los derechos
humanos y la democracia que formularon los Papas anteriores a Len XIII.
2. Que nuestra experiencia en Amrica Latina ms bien desmiente ese prin
cipio, ya que es aqu bastante corriente en el pueblo cristiano la asimilacin
serena de perspectivas marxistas de los conflictos sociales, sin experimentar por
ello la tentacin de adoptar una filosofa marxista global.
3. Que, por el contrario, el marxismo nos deja bastante en evidencia sus
grandes vacos como concepcin global y particularmente en sus corrientes
positivas y leninistas sus graves contradicciones histricas y tico-polticas.
4. Que los telogos latinoamericanos sostenemos la creencia, verificada en
nuestra prctica pastoral, de que el Evangelio es ms globalizante y ms fuerte
que el marxismo en cualquiera de sus formas; que, por lo mismo, cuando los
creyentes confrontamos honesta y crticamente nuestra fe con el marxismo, es
la fe la que asimila elementos del marxismo en una sntesis cristiana, y no
al revs; y que este mismo fenmeno es coherente con lo que ha ocurrido a lo
largo de toda la historia de la Iglesia siempre que el mensaje cristiano es con
frontado con las grandes corrientes del pensamiento humano.
5. Que en esta lnea nos sentimos confirmados por la prctica del magis
terio pontificio reciente, el que asimila elementos importantes de antropologa
y sociologa marxistas. As, en las encclicas de Juan Pablo II, la alienacin
que sufre el hombre de los frutos de su trabajo como el captulo principal
del drama de la existencia humana contempornea (RH, 15); el reconocimiento
de que un mecanismo defectuoso est en la base de la economa contempor
nea y de la civilizacin materialista: el que no permite a la familia humana
alejarse de situaciones tan radicalmente injustas (DM, 11); la distincin entro
trabajo objetivo y trabajo subjetivo; la constatacin del profundo conflicto
11

entre el minoritario mundo del capital y el mayoritario mundo del trabajo;

la insistencia en la indispensable solidaridad de los trabajadores en su lucha
por un orden social justo, etc. (LE, 5, 6, 8, 11, 20).
(i. Que, entre nosotros, la confrontacin cristianismo-marxismo (especial
mente en grupos ms politizados de clase media y para Chile en el perodo
H)(7-73) no siempre ha sido llevada con suficiente madurez y lucidez crtica.
Que los telogos latinoamericanos somos conscientes de los desafos que pre
senta esta cuestin, y estamos trabajando en ello conjuntamente con diversos
grupos cristianos y en comunin con nuestros Pastores.
10.
Sobre e l segundo principio (b) mencionado en el mismo punto 7, debo
aclarar que los nicos principios hermenuticos determinantes para nuestra
lectura de la Palabra viviente de Dios son estos dos (que por la naturaleza
misma del Evangelio y el seguimiento de Jesucristo consideramos inseparables
y correlativos): la comunin eclesial y la liberacin de los oprimidos. Sobre cada
uno de ellos debo explicar lo siguiente:
1.
Que la com unin eclesial la consideramos fundamentalmente al nivel
bsico de la comunidad de hermanos que comparten la fe y la oracin, la mi
sin evangelizadora y el servicio; pero tambin, y necesariamente, al nivel de
la pertenencia a una Iglesia jerrquicamente organizada, en comunin con la
Iglesia universal, su Tradicin y su Magisterio. Que precisamente nuestro mi
nisterio teolgico tiene como matriz y preocupacin prioritaria la experiencia
espiritual y la prctica liberadora de comunidades eclesiales que viven la co
munin catlica desde las mayoras oprimidas.
2) Que la liberacin d e los oprim idos es para nosotros, en concreto, la de
las mayoras empobrecidas y reprimidas de nuestro Continente, con sus rostros
personales y con toda su compleja realidad socio-econmica, tnico-cultural y
religiosa; que su liberacin la entendemos y queremos servirla en toda su
integridad humana y cristiana; que, situados en el lugar social de las mayo
ras pobres y oprimidas y mirando a la sociedad global desde su perspectiva,
pensamos correr menores riesgos de una visin global e ideolgica que si estu
viramos en el lugar de los sectores privilegiados; que, caminando con los
pobres y oprimidos de la Tierra, damos testimonio con alegra de la presencia
liberadora que all reconocemos del Dios de Jesucristo y de la mayor esperanza
que de ello se sigue para la humanidad entera; que, para la liberacin de los
oprimidos del Tercer Mundo y de toda la humanidad, no podemos dejar de
denunciar y combatir evanglicamente el tremendo poder idoltrico, explota
dor y genocida del sistema geo-econmico, geo-poltico e ideolgico que tiene
su centro en el llamado Occidente cristiano.
Ronldo M uoz, SS.CC.
(En Sal Terrae, Santander, N 9 857, noviembre de 1984, pp. 833-837).

ESPIRITUALIDAD Y LIBERACION:
EN FAVOR DE GUSTAVO GUTIERREZ
R obert M cA fee Brown
Para los latinoam ericanos su propio p o zo , aqul de donde deben beber, est
situado en el proceso de liberacin con el que estn com prom etidos

La oposicin a Gustavo Gutirrez ha cobrado considerable fuerza en los

ltimos meses, tanto por parte de la Congregacin para la Doctrina de la Fe
de Roma como en un intento paralelo pero sin xito por parte de miem
bros conservadores de la jerarqua peruana. Ambas acusaciones contra lo que
lleve la marca teologa de la liberacin de Gutirrez, pueden ser resumidas
en la afirmacin de que ste as como otras personas que le son cercanas, ha
subordinado, si no ignorado, el elemento transcendente de la fe cristiana en
un afn de enfatizar slo lo inmanente. En otras palabras, se le acusa de
apoyar el horizontalismo a costa del verticalismo, de reducir la fe a la
poltica, de descuidar el culto por atender a la accin; de centrar el inters en
la revolucin y no en la revelacin; en resumen, de desvirtuar la espiritualidad
por atender a la liberacin (poltica).
Estos cargos son graves, y desde febrero de 1983 tienen ocupados el tiempo
y la energa de un gran nmero de personas, desde el Cardenal Jos Ratzinger,
prefecto de la Congregacin para la Doctrina d e la Fe y otros funcionarios de
la Curia romana, hasta los obispos peruanos, quienes han tenido que decidir
si se trata o no de herejas difundidas en su propio medio por uno de sus
conciudadanos. Los cargos no han ocupado menos el tiempo y la energa
del mismo Gutirrez, sacerdote secular de la arquidicesis de Lima, que tiene
alguna actividad docente en el Departamento de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica, pero trabaja sobre todo con y al lado de los pobres
del Rmac, barrio popular limeo donde l vive. Durante ao y medio ha
tenido que sustraerse con frecuencia a sus actividades pastorales debido a la
necesidad de responder con amplitud a mltiples acusaciones de infidelidad al
Evangelio.
Como queda dicho, los ataques al interior del Per amainaron, al menos ofi
cialmente; se desisti del proyecto de escribir una carta pastoral sobre (o sea,
contra) la teologa de la liberacin, ya que la mayora del episcopado no estaba
convencida de lo fundado de los cargos que se hacan. Pero desde Roma se
siguen levantando rumores que confunden la situacin, de manera que se
impone revisar ms detenidamente qu cosa es la que est en cuestin.
Se supone que el asunto debe interesar a los lectores de Worship *, ya que lo
que est en juego es cmo se relacionan entre s culto y poltica, espiritualidad
y liberacin, si es que tienen algo de comn. Cuando menos, Gutirrez es acu
sado de relacionarlas en forma equivocada. En el peor de los casos, se le acusa
de formular una ecuacin, uno de cuyos miembros, el que corresponde al culto
o aspecto litrgico, ha desaparecido.
*

N. del T. "W orship, ttulo de la revista a la que hace referencia, significa devocin, culto.
(Publicado en la revista Worship, Vol. 58, N 9 5, septiembre 1984, pp. 395-404 y traducido
para Pginas por Eduardo Borrell).
R. Me Afee Brown es profesor de teologa y tica en la Pacific School of Religin, en Bcrkeley, California. Fue observador en el Concilio Vaticano II en 1963 y 1965, representando
a la Alianza Mundial de Iglesias Presbiterianas y Reformadas. En esos aos tradujo y pn
sent en ingls una obra del actual Cardenal Joseph Ratzinger.

Existen, adems, otras dimensiones del conflicto. La mejor manera de clasi

ficarlas ser pasar revista a las acusaciones dirigidas por Roma a Gutirrez,
en cuanto pueden deducirse de los variados materiales que son de dominio p
blico.
Los cargos se resumen en siete categoras entrecruzadas y relacionadas entre
s, que pueden expresarse de la manera siguiente. Gutirrez es acusado de:
1. Reducir la liberacin que Cristo nos trajo a un nivel puramente poltico.
2. Tratar de explicar la fe mediante una interpretacin marxista de la
historia cuyo punto central es la doctrina de la lucha de clases.
3. Citar solamente ciertos textos bblicos seleccionados, de los que da una
interpretacin exclusivamente poltica, y limitar su anlisis de la pobreza en
la Biblia a la pobreza material, de modo que pasa por alto otros aspectos de
la enseanza bblica sobre este tema.
4. Hablar de un mesianismo puramente temporal y, confundir el Rein
de Dios con una sociedad nueva de carcter secular.
5. Olvidar la realidad del pecado personal e individual por concentrar la
atencin exclusivamente en el pecado social.
6. Reducir todo a la praxis como nico criterio de fe.
7. Insistir en una iglesia de base, o sea una iglesia del pueblo, que tiende
a convertirse en otra iglesia fuera del control de la jerarqua.
Todo esto, se dice, constituye una perversin del mensaje evanglico.
No es propsito de este ensayo refutar uno por uno todos estos cargos, por
ms que sta sea una tarea fcil para quienquiera se haya sumergido seriamente
en los escritos de Gutirrez. En lugar de esto, y despus de hacer unas pocas
observaciones acerca de lo radicalmente inexacto de estas acusaciones, pre
tendo hacer el alegato a favor de Gutirrez presentando una visin sinttica
de su libro ms reciente, BEBER EN SU PROPIO POZO: en el itinerario
espiritual de un pueblo. Esto proporcionar no slo la respuesta ms efec
tiva a los cargos que se le hacen, sino que pondr a los lectores de Worship
en contacto con un texto que puede convertirse en un clsico de la espiri
tualidad moderna, y cuya importancia se mantendr mucho tiempo despus de
que las acusaciones hechas contra su autor hayan seguido el camino de otros
equivocados intentos de alterar la verdad.
En cuanto a las acusaciones se refiere, basta un anlisis somero para poner
al descubierto una cuestin poco disimulada: en cada caso se inculpa a Guti
rrez de emprender una lectura ms poltica que espiritual del Evangelio. Y,
por poco que uno sepa leer entre lneas, en seguida intuye, correctamente, que
el inters no se debe slo a la politizacin, sino a una politizacin del peor
gnero, es decir marxista.
Esto est implcito en la segunda acusacin, con su seal de advertencia
Sobre la lucha de clases, e implcito en todas las otras acusaciones tambin,
las que sugieren elementos de anlisis marxista tales como materialismo, uto
pa, pecado estructural, praxis y antieclesiasticismo.
Este nivel d discusin no precisa que nos detengamos ms. No slo se trata
de desafos al statu quo, a los que casi umversalmente se los tacha de marxistas,
sin importar quin o bajo qu circunstancias los propaga, sino que el papel del
marxismo en la teologa de Gutirrez y de muchos otros telogos de la libera
cin est bien definido y es limitado. No hay en ellos una aceptacin de la cosmovisin marxista, con su interpretacin materialista de la historia o su per
cepcin de la religin como opio del pueblo, sino que lo que se da es una
acogida a ciertos tpicos de interpretacin de Marx, que proporcionan herra
820

mientas de anlisis, mediante las que puede comprenderse ms claramente la

sociedad.
En Latinoamrica, por ejemplo, es del todo evidente que existe una reducida
clase formada por gente que goza de enorme poder y riqueza, que sigue
acrecentando tanto uno como la otra a travs de la opresin de la inmensa m a
yora del pueblo. Hay una expresin que describe esta situacin de hecho. Esta
expresin es lucha de clases y quien la acu fue Carlos Marx. Pero Marx
puede haber inventado la expresin, pero no la lucha; sencillamente advirti
su existencia y escribi con pasin sobre el asunto. La cuestin no es si la ca
tegora es o no marxista, sino si ella resulta o no verdadera como descripcin
de la realidad. Y puesto que sera arduo ponerle tacha a un anlisis que as
describe la dinmica de la vida en Latinoamrica, esto significa simplemente
que no hay que empearse en calumniar a los que proporcionan elementos de
anlisis, que puedan ayudar a la Iglesia a vivir con una mayor responsabilidad
en la situacin en que Dios la ha colocado. En realidad, cabe desarrollar los
mismos temas con igual fuerza de persuasin a partir de los profetas del An
tiguo Testamento o del sermn de Jess en Nazareth (ver Lucas 4, 16-30), y
la mayor parte de los telogos de la liberacin Gutirrez incluido acostum
bran apoyar sus argumentos en perspectivas bblicas.
Muchos de los cargos especficos formulados por la Congregacin caen por
su propio peso con slo apelar a los escritos de Gutirrez. Por ejemplo, la cues
tin de que su anlisis bblico sobre la pobreza se restringe slo a la pobreza
material, se desvanece al instante con el captulo 13 de TEOLOGIA DE LA
LIBERACION (publicado por primera vez en 1971), donde se distinguen tres
gneros de pobreza: pobreza material, pobreza espiritual y pobreza como
compromiso de solidaridad y protesta (ver pginas 351-373). En el mismo vo
lumen hay otro captulo titulado Una espiritualidad de liberacin (253-260),
lo que pone de manifiesto cmo desde el comienzo mismo el tema ha sido im
portante para Gutirrez y lo falsa que resulta la acusacin de que l reduce
la liberacin a un asunto poltico. Desde sus inicios ha sido algo fundamental
en la teologa de Gutirrez la insistencia en que existen tres niveles de libe
racin: liberacin de las estructuras socio-econmicas que esclavizan y des
truyen, liberacin del sentido de fatalismo que viene a desalentar cualquier es
fuerzo humano, y liberacin de los efectos del pecado individual y la culpabi
lidad (ver especialmente los captulos 2 y 9). Que Gutirrez no se interesa en
la Iglesia sino para tratar de establecer a otra como rival, queda negado en el
captulo 12, Iglesia: sacramento de la historia (313-349). As como queda sin
sentido el asunto de que l sea anti-institucional o anti-episcopal, desde el mo
mento en que su libro ms reciente BEBER EN SU PROPIO POZO al que
nos vamos a referir est dedicado a dos obispos.
#

* *

Es una casualidad que el nuevo libro sobre espiritualidad saliera a la luz

justo cuando la controversia empezaba a hacerse candente; pero, como ha que
dado claro en los prrafos precedentes, el inters por la espiritualidad no es
nuevo ni extrao a la teologa de Gutirrez, y todos los temas del nuevo libro
se encuentran ya presentes en los trabajos anteriores, aunque en forma ms
sucinta. As pues, BEBER EN SU PROPIO POZO no es una respuesta a las
crticas apresuradamente elaborada, sino sencillamente una muestra ms del
consistente mensaje que impregna toda la obra de Gutirrez. Aunque uno no

pueda evitar leerlo a la luz de la actual controversia, su valor no consiste tanto,

ni de lejos, en el hecho de que reivindica ms an la teologa de Gutirrez,
cuanto en que por s mismo representa una muestra admirablemente clara y
dinamizadora, fundamentada en las Escrituras y en la tradicin mstica catlica,
de lo que la vida espiritual significa en el mundo moderno. Con el propsito
de demostrar este ltimo punto, ofrecer a continuacin una visin de conjunto
que invite a los lectores a remitirse al mismo texto.
El ttulo indica de alguna manera lo que el libro nos va a deparar. Lejos de
tomar como punto de partida a Marx o a Engels, como los crticos nos induciran
a esperar, toma como base el D e consideratione de Bernardo de Claraval, donde
ste comenta que el lugar de donde hemos de tomar nuestro alimento espiritual
es aquel mismo donde pensamos, oramos y trabajamos. Para los latinoameri
canos su propio pozo, aqul de donde deben beber, est situado en el pro
ceso de liberacin con el que estn comprometidos. All es donde reciben el
agua de vida que proviene del Espritu, les purifica y les proporciona ener
gas, al mismo tiempo, para las nuevas tareas.
Desde el comienzo mismo, por tanto, la vida espiritual se sita en el centro
del bullicio mundano, en vez de situarla en un puerto retirado y seguro. En su
prlogo a la edicin inglesa del libro, Henri Nouwen (cuya profunda vida es
piritual, resultado de su contacto con los pobres en Latinoamrica, aparece des
crita con vivacidad en su reciente libro Gracias!), indica las tres caractersticas
de la espiritualidad de liberacin de Gutirrez: 1) alcanza a todas las dimen
siones de la vida; 2) es cristocntrica; 3) es de carcter inductivo, o sea, que
se extrae de las experiencias concretas de quienes la practican (XV-XX).
Toda la estructura del libro ilustra estas caractersticas. El captulo I Cmo
cantar a Dios en tierra extraa? (17-54) expone el contexto latinoamericano
de una espiritualidad que cubra todas las dimensiones de la vida humana. La
situacin es de hostilidad y muerte, ante las cuales la respuesta cristiana debe
representar una afirmacin de la vida. (Otro libro de Gutirrez, todava no tra
ducido al ingls, El Dios de la Vida, desarrolla este mensaje positivo en una
serie de estudios bblicos preparados para laicos).
Gutirrez distingue cuidadosamente entre espiritualidad verdadera y falsa.
Esta ltima, piensa l, viene a ser o bien una espiritualidad para pocos, lo
que lleva a la distincin entre dos clases de cristianos, los que tienen inclina
ciones espirituales y los que no las tienen; o bien se convierte en una espiri
tualidad individualista y de tipo privado que aleja del mundo. Como indica
el subttulo del libro, En el itinerario espiritual de un pueblo, para Gutirrez
la espiritualidad debe ser comunitaria, incluir la solidaridad con todo el pueblo
comprometido en la lucha. El tema de la lucha no es una importacin poltica,
sino una caracterstica del vivir humano, que est presente en los salmos, los
profetas, los evangelios y las epstolas.
Una vez establecido el fundamento radica] de la espiritualidad en la situa
cin inmediata del pueblo, en el captulo II, Por aqu ya no hay camino (55136), Gutirrez pasa a examinar las materias bblicas que proporcionan el sus
tento para un itinerario de este gnero. De nuevo, el ttulo no est tomado de
Kropotkin o Gramsci, sino de San Juan de la Cruz, de ese momento, en el iti
nerario espiritual de la Subida al Monte Carmelo en que el peregrino ha su
perado los lmites de la ley, est libre de toda coercin externa y debe comenzar
a vivir ms libremente a la luz de la fe liberadora. Esta seccin se encuentra
saturada de material tomado de los evangelios sinpticos, la literatura joanea,
extensas exposiciones sobre Romanos 8 y Glatas 5, as como de ejemplos sobre
la manera como usaron estos temas bblicos Juan de la Cruz y Teresa de Avila.

La estructura total de esta parte del libro (lo siento por los que pretendan
menoscabar la ortodoxia de Gutirrez) es trinitaria: Encuentro con el Seor,
Caminar segn el Espritu y Un pueblo en busca de Dios (o El itinerario
hacia el Padre). Los crticos que consideran deficiente el uso que hacen de
la Escritura los telogos de la liberacin y piensan que estos telogos, en su
seleccin bblica, descuidan el Nuevo Testamento, deberan tomar nota de
que en este relativamente pequeo libro se encuentran alrededor de cuatrocien
tas citas bblicas, siendo las que proceden del Nuevo Testamento cinco veces
ms numerosas que las que se refieren al Antiguo.
A continuacin de la seccin bblica se encuentra el captulo III, titulado Li
bres para amar (137-201), en el que Gutirrez desarrolla una espiritualidad pa
ra nuestros tiempos, enraizada en la situacin actual (captulo I) y en la he
rencia bblica (captulo II), que abarca todos los aspectos de la vida y se hace
en comunidad.
Ser libres para amar significa libertad del pecado y la injusticia, libertad
para amar, o sea comunin, y libertad en favor de la vida, es decir, liberacin
para la comunin y la participacin. Partiendo de este punto, se describen cinco
notas caractersticas de una nueva espiritualidad.
La primera de ellas es Conversin: exigencia de solidaridad (144-160). Esto
significa una ruptura con el pasado, emprender una nueva senda las acciones
no se dan de una vez por todas, que debe incluir tanto el nivel personal co
mo el social. Debe haber un reconocimiento no slo del pecado individual sino
tambin del hecho social de que vivimos en una situacin de pecado, que crea
las causas estructurales de la injusticia. Una conversin as entendida implica
la opcin por una nueva vida, vivida en solidaridad y no en el aislamiento.
No puede haber en adelante una ruptura radical entre lo material y lo espi
ritual; hay que relacionar el hambre de Dios y el hambre de pan. Esta nueva
vida estar caracterizada por la coherencia y la terquedad: Los que confan
en Yahv, afirma Gutirrez citando el salmo 125, son como el monte Sin
que es inconmovible, estable para siempre.
Una segunda caracterstica de esta nueva espiritualidad es Gratuidad: clima
de la eficacia (161-170). El amor gratuito de Dios es la fuente de todas las
cosas, y nuestra capacidad para amar y actuar fluye del mismo. El amor eficaz
comienza con la necesidad concreta del otro, no con un deber de practicar
el amor. Gutirrez se hace eco de Ignacio y afirma que la gratuidad resulta
el clima que baa toda bsqueda de eficacia . Vivir, pues, el amor gratuito de
Dios es hallarse comprometidos en una tarea liberadora. Desarrollando un
tema de Bernanos, que todo es gracia, Gutirrez advierte que la gracia aporta
la belleza a nuestras vidas, sin la cual la lucha misma por la justicia quedara
mutilada . La oracin es una expresin de nuestra fe y confianza en Dios, un
dilogo vital, que llega a ser la piedra de toque de la existencia. Hay siempre
un doble movimiento, como ensea claramente la parbola del juicio final
(Mateo 25, 31-46): un encuentro a cabalidad con el prjimo presupone la ex
periencia de la gratuidad; y Cristo, como nuestro camino hacia Dios, es tam
bin nuestro camino hacia el prjimo. La gratuidad no resulta, por tanto, una
evasin de la eficacia, sino un camino hacia ella.
La tercera caracterstica es una que los norteamericanos no asociamos f
cilmente con las precarias condiciones que prevalecen en Latinoamrica, y es
Alegra: victoria sobre el sufrimiento (171-182)). Gutirrez no h a c e el in te n to
de comentar la realidad del sufrimiento, sino que se limita a decir q u e n o es
necesariamente la ltima palabra. La ltima palabra es que la nlogrfit n i u r
de la conviccin de que el maltrato y el sufrimiento injusto se r n v e n c id o s Se

trata de una alegra pascual que se halla incluso en un tiempo de martirio,

ya que defender a los pobres lleva fcilmente al sufrimiento y a la muerte. El
martirio es algo que se encuentra pero no se busca y los cristianos nunca de
ben fomentar un culto a la muerte. Se supone que uno es cristiano para estar
vivo y trabajar (aunque resulte irnico que los que dicen estas cosas sean con
frecuencia los que mueren). Frente a todo esto, la nica alegra capaz final
mente de sostenernos es aquella que Gutirrez llama alegra pascual. La
alegra surge como resultado de la esperanza de que la muerte no es la ltima
palabra de la historia, y los que hallan la cruz son conducidos hacia la es
peranza de la resurreccin. Se trata, para el cristiano, de un continuo combate
espiritual, un reconocimiento realista del por fuera luchas, por dentro mie
dos; pero es un combate que incluye la esperanza de la victoria de Dios so
bre la propia cobarda. La accin permanente de Dios puede advertirse en los
movimientos en favor de la justicia, e integrndose en tales movimientos puede
uno vivir una vida en alegra.
Infancia espiritual: condicin del compromiso con los pobres (183-191) es
la cuarta caracterstica. Nuestra tarea, apunta Gutirrez, es la de estar con
los pobres y en contra de la pobreza. Esta doble actitud, que ya se encontraba
antes en TEOLOGIA DE LA LIBERACION, caracteriza a la infancia espi
ritual. Las exigencias son duras: debe uno asumir voluntariamente y por amor
la condicin de los necesitados de este mundo para testimoniar del mal que
ella representa . Hacer esto provocar la oposicin de los privilegiados, a quie
nes no fascina la idea de que quienes pertenecen a la Iglesia se desolidaricen
de las injusticias del sistema actual. Gutirrez no est invitando aqu a hacer
promesas: el compromiso con los pobres significa considerar al mundo de los
pobres como un lugar de residencia, no de trabajo; supone participar de la
explotacin, de la insuficiente atencin a la salud y todo lo dems; pero sig
nifica tambin hacer nuevos amigos, experimentar un nuevo gnero de amor
y desarrollar una nueva realizacin de fidelidad al Seor. Gutirrez nos re
cuerda la necesidad de no caer en un falso romanticismo del pobre y de
reconocer de que una real identificacin est fuera del alcance de la mayo
ra de nosotros. A pesar de todo es de esa radicalidad del compromiso que se
nutre la autntica infancia espiritual. Gutirrez establece con claridad la re
lacin existente entre el compromiso con el pobre y el alivio de la pobreza en
el Magnficat (Lucas 1, 46-55), en el cual la sumisin de Mara a Dios incluye
tambin una estrecha participacin en los intereses de los humildes y ham
brientos.
La quinta caracterstica de la nueva espiritualidad es Comunidad: desde
la sociedad (191-201). Estar con el pobre puede significar inicialmente atra
vesar la noche oscura de la injusticia, padecer el ostracismo, miedo, debilida
des, cobarda, desesperanza, y la necesidad de tomar decisiones cuando nada
es claro. Situaciones tales harn muchas veces que nos sintamos abandonados.
Entonces precisamente (y dando la vuelta al encabezamiento de esta seccin)
salimos desde la soledad e ingresamos a la comunidad. Dios no nos llama
al desierto para que nos quedemos all, sino para que lo atravesemos de ca
mino hacia la tierra prometida. Somos ms profundamente introducidos en una
comunidad eclesial. En la experiencia latinoamericana, las comunidades de
base han sido cruciales al proporcionar una especie de anticipo de la tierra
prometida en medio del desierto. Constituyen tambin el lugar donde se con
memora la muerte y resurreccin de Cristo, y donde la Eucarista resulta un
punto de partida y de llegada. Una vez ms, la alegra se abre paso y la cc-

I<Oracin viene a ser la descripcin de una calidad de vida al alcance de

lodos.
El libro concluye as: La espiritualidad es una aventura comunitaria. Paso
de un pueblo que hace su propio camino, en seguimiento de Jesucristo, a travs
de la soledad y amenazas del desierto. Esta experiencia espiritual es el pozo
del que tenemos que beber. O tal vez hoy, en Amrica Latina, nuestro cliz,
promesa de resurreccin (204).
Los comentarios precedentes rozan apenas las profundidades de esta gua
para nuestro itinerario espiritual como pueblo. Eso s, son un desmentido a
la idea de que el autor de una gua semejante resulte sospechoso. Los que po
nen en discusin el derecho de Gutirrez para hablar y ensear, se declaran a
s mismos convictos de una ligereza de juicio mucho mayor de la que equivo
cadamente le atribuyen.
Justo dos semanas antes de su muerte, el eminente telogo Karl Rahner es
cribi una carta en defensa cerrada de Gutirrez, no slo elogindolo por el
propsito de su teologa, sino reconociendo que la voz de los pobres debe ser
escuchada en la teologa y que la teologa nunca puede prescindir del con
texto cultural y social de la evangelizacin para que sta sea eficaz, en la si
tuacin en la cual vive el destinatario.
Y si quedan algunos que sienten todava una cierta inquietud sobre el carc
ter positivo de la contribucin de Gutirrez, que ponderen las palabras de un
grupo de prominentes telogos catlicos, asociados en la aventura editorial
Concilium, entre los que se incluyen Edward Schillebeeckx, David Tracy, Hans
Kng, Jhon Coleman y Elisabeth Schssler-Fiorenza. Despus de evaluar lo
que han aportado a la Iglesia los movimientos y teologas de la liberacin, en
particular por su mensaje de esperanza a los pobres, concluyen en su declara
cin: Estos movimientos son para la Iglesia entera un signo de esperanza. Por
ello, cualquier intervencin prematura de las autoridades eclesiales corre el
riesgo de asfixiar el Espritu que anima y gua a las iglesias locales. Expresa
mos nuestra profunda solidaridad con los movimientos de liberacin y su teo
loga. Protestamos contra las crticas suspicaces e injustas emitidas contra ellos.
Creemos firmemente que en ellos se decide, de alguna manera, el futuro de
la Iglesia, la llegada del Reino y el juicio de Dios sobre el mundo.
Amn.
(En Pginas, Lima, N p 65-66, noviembre-diciembre de 1984, 6 p.

TEOLOGIA DE LA LIBERACION FINALMENTE CONDENADA?

Jos R. Ceschi

La pregunta del ttulo tiene razn de ser. En general, los peridicos que res
ponden a ideologas conservadoras saludaron el documento vaticano sobre la
teologa de la liberacin como una verdadera condena de sus postulados. Nos
referimos naturalmente a la Instruccin promulgada por la Congregacin pu
ra la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) que lleva fecha del 6 de agosto y
fue publicada el 3 de septiembre de 1984.

Resulta llamativa la coincidencia de esos medios en parcializar la visin del

documento, ln vez de presentarlo en todos sus conceptos fundamentales, op
inin por subrayar en forma casi exclusiva cuanto aparece en l como con
dena. Ks obvio que se trata de un docum ento crtico, puesto que su finalidad
es la de llam ar la atencin sobre ciertas desviaciones que, bajo la expresin
genrica de teologa d e la liberacin, han ido infiltrndose en el cuerpo teo
lgico y pastoral de la Iglesia.
EVANGELIO LIBERADOR

Quisciera destacar algunos aspectos positivos de dicha teologa, recordando

adems que el propio organismo vaticano promete para el futuro un nuevo y
ms completo pronunciamiento sobre el tema. Cito textualmente sus palabras:
La Congregacin para la D octrina d e la Fe no se propone tratar aqu el vasto
tem a d e la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un docum ento p o s
terior que pondr en evidencia, de m o d o positivo, todas sus riquezas, tanto
doctrinales com o prcticas (Instruccin, Introduccin).

Y como para que, desde ya, no queden dudas sobre lo positivo que hay en
una bien entendida teologa de la liberacin, el documento nos entrega im
portante adelantos. Es en este m arco p ositivo donde tienen que ubicarse todas
las crticas y las condenas que aparecen luego.
Por otra parte, la Santa Sede destaca expresamente que esta llamada de
atencin de ninguna m anera d e b e interpretarse com o una desautorizacin de
todos aquellos que quieren responder generosam ente y con autntico espritu
evanglico a la opcin prefencial por los pobres. De ninguna manera podr

servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y

de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la
injusticia. Por el contrario obedece a la certeza de que las graves desvia
ciones ideolgicas que seala conducen in evitablem en te a traicionar la causa
de los pobres (Introduccin). El documento indica la necesidad de que la Igle
sia ilumine la fe de los cristianos llevndolos a vivir integralmente la vida cris
tiana, com prom etin dose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad
humana, por am or a sus hermanos desheredados, oprim idos o perseguidos. Ms
que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ata
ques a la libertad, don de se registran y d e don d e provengan, y luchar, con sus
propios m edios, por la defensa y prom ocin de los derechos d el hombre, espe
cialm ente en la persona d e los pobres (Instruccin).

Pero al enfocar el tema de la liberacin, la Iglesia tiene una perspectiva ori

ginal. Mientras otras ideologas liberadoras apuntan, en el m ejor d e los casos ,
a la dignificacin del hombre ten ien do en cuenta su sola condicin humana, la
visin cristiana de la liberacin va mucho ms all: no slo destaca la dignidad
humana del hombre, sino que esa misma dignidad tiene su fundamento y se ve
ampliamente realizada por su condicin de hijo de Dios. El Evangelio ha sus
citado en el corazn del hombre la exigencia de la voluntad positiva de una
vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las
condiciones de su desarrollo espiritual y material (Introduccin, 1, 2).
Como consecuencia, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplasta
miento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias.
Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerante a su dignidad
natural (Introduccin I, 4).
Por eso ya no se tolera el escndalo de irritantes desigualdades entre ricos
y pobres, y esto vale tanto para las desigualdades entre pases ricos y pases

pobres, como entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio na

cional. Los contrastes son tremendos. Por una parte, se ha alcanzado una
abundancia jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro, por otra,
so vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de los
bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el nmero de
las vctimas de la mala alimentacin (Instruccin, I, 6). Adems, los intercam
bios internacionales vuelven cada vez ms ventajosa la situacin de los pases
industrializados, aumentando constantemente la distancia entre ricos y pobres,
listo crea un sentimiento de frustracin en los pueblos del tercer mundo, junto
con la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida contra los pases in
dustrializados (Instruccin I, 7). La gigantesca carrera de armamento, final
mente, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastara para
responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo
necesario (Instruccin, I, 9).
Y por si alguien piensa que eso es meterse en poltica o deslizarse por el
tobogn del marxismo, las primeras palabras del documento Vaticano pone
las cosas en su lugar: E l Evangelio de Jesucristo es un m ensaje d e libertad y
una fuerza d e liberacin.

QUE LIBERACION?

Naturalmente, las palabras pueden transformarse en cscaras huecas, e in

cluso de contenido peligrosamente recambiable. La Instruccin de la Santa
Sede lo seala expresamente cuando exige ejercer el discernim iento d e las
expresiones, tericas y prcticas, dado que son numerosos los movimientos
polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin
de los pobres, y como capacitados, tambin por el recurso a los medios violen
tos, a realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la mi
seria del pueblo.
As vemos cmo con frecuencia la aspiracin a la justicia se encuentra aca
parada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, propo
niendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verda
dera finalidad de la vida humana y predicando caminos de accin que impli
can el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a un tica respetuosa de
las personas (Instruccin, II, 2 y 3). Ante esta evidente realidad se impone
puntualizar el genuino sentido que tiene la liberacin desde la perspectiva cris
tiana.
La Instruccin vaticana deja bien en claro que la liberacin es un tema pro
fundamente cristiano, y que por lo mismo no puede dejar de encontrar un eco
amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos (Instruccin,
III, 1).
Como respuesta a tales aspiraciones, ha surgido la teologa de la liberacinSe trata de un movimiento a la vez teolgico y pastoral, iniciado en Amrica
Latina y extendido luego a otros pases del tercer mundo, llegando incluso a
prender en ciertos ambientes de pases desarrollados (Instruccin, III, 2).
No es casual que este movimiento haya comenzado en pases latinoamerica
nos. En ellos se dan dos coordenadas fundamentales: dependencia y raz cris
tiana. Por un lado la situacin sociopoltica de subdesarrollo (debido en buen*
parte a los condicionamientos de los grandes pases desarrollados), y por otro. I:>
herencia religiosa y cultural del cristianismo. Poco a poco se fue tomando
conciencia de que toda dependencia exiga liberacin, y al mismo tiempo s

fue percibiendo que la ms profunda liberacin deba venir del Evangelio.

De all a formular los lineamientos fundamentales de una teologa de la libera
cin haba slo un paso; y ste se fue dando a medida que aparecieron telogos
y pastores que, individualmente o en grupos, expresaron por escrito aquellos
lineamientos.
El documento vaticano, a la vez que alerta contra teologas d e la liberacin
irreconciliables con la fe, tambin acenta con toda claridad lo que sigue: La
expresin teologa d e la liberacin designa en prim er lugar una preocupacin
privilegiada, generadora d e l com prom iso por la justicia, proyectada sobre los
pobres y las vctim as d e la opresin ( . . . ) La aspiracin a la liberacin, com o
el m ism o trm ino sugiere, toca un tem a fundam ental del Antiguo y d e l N uevo
T estam ento. Por tanto, tom ada en s m ism a, la expresin teologa d e la libe
racin es una expresin plenam ente vlida: designa entonces una reflexin te o
lgica centrada sobre el tem a bblico d e la liberacin y d e la libertad, y sobre
la urgencia de sus incidencias prcticas. E l encuentro d e la liberacin no es pues
fortuito (Instruccin, III, 3 y 4). AP.
(En Actualidad Pastoral, Morn, Arg.; N 155, noviembre-diciembre de 1984, pp. 257-258).

RUEDA DE PRENSA
Instituto d e C ooperacin Iberoam ericana

Madrid, 19 de diciembre de 1984

Jon Sobrino-Leonardo Boff
Pregunta: T iene u sted en proyecto m antener algn contacto con la jerar
qua o con algn otro n ivel de la com unidad catlica espaola?

L. Boff: Yo he venido a Espaa invitado por TVE para un programa con

creto. Vena tambin en funcin de un encuentro de franciscanos en Blgica.
Me gustara mucho, evidentemente, encontrarme con personas de la jerarqua
de la Iglesia espaola, y en concreto con el cardenal Tarancn, a quien y a
conozco de hace tiempo. Pero el programa proyectado es muy apretado, y voy
a intentar cumplirlo lo mejor posible.
Pregunta: M e gustara que m atizara aquello que ha dicho en otra ocasin
sobre evan gelizar a los obispos y cardenales.

L. Boff: Los obispos y los cardenales son cristianos. Y el ser cardenales y

ser obispos no significa que tienen un pasaporte para la eternidad. Todos tienen
que convertirse permanentemente, confrontarse continuamente con el Evangelio.
Mi pregunta es: quin nos evangeliza a nosotros? La experiencia que tenemos,
la experiencia que yo personalmente tengo, y que he escuchado de cardenales,
obispos y sacerdotes, es que hoy, en mi pas por lo menos, en Brasil, y supongo
que en general en Amrica Latina, los grandes evangelizadores de sacerdotes,
obispos y telogos, son los pobres. Y P uebla lo dice muy bien, en el nmero
1147; que los pobres, a la vez que son evangelizados, evangelizan a toda la

I "li'sia. Y a cardenales y a obispos. El cardenal Arns lo confiesa en el ltimo

nmero de la revista Concilium , dedicada a la Iglesia entre los pobres. El conlirsa como cardenal que fue evangelizado, incluso convertido, a este tipo de
vivencia cristiana ms pobre, ms comprometida con la justicia, evangelizado
v convertido por los pobres. Estoy diciendo algo obvio, por lo que no quiero
alargarme.
Pregunta: En qu situacin se encuentran actualm ente las relaciones de
< iislavo G utirrez y Leonardo Boff, concretam ente con e l Cardenal Ratzinger,
il especialm ente con el Vaticano?

L. Boff: Yo, personalmente, estoy a la expectativa. Porque he concluido mi

liarle, en el sentido de que me han convocado a Roma y yo he aceptado la
ron vocacin y he ido a Roma. Hay telogos que no aceptan ir a Roma. Kng,
Iir ejemplo, fue convocado, como yo, en 1979. Pidi garantas jurdicas, acceso
a las actas previas a la convocacin, y sin esas garantas no aceptaba ir a Roma.
Yo acept. Incluso es una perspectiva de evangelizacin. Es un privilegio que
nu telogo pueda hablar con el responsable de la ortodoxia en la Iglesia. No
i s algo rutinario. Me dije: tendr oportunidad de aclarar y dialogar puntos de
mis libros en cuestin o de la teologa latinoamericana. Lo acept en sentido
de dilogo, de colaboracin, no Como un castigo, como si uno fuera a Roma
romo ya condenado. A pesar de que en la carta en que me convocaban ya prcl 'mente me condenaban, en el sentido de que decan: esta carta ser publicada
de todas las maneras, y el coloquio ser para aadir elementos nuevos, como
si la sentencia estuviera ya dada, slo posteriormente se le pregunta al encau
sado.
Entonces yo fui, escrib cincuenta folios de aclaraciones sobre los puntos su
geridos. He podido manifestarme oralmente sobre los principales puntos. Y todo
esto es ahora materia de anlisis de la comisin ordinaria de cardenales que
componen la Sagrada Congregacin de la Fe. El cardenal Ratzinger ha promeI icio que hacia Navidad o a principios de ao yo tendra una respuesta con
est decisin de la comisin ordinaria.
Pregunta: Espera la posibilidad d e que le qu iten la ctedra, o alguna san
cin? O espera que no haya sancin?

L. Boff: Uno no sabe, porque hay arcanos misteriosos en el Vaticano a los

qe un simple fiel, cristiano, telogo, no tiene acceso. Uno no sabe si hay crite
rios objetivos. Yo s que hay cardenales como el cardenal Godfried Danneel
de Malinas-Bruselas o el cardenal Martini, o Casaroli, que tienen mucha aper
tura haca la teologa de la liberacin, o a la reflexin nuestra que hacemos en
Amrica Latina. Y ellos son miembros de esta comisin ordinaria. Yo espero
que ocurra lo que ha ocurrido antes, porque no es la primera vez que me ocu
rren estas cosas con el Santo Oficio. En 1982 llegamos a un acuerdo, en el sen
tido de que me han pedido escribir un artculo sobre unos puntos pendientes.
Yo lo redact y lo hice publicar en la revista Sal Terrae y en el Grande Signa!,
de Brasil. Eran cuestiones de Iglesias y de Cristologa. Es muy posible tambin
que hagan lo que lian pedido a Schillebeeckx, que tambin fue convocado a
liorna, al coloquio se, y al final de todo, despus de once meses de expectativa,
le han pedido que escribiera un artculo en el que manifiesta ms adhesin al
magisterio de la Iglesia con respecto a la filiacin divina de Jess. En mis folios
de aclaracin he sugerido incluso dos puntos sobre los cuales yo espontnea
mente a invitacin de ellos, evidentemente podra aclarar, profundizar.
Pregunta:

Qu d o s puntos?

L. Boff: Son puntos tericos que no interesa a la prensa, pero les dir. El
[rimero sera mostrar que hay una conexin profunda y estrecha entre crisH H1

tologa y neumatologa. En lenguaje sencillo: la relacin entre Jess resucitado

y el Espritu Santo, que son las dos columnas que sustentan la Iglesia. Yo, en
[uncin de los problemas de la Iglesia latinoamericana, subrayo mucho la di
mensin del Espritu Santo, dimensin de creacin, de apertura de la Iglesia a
nuevas formas de expresin institucional y todo esto. Es la dimensin de carisma,
de Cristo; sera ms la dimensin de poder institucional: jerarqua, sacramentos,
dogma, etc. Yo puedo ah intentar una formulacin de mayor equilibrio.
Y el segundo punto: la funcin de la jerarqua en la Iglesia, que no es sola
mente una funcin de unidad, de coordinacin, sino que es tambin una fun
cin de testimonio oficial de la apostolicidad de la gran tradicin de la verdad
que atraviesa todos los siglos de la Iglesia y que tiene en el cuerpo episcopal
su rgano de expresin ms oficial. En funcin de la prctica nuestra, se ve
que el obispo, el prroco, tiene una funcin ms de animacin, de unidad. . . y
menos de autoridad eclesistica.
Pregunta: Cm o predica esta teologa d e la liberacin su m ensaje en el am
biente poltico d e Brasil?

L.Boff: En Brasil hay una Iglesia muy dinmica y un episcopado muy unido.
Son ms de trescientos los obispos que componen la conferencia espicopal. Esta
conferencia ha asumido algunas opciones muy fundamentales que van en lnea
de la teologa de la liberacin, por ejemplo: el objetivo de crear ms y ms
comunidades de base, el empeo por defender los derechos humanos, una op
cin por la liberacin del pueblo. . .
De manera que yo dira: concretamente, esa teologa de la liberacin es la
teologa de la Iglesia y el episcopado de Brasil. No que hayan dclarado: esta
teologa es oficialmente la nuestra . Pero por ejemplo, cuando han preguntado
al secretario de la conferencia, monseor Luciano Mndez de Almeida, ha dicho:
esta teologa es una teologa de Iglesia, que ilumina nuestras prcticas pastorales
y est hecha desde esas prcticas pastorales. En funcin de esto se puede en
tender por qu dos cardenales vinieron conmigo a Roma. En razn tambin de
esta vinculacin entre pastoral y reflexin liberadora se entiende tambin que
sea una Iglesia bastante difamada y perseguida por los grandes rganos y me
dios de comunicacin, que pertenecen a la alta burguesa de Brasil. Es una
iglesia y una teologa que no agrada al gobierno. Nosotros somos atacados p
blicamente. Es el precio a pagar por este caminar de la Iglesia en medio de
los pobres y desde los pobres.
Pregunta: A q u se d e b e que d esde E uropa ciertos telogos m uestran re
chazo y hasta una crtica despiadada contra la Teologa d e la liberacin? Y
segundo: adm itien do que hay una teologa europea progresista, piensa que
coincide totalm en te la teologa latinoam ericana d e la liberacin, o hay algunas
diferencias?

J. Sobrino: Por lo que toca a lo primero no s si los periodistas conocen

mucho de la teologa europea, evidentemente, parte de ella recela, sospecha
y ataca a la teologa de la liberacin. En un primer momento lo han hecho acu
sndonos de poco cientficos . . . y cosas de ese tipo. Acusaciones formales.
Pero quisiera decir que hay muchos telogos europeos que no lo comparten. Al
guna teologa europea le tiene miedo a la realidad, al mundo real. Y ya sabis
lo que es el mundo real, que no sale diariamente en los peridicos. Slo cuando
en Etiopa mueren trescientos mil aparece eso en los peridicos, durante una
sem an a... pero eso que aparece en los peridicos durante una semana es la
realidad cotidiana durante siglos. . .
Aqu la teologa se ha acostumbrado a mirar o hacia arriba, es decir, qu
opina la jerarqua sobre ella?, o hacia sus colegas telogos, qu crtica hace
830

un telogo de o tro ? ... Pero ese mirar a las cosas reales, a la realid ad ... creo
que suscita verdadero miedo. Y me parece que es comprensible. Es el miedo
que tambin nosotros sentimos all. La realidad de El Salvador es una realidad
absolutamente ingrata. Porque no solamente es una tragedia. Es una tragedia
histrica de la que todos somos corresponsables, los que estamos all y los que
estamos ac, los telogos de all y los de ac. Mirar a esa realidad, que vamos
a llamar pecado aunque esa palabra aqu en Europa casi ya no se usa,
all basta abrir la ventana para verla, es decir: gente que muere, que muere
por miles y millones, que muere lentamente por la estructuracin econmica,
social y poltica de los diversos pases, gente que muere violenta, cruel y rpi
damente, por miles; en El Salvador pueden ser cincuenta m il... Todo esto lo
sabis perfectamente. Mirar a esa realidad le da a uno miedo, como a ser hu
mano. No hace falta ser telogo. Como a ser humano a cualquiera le da miedo
mirar a esa realidad, porque surge en seguida esa pregunta: qu hemos hecho
nosotros con esos hombres? A un telogo le inspira si cabe ms miedo
an, porque es la pregunta que el mismo Dios hace, como aparece abundante
mente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Es la pregunta que
hace Dios mismo (no un obispo, no la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, que tambin formulan preguntas importantes). Dios le est pre
guntando al telogo qu hace su teologa para que esos pueblos crucificados
bajen de la cruz.
Lo que ocurre es que al no acercarse a la realidad, por ese miedo compren
sible a sufrir una interpleacin tremenda, la teolpga se priva as de la Buena
Noticia que hay en esa realidad. No quisiera hablar de Europa, que ahora no
conozco tanto, para no caer en el error de los que hablan de Amrica Latina
sin conocerla, pero s tengo mi apreciacin o mi intuicin del gran problema
que est planteado aqu en Europa: qu es eso de un ser humano, hombre o
mujer, cmo vivir hoy en esta humanidad real, cmo tener ideales, cmo tener
esperanzas, cmo hacer que la vida sea gozo y no simplemente indiferencia o
pasionismo, de qu cosas no podemos realmente pasar . . . ? Bien, pues los
pobres de este mundo, aquellos pueblos crucificados, se crea o no en Europa,
tienen dignidad, tienen esperanza, nos dicen lo que significa hoy un ser humano,
nos hablan de su irrenunciable esperanza a pesar de estar crucificados, y nos
dicen que toda la humanidad tiene salvacin (tambin los pases del primer
mundo, si van a ellos, si se hacen en solidaridad con ellos, si Espaa no slo
mira a Estados Unidos y a Japn, para ver si sube un poquito ms, sino si mira
hacia abajo, a ver qu va a hacer frente a los pases p o b re s...).
La impresin que tengo es que a los telogos europeos, aparte de que tienen
unos mtodos distintos de los nuestros, y aparte de que saben mucho ms de
patrstica, de exgesis, etc__ les falta ese dirigirse a esta realidad concreta.
Y ah veo yo la mayor diferencia entre la teologa que humildemente quere
mos hacer all y muchas de las teologas de ac.
Pregunta: Qu piensa u sted sobre el juicio m s negativo que se ha dado
en Espaa acerca d e la teologa d e la liberacin, a cargo d e M ons. Sebastin,
cuando ha declarado que la teologa d e la liberacin es una teologa m al hecha
y que est radicalm ente pervertid a p or su error m etodolgico que consiste
en querer buscar la eficacia d e cara a la transform acin histrica?

L. Boff: No he ledo el texto exacto de Mons. Sebastin. Pero no estoy de

acuerdo con l en eso. Es evidente que la teologa de la liberacin quiere ser
inicialmente teologa, un hablar, reflexionar, desde Dios, a partir de D io s y tnm
bin sobre Dios. Pero no cualquier Dios. No un Dios pagano, sino el Dios pu
os ha sido revelado, el Dios que escucha el grito del oprimido, el Dios c uyo

asi

nombre es Yahv que, bien traducido del hebreo significa Dios que camina
con su pyebio, Dios que est presente en la historia de su pueblo, o EnmaniuT , el nombre que impusieron a Jess, es decir Dios con nosotros, en nues
tro dolor, en nuestro caminar . . . La teologa de la liberacin quiere hablar
de esta presencia actual de Dios, de su presencia crucificada en los pobres,
que no solamente reclama pan, sino que grita por la vida y exige resurreccin,
y no slo compasin por su dolor. Quiere ser teologa. Y si tiene algn mor
diente esa teologa es precisamente porque habla de lo ms profundo que est
en nosotros, que es esta realidad de Dios. Se manifiesta como esperanza, como
sentido ltimo de vida, como insatisfaccin tambin ante este mundo tal como
est, etc.
Y aade teologa de la liberacin porque se da cuenta de que vive en un
contexto de opresin, que es el gran contexto en que nos toca vivir, queramos
o no, en Amrica Latina. Es un contexto evidente. No necesitamos, en principio,
muchos anlisis cientficos para ver la opresin. Basta abrir los ojos. Los pobres
son atropellados a la luz del da. La violencia en todos los niveles se ha con
vertido en algo rutinario. En un contexto as hay que vivir la fe en trminos libe
radores. Si no, no es una fe responsable ni una fe que no peque. Pecar con
tra el segundo mandamiento es uno de los pecados ms frecuentes: utilizar
el nombre de Dios en vano. Se le utiliza sin mayor significacin, sin producir
Buena Noticia, alegra para los hombres, esperanza. . .
Nosotros hacemos la teologa de acuerdo a nuestro contexto. Yo, ms y ms
evito hablar de teologa de la liberacin. Porque a veces se da pie a pensar:
ser una teologa al lado de otras teologas. Y digo: no, simplemente hacemos
teologa, pura teologa, pura teologa cristiana. Cmo la hacemos? Encarnados
en nuestra Iglesia, en este contexto social. Y tiene entonces que ser liberacin,
porque vivimos en opresin. Hacemos pura y simplemente teologa eclesial.
Evidentemente que para hacer teologa no basta esa buena voluntad, esa in
tencionalidad. He de tener un rigor metodolgico. Cmo hacer la teologa es
una cuestin que nos ha preocupado mucho. Muchos telogos han trabajado
sobre este punto en Amrica Latina: Ignacio Ellacura, Enrique D ussel... Y,
perdonen la inmodestia que pudiera haber en esto, un hermano mo, Clodovis
Boff, ha tratado tambin este punto. Y lo digo no por ser hermano mo, sino
porque el libro est publicado en espaol en Ediciones Sgueme. Se ha some
tido a un esfuerzo muy intenso, epistemolgico, metodolgico, con todo rigor.
Es una obra fundamental. El prlogo ha sido escrito por un telogo belga,
Adolphe Gesch. El belga Jean Ladrire, uno de los grandes pensadores euro
peos, gran filsofo, que viene del mundo de las matemticas, de la ciencia at
mica, de la lingstica, de la lgica m oderna. . . ha dicho que l piensa que
es uno de los libros ms fundamentales que ha ledo a nivel epistemolgico.
Es un libro dificilsimo, escrito por un telogo para los telogos. Un laico cris
tiano que milite en la base no entender nada del libro, le resultar ininteli
gible. Un libro que se coloca, con el ms estricto rigor, al mismo nivel de la
epistemologa europea, francesa, alemana o espaola.
Yo recomendara a un obispo as se someta humildemente a estudiar los
textos que van en esa lnea. Yo dira que somos muy rigurosos en el mtodo. El
mtodo oficial ya fue unlversalizado en dos niveles fundamentales, incluso en
los mbitos de la produccin episcopal. En un primer momento, se procede a
una lectura de la realidad en todas sus dimensiones: poltica, histrica, econ
mica, militar, ideolgica, religiosa, etc. Eso se puede ver en el documento d e
Puebla. O en cualquier documento de los episcopados latinoamericanos.
832

lin un segundo momento, se hace un juicio de la realidad, desde criterios

evanglicos, de fe estricta: magisterio de la Iglesia, tradicin, las E scrituras...
V, en un tercer momento, se trata de determinar la actuacin sobre esa realidad.
Ior tanto, ver, juzgar y actuar. Y algunos aaden otro punto: celebrar la fe.
liso sera a nivel de obispos y su produccin intelectual.
Y al nivel de la produccin del pueblo, en sus comunidades, en sus textos,
en sus relatorios. . . es infalible este ritual metodolgico, y esto es algo consa
grado, yo dira que una aportacin a la reflexin universal de la Iglesia.
Cul es su opinin sobre e l caso d e Fernando Cardenal?

Fernando Cardenal es nicaragense, a quien desde hace muchos aos la situa

cin nicaragense le ha dolido mucho, como a tantos otros. Hay que partir de
esa situacin del ser humano. Es adems un gran cristiano. Yo le conozco. Para
l est muy claro que la fe en Jess de Nazaret y en el Dios de Jess significa
entregar todo lo que tiene y entregarse l mismo a la vida de su pueblo, que
a ciertos niveles implica la vida misma: no ser matados por Somoza; a otros
niveles implica que tengan cultura, cjue sepan leer y escribir, y por eso se de
dic a la campaa de alfabetizacin, siendo su direccin. Fernando tiene una
gran fe en Jess. No piensen que Fernando es uno de esos que se tambalean
en la fe y han medio abandonado. No, de ninguna manera. Para l lo ha de
clarado repetidas veces Jess de Nazaret sigue siendo la inspiracin de su
vida. Y es un gran religioso. Y digo es porque l pretende seguir sindolo.
Es decir, es un hombre que cumple sus votos. Voto de pobreza, con la auste
ridad que le ha tocado vivir. . . A veces esa pobreza tan grande que es tener
la vida am enazada... Un hombre que en tiempos del somocismo tena que
refugiarse, esconderse. En 1976, cuando en pleno somocismo fue a Estados
Unidos a declarar al Congreso en contra de Somoza, ya podis imaginar lo
que le pas al volver. Un hombre pobre en el sentido de austeridad y un hom
bre abierto a la posibilidad del supremo empobrecimiento: que le corten el
cuello. Un hombre casto; lo digo porque l ha declarado que quiere seguir
siendo clibe, que quiere seguir viviendo la vida religiosa. Un hombre obe
diente, porque en todas estas cosas l ha consultado siempre con su comunidad,
con sus superiores y con su pueblo. Con el canon que hay ahora en el nuevo
cdigo de derecho cannico le han pedido que renuncie a su puesto de ministro
de educacin o que salga de la Compaa. Y ah yo creo que ha sido obediente
a Dios, segn creo yo. Es un gran hombre, un gran cristiano y un gran reli
gioso, aunque en la prensa salvadorea, la que yo leo diariamente, se le pre
senta como un gran monstruo. Y si puedo aadir algo dira que Fernando Car
denal, por ser profundamente ignaciano ha tenido que abandonar la Compa
a de Jess. Qu quiero decir? Ignacio de Loyola fue un seor del siglo XVI,
cuya obsesin fue la voluntad de Dios: qu quiere Dios que yo, que nosotros
hagamos? Pienso con Fernando Cardenal que la voluntad de Dios para l es
que l siga de forma activa y visible dentro de este proceso sandinista, no
porque sea ingenuo y no vea que este proceso no tenga errores y limitaciones,
sino precisamente y aqu est el quid de la cuestin porque cree que la fe
cristiana es capaz de humanizar procesos como el sandinista. Esto es lo ms
importante.
En cuanto al proceso creo que se puede decir que la Compaa de Jess ha
hecho todo lo posible, a todos los niveles, desde el Padre General Arrupe, Dezza
y Kolvenbach para que pudiera seguir en la Compaa, pero no ha sido posible
porque aparentemente hay una decisin ltima del Vaticano de que no sea as.
Yo quisiera hacer esta reflexin. Yo quiero mucho a Fernando Cardenal, y sin
embargo l no me preocupa. No me preocupa que una persona muera crucifi833

cada ( y perdneme si esto suena as como trgico, porque para eso estamos, eso
es el a-b-c- del evangelio). Adems s que tiene arrestos para llevar esa cruz,
porque ha sido doloroso para l.
Hay cosas que me preocupan mucho ms que el caso de Fernando Cardenal.
Qu es? Que ah hay un fenmeno sandinista que es nuevo, que es humano
y por tanto limitado; es poltico y, por tanto, interesado y con errores. Pero hay
una novedad ah. Es querer organizar un pas alrededor de la vida, y no alre
dedor de la muerte, como estaba en tiempos de Somoza, como est en Guatema
la, como est todava en El Salvador. Es un pas que quieren organizarlo desde
la gente, dndole participacin real en las decisiones. Quieren repartir la tierra.
Ah hay algo muy nuevo, muy bello en su expresin, muy difcil de realizar, muy
amenazado desde el exterior. . . por la administracin Reagan, por la prensa
m undial... al menos la salvadorea no se refiere a Nicaragua sino para hablar
de desastres. . . Y amenazado tambin por dentro, porque est hecho por hom
bres, limitados y pecadores, los sandinistas. Fernando tiene esa gran utopa; a
ver si logramos hacer esto bien. Entonces, el que Fernando tenga que salir ex
ternamente de la Compaa de Jess, y tantos otros smbolos semejantes, lo que
parece que dan a entender es que no se quiere aceptar ese reto de cmo hu
manizar, cristianizar no digo clericalizar, en absoluto ese proceso. Eso es
lo ms serio. Que la Iglesia la jerarqua ve a la revolucin sandinista fun
damentalmente como una amenaza, y por eso hay que acabar con ella y ponerle
todas las zancadillas que se pueda. Mientras que para otros, para m en concreto,
sigue todava un gran reto. Y el problema pastoral que supone el problema de
Fernando es cmo van a verlo los cristianos de Nicaragua y sobre todo la
juventud. Sabis que los jvenes de Nicaragua que hoy tienen quince-diecisis
aos cuando se van fraguando las convicciones de todo tipo, incluso las reli
giosas, que eran nios durante la revolucin, lo nico que ven es una pelea a
muerte entre Iglesia jerrquica y sandinismo. Puede ser que algunos de ellos
opten por ese tipo de iglesia de monseor Obanclo, pero puede ser que acaben
diciendo: ah se acab la religin, es verdad lo que decan siempre, que la
Iglesia acaba siempre tomando la opcin por la derecha. Yo no s exactamente
cmo est la situacin ahora. Pero la fe en Jess de esos miles y miles de jve
nes puede llegar a ser una realidad que les puede potenciar y ayudar a hacer
ms humanos o puede peligrar si la impresin que da la Iglesia jerrquica es
que al sandinismo slo hay que hacerle una cosa: darle palos.
Pregunta: Ha dicho usted que haba una decisin ya tom ada por el V ati
cano? Podra am pliar este punto?

J. Sobrino: Exactamente no s cmo ha sido esto. En primer lugar, hay un

canon que dice que es incompatible pertenecer a una orden religiosa o al sa
cerdocio y tener un cargo pblico, aunque excepcionalmente se puede permitir
eso. La decisin de los obispos de Nicaragua por lo menos cuando hablan
pblicamente, aun cuando hablan en privado, tienen diversas opiniones es que
debe dejar el cargo. Por lo que yo s como jesuta, tanto el padre Dezza antes
como el padre Kolvenbach, han dicho que es un deseo expreso del santo Padre
que no haya excepcin en este caso concreto.
Pregunta: Qu p a p el tiene el m ovim ien to Cristianos por el Socialismo en
la teologa d e la liberacin?

J. Sobrino: Cuando Cristianos por el Socialismo floreca en Chile en tiempos

de Allende yo estaba estudiando en Alemania y no me enteraba siquiera del
asunto. Creo que Leonardo Boff tampoco. Cmo est ahora Cristianos por el
Socialismo en Amrica Latina? Por lo que s no es algo muy floreciente. No
digo que alguna de las instituciones fundamentales no sigan estando presentes.

Pero quiz esa idea que da el mismo ttulo del movimiento, es decir, que hay
una ideologa concreta, el socialismo, una poltica concreta que se convierto
en el horizonte ltimo desde el que realizar la fe, yo creo que eso hoy no es
muy real en Amrica Latina.
Yo creo que la teologa tiene que ser eficaz. Que lo sea a travs del socialis
mo o no, es secundario. Ahora bien, por qu creo yo que la teologa tiene que
buscar eficacia? Hay dos modos compatibles de hacerse las preguntas teo
lgicas. Dicho de la forma ms radical: quin es Dios?, que es una pregunta
terica, importante, y otra: cul es la voluntad de Dios? Son preguntas distintas
y complementarias. La teologa de la liberacin, incluso cuando elabora conte
nidos tericos y trata de responderse a la pregunta quin es Dios?, siempre
tiene en el trasfondo, muy claramente, la otra pregunta, cul es la voluntad
de Dios?, y esta pregunta, por definicin, no puede tener una respuesta pu
ramente terica-especulativa, aunque se formule terico-especulativamente; esa
pregunta postula una respuesta prxica. La teologa tiene que ayudar no slo
a formular cul es la voluntad de Dios (por ejemplo, la vida de los hombres,
la hermandad, la esperanza...) , sino hacerla real.
Yo as mido esto de la eficacia. El socialismo y las dems ideologas, en algo
han podido ayudar a ponerle carne a este carcter de hacer que tambin
tiene la teologa, de promover un hacer . . . Hay que tener muy claro lo que
significa, en cualquier parte, y en nuestro lugar. No es slo un hacer en favor
de los pobres, del reino de Dios, sino que es siempre un hacer en contra . . .
Porque la tragedia cristiana es que lo que se opone a Dios y a la voluntad de
Dios no es simplemente la no-existencia de Dios, y por lo tanto el no inters en
una voluntad de Dios. Lo que se opone a Dios son los dioses, los dolos.
Lo contrario de Dios no es un no-dios, sino los dolos, y hay que descubrir
sus nombres concretos a los dolos. Frente al Dios de la vida estn los dolos
de la muerte, en cada momento determinado. Y eso es prxico, y es prxico
porque al que lo hace le caen encima.
Lo mismo pasa con la fe. Lo contrario de la fe no es sin ms el atesmo, sino
la idolatra. Hay que desenmascarar no a los ateos, que es una opcin personal
respetable, personal; eso no es problema. Hay que desenmascarar a fondo a los
idlatras, a los que estn adorando a los dolos de la muerte a travs de la
economa, de los medios de comunicacin social, de las ideologas. . .
La teologa s busca, pues, ser eficaz, pero no en cuanto que busque una
receta sociopoltica. Si usted quiere ser eficaz inscrbase en tal partido, no se
trata de eso. Se trata de que todo el enfoque de lo que es reflexionar sobre
Dios, concomitantemente lleva consigo cul es esa voluntad de Dios, cmo pro
piciarla para que se haga realidad, y contra qu voluntad de los dioses hay que
luchar. Y me parece a m que una teologa que no haga eso, y que se quede
puramente en la pregunta terica de quin es Dios, propicia lo que de hecho
pasa, que se escribe libro sobre libro y no se aclara la gente, que hay unos im
pases trem endos... A m cmo me explica usted esto de Dios?. Pues no
s, la verdad; yo le voy a ofrecer otro camino por si le ayuda: pregntese cul
es la voluntad de Dios, aunque no est muy segurito de lo de Dios, procure
hacer esa voluntad de Dios, y despus de un tiempo vamos a h a b la r.. . Pero
hablar de nuevo sobre si Dios existe o no existe... slo eso, es un impase tal,
creo yo, en nuestra sociedad actual, que no ofrece salida. El otro camino, el de
hacer la voluntad de Dios, parece que s ofrece salida.
Pregunta:

Qu relacin tiene la Iglesia con el gobierno salvadoreo?

J. Sobrino: Monseor Romero deca que el dialogante natural de la Iglesia

no son los gobiernos, sino los pueblos. Por eso deca: yo no tengo n in g n proU 1C

blema con los gobiernos, aunque los gobiernos la tenan con l. Es decir: si nos
encontramos gobierno e Iglesia en el pueblo, pues muy bien, y si no nos en
contramos, pues muy mal. Esa fue la tesis que l plasm, vivi y realiz. En la
actualidad no es tan as, primero porque l no est, porque fue asesinado. En
la Iglesia de base, en las comunidades de base todava funcionan como Mon
seor Romero no tratan de oponerse o de favorecer a ste o al otro gobierno.
Ahora, entre los sacerdotes y bastantes obispos s existe esa aoranza eterna de
volver a estar en buenas relaciones con el gobierno. Mons. Ribera, arzobispo de
San Salvador, el ms importante, eficaz e influyente, ha dicho en varias ocasio
nes que en esta coyuntura de dilogo lo importante es recoger ahora lo bueno
que venga de las diversas fuerzas sociales y polticas entre ellas tambin las
del gobierno y las de FDR-FMLN para as reconstruir el pas.
En concreto, este gobierno de Duarte, a los niveles de asesinar sacerdotes,
pues no. A nosotros hace ya un ao que no nos ponen bombas. A esos niveles
hay una mayor paz y concordia, en el supuesto de que entre todos hay que en
gendrar un clima de dilogo. Las tesis oficiales de Iglesia, es que hay que hacer
lo posible por acabar la guerra polticamente, no militarmente. Lo cual en parte
apoya lo que el gobierno dice de palabra, pero tampoco lo apoya en la realidad:
yo creo que los Estados Unidos todava quieren acabar la guerra militarmente.
Y la otra tesis importante y trgica en su formulacin que slo se entiende cuan
do se est en situaciones semejantes, es que hay que humanizar la guerra, hacer
la guerra segn los convenios de Ginebra: no matar a civiles, no bombardear
objetivos no militares, etc., y humanizar la guerra en el sentido de propiciar por
ejemplo canje de prisioneros, que los heridos puedan ser tratados, que las con
secuencias de la guerra en el pueblo real, que es lo ms importante (el medio
milln de refugiados, el ms de medio milln de exiliados. . . ), la catstrofe
nacional se alivie. Terminar la guerra a travs del dilogo poltico y humanizar
el conflicto, esa sera la postura de la Iglesia.
Pregunta. Seguir la teologa de la liberacin a pesar d e los pronuncia
m ientos rom anos que pudiera haber?

L. Boff: Yo pienso que se seguir con la fe cristiana. Si por hiptesis, que

yo creo absurda, Roma condenara la teologa de la liberacin o impidiera que
se hicera una reflexin bajo ese ttulo, yo digo, lo importante no son los nom
bres. Seguir la fe cristiana. Y la fe impone exigencias de reflexin, de encar
nacin en la realidad. Si esta realidad es altamente opresiva, con una tasa de
iniquidad trem enda. . . En mi pas: de 130 millones de habitantes, 40 millones
no hacen ms que una comida al da: 86 millones estn subalimentados, des
nutridos. Y todos stos, por lo menos el 90 por 100, son subalimentados y cris
tianos. Y los gobiernos que los hacen ser subalimentados son todos catlicos, y
terminan sus pronunciamientos invocando el nombre de Dios. Son cristianos
oprimiendo a cristianos. Una fe cristiana y una pastoral que tenga un mnimo
de responsabilidad frente a lo que dice de Dios y de Cristo, tiene que denun
ciar eso efectivamente. Debe tener una visin proftica. Y debe intentar reforzar
los movimientos populares que se organicen en funcin de la vida, de los de
rechos sobre la tierra, del hambre, de la s a lu d ... Pues esto es ni ms ni menos
que lo que significa la teologa de la liberacin. Por eso, quiz sea mejor in
cluso no hablar siquiera de teologa de la liberacin. Es una teologa, simple
mente, que ve los pobres, que son grandes mayoras, y hace una opcin por
los pobres, contra su pobreza, en favor de su liberacin. Una teologa que de
muestre que Jess no hizo un pic-nic, que no hizo romeras en Galilea por dis
traccin. .. sino que pas por este mundo haciendo el bien, en una profunda
misericordia con los m arginados... Basta leer las Escrituras. No necesitamos
836

interpretacin ni la exgesis europea tan crtica. El texto habla por s mismo y

apunta a la prctica, como ha hecho Jess, y como hicieron los apstoles. Todo
esto lleva a la eficacia. Las personas se asocian, son ms solidarias, denuncian,
son perseguidas, saben lo que significa la persecucin, interpretan incluso los
fracasos. Se habla de liberacin, pero en concreto, el pueblo sufre enormes
derrotas, ao tras ao. Son pocas las victorias, los pasos adelante. Pero lo im
portante es que jams desisten, que resisten. Continuamente vuelven a empe
zar, y cada vez en forma ms organizada, porque ahora tienen una aliada: la
Iglesia. Al menos en Brasil es as: la Iglesia la jerarqua, los obispos, con todo
el peso histrico y somblico que tienen pone todo ese peso y esa significacin
en funcin de este polo ms dbil de la sociedad. Y eso sigue adelante. Y
mientras haya opresin vale la pena luchar por la liberacin.
Yo dira: la teologa de la liberacin es teologa de lo obvio. No hay que
aclarar mucho. Cuando se aclara mucho es seal de que hay confusin, de que
no se entiende bien. Cuanto ms grueso es el libro ms confusin produce; el
autor entiende poco de lo que est escribiendo. . . La teologa de lo obvio: la
Iglesia tiene que hacer lo que debe hacer, uno que tiene un mnimo de huma
nidad o, dicho negativamente, uno que no es enemigo de su propia humanidad,
tiene que hacer una denuncia, y sufrir con cierta serenidad e incluso alegra la
persecucin, la difamacin. Hay que contar con esto como un precio normal. Es
el precio a pagar. Incluso con cierta jovialidad llegamos a decir: finalmente
tambin en esto llegamos a ser solidarios con el pueblo, porque el pueblo lleva
ya quinientos aos sufriendo, y slo ahora es que nos llega a nosotros tambin
la persecucin; tambin en eso, pues, vamos a ser solidarios con el pueblo .
Que el obispo entonces aparezca en los peridicos, que el telogo est amena
zado de muerte, llama la atencin, pero el pueblo est diariamente en esa si
tuacin y nadie lo publica, porque una persona del pueblo que muere no cuen
t a ... Pero a los ojos de la fe no; se est matando a un hermano, sigue siendo
crucificado Jesucristo, que sigue siendo el Siervo sufriente.
Concluyendo: seguir la fe, que exige una reflexin, y como el contexto es de
opresin, la fe exigir una eficacia para producir vida, solidaridad, libertad. ..
Y como esa libertad est cautiva, tenemos que rescatar esta libertad. Ah vendr
la liberacin.
J. Sobrino: Yo quiero tambin contestar a esa pregunta porque me parece
sumamente fundamental, tanto por la teologa en s misma como por el perio
dismo en torno a ella.
A m me tiene sin cuidado lo que a m me pueda pasar. Yo tambin he
tenido mis idas y venidas con el Vaticano. No es importante lo que pueda
pasarle a una persona concreta o a un telogo concreto. La teologa de la
liberacin no depende de cmo son tratados los telogos de la liberacin. Eso
es otro problema. No depende de eso.
Mientras el Evangelio de Jess de Nazaret se predique, va a surgir la teologa
de la liberacin. Pero, cul es la condicin fundamental para que se predique
ese Evangelio? Que se predique como evangelio, como buena noticia a los po
bres de este mundo. Si se predica como doctrina, estamos perdidos: no es evan
gelio, es otra cosa; es una doctrina, que es un conjunto de verdades, etc. Y
ah se estanca la teologa. Pero mientras no ahoguemos entre todos el evangelio
de Jess, mientras haya alguien en algn lugar..., puede ser una abuelita en
Chalatenango, o un sindicalista en Sao Paulo, que lea las Bienaventuranzas, que
sea capaz de repetir el sermn de Jess segn San Lucas, mientras al evangelio
no se le ahogue absolutamente, crecer. Esa es la fe.

Y
dicho desde otro lado: mientras estos pobres de este mundo sigan con esa
conviccin profunda. . . hay un evangelio, algo que nos inspira, que nos anima
en nuestra vida. . . Cuando se ponga en palabra eso, eso ser lo que hoy lla
mamos teologa de la liberacin. O sea, esto no se va a acabar con medidas ad
ministrativas, lo cual puede ser agradable o desagradable por otro captulo. Yo
comprendo que los medios de comunicacin social tienen que concretar la no
ticia en una persona. Pero esta actualidad de Leonardo en este momento no
es lo fundamental, sino simplemente la cabecita de un iceberg, y si hay un
Leonardo es porque hay ochenta mil comunidades de base en todo Brasil. Y que
la gran pregunta se lo digo con todo cario, igual que l me lo dira a m
no es lo que le pasa a Leonardo Boff, sino lo que les pasa a las ochenta mil
comunidades de base. Y si stas siguen, la cosa va muy bien, y el da que no
siguiesen, aunque los libros de textos estuviesen de texto en todos los seminarios
europeos, sera una tragedia.
Pregunta: En qu grado utiliza la teologa de la liberacin el marxismo, y
que habra de malo en utilizar lo que se pueda?

L. Boff: Creo que el documento vaticano es una amalgama de muchas co

sas. Es como un yacimiento arqueolgico, en el que uno encuentra de todo. En
cuentra una justificacin de la teologa de la liberacin: dice oficialmente que
es una teologa (alguna por lo menos) legtima y hasta necesaria, est muy claro
en el documento. Y a la vez, en la segunda parte uno encuentra una condena
fortsima, olvidndose incluso de hablar de teologas de la liberacin , como
dice el texto al principio, y hablan slo de teologas de la liberacin que
utiliza el marxismo, que es condenable. .. Porque tienen una concepcin del
marxismo que el documento asume. Yo dira que es la concepcin sovitica, la
que tiene la Academia de Ciencias de Mosc: se entiende el comunismo como
una especie de religin, es decir, una totalidad de interpretacin del mundo y
de la historia, indivisible y esencialmente atea. El documento asume esto como
marxismo.
Yo creo que no slo los cristianos, sino corrientes muy poderosas (sea del
eurocomunismo, sea del marxismo acadmico francs, sea la aportacin de in
telectuales marxistas como Kolakosvky, o como Keller, o como tntos otros)
hacen crtica al sovietismo, a su dogmatismo, a su intencin totalitaria...
Si el marxismo es aquello que refleja el documento, yo tengo que aclarar que
no conozco ni un solo telogo de Amrica Latina con esa visin o postura marxista. Y lo tengo que decir para ser honrado y leal a la verdad. Conozco prc
ticamente a todos los que escriben teologa de la liberacin: ms de ciento
cuarenta segn mis clculos. No encuentro un solo telogo as. Que sera incluso
un monstruo teolgico curioso para analizarlo, porque no es fcil imaginarlo a
la vez con esa visin rgida del marxismo dogmtico ateo, y a la vez celebrando
misa en sus comunidades, haciendo grupos bblicos, predicando, trabajando
duro, amenazado de muerte, pasando todo tipo de necesidades, etc., viviendo
de una inspiracin cristiana, no por un gusto cualquiera o por simple filantropa,
por una mstica que viene de la fe, por un deseo de compartir la fe con los
hermanos.
Yo dira: si el marxismo es eso esa visin dogmtica, rgida, atea.. . en
tonces estamos de acuerdo, es imposible hacer teologa con l, porque hay una
incompatibilidad de base. Y aqu vendran dos preguntas. La primera la ms
obvia; si la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene competencia
para definir el marxismo. Qu competencia tiene en ese punto? Ms bien habr
que preguntar a los cientficos sociales, a los marxistas, a otras instancias. Y
segunda pregunta: si ese marxismo existe concretamente. Porque uno proyecta

su visin del marxismo y decir: como el marxismo es as no se puede hacer

teologa con l, y si alguien la hace es que niega la divinidad de Jesucristo, el
valor salvfico de su muerte, la dimensin sacrificial de la eucarista, el valor
sacramental de la Iglesia, la dignidad humana y todas las consecuencias. Y ese
i's el argumento que hace la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe sobre la Teologa de la Liberacin.
Por otra parte, hay que decir que el marxismo es una cosa muy compleja,
como el fenmeno cristiano, que tambin es muy complejo. Y hay que discernir
sus distintas dimensiones: analtica, filosfica, poltica, ideolgica... Hay al
gunas categoras que han sido ya asimiladas por la cultura moderna. Y el mar
xismo queda como una de las alternativas de interpretacin de los fenmenos
sociales.
Fundamentalmente hay dos grandes opciones, una institucional-funcionalstica
y otra ms dialctica-estructural. Marx fundamentalmente intenta pensar la
iotalidad social desde los sin poder, desde los pobres, desde los que sufren el
poder sobre ellos, los que tienen que prestar su obediencia al sistema social. ..
Hay otra forma de pensar la totalidad social: desde el poder, desde la institucin
victoriosa, desde la armona social... Yo digo: nosotros, por funcin de nuestra
insercin eclesial junto al pueblo, junto a los oprimidos, etc., tendemos a ver la
sociedad como algo sumamente conflictivo, porque se ve as. Y ese conflicto ha
de ser superado y cambiado.
Yo no me siento oprimido, ni me siento pueblo. Yo puedo ser un aliado del
pueblo, un hombre que desde su trabajo teolgico ha asumido esa opcin de
pensar desde ellos, con ellos. .. Pero yo soy un pequeo burgus: por formacin,
porque vuelo en avin, o porque como tres veces al da y bien (eso ms de la
mitad de mis hermanos no pueden hacerlo). Mi situacin de clase no es esa.
Pero nadie puede impedirme mi opcin de clase. Nadie puede impedirme que
yo, a pesar de todo eso, tenga una opcin por el pueblo, una opcin por la
liberacin, que est en contra de los opresores de este mundo... En funcin
de esto, el hecho de que yo pueda ser difamado, rechazado, que me pongan
una bomba, o que Roma me condene. . . es totalmente secundario frente a esa
opcin ms de fondo que es un acto de fe, de evangelio. . . Nadie puede qui
tarme esa libertad.
Quien vive desde esa opcin ve que la sociedad debe ser transformada. Esta
sociedad, no la sociedad. Esta sociedad en la que se oprime. Tenemos que
liberarnos de ella. No basta con condenarla ticamente, cosa que no es muy
difcil. Se trata de superarla histricamente. Desde un sujeto histrico distinto,
que est interesado en superar esta situacin, y ese sujeto es el bloque histrico
de los oprimidos, organizados entre ellos. Entonces, ah estn las comunidades
de base, los sindicatos libres, las asociaciones de barrio, grupos de madres, los
cuarenta millones de negros que tenemos en Brasil con sus organizaciones de
cultura negra. . . Es preciso que este bloque llegue a ser una fuerza histrica
capaz ya de vivir a su nivel una forma distinta de sociedad y democracia y
participacin, de forma que postule una alternativa a lo que tenemos actual
mente . ..
En eso estamos. Creemos que la fe cristiana, desde sus fuentes puede aportar
elementos muy positivos que si la Iglesia no los aporta, nadie lo har en ese
nivel.
Yo creo que la Instruccin de la Sagrada Congregacin no subraya suficien
temente esto. Yo veo un profundo reduccionismo en el documento. Nos acusa de
reduccionismo, pero l mismo tiene reduccionismos graves. Por ejemplo; no
habla jams de espiritualidad, que es la parte ms importante de la teologa

de la liberacin. Naci como espiritualidad. Basta preguntarle al cardenal Pironio que est en Roma, que lia escrito mucho sobre esto, o Segundo Galilea,
o Gustavo Gutirrez, que es el que ms ha desarrollado esto, desde sus pri
meros momentos... Ha publicado ltimamente un bellsimo libro: Beber en su
propio pozo, que es una espiritualidad de liberacin. El documento no habla
para nada de esa espiritualidad.
Y
lo que es ms grave, porque es una ofensa a los pobres: el documento
jams habla de los pobres como sujetos de su liberacin. Est en una perspec
tiva que nosotros hemos superado y abandonado hace ya treinta aos, que es
la perspectiva paternalista y asistencialista. Ms de doce veces dice el docu
mento que la Iglesia acta en favor de los pobres. . . que la Iglesia hace en
beneficio de los pobres... No. Hay que partir de los pobres, situarse desde los
pobres. El pobre no es solamente pobre. Tambin es rico en otro aspecto: tiene
fuerza histrica, tiene conciencia, tiene capacidad. . . Hay que reconocer que
se estn organizando, que estn luchando con mucha dificultad... Hay que
creer en la dignidad de sus luchas. En ellas la fe cristiana ha aportado una
dimensin pblica, social, poltica, siendo fe cristiana, no adicionndose otros
elementos, sino desentraando lo que llevan dentro de s misma. El documento
no reconoce nada de todo esto.
Finalmente, tampoco el documento reconoce que hay una reflexin seria so
bre todo esto. En el documento, de hecho, se propone que hay que hacer una
reflexin desde las aspiraciones de los pueblos articulada con el tema bblico
libertad-liberacin, como si fuera algo que estuviera todava por hacer. .. No.
Estamos ah luchando, trabajando, escribiendo hace tiempo. Estamos en ello
hace tiempo. Yo llevo quince aos. Gustavo Gutirrez veinte aos. Hay una
literatura enorme sobre ello, traducida a todas las lenguas de mbito cristiano...
Uno lee el texto de la Instruccin y piensa; sus autores parecen no haber ledo
nada de Gustavo Gutirrez, nada de Jon Sobrino, nada de Juan Bautista Libnio. . . Se sientan all, conciben algo que imaginan que es teologa de la libe
racin y redactan un texto autoritariamente... Yo dira; aqu casi hay una
teologa del desprecio. Evidentemente, somos perifricos, pobres, tenemos poco
tiempo para leer, no somos grandes acadmicos. . . Como deca uno de los car
denales: pobres telogos de la liberacin, tienen que ser prrocos, pastores,
directores espirituales, profesores de teologa, tienen que trabajar con el pueblo,
tienen que hacer no s cuntas cosas... Es evidente que la teologa que pro
ducen tiene que resultar necesariamente dbil, flaca. .. ms bien espiritualidad
que teologa, porque es claro que no son acadmicos . Eso es una teologa del
desprecio. Esto, ni siquiera creo que haya que lamentarlo. Ms bien me digo a
m mismo: tambin a nivel teolgico participamos del desprecio histrico que
ha sufrido nuestro pueblo latinoamericano, criollo mulato , de mil razas;
tambin ahora asumimos la marginacin de nuestra teologa. Y la asumimos.
Pero a la vez porque cuando un cardenal como Ratzinger dice que muchas
afirmaciones de la teologa de la liberacin son pura stupidaggine , son puras
tonteras... Contesto: no, eso hay que demostrarlo. Estoy dispuesto ad ialogar.
el doctorado en teologa en una universidad alemana, suma cam laude, cerli
fico un rigor teolgico en lo que escribo... y me dicen: eso que escribes son
tonteras... Contesto: no, eso hay que demostralo. Estoy dispuesto a dialogar,
a mejorar, a aprender, a corregir... pero decir a priori que lo que he producido
son tonteras... No, eso es un desprecio que yo como cristiano no acepto y
como persona no acepto la humillacin. Puedo ser humilde, pero no humillado.
Y protesto contra ello. Porque nadie tiene derecho a humillar a nadie. Y pro

testo como Gandhi: no se puede consentir que un hijo de Dios sea humillado
as. Y un cristiano, un telogo cristiano, tambin es hijo de Dios.
Hace falta un poco ms de apertura, un poco ms de voluntad de dialogar,
de aprender de los dems, de escuchar a los otros. No se puede partir del su
puesto de que teologa slo se produce en los centros metropolitanos y fuera
*lo ellos solamente hay divulgacin teolgica. Recuerdo las palabras que Urs
von Balthasar ha pronunciado hace poco, cuando gan ese premio: en Amrica
I,atina se est produciendo algo sumamente importante para la Iglesia, que es
la opcin preferencial por los pobres y las consecuencias pastorales que de
ella se derivan, lo cual es fundamental para el futuro del cristianismo, como
speranza, como nuevo rostro de la fe cristiana a nivel mundial, como generador
de esperanza, de lucha . ..
Nos toca a nosotros, intelectuales orgnicos de esta Iglesia, pensar esta prc
tica de Iglesia y unlversalizar el discurso, no solamente el discurso regional
directamente en funcin de los grupos locales concretos, sino pensando tambin
en la Iglesia ms universal, que puede enriquecerse de experiencias que estn
detrs de esa reflexin, y de. ah, una teologa que puede ser un enriquecimiento
a la labor teolgica ms universal, que es la tarea de dar las razones de nuestra
esperanza y de la prctica cristiana.
J. Sobrino: Teologa se ha hecho siempre unida de alguna forma a otra fi
losofa o a otra ideologa. Ha habido teologa basada en Aristteles, pero tam
bin ha habido teologa existencialista basada en Heidegger, en el cristiano
Gabriel Marcel y en el ateo Sartre... eso es un hecho. Algunos han intentado
teologa y psicoanlisis, basados en Freud, que es un ateo. Y aqu viene la pre
gunta que a todo el mundo se le ocurre: por qu cuando se toma algo del mar
xismo surge una condena tan furibunda, mientras no la ha habido cuando la
teologa se ha dejado influenciar por otras ideologas, muchas de ellas ateas?
Independientemente de si el marxismo es bueno o es malo, independiente de
cmo se use el marxismo en la teologa de la liberacin, es cierto que en nues
tra sociedad histrica y en el mundo occidental y en Amrica Latina el mar
xismo aparece como una gran crtica al presente y a su pecado. Despus de
todo, es una crtica al capitalismo, que es el mal nuestro all y aqu, en general
(Otra cosa es que le respondamos; yo creo que el marxismo tiene respuesta.).
El marxismo hace la pregunta por la justificacin religiosa del mal del presente.
No est haciendo ms que lo que en otro lenguaje se dice en la Biblia al me
nos cinco veces: por vuestra causa se blasfema el nombre de Dios . Son palabras
gruesas.
Qu es lo que ocurre? Independientemente de los mritos y demritos del
marxismo, histricamente ha tenido la fuerza de denunciar una humanidad con
figurada en el mundo occidental, en el mundo latinoamericano, y a una Iglesia.
Yo creo, en mi modesta opinin, que a esto se le teme. Cmo no van a saber
que nosotros somos creyentes? Perdonen que hable as, pero ustedes creen
que vamos a estar all en El Salvador aguantando todo lo que ha aguantado
la gente, as por otros motivos, o por el capital? Claro que no es por eso. Claro
que saben que somos creyentes. No es eso. Saben bien que no somos ateos. No
es ese el temor. Histricamente hoy el marxismo es la pregunta: estn ustedes
oprimiendo al pueblo o no? A eso creo yo que es a lo que se le tiene miedo. Y
ms al fondo, el marxismo en su generalidad, prescindiendo en este momento
de matices como el eurocomunismo por ejemplo, ha sido el cuestionamiento del
mundo occidental como tal. Yo creo que en la Iglesia hay un presupuesto, nunca
suficientemente contrastado, de que, despus de todo, el mundo occidental es
el mundo de la Iglesia, y, ms al fondo, el mundo de Dios. De forma que se

piensa que en ese mundo occidental puede haber errores que se le achacan,
algunas acusaciones ticas, pero que no se puede perder esa adecuacin, in
consciente, no formulada, de que el mundo de Dios es el mundo occidental.
Qu es lo que ocurre? Pues que all lo que se dice precisamente es que este
mundo occidental de Amrica Latina no es de ninguna manera el mundo de
Dios. Hay una denuncia muy fuerte, no tanto porque se haya dicho as exacta
mente, sino en su realidad global. Y lo que la Iglesia no quiere perder es pre
cisamente eso: creer que tiene un mundo propio, un mundo que es el lugar
de la Iglesia , donde habr errores qu corregir, pero sin dejar de considerarlo
el lugar de la Iglesia y el lugar de Dios.
Toda esta teologa, y el Evangelio, por lo menos introduce la duda y cues
tiona: Y usted quin es para decir que este mundo es el mundo de Dios, para
decirlo de antemano, y estando adems como est? Ah hay un desplanteo ,
como decimos en El Salvador, un desplanteo fundamental en el consciente o
el inconsciente de la Iglesia, por el que se les est diciendo: ustedes creen que
Dios viene al mundo a travs de Europa, puede ser del Vaticano y de las uni
versidades alemanas, y, quiz de muchos europeos generosos que van a las mi
siones . . . Qu hay ah? Ah est en el fondo una especie de conviccin de
que al menos Dios es propiedad privada del centro. Eso es. Y lo que est ocu
rriendo en la realidad es que eso se desmorona, que eso no es as. Y si uno va
a la Biblia, mucho ms: segn la Palabra de Dios, si fuera propiedad privada
de alguien lo sera de los pobres de este mundo. Esto creo yo que es una de
las tantas cosas que no acaba de asimilarse en el documento del Vaticano. En
tonces, falta esa humildad profunda que purifica, que libera y que da gozo.
Miedo al marxismo? Yo dira que s, porque es una cosa limitada, natural y,
por lo tanto, hay que tener cuidado con l, como con cualquier otra cosa. Pero
ese miedo tan grande al marxismo, en mi opinin, tiene la funcin de ocultar
un miedo mucho mayor, un miedo que se puede tener sin ser marxista en ab
soluto, y es miedo a Dios. Se tiene miedo a ponerse cara a cara ante Dios, sin
filtros, sin tantos filtros de historia; de derecho cannico y de teologa dogm
tica, etc., que son necesarios por otra parte. Ponerse cara a cara ante Dios, eso
da miedo. Y me parece a m que como los cristianos no podemos decir que
nuestra cosa es miedo a ponernos cara a cara ante Dios, pues decimos que hay
otras cosas que nos dan miedo.
Una ltima reflexin. Yo no s si este documento del Vaticano se ha hecho
esta sencilla pregunta: cul es el futuro no ya de la liberacin de los pueblos,
sino el futuro de la fe, el futuro de las Iglesias en cuanto nosotros podemos
prever? Pues el panorama centroeuropeo no es muy halagador, parece. Y Es
paa?, ustedes ven. No creo que nadie piense que los latinoamericanos son reli
giosos por ser inferiores, y que van a ser siempre religiosos mientras hagamos
un mnimo por mantener esa religiosidad popular. En el siglo que viene vamos
a entrar con trescientos cincuenta millones de catlicos latinoamericanos. Cier
tamente, yo creo que va a ser as sociolgicamente todava durante mucho
tiempo. Pero puede pasar en el continente latinoamericano lo que ha pasado
aqu respecto a la fe. Quiz no venga el fenmeno por movimientos de secula
rizacin, que han sido los ms tpicos europeos. Quiz venga de otra forma. Yo
espero que algn da el continente latinoamericano tendr solucin, que la
gente podr vivir de verdad. Y entonces la gente que llegue a la solucin se
preguntar: y quin nos ayud en este proceso? Entonces, si la respuesta es:
fueron creyentes, la fe va a tener una credibilidad intrnseca. Pero si la respuesta
fuera que no lo va a ser, porque yo tengo fe en la Iglesia latinoamericana
si la respuesta fuera: pues mire, a la hora de la verdad, cuando llegaron los

momentos difciles y hubo que ir a la crcel... los cristianos encontraron otras

cosas mejores, como, por ejemplo, no mezclarse con lo poltico , no dialogar
con el marxismo . . . , pero no fueron a la crcel ni dieron su sangre. A ellos
no les persigueron. Ellos no dieron su sangre. Y quines fueron a la crcel y
dieron su sangre...? Pues estos seores a los que llaman ateos...
Si uno piensa en el futuro tiene que encontrar que aqu y ahora se est
jugando, en lo que depende de los hombres, la fe de mucha gente. En el mis
ino inters, bien entendido, de la propia Iglesia, creo yo que hay que ver esto
de la liberacin como lo que va a dar credibilidad intrnseca e histrica, aparte
de que la fe por s misma humaniza a los hombres. Pero si por miedo a esto,
y a lo otro, y al mundo no-occidental en conjunto, y siempre queremos ser los
santos y los buenos separados aspticamente de todo, algn da nos pedirn
cuentas. Y este tipo de cosas es lo que parece que en el documento vaticano
no se plantea, sino el presupuesto de que con la religiosidad ambiental, esos
pobres que no han ledo a Hegel ni a Kant y no saben esas preguntas crticas,
seguirn siempre siendo religiosos, y eso basta. No. Lo que va a salvar realmente
a la Iglesia va a ser la fe de esa gente real, que la van a pasar a sus hijos, con
telogos o sin ellos, con curas o sin ellos. Porque a nuestro padre un da lo
metieron en la crcel... y l aguant porque amaba a Dios y a los hombres.
Eso es lo que se traspasa de generacin en generacin y eso es lo que humana
mente hablando garantiza que la fe va a ser una realidad en el futuro de Am
rica Latina.
(En M isin Abierta, Madrid, N ? 1, febrero de 1985, pp. 109-123).

DERECHO A L CANTO Y A L A PALABRA

Cardenal Godfried Danneels
El cardenal Arzobispo de Bruselas, Alons. Danneels, visit Per,
Solivia, Chile y Brasil a fines de 1984 Presentamos algunas de
sus interesantes impresiones y reflexiones despus de su viaje,
publicadas en Panorama Aujourdhui y en Flash (de Entraide et
Vraternit).

La impresin que predomina luego de un viaje como este es la de una pobreza

omnipresente. Reina en todos los dominios: son los pobres que habitan casuchas
de madera o de tierra, amontonados por cientos de miles en los barrios y las
favelas, viviendo en la calle, soportando el fro del invierno y el calor agobiador
de los trpicos. Gente que sufre hambre. Muchos estn enfermos y mal alimen
tados. Y, por sobre todo esto, est la ausencia de porvenir y de esperanza.
El hecho de que los ricos vivan cerca o que se levanten proyectos faranicos,
contribuye a hacer an ms pavoroso el omnipresente fantasma de la pobreza.
La gente sufre tambin por la falta de estima con que se les mira. Nadie se
interesa por ellos, nadie los escucha si no es durante los tres das de Carnaval
en Brasil. Dicen entonces: Ahora todos nos miran . En la Iglesia, s, tienen su
lugar: ah los pobres leen la Palabra de Dios, pueden convertirse en los poi
lavoces de las angustias del pueblo de Dios, cantan o son aclitos. Es por eso

que el domingo es una fiesta para los pobres; Dios y la Iglesia les confieren un
valor: tienen derecho al canto y a la palabra.
DIOS N O

QUIERE ESO!

Los pobres tienen gran necesidad de la Iglesia: no solamente de su caridad o

de sus intervenciones a favor de los derechos de los desposedos, sino tambin
y, sobre todo, de la estima que all encuentran. En la Iglesia y en la liturgia
os pobres son los primeros ( . . . )
Este pueblo es muy religioso. Es diferente de nosotros, ya que no est secu
larizado. Por lo dems, es esta gente secularizable? Dios es para ellos una evi
dencia y se encuentra enraizado en su vida y en su sufrimiento. Despus de
tantos relatos de miseria, de injusticia, de opresin y, an ms, de persecucin,
no se encuentra en sus labios ninguna expresin de rebelda contra Dios. Si
nosotros nos encontrramos en la misma situacin cmo nos sublevaramos
contra El! Pero ellos, en cambio, dicen invariablemente: No es esto lo que
Dios quiere. El no est de acuerdo con todo esto. Dios cambiar nuestra situa
cin: tenemos que ayudarlo! .
Si a esa gente le arrancramos a Dios aun con las mejores intencionesslo lograramos terminar de encerrarlos en la pobreza ms absoluta y eslr
empobrecimiento significara la muerte de Amrica Latina. Y no solamente la
suya. Los pobres de esta parte del mundo no han sido alcanzados por el man i
quesmo que caracteriza a Europa: Dios o el hombre, creer o tomar por la ma
no su propio destino, el hombre alienado por la fe y el hombre erguido. Dios
ha concedido a Amrica Latina al menos el poderse ahorrar esta idea morhil
de la competencia entre Dios y el hombre: para los pueblos de all, hay unidad
entre fe y vida ( . . . )

Y L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N ?

He aqu un tema absolutamente de actualidad. Todo lo que pueda decir.se

de cerca o de lejos a propsito de esta nueva teologa necesitara un trata
miento delicado y, por lo tanto, muy largo. La Congregacin romana para l:i
Doctrina de la Fe ha publicado recientemente un documento titulado: lustrn
cin sobre algunos aspectos de a liberacin. En un buen documento: est bien
que la Iglesia se exprese con claridad al respecto ( . . . )
Con toda honestidad debo, sin embargo, confesar que no he visto (la teologa
descrita en el documento) en el curso de mi viaje. En la base ante sacerdotal
y laicos - no he encontrado esta funesta manera de pensar. Se encuentran
algunos rasgos en la expresin teolgica y el actuar pastoral de los sacerdotes,
religiosos y laicos, y tambin en obispos. Pero una reduccin tal al pensam iento
marxista y o no la he visto. Los telogos de la liberacin que en con tr oran
ms bien hombres espirituales, prontos a corregir su teologa si era necesario
Todos estaban fuertemente preocupados por el hecho de que los pobres corran
el riesgo de ser decepcionados en sus expectativas con respecto a la Iglesia. Poi
lo dems, todos ellos han aceptado luego lo que la Iglesia declarara p o r la voy,
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Tanto como la Iglesia, son rul
dadosos de que los pobres no sean conducidos por caminos sin salida, lejos <l>
la verdadera fe. Pero ellos piden tambin que no se les arranque a los pol wcn
la esperanza y q u e la Iglesia contine rodendolos de una gran caridad i>ai
toral ( . . . )

1.11 el fondo, esta Instruccin romana presenta una teologa de la liberacin

iiin' no existe bajo esta forma ( . . . ) Adivino el mal uso que puede hacerse del
ilmi iiment firmado por el cardenal Ratzinger, y especialmente el uso selectivo
i|in puede hacerse de l en la prensa: El Papa condena la teologa de la
hl mi acin . As se llega a hacer caer el peso de la duda de la opinin pblica
mil no toda la teologa de la liberacin.
Aquellos que trabajan en la base tambin van a sufrir por esto, y ser neceii lo que los obispos les den valor. Hay ah algo de trgico, despus de todos
los esfuerzos que se han hecho y que estaban bien encaminados ( . . . )
Yo he alojado con sacerdotes en las villas-miserias. Si yo estuviera en Amrica
luina, hara sin duda lo mismo que esta gente que he visto en la base y que
1 ,1.1 renovando la Iglesia. Sera una catstrofe si se los desanimara! Ya que
mil re ellos no es secularizacin lo que he visto.. tan profundamente religiosos
No n. tan espontneamente hacen la articulacin entre liberacin y fe ( . . . )
Hay algo de trgico en lo que pasa hoy da con y alrededor de la teologa
ile la liberacin. Porque ella parte de un sentido muy agudo y muy profundo
ile la pobreza. Esta pobreza, nosotros podemos verla diariamente en nuestras
pantallas de televisin. Otra cosa es percibirla en el lugar mismo y dejarla
penetrar a travs de nuestros cinco sentidos, dejarse tocar por el sufrimiento
ile los pobres, sentir su angustia, comprobar la fealdad de las favelas que se
le pega a uno en la piel. Hay all hoy da una pobreza enorme. Y ese es el
problema nmero uno: el destino de los pobres ( . . . )
I iOS telogos de la liberacin no estn contra los ricos. Ellos hacen la opcin
pieierencial por los pobres lo mismo que Puebla, Medelln y el Papa. Natural
mente, hay pequeos grupos que van demasiado lejos.
Kstos telogos son honestos y viven junto al pueblo. Es eso lo que hace su
lu iza y su solidez. En una sola persona renen a un telogo, un pastor y un
hombre de espiritualidad. Es notable, pero es probablemente demasiado para
un solo hombre... Entonces falta el tiempo. Pero son humildes, porque viven
en medio de los pobres..., reconocen los lmites y las lagunas de su teologa.
I .os europeos y los telogos de Europa deben apoyar a esta gente.
( lin Mensaje, Santiago, N 9 339, junio de 1985, pp. 191-192).

LIBE R ACIO N Y E L AM OR A LOS POBRES

Cardenal Alfonso Lpez Trujillo

No es necesario estar ratificando que la Iglesia ama a los pobres y que la

opcin de amor preferencial por ellos es evanglica. Quin podra negar tan
ni j';enle exigencia, especialmente en Amrica Latina, en donde una tercera parte
padecen la miseria no merecida , en circunstancias de extrema indigencia? La
Itrecha entre ricos (muy pocos) y pobres (la mayora) se abre peligrosamente.
I.os riesgos aumentan cuando es mayor el deterioro econmico de nuestros pue
blos, agobiados por la deuda externa. Ha crecido la deuda a tal magnitud y
son tan pesados los intereses, que puede hablarse de naciones hipotecadas,
llenadas drsticamente en su desarrollo.
845

El progresivo deterioro econmico y la prolongada recesin en algunos sec

tores produce uno de los ms graves males de la moderna cuestin social: el
desempleo. La situacin ms penosa est configurada por quienes no tienen
acceso al trabajo y carecen, a la vez, de los mecanismos de seguridad corrientes
en pases desarrollados. El desempleo crnico es un caldo de cultivo de con
mociones sociales, de angustia y desesperanza.
La Iglesia ha denunciado el impacto deletreo de un capitalismo rgido e
inhumano, tanto en el mbito internacional, como en el interior de nuestros
propios pases. Hay tpicos comportamientos que vuelven las espaldas a la
solidaridad y que agravan notablemente la situacin. La ausencia de condi
ciones de seguridad impide que se abran nuevas fuentes de trabajo. Los capi
tales se trasladan al exterior, precisamente cuando ms falta hacen para dinamizar la economa local o regional.
En tales circunstancias, el amor a los pobres es un compromiso todava ms
imprescindible.
Sera una acusacin injusta afirmar que la Iglesia ha estado ajena a la causa
de los pobres.
La sensibilidad por los pobres no es un fenmeno o descubrimiento reciente.
La Iglesia no ha abierto apenas en nuestro tiempo los ojos y el corazn a las
necesidades de nuestros hermanos.
Hace parte de la enseanza del Evangelio. Jess experimenta amor compasivo
y misericordioso por todos los pobres y formas de pobreza. Su misericordia
busca a quienes se hallan en situacin de suma importancia. Lo que Jaspers lla
mara situaciones lmites , de las que el hombre no puede salir por su propia
capacidad. Es el caso de los enfermos, en su vasta gama de males: posesos,
leprosos, ciegos, sordos, mudos, paralticos. Salen al paso de Jess, implorando
su ayuda. Son los pobres pecadores, que necesitan la paz en el corazn, por su
perdn. Pobres, a los que ha visitado el dolor, por la muerte de un ser querido,
o por la enfermedad. Pobres, rechazados por la sociedad, aunque fueran econ
micamente ricos, como es el caso de los publicarlos, recaudadores de impuestos,
muchos de ellos tramposos, avezados en las artimaas del engao.
Hay algo curioso en el Evangelio: no salen suplicantes al paso de Jess los
pobres de las carencias econmicas a pedir pan o dinero. No lo siguen con tal
fin los mendigos y harapientos. No hay duda de que los hubiera y de que
atenda en lo posible, a sus requerimientos. En su grupo apostlico haba un
fondo con tal fin. Su administrador era Judas, previsor y ahorrativo, si se inter
pretara benignamente su queja por el perfume que derrama la pecadora. Pero
estos pobres (econmicamente concebidos), no aparecen en los episodios bblicos.
Solamente en el milagro de la multiplicacin de los panes, Jess se muestm
movido por la misericordia, frente a la muchedumbre que lo sigue y que no
lleva alimentos para comer. Los sacia. Sobran cestos repletos de comida. En
su momento les reprochar que lo siguen porque han comido hasta saciarse.
Sin embargo no hay que restringir slo a la atencin de la pobreza material el
milagro; prevalece en los relatos la intencin de mostrar en Jess al Mesas, en
el banquete mesinieo de la abundancia, como tambin una finalidad de vinen
lar el prodigio con la celebracin de la Eucarista. Los gestos situados de Im
fraccin del pan son recordados.
Los milagros de Jess, son signos de la llegada del reino. Es la irrupcin de
la plenitud de los tiempos con la llegada del Mesas, del ungido por el Espritu
Jess realiza misericordiosamente esos signos mesinicos en los que se miinl
fiesta el triunfo del amor sobre lo que acongoja al hombre. Es el anuncio de ln
Buena Nueva a los pobres, de la liberacin a los cautivos, en un tiempo de grn

fia y de reconciliacin. Es el Kairs, tiempo providencial de Dios, en el que

.o cambia el luto y el dolor por la alegra de la fiesta. En el captulo IV de
I .ucas, es preciso ver ms al sujeto, el Cristo, el Mesas, (el ungido) y la llegada
del reino, que su accin que es signo de su presencia. No es un signo, sino un
conjunto de signos, en servicio del hombre, lo que caracteriza la era mesinica.
lis por eso garanta de su presencia lo que indica a la delegacin enviada por
el Bautista, prisionero, para superar su duda. Id y contad a Juan lo que os y
veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos
oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva (Mt. 11,
Aqu como en Lucas (IV, 18-19), est el trasfondo de Isaas, 61, 1-2.
Es tambin en este panorama ms amplio como debe interpretarse el captulo
XXXV de Mateo. El amor al prjimo es servicio a Cristo, presente en los her
manos ms pequeos y necesitados: en el que padece hambre, sed, en el ex
tranjero, en el desnudo, en el enfermo y en el prisionero (V, 35-37). Nuevamente
el Seor se refiere a los pobres, en la variedad de la pobreza y en sus situa
ciones lmites .
San Pablo ungido por la caridad de Cristo, organiza colectas por los pobres
de Jerusaln (1 Cor. 16, 1-4).
La comunidad primitiva tiene una aguda conciencia de la exigencia de com
partir, de poner las cosas en comn. Como consecuencia de lo que es la frac
cin del pan . Es decir: desde la caridad expresada en la Eucarista, se va a
la caridad social, en forma libre (Act IV, 34 y V). Sera exagerado interpretar
este comportamiento como una especie de socialismo primitivo. San Lucas
despliega el ideal que corresponde a quienes pertenecen a una misma familia,
la cual cimienta su unidad en el pan y el cliz compartidos.
Hay en la Patrstica una llamada a esta responsabilidad de compartir y la
concepcin cristiana de la propiedad, en cuanto a su uso comn; en la doctrina
de los padres es la base para la elaboracin de la concepcin tan rica en Santo
Toms, que ser asumida por la doctrina social de la Iglesia.
No propende la doctrina social por la abolicin de la propiedad privada, sino
por el acceso dignificante a la misma. Tampoco canoniza el concepto de pro
piedad del capitalismo liberal; la fundacin social, inherente a la propiedad (la
hipoteca social, como la denomina Juan Pablo II, en el Discurso Inaugural de
Puebla), es la manera de salvaguardar la libertad y la responsabilidad de la
persona humana, como dispensador de los bienes de Dios. El hombre, imagen
de Dios, es como un gerente de tales bienes, destinados al servicio del hombre.
A lo largo de la historia de la Iglesia ha habido pginas muy nobles de cari
dad. Los pobres no han sido abandonados a su suerte. Aunque haya habido
quizs momentos de oscurecimiento del compromiso con los pobres, la comu
nidad cristiana ha reconocido en ello una grave omisin.
Escuelas, hospitales, centros de atencin de la niez y de acogida de los pe
regrinos, la ayuda a familias menesterosas, han sido algunas de las expresiones
del amor a los pobres.
Cuando los problemas se agigantan y nace la moderna cuestin social, la
Iglesia empieza a elaborar la enseanza social de la Iglesia. Van apareciendo
las grandes Encclicas sociales, en una continuidad coherente que sigue el
drama del pobre, ya sea el obrero de la revolucin industrial, de corte liberal,
con los conflictos obrero-patronales, al interior de la empresa, ya, en estadios
ms avanzados, el mundo de la pobreza a nivel de pueblos, en una concepcin
ms amplia e incisiva, en la Encclicas ms recientes. Se tiene ms clara visin
de los mecanismos generadores de la pobreza, de los factores que la producen
y de las posibilidades de superacin.
847

Toda la doctrina social de la Iglesia es un clamor articulado y comprometido

por el pobre, una defensa evanglica de su dignidad.
Imaginar que la opcin por los pobres es una novedad de reciente data, es
suprimir la memoria histrica de la Iglesia y esconder la luz bajo la mesa.
Sin mayor sentido crtico se atribuye a las bondades de la teologa de la li
beracin, lo que se niega por poca informacin a la doctrina social. Se ha
pagado duro el eclipse a que se someti sta durante un tiempo.
Algunas corrientes de la teologa de la liberacin se dedicaron a denigrar
la doctrina social, censurndola de adolecer ele desarrollismo y, en general,
de ser tributaria del capitalismo; la teologa de la liberacin se presentaba, en
tonces, como un sustituto serio del fracaso y la sepultura de la doctrina social.
Uno de los puntos que es necesario ponderar es el siguiente: Cmo se ga
rantiza un servicio evanglico al pobre? El camino vlido es la doctrina social,
o su negacin en las reuniones liberacionistas?
El sentido de la liberacin de los pobres fue uno de los temas ms contro
vertidos en la preparacin y en el desarrollo de la Conferencia de Puebla.
Dnde radicaba el centro de la discusin? Sin duda en el concepto del po
bre. Porque ya se observaba la tendencia a confundir al pobre con una clase,
y en concreto, con el proletariado, como clave revolucionaria. Tal dificultad
se experiment incluso en las interpretaciones posteriores del Documento, a
pesar de la insistencia del mismo Documento para que no se entendiera la
opcin por los pobres de manera exclusiva o excluyente.
La Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe es ex
plcita en este tema (IX, 10). Y hay que tenerlo muy en cuenta, como uno de
los criterios ms urgentes hoy de una genuina pastoral social.
Se habla mucho en la actualidad de la ubicacin para hacer teologa: desde
dnde se la elabora?
Y
se ha llegado a creer que la teologa de la liberacin, en los escritos ms
difundidos, es una reflexin teolgica que nace en el ms estrecho contacto con
los pobres. Sin negar a los liberacionistas su amor a los pobres (para evitar la
caricatura que ellos a otros endilgan), ese contacto directo y permanente con los
pobres est lejos de ser una caracterstica de quienes son atareados profesores
universitarios, fecundos escritores y dinmicos conferencistas muy solicitados.
Sus planteamientos son de corte tpicamente acadmico.
El contacto con los pobres, frecuente, real, produce un gran equilibrio pas
toral. Hay un impacto fuerte que produce la miseria. Pero el contacto con el
pobre, adems de gratificante, hace que se experimenten no pocas de sus virtu
des. Tampoco se trata de idealizar al pobre, en un romanticismo que pareciera
eximirlo de fallas y de pecado.
El Pueblo de Dios, sencillo, creyente, nunca producira el tipo de reflexin
liberacionista en el coqueteo con la lucha de clase. Cuando tal actitud se de
tecte, habr que buscar a los que concientizaron a una u otra comunidad.
Esas teoras no se dan silvestres en nuestras gentes. Rien ms bien con su
contextura evanglica.
Un buen camino sera llevar a cabo una reflexin realmente a partir del
pobre. Sin que esto vaya a esgrimirse como si fuera imposible hacer teologa
sin que se comparta in sitn la suerte del pobre. La teologa se hace desde la
Iglesia, en una comunidad abierta y amante del pobre y no necesariamente
dsde un locus caprichosamente asignado como una condicin que tampoco l l e n los telogos liberacionistas.
La casi totalidad de nuestros sacerdotes, dedicados al servicio pastoral de lo ,
pobres, no pueden ser catalogados de liberacionistas. La madre Teresa de Cal
K4R

1
cuta deca en alguna oportunidad que no aceptara capellanes liberacionistas
para sus comunidades. Y no creo que a ella o a sus religiosas, servidoras de los
ms pobres de los pobres, se les pueda reprochar su falta de compromiso, o ve
leidades capitalistas.
(En L Osservatore 'Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 53, 30 de diciembre de 1984, p. 1 1 ).

LUCES Y SOMBRAS EN E L TEXTO D E L (EX) SANTO OFICIO

Julio D e Santa Ana

El diario O Globo, en la edicin del 30 de agosto public, en exclusiva de

primera mano, el texto completo de la Instruccin de la Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe, sobre Teologa de la Liberacin. La filtracin se
anticip con algunos das a la comunicacin oficial del texto que segn haba
previsto el Vaticano, se hara el 4 de septiembre. Anunciada y esperada desde
algn tiempo atrs, fue motivo de una serie de comentarios que, en la gran
prensa, fueron considerados como parte de una polmica. Entrevistados sobre
el asunto, los obispos de la Iglesia catlica generalmente se manifestaron en
favor del documento de la Sagrada Congregacin.
El documento es de tal importancia que exige un tratamiento lo ms desapa
sionado que sea posible; pero eso no puede significar neutralidad. Aunque las
polmicas sean parte inseparable de la existencia humana, no siempre se alcan
za por medio de ellas la claridad de conceptos y de posiciones. De all la nece
sidad de analizar cuidadosamente la Instruccin, cuya influencia sobre la ma
nera de hacer teologa y lo que es mucho ms importante sobre las Comuni
dades Eclesiales de Base de Amrica Latina vendr a ser fundamental.
Hay puntos bastantes positivos en el texto: en la Instruccin se reconoce que
as como la liberacin es una gracia de Dios, anunciada por el Evangelio de
Jesucristo, as es mensaje de libertad y fuerza de liberacin . Ms adelante
afirma que la liberacin es uno de los ms importantes signos de los tiempos
de nuestra era. Reconociendo que liberacin es superacin de las opresiones y
que entre los ms oprimidos estn los pobres, la Instruccin llama explcitamente
a los cristianos para que se empeen, por amor a sus hermanos desheredados,
oprimidos o perseguidos, en la lucha por la justicia, por la libertad y por la
dignidad humana .
El documento tiene un propsito ms preciso: quiere llamar la atencin de
los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los
riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican
ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insuficiente
mente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento
marxista .
Despus de reconocer la importancia del deseo de liberacin en nuestro
tiempo, la Instruccin seala tambin que tal motivacin humana tan pro
funda que lleva los pueblos a procurar la justicia y el reconocimiento de la
dignidad de cada ser humano exige ser iluminada y orientada (2/11). Esto
lleva a los autores a distinguir teologas de la liberacin aceptables, lo que
acontece cuando se fundamentan en una reflexin teolgica centrada en el
849

tema bblico de la liberacin y de la libertad y en la urgencia de sus inciden

cias prcticas (3/4).
En seguida la Instruccin pasa a exponer concisamente una serie de refe
rencias bblicas, complementadas por otras del. magisterio eclesistico catlico
romano reciente, tratando de aclarar el concepto de liberacin. Termina el
captulo quinto destacando: Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha re
cordado cules son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa
de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia,
la verdad sobre el hombre (5/8).
El texto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe seala tres
grandes crticas a las expresiones de la teologa de la liberacin, que pueden
ser consideradas no vlidas o perjudiciales a la fe y a la vida cristiana. En pri
mer lugar, el reduccionismo de la liberacin a la esfera de lo social. En se
gundo lugar, la aplicacin de conceptos marxistas en el anlisis de la realidad
social, lo que debe conducir, segn los autores del documento, a una bsqueda
de la eficacia histrica que desemboca casi inevitablemente, en la prctica de
la violencia. Y, en tercer lugar, la exaltacin de la importancia de lo poltico,
con graves consecuencias para la comprensin de la fe: o sea, la hermenutica
poltica es privilegiada de manera exclusiva por aquellos que hacen teologa a
partir de esta orientacin. Es bueno detenernos e intentar el anlisis de esas
crticas.
EL A L C A N C E D E L A B U S Q U E D A D E L A L IB E R A C IO N

Temen los redactores de la Instruccin que, por el esfuerzo de avanzar en el

proceso de liberacin, los pueblos luchen por la justicia y por la dignidad hu
mana apelando a orientaciones ideolgicas que acaben por imponrseles. En
tonces, la aspiracin por la justicia se encuentra con frecuencia acaparada
por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo
a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera fi
nalidad de la vida humana, y predicando caminos de accin que implican el
recurso sistemtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las per
sonas humanas (2/3). El documento no se ocupa de otros medios de opresin
que tambin se sirven de la violencia contra los seres humanos y que tampoco
respetan a las personas. Merece notarse, por ejemplo, que, cuando se refiere
a la situacin general imperante en Amrica Latina, indicando la constelacin
de fuerzas dominantes que oprimen a los pobres en ciertas regiones , slo se
mencionan de paso las prcticas salvajes de cierto capital extranjero , como si
los efectos que ste provoca no fuesen mucho ms graves que las expresiones
populares de violencia (cf. 7/12).
La preocupacin del Documento de la Sagrada Congregacin tiene un fun
damento teolgico, en principio, aceptable: es correcto afirmar que la libera
cin no puede limitarse a lo social. Fundamentalmente, en teologa, liberacin
significa superar los condicionamientos del pecado que nos impiden una rela
cin con Dios en el amor, que debe manifestarse por medio de nuestras rela
ciones con nuestro prjimo. Como ya haba expresado el apstol Juan: Si al
guno dice amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 ] n.
4:20). La liberacin que el Evangelio proclama es total: alcanza la totalidad
del ser humano e inclusive lo trasciende (E f . 1:10), llegando a abarcar hasta ln
plenitud del cosmos. No obstante, la liberacin que se manifiesta en una vida
que ama solamente puede ser autntica cuando dicho amor se vuelca en olrns

personas. Esto significa que la liberacin integral del ser humano se expresa
entre otras cosas tambin a travs de la liberacin social.
De la misma manera que la liberacin cultural se debe expresar en su campo
especfico, que la liberacin de dependencias personales tiene que manifestarse
en el plano psicolgico, que la liberacin econmica exige la superacin de los
vnculos de esclavitud que existen entre los pueblos, naciones y grupos de po
der, la liberacin social y poltica tiene que tomar forma en su propio campo.
Significa esto que, cuando las comunidades de creyentes procuran traducir la
liberacin evanglica en el plano social, deben hacerlo respetando profunda
mente sus caractersticas y prerrogativas.
Amrica Latina experimenta una situacin de indigencia y de opresin ge
neralizada. Al tratar de comprender teolgicamente esa experiencia, se hace
posible hablar con toda propiedad de una clara expresin social del pecado .
Es esto lo que hacen los telogos de la liberacin. En nuestro contexto, si pre
tendemos que el mensaje liberador del Evangelio sea comprendido, no ha de
reducirse necesariamente a las palabras. El nivel de la vida en el cual se har
perceptible el mensaje para aquellos que viven en la opresin es sobre todo
el de la sociedad. Esto no significa que no haya necesidad de otras mediacio
nes a fin de que se manifieste la liberacin, Claro que las hay! Pero la prio
ritaria est en el nivel de lo social.
El problema que est en juego (es extrao que la Sagrada Congregacin
aparentemente no lo haya percibido) no es el de la doctrina, sino el de la
evangelizacin. En efecto, cuando se estudia la realidad latinoamericana, se
percibe que los ms pobres son los indgenas y los negros. Es decir, los grupos
que fueron sometidos a mayor explotacin y a esclavitud durante la mayor
parte de la historia de esta regin, a partir de la conquista y de la colonizacin
ibricas. En la memoria social de estos pueblos, el Evangelio no fue una buena
nueva , fue ante todo algo que los colm de dolor, de sufrimiento y de tra
gedia. En el momento en que una conciencia llena de esperanza en la libera
cin comienza a surgir (lo que, para ellos, insistimos, es, sobre todo, social),
el texto de la Instruccin limita sus expectativas. Nos atrevemos a decir que es
un texto castrador.
El documento apunta una serie de referencias bblicas bien seleccionadas.
Cabe notar que esas referencias dicen relacin a testimonios de la memoria de
la fe del pueblo de Dios e indican momentos de liberacin: de estructuras opre
soras (la ley mosaica), de injusticia social (los profetas), de la esclavitud de
Egipto (xodo), etc. Ciertamente es un error limitar el pecado social solamente
a lo social (como parece presentarlo la crtica de 4/14). Pero es tambin una
falta de discernimiento adecuado dejar de ver que todos esos textos llevan el
pueblo a la esperanza, a buscar su liberacin, porque se fundamenta en hechos
sociales. La crtica al reduccionismo social de la liberacin (y consiguiente
mente, del pecado), por parte de aquellas corrientes de la Teologa de la Libe
racin que el documento considera desviadas y cargadas de riesgos, no est
suficientemente caracterizada. Es una gran debilidad de la Instruccin.

EL P R O B L E M A D E

LA

M E D IA C IO N

D E LA S C IE N C IA S

SOCIALES

La mencionada falta de finura en el texto que comentamos se vuelve ms

patente, cuando llegamos a la seccin ms crtica y virulenta: entre los captu
los 7 y 9, el documento se transforma en una clara diatriba. Nos cuesta ima
ginar contra quin!

En efecto, aunque sea verdad que muchos telogos de la liberacin se ca

racterizan por cuidadosos anlisis de la situacin social de los pueblos latino
americanos, para el que se apoyan en el vasto material que las ciencias socia
les ofrecen (instrumentos estos que, en muchos casos, son alimentados por el
pensamiento de Marx o de aquellos que fueron o son discpulos suyos), es ne
cesario tambin aadir que el uso de tales instrumentos nunca es dogmtico
y si crtico. Y esto escapa a los redactores del texto.
En el captulo octavo de la Instruccin se lee: (para los telogos de la li
beracin que crean riesgos de desvos y que perjudican a la fe) la ley funda
mental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la so
ciedad est fundada sobre la violencia (8/6). Poco ms adelante aade: La
lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva y necesaria (8/7).
Que la lucha de clases es un hecho indiscutible en la historia nadie lo puede
negar. El concepto es anterior a Marx: muestra acontecimientos que (se quiera
o no) existen, y en los cuales todos los seres humanos nos hallamos implicados.
El hecho no cambia porque se le d otro nombre: aunque se hable de con
flicto social agudo (7/8), o se haga referencia a l con otras palabras, la rea
lidad no cambia. El rigor cientfico con que el investigador debe aproximarse
a la realidad exige el reeonoeimiento de los hechos. Estos no dejan de ser lo
que son porque no se acepte su realidad.
La lucha de clases se repite en la historia. Pero no es la ley fundamental de
la historia. Menos an puede ser considerada como el m otor de la historia. Para
cualquier telogo cristiano, es el Espritu Santo el que est dinamizando el pro
ceso, compuesto de grandezas, tragedias y acontecimientos humanos triviales,
en la direccin del Reino de Dios. Es cierto que la historia es una nocin cen
tral en la teologa de la liberacin. Y es central porque lo es tambin para el
Evangelio: Y el Verbo se hizo carne (/n. 1:14). O estar pretendiendo ahora
la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ignorar la centralidad de
la encarnacin de Dios, de la humanidad de Dios, para toda la teologa cris
tiana?
El hecho de que el concepto lucha de clases sea tan importante para el
pensamiento marxista no impidi que otros socilogos se sirviesen de l. Entre
otros, nada menos que Max Weber, uno de los crticos ms serios del pensa
miento histrico-materialista. Eso no condicion ni aprision al autor de Econo
ma y Sociedad dentro de los moldes marxistas. La concepcin totalizante del
marxismo no fue obstculo para que Weber aplicase tal concepto (en relacin
con hechos sociales, histricos, precisos) en sus investigaciones con toda liber
tad. Por qu entonces los telogos de la liberacin no pueden hacerlo?
La cuestin del uso del instrumental marxista en el proceso de hacer teologa
no se debe agotar en la discusin sobre si debemos o no utilizar el concepto a
que venimos aludiendo, particularmente referido por el texto de la Instruccin.
La cuestin es ms compleja. Si, de acuerdo con el documento que estamos es
tudiando, la aspiracin a la liberacin es vlida; si, adems, ella se manifiesta
especialmente entre los pobres y oprimidos; entonces debemos ponderar cuida
dosamente la manera como estos grupos sociales dirigen su propia accin con
el fin de hacerla concretar. Una vez ms, quirase o no, el hecho es que en
muchos sentidos la accin de estos grupos sociales se articula tambin (no
nicamente) mediante conceptos e ideas que el marxismo ha usado. Significa
esto entonces que el telogo deba oponerse al pueblo? Cmo luchar por la
liberacin, si vamos a actuar contradiciendo al sujeto histrico que aspira a ella
y lucha por ella?
852

Esto no quiere decir que la funcin del telogo sea acompaar acticamente
los movimientos populares que luchan por la justicia y por una vida humana
ms plena (que comienza con la satisfaccin de las necesidades bsicas). El
telogo est llamado a acompaar al pueblo desde una perspectiva que tiene
presente en todo momento el contenido de la fe, la memoria de los grandes
hechos de Dios en la historia. Desde este punto de vista, el telogo puede
profundizar las visiones del pueblo, llamar la atencin sobre los aspectos que
no sean tomados en cuenta, proponer preguntas que motiven una reflexin
ms profunda en cuanto al significado de la liberacin. Est tambin llamado
a animar al pueblo en este proceso. Se hace difcil, sin embargo, comprender
cmo alguien pueda hablar de liberacin a los liberadores y se constituya a s
mismo en censor y tutor. Es verdad que la historia demuestra que los procesos
de liberacin no son unvocos. Son fruto de la prctica histrica de los pueblos.
La teologa est convocada a acompaarlos, interpretndose. Para todo esto,
el anlisis social, en el que los conceptos marxistas son inevitables, es una ne
cesidad.
Una contribucin de la teologa que se est haciendo en Amrica Latina con
siste en recurrir a la mediacin de las ciencias sociales con el fin de tratar de
responder a los grandes desafos teolgicos que se plantean a nuestras iglesias.
Servirse de conceptos marxistas, desarrollar, inclusive, un pensamiento dialc
tico, no quita a la teologa su carcter cristiano. Esta postura teolgica parte
de los hechos tal como se producen. No tratar de reducirlos a un deber ser
abstracto, irreal, ideal. El idealismo hizo mucho mal al pensamiento cristiano.
No basta decir o indicar la iglesia debe ser de tal o cual manera. Para re
flexionar sobre ella, tenemos que partir de lo que ella en realidad concreta, es ne
cesario referirse a lo que el testimonio bblico y el desarrollo del pensamiento
teolgico han mostrado sobre lo que significa ser iglesia. A la luz de estos da
tos, la iglesia real est llamada a reflexionar sobre su vida y su misin, a refor
marse y a renovarse continuamente. Como han proclamado tanto las iglesias
nacidas de la Reforma, como el documento Lumen Gentium del Concilio Va
ticano II, de esa manera se entra en un proceso que caracteriza a la Ecclesia
reformata, semper reformando. Esto no significa (como dice explcitamente el
texto de la Instruccin, 9/8 ss) que la teologa de la liberacin conciba a la
iglesia solamente como una realidad dentro de la historia . Claro que es una
realidad histrica! Y, por tanto, condicionada por factores histricos. Pero (y
sobre este punto nadie puede afirmar lo contrario) la iglesia es tambin perci
bida como una realidad sacramental. Tapto Gustavo Gutirrez, como Leonardo
Boff, como Jos Mguez Bonino, as como todos los dems telogos de la libe
racin afirman esto. Infelizmente el documento de la Sagrada Congregacin
no lo reconoce.

L A C L A V E H E R M E N E U T IC A

Nuevamente los autores del documento cometen un equvoco al definir la

hermenutica desarrollada por la teologa de la liberacin como poltica . Quie
nes en tiempos recientes hablaron sobre este tipo de hermenutica fueron los
telogos europeos, comenzando por Jrgen Moltmann. Es cierto que la clave
de la interpretacin para algunos sectores de la teologa europea contempor
nea y para la teologa latinoamericana, fue, por algn tiempo, el texto del libro
del xodo que da textimonio de la liberacin de Israel del yugo opresor de los
egipcios. Pero la manera de enfrentar el texto era diferente. En el caso de la

teologa europea de la esperanza, la gesta de liberacin de Israel fue transfor

mada en una categora histrica. Es decir, en una abstraccin. En el caso de
la teologa de la liberacin, se recurra al texto del Exodo porque en la expe
riencia de la fe de las comunidades cristianas en Amrica Latina se perciba
una profunda empatheia entre la materia de esos acontecimientos y aquellos
que, en nuestro tiempo despertaban esperanzas en medio del sufrimiento de
los pueblos latinoamericanos. Y quien habla de pueblos latinoamericanos, habla
de pueblos fundamentalmente pobres.
Para la teologa de la liberacin, la hermenutica no es poltica en primer
plano. En su punto de partida, como clave de interpretacin, estn los pobres.
Puede ser que en el desarrollo del proceso hermenutico se llegue a posiciones
polticas. Esto, sin embargo, no es ni un a priori, ni una fatalidad.
Siendo as, cuando los pobres constituyen la clave de la lectura del texto y
de la realidad (porque son interpretadas a partir de su propia situacin, teniendo
en cuenta sus vivencias, sus esperanzas, sus luchas, sus sufrimientos, sus caren
cias. .. Lo que llev a descubrir la Biblia como libro de los pobres), el secreto
para la comprensin del texto no es poltico, sino cristolgico. De hecho, los
pobres son los herederos del Reino prometido por Jesucristo. Pero tambin son
aquellos en los que su presencia se da sacramentalmente, misteriosamente.
En los libros de Carlos Mestres, de Fr. Gilberto Gorgulho, de Pablo Richards,
de Jorge Pixley, de Ana Flora Anderson (para citar slo algunos que dan orien
taciones hermenuticas a la teologa de la liberacin), no se encuentra la men
cionada hermenutica poltica , sino la constante referencia al pueblo. Un
pueblo que siente su fe confirmada ( y no desviada) por esos trabajos. Un pue
blo que se reconoce y siente animado a seguir adelante en su caminata hacia
el Reino. Lamentablemente, parece que ese tipo de contribuciones al pensa
miento teolgico no fue tomado en cuenta cuando fue redactado el documento.
En la Introduccin al texto de la Sagrada Congregacin se anuncia que ser
formulado un nuevo documento en el que se considerar de manera positiva
ese inmenso tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Es nuestra espe
ranza que su redaccin d seales de una ponderacin ms serena y cabal de
la teologa de la liberacin. Esto implica no solamente considerar los libros y
artculos publicados, sino sobre todo, las expresiones eclesiales que alimentan
esta reflexin. Lo que primordialmente est en juego son las ideas. Estas
no surgen de la nada. Vienen de esa experiencia singular de nuestro tiempo: e]
surgimiento de la iglesia de los pobres.
(E n Servir, Jalapa, Ver., Mxico, N 9 107, 1934, pp. 455-469).

CO NFERENCIA EPISCO PAL PERUANA

DO CUM ENTO SOBRE L A TEO LO G IA DE LA LIBERACIO N
Introduccin

1.
Queremos comenzar el presente documento expresando nuestra adhesin
plena y unnime a la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la
liberacin , hecha pblica el 3 de septiembre de 1984, emanada de la Sagrada

Congregacin para la Doctrina de la Fe, y que cuenta con la expresa aproba

cin del Santo Padre.
2. La referida Instruccin facilita el trabajo que sobre el mismo tema ve
nimos haciendo los obispos del Per en estos ltimos aos, con el deseo de se
alar, en asunto que nos toca tan de cerca, las orientaciones indispensables en
nuestro propio medio.
Primera parte
P R E S E N T A C IO N D E L T E M A

3. La Instruccin afirma que la expresin teologa de la liberacin es una

expresin plenamente vlida (Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa
de la liberacin, Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, III, 4), que
designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora del com
promiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opre
sin (ib., III, 3). Para ello, debe ser comprendida a la luz de la especificacin
del mensaje de la Revelacin autnticamente interpretado por el Magisterio
de la Iglesia (ib., 4).
4. La Instruccin seala al mismo tiempo que hay desviaciones y riesgos
de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana que implican ciertas
formas de teologa de la liberacin (ib., Introduccin, prr. 6?).
5. Siguiendo estas directivas comprobamos entre nosotros la justa aspiracin
a la libertad y liberacin que ha hecho nacer movimientos eclesiales en bs
queda de un compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las
vctimas de la opresin (ib., III, 3).
6. El misterio salvfico de Jess, en este campo, es tema constante en el Evan
gelio, que avala dicha aspiracin. Los privilegiados son los pobres (cf. Le 6,
21-26), hasta el punto que el mismo Jess se ha hecho pobre para enriquecernos
(cf. 2 Cor 8, 9), e identificarse con el pobre. Un constantemente subrayado
signo de mesianismo de Jess es que los pobres son evangelizados (M t 11, 5;
Le 7, 22). Cuando Jess presenta su misin en Nazaret, lo hace citando el
Antiguo Testamento (cf. Is 61, 1 ss.) que se aplica en s mismo (cf. Le 4, 18):
El es el evangelizador de los pobres.
7. Y en la figura del pobre somos llevados a reconocer la imagen y como
la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor a
nosotros. Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jess en el
juicio en Mt. 25, 31-46. Nuestro Seor es solidario con toda miseria. Toda mi
seria est marcada por su presencia (Instruccin sobre algunos aspectos de la
teologa de la liberacin . Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe,
introduccin IV, 9).
8. El tema de la liberacin lo encontramos en toda la Sagrada Escritura,
desde el Gnesis y el Exodo en adelante, pero su interpretacin plena debe ser
iluminada por la accin liberadora y redentora de Dios mediante Jesucristo en
el Espritu Santo, que salva al hombre del pecado, de la muerte y de toda
esclavitud. Por eso el centro del mensaje bblico est en la muerte y resurreccin
del Seor, porque ellas son la realizacin del misterio pascual (cf. Rom 4, 25;
7, 25).
9. Ya Pablo V I en la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, Juan
Pablo II en el discurso inaugural de Puebla y en la catequesis subsiguiente de
febrero de 1979 (y recientemente en Canad), y el Episcopado Latino Amori
cano en Medelln y Puebla, han dado la orientacin concreta y justa de cmo

debe interpretarse el sentido de liberacin en la Escritura, y la aplicacin pas

toral del tema es de permanente actualidad en la realidad del continente.
La liberacin debe conducir siempre a la unidad y de ningn modo al en
frentamiento entre los hombres y, con mayor razn, debe guardar y profundifar la unidad de la Iglesia: Que todos sean uno, como T, Padre, ests en m,
y yo en Ti. Que tambin sean uno en nosotros; as el mundo creer que T me
has enviado (Jn 17, 21).
10.
Este mensaje de liberacin inspira en los ltimos aos la vida de la
Iglesia en el Per, y muchos documentos pastorales del Episcopado, siendo
fuente de profundizacin espiritual. La Iglesia ha logrado una significativa pre
sencia en el conjunto de la sociedad como signo de esperanza y salvacin, muy
especialmente en los sectores ms pobres y marginados.

Segunda parte
L A D U R A R E A L ID A D

I.

D E L PE R U

Un clamor por la justicia

11. Cada da nuestra labor pastoral nos da la ocasin de comprobar las di

versas formas en que va creciendo la situacin de una pobreza que resulta in
humana: salarios muy bajos, falta de puestos de trabajo estables, desnutricin
de consecuencias irreversibles en el futuro, aumento de la mortalidad infantil,
recrudecimiento de enfermedades que ya se tenan por superadas. . . Y a este
panorama hay que aadir una notable decadencia en la moralidad pblica y en
las costumbres privadas, como son: los hogares mal constituidos, inestabilidad de
los matrimonios, abandono de la familia, alcoholismo, etc.
12. Como pretendida respuesta a esta situacin en el Per, surge reciente
mente el problema de la violencia. Violencia que influye especialmente en los
jvenes bajo la influencia de ideologas extremistas, que no respetan el valor
fundamental de la vida y dignidad humana. Violencia a la que se une a veces
una represin desproporcionada e indiscriminada, que en vez de corregir el
mal, trae como consecuencia un ambiente de venganzas inaceptables entre cris
tianos. No es ajena a este cuadro de dolor, la introduccin en nuestra patria
del trfico de drogas, convertido al mismo tiempo en instrumento de violencia
y de corrupcin de nuestro pueblo.
13. No podemos menos que rechazar estas violencias, vengan de donde vi
nieren, ya que constituyen realmente el ms devastador y humillante flagelo
(Documento de Puebla, 29) del Per. Desde un punto de vista de fe, se trata
de un escndalo y una contradiccin con el ser cristiano (Documento de Pue
bla, 28).
14. Las races de este estado de cosas son profundas, y sus causas, persona
les y estructurales, econmicas, polticas y sociales. En ltima instancia, esto
viene de una concepcin del hombre y de la sociedad marcada por el egosmo,
el afn de poder y de lucro, el primado de las cosas por encima de las perso
nas (cf. L. E., N 9 13) que insensibiliza ante el sufrimiento de los hermanos
ms dbiles (cf. Amos 6, 6). Se trata de una situacin muy grave de pecado
con todas sus dimensiones, personales, familiares y sociales.

II.

U n reto a la fe

15. La fe cristiana no es indiferente a estas realidades. Ms an, se siente

cuestionada por ellas. En el Per, sin duda, las situaciones de injusticia y de po
breza aguda son un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza nece
saria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del
liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica
de nuestros pueblos (Documento de Puebla, 487).
16. Todo esto constituye un serio desafo para el trabajo evangelizador de
la Iglesia. En efecto, la comunidad eclesial tiene como misin especfica anun
ciar la Buena Nueva de la redencin en cada lugar y momento histrico. Esto
supone que debe estar atenta a los signos de los tiempos y que sepa recoger, en
nombre del Seor, muerto y resucitado, las angustias de todos los hombres, so
bre todo de los ms despreciados y Oprimidos, y que d sentido integral a sus
justificados anhelos de liberacin (cf. Evangelii nuntiandi, 34).
III.

E l caminar de una Iglesia

17. Frente a la dolorosa y muchas veces trgica situacin actual, vemos a la

Iglesia, en Amrica Latina, impulsada fuertemente por el Concilio Vaticano II,
y las Conferencias de Medelln y Puebla, haciendo un esfuerzo de renovacin
y bsqueda para responder a las exigencias concretas de nuestros pases. Nues
tra Iglesia en el Per ha logrado, sin duda, una significativa presencia en el
conjunto de la sociedad como signo de esperanza y salvacin, muy especial
mente entre los sectores ms pobres y marginados.
18. Dentro de este dinamismo eclesial del Pueblo de Dios, descubrimos
mltiples formas de espiritualidad: Movimientos centrados en el seguimiento
de Jesucristo y en el encuentro con Dios, a travs del prjimo pobre, en cuyos
rostros muy concretos se reconocen los rasgos sufrientes de Cristo el Seor,
que nos cuestiona e interpela (Documento de Puebla, 31). Movimientos que
ponen el acento de la conversin personal como condicin de toda transforma
cin estructural; otros que buscan asegurar los valores de la familia en una so
ciedad deshumanizante; movimientos de oracin, que subrayan el valor de lo
espiritual frente a un mundo cada da ms materializado; grupos que se renen
para escuchar y comentar la Palabra de Dios, una participacin ms activa en
las celebraciones eucarsticas; vigorosos y generosos movimientos juveniles.
19. Como fruto de todo lo anterior, comprobamos con alegra un resurgir
de las vocaciones sacerdotales y religiosas, as como una reafirmacin de un
compromiso eclesial por parte de numerosos laicos en la ciudad y en el campo.
20. Nuestra Iglesia ha respondido al impulso renovador del Vaticano II, de
Medelln y de Puebla, sintiendo la necesidad de acompaar este caminar en la
fe y en el compromiso del pueblo creyente. Ah tienen su origen los intentos de
reflexionar, a la luz de la Palabra de Dios, y del Magisterio, sobre el signifi
cado de tantos esfuerzos con sus logros y sus escollos . Uno de estos esfuer
zos, sin duda significativo en la marcha de nuestra Iglesia, es la llamada teolo
ga de la liberacin que, nacida en nuestro suelo, se ha difundido y arraigado
en otros pueblos hermanos.
21. Este proceso ha llevado, a veces, a posiciones no siempre coincidentes
en la hora de asumir el compromiso evangelizador de la Iglesia en el momento
actual.
22. Nos preocupa esta situacin, y vemos la necesidad de un claro discerni
miento que ha de terminar en orientaciones prcticas, en cumplimiento de
OC'7

nuestra obligacin de maestros y Pastores que debemos buscar y fomentar la

unidad en espritu de comunin eclesial, en actitud de filial adhesin al Vicario
de Cristo y de acuerdo con el Magisterio de la Iglesia.
23. Ya en 1973, decamos en nuestro documento de Evangelizacin : Por
otra parte, se da tambin entre nosotros tensiones por distintas maneras de
entender y realizar la misin de la Iglesia. La dificultad de equilibrio entre
inmanencia y trascendencia, presente histrico y escatologa, historia humana y
reino de Dios, es hoy ms perceptible. A veces parecera que estas tensiones
fueran a resolverse optando por uno de los polos. El camino ser el empeo
de todos por realizar una verdadera sntesis entre lo vertical y horizontal, lo
divino y lo humano, y todo ello, conscientes de que aun as, nos moveremos
a la sombra y dentro de los lmites que nos marca la cruz (Evangelizacin,
2.4.2).
24. Reconocemos con Pablo VI, que para mantener la integridad del mensaje
y la unidad de la Iglesia hay un legtimo pluralismo de investigacin y de
pensamiento, que investiga y expone de diversas formas el dogma, pero sin
eliminar su autntico significado objetivo; esto es un componente natural de la
catolicidad ; por ello el Magisterio de la Iglesia es determinante por lo que
se refiere a la fe de todos, les sirve tambin de garanta contra el criterio sub
jetivo de cualquier interpretacin diferente de la misma (La reconciliacin
dentro de la Iglesia, Exhortacin Apostlica, N 9 4).
IV .

Constructores de la paz

25. En cumplimiento de nuestro deber de ser signo y constructores de

unidad al interior de esta sociedad nuestra, en la que se dan numerosos conflic
tos, y como defensores y promotores de la dignidad humana en esta misma
sociedad en la que con frecuencia no se respeta los derechos humanos, que
remos anunciar el Evangelio de la paz y dar razn de nuestra esperanza (1
Pe 11, 15).
26. Por la fe acogemos la paz de Dios en Cristo que es nuestra paz y el
Prncipe de la paz ( E f 11, 14; Is 9, 5).
27. Pero all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas,
econmicas y culturales, hay un rechazo al don de la paz del Seor. Ms an,
hay un rechazo del mismo Seor (cf. M t 25, 31-46; Medelln, Paz, 14).
28. Isaas recordaba a sus compatriotas que la paz es fruto de la justicia
(cf. Is 32, 17), y slo sobre ella se podr construir la civilizacin del amor en la
historia de nuestros pueblos. Pero queremos dejar claramente expresado, que
de nada servirn los cambios de las estructuras si no cambia el corazn del
hombre. La paz brota del corazn del hombre nuevo, como nos ha dicho Juan
Pablo II recientemente (cf. Jornada mundial de la Paz, 1-1-84). Slo el corazn
nuevo ser capaz de renovar el mundo que lo rodea, porque rechaza el pecado
con todas sus consecuencias y se abre a la nueva vida de la gracia con su
fuerza trasformadora, en lo personal, familiar, comunitario y social.
V.

Actualidad de la doctrina social de la Iglesia

29. Uno de los puntos ms destacados en el Documento de Puebla y en el

discurso inaugural de Juan Pablo II en ocasin de aquella reunin, ha sido la
insistencia sobre la enseanza social de la Iglesia. Antes de Puebla hubo <ri
ticas injustas en algunos sectores de la Iglesia, contra su doctrina social, j u z
gndola esttica y hasta ahistrica. En cambio, el Documento Final de Puelilu

subraya la estrecha vinculacin que hay en esta doctrina con la tarea evangeli
zados, con la promocin humana y con la liberacin integral.
30. Para que esta enseanza social de la Iglesia tenga credibilidad y acepIacin debe responder de manera eficaz a los desafos y problemas graves que
surgen de nuestra realidad latinoamericana (Docum ento de Puebla, 47, 6).
Reconociendo la plena actualidad de la doctrina social de la Iglesia, el Episco
pado peruano, con motivo de la publicacin de la Encclica Laborem excercens elabor un documento aplicndola a la realidad de nuestro momento
socio-poltico en el Per, descubriendo en este documento del Magisterio de
Juan Pablo II, todo un camino que deber recorrer nuestra Iglesia en la evangelizacin del mundo del trabajo y de toda la estructura social que lo rodea.
31. En la misma lnea, un poco antes de la aparicin del documento de
nuestro Episcopado, el departamento de Accin social del CELAM , edit Fe
cristiana y compromiso social , publicacin que sin duda facilita grandemente
a los cristianos que quieran comprometerse en el trabajo social, el conocimiento
armnicamente desarrollado de la enseanza social del Magisterio de la Iglesia.
Consideramos que en los difciles momentos que vive el pas, y ante la deso
rientacin que sufren algunos sectores de la Iglesia, influenciados por diversas
ideologas y corrientes teolgicas, en su lectura encontrarn todos las luces ne
cesarias para un buen discernimiento y juicio crtico sobre las responsabilidades
que deben asumir en estas circunstancias.
32. En este sentido, recordamos a todos con las palabras de la Instruccin,
que la preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin
por adoptar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio
eficaz de servicio al prjimo y particularmente al pobre y oprimido (Instruc
cin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin . Sagrada Congre
gacin para la Doctrina de la Fe, XI, 18).
33. Como Pastores debemos velar por la formacin de cristianos maduros
en la fe que, viviendo profundamente el Evangelio, sean capaces de presentar
la integridad del mensaje de salvacin y los imperativos de la verdadera libera
cin cristiana. As se evitar que personas generosas, pero sin juicio crtico y
preparacin adecuada, se presten a simplificaciones o falsas interpretaciones del
mensaje revelado (cf. Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la
liberacin . Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, XI, 14-16).

Tercera parte
N E C E S ID A D

DE

D IS C E R N IM IE N T O

34. Como consecuencia de una toma de conciencia de la situacin de mi

seria de tantos que viven en nuestro pas, y el despertar que ella genera de
una ansia de liberacin, se produce en la Iglesia en el Per un mayor deseo
de compromiso con los pobres, como ya lo hemos sealado en otro lugar de
este mismo documento.
35. Este compromiso se dio no slo en el plano prctico, se produjo tambin
en reflexiones teolgicas que buscaban iluminar a la luz de la fe dicho compro
miso. Dentro de este esfuerzo de reflexin se deben situar las diversas corrien
tes de la teologa de la liberacin en nuestra patria. Algunas de ellas, en su
intento de entender mejor la realidad socio-econmica de Amrica Latina, re
currieron a las ciencias sociales, y tomaron tambin el uso de algunos elementos
del anlisis marxista, como instrumento de interpretacin de la realidad social.
i k i i

36. Ante estas y otras corrientes teolgico-pastorales existentes entre noso

tros que han presentado valiosos aportes y tambin riesgos y deformaciones,
conviene realizar un atento discernimiento, basado en el Magisterio de la Iglesia,
y concretamente en la Instruccin a la que nos hemos referido desde el co
mienzo. El asunto es vasto y requiere muchos matices. Sin embargo, dentro
de los lmites del presente documento, conviene hacer algunas consideraciones
sobre tres temas importantes para nuestra reflexin de cristianos y de Pastores:
37. 1) Visin de la historia y de la sociedad; 2) Relacin entre praxis y
verdad; 3) Relacin entre reino de Dios y accin humana en la historia. De
seamos que las reflexiones que siguen sirvan a los fieles de criterios bsicos para
discernir de ahora en adelante sobre estas materias.
1.

Historia y sociedad

38. Uno de los aspectos a los que nos referimos del anlisis marxisla, es el
concepto de la historia como determinada por la lucha de clases para llegar a
la superacin de la misma por la supresin del capitalismo (identificado como
propiedad privada de los medios de produccin) y la implantacin del socialismo
(interpretado como la apropiacin colectiva de los mismos medios). Segn esta
manera de pensar, la propiedad privada divide necesariamente la sociedad en
clases opuestas entre s, y engendra la explotacin de los trabajadores por los
propietarios.
39. Ante todo hay que reconocer, no slo la existencia de conflictos sociales,
sino la naturaleza estructural de muchos de ellos, pues surgen de la existencia
de intereses antagnicos (cf. L. E. N 9 11). Se puede incluso aceptar que estos
conflictos nunca se lograr resolverlos definitivamente, mientras existan dichos
antagonismos de intereses. Pero tales conflictos y antagonismos no son esencial
mente inconciliables. Mucho menos se puede aceptar el que sean deliberada
mente exarcerbados. Pensamos, ms bien, que la recta aplicacin de la justicia
distributiva y el establecimiento de instituciones y estructuras que verdadera
mente la encarnen, son capaces de superarlos.
40. Es claro que para esto no basta la buena voluntad, sino que es necesario
alcanzar cierto equilibrio de poder entre los sectores en dilogo. Los sectores
pobres necesitan unin, y una ms lcida conciencia tanto de su propia digni
dad y derechos, como de las realidades polticas y econmicas (cf. L. E. N 9 8),
Existe realmente el peligro de que lderes inescrupulosos intenten instrumen
talizar en provecho propio estos esfuerzos de los pobres por unirse e instruirse,
pero de todos modos es necesario que, para que se produzca el deseado di
logo, con armona y solidaridad fraternas, en vez de una confrontacin catas
trfica, ambas partes puedan contar con las condiciones que les permitan tri
tarse como realmente libres e iguales en dignidad. Por otra parte, no ponemos
nuestra esperanza principalmente en el equilibrio de fuerzas. Slo la caridad
de Cristo es capaz de superar las humanamente insalvables dialcticas de
oposicin.
41. Aunque los intereses individuales no deben sacrificar el bien comn, no
es aceptable un tipo de sociedad donde todo lo personal sea sacrificado en
beneficio de lo colectivo. Los antagonismos no pueden resolverse con la supre
sin de las partes en conflicto. Tampoco es aceptable la supresin de la pro
piedad privada y en esto hay que recordar el constante magisterio pontificio
en materia social pues la propiedad, o derechos equivalentes, es indispensable
para garantizar un mbito de libertad y de dignidad a cada hombre. Desde
iuego que, hay que recordar tambin las matizaciones que seala el Documcn
r* y s\

to de Puebla en su N ? 42, recalcando especialmente la hipoteca que grava esto

derecho. Pero hay que sealar tambin que lo malo no es que exista la propie
dad, sino que ella no haya llegado a ser patrimonio de todos los hombres. Debe
por tanto tenderse a universal izarla. La verdadera comunidad slo es posible
entre personas que se poseen a s mismas y que libremente se dan en recipro
cidad. Al darse, comparten bienes y cargas comunes.
42. Para nosotros los cristianos, cada hombre ha sido creado por Dios como
ser libre, llamado a dar su propia y personal respuesta a la gracia, unindose
as con Dios y con sus hermanos. El hombre no es slo el gnero humano sino
todos y cada uno de los hombres.
2.

Praxis y verdad

43. Otro de estos aspectos del pensamiento marxista, es la primaca de la

praxis, de la que se hace surgir la verdad, o a la que se convierte en criterio
fundamental de sta. Admitido que el pensamiento debe ser la reflexin crtica
sobre la praxis, no se ve con claridad, de dnde pueden surgir, en este modo
de pensar, los criterios de crtica si no es de la praxis misma. Se acepta que
loda reflexin se da sobre una realidad vivida. Se acepta tambin que si un
pensamiento no se convierte en accin y compromiso, queda estril. En el cam
po religioso, la sinceridad de nuestra fe, debe ser manifestada por nuestra con
ducta consecuente con ella. Sin embargo, hemos de recordr que el hombre
tiene una inalienable dimensin contemplativa que le hace interesarse por el
conocimiento de la verdad como tal, independientemente de sus proyectos para
transformar el mundo por la accin. En el mbito religioso, hay que compren
der que la fe no es slo la justificacin de la moral.
44. Otro aspecto de la relacin entre praxis y verdad, nos viene de la veri
ficacin. En efecto, a menudo la accin rectifica nuestros primeros planteos
mentales por medio de los cuales pretendamos representarnos el mundo de lo
real. La experiencia vivida nos va enseando. Pero esto slo es vlido en el
campo de la tcnica y de las ciencias experimentales. A pesar de que en ma
teria tica y religiosa los frutos de nuestras acciones pueden llevarnos a cues
tionar nuestras convicciones y nuestras decisiones prcticas, ninguna experimen
tacin puede constituirse en fuente de principios bsicos en estos mismos cam
pos. Para un cristiano, los criterios supremos de verdad en temas ticos y religio
sos, se encuentran en la Revelacin interpretada por quienes legtimamente
pueden hacerlo. Toda teologa debe tener sus fundamentos en la Revelacin, en
el depositum fidei . Desde sta, se puede reflexionar sobre cualquier realidad,
incluida la praxis, la cual queda siempre subordinada a la Revelacin.
45. En ciertas corrientes del pensamiento moderno, entre las que se encuen
tra el marxismo, se llega a afirmar que el hombre se crea a s mismo por su
accin transformadora del mundo. Tal es el poder de la praxis. Reconocemos
que el hombre tiene como timbre de gloria el ser capaz de completarse a s
mismo por sus acciones, el dirigirse a s mismo a su fin por sus decisiones mo
rales y el contribuir con su trabajo al perfeccionamiento de la creacin, pero
para un cristiano la realidad como tal, es creacin de Dios. El hombre mismo
recibe de El su existencia y su naturaleza y, con ellas, la ley moral que ha de
regirlo. El hombre ejerce su accin dentro de condiciones fsicas y de normas
morales que le son dadas y que l no inventa ni escoge. La creatividad del
liombre parte de su ser imagen de Dios se ejerce sobre todo como bs
queda y como obediencia a la verdad que viene de Dios. Su mayor gloria est
en entrar en el proyecto de su Padre Dios.
861

46. El pensamiento marxista no slo da la primaca a la praxis, sino que

considera como la praxis fundamental, la praxis revolucionaria a la que con
sidera el nervio de la historia. Un cristiano no puede ni debe pensar as, ni
tampoco llegar a decir que la verdad slo es captable cuando uno hace una
opcin de clase y entra en la praxis revolucionaria.
47. Es verdad que uno no llega a comprender de veras lo dura que es la
suerte de los pobres y su lucha por mantener y mejorar su existencia, hasta que
uno no la comparte en medida suficiente. Es cierto tambin, que uno vive de
verdad sus convicciones cuando vive en forma consecuente con ellas. Pero el
afirmar que uno debe comenzar por banderizarse, es ya falsear el pensamiento
y quitarle la posibilidad de ser objetivo. Al afirmar uno de antemano que las
razones que se oponen a su explicacin de las cosas son invlidas (por excesivo
idealismo o por ser defensa de intereses de clase), uno se priva de cualquier
posible correctivo a su manera de mirar el mundo. El dilogo se hace imposible,
y lo real se mira sistemticamente a travs de prejuicios que deforman las cosas
y los hechos. El pensamiento se convierte slo en instrumento de accin mili
tante o en correctivo de las propias estrategias a partir de los problemas prc
ticos encontrados. Uno cae en un verdadero dogmatismo y su opcin adquiere
la conviccin de una fe religiosa.
48. El cristiano que adoptara el principio de la necesidad de la opcin de
clase para llegar a la verdad, sera llevado a reinterpretar radicalmente su fe,
de manera deformante. Se reinterpretara la Escritura, la figura y la persona
de Cristo, la naturaleza y funcin de la Iglesia, el culto y los sacramentos, la
espiritualidad, todo en clave poltica, dimensin que quedara absolutizada. La
Iglesia quedara as mismo, irreconciliablemente dividida segn criterios pol
ticos: los que estn por, y los que estn en contra del sistema pretendidamente
salvador (la neutralidad o tercera posicin, son imposibles), los que miran y
viven su fe desde uno u otro de los dos bandos, enfrentados.
49. No se puede reducir a Cristo a ser luchador ajusticiado por subversivo.
No se puede tampoco decir que la Iglesia que nace en un pueblo, brote del
pueblo. En cuanto a la Eucarista, no puede ser convertida en la simple cele
bracin de los esfuerzos de liberacin del pueblo.
3.

Reino de Dios y accin humana

50. Reaccionando sanamente contra una concepcin insuficiente de la vida

de la fe, que se limita a la piedad interior, a la salvacin en el ms all y a la
moral de las relaciones entre persona y persona, muchos cristianos han sido
llevados a afirmar con fuerza las consecuencias sociales e histricas del Evan
gelio y su impacto en el mundo. Esta reaccin no est exenta de peligros, y no
debe llevarnos a la negacin prctica de la naturaleza trascendente de la fe,
y de la prioridad de la salvacin eterna de cada hombre.
51. Nos encontramos ante afirmaciones como la de la unicidad de la his
toria, que, al menos, son conceptos ambiguos. Es la historia de los esfuerzos
del hombre por mejorar su situacin, ya historia sagrada, historia de la salva
cin? Es el progreso parte de la llegada del reino? Si por historia de la sal
vacin entendemos no slo las acciones propiamente divinas creacin, encai
nacin, redencin sino las acciones de los hombres en cuanto respuesta a
las iniciativas de Dios, ya sea aceptndolas o rechazndolas, no hay efectiva
mente sino una sola historia, pues los esfuerzos vacilantes de los hombres se
inscriben, quiranlo o no, spanlo o no, en los proyectos divinos. La respuesta
862

perfecta la ha dado Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, pero todos los hom
bres estn llamados a participar en esta respuesta. No se puede negar la sobrenaturalidad y gratuidad del orden de la gracia. Se trata pues, de distinguir clara
mente pero sin separar. Ya Gaudium et spes lo dice muy bien en el N 9 39: Hay
que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de
Cristo , aunque este progreso desde luego en cuanto puede contribuir a orde
nar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios . De
no hacer la distincin, la gracia se ve absorbida por la naturaleza, Dios por la
historia, Cristo queda reducido a ser un maestro de moral o un lder social,
la Iglesia a ser una institucin humana. O se llega a divinizar o a mesianizar
las realidades temporales, la historia, el pueblo, la revolucin. La escatologa
se diluye en el progreso evolutivo de la historia, y el reino de Dios se logra
slo por los esfuerzos de los hombres.
52. Por otra parte, de no mantener la unidad entre las dos dimensiones,
queda negada la realidad de nuestra fe: la creacin, la encarnacin, la redencin,
la gracia. Un mesianismo inmanentista no puede dejar de conducir a las ms
amargas desilusiones, pero renunciar a toda esperanza de mejorar este mundo
ya desde ahora, es negar el poder salvador del Seor. La lucha contra el mal
en este mundo es responsabilidad humana, ayudada por la gracia, pero el triunfo
definitivo contra el mal y la muerte, es don de Dios que esperamos. A El est
reservado poner fin a la historia, as como fue El quien le dio inicio.
53. Se trata pues de afirmar simultneamente la implicacin del Evangelio
en toda la vida, el mundo y la historia del hombre, y la inerradicable distincin
entre el orden de la naturaleza y el de la gracia. Posicin difcil pero indispen
sable para nuestra fe.
Cuarta parte
O R IE N T A C IO N E S

PASTO RALES

54. De acuerdo a las reflexiones precedentes, y preocupados por nuestra

obligacin de Pastores y guas del Pueblo de Dios, inspirados por la Instruc
cin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe y por el discurso
pronunciado por el Santo Padre, el da 4 de octubre de 1984, al recibir en
audiencia a la Asamblea plenaria de los obispos del Per, en el que nos ex
horta a discernir con realismo y objetividad la situacin doctrinal y pastoral
de las diferentes situaciones locales a fin de que no falten al clero, a los reli
giosos y religiosas y a los fieles laicos las orientaciones oportunas y necesarias
(N9 2), queremos dar las siguientes orientaciones pastorales concretas.
Transcribimos en primer lugar, el contenido del canon 823, del Cdigo re
cientemente promulgado, en el que se apoya este deber y este derecho de los
obispos.
55. 1) Para preservar la integridad de las verdades de la fe y costumbres,
los Pastores de la Iglesia tienen el deber y el derecho de velar para que ni
los escritos, ni la utilizacin de los medios de comunicacin social, daen la fe
y las costumbres; y tambin para reprobar los escritos nocivos para la rectitud
de la fe o para las buenas costumbres .
56. 2) El deber y el derecho de que se trata en el prrafo 1), corresponde
a los obispos, tanto individualmente cuanto reunidos en concilios particulares,
respecto a los fieles que se les encomiendan; y a la autoridad suprema de la
Iglesia para todo el Pueblo de Dios .
861

I.

Publicaciones

57. Determinamos lo que sigue para todo el territorio del Per, salvo siem
pre ('I derecho y firm la obligacin de cada Ordinario de lugar.
58. 1) La Conferencia Episcopal vigilar, segn sus estatutos y en coordi
nacin con el respectivo Ordinario del lugar, con especial cuidado la publica
cin de material escrito y audiovisual que toque o exponga temas doctrinales o
pastorales cuyo influjo sea a nivel nacional.
59. 2) Las publicaciones que carecen de las debidas licencias (canon 827,
prr. 2), que ya estn en circulacin, se recuerda que no pueden ser utilizadas
como libros de texto jara la enseanza, ni ponerse a la venta en Iglesias u
oratorios (canon 827, prr. 4).

2.

Formacin religiosa

60. 1) El canon 812, especifica que quienes explican disciplinas teolgicas

en cualquier instituto de estudios superiores, deben tener mandato de la autori
dad eclesistica competente .
61. 2) Respecto a las Universidades Catlicas, el canon 810, especifica:
1. La autoridad competente segn los estatutos debe procurar que, en las
Universidades Catlicas, se nombren profesores que destaquen no slo por su
idoneidad cientfica y pedaggica, sino tambin por la rectitud de su doctrina e
integridad de vida; y que, cuando falten tales requisitos, sean removidos de su
cargo observando el procedimiento previsto en los estatutos.
62. 2. Las Conferencias Episcopales y los obispos diocesanos interesados
tienen el deber y el derecho de velar para que en estas universidades se ob
serven fielmente los principios de la doctrina catlica .
63. 3) La debida formacin de los catequistas est encomendada especial
mente en el Cdigo a los obispos diocesanos, como parte de su misin (canon
780) y el mismo Cdigo recomienda se establezcan cursos de formacin para
laicos en teologa (cf. canon 811), y en el mismo sentido exhorta el canon 821.
a la Conferencia Episcopal y a todos los obispos, bajo cuya vigilancia est la
formacin cristiana y la evangelizacin como nos lo ha recordado el Papa en
su discurso del 4 de octubre ltimo, que ha de ser sistemtica, explcita y pro
funda, para que los fieles puedan superar el acoso existente por parte de grupos
de diverso signo que quieran arrancarles su fe catlica .
64. 4) Es oportuno tambin recordar la necesidad de ser fieles a las norma:,
litrgicas que fija el derecho comn de la Iglesia, y las adaptaciones concedi
das a peticin de nuestra Conferencia Episcopal, tanto en la celebracin de la
Eucarista como en los dems sacramentos y lo dispuesto para la predicacin
Tambin sobre esto el Santo Padre nos deca el 4 de octubre: la liturgia ce
lebrada segn las normas de la Iglesia y activamente participada, garantiza la
ms autntica catequesis en las palabras, en los signos sagrados a los que t an
sensibles son vuestros fieles. Y como la liturgia es esencialmente obra de la
Iglesia y no puede ser monopolio de ningn grupo en la forma de celebrarla,
habr de ser el espejo de una comunidad eclesial viva, unida a sus Pastores,
comprometida en vivir lo que celebra, llevando la existencia de cada da, la
gracia de la Palabra predicada, de la oracin compartida, de la comunin con
Cristo y con los hermanos en la Eucarista .

3.

Organizaciones

65. 1) Las organizaciones de sacerdotes (cf. AAS, 74, 1982, pp. 642-645) o
de fieles que tengan finalidad religiosa o eclesial (cf. canon 305, I y II) o que
tengan repercusiones pastorales, estn bajo la vigilancia y, eventualmente la
aprobacin de la autoridad competente.
66. 2) La Conferencia Episcopal encomienda as mismo, a la comisin epis
copal mixta de Obispos y Religiosos, y a la C P R el estudio de la Instruccin
con miras a su aplicacin a la actividad pastoral de los religiosos, y a la vida
consagrada, de acuerdo con las orientaciones especiales que nos dio el Santo
Padre en su mensaje con motivo de la audiencia del 4 de octubre.
67. 3) La Conferencia Episcopal encarga a las diferentes comisiones epis
copales, estudiar la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de
la Fe, a fin de aplicarlas a nuestro medio y proponer las acciones pastorales
correspondientes.
4.

Telogos

68. Hacemos un llamado a las diferentes corrientes teolgicas y pastorales de

nuestro medio, a las que al mismo tiempo que les manifestamos nuestro aprecio
por su trabajo, les encomendamos las siguientes tareas:
69. 1) Tenemos en cuenta la justa libertad que seala la ley cannica a los
telogos dentro de las condiciones del canon 218: Quienes se dedican a las
ciencias sagradas gozan de una justa libertad para investigar, as como para
manifestar su opinin sobre todo aquello en lo que son peritos, guardando la
debida sumisin al Magisterio de la Iglesia .
70. 2) Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos cola
borarn ealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sa
brn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia y acogern su
palabra y sus instrucciones con respeto filial (Instruccin de la Sagrada Con
gregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la teologa de
la liberacin , XI, 4).
71. 3) Una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye
una invitacin a los teolgos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con
la preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia,
tanto la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de
liberacin que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni
un solo instante las situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpe
lacin as lanzada a los telogos (Instruccin de la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin ,
IV, 1).
72. 4) Exhortamos a los telogos para que ayuden al claro discernimiento
al que nos invita la Instruccin, entre una autntica teologa de la liberacin y
las que no lo son.
73. 5) Invitamos, particularmente a los que se dedican a la teologa de la
liberacin, a hacer una evaluacin de sus propios estudios y publicaciones a la
luz de la referida Instruccin y del presente documento. Y despus de comu
nicarla a la Conferencia Episcopal, hacerla, segn su aprobacin, pblica, en
espritu de comunin y servicio eclesial.
74. 6) Les pedimos tambin ayudar a nuestros fieles a que se formen un
slido juicio crtico acerca de las ideologas tales como el liberalismo capi

talista y el marxismo, que tienen influencia en nuestro medio (cf. Documento

de Puebla, 542).
75. 7) Finalmente les pedimos estar siempre atentos a las repercusiones que
puedan tener sus trabajos teolgicos en la prctica pastoral.
5.

Aplicacin especial de la Instruccin

76. 1) La Conferencia Episcopal se propone preparar un manual que sirva

de orientacin para la aplicacin prctica de los temas tratados en el docu
mento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe al que nos veni
mos refiriendo.
77. 2) Las lneas fundamentales que deber contener este manual las encon
tramos en ese mismo documento v particularmente en el N ? 17 de la seccin
XI:
78. Ser oportuno acentuar los aspectos esenciales que las teologas de la
liberacin tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, so
berana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvacin, y en par
ticular de los sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica,
para la cual la distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el
sentido autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad
del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existen
cia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del reino de Dios y la
trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la reli
giosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias .
79. 3) Parece oportuno destacar las siguientes orientaciones:
I.
La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas ideo
logas de liberacin de ninguna manera debe ser interpretada como una apro
bacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la mi
seria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o
a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de
la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y
quiere responder a l con todas sus fuerzas (Instruccin de la Sagrada Congre
gacin para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la teologa de la
liberacin , XI, 1).
80. 2) Y como nos lo advierte la Instruccin, con audacia, valenta y pru
dencia la Iglesia debe seguir con celo y fuerza de nimo el amor a los pobres
hasta el sacrificio . Y todos los sacerdotes, religiosos y laicos trabajarn en
este sentido en comunin con sus obispos y con la Iglesia. . . en la lnea
especfica de su vocacin eclesial .
6.

Form acin para la responsabilidad moral

81. 1) En relacin con la situacin existente en el pas, sobre la crisis de

valores ticos en nuestra sociedad, y la necesidad de orientar el compromiso
de los fieles laicos, a quienes toca la animacin cristiana del orden temporal:
toca a la conciencia bien formada del seglar que la ley divina quede grabada
en la ciudad terrena ( Gaudium et spes, 43; cf. Apostolicam autuositatem, 7);
la Conferencia Episcopal se propone tambin hacer un programa de tica so
cial, que a la vez que pueda servir de ayuda en el desarrollo de la asignatura
de educacin cvica en la educacin escolarizada, pueda ser adems difundido a

travs de los medios de comunicacin a fin de llegar por ellos a la mayor parte
de la poblacin que padece esa crisis de valores.
82. 2) Juzgamos necesario difundir tambin lo que se concreta en el Cdigo
de Derecho Cannico, referente a la libertad y responsabilidad que correspon
de al laico en el desempeo de su accin cvica: canon 227. Los fieles laicos
tienen derecho a que se les reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad,
libertad que compete a todos los ciudadanos; sin embargo, al usar de esa liber
tad, han de cuidar que sus acciones estn inspiradas por el espritu evanglico,
y han de prestar atencin a la doctrina propuesta por el Magisterio de la Iglesia,
evitando a la vez presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio, en
materias opinables.
83. 3) Queremos adems declarar que aunque la motivacin principal ex
plcita de la teologa de la liberacin, haya sido la cercana, en la fe y en la
caridad, a las circunstancias de pobreza de nuestro pueblo, y reafirmando que
rechazamos el intento de muchos que se quieren valer del Evangelio para de
fender sus intereses egostas, no es justo atribuir la exclusividad del amor y
defensa del pobre a una sola lnea de la teologa, puesto que toda santa teologa
debe ser inspirada en el Evangelio donde se manifiesta la predileccin por el
pobre y conduce necesariamente a la liberacin del pecado, raz de todo mal e
injusticia. Es lo que Evangelii nuntiandi y Puebla llaman liberacin integral .
Exhortacin final

84. Busquemos todos juntos el camino para la instruccin de la justicia, co

mo lo exhortaba San Pablo, escribiendo a los Efesios haciendo la verdad en
la caridad ( E f 4, 15) para que nuestra Iglesia en el Per adquiera esa unidad
que Jess en su oracin al Padre peda como signo eficaz para que el mundo
creyera que el Padre lo haba enviado (cf. Jn 17, 21). De esta manera, comen
zaremos a hacer realidad la frase escogida como lema de preparacin de la
prxima visita del Santo Padre al Per: E l Pueblo de Dios en camino con Juan
Pablo peregrino , que indica que todos estamos en camino de revitalizar la fe
que recibimos como herencia de nuestros padres.
85. Herencia que nos viene con races de santidad en los Santos: Toribio
de Mogrovejo, Rosa, Martn, Francisco Solano, Juan Macas y la Venerable Ana
de los Angeles, y debe hacernos descubrir el amor necesario para vivir como
hermanos, bajo la proteccin de Mara Reina de la Paz, protectora de nuestra
patria.
Los Obispos del Per
(E n L Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, N 9 2, 13 de enero de 1985, pp. 7 -10 ).

JORNADAS SOBRE L A TEO LO G IA DE LA LIBERACIO N

Sntesis de las ponencias del Provincial de la Orden Compaa de Jess,
Padre Luis Ugalde y dems sacerdotes
Con cinco llenos absolutos culminaron el viernes 25 de enero las jornadas
que el Centro Latinoamericano de Estudios e Investigacin sobre la Dcm oM/.7

cracia, el Socialismo y el Poder Popular propici sobre la teologa de la

liberacin , tema que se encuentra en el vrtice de la inquietud social y medios
polticos ms perspicaces del Tercer Mundo.
Sacerdotes del Centro Gumilla fueron los expositores de ese planteamiento
doctrinatario, que pone a punto la versin ms humanista de la Iglesia, y cuya
tesis fundamental se identifica con su compromiso con los pobres , los explo
tados y con todos aquellos que tienen derecho a una existencia ms justa y ms
digna.
La teologa de la liberacin arranca directamente del Evangelio de Jesu
cristo, interpretado en su letra y en su significado como mensaje de libertad y
como genuina fuerza de liberacin. En opinin de los sacerdotes ponentes la
teologa de la liberacin no significa en absoluto la secularizacin de lu
persona de Jesucristo.
Esta doctrina ha encontrado profundo anclaje en Centroamrica, particulai
mente en Nicaragua, donde el drama social alcanz su vrtice ms dramtico.
La insercin de la teologa de la liberacin en el contexto histrico de nuestro
tiempo, hace de ella tema obligado de discusin, erigindose como alternativa
en nuestros pases de formacin cristiana y catlica. Ignorar lo que esa doctrina
significa como instrumento para las luchas de liberacin y para la profundiza
cin de la experiencia cristiana sera ignorar lo que el sentimiento de las masas
exige como camino hacia cambios profundos.
Indudablemente, la teologa de la liberacin , cuyas fuentes irradian d e s d o
el propio Evangelio, constituye una vertiente de gran raigambre americana, de
profunda fe, la cual apoyada por el mtodo de interpretacin dialctica d e la
realidad puede generar una transformacin social de impredecibles propia
ciones.
Por estas y otras razones, el Centro Latinoamericano de Estudios e Inven
tigacin sobre la Democracia, el Socialismo y el Poder Popular acogi <m
inters y complacencia el ciclo de conferencias que dictaron destacados pe-si i
eros del Centro Gumilla , cuyas intervenciones arrojaron inditas luces sulue
la interpretacin y desarrollo del tema aludido.
Nuestro Centro ha formulado, como criterio existencial la ms amplia l!
bertad de consciencia y de opinin, lo cual qued en evidencia en estas |oi
nadas en que prevaleci un debate abierto, y donde se formularon preguntan
de todo tipo, aun las ms incisivas. Afloraron al primer plano la buena voluntad
tanto de los ponentes como del pblico, en una atmsfera de comprensin <|iu>
permite vislumbrar un entendimiento entre fuerzas progresistas de dileioiiln
signo. En definitiva, un xito significativo para quienes tienen como meta ayiinlf
a nuestros pueblos a salir del caos econmico y social, del subdesarrollo, de la
incultura, de la infelicidad personal y colectiva, de la opresin, que sufren aun
en aquellos regmenes conocidos como democrticos. Su anhelo: transforma' ul
hombre de objeto en sujeto social, protagonista de su propio destino.

S IN T E S IS D E L A S P O N E N C IA S D E L P R O V IN C IA L D E L A O R D E N C O M P A IA
P A D R E L U IS U G A L D E Y

DI

II MI I

D E M A S S AC E R D O TE S

Luis Ugalde

Realidad latinoamericana al comienzo de la dcada de los sesenta: la Heuilit

cin Cubana y la poltica de la Alianza para el Progreso, enfrentada , l a m
rrera entre la poltica de reformas sociales capitalistas y la Revolucin ( ' iiI moin

de orientacin socialista. La frustracin a partir de 1964, con el inicio de la

vuelta a las dictaduras con la poltica represiva de Seguridad Nacional y
poltica econmica de entrega a las transnacionales. El fracaso total de esta
alternativa para 1984.
Confluencia en la Iglesia Catlica Latinoamericana de tres elementos vividos
intensamente a partir de 1965: 1) El proceso socio-poltico latinoamericano co
mo esperanza y frustracin. 2) La apertura impresionante del Concilio Vaticano
II, que concluye en 1965 y su llamada al cambio y a las races evanglicas del
cristianismo. 3) El encuentro con el pueblo creyente y oprimido de Amrica
Latina de muchos hombres y mujeres de Iglesia que lo acompaaron con pro
gramas de reformas. En esa confluencia descubre: 1) Un nuevo sujeto social:
"El Pueblo , que no ha de ser mero objeto de su caridad, sino sujeto de su
propia liberacin. Sujeto tambin en la Iglesia como Pueblo de Dios, mayoriIariamente oprimido. 2) La insuficiencia de las reformas que no lleguen al
cambio de estructuras. 3) El encuentro con el Dios liberador de Moiss y de
los profetas y con el Jess del Evangelio, que se identifica con ese pueblo y su
liberacin integral. Desde esta situacin del pueblo y desde esta vivencia es
piritual surge la corriente de la teologa de la liberacin.
I'.duardo Ortiz

Contenidos centrales de la teologa de la liberacin en los escritos de los

principales telogos de esta corriente.
Nuclearmente se trata de repensar toda la teologa desde los oprimidos. En
mi primer momento este movimiento se limita a lanzar su proposicin central
v apuntar algunas implicaciones. Posteriormente comienza a elaborar nuevos
<ontenidos, especialmente bblicos, y estudios sobre la persona de Jess, donde
se resalta lo central de su mensaje de justicia y el significado salvfico de su
muerte como ratificacin de su compromiso por el marginado. Ms tarde intenta
iielaborar algunas dimensiones de la teologa sobre la Iglesia, a partir de su
propia prctica con las comunidades de base. Ultimamente est explicitando
algunos elementos de espiritualidad que nunca haban estado ausentes, pero
tampoco haban sido sistematizados. En el presente la teologa de la liberacin
\a no es exclusivamente catlica ni latinoamericana. Abraza a protestantes y
catlicos, creyentes y no creyentes, tercermundistas y primermundistas, sensibles
ii la opresin de sus hermanos.
\llkrl Munarriz

Lo que pretendemos mostrar en una forma sucinta y breve es que la teo

loga de la liberacin ha sido acogida ya en suficientes e importantes docu
mentos de la jerarqua eclesial para que podamos considerarla como sustani'luliiicnte reconocida como cristiana. Esta receptividad , naturalmente, va
acompaada en algunos casos de advertencias sobre posibles limitaciones o reilm c ionismos, que en manera alguna la invalidan.
Km re los documentos ms importantes de la Iglesia Latinoamericana hay que
filar, on primer lugar, los de la Asambleas Plenarias del Episcopado, de este
i oiilinonte, realizadas en Medelln y Puebla. Hay que citar tambin los des
tn ados documentos de la conferencia de los obispos peruanos, en preparacin
ilil si nodo sobre La justicia en el mundo de hoy , y los del Nordeste brasileo,
lli odo los clamores do mi pueblo , y los del Centro-Oeste del mismo pas,

 El grito de las iglesias , as como los aportes de muchas conferencias a la

Asamblea de Puebla. Entre los aportes de los obispos particulares no podemos
dejar de citar los profundos y hermossimos de monseor Romero, Carta Pas
toral sobre las organizaciones populares , y su discurso en la recepcin del
Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Lovaina, sobre La Iglesia y
la Poltica . De los Documentos Vaticanos recordamos la Evangelii Nuntiandi,
de Pablo VI; y la Instruccin Vaticana, sobre la Teologa de la Liberacin, que
en su parte primera reconoce y relanza a toda la Iglesia el aporte cristiano de
la teologa de la liberacin.
Pedro T rigo

Hay que comenzar afirmando que en Venezuela existe teologa de la libe

racin (T L ) y existe como movimiento generado en nuestra Iglesia, como de
sarrollo orgnico de su propio proceso. De ah las peculiaridades:
La debilidad institucional y el temor al conflicto llevan a una Iglesia clerical
y masificada. De ah la necesidad y la dificultad de construir una Iglesia de
comunidades que, desde el pueblo creyente y oprimido, denuncie y abra ca
minos.
El proceso de modernizacin, vivido desde el populismo, ha disuelto los
vnculos sociales tradicionales, y, al encuadrar al pueblo desde arriba, dificulta
las organizaciones de base y, sobre todo, ltimamente, las hostiga. Adems, la
hegemona de la burguesa, expresada en la cultura masiva, arrincona y distor
siona la cultura popular, que es el lugar de la teologa de la liberacin .
Por otra parte, el xodo a las ciudades ha sido vivido como experiencia ms
bien positiva. Nuestra T L se basa en el reconocimiento de esta experiencia de
salvacin, y desde ella nos enfrentamos con la opresin, la falta de participacin
y la desorganizacin que pesan sobre nuestro pueblo.
La primera fase de este movimiento brota sobre todo de la promocin popu
lar. Del techo de este proyecto y tambin de los lazos cordiales y orgnicos que
se fueron creando entre agentes pastorales y pueblo. Como diez aos despus
vendra la segunda etapa que profundiza los logros de la anterior e insiste
adems en el dilogo con la cultura popular y sealadamente con la religin del
pueblo.
Arturo Sosa

El tema central es la situacin actual del Proyecto Pastoral de Liberacin y

de la Iglesia Catlica y de las fuerzas sociales en Venezuela, Amrica Latina
y el mundo.
El elemento decisivo es la constitucin del sujeto histrico del proyecto
el
pueblo organizado que realiza su liberacin y su desarrollo. En Venezuela
se ha dado el paso de la promocin popular a la solidaridad con el pueblo
oprimido de los agentes pastorales, y de esta manera han ido surgiendo platal<n
mas estables en medio del pueblo, que proponen sistemticamente el proyecto
y promueven la organizacin del pueblo y las comunidades eclesiales de ha se
En este sentido se ha adquirido una valiosa experiencia de vida democrtica
y autnoma y, simultneamente, la capacidad de leer La Biblia y ver la 1
tuacin iluminada por la Palabra de Dios. En este orden de cosas el mayor telo
inmediato es hacer efectiva la opcin por los pobres y constituir un laicado com
petente, comprometido en el proyecto.

La Iglesia Venezolana, en su conjunto, no ha asumido este proyecto de li

beracin, como gua de su accin pastoral. El pueblo cristiano venezolano ape
nas si ha escuchado la proposicin. De all el reto que se presenta de asumir
la religiosidad popular y hacerla cultura liberadora, y de pasar de ser una par
cialidad conflictiva en la Iglesia a un camino propuesto por y para el conjunto
de la Iglesia.
El Centro Latinoamericano de Estudios e Investigacin sobre la Democracia,
el Socialismo y el Poder Popular se complace en haber tenido como invitados a
tericos de tan alta calificacin, que supieron llevar el dilogo a niveles cuali
tativos excepcionales. Con ello nuestro Centro ratifica su amplitud de criterio,
su falta absoluta de sectarismo. En su seno han encontrado cabida las ms di
smiles posiciones filosficas, seguro de que prodigando una informacin rica
y heterognea est sirviendo a la cultura y poniendo al hombre frente a la po
sibilidad de elegir.
Creemos en la madurez de conciencia de muchos de nuestros conciudadanos.
Ellos asisten a nuestros debates y sacan sus propias conclusiones, sin coercin,
sin que se pretenda catequizar a nadie: simplemente se exponen conceptos,
ideas, planteamientos sobre problemas nacionales y forneos. Nos interesa, ms
que nada, que se adquiera una conciencia ante las realidades que nos acosan
y el aporte que cada quien puede hacer frente a un mundo que se enfrenta a
la necesidad de urgentes cambios.
Los foros pblicos que se han realizado sobre Nicaragua y Libia, el ao
pasado, y sobre la teologa de la liberacin en los comienzos de ste, marcan
nuestro designio de abarcar diferentes materias de actualidad, sin contar las
mltiples intervenciones en nuestra sede, en la que oradores de la ms variada
gama ideolgica han encontrado cordial tribuna, incluyendo personalidades adecas y copeyanas. En esa misma lnea nos encontrarn, ahora y siempre.
(E n El Nacional, Caracas, 3 de febrero de 1 9 8 5 ). A - 1 4 ).

AN TE E L NUEVO DOCUM ENTO V A TIC A N O SOBRE LA TEOLOGIA

DE LA LIBERACIO N
A N O T A C IO N E S

SOBRE EL O R IG E N

DEL D O C U M E N TO

La Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin es fruto

de un trabajo interno de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe \
Por testimonio de algunas altas fuentes eclesisticas del Vaticano sabemos que
no se hicieron previas consultas a las Conferencias Nacionales de obispos latino
americanos ni del CELAM. Es, pues, comprensible la ptica peculiar del docu1.

El texto original presentado por la Nunciatura apareci en portugus (d e Brasil, cuando los
dems documentos pontificios vienen redactados en portugus de P o rtu g a l), francs y latn,
se distribuy con miras a su divulgacin en la prensa, un resumen en espaol, con claras
caractersticas de- apcrifo, ya que apareca sin firmas ni sello de ninguna Congregacin R o
mana y sin protocolo ninguno. Resuma, adems, mal el contenido de la Instruccin, acen
tuando slo lo aspectos negativos. N o pocos obispos solamente difundieron este resumen,
mientras otros muchos elevaron su protesta ante la Nunciatura frente a aquella inaceptable
distorsin.

71

ment, ajena a aquella otra bajo la cual naciera esta teologa y bajo la cual
est floreciendo y aplicndose en Amrica Latina. No se dio tampoco una
elaboracin, ni siquiera un esbozo, con motivo del encuentro de los Presidentes
de las Comisiones Episcopales de Doctrina latinoamericana con las autoridades
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe en Bogot, en abril de
1984.
El documento se limita inicialmente al anlisis marxista y la teologa (cap.
V II y sigs.). Presentado al Papa, que en cuestiones doctrinales tiene siempre
la ltima palabra, se redonde el texto, ya que como estaba redactado pareca
muy negativo. El Papa pidi nuevo posterior documento donde se expusiera
con claridad, y de forma positiva, toda su riqueza, tanto en lo doctrinal como
en su terreno prctico (Introduc.). Solicit adems el Papa una inicial parte
positiva donde apareciesen con nitidez la liberacin, en lo que tiene de aspira
cin de los pueblos, con sus expresiones (caps. I-II); la liberacin como tema
cristiano (cap. III); sus fundamentos bblicos (cap. IV); y la voz del Magisterio
(cap. V). Se quiso as, con tal contexto, garantizar el sentido positivo de la
liberacin como expresin perfectamente vlida que constituye, en nuestro
caso concreto, una reflexin teolgica centrada en el tema bblico de la libera
cin y de la libertad y en la urgencia de sus aplicaciones prcticas (cap. III,
4). En realidad, como se recuerda en el citado texto, la teologa presenta la con
vergencia entre la aspiracin de los pueblos, buscando su liberacin y su libertad,
y el tema bblico de la libertad y la liberacin. Un intento de relacionar coheren
temente el discurso de la fe con el discurso de la realidad opresora, por una
parte, y oprimida, por otra; eso es lo que fundamenta la validez de la teologa
de la liberacin.
El documento vaticano no tiene la autoridad de una encclica papal, ni la
de una exhortacin apostlica (como, por ej., la Evangelii nuntiandi); aparece
como una Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Cuenta con la aprobacin del Papa, como los dems documentos de las Con
gregaciones romanas; pero sin quedar en l comprometida toda su autoridad
magisterial ordinaria. En espera de un posterior documento, oficialmente pro
metido, el presente no significa una postura definitiva de las autoridades doc
trinales de la Iglesia. No obstante, merece el acatamiento debido a la instan
cia oficial que lo ha publicado.
Acogido por todos, el documento vaticano no dej de provocar sus puntualizaciones por parte de destacados Cardenales, en el sentido de haberlo hecho
menos rigorista y de haber evitado su manipulacin en favor de los opresores,
provocando el desaliento de los cristianos comprometidos en la liberacin de
los oprimidos. En su dilogo con los periodistas que tuviera lugar en la sala
Stampa, apenas se hizo oficialmente pblica la Instruccin el mismo Car
denal Ratzinger reconoca que existen algunos elementos vlidos y utilizables
(en el marxismo), si bien se impone una mucho ms atenta vigilancia y una
mucho ms deliberada crtica que las dirigidas contra cualquier otro sistema
cristiano (Osservatore Romano, 3-4 sep., 1984, 4). En una declaracin a travs de
la Radio vaticana, el Cardenal de Miln, Carlos M? Martini, reclamaba un dis
cernimiento espiritual en torno a la teologa de la liberacin, en el sentido do
distinguir entre sus ms genuinas y esperanzadoras expresiones y sus ambi
gedades . Y acentuaba cmo la teologa de la liberacin significaba algo
confortante para los oprimidos . Lo que importa es no desalentar, sino animar
y reconfortar a cuantos, sobre todo en Amrica Latina, han dado genuinas ex
presiones (de la teologa de la liberacin), adems de su compromiso, en no
pocas ocasiones con enorme espritu de sacrificio (La Repblica, 9-10 sep. 1984,

,r>). El Cardenal de Malinas-Bruselas, Godfried Danneels, a su regreso de una

^pedicin pastoral por tierras de Amrica Latina, expres su temor sobre los
posibles efectos secundarios de la Instruccin: Sera lamentable el que pudie
ran algunos telogos ser catalogados en una lista negra y pudiera verse cuestio
nada su credibilidad. Los que trabajan en las bases no dejan de sufrir. Es me
nester que los obispos los alienten. Hay algo trgico en todo esto, despus de
tantos esfuerzos realizados y que tan bien haban comenzado... El sufrimiento
iniede ser saludable, pero no debemos agravarlo... Debemos apoyar a los ponres y a sus telogos (entrevista concedida al D e Standaard, 12 sep. 1984). El
( Cardenal Casaroli, presidente de los Dicasterios romanos, dej claramente dicho
que seguira aplicndose la Ostpolitik (relacin del Vaticano con los pases so
cialistas), aun siendo el socialismo real, segn la calificacin del documento,
la vergenza de nuestro tiempo (cap. XI, 10). Recientemente confes no ha
ber estado presente en la sesin ordinaria de la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe cuando se aprob la Instruccin. Y expres igualmente su
parecer cmo hubiera sido preferible haber comenzado con un documento ms
positivo en vez de ste con carcter negativo ( L Unit, 19 oct. 1984). Entre no
sotros, el Cardenal Luis Lorscheider, con su hondo sentido eclesial y de equili
brio, sin dejar de reconocer en la Instruccin los aspectos merecedores de apo
yo, se plante sus interrogantes en orden a una ms adecuada comprensin de
ia teologa de la liberacin, preocupada por los oprimidos y al servicio de la
misma Iglesia, que, iluminada por el Evangelio, slo aspira a ser liberada;
comprensin que poda esperar haberse visto confirmada y profundizada por el
documento vaticano.
En la conversacin entre el Cardenal Ratzinger, los Cardenales Pablo E. Arns
y Lorscheider, el secretario de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de
a Fe, Mons. Bovone y yo, con ocasin de habrseme llamado por dicha ins
tancia doctrinal en el pasado septiembre, tratse directamente de este nuevo
documento valorativo de la riqueza de la teologa de la liberacin. El Cardenal
Arns, con apoyo del tambin Cardenal Lorscheider, afirm enfticamente: Para
mejorar la Instruccin, habra que aplicar estos tres puntos bsicos: 1) Invitar
a los artfices de esta teologa, es decir, a los que hace ya no pocos aos vie
nen reflexionando y escribiendo sobre el tema (y mencion a G. Gutirrez, J.
Sobrino y los hermanos Boff); 2) Consultar a los episcopados que cuenten ya
con un reconocido trabajo pastoral liberador dentro del pueblo a fin de poder
as resaltar el carcter pastoral y eclesial de dicha teologa; 3) Que la reunin
de los convocados por las instancias romanas tenga lugar en un Tercer Mundo,
como Africa o Amrica Latina; podran, as, tanto los telogos como los obispos,
experimentar los niveles de opresin, tomar parte en las comunidades eclesiales
y en los grupos de cristianos que viven su fe desde y en medio de un compro
miso por la liberacin y promocin de la vida. Con lo que se creara esa nece
saria y segura atmsfera para la creacin de una verdadera teologa de la li
beracin, se aprovecharan las experiencias tericas y prcticas de las iglesias,
se mantendra la fidelidad a lo ya conseguido en este campo y se unlversaliza
ra en toda la Iglesia lo que el Espritu est haciendo brotar en la periferia del
mundo y en las iglesias pobres. El mismo Cardenal Ratzinger, con su natural
timidez, expres su benvola aprobacin de la idea, aun reconociendo sus difi
cultades.

EXISTE OFICIALMENTE U N A VALIDA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Pese a sus internas limitaciones, la Instruccin garantiza algunos puntos qu<'

de ahora en adelante sern irrenunciables para todos cuantos hayan de ocupar
se de la teologa de la liberacin. Un primer punto es la conciencia colectiva do
opresin que est despertando en los oprimidos su aspiracin a la liberacin, F.l
tema es fundamental en la tradicin bblica y en la voz del Magisterio. La re
flexin que asume los dos polos la realidad de la opresin y la aspiracin a l;i
liberacin legtima y vlidamente aparece y puede calificarse como una teo
logia de la liberacin. Es importante una afirmacin de esta ndole frente u
la campaa que la teologa de la liberacin ha venido sufriendo en los ltimos
aos, ya por parte de telogos, ya por parte de autoridades eclesisticas espo
cialmente vinculadas a la antigua direccin del CELAM. En segundo lugar, so
invita a los cristianos a un decidido compromiso en la lucha por la justicia
y la liberacin. La Instruccin no acepta esa distincin inconsciente, que estalm
tambin introducindose en Brasil: por un lado, los comprometidos en la 01
todoxia (teocntricos) y, por otro lado, los comprometidos en la liberacin de lim
pobres (los antropocntricos). El texto es explcito y se dirige a las distintas en
rrientes teolgicas: No pueden olvidarse, ni por un solo momento, las situano
nes de dramtica miseria, desde las que brota una interpelacin de esa forimi
lanzada a los telogos (cap. IV, 1). Al final, se acenta cmo la preocupacin
por la pureza de la fe no puede existir sin la preocupacin por responder con
un testimonio eficaz de servicio al prjimo y, en especial, al pobre y al opri
mido, mediante una vida teologal integral (cap. XI, 18). Consiguientemenle.
no caben aqu ni el pietismo ni el secularismo, sino que se exige una articula
cin entre Evangelio y opresin, de donde nace la urgencia de la liberacin, v
entre fe y pobreza, de donde brota la opcin preferencial por los pobres y 11
solidaridad con ellos.
Finalmente, para los cristianos la liberacin se inspira en el Evangelio, en
la verdad sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre (cap. XI, 5). Jarme
podra el marxismo erigirse para la teologa en punto de referencia ni en un
principio determinante (cap. V III, 1) si el marxismo ha de entenderse como un
sistema monolticamente cerrado que niega a Dios, la dignidad de la persomi
humana, su libertad y sus derechos (cabra discutir hasta dnde posee la ly.le
sia autoridad para definir el marxismo o cualquier otro sistema social), conio
lo presenta la Instruccin (cap. V II, 6, 9). En tal supuesto debemos decir y do
cimos que ningn telogo puede buscar en l apoyo conceptual para interpro
tar la historia y sus conflictos, ya que tal sistema se opondra frontalmente ni
cristianismo.
Pero hara falta saber si existe algn telogo que asuma semejante totalidad
marxista. Sinceramente, debo confesar que en mis quince aos de trabajo l o o
lgico y conociendo prcticamente a todos los principales telogos de la libri a
cin, jams me he encontrado con semejante monstruo terico ni prctico l'm
un humanstico sentido de apertura y acogida de la trascendencia concreta ilo
la historia y de cada persona humana: deber rechazarse el totalitarismo mui
xista, en especial el de interpretacin stalinista. Lanzar una generalizada n o n
pecha sobre los telogos de la liberacin de que, al utilizar algunas categora
analticas de la tradicin prctica de la fe (cap. VI, 9), ms con cretam eli!,
al negar la fe en el Verbo encarnado (cap. X. II), en el significado redentor do mi
muerte (cap. X. 12), en la sacramentalidad de la Iglesia (cap. X, 15) y en el
sacramento de la Eucarista como presencia sacramental del sacrificio rceono!
liador (cap. X, 16), es como situarlos fuera de la comunidad cristiana poi lio

ir|ia formal y consumada. Ahora bien, los telogos de la liberacin, precisa

mente por insertarse en el proceso liberador de los oprimidos, cristianos y po
bres, y en sus iglesias locales, con su vida y opcin estn testimoniando la ver
il, id de la fe. Se les acusa, as, rozando la raya de lo difamatorio y calumnioso,
de intolerantes, siendo as que estn alentados por autoridades eclesisticas de
nlla categora. Y a esa misma actitud difamatoria se llega al juzgarlos unos ilum is , promotores de la lucha de clases, inaccesibles al dilogo, cual si fuesen aca
dmicos cerrados en sus teoras de gabinete y no estuviesen inmersos en las
NiI naciones de miseria y opresin en que viven los pobres, cuando es aqu
ilmide aparecen ms como inhibidores de violencia que como incentivadores
d e conflictos, ms como animadores de paciente resistencia en nombre del
I ivangelio que como promotores de rupturas en la sociedad y en la Iglesia. Esas
Injustas acusaciones revelan en qu medida existe un desconocimiento o una
l illa de dilogo con los episcopados que tienen ya en marcha un autntico
lu bajo popular, o una ignorancia de la literatura sobre la teologa de la li
beracin en las lenguas latinoamericanas, traducida a casi todas las lenguas
modernas. Una valoracin de estas dimensiones hubiera evitado las hondas laimi as existentes en la Instruccin, realmente dolorosas stas por la importancia
me tienen en la prctica y para la compresin de la fe presentes en la teologa
de la liberacin: no hay ni una sola palabra para el movimiento de espiritua
lidad como verdadero manantial de la teologa de la liberacin, para las per
secuciones y martirios de tantos cristianos, desde obispos como Oscar A. Ro
mero (El Salvador) y Angelleli (Argentina), sacerdotes, religiosos y religiosas,
Incontables agentes de pastoral y laicos comprometidos en sus comunidades
cristianas, hasta annimos campesinos, cristianos e indgenas, sacrificados por
defender, inspirados en el Evangelio, sus culturas y sus territorios: se malconocen
las comunidades eclesiales, cuyos fieles tratan de aunar en su vida el Evange
lio y la realidad.
Dejando aparte otras limitaciones del documento romano, nos ceiremos a
nlgunos elementos positivos que cabe subrayar en la perspectiva de una com
prensin ms abarcadora y ms justa de la teologa de la liberacin.
Dos veces (cap. XI, 4 y 12) son convocados los telogos al dilogo y a la co
laboracin frente a las nuevas cuestiones que pueden enriquecer el magisterio
social de la Iglesia. En funcin de tal convocatoria y principalmente como cola
boracin ante un futuro documento ms positivo, nos atrevemos a ofrecer algunas
pistas de reflexin.
I I. P U N T O D E P A R T ID A :
I A O P R E S IO N -L IB E R A C IO N C O M O PROCESOS A

L A L U Z D E L A FE

Los cristianos, herederos de la primera evangelizacin, estn vivenciando la

"presin concreta que padecen como un escndalo y como una contradiccin
con la voluntad de Dios. En los ltimos aos, despus de siglos de resistencia
y desarticulacin de los movimientos populares, se fragu en las bases de la
sociedad un proceso de liberacin: despertse despus una conciencia crtica,
surgi una voluntad de participacin social y poltica y se crearon movimientos
populares (sindicatos, asociaciones de barrio, grupos de reflexin y accin, orl'imizaciones de campesinos indgenas y sin tierra) con miras a unas reivindica
ciones y a unos cambios, cuyo fruto fuese unas formas de convivencia ms parlicipativas y ms justas. Este bloque histrico y social de los oprimidos (que
abarca muchos ms grupos que los proletarios estudiados por Marx, viose
re orzado por importantes sectores de las iglesias: cardenales, obispos, reli
R7S

giosos, sacerdotes y una extensa red de comunidades eclesiales de base y

grupos bblicos. A nivel de fe, se senta la urgencia de un compromiso con
los pobres y frente a los necesarios cambios de la sociedad, comenzando pol
los problemas de la comunidad, continuando con los del barrio y tratando,
finalmente, de los relativos a la misma estructura social en su conjunto. Fue
entonces cuando se inici un verdadero proceso liberador frente a la rea
lidad opresora. Al hablar de liberacin, no nos referimos como la Instruc
cin, a un tema bblico o de tradicin teolgica, como si hubiramos consul
tado una palabra de diccionario. Liberacin significa una andadura concreta
e histrica, llevada a cabo hacia adelante por los mismos pueblos oprimidos y
sus aliados, con muchas derrotas, s, y escasas victorias, pero con una inmensa
capacidad de resistencia sostenida con fe, con esperanza y confianza, extradas
del mensaje cristiano. Se trata aqu de algo mucho ms real que lo supuesto
por la Instruccin sobre las aspiraciones a la libertad y a la liberacin. Es la
aspiracin misma ya en acto y de hecho. Alimentando aspiraciones, no llegare
mos nunca a una liberacin real de los oprimidos, como nunca sacaramos el
hambre de los subalimentados con la simple lectura de frmulas culinarias.
El tema bblico de la liberacin y de la libertad es fundamental para com
prender al pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento y hasta la
misma gesta de Jess. Mas no basta reflexionar sobre dicho tema. Hace ya dos
mil aos que los cristianos meditan las Escrituras y que entraron en contacto
con el texto o tema de la liberacin y de la libertad; no por eso dejaron los
pobres de seguir siendo pobres y marginados. La urgencia de las incidencias
prcticas (cap. III, 4) de que habla la Instruccin, no crean por s solas una
praxis; no deja de ser un idealismo el presuponer que unas bonitas ideas hu
bieran de producir su efecto ex opere operato. La liberacin, como lo insina
la misma palabra, consiste en accin que libera la libertad cautiva. Puede ilu
minarse y fomentarse tal accin con la temtica de la libertad y la liberacin,
pero no podra sustituirse por ella.
EL SUJETO D E L A L IB E R A C IO N : LOS O P R IM ID O S Y

SUS A L IA D O S

La opcin preferencial y solidaria de la Iglesia por los pobres implica tener

en cuenta que, debidamente concientizados y organizados, son los mismos po
bres los primeros sujetos y artfices de su propia liberacin. Asocindose a ellos
en sus luchas y su andadura, la Iglesia est cooperando con su contribucin es
pecfica y propia. Y no slo la Iglesia, sino tambin todos cuantos dentro de
las dems clases sociales asumen una postura solidaria con los oprimidos y con
quienes trabajan a su lado. Ningn siginificativo cambio social tiene lugar,
histricamente, a partir de un solo sector social, sino siempre a partir de un
bloque histrico-social de aliados. La pedagoga de los ltimos veinte aos,
desarrollada especialmente por Pablo Freire, nos ense a todos una pedagoga
del oprimido (no para el oprimido), una educacin como praxis de la libertad
(y no como domesticacin para hacer entrar en el sistema imperante). El pobre
no es solamente alguien que carece de todo; es un explotado, un portador de
posibilidades, un creador de valores y de cultura, de trabajo y de bienes so
ciales. Los oprimidos cuentan con fuerza histrica y evangelizadora, como hu
mildemente lo reconociera Puebla (N 9 1.147).
Es de lamentar que la Instruccin no diga siquiera una palabra sobre la
onerosa y a la vez gloriosa gesta de los pobres; en ningn momento se alude
a sus organizaciones, sus luchas y sus avances; no se pronuncia una palabra de
aliento y apoyo a su causa, a sus compromisos, a sus vidas. Por el contrario,
R7A

parece mantener, anacrnicamente, una actitud paternalista y asistencialista que

cruza todo el texto con expresiones como: preocupacin (de la Iglesia) para con
los pobres y para con las vctimas de la opresin (cap. III, 3); son dignos de
los cristianos que se esfuerzan por prestar ayuda y procurar alivio a los males
sin cuento que se siguen de la miseria (cap. VI, 1); se lucha en favor de los
pobres (cap. XI, 11 y 13). Era de esperar que, en lnea con lo que nos ense
riaron Medelln y Puebla, no se hablase solamente de una Iglesia para los pobras (asistencialista), sino con y al lado de los pobres (solidaria) y hasta de una
Iglesia con los pobres y de los pobres identificada (cf. Laborem exercens, N 9
8). En Brasil, concretamente, Juan Pablo II, en medio de los pobres, recalcaba:
seguros de la ayuda de muchos hermanos (aliados), pero sin abdicar de las
propias capacidades, haced todo lo posible por superar la mala pobreza y su
cortejo de males ( Proclamas del Papa en Brasil, N9 8). A los ricos les peda
una efectiva e irreversible opcin por los pobres, y a los pobres una opcin por
los dems pobres y hasta por los todava ms pobres.
Para la Instruccin vaticana los pobres parecen situarse fuera de la Iglesia,
cuando es sabido cmo en Amrica Latina son ellos, en casi absoluta mayora,
cristianos. La Iglesia asume una funcin asistencial y se propone liberarlos, sin
valorar entre tanto su fuerza histrica y su ms fundamental colaboracin, en
proporcin con sus conocimientos, sus organizaciones y sus efectivos compro
misos. Solamente una Iglesia libre y liberada del paternalismo histrico con
el que, ciertamente, sin quererlo, se mantiene a los pobres en situacin dependencial puede efectivamente cooperar a que los pobres se liberen solidaria
mente, a partir de su fe cristiana y unidos a todos cuantos buscan tambin,
bajo otras inspiraciones, la vida, el pan, la libertad y la dignidad. Cada vez
estamos experimentando ms este acontecimiento del Espritu; la jerarqua de
la Iglesia se inserta en el continente de los pobres, apoyando a las comunida
des cristianas y los movimientos populares, y los pobres se sienten Iglesia en
comunin con la jerarqua creando comunidades cristianas, crculos bblicos y
centros de defensa y promocin de los derechos humanos, llegando hasta crear
un modelo de Iglesia verdaderamente popular y liberadora.
R E F L E X IO N

DESDE

LA

P R A X IS

L IB E R A D O R A

Lo especfico de la teologa de la liberacin y que la distingue de las de

ms corrientes teolgicas actuales consiste exactamente en esto: intentar com
prender la totalidad de la fe a partir de la praxis liberadora. El telogo no vive
solamente en su ctedra o facultad teolgica, preparando sacerdotes para el
futuro o elaborando sus doctrinas: se encuentra vinculado a los grupos de base,
a las comunidades eclesiales, a los crculos bblicos, a los centros de defensa de
los derechos humanos, a asambleas de revisin y profundizacin entre agentes de
pastoral, con sacerdotes y obispos; con frecuencia es invitado a asesorar y a
participar en grupos de base (asociaciones de barrio, pastoral obrera, movimien
tos de defensa de los favelados, unin y conciencia negra, asociaciones de em
pleadas del hogar, pastoral de la mujer marginada, etc), ya que figuran en tales
grupos muchos cristianos, y la Iglesia, con su pedagoga y su lnea de reflexin
y de accin, tiene una contribucin que ofrecer a los problemas sociales (super
partidarios). Muchos telogos reparten su tiempo entre la docencia o la producin intelectual y una directa insercin en la pastoral popular. En tal situacin,
participando en la vida, en la causa y en las luchas de los cristianos, con ellos
reflexionan y eligen los temas de estudio, con ellos rezan y trabajan. La teologa
de la liberacin parte de este tipo de praxis cristiana liberadora. Cmo pensui

en Dios y en el misterio supremo de la SS. Trinidad en un contexto de praxis

popular? Cmo proclamar a Jesucristo en un ambiente pobre, cristiano, cons
ciente de las injusticias y unido en orden a superar ciertas opresiones concre
tas? Cmo vivir y celebrar los sacramentos en una andadura de la comunidad
comprometida a la luz de la fe? Qu imagen de la Iglesia acentuar o crear
para que ella, sacramento de Cristo en el mundo, sea portadora del memorial
liberador del mismo Cristo, que hizo una opcin por los pobres, que nunca
qued impasible frente a las opresiones humanas (dolor, hambre, pecado), que
fue perseguido a causa de su nuevo mensaje, que muri a consecuencia de tal
mensaje y del tipo de praxis que inaugur, que resucit para mostrar la reali
zacin del plan del Padre, que es vida eterna para el hombre eterno y para
todos los hombres?
A partir de esta insercin en la praxis liberadora frente a las opresiones his
tricas es como descubrirn los cristianos las liberadoras dimensiones conte
nidas, desde siempre, en el mensaje evanglico. Deca J. M. Scheeben que
todos los misterios cristianos incluso el de la SS. Trinidad son misterios
sacramentales, es decir, vinculados a alguna realidad histrica; pues eso mismo
decimos nosotros de todo el contenido de la fe y de cada uno de sus elementos:
son tambin a su manera liberadores. No es menester aadirles tal dimensin
a partir de un inters u objetivo externo; lo que importa es desentraarles esa
dimensin, no pocas veces encubierta por una praxis reduccionista o por una
reflexin limitada y limitadora. As es cmo Dios es y ser siempre un misterio,
frente al que, como Moiss, se ha de cubrir uno el rostro y limitarse a adorarlo
(cf. Ex 3, 6). Pero sabiendo que este Dios trascendente y que habita en una
luz inaccesible (cf 1 Tim 6, 16) no deja de ser al mismo tiempo un Dios cercano
al oprimido, ya que l escucha su grito y decide su liberacin (cf. Ex 3, 7-H),
Aparece aqu un Dios que toma partido frente a las relaciones opresoras man
tenidas por el Faran y a favor de las aspiraciones y la praxis liberadora de
los oprimidos (cf. Ex 3, 17, 19-20). E igualmente, Mara en expresin de
Pablo V I es, s, la por entero abandonada a la voluntad de Dios; pero, lejos
de ser una mujer pasivamente sumisa o de una religiosidad alienante, fue una
mujer que no vacil en afirmar cmo Dios es enaltecedor de los humildes y
oprimidos, mientras derriba de sus tronos a los poderosos del m undo...; iiiim
mujer fuerte que conoci por experiencia la pobreza y el sufrimiento, la huidu
y el destierro, situaciones stas que no pueden escapar a la atencin de quien
quiera secundar con espritu evanglico las energas liberadoras del hombre y
de la sociedad ( Maralis cultus, N 9 37). No se trata aqu de hacer una leelimi
reduccionista de la Escritura , como nos lo critica la Instruccin (cap. X, 3)i
sino de reconocer la relevancia de una dimensin bblica frente a la situacin
de grandes mayoras cristianas que sufren. Negar este valor actual del MagnifU ni
significa reducir la palabra de Dios a un pozo de aguas muertas.
El compromiso por la liberacin implica denuncia de situaciones en la suelo*
dad y en la Iglesia que no agradan a Dios, como el hambre, la muerte prematura
de millares de nios, las degradantes condiciones laborales, la explotacin eco
nmica, la opresin poltica y la manipulacin del cristianismo para manten*!
semejantes situaciones, con la complacencia de autoridades eclesisticas qill
limitan la evangelizacin al campo estrictamente intraeclesial y religioso, eoniU
si en la vida social y poltica no hubiese pecado, amor, oracin, perdn (l'iu blii,
N 9 515; E N , N 9 34). Para comprender tanto mal social, la teologa necesita Iii
cidez terica y conocimiento de las mismas ciencias sociales y humanas, |iii|
ser ellas las que muestran los mecanismos generadores de una pobreza que apa
rece como pecado social; no se trata de asumir o no asumir contribuciones del

marxismo, como se dir ms adelante, sino de comprender, a partir de quien

' i capaz de mostrarlo, que la pobreza de las grandes mayoras aparece en
Milichos casos como un resultado de la violacin de la dignidad del trabajo
(l.ab. exec., N 9 8).
Los cristianos buscan la liberacin, pero en cuanto nacida de su propia fe,
yu que sta mueve y lleva a un compromiso liberador; de lo contrario, es una
Ir muerta, que tambin en el infierno tienen los demonios (cf. Sant 2, 19.26).
La teologa de la liberacin, antes de ser, como quiere la Instruccin, un
movimiento ideolgico o generadora de un compromiso por la justicia (cap.
III, 3), est creada por un compromiso previo y concreto cuyo nombre es lu<lia por la justicia . Aqulla es palabra segunda frente a esta palabra primera
y fundamental. No se trata de una teologa de consecuencias o meras aplicanones, como primer objetivo, o de una teologa que tan slo mostrara un plan
<l< accin, sino que implica fundamentalmente la accin misma, el actuar en
una direccin, movido siempre y orientado por la fe y por el Evangelio pre.i-nLes en la vida del pueblo, simultneamente oprimido y cristiano. Para una
oncreta praxis liberadora se necesitan otras cosas, adems de la inspiracin
evanglica y de la reflexin teolgica; es menester un conocimiento pedaggico
de cmo saber quines son aliados, o cmo reacciona el sistema dominante
linio de odio y de venganza, de cmo proyectan unos esquemas implantados
en sus metas por la sociedad dominante, de cmo descubrir los mecanismos
o< ales que destilan injusticia y cmo valorar las fuerzas con que contamos,
de cmo saber quines son los aliados, o cmo reacciona el sistema dominante
que se niega a los cambios profundos, o cul es la contribucin especfica de
la Iglesia, como Institucin, y cul la de los grupos laicos, de cmo mantener
la identidad cristiana en medio de procesos conflictivos, de cmo orar y crecer
i spiritualmente, a nivel comunitario, con los diversos compromisos que unen
Kvangelio y vida. El telogo que slo pretendiera saber teologa acabara por
no saber ni la misma teologa. En una perspectiva liberadora deber adquirir el
ule de la articulacin armnica entre el dato de la fe y la marcha del mundo,
entre el espritu evanglico y las luchas de los pobres.
Kl* documento vaticano quiere unos fines excelentes: libertad y liberacin.
I 'ero se muestra muy pobre en la preocupacin por los medios de los mismos
pobres y sus aliados, el principal de los cuales no es sino la misma Iglesia. A
partir de la praxis liberadora llevada a trmino por las comunidades cristianas,
resulta hasta ofensivo decir que las comunidades cristianas de base carecen
de preparacin catequtica y teolgica y de capacidad de discernimiento (cap.
\l, 5). Lo cual slo muestra la exterioridad de juicio de quien desconoce cmo
luneiona por dentro una comunidad cristiana y el mismo trabajo pedaggico
realizado en los ltimos veinte aos, mediante un proceso de concientizacin
v valoracin de la religiosidad popular, de preparacin bblica por parte de las
( omunidades, de profundizacin en la fe repetidamente dirigida sobre los prin
cipales temas de esta misma fe: todo un marco donde telogos, obispos y hasta
cardenales no slo adoctrinaron, sino que han sido adoctrinados por el pueblo,
saliendo fortalecidos en su fe y hasta, segn testimonio de no pocos, convirtin
d ose a formas ms radicales y ms autnticas de vivencia evanglica. No re
conocer lo que el Espritu est haciendo entre los hermanos menores de Jess
(M I 25, 40) es insostenible para un espritu eclesial. Por qu el documento
vaticano no se muestra ms sensible ante este sensus fidelium? La comunin
slo es autntica cuando se articula o conjuga con dos manos: los responsables
de la ortodoxia escuchan lo que dice Dios a las Iglesias mediante los hermanos
p o b res, y los pobres se abren para or y aprender lo que los maestros de la fe

lumen que decir y sopesar. Esta comunin y mutuo aprendizaje hubieran evi
tado tensiones, decepciones, resistencias, sentimientos de incomprensin y des
confianza.
Do todas formas, de una cosa estamos convencidos: sern los mismos cristianos
oprimidos y comprometidos evanglicamente en la liberacin integral por tan
to, tambin econmica, poltica y cultural , quienes lleguen a juzgar del valor
prctico y real que un documento oficial de Roma puede fijar a su compromiso
de bsqueda de esa vida, esa dignidad, ese pan, ese amor y esa gracia que Dios
quiere para sus hijos ya aqu dentro de la historia.
Despus de estos puntos fundamentales para una correcta desembocadura
en la comprensin de la teologa de la liberacin como se la vive y hasta se la
elabora en Amrica Latina, conviene reservar un espacio particular a la cuestin
fundamental del marxismo, ya que en l es donde se detiene el documento
vaticano con mayor atencin y ms severamente.
LA A M B IG U A C U E S T IO N D E L M A R X IS M O E N L A IN S T R U C C IO N V A T I C A N A

a)

N o al marxismo en cuanto ideologa cenada

En efecto, el punctum clolens o punto ms crtico de la Instruccin es la

relacin de la teologa de la liberacin con el marxismo. Es algo que se percibe
desde la introduccin del documento y, sobre todo, en su parte central (cap.
VII-X).
Es ahora menester pormenorizar y ser un tanto analticos. En efecto, el gran
peligro, segn la Instruccin, es que el uso del marxismo lleve a los cristianos
a desviarse de la fe y a traicionar la causa de los pobres (Intr. y II, 3).
Y
en este punto es donde encontramos la gran leccin del documento ro
mano: la liberacin no puede realizarse a costa del sacrificium jidei o a expensas
de la fe. Por tanto, no es por la lnea del marxismo, considerado como ideolo
ga integral, exhaustiva y excluyente (rechazando, por consiguiente, y subyu
gando la fe) como se podr llegar a una verdadera liberacin de los oprimidos.
El socialismo real est ah, a la vista, para demostrarlo, asegura el documento
(cap. XI, 10). He ah por qu es sta una alternativa impracticable para los
cristianos. Caminar por sus sendas es entrar en un callejn sin salida. Se trata,
pues, sin duda, de luchar por la justicia, lo cual es incuestionable (cf. Intr. y
IV, 1; XI). Pero, cuidado, nos dice el documento: esa lucha debe entablarse a
partir de la fe y desde su inspiracin trascendente (cap. XI, 5 y IV).
Tal advertencia obliga a los cristianos, por un lado, a redoblar la vigilancia
crtica frente al marxismo, cuya mstica seduccin devoradora y, en esto, tola
litara, frente a espritus escasamente crticos, no puede negarse ni subestimar.'>;
y, por otro lado, a profundizar la raz evanglica de su compromiso social al
lado de los pobres.
b)

E l marxismo como bloque de accin

Pero an no est dicho todo. Tenemos aqu solamente la pars dcstruens. I a

misma Instruccin promete un documento posterior (Intr.) ms positivo y rico
Sera sta la pars construens.
Ya que se ha invitado a los telogos a la colaboracin y al dilogo (cup,
XI, 4 y 12), nos permitimos aqu hacer algunas observaciones.
Se debe, en efecto, observar que la visin del documento sobre la cuestin
central del marxismo no es tan homognea como el propio texto parece dm a

entender. Es, ms bien, ambigua o doble. Efectivamente, y por un lado, afirma

el documento que el marxismo constituye un como bloque de accin , indi
soluble, cuyos elementos sern indisociables (cap. VII, 6; V III. 2), constitu
yendo as un verdadero sistema (cap. IX, 1), una estructura filosfico-ideolgica (cap. VII, 6).
Por otro lado, se refiere la Instruccin ms de una vez a la relacin crtica
con el marxismo en lo tocante a algunos elementos recibidos de aqul como en
prstamo por ciertas teologas de la liberacin .
Por lo que respecta al marxismo como totalidad sistemtica o indisoluble, el
documento parece acreditar en demasa el discurso o, mejor, autodiscurso del
marxismo histrico y clsico. Parece ceder y dejarse llevar por el rtulo de la
vasija, antes de probar o analizar su contenido real. Porque una cosa es el
marxismo histrico o positivo (es lo que es de hecho la marxologa ) y otra
el marxismo terico o como teora de anlisis social. En este ltimo sentido,
de nada valen las profesiones de fe, las refutaciones, la Academia de Ciencias
de Mosc, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Porque, efec
tivamente, esta cuestin no puede resolverse, como tal, por va de autoridad sin
caer en el autoritarismo terico que, por decreto, decide lo que es cientfico y
lo que no lo es.
Aparte de lo dicho, los hechos mismos en torno al sistema marxista son otros.
Pablo VI, en la Carta apostlica Octogessima adveniens, reconoce una cierta
explotacin del marxismo {N 9 32), dando su toque de atencin a los cristianos
sobre la ntima relacin existente entre los diferentes elementos del mar
xismo y su original matriz ideolgica (N 9 34). Sin embargo, no fue en esto tan
rgido el Papa como lo es la Instruccin. Basta, para verlo, examinar los trmi
nos de su amonestacin siempre vigorosa reproducidos, ,a su vez, por el
documento vaticano (cap. V II, 7). Dice que sera ilusorio y peligroso olvidar
no reconocer o no percibir la estrecha relacin ya aludida. Su tono no es,
pues: no te adhieras, no toques, no pruebes (cf C1 2, 22).
Recuerda, incluso, el citado documento de Pablo V I la distincin que hace
Juan X X III en su Pacem in terris (N 9 159) entre doctrinas y movimientos
histricos (OA, 30). Por lo que la disociacin entre teora y praxis puede ha
cerse tambin con respecto al marxismo, sobre todo si se piensa en el eurocomunismo.
Parece, pues, a este respecto, que la Instruccin se pasa un tanto de tono al
subrayar la dificultad y hasta la imposibilidad de purificar el marxismo
(Intr.), considerndolo inaceptable por incompatible con la fe cristiana. Es
comprensible la preocupacin como afirmacin total (con miras a la seguridad
y prudencia pastoral), es decir, en el sentido de garantizar la identidad y la
grandeza trascendente de la fe, pero difcilmente como asercin de verdad (acer
ca de la verdad), es decir, como terica incompatibilidad de fondo. Importa,
igualmente, recordar lo que en 1980 deca el P. Pedro Arrupe, ex General de la
Compaa, en la famosa carta sobre el significado del anlisis marxista. Refi
rindose a los presupuestos ideolgicos y filosficos de corte ateo, deca: El
anlisis marxista no es el nico que est mezclado con tales elementos. . . Par
ticularmente, los anlisis sociales habitualmente realizados en el mundo liberal
implican una visin materialista e individualista del mundo, que es no menos
contraria a los valores y comportamientos cristianos . Hubiera sido la Instruc
cin mucho ms equilibrada recordando tales aspectos, ya que estamos viviendo
en un sistema capitalista liberal dentro del cual se estn elaborando las diversas
teologas de la liberacin, siendo dicho sistema el capitalismo el causante
principal de la opresin histrica en nuestro pueblo y el que, segn Puebla,
881

configura un atesmo prctico (N9 546) y un sistema marcado por el pecado

(N 9 92).
c)

L a otra voz ms tradicional sta de la Instruccin

En efecto, sigue despus hablando el documento vaticano (ms de diez veces),

aunque con sordina, de una relacin crtica con el marxismo. Y ello no sim
plemente cuando hubiera que rechazarlo en bloque, sino ms bien cuando se
haya de pedirle como prestados conceptos , elementos e, incluso, mtodos
propios del marxismo.
El mismo cardenal Ratznger, como decamos al principio, reconoce que hay
algunos elementos vlidos y utilizables en el sistema de Marx, si bien hayan de
someterse a crtica.
El documento romano se percata de la necesidad de una mediacin socio-ana
ltica cuando se quiere llegar a una tranformacin social (cap. V II, 3). Ahora
bien, en cuanto a que tal mediacin cultural pueda venir del marxismo, el
documento mantiene una postura ambigua o doble; poniendo el acento, para el
caso concreto, en el no , sin embargo no deja de referirse al uso crtico de
conceptos , elementos y mtodos del marxismo, lo que equivale a una
tcita concesin.
Por otra parte, su comprensin de lo cientfico como algo necesariamente
verdadero (cap. V III, 1) puede considerarse menos moderna. Cientfico , hoy
pretende, por el contrario, sealar un conocimiento sometible a discusin, crtica
y refutacin permanentes, sin nada de ese carcter necesario y definitivo"
que quiere darle el documento romano, visin metodolgica ms propia del
siglo XIX.
Adems, la descripcin que en sus captulos centrales hace del marxismo el
aludido documento, a partir de la nocin de lucha de clases , considerada ro
mo su ncleo ideolgico y ley fundamental de la historia , no viene sino a
ser una caricatura, como lo es esa especie de leninismo pastoral que de alii
deduce el documento en cuestin. Aplicarlo sin ms a la teologa de la liberacin
es, como all se dice, alentar a la muchedumbre a que mate al asesino y di
famar a los telogos de la liberacin o acusarlos de prcticos negadores de la
fe (cap. VI, 9).
d)

Trascender el marxismo

Haya lo que hubiere de verdad (siempre aproximativa) en el marxismo, como

en cualquier otro sistema de pensamiento, la fe cristiana seguir considrala lo
deber suyo el asimilarla. No es esto ni recuperacin , ni robo , sino justa
mente reapropiacin de un bien que le pertenece a ella , como ya San Agustn
con otros muchos Padres de la Iglesia, enseaba.
Juan Pablo II, en su encclica Redemptor hominis, habla en este mismo tono
al referirse a la actitud, a la vez positiva y crtica, adoptada a lo largo d e la
historia por el cristianismo, frente a las ideologas y sistemas filosficos. Y lo
repeta Santo Toms de Aquino, siguiendo las huellas de una larga tradinn
Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est (cualquier verdad, ln
dga quien la diga, procede del Espritu Santo). La fe se niega a creer que "la
verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, ) lio
hubiera derramado ni un mnimo destello de claridad en cualquier sistema <l<
pensamiento, de suerte que en l nada pudiera ser liberado ni salvablo.
882

Slo dentro de estas perspectivas es como se puede realmente sobrepasar o

trascender el marxismo, para no volver a hablar ya de lo que seala l a travs
do un patronmico marxismo ; patronmico y, adems, detestable por distintos
aspectos: poltico, pastoral, pedaggico y, finalmente y sobre todo, terico. Y,
bajo este ltimo aspecto, deber aadirse que ninguna ciencia o verdad es
propiedad exclusiva de nadie, ni siquiera de su propio padre... Por lo que se
refiere al uso poltico del calificativo marxista , en muchos pases de Amrica
Latina se aplica hoy para denunciar a alguien como comunista en su actitud
poltica. Lo saba Don Oscar Romero cuando, en dilogo confidencial con el
lapa, le deca: En mi tierra, santo padre, es muy peligroso hablar de anticomunismo, ya que ste viene invocado desde la derecha no por amorosa adhesin
u los sentimientos cristianos, sino por un egosmo que busca la manera de salvar
los propios intereses (cf. Romero, y lo mataron, Ave, Roma 1980, 162).
Por otra parte, las comunidades cristianas y los obispos en Amrica Latina
llegan a usar elementos tomados del marxismo, sin por eso confesarse some
tidos a su ideologa, ni sentirse obligados a mostrar su insignia, o a descubrirse
inte Marx. Y Juan Pablo II ha hecho algo parecido en no pocos de sus men
sajes y, sobre todo, en su Lahorem exercens, donde con toda libertad y en un
horizonte de fe usa categoras tomadas como en prstamo de Marx: alienacin,
explotacin, medios de produccin, relaciones productivas, dialcticas, praxis,
etc. (cf. N 9 11). Quin, por eso, se atrevera a acusarlo de marxista? Lo deca
ya Karl Barth: Puedo tranquilamente permitir que entren en mi mente ele
mentos del marxismo, sin por eso ser un marxista . Esto es trascender o sobre
pasar el marxismo: pasar por l y seguir adelante, segn la dialctica: a travs
d e ... Para llegar ms all d e ...
e)

El smbolo del obelisco de la plaza de San Pedro

Finalmente, lo que ms necesita la teologa de la liberacin, como toda otra

teologa, es un espritu verdaderamente catlico, es decir, universal: un espritu
integrador, que no es sino lo contrario a un espritu integrista; un espritu que
acredita la fe y su fuerza integradora. Porque el cristianismo ha mostrado ya
a lo largo de la historia que posee un estmago de avestruz : lo engulle todo
para transformarlo todo.
En el obelisco egipcio, bien cntrico y destacado en la plaza de San Pedro, y
con la cruz redentora como remate cimero, tenemos un elocuente smbolo del
poder asimilativo de la catolicidad. Ningn peregrino, a su llegada a Roma, se
escandaliza hoy al contemplar un elemento perteneciente a otro sistema
religioso en este caso, pagano integrado en el sistema simblico cristiano.
I .o explica la inscripcin misma del obelisco:
Xisto X, Pontfice Mximo, hizo trasladar, con grandes dificultades, hasta
la sede de los Apstoles este obelisco vaticano, otrora dedicado al impo culto
de los dioses paganos .
Y
ah sigue el obelisco, en el rea de la Iglesia, en el centro mismo de la
plaza de San Pedro, para ser contemplado. Y para aprender...
Leonardo Boff y Clodovis Boff

Roma/Petrpolis
( Fin Misin Abierta, Madrid, N 9 1, febrero de 1985, pp. 124-136).

883

HACE EL JUEGO A LOS PODERES D E L DINERO Y DE

L A D O M IN AC IO N
Pedro Casaldliga

Hermanos de Espaa, de Amrica, de Europa. . . ; compaeros de aquella

Esperanza que se hizo humana en la Natividad de Jess. Esa Natividad que
el consumismo embota, pero que nosotros re-encenderemos en nuestras vidas,
evangelizadoras. El ha nacido salvador para siempre. ..
Y
entr en picado. Ya veis cmo nos est poniendo nuestra teologa de la
liberacin. Lamentable el incidente, por la falta de dilogo eclesial con que
Roma se ha portado; por las generalizaciones y por la ambigedad teolgica
incluso, en algunos aspectos y sociolgica de la Instruccin y por esa especie
de calumnia annima con que ella cuelga a nuestros telogos barbaridades que
ellos ni imaginaron: sobre Jesucristo, la Eucarista, la misin de la Iglesia, la
Trascendencia, la Escatologa. . . Con firmeza y unanimidad ellos han respon
dido. Y su respuesta contrariamente a lo que supone insidiosamente 30 G iom i
(nmero de noviembre) no es ni tctica ni simple buena fe , sino de fe
cristiana, dignidad teolgica y responsabilidad intelectual. Lamentable el in
cidente, por el etnocentrismo sociocultural, tpicamente europeo, con que al
gunos, eclesisticos o no lejos de esa Teologa, lejos de nuestras Iglesias y
lejos de los Pobres de la Tierra se permiten juzgar, despreciar o condenar. La
mentablemente por el juego que, con ello, se est haciendo a los poderes del
dinero y de la dominacin ( The Wall Street Journal , el perseguidor D Aubuison
y la burguesa internacional se han regodeado con el documento vaticano).
Lamentable porque se perdi una gran ocasin histrica para anunciar la plena
liberacin cristiana, saliendo al paso de las aspiraciones, forcejeos, y sangre de
las Iglesia y pueblos del Tercer Mundo (Si el Primer Mundo y la Primera
Iglesia piensan que no necesitan esa liberacin, peor para su orgullo y caducidad.
Y perdonadme las banderillas).
Hubo ms poder que carisma en todo ese incidente eclesistico-poltico.
Estoy por dentro de los antecedentes y de los concominantes del documento,
as como de los procesos de Leonardo y Gustavo. Afortunadamente el Papa
exigi que se aadiese al texto inicial de la Instruccin, puramente negativo,
los cinco primeros ttulos, positivos. Y, al fin de las redentoras cuentas, la
Liberacin se impone como desafo para toda la Iglesia y la teologa de la
liberacin es reconocida oficialmente como viva: Una gran evangelizaein , non
comentaba Leonardo Boff, regresando de Roma. Espero que el documento
que se anuncia ahora sea ms sensato y ms evangelizador.
Ni los telogos de la Liberacin, ni los obispos que los acompaamos ni las
Iglesias que se benefician de su doctrina, hemos optado por Marx; sino por
el Dios y el Padre de nuestro Seor Jesucristo, por su Reino y por sus Pobres
Y, puestos a sacarle punta al lpiz de la polmica, las ltimas encclicas y la
propia Instruccin utilizan categoras marxistas; que una cosa es ser ortodoxos y
otra ser maniqueos o extraterrestres.
La teologa de la liberacin result noticia en el mundo entero. Sin embarro,
el pueblo no sabe bien lo que es esto. Lo que el pueblo sabe porque tiene
fe es que nuestro Dios es un Dios Libertador. La Biblia toda ella baha <lo
voluntad y de accin libertadora de Dios. Arrancando a su pueblo del canil
verio, condenando por boca de los profetas las injusticias y la opresin, envan
RR4

donos a su propio Hijo para salvarnos y liberamos. San Pablo pide que los
cristianos nos mantengamos siempre en aqulla libertad con que Cristo nos liber.
El pueblo sabe que todo cautiverio es pecado. Porque Dios no quiere a sus hijos
esclavos de nadie.
El pueblo sabe que todo pecado es cautiverio. Porque el pecado nos priva
de la verdadera libertad, volvindonos esclavos de la mentira, de la injusticia,
del odio, del orgullo, del dinero, de la inmoralidad...
El pueblo sabe que el ltim o cautiverio que espera a todos los hombres es la
muerte. Todos nacemos sujetos a ella.
Pues bien. Nuestro Dios quiere libertarnos del cautiverio, del pecado y de la
muerte.

Y
la llamada teologa de la liberacin esto explica, esto ensea a nuestras
comunidades. Siguiendo al propio Jess, que vino a anunciar la Buena Nueva
a los pobres y a trazar la liberacin para los cautivos.
En orden a esto, la Doctrina de la Liberacin da tres pasos:
1. Escucha y analiza la realidad. La trgica situacin de hambre, miseria
y opresin en que viven dos tercios de la humanidad!
Todo el Tercer Mundo (Asia, Africa, Amrica Latina) sometido a los intereses
del Primer Mundo (Estados Unidos, Europa, Japn...) y despojado por sus
propias autoridades corruptas y por unos pocos lucradores.
2. A la luz de la fe, reflexiona sobre esta situacin y la seala como en
teramente contraria a la voluntad de Dios. Este mundo de mentiras y de injus
ticias no prepara el Reino del Padre, que es verdad y amor. Tanta muerte no
anuncia la vida plena que Dios quiere para sus hijos, ya, aqu en la tierra y
despus para siempre en el cielo.
3. Asume compromisos prcticos. No es saber solamente que el mundo est
mal, sino que se precisa transformarlo. El Reino de Dios exige que todos en
tremos de lleno en esta gran batalla: renovando nuestro corazn y renovando
nuestra sociedad; cambiando la vida y cambiando las estructuras; rezando y
haciendo. Y si fuera preciso, muriendo como Jess. Para que la voluntad del
Padre se haga ya, aqu en la tierra . Sabiendo que es aqu en la tierra donde
la Gracia de Dios y nuestra fidelidad preparan el Reino de Dios, los cielos.
Los enemigos del pueblo, los que quieren que todo siga igual, no se sienten a
gusto con esta doctrina. Se dan cuenta que ella abre demasiado los ojos de los
pobres y los saca del conformismo y los anima a organizarse.
Celebraran tanto que los cristianos pensasen slo en el C ie lo ... despreciando
la Tierra! Cuando nosotros queremos ganar el Cielo, conquistando la Tierra.
Queremos vivir ahora como hijos libres del Padre y como hermanos verda
deros, para despus poderlos vivir as, en aquella gloriosa expansin eterna...
Algunos no entienden bien esta Doctrina porque estn lejos del sufrimiento
del pueblo.
Nosotros, hermanos, con simplicidad, y coraje, fieles al Evangelio y a la
Iglesia de Jess, continuaremos en la lucha, con toda nuestra vida, por la L i
beracin del pecado, del cautiverio, de la muerte. Confiamos en aquel que nos
libert con su propia sangre!
(En Misin Abierta, Madrid, N 9 1, febrero de 1985, pp. 103-105).

N O TIFIC A C IO N SOBRE E L LIBRO IGLESIA: CARISMA Y PODER.

ENSAYOS DE ECLESIO LO G IA M IL IT A N T E , D EL
P . LE O NAR D O BOFF, O .F .M .
Congregacin para la D octrina de la Fe
IN R O D U C C IO N

El 12 de febrero de 1982, Leonardo Boff, o.f.m., tomaba la iniciativa de en

viar a la Congregacin para la Doctrina de la Fe la respuesta que haba dado
a la Comisin archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Ro de Janeiro, la
cual haba criticado su libro: Iglesia: Carisma y Poder (Igreja: Carisma e Poder.
Ensaios de eclesiologia militante, Editorial Voces-Petrpolis, RJ, Brasil, 1981).
El declaraba que tal crtica contena graves errores de lectura y de inter
pretacin.
La Congregacin, despus de haber estudiado el escrito en sus aspectos doc
trinales y pastorales, expona al autor, en carta del 15 de mayo de 1984, algunas
reservas, invitndolo a acogerlas y ofrecindole al mismo tiempo la posibilidad
de un coloquio de esclarecimiento. Pero teniendo en cuenta la influencia que d
libro ejerca en los fieles, la Congregacin informaba a L. Boff que la carta se
hara pblica en todo caso, teniendo eventualmente en consideracin la pos i
cin que l adoptara en el coloquio.
El 7 de septiembre de 1984, L. Boff era recibido por el cardenal Prefecto de
la Congregacin, asistido por mons. Jorge Meja en calidad de actuario. Con
tenido de la conversacin eran algunos problemas eclesiolgicos que surgan
de la lectura del libro Iglesia: Carisma y Poder y sealados en la carta de!
15 de mayo de 1984. La conversacin, desarrollada en un clima fraterno, brind
al autor la ocasin de exponer sus aclaraciones, que entreg tambin l por
escrito. Todo ello quedaba puntualizado en un comunicado final emitido v
redactado de acuerdo con L. Boff. Al trmino de la conversacin, en otro sitio,
fueron recibidos por el cardenal Prefecto los Eminentsimos Cardenales Aloisio
Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, que se hallaban en Roma con este motivo
La Congregacin examin, segn la propia praxis, las clarificaciones orales y
escritas facilitadas por L. Boff y, aun habiendo tenido en cuenta las buenas
intenciones y los repetidos testimonios de fidelidad a la Iglesia y al Magisterio
manifestados por l, sin embargo ha tenido que poner de relieve que las resen ir.
suscitadas a propsito del libro y sealadas en la carta, no podan consideris'
sustancialmente superadas. Juzga necesario, pues, tal como estaba previsto, haeoi
ahora pblico, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de dicha carta

PREAM BULO

D O C T R IN A L

La eclesiologia del libro: Iglesia: Carisma y Poder, con una serie de estudio-i
y de perspectivas, trata de salir al paso a los problemas de Amrica Latina v
en particular de Brasil (cf. p. 13). Esta intencin, por una parte, exige unii
atencin seria y profunda a las situaciones concretas a las que se refiere el
libro y, por otra para responder realmente a su finalidad , la preocupacin
de insertarse en la gran misin de la Iglesia universal, dirigida a interpreta!,
desarrollar y aplicar, bajo la gua del Espritu Santo, la comn heredad del

nico Evangelio confiado por el Seor, una vez para siempre, a nuestra fide
lidad. De este modo la nica fe del Evangelio crea y edifica, a travs de los
siglos, la Iglesia catlica, que permanece una con la diversidad de los tiempos
y la diferencia de las situaciones propias en las mltiples Iglesias particulares.
I a Iglesia universal se realiza y vive en las Iglesias particulares y stas son
Iglesia, permaneciendo precisamente expresiones y actualizaciones de la Iglesia
universal en un determinado tiempo y lugar. As, con el crecimiento y progreso
de las Iglesias particulares crece y progresa la Iglesia universal; mientras que
con la atenuacin de la unidad disminuira y decaera tambin la Iglesia pariicular. Por eso la verdadera reflexin teolgica nunca debe contentarse slo
con interpretar y animar la realidad de una Iglesia particular, sino que debe
ms bien tratar de penetrar los contenidos del sagrado depsito de la Palabra de
Dios, confiado a la Iglesia y autnticamente interpretado por el Magisterio.
I i praxis y las experiencias, que surgen siempre de una determinada y limiluda situacin histrica, ayudan al telogo y le obligan a hacer accesible el
Evangelio a su tiempo. Sin embargo, la praxis no sustituye a la verdad ni la
produce, sino que est al servicio de la verdad que nos ha entregado el Seor.
Ior tanto, el telogo est llamado a descifrar el lenguaje de las diversas situai iones los signos de los tiempos y abrir este lenguaje al entendimiento de
la fe (cf. Ene. Redem ptor hominis, 19).
Examinadas a la luz de los criterios de un autntico mtodo teolgico al
que aqu slo hemos aludido brevemente determinadas opciones del libro de
I B o f f resultan insostenibles. Sin pretender analizarlas todas, se ponen aqu en
videncia las opciones eelesiolgicas que parecen decisivas: la estructura de la
Iglesia, la concepcin del dogma, el ejercicio del poder sagrado, el profetismo.

I.A E S T R U C T U R A

DE

LA

IGLESIA

L. Boff se coloca, segn sus palabras, dentro de una orientacin, en la que

se afirma que la Iglesia como institucin no estaba en el pensamiento del
Jess histrico, sino que surgi como evolucin posterior a la resurreccin, es
pecialmente con el progresivo proceso de desescatologizacin (p. 123). Por
consiguiente, la jerarqua es para l un resultado de la frrea necesidad de
institucionalizarse , una mundanizacin al estilo romano y feudal (p. 71).
De aqu se deriva la necesidad de un cambio permanente de la Iglesia (p.
109); hoy debe surgir una Iglesia nueva (p. 107 y passim), que ser una
nueva encarnacin de las instituciones eclesiales en la sociedad, cuyo poder
ser simple funcin de servicio (p. 108).
En la lgica de estas afirmaciones se explica tambin su interpretacin de
las relaciones entre catolicismo y protestantismo: Nos parece que el cristianismo
romano (catolicismo) se distingue por la afirmacin valiente de la identidad
sacramental y el cristianismo protestante por una afirmacin intrpida de la
no-identidad (p. 132; cf. pp. 126 y ss 140).
En esta visin, ambas confesiones seran mediaciones incompletas, pertene
cientes a un proceso dialctico de afirmacin y negacin. En esta dialctica
"aparece lo que es el cristianismo. Qu es el cristianismo? No lo sabemos.
Slo sabemos lo que parece ser en el proceso histrico , p. 131).
Para justificar esta concepcin relativizante de la Iglesia que est en el
fundamento de las crticas radicales dirigidas a la estructura jerrquica de la
Iglesia catlica , L. Boff apela a la Constitucin Lum en gentium (N 9 8) del
Concilio Vaticano II. De la famosa expresin del Concilio Haec Ecclesia (se.

nica Christi Ecclesia). . . . subsistit in Ecclesia catholica , l deduce una tesis

exactamente contraria al significado autntico del texto conciliar, cuando afirma:
De hecho ella (es decir, la nica Iglesia de Cristo) puede subsistir tambin
en otras Iglesias cristianas (p. 125). En cambio, el Concilio eligi la palabra
subsistit precisamente para esclarecer que existe una sola subsistencia do
la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su trabazn visible slo existen ele
menta Ecclesiae que siendo elementos de la misma Iglesia tienden y
conducen hacia la Iglesia catlica ( Lumen gentium, 8). El Decreto sobre el
ecumenismo expresa la misma doctrina ( Unitatis redintegratio, 3-4), la cual so
precis de nuevo en la Declaracin Mysterium Ecclesiae, N 9 1 (AAS LXV, 1973,
pp. 396-398).
La subversin del significado del texto conciliar sobre la subsistencia de la
Iglesia est en la base del relativismo eclesiolgico de L. Boff antes delineado,
en el cual se desarrolla y se explcita un profundo malentendido de la fe
catlica sobre la Iglesia de Dios en el mundo.
DOGMA Y

R E V E L A C IO N

La misma lgica relativizante se vuelve a encontrar en la concepcin de la

doctrina y del dogma expresada por L. Boff. El autor critica de manera muy
severa la comprensin doctrinal de la revelacin (p. 73). Es cierto que I .
Boff distingue entre dogmatismo y dogma (cf. p. 139), admitiendo el segundo
y rechazando el primero. Sin embargo, segn l el dogma en su formulacin es
vlido solamente para un determinado tiempo y circunstancias (pp. 127-128)
En un segundo momento del mismo proceso dialctico, el texto debe poder ser
superado, para dar lugar a otro texto del hoy de la fe (p. 128). El relativismo
resultante de estas afirmaciones se hace explcito cuando L. Boff habla de
posiciones doctrinales contradictorias entre s, contenidas en el Nuevo Tesln
ment (cf. p. 128). Por consiguiente, la actitud verdaderamente catlica srilu
la de estar fundamentalmente abiertos a todas las direcciones (p. 128). En Iii
perspectiva de L. Boff, la autntica concepcin catlica del dogma cae 1>:i i<>
el veredicto de dogmatismo : Mientras dure este tipo de comprensin don
mtica y doctrinal de la revelacin y de la salvacin de Jesucristo, habr que
contar irremediablemente con la represin de la libertad del pensamiento di
vergente dentro de la Iglesia (pp. 74-75).
A este propsito hay que poner de relieve que lo contrario del relativismo
no es el verbalismo o el inmovilismo. El contenido ltimo de la revelacin en
Dios mismo, Padre, Hijo y Espritu Santo, que nos invita a la comunin ron
El; todas las palabras se refieren a la Palabra, o como dice San Juan de la
Cruz: . ..a su H ijo ... todo nos lo habl junto y de una vez en esta sol
Palabra y no tiene ms que hablar ( Subida al M onte Carmelo. II, 22, 3). Peni
en las palabras, siempre analgicas y limitadas de la Escritura y de la fe un
tntica de la Iglesia, basada en la Escritura, se expresa de manera dign;i de
fe la verdad sobre Dios y sobre el hombre. La necesidad permanente de m
terpretar el lenguaje del pasado, lejos de sacrificar esta verdad, la hace iiiAn
bien accesible y desarrolla la riqueza de los textos autnticos. Caminando lnt|n
la gua del Seor, que es el camino y la verdad ( ]n 14, 6), la Iglesia, docente v
creyente, est segura de que la verdad expresada en las palabras de la fe no
slo no oprime al hombre, sino que lo libera (Jn 8, 32) y es el nico instrumento
de verdadera comunin entre hombres de diversas clases y opiniones, mientin
que una concepcin dialctica y relativista lo expone a un decisionismo ailil
trario.

Ya en el pasado, esta Congregacin tuvo que precisar que el sentido de las

frmulas dogmticas permanece siempre verdadero y coherente, determinado
e irreformable, aun cuando pueda ser ulteriormente esclarecido y mejor com
prendido (cf. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS LXV, 1973, pp. 403-404).
El depositum fidei , para continuar en su funcin de sal de la tierra que
nunca pierde su sabor, debe ser fielmente conservado en su pureza, sin resbalar
en el sentido de un proceso dialctico de la historia y en la direccin del pri
mado de la praxis.
EJERCICIO D E L P O D E R S A C R O

Una grave patologa de la que, segn L. Boff, debera liberarse la Iglesia

romana, viene del ejercicio hegemnico del poder sacro que, adems de hacer
de ella una sociedad asimtrica, habra sido deformado en s mismo.
Dando por descontado que el eje organizador de una sociedad coincide con
el modo especfico de produccin que le es propio y aplicando este principio a
la Iglesia, L. Boff afirma que ha habido un proceso histrico de expropiacin
de los medios de produccin religiosa por parte del clero en perjuicio del
pueblo cristiano, el cual se habra visto as privado de su capacidad de decidir,
de ensear, etc. (cf. pp. 75, 215 y ss., 238-239). Adems, despus de haber su
frido esta expropiacin, el poder sacro habr sido tambin gravemente defor
mado, cayendo as en los mismos defectos del poder profano en trminos de
dominacin, centralizacin, triunfalismo (cf. pp. 98, 85, 91 y ss.). Para remediar
estos inconvenientes, se propone un nuevo modelo de Iglesia, en la que el
poder se conciba sin privilegios teolgicos, como puro servicio articulado segn
las necesidades de la comunidad (cf. pp. 207, 108).
No se puede empobrecer la realidad de los sacramentos y de la Palabra de
Dios, encuadrndola en el esquema de produccin y consumo , reduciendo
.is la comunin de la fe a un mero fenmeno sociolgico. Los sacramentos no
son material simblico , su administracin no es produccin, su recepcin
no es consumo. Los sacramentos son dones de Dios, nadie los produce , todos
lecibimos en ellos la gracia de Dios, los signos del amor eterno. Todo esto est
por encima de cualquier produccin, por encima de todo hacer y fabricar hu
mano. La nica medida correspondiente a la grandeza del don es la mxima
lidelidad a la voluntad del Seor, segn la cual seremos juzgados todos sa
cerdotes y laicos siendo todos siervos intiles (Le 17, 10). Ciertamente, el
peligro de abusos existe siempre; el problema de cmo pueda garantizarse el
acceso de todos los fieles a la plena participacin en la vida de la Iglesia y en
sn fuente, esto es, en la vida del Seor, se plantea siempre. Pero interpretar
lu realidad de los sacramentos, de la jerarqua, de la palabra y de toda la vida
(Ir la Iglesia en trminos de produccin y de consumo, de monopolio, expro
piacin, conflicto con el bloque hegemnico, ruptura y ocasin para un mundo
nsi mtrico de produccin, equivale a subvertir la realidad religiosa, lo que, lejos
ilc contribuir a la solucin de los verdaderos problemas, lleva ms bien a la
destruccin del sentido autntico de los sacramentos y de la palabra de la fe.
ni. IROFETISM O E N L A IG LESIA

MI libro: Iglesia: Carisma y Poder denuncia a la jerarqua y a las instituciones

dr la Iglesia (cf. pp. 65-66, 88, 239-240). Como explicacin y justificacin de
Inl actitud reivindica el papel de los carismas y en particular del profetismo

(cf. pp. 237-240, 216-247). La jerarqua tendra la simple funcin ilo "munii
nar, de favorecer la unidad y la armona entre los varios servicios , de "muti
tener la circularidad e impedir toda divisin y superposicin , desca Inni In
pues, de esta funcin la subordinacin inmediata de todos a los jerarca ." (i I
p. 248).
N o cabe duda de que el Pueblo de Dios participa en la misin proftica ili
Cristo (cf. Lumen gentium, 12); Cristo realiza su misin proftica no slo pui
medio de la jerarqua, sino tambin por medio de los laicos (cf. ib., 35). I'i ni
es igualmente claro que la denuncia proftica en la Iglesia debe ser logli Imiti
debe estar siempre al servicio de la edificacin de la Iglesia misma. N o nlo
debe aceptar la jerarqua y las instituciones, sino tambin cooperar posili vil
mente a la consolidacin de su comunin interna; adems, el criterio smurimi
para juzgar no slo su ejercicio ordenado, sino tambin su autenticidad pn
tenece a la jerarqua (cf. Lum en gentium, 12).
C O N C L U S IO N

Al hacer pblico todo lo anterior, la Congregacin se siente tambin obligad

a declarar que las opciones de L. Boff aqu analizadas son tales que ponen ni
peligro la sana doctrina de la fe, que esta misma Congregacin tiene el debn
de promover y tutelar.
El Sumo Pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al ini i un
crito Prefecto, aprob la presente Notificacin, decidida en la reunin ordiniti In
de esta Congregacin, y orden su publicacin.
Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 11 de mui su
de 1985.
Cardenal Joseph Ratzinger

Prefecto
Alberto Bovcme

Arzobispo titular de Cesarea di Numidia,

Secretario
(E n Tierra Nueva, Bogot, N p 54, julio de 1985, pp. 74-78).

N O TA A L A PRENSA
Con referencia a la Notificacin de la Congregacin para la Doctrina de la K<
Leonardo Boff, o.f.m.

Con referencia a la Notificacin de la Congregacin para la Doctrina de lu

Fe, de fecha 11 de marzo de 1985, sobre mi libro: Iglesia: Carisma y Podr,
ensayos de eclesiologa militante, deseo expresar lo siguiente:

l or medio do este documento ha hablado con autoridad la ms alta

;
doctrinal de la Iglesia. Como cristiano, franciscano y telogo, me coHi'npntidr escuchar y acatar. Vuelvo a reafirmar lo que he declarado pblicaIIH hlr Prefiero caminar con la Iglesia a andar solo con mi teologa . Con este
i |>11Un acojo las reservas formuladas por la Congregacin para la Doctrina de
ln I V Ntese que tales reservas no califican mis opciones de herticas, cism||i ir. h impas, sino, con las palabras del documento, como peligrosas a la sana
tlm Iriiia (le la fe . Es importante resaltar que el referido documento en ningn
i...... uto critica la teologa de la liberacin o se refiere al marxismo o al soi InliMiio, como ocurra en la carta dirigida a m, el 15 de mayo de 1984.
",
Reconozco que los intentos de solucin a problemas reales de la Iglesia,
iliiilicios entre los telogos, pueden ser apreciados y aun rechazados por el
Ministerio Eclesistico. Sin embargo, se debe conceder que tales problemas
mI11 I ivos demandan siempre nuevos esfuerzos de reflexin por parte de los
ti "lugos en comunin con la fe de la comunidad eclesial y sus Pastores. De
linios modos la bsqueda de la verdad es una exigencia incoercible del espritu
Imnmno y ms todava de la razn teolgica.
.1. Desde el punto de vista disciplinar, el documento del Vaticano no prev
ninguna medida contra mi persona y actividad. De esta manera, no queda
interrumpido mi trabajo teolgico, que deseo llevar adelante con serenidad y
iitcncin, evidentemente ahora con redoblada consideracin a las cuestiones
enjuiciadas por la ms alta autoridad de la Iglesia.
IH

'Ih i h

Petrpolis, 20 de marzo de 1985.

(En Tierra Nueva, Bogot, N 9 54, julio de 1985, p. 7 9 '.

LEONARDO BOFF Y E L SACERDOCIO DE TODOS LOS CREYENTES

Rene Padilla

En 1981, en su obra Igreja: Carisma e Poder: ensaios de eclesiologia militante,

Leonardo Boff critic duramente los mtodos represivos que la Sagrada Con
gregacin para la Doctrina de la Fe, sucesora de la antigua Inquisicin, emplea
contra los telogos acusados de hereja. Segn l, aunque actualmente ya no
es posible el mismo tipo de violencia que antes caracterizara al Santo Oficio,
la mentalidad fundamental y los procedimientos han cambiado muy poco
(p. 66). La autoridad que la Congregacin ejerce cercena una serie de dere
chos humanos consagrados hasta en las sociedades manifiestamente ateas (pp.
66-67).
Uno se pregunta si despus de vivir en carne propia la experiencia de una
inquisicin doctrinal el ao pasado, el prestigioso telogo brasileo estara o
no dispuesto a ratificar tales crticas contra la Congregacin. Al parecer, Boff
sali airoso del coloquio a que fuera citado por el cardenal Joseph Ratzinger,
prefecto de la Congregacin. Al final de la audiencia afirm: No hubo ni
vencedores ni vencidos . Sin embargo, est por verse si efectivamente podr
891

continuar enseando y escribiendo sobre los temas que aborda en su valiente

obra sobre la Iglesia que acabamos de mencionar. Y habr que ver si llega a
concretar el proyecto de publicar la obra de eclesiologa sistemtica D e severina
Kcclcsia que antes prometiera escribir junto con su hermano Clodovis.
Nadie desconoce que la teologa de la liberacin, de la cual Leonardo Boff
es un digno representante, ha sido motivo de honda preocupacin para el Va
ticano en los ltimos aos. Es cierto que el documento emitido poco antes de
la citacin de Boff a Roma bajo el ttulo Instruccin sobre algunos aspectos
de la Teologa de la Liberacin rechaza explcita y contundentemente ciertos
nfasis de esa corriente teolgica. Sin embargo, esta no es de ningn modo la
primera vez que la Curia Romana expresa una actitud negativa hacia la misma,
especialmente en relacin al uso de categoras marxistas en el anlisis de la
realidad socioeconmica y poltica. Basta recordar la reunin de los Crculos
de Estudios Iglesia y Liberacin realizada en Roma en marzo de 1976, aus
piciada por la Curia Romana y Adveniat y dirigida por Lpez Trujillo y Vekemans. El reciente documento sobre la teologa de la liberacin es simplemente
la acumulacin de todo un proceso de enjuiciamiento de este nuevo modo de
hacer teologa que ha provocado tanta controversia dentro y fuera de Am
rica Latina.
Sin embargo, hay razones de peso para dudar que lo que a la Curia Romana
le preocupa con respecto a Boff sea principalmente (y menos an, nicamente)
la asimilacin de categoras marxistas en su teologa. En efecto, el cardenal
Joseph Ratzinger casi ni menciona el problema del marxismo en su carta de
seis pginas dirigida al telogo brasileo en mayo del ao pasado. Lo que s
menciona, y con insistencia, es la estructura de la Iglesia , la sana doctrina
de la Iglesia y del Magisterio , las personas e instituciones de la Iglesia , la
doctrina tradicional de la Iglesia . Evidentemente, lo que al prefecto de la
Sagrada Congregacin (y al mismo Juan Pablo II) le resulta totalmente ina
ceptable es, en primer lugar, la crtica que Leonardo Boff hace al concepto
de la Iglesia como una institucin jerrquica y, en segundo lugar, el modelo
de Iglesia que propone en su lugar.
C R IT IC A A

L A IG L E S IA -IN S T IT U C IO N

De entrada, en el primer captulo de su libro (Prcticas pastorales y modelos

pastorales) Boff critica el concepto esencialmente clerical de la Iglesia segn
el cual sin el clero, ordenado en el sacramento de la orden, nada decisivo
puede acontecer en la comunidad (p. 17); el concepto de la Iglesia como ma
ter et magistra, fundado sobre el poder sacerdotal y magisterial y la autoridad
sagrada de la Jerarqua (p. 20), y el concepto de la Iglesia como sacramermn
salutis del Vaticano II, reformista, pero condicionado por el sistema libera I
moderno de capitalismo avanzado (p. 22). Frente a estos modelos propone uno
nuevo: la Iglesia de los pobres y con los pobres. Se trata dice de una voi
dadera eclesiognesis (p. 25) en que la Iglesia nace de la fe de los pobres, I"
cual permite que surjan nuevos ministerios y un nuevo estilo de vida religiosa
encarnada en los medios populares (p. 26). La jerarqua deja de ser la exclusiva
poseedora de la potestas sacra: es un mero servicio interno y no constitucin de
estratos ontolgicos que abren el camino para divisiones internas al cuerpo
eclesial y de verdaderas clases de cristianos (sentido anltico) (p. 27). Para Bofl.
este nuevo modelo de Iglesia hace posible que sta se coloque a la altura de
los desafos histricos y ayude a gestar el futuro de los pueblos latinoamericano*,

I or eso, en esta direccin. . . camina la esperanza y se define el futuro ms

promisor de la Iglesia latinoamericana (p. 28).
Varios de estos ensayos que siguen reiteran esta visin de la Iglesia como
una comunidad fraternal en la cual se respeta la dignidad de cada miembro
v se elimina todo autoritarismo. As, el captulo 4 censura la incoherencia entre
la proclamacin de los derechos humanos por parte de la Iglesia Catlica Ro
mana (ICR) y su prctica a nivel institucional, a nivel de la formacin de la
opinin de la Iglesia y a nivel de doctrina y de disciplina. Segn Boff, la ICR
se rige por su sistema autoritario que refleja un pasado histrico de identifi
cacin con el poder romano y el poder feudal. A esto se aade una compren
sin doctrinal de la revelacin que abre espacio para la nocin de un Magis
terio que tiene su origen en Dios mismo y posee, recibido de Dios, un com
plejo de verdades absolutas, infalibles y divinas (p. 74). Adems, el acerca
miento estructural muestra que en la Iglesia los miembros que detentan los
medios de produccin religiosa, que es simblica, detentan tambin el poder
y crean y controlan el discurso oficial (p. 75).
Ms adelante Boff afirma que toda institucin tiende a ontocratizarse , a
transformarse en un sistema de poder y de represin contra la creatividad y
la crtica (p. 84). Juzga que la Iglesia, presionada por la tentacin constantiniana, no pudo superar esta tendencia y, de pobre y perseguida, pas a ser
una poderosa institucin acomodada a las realidades del poder terrenal. Con
el tiempo, el Summus Pontifex concentr en su persona el sacerdotium y el
regnum, y as surgi la dictadura papal apoyada por la ideologa de la cefalizacin (p. 89). El ejercicio del poder pagano en trminos de dominacin,
centralizacin, marginalizacin, triunfalismo, hybris humana bajo un manto
sagrado (p. 98). En la prctica, la ICR funciona como una gigantesca multi
nacional , cuya matriz est en Roma, donde se toman todas las decisiones ideo
lgicas y estratgico-tcticas (p. 93). Lo que es peor, sospecha de todo intento
de cambio que ponga en peligro su propio poder. De ah que se acomoda
sin grandes problemas de conciencia a los regmenes autoritarios y hasta totali
tarios, a condicin de no ver atacados sus derechos (p. 95).
A todos estos aspectos negativos de la ICR el telogo brasileo los denomina
patologas del catolicismo romano , expresiones de la estructura patolgica
de fondo que reside en la absolutizacin y ontocratizacin de la mediacin
(p. 139). Desde su punto de vista, estas patologas llevaron a la ICR a un endu
recimiento institucional que elimin el espritu de crtica y la creatividad, como
en el caso de Lutero. Fue un error histrico dice la exclusin del protes
tantismo porque no se exclua slo a Lutero sino tambin la posibilidad de la
crtica verdadera, de la contestacin al sistema en nombre del evangelio . Y
aade:
Lo catolicstico puede transformarse en una ideologa total, reaccionaria, violenta, re
presiva e invocada hoy por conocidos regmenes totalitarios instalados en varios pases
de Amrica Latina. N ada ms lejos y ajeno al espritu evanglico que la pretensin del
sistema catolicstico de infalibilidad ilimitada, incuestionabilidad, y certezas absolutas;
que el encapsulamiento del cristianismo en una sola liturgia, una sola norma moral y
una sola organizacin eclesistica. . .

La fetichizacin de la mediacin dentro del catoli

cismo es responsable de su esderosamiento histrico y de la lentitud en captar las se

ales de los tiempos y de traducir y encarnar nuevamente, a la luz de las mismas, el
mensaje liberador de Jess (p . 141).

Desde olio ngulo Boff sostiene que la iglesia-institucin est comprometi

da con la clase hegemnica en relacin a la cual desempea una funcin
conservadora y legitimadora. La unificacin de las clases dentro de una misma
Iglesia dice es meramente simblica con la funcin de favorecer sociopolticamente a las clases dominantes (p. 181). Y esta identificacin con los po
derosos se ve reforzada por la marcada distincin entre Iglesia docente (la je
rarqua, la que asume de forma especial la funcin de ensear) e Iglesia dis
cente (los laicos, los que se limitan a ser enseados) distincin que casi siem
pre se articul en benefici de la jerarqua (p. 219).
...t

EL N U E V O

M O D E L O D E IG L E S IA

En contraste con la Iglesia institucin jerrquica Boff propone otro: el de

la Iglesia sacramento del Espritu Santo fundada por Cristo y los apstoles
y movida por el Espritu Santo. A sta la caracteriza como Iglesia-pueblo-deDios, Iglesia de los pobres y dbiles, Iglesia de los explotados, Iglesia de los
laicos, Iglesia como koinonia de poder, Iglesia dispora, Iglesia toda ella mi
nisterial, Iglesia liberadora, Iglesia que sacramentaliza las liberaciones concre
tas, Iglesia que prolonga la gran Tradicin, Iglesia en comunin con la gran
Iglesia, Iglesia que construye la unidad a partir de la misin liberadora, Igle
sia con nueva concrecin de su catolicidad, Iglesia toda ella apostlica, Iglesia
realizadora de un nuevo estilo de santidad (pp. 184-94). Esta es la Iglesia que el
telogo latinoamericano vislumbra en las comunidades eclesiales de base que
han florecido en estos ltimos aos especialmente en el Brasil. Se trata, segn
l, de una verdadera eclesiognesis , una nueva manera de ser Iglesia (p.
199), la Iglesia que nace del pueblo por la creacin de la Palabra y el Esp
ritu. En ella los carismas dados por el Espritu se constituyen en el principio
de organizacin, y la apostolicidad es una nota de todos y no slo de algunos
de sus miembros (pp. 234-49).
En el fondo, lo que Leonardo Boff propone no es otra cosa que un redes
cubrimiento de la Iglesia-comunidad-del-Espritu proyectada en el Nuevo Tes
tamento. Su obra Igreja: carisma e poder es la ms elocuente defensa de uno
de los principios bsicos de la Reforma protestante del siglo XVI: el sacerdocio
de todos los creyentes. Salvando las distancias, su visin de la Iglesia es la mis
ma que anim a Martn Lutero cuando escribi:
Todos los cristianos son en verdad de estado eclesistico y entre ellos no hay
distingos, sino slo a causa del ministerio. Como Pablo dice que todos somos
un cuerpo, pero que cada miembro tiene su funcin propia con la cual sirvo
a los restantes. Esto resulta del hecho de que tenemos un solo bautismo, un
evangelio, una fe y somos cristianos iguales, puesto que el bautismo, el evan
gelio y la fe de por s solos hacen eclesistico al pueblo cristiano ( A la No
bleza Cristiana de la Nacin Alemana acerca del Mejoramiento del Estado Cris
tiano , 1520).
Por supuesto, sera ingenuo suponer que en la eclesiologa de Boff no hay
connotaciones polticas y que, consecuentemente todo su problema con la Santa
Sede puede discutirse como si fuese puramente teolgico. Sin embargo, sin ne
gar esas connotaciones polticas, hay base suficiente para afirmar que lo que
en el fondo le preocupa a Roma respecto a Boff no es (como muchos suponen)
el uso de categoras marxistas en el anlisis de la realidad. Lo que le preocupa
es ms bien el cuestionamiento que el telogo brasileo hace al concepto citolicista de la Iglesia con su exaltacin de la jerarqua, su autoritarismo y su

dogmatismo, a la vez que la propuesta de una nueva manera de ser Iglesia

que toma en serio el sacerdocio de todos los creyentes. Y que pueden calcular
las consecuencias polticas de esta visin reformada de la Iglesia ?
(En Misin, San Jos, N 9 1, marzo de 1985, pp. 22-24).

BtBUOroC*

DOS LECTURAS DE L A INSTRUCCION

Jos Mguez Bonino

La Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin se

presenta al telogo protestante latinoamericano bajo una luz particular. En
cuanto protestante, el documento no lo alcanza magisterial ni disciplinariamente.
Ms bien, con plena libertad, lo recibe como una palabra fraternal que lo in
vita a reflexionar, dialogar, profundizar y precisar sus propias articulaciones teo
lgicas. Como latinoamericano, trata de verlo en cuanto incide en el campo
social y religioso de la regin a cuyo pueblo trata de servir. Desde ambas pers
pectivas, la Instruccin merece un estudio cuidadoso. Me limito aqu a algu
nas brevsimas observaciones desde estos dos ngulos.
En lo teolgico, el documento deja en claro la pertinencia y legitimidad, ms
an la urgencia del tema de liberacin. Lo centra, adems, en lo que constituye
el eje de toda reflexin sobre este tema, la especial preocupacin por los po
bres y vctimas de la opresin, que a su vez engendra un compromiso con la
justicia . Y ofrece en su seccin IV una rpida pero significativa visin del tema
a lo largo de la historia de la salvacin. Dentro de estos parmetros, por lo
tanto, tiene lugar el dilogo y la discusin.
El centro de la discusin parece ubicarse en torno a la cuestin trascendencia-inmanencia, sea en la relacin Reino de Dios-historia, historia de la salvacin-historia secular, pecado como ruptura de la comunin con Dios-pecado
como injusticia o atentado a lo humano, Iglesia como creacin y don divinoiglesia como entidad social-histrica, etc. Al telogo protestante, habituado a
ver la teologa catlica ms centrada en la continuidad y a la protestante como
custodia de la diastasis en estos elementos, le resulta un tanto paradojal ver que
se le invierten las relaciones. Pero tal vez sea esta una ganancia para ambos.
Pero es este punto donde la Instruccin apunta un ncleo teolgico que de
be ser examinado. Para ello es necesario, me parece, abandonar los slogans de
reduccionismo , horizantalismo , o, por el otro lado, dualismo o ultramundanalidad . Por ese camino no avanzaremos porque reducimos las posi
ciones a caricaturas, cuya ridiculizacin exime de abordar con profundidad el
problema. Cmo se hace presente la trascendencia en lo histrico? Cmo
nombrarla sin sacralizar lo histrico ni reducir la trascendencia a un mero va
co, una pura negacin (la crtica que, con cierta razn, la teologa catlica
dirigi tantas veces al Protestantismo)?
El tema del pecado, sobre el que la Instruccin vuelve en repetidas
oportunidades, es un buen ejemplo. El documento se preocupa especialmente
895

por una posible distorsin en la que el pecado fuera reducido a una trans
gresin social, desconociendo su cracter personal y, sobre todo, su referencia
a la relacin con Dios. La consecuencia sera que la liberacin del pecado
quedara igualmente unidimensionalizada. Para evitarlo, utiliza las categoras
<le causa y consecuencia , origen y derivacin , raz y fruto. Son
estas categoras adecuadas y suficientes para preservar y expresar la relacin
teolgica, tai como la revelacin y el testimonio bblico la presentan? El
mismo uso del vocabulario sobre el pecado en la Biblia parece cuestionarlo.
Pues la ruptura con Dios se nos presenta siempre encarnada (sin posibili
dad d separacin) en conductas concretas personales y sociales. Ms bien,
la trascendencia es la referencia a Dios (a su voluntad y accin concreta y
especfica) de actos o actitudes humanas tambin concretas y especficas.
Estamos hablando, pues, de relaciones que se implican mutuamente la
relacin con Dios y la interhumana y cuya distincin slo puede hacerse
(y debe hacerse) en una abstraccin terica, pero no en la realidad concreta.
Cmo identificar, cmo hablar de esa raz , causa , origen sino como
una dimensin, una referencia inseparable, constitutiva, en los actos, actitu
des, relaciones histricas? Anlogamente, se plantea la relacin entre libe
racin del pecado como reconciliacin con Dios y liberacin histrica. Des
doblar esta relacin en categoras que sugieren sucesin temporal previo y
luego, causa y consecuencia que fcilmente derivan en una gradacin
esencial y accidental, indispensable y optativo, soteriolgico y tico
abre las puertas a la relativizacin del ejercicio del amor, que la Instruccin
denuncia y que la teologa catlica ha procurado siempre defender, frente a
las hipertrofias fidestas.
De hecho, lo absoluto de la fe se da slo en lo relativo de la vivencia his
trica de la fe. Cmo expresar teolgicamente y cmo vivir pastoralmente
esa relacin sin sacralizar la vivencia (con su praxis), ni vaciar de contenido
lo absoluto es, sin duda, un problema importante. La Instruccin lo plantea.
Pero no me parece que las categoras que emplea resulten adecuadas. Segura
mente de este tema ligado a todo el problema de las mediaciones , ser desa
rrollado ms plenamente en el documento posterior que se nos promete.
En el otro plano el impacto del documento en el campo social y religioso
los problemas son de otra ndole. No se trata aqu de la correccin de sus for
mulaciones teolgicas sino de cmo opera este documento en buena medida
independientemente de las intenciones de sus autores en la dinmica de la si
tuacin a la que ingresa. Este problema no lo pueden ignorar ni los autores ni
los destinatarios, ya que las ciencias de la comunicacin nos han mostrado cla
ramente su importancia. Y aqu es necesario manifestar graves inquietudes. La
mayor tiene que ver con la forma de referirse a variedades de la teologa de
la liberacin, para luego caracterizar a una sola de ellas, la que se rechaza, que
pasa a mencionarse como la teologa de la liberacin , cuyos errores, ideologizacin, reduccionismo se condenan vigorosamente sin que nunca sepamos de
qu autores, de qu libros, de qu formulaciones se est hablando (y por lo
tanto de qu otros no se habla). Cuando la Instruccin coincide casualmente
como se ha explicado con las conversaciones de esclarecimiento con ciertos
conocidos telogos latinoamericanos, no era de esperar que los intereses es
purios de quienes se oponen, no ya a la teologa, sino a todo esfuerzo de libe
racin de los pobres, asimilaran a estos y otros telogos a la teologa de la li
beracin que se rechaza?
El tema de los usos legtimos o ilegtimos de elementos del marxismo, sus
lmites y sus posibilidades, que es necesario considerar con serenidad y precisin.

vendr a transformarse as en un arma oportuna para descalificar contra las

explcitas advertencias del documento las luchas de los pobres, las referen
cias a la explotacin y la injusticia y a los cristianos que asumen (casi en cual
quiera de sus formas, aun las explcitamente no violentas) esa lucha. No se
trata aqu de presunciones o alarmismos infundados, sino de lo que ya ha ve
nido ocurriendo desde los primeros anuncios de la proximidad del documento.
Ms an cuando las referencias al marxismo y a la violencia dos temas cuya
carga emocional es imposible ignorar son abordados en el documento con
cierta imprecisin y ambigedad, debido sin duda a la necesidad de ser bre
ves. Uno se pregunta si no habra sido ms eficaz y provechoso, para evitar
ese efecto no deseado y para impulsar una autntica teologa y praxis evang
lica de liberacin, haber planteado primero el tema positivamente, clarificando
teolgicamente la relacin positiva entre los trminos en tensin y explicitando
las mediaciones socio-analticas y las praxis correctas, para luego advertir, a la
luz de ese llamado, sobre los peligros y acechanzas de las que debemos cui
darnos. Es de esperar, pues, que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de
la Fe nos ofrezca pronto ese documento, que aviente las tergiversaciones y nos
permita a todos en mi caso tambin a los protestantes que sentimos profun
damente la urgencia de este tema profundizar y purificar tanto la formula
cin teolgica como la praxis pastoral y social.
Enero 31 de 1985
(E n Cristianismo y Sociedad, Mxico, N 9 84, abril-junio de 1985, pp. 107-109).

LA TEO LO G IA DE LIBERACIO N Y L A INSTRUCCION D E L VATICANO

ALGUNOS APORTES CRITICOS
Pbro. Jos Snchez*
E l da 6 de agosto de 1984, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe dio a conocer una IN S T R U C C IO N SO B R E A L G U N O S A S P E C T O S D E
L A T E O L O G IA D E L A L IB E R A C IO N
Los medios de comunicacin ma
siva le dieron amplia difusin, en la mayora de los casos, tergiversando el sen
tido de la Instruccin, haciendo avanzar al Docum ento ms all de sus afir
maciones, insistiendo en aquellos aspectos que ms favorecan a los intereses
por ellos defendidos.
Esta manipxdacin de la Instruccin hizo que muchas personas, no teniendo
acceso al D ocum ento mismo, dieran por ciertas las afirmaciones difundidas y
sacaran conclusiones falsas o tendenciosas.
Las C E B s, y sobre todo los Agentes de Pastoral, tienen que analizar crti
camente el Documento, y dado que se tratan en l puntos que les tocan tan de
*

Sacerdote de la Dicesis de Ciudad Guzmn. Telogo que acompaa muy desde dentro el
proceso de las Comunidades Eclcsiales de Base de la dicesis y de todo el pas.

cerca, es necesario ofrecer elementos suficientes para un discernimiento cris

tiano. Ese es el propsito del presente estudio: ayudar a ir a las fuentes para
tener una visin lo ms exacta posible de la Instruccin, y ofrecer los elementos
necesarios para leer crticamente las afirmaciones que ah se hacen sobre la
Teologa de la Liberacin.
l'ara esto, en primer lugar, haremos unas observaciones sobre la finalidad y
alcances del Documento para despus pasar a describir lo que la Instruccin
dice sobre la Teologa de la Liberacin. Para saber sopesar las afirmaciones
del Documento, ofrecemos los elementos fundamentales de lo que en Amrica
Latina se entiende por Teologa de la Liberacin. Y finalmente, sugerimos al
gunas lneas de accin que servirn como base para aprovechar lo ms posible
el Documento, para poder defenderse de las afirmaciones, y de las interpre
taciones tendenciosas que de l se han hecho.
Mucho se ha escrito acerca de esta polmica sobre la Teologa de la Libe
racin, a todos los niveles: informacin, interpretacin del hecho y profundizacin sobre los temas ah tratados. Hay que recurrir a estos escritos para profun
dizar algunos aspectos que queden oscuros. Lo que pretendemos en este es
crito no es en ninguna forma agotar y zanjar definitivamente el tema.
1.1.

FINALIDAD Y ALCANCE

Muy a pesar de todas las afirmaciones de los medios de comunicacin masiva,

el Documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe no se de
fine a s mismo como condenatorio de la Teologa de la Liberacin.
La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la aten
cin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones
y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que im
plican ciertas formas de Teologa de la Liberacin que recurren, de modo in
suficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pens
miento marxista (Introd.). El fin, pues, no es condenar, sino advertir sobre las
desviaciones y riesgos de desviacin.
Adems, afirma que no quiere desautorizar a todos aquellos que quieren res
ponder generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin prefe
rencial por los pobres (Introd.). Ni pretende servir de Pretexto para quienes
se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos
y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia (Introd.).
La Instruccin s reconoce la situacin de desigualdad entre pases ricos 1/
pases pobres, o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio ntt
cional (I, 6), es decir, la mayora de los pueblos del Tercer Mundo. Esta si
tuacin de despilfarro por parte de unos pocos coexiste con el estado de indi
genca marcado por la privacin de los bienes de estricta necesidad (I, 6). I "
distancia entre ricos y pobres no deja de crecer (I, 7). De aqu que la pode
rosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin constituye tino
de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interjnv
tar a la luz del Evangelio ( I , 1). Esta aspiracin tiene profundas races en <I
Antiguo y Nuevo Testamento (IV) y en el Magisterio de la Iglesia (V).
La Instruccin nada dice de las CEBs, ni de su situacin y proceso, por lo
tanto, queda fuera de su alcance cualquier llamada de atencin o condenacin
sobre su concepcin y praxis.
Es importante tener en cuenta estas observaciones porque con el secuestro <|Hfl
la derecha y ultraderecha han hecho del Documento, se le quiere estirar l u r . i n

desautorizar a las mismas CEBs y condenar la reflexin del pueblo pobre y

creyente sobre su fe vivida en un Tercer Mundo de opresin, dolor y muerte.
1.2 .

LO QUE LA INSTRUCCION DICE DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

La Instruccin habla de ciertas formas de teologa de la liberacin (Introd.)

o de teologas de la liberacin (III, 3) y no de Teologa de la Liberacin,
cuando dice: se puede distinguir varias maneras, a menudo irreconciliables,
de concebir la significacin cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso que
ella requiere. . . encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctri
nales estn mal definidas (III, 3). Ante la situacin intolerable (VI, 1) de
hermanos que sirven en condiciones inhumanas (VI, 2), algunos se ven ten
tados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en
primer lugar el pan, la Palabra de Dios para ms tarde (VI, 3). Otros reducen
la salvacin a la lucha por la justicia y la libertad humanas entendidas en un
sentido econmico y poltico (VI, 4). Por tanto, reducen el Evangelio a un
Evangelio puramente terrestre (VI, 4). Es ms, segn el Documento, las di
versas teologas de la liberacin reafirman con fuerza la opcin preferencial
por los pobres y mantienen en silencio la opcin por los jvenes (Cfr. VI, 5-6).
Agrega la Instruccin: Con la intencin de adquirir un conocimiento ms
exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven sin su
ficiente precaucin crtica de instrumentos de pensamiento. . . tomados de di
versas corrientes del pensamiento marxista (Introd.) Ciertamente reconoce la
Instruccin que una intolerable y explosiva situacin exige una accin eficaz
(VII, 2) y sta a su vez supone un anlisis cientfico de las causas estructurales
de la miseria (VII, 2).
Ahora bien, segn la misma fuente, en el caso del anlisis marxista no se
pueden disociar los elementos ideolgicos materialistas del anlisis de la rea
lidad propuesto por Marx. As, al aceptar el anlisis, resulta obligado aceptar
al mismo tiempo la ideologa (VII, 6) en la que el atesmo y la negacin de la
persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la con
cepcin marxista (VII, 8).
Prosigue, en Amrica Latina la toma de conciencia de las injusticias est
acompaada de una mstica (pathos) que toma prestado a menudo su razona
miento del marxismo (VII, 12). Este es uno de los puntos que ms resalta la
Instruccin; para ella, los telogos de ciertas teologas de la liberacin han to
mado como elemento esencial de su reflexin el anlisis marxista, y por lo tanto
aceptan y se inspiran en la ideologa marxista. Esto, segn el Documento, los
arrastra a aceptar la lucha de clases como motor de la historia (IX, 3), lo cual
supone que la sociedad est fundada sobre la violencia (VIII, 6). A la vio
lencia . . . de los ricos sobre los pobres debern responder con la contra-violencia
revolucionaria, mediante la cual se invertir esta relacin (VIII, 6). Como la
ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de uni
versalidad, se refleja en todos los campos de la existencia (VIII, 8), incluso el
religioso, por lo que tiene consecuencias concretas. La Instruccin afirma que:
1) La Eucarista se ve transformada en celebracin del pueblo en lucha
(IX, 1), y en consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia (X,
16). Esta unidad ya no es un don de Dios, sino fruto de la lucha de la clase
histrica de los pobres (X, 16).
2) La lucha de clases divide a la Iglesia, porque encontrndose al interior
de la historia "obedece tambin a las leyes que se supone dirigen el devenir
QOQ

histrico de su inmanencia (X, 8). La Iglesia de los Pobres, La Iglesia del

l'ucblo, es entendida por los telogos de la liberacin como una Iglesia de
clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que ccmscientizar en vista a la
lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin para
algunos, objeto de fe (X, 12).
A partir de esta concepcin de la Iglesia, segn el Documento, se desarrolla
una crtica a las estructuras mismas de la Iglesia (X, 13), sobre todo de la sa
cramental y jerrquica, que por otra parte son puestas en duda. Se denuncia
la Jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la clase domi
nante que es necesario combatir (X, 13 y Cf. X, 1) y se afirma que el pueblo
es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a eleccin
propia, segn las necesidades de su misin revolucionaria histrica (X, 13).
3) Por otro lado, concibiendo la lucha de clases como motor de la historia,
se llega a decir que Dios se hace historia (IX, 3) y que no hay dos historias,
sino una sola. As, se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el
movimiento de la liberacin humana (IX, 3). Y algunos llegan a . .. identificar
a Dios con la historia y a definir la fe como fidelidad a la historia (IX, 4) que
significa una determinada prctica poltica.
As, segn la misma fuente, el contenido de la fe, esperanza y caridad recibe
un nuevo contenido: fidelidad a la historia, confianza en el futuro, opcin
por los pobres (IX, 5). Se niega la universalidad del amor; el rico es ante
todo un enemigo de clase que hay que combatir (IX, 7) y el amor se traslada
hasta el momento escatolgico.
4) Los telogos de la liberacin, prosigue el documento, conducen a una
amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx
(IX, 10). La hermenutica de las teologas de la liberacin conducen a una
relectura esencialmente poltica de la Escritura (X, 5), principalmente del Exodo
y del Magnficat, llegando a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y.
ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre (X, 7). Sin espritu crtico, se agrega, se vuelve a la oposicin
entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Se niega la tradicin, la
doctrina cristolgica, pero se requiere alcanzar el Jess de la historia a partir
de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin"
(X, 9). Se niega la fe en el Verbo encarnado y se sustituye por una figura de
Jess, que es una especie de smbolo. .. de la lucha de los oprimidos (X, II).
A su muerte se le interpreta como muerte pura y exclusivamente poltica, per
ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la redencin (X, 12).
En las Orientaciones (XI) la Instruccin insiste en lo siguiente:
a) En la comunin con los Obispos (XI, 3).
b) En el reconocer el Magisterio como un don de Cristo a su Iglesia y as
aceptarlo y acogerlo (XI, 4).
c) Tener como pilares la verdad sobre Cristo, el hombre y la Iglesia, qu<<
es universal y no una Iglesia de Clase (XI, 5).
d) No recurrir sistemticamente y deliberadamente a la violencia ciega.
e) No olvidar que la fuente de las injusticias est en el corazn del hotn
bre (XI, 8) y que la lucha de clases es un mito que impide reformas y agrnvn
la miseria y las injusticias (XI, 11).
f) Aceptar la enseanza social de la Iglesia (XI, 12).
g) Presentar la integridad del mensaje de la salvacin (XI, 16).
La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe afirma que los toloy.oN
de las teologas de la liberacin sostienen posiciones contrarias a las orlunlu

ciones, y son stos los graves errores y desviaciones doctrinales de los que ad
vierte y previene.
1 .3 .

QUE H A Y DE CIERTO EN LA INTERPRETACION PRESENTADA EN LA

INSTRUCCION?

Difcilmente alguno de los telogos de la liberacin se podr identificar

con la descripcin que la Instruccin hace de ciertas formas de Teologa
de la liberacin. Las afirmaciones eclesiolgicas y cristolgicas que atribuyen
a la Teologa de la Liberacin son graves errores y desviaciones doctrinales
que de ser ciertos, de tiempo atrs las Conferencias Episcopales latino
americanas hubieran debido combatirlas. Ya que este no ha sido el caso, la
Instruccin les atribuye una grave omisin y una considerable incapacidad
teolgica. Esto es contrario a la realidad, ya que el Episcopado latinoamericano
ha dado importantes y comprometidos documentos teolgico-pastorales: Me
dellin y Puebla, adems de un sinnmero de cartas pastorales que las Confe
rencias Episcopales y los mismos Obispos individualmente han dado.
La Instruccin se forja una interpretacin inexacta de la Teologa de la Li
beracin contra la que arremete. As hace recordar la lucha de Don Quijote
contra los molinos de viento.
1 .4 .

ACTITUD SUBYACENTE

Detrs de la Instruccin se encuentra un desconocimiento y una inexperien

cia de la miseria y dolor en los que vive el pueblo latinoamericano. Es claro
que no hay en los telogos redactores del documento una prctica pastoral li
beradora, matriz de la Teologa de la Liberacin que posibilite su comprensin.
A decir de un telogo de la liberacin Leonardo Boff, ven la miseria desde
la ventana del Vaticano.
Es importante tambin notar que, de tiempo atrs se da un proceso, del cual
la Instruccin es un momento muy importante, contra la lucha de liberacin
de los pueblos latinoamericanos, contra la Iglesia comprometida que apoya y
acompaa esa lucha, y contra la Teologa de la Liberacin. Baste recordar to
dos los acontecimientos que se dieron cerca y en torno de la III Conferencia
Episcopal Latinoamericana tenida en Puebla (1979). Se trata de desautorizar y
neutralizar la fuerza evanglica de liberacin histrica del pueblo pobre y cre
yente de Amrica Latina, por parte de los grandes intereses transnacionales.
El anlisis que sobre la realidad de miseria creciente y generalizada del con
tinente se hace, est en la lnea de un atraso en el desarrollo; son pueblos se
gn esta visin subdesarrollados; desconocen la teora de la dependencia, y la
lucha que ellos levantan la comprenden como una influencia ideolgica y geo
poltica de Rusia. De ah que todo lo que apoye esta lucha est infiltrado de
la ideologa marxista, incluso la Iglesia latinoamericana que est en la lnea
de una evangelizacin liberadora (DP. 485-487) \
Este proceso eclesial comprometido haba ya preocupado de tiempo atrs
al gobierno de Estados Unidos desde 1968 con el informe Rockefeller que
ha buscado los medios para neutralizarlo, primero a travs de las sectas pro
testantes y posteriormente buscando aliados dentro de la misma Iglesia Ca1.

Le Monde Diplomatique. "Una gran ofensiva contra la Teologa de la Liberacin. El miedo

a un contagio marxista. 6 de junio de 1984.

Alien. Ior esto, la Instruccin hace pensar a muchos en una coincidencia, cuanlo no alianza, de objetivos del Vaticano con los intereses polticos de los
CE.UU.
1.5.

AUSENCIAS EN LA INSTRUCCION

Por las razones ya mencionadas, la Instruccin, adems de crear una inexacta

interpretacin de la Teologa de la Liberacin, omite mencionar cuestiones im
portantes, tales como:
1) La experiencia tan profunda de los grupos cristianos: CEBs, Grupos de
Reflexin, comits de solidaridad, etc.; de sus luchas, de sus sufrimientos y per
secuciones, de sus mrtires, de su espiritualidad, de las celebraciones de la
Eucarista y de sus encuentros.
2) No reconoce el potencial evangelizador de los pobres, tal como lo hace
Puebla en el nmero 1147, su capacidad de reflexin, el sentido de su fe y su
misin dentro de la realidad en la que vive.
3) No reconoce la importancia fundamental de la experiencia de las CEBs
en el surgimiento y desarrollo de la Teologa de la Liberacin.
Pareciera que la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe piensa
que la Teologa de la Liberacin nace desde una ideologa y no desde una
prctica y una reflexin de fe del pueblo pobre y creyente en camino de libe
racin.
4) La Instruccin guarda silencio ante la realidad de represin, de muerte
del pueblo, situacin dolorosa que marca a la Teologa de la Liberacin. Ante
la ideologa de Seguridad Nacional de los gobiernos de la mayora de los pa
ses, que colocados tras la legitimacin religiosa masacran al pueblo, la Instruc
cin calla. Estos gobiernos se declaran catlicos mientras son agentes del pro
yecto de muerte de los pases y clases dominantes.
5) El documento no dice nada de la situacin de inflacin y caresta galo
pantes, del endeudamiento extremo de los pases pobres que repercuten en las
clases trabajadoras.
6) No se fija la Instruccin en la ofensiva ideolgica de las sectas protes
tantes, vehculos de enajenacin y conformismo religioso.
7) Desconoce el mtodo de trabajo que ha surgido de los pobres y que es
la metodologa de la Teologa de la Liberacin. Todo esto nos lleva a pensar
que el lugar desde donde el Pueblo de Dios en Amrica Latina reflexiona su
fe y su anlisis de la realidad intolerable es distinto.

II.

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Ante esta imagen de la Instruccin sobre la Teologa de la Liberacin es

conveniente, aunque sea someramente, recordar los puntos sobresalientes de
esta teologa para poder descubrir lo inexacto y tendencioso de dicha interpre
tacin.
2 .1 .

QUE ES LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION?

Hacer teologa es hacer una reflexin de fe sobre la praxis. Es decir, se trata

de entender mejor el contenido de nuestra fe. La teologa es la fe que busca
entenderse, segn la clebre definicin de Santo Toms de Aquino.

La Teologa

^Viomentos y

d e la L i b e r a c i n

SUpUe! t 0 i e ^ f ^ ? l r ^ C1^

fn

f \

u n p r e s u p u e s to : e l pre-

d e c o n t a r e lib e r a c i n m e d ia n t e u n c o m o ro -

nroducenT Aqu"sda la relacin con las c te S mecanismos y estructuras que la

lo es el de la indignacin sobre la injusticia ^ ncias socales- E1 segundo moraenY el tercer momento es la reflexin crtica s < ^ 7 PJe^ n ei} que vive el pueblo,
labra de Dios, para descubrir los signos com * )1)re la situacin, a la luz de la pasencia de Dios y los retos que la realidad ^prometedores de la presencia o aumomento propiamente teolgico.
Presenta a* Peblo cristiano. Es el
A udibles de la
el silencio del encuentro con Dios ij a t r a v ^ l ^ enriquecido por un callar. Es
s u S ? d e fS E f 1 p u S t o < ^ S o f
Por eso todo el pueblo es el
su fe en medio del seguimiento compromet^ nar. s,j % ^ace teo ogia. El piensa
recoge esta reflexin, la sistematiza y la

a miebki t6
SIStematico
La Teologa de la Liberacin es una rc;
J6 ai pueDl0;.
nraxis cristiana y vuelve a ella para critic- / ^ 1011^ 6
militante; nace de la
no es una ideologa sino la misma praxis ,l.r^a reforzarla, animarla. Su fuente
reflexin reflexin que vuelve a la prctic^lberadoia practica que provoca la
renexion, reueAi
4
t'
y asi se hace praxis comprometida.
2 .2 .

T E O L O G IA Y C IEN C IAS SOCIALES

Al buscar el Reino de Dios combatiencj

. .
no basta una descripcin sobre la situad^ la misena y el dolor del pueblo,
la realidad. Esto es lo que hace la Teok es necesario un seno analisis de
anlisis de la situacin en funcin del coi) !a . e a Liberacin al recurrir al
anlisis u i w
Acimiento ms exacto de la realidad.
\hora bien, el dialogo es con las cien^
. .
hay elementos de anlisis marxistas. Pero las sociales, en las que actualmente
identificar las ciencias sociales con el an) a pi esencia de estos no justifica el
que sostiene la Instruccin de la imposib(r.s marxista. Por otra parte el punto
Asta de la ideologa materialista es c u e s t g ^ . J Paracion del a?aljsis j a r
cias sociales e incluso del marxismo misn^ pf_!f
1 inteI:10r de las cie?
indivisible (Engels), para otros los aspecto* ' ara uns e l marxismo es un todo
S S S f f i S el anlisis m am st ( c ( 7 S , * *
Lo aue para los tericos europeos es aL .
,
,
,
plante de herramientas de anlisis social
la adaptacin o trans
americanos. Es as como hemos podido : Poslb1c Pra los teologos latinotos marxistas sin caer en la ideologa
un, ana!'sis social con elemenprctica diaria de los cristianos, quienes J ' . f
0 Pdemos constatar en la
didad la realidad, la analizan y encuentta 0 ? por su e conocen a profunaiuau Id icauua >
,
, . *n caminos para transformarla.
El analizar la realidad lleva a descubra ,
f
,
neran la miseria. El telogo est atento as estructuras y mecanismos que gecorazn del hombre, se objetiviza en a c c constatar 9ue S1 el mal nace en el
tan el mal en el corazn del hombre.
qtU6 h,eR0 mtroyechacer una separacin entre pecado sociy (DP 28) y personal3 " P S
2-

"Te0l 8ia V CenCaS S0C%" -

< * * *

N* 579-5HO RT. Mxico,

Todo esto ha quedado claramente expresado por los Obispos en el Documento

de Puebla, en el que nos invitan a provocar una conversin personal y cam
bios profundos en las estructuras (DP. 30), porque no nicamente cambiando
el corazn del hombre nace el hombre nuevo, el mundo nuevo.
2 .3 .

TEOLOGIA Y CONFLICTO EN LA HISTORIA

Vivir en Amrica Latina lleva a vivir dentro de una conflictividad que duele
pero que no podemos negar. Responder a la cuestin de cmo vivir el amor
dentro de esta situacin conflictiva en la que se enfrentan personas y grupos
es tarea del telogo de la Liberacin. De ah que se enfrente a la cuestin
de la lucha de clases.
El problema de la teologa no es dirimir si existe o no la lucha de clases
esa es cuestin de las ciencias sociales, sino el entender cmo vivir el
amor cristiano dentro de esa lucha. Al afirmar la lucha de clases no se la crea
o se la fomenta, sino se la acepta como un hecho incuestionable. En diversas
ocasiones el mismo Magisterio Papal ha afirmado la existencia de una lucha de
clases: Po X I en la encclica Quadragessimo Anno (Nos. 82, 83 y 115) y el
mismo Papa Juan Pablo II en la Laborem Excercens (N? 11).
Los responsables de este conflicto no son quienes reconocen su existencia
objetiva sino los que mantienen a la clase trabajadora en una situacin de opre
sin a base de violencia. Reconocer su existencia no es reconocer la lucha de
clases como motor de la historia, ni fomentar la violencia.
Para aclarar ms este punto, es necesario distinguir las tres clases de violen
cia social:
a) Violencia estructural: es la misma situacin de conflictividad causada
por la organizacin de opresin de los poderosos sobre los pobres. Esta violen
cia es la matriz de toda violencia social. Esta es la que, vista a los ojos de la
fe, los Obispos en el Documento de Puebla llaman pecado social (DP, 28).
Entre esta violencia y el pecado personal hay una interaccin profunda que la
hace dialcticamente ser causa y efecto.
No se puede hablar de que una sea slo la causa y la otra slo consecuencia.
No se puede dar la una sin el otro y ambos se influyen mutuamente. Por esto
al hablar de conversin y cambio social no se puede insistir unilateralmente en
uno o en otro, slo se pueden dar el uno junto con la otra.
b) Violencia liberadora: es la respuesta del pueblo consciente y organizado
en legtima defensa propia. El pueblo no es el primero en provocar la violen
cia, esto consta por la misma experiencia de la lucha de los pobres por su li
beracin. Adems esta reaccin, aunque siempre es conflictiva, no siempre lleR i
al extremo, tiene niveles que van desde el dilogo y la negociacin, la manifes
tacin y el paro o la huelga, hasta la guerra, que segn la Populorum Progressin
en determinadas circunstancias puede ser justa3.
c) Violencia represiva: es la reaccin de los poderosos, en la mayora de los
casos desproporcionada, a la lucha del.pueblo en legtima defensa. Donde el
pueblo consciente trata de vivir en justicia y paz, se desata la violencia repte
siva y se entra a un proceso de enfrentamiento hasta conseguir el cambio soeinl
3.

PAULO VI, Populorum Progressio, N 9 3. "Sin embargo, ya se sabe: la insurreccin rrvolti

donara salvo en el caso de tirana evidente y prolongada, que atentase gravemente ii Ini
derechos fundamentales de la persona y damnificado peligrosamente el bien comn .1. I
pas engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruin"

o la represin total del pueblo, que en Amrica Latina tiene dimensiones ge

nocidas, como en el caso de Guatemala.
2 .4 .

UNIVERSALIDAD DEL AMOR

En medio de este conflicto histrico y violento no es posible permanecer

neutral, pasivo o indiferente. El solo hecho de no hacer nada es tomar parti
do por el ms fuerte. No es contradictorio hablar de la dimensin universal
del amor tomando partido por el poder. Desde el pobre en solidaridad con l,
se puede y se debe amar a todos. En la base de la nueva sociedad est el amor
a los enemigos.
Al reconocer que el opresor es el enemigo de clase, no se le excluye del amor,
slo que a l se le ama convirtindolo de opresor en hermano. El pobre ama al
pobre solidarizndose con l y ama al poderoso despojndolo de su situacin
de privilegio que lo cierra a las necesidades de los pobres. Lo que el pobre
busca es convertir desde aqu al rico Epuln en hermano antes que sea de
masiado tarde, para que pueda participar con l del Banquete del Reino. La
situacin de avaricia hace que el opresor se sienta atacado, pero en verdad lo
que el pobre busca es hacerle un bien al defenderse y reivindicar sus derechos.
La liberacin no es fruto del odio sino del amor, y este amor es particular
mente universal. Este ha sido el amor que Dios ha manifestado desde el Anti
guo Testamento: El ama a todos, defendiendo los derechos del pobre, ponin
dose de su parte. As, el amor de Dios tambin es partidariamente universal.
2 .5 .

JESUS, EL LIBERADOR

La experiencia de lucha por la justicia ha llevado al Pueblo de Dios a des

cubrir a Jess como el Liberador, Hijo de Dios e Hijo de Mara, Dios y Hom
bre verdadero. A Jess se le comprende desde el Reino de Dios, centro de su
misin. El es el que anuncia y hace presente en su persona y en la comunidad
el Reino de Dios en condicin de siervo. El pide y posibilita el cambio per
sonal, conversin social y el cambio de estructuras. Su misin es religiosa, pero
dentro de su contexto histrico-social se convierte en una misin que abarca
a todo el hombre y a todos los hombres.
Jess es la revelacin del Padre y del camino de cmo llegar a ser hijo de
Dios. Es el Verbo historizado-encarnado. Su proceso es el prototipo. Nosotros
sus seguidores tenemos que cumplir la misin, a la manera como El la cum
pli. Jess en sus obras y palabras hace presente el Reino de Dios que an no
llega a su plenitud. De ah que el Reino siempre rebasa las mediaciones que lo
presentizan, que se convierten as en anticipos y proyectos del Reino (Ya pero
an no).
El mensaje y las obras de Jess provocaron la ira de los poderosos quienes
no descansaron hasta verlo en la cruz. Pero su muerte es tambin entrega ge
nerosa de El por la fidelidad y obediencia al Padre, quien lo resucita y lo cons
tituye por el Espritu Hijo de Dios en poder (Rom. 1, 4). Esta lectura de la
vida de Jess est contextuada en el conflicto histrico-social de su tiempo, en
el que Jess toma partido por el pobre. El ha venido a anunciar la Buena Nue
va a los pobres y a anunciar y posibilitar la liberacin de los oprimidos. No
es una lectura exclusivamente poltica del Evangelio. Se le da importancia al
Jess Histrico, no se le distingue, separa o contrapone al Cristo de la fe. Slo

a travs do la Ir de las primeras comunidades podemos Ilegal al Jess msio

rico, a la historia de Jess. Jess resucitado es as fuente ue salvacin, a Ira
vs de su Iglesia, signo e instrumento del Reino.
2 .6 .

LA IGLESIA DE LOS POBRES

De toda esta experiencia cristiana est surgiendo un nuevo antiguo- ino

dlo de ser Iglesia: la Iglesia Pueblo de Dios, la Iglesia de los Pobres, no rx
elusiva de ellos, sino abierta a todos desde el pobre. No es una Iglesia pani
lela, o en contradiccin sistemtica con sus pastores, sino en comunin con
ellos, ya que los pobres reciben apoyo y ayuda, o sufren la indiferencia, an
sencia y agresividad de sus Pastores.
La nueva forma de Iglesia es circular, no piramidal. En ella el pobre es
sujeto, participa como su mejor parte. Ah pone todo lo que tiene, puede y
sabe al servicio de la liberacin. No es una Iglesia para los pobres, sino de los
pobres. Al participar en la misin evangelizadora han surgido innmera!>l<
servicios laicales que al ser ratificados por la Jerarqua se convierten en M ii In
teos laicales.
Es la Iglesia proftica que anuncia y denuncia, Iglesia apostlica consciente
de la misin que ha recibido de Jess por encargo de los Apstoles. Ama crl
ticamente a sus Pastores y denuncia al interior de ella misma y en la sociedad
la injusticia y las estructuras opresoras. Esto le acarrea serios conflictos internos
y externos, persecucin. Por esto es una Iglesia entre los consuelos de Dios y
la persecucin del mundo; una Iglesia cuyo motor es la Palabra de Dios, que
escucha, comprende y la hace vida.
Es una Iglesia que celebra su vida, que es de dolor, esperanza, lucha; los
Sacramentos se hacen vida y celebran la vida, por eso hay tanta vida y creali
vidad en ellos. La Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia, es el ali
mento de un pueblo en camino hacia la plenitud del Reino, en lucha contri
el Reino del pecado y la injusticia, pero es el Sacramento de la unidad en rnr
dio de los conflictos internos y externos.
Es una Iglesia catlica que construye la catolicidad desde la base, unida a sus
Pastores a quienes quiere unidos a su pueblo. Esta Iglesia tiene su expresin
ms clara y completa en las CEBs, que no son un movimiento ms en la l^lr
sia, sino la Iglesia en movimiento. Son un nuevo modo de ser Iglesia. I'.n
Puebla los Obispos se comprometieron a promover, orientar y acompaarla .
(DP. 648).
Hasta aqu los puntos ms sobresalientes y fundamentales de la reflexin de
fe de un pueblo de Dios que peregrina en Amrica Latina, tierra que se do
sangra pues le han abierto las venas para exportar su vida. Somos plenamente
conscientes de la vastedad y complejidad de los problemas tratados. La inton
cin no ha sido agotar el tema, sino dar elementos de juicio para un discern
miento y una visin crtica de la Instruccin, que por otra parte, ha despertado
el inters internacional por conocer lo. que es la experiencia eclesial cristiana
de Amrica Latina y la teologa de la liberacin, y ha empujado a los telogos
a una ms profunda y precisa reflexin teolgica.
I II.

LINEAS DE ACCION

Ante las consecuencias negativas que ha provocado la Instruccin, los Agen le.
de Pastoral y las CEBs deben tener ciertas lneas de accin. Nosotros sugerirnos
las siguientes:
906

1.

u e io n n c r y v iv u m

,__

2.

Animar y promover las C E B s segn el espritu de Medelln y Puebla.

'). No perderse en discusiones tericas. Es el tiempo de ser suaves en t'l
lenguaje y fuertes en la accin.

4. Ir a las fuentes y no dejarse llevar por las interpretaciones y alarmas <l'"

I nndidas por los medios de comunicacin.
5. Motivar el estudio serio de la Instruccin situndola dentro de su coi1'
lexto histrico y eclesial.
i. No meter a las CEBs en discusiones tericas o en prejuicios ingenu<?s
contra la Jerarqua. Ayudarlas a prevenir posibles ataques de los que puede?11
sci objeto, pero no dar ms de lo que puedan asimilar, para que no se ideoP'
gicen.
7. Procurar que el Documento no sirva de pretexto a los que apoyan e'
sistema de opresin o a los que quieren permanecer indiferentes ante la sitil3'
cin de miseria generalizada.
8. Amar crticamente y estudiar asiduamente el Magisterio de la Iglesia9. Dialogar lo ms posible con los pastores, sabiendo que el Pueblo es e
nico sujeto de su conversin.
CONCLUSION
La publicacin y amplia difusin de la Instruccin de la Sagrada Congre^s
cin para la Doctrina de la Fe ha provocado la creatividad y la solidaridad ^
muchos al proceso vital y a la reflexin de fe en Amrica Latina. Es convenie1!
vivir al tanto de todo esto, ya que el Seor se ha manifestado y se sigue n^ij
nifestando en medio del conflicto haciendo brillar la verdad.
,
Tenemos que hacer cada vez ms autntica y profunda nuestra reflexin v;
fe, fundamentar ms seriamente nuestra prctica cristiana, liberadora.
|
Vivamos siempre en fidelidad a la Iglesia. El esfuerzo teolgico parte de
Palabra revelada que recibimos en la Iglesia, para construir el Reino de Y7 >
desde aqu en la Tierra.
I!
|
La Teologa de la Liberacin intenta ser un lenguaje de Dios. Es un esfue'-* j
por hacer presente en un mundo de opresin la Palabra de Dios 4.
(En Estudios Ecumnicos, Mxico, N 2, marzo-mayo de 1985, pp. 45-54).

EL CASO DE BOFF ES UNA CUESTION INTERNA DE LA IGLESI

Las declaraciones de Monseor Cario Furno, prestigioso Nuncio Apostlic^
el Brasil, tambin han sido muy claras, aunque poco difundidas. El caso
.
es una cuestin interna de la Iglesia, afirm Monseor Furno tras recibir
carta de protesta presentada por varios dirigentes polticos de izquierda '
reaccion con particular energa frente a la oposicin manifestada por los |ji

----------4. GUTIERREZ, G.: Ibid., p. 20.

obispos brasileos, afirmando que quien no est de acuerdo con la Iglesia que
se vaya.
El procedimiento disciplinario seguido por la SCDF a Leonardo Boff viene
adquiriendo un carcter conflictivo casi exclusivamente por la batalla informa
tiva librada por cierta prensa contraria a la respetuosa pero firme poltica del
Vaticano. El silencio obediente de Leonardo Boff fue solicitado en una carta
privada conjunta de la SCDF y de la Sagrada Congregacin para los Religiosos
dirigida al Superior General de la Orden de Frailes Menores a la que perte
nece Boff, y luego remitida al telogo brasileo por el Superior General de
los Franciscanos en el Brasil. Una filtracin inexplicable hizo que la noticia
fuera publicada a toda plana en el Folha de Sao Paulo el 8 de mayo; por lo
que la Santa Sede se vio en la obligacin de confirmar la noticia. La filtracin,
ciertamente imposible por parte del Vaticano, ha sido el inicio de la larga y
para algunos ya tarda campaa contra la SCDF y su prestigioso Presidente.
(En SELAT, Lima, 15 de junio de 1985, pp. 4-5).

DECLARACION DE LOS ANDES

1. Nosotros los que abajo suscriben, pastores y laicos cristianos, estudiosos
de la filosofa, la teologa y las ciencias sociales, nos hemos reunido, durante
los das 24 al 28 de julio de 1985, cerca de la ciudad de Los Andes, Chile, y
al pie mismo de la cordillera andina, bajo la convocatoria de la Revista Comunio para Hispanoamrica, que tiene su sede en Santiago, con el objeto de
examinar la respuesta que ofrecen las llamadas teologas de la liberacin til
grave desafo que para la conciencia cristiana representan la miseria y la mui
ginalidad de vastos sectores del pueblo latinoamericano.
2. Los participantes de este Seminario Internacional venimos de pases muy
diversos, y es grande la variedad de nuestras experiencias, actividades y pu
blicaciones. El denominador comn que nos une, que estuvo en el origen m isino
de nuestra convocatoria y que ha presidido los prolongados debates de nuoxliu
reunin, es esencialmente ste: una fidelidad plena al Evangelio tal como n
profesado por el Magisterio eclesistico, as como a la enseanza social do lu
Iglesia y al contenido de la Instruccin Libertatis nuntius, emanada de lu
Congregacin para la Doctrina de la Fe, a cuya luz, y sintiendo la preocupacin
por nuestras comunidades, especialmente por los ms pobres, hemos tra b a ja d o
durante estas intensas jornadas.
3. El estudio de esa Instruccin de la Santa Sede, comparada con la pro
duccin teolgica a la cual sus propios autores han aplicado y aplican ol ttulo
de teologa de la liberacin, nos ha permitido comprobar una vez ms qnn,
si bien bajo ese nombre coexisten corrientes bastantes diversas entro s, ln
embargo los planteamientos descritos en los apartados VI a X de la Instruccin
no son construcciones hipotticas, sino pronunciamientos realmente contenido
en numerosos libros, ensayos y artculos que circulan por toda Amrica Liillni,
tal como se documenta en las ponencias presentadas en el Seminario.

4. La teologa de la liberacin tal como la entienden los autores aqu ci

tados, pretende ser una nueva manera de hacer teologa desde la ptica del
oprimido y tomando como fuente y criterio supremo de la verdad teolgica
una cierta interpretacin de la praxis liberadora. A partir de ah se exige una
relectura esencialmente poltica de la Palabra de Dios, que llega a interpretar
la entera existencia cristiana, la fe y la teologa, en clave poltica. Esta politi
zacin es agravada por el recurso no crtico a una hermenutica bblica racio
nalista que prescinde de esos criterios exegticos bsicos que son la Tradicin y
el Magisterio.
5. Estamos persuadidos de que el defecto fundamental de esta teologa de
la liberacin radica en su misma concepcin del mtodo teolgico, es decir, en
aquello que la Instruccin Libertatis nuntius llama su principio hermenutico determinante (X-2), al que acabamos de referirnos. Aceptamos plena
mente los dos criterios, para un autntico mtodo teolgico, sealados por la
Congregacin para la Doctrina de la Fe en su Notificacin, del 11 de marzo de
1985, sobre un libro de uno de los telogos de la liberacin. A saber:
a) El primado de la herencia comn. Con anterioridad a las situaciones
concretas y particulares, el telogo dispone de una herencia comn del nico
Evangelio, entregado, de una vez para siempre, por el Seor a nuestra fideli
dad. La primera preocupacin del telogo ha de ser esta herencia comn, que
debe recibir, interpretar, desarrollar y aplicar a las diversas situaciones hist
ricas. Las Iglesias particulares son Iglesias exactamente en la medida en que
son, en un determinado tiempo y lugar, expresin y actualizacin de la Iglesia
universal. El verdadero discurso teolgico no puede jams encerrarse en los
lmites de una Iglesia particular.
b) La praxis no puede ser, en ningn caso, el acto primero o fundamental
de la reflexin teolgica. La praxis y las experiencias nacen siempre en una
determinada y concreta situacin histrica. Esas experiencias concretas pueden
ayudar al telogo en su lectura del Evangelio para hacerlo accesible a su tiem
po. Pero anterior a la praxis est la verdad que el Divino Maestro nos ha con
fiado. La praxis no sustituye, ni produce la verdad, sino que est al servicio
de la verdad que nos fue entregada por el Seor. La fe no nace de la praxis:
la ilumina y orienta. Es superior a la praxis y la precede ontolgicamente. Es
el verdadero acto primero de la teologa.
6. Si lo dicho vale para cualquier tipo de praxis, en el caso concreto de
ciertas teologas de la liberacin se torna mucho ms problemtico por adquirir
en ellas la praxis liberadora un sentido claramente tributario del marxismo.
No podemos, en consecuencia, silenciar la realidad de algunos aspectos claves
del fenmeno liberacionista que, como dice la Instruccin en su prrafo in
troductorio, resultan ruinosos para la fe y la vida cristiana, justamente porque
recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas
corrientes del pensamiento marxista. El estudio atento del pensamiento, tanto
de Marx como de los neomarxistas actuales, permite ver el poderoso influjo que
ha ejercido sobre esas teologas y el carcter no crtico de su recepcin dentro
de su discurso teolgico-social; influjo terico que, sean cuales fueren las in
tenciones subjetivas, tiende a traicionar la verdadera opcin preferencial por
los pobres en Amrica Latina, y viene a constituir un peligro fundamental para
la fe del pueblo de Dios.
7. La teologa puede y debe hacer un uso fructuoso de las ciencias sociales.
Pero, por una parte, no cabe aceptar la subordinacin del discurso teolgico
al discurso de ciencia positiva alguna. Por otra, no se puede reconocer valor
cientfico al analisis marxista de la sociedad ni a la interpretacin dialctica

(lo la historia, cuyo carcter ideolgico resulta patente. Finalmente, debe recliazarse que en nombre de ninguna (sic) ciencia se llame al pueblo cristiano
a obrar en una direccin poltico-social nica, desconociendo su derecho al
legtimo pluralismo en materias temporales, ah donde la fe cristiana no im
pone una solucin nica. Estas tres confusiones se hallan presentes en el punto
de partida mismo de las teologas de la liberacin sealadas en el prrafo an
terior.
8. Compartimos plenamente aquellas interpretaciones del acontecimiento
capital del Exodo y de la predicacin proftica del Antiguo Testamento, asi
como de la predicacin del propio Jess en los Evangelios, que ponen de ma
nifiesto su fuerza liberadora y su exigencia de transformaciones no slo indi
viduales, sino tambin histrico-sociales. Pero se hace violencia a la palabra di'
Dios cuando se la interpreta arbitrariamente leyendo la Biblia con criterios
exegticos de corte racionalista y con ojos esencialmente polticos, cuando no
clasista, que distorsionan los principales acontecimientos de la historia de la
salvacin y los proyectan fuera de su horizonte tico-religioso autntico.
9. Se nos presenta a Jesucristo como el subersivo de Nazaret, inserto <
intencionalmente comprometido en la lucha de clases de su tiempo, y se nos
describe su vida y su muerte liberadora como la de un simple mrtir de la
causa popular, aplastado por el establishment judeo-romano imperante. Sin
duda se pretende as poner de manifiesto la dimensin histrico-social y aun
poltica de la vida de Jess. Ciertamente el Seor se movi dentro del contexto
social de su lugar y tiempo. Pero esa imagen de un Jess histrico muerto
por el pobre y contra el rico como clases, no procede del mensaje del Nuevo
Testamento, sino del a priori de una dialctica del conflicto, y contrasta hon
damente con la fe de la Iglesia en puntos fundamentales. Por una parte, el
misterio del Verbo encarnado y de la naturaleza divina de Cristo resulta, si no
negado abiertamente, al menos tan oscurecido y deformado, que la Iglesia ya
no puede reconocer en esa versin su propia fe tal como ha sido definida rn
los primeros Concilios. Por otra parte, el carcter sacrificial-salvfico de lu
muerte del Seor se disipa en favor de una interpretacin poltica de su cm
cifixin, cuestionando el sentido salvifico de toda la economa de la redencin
El misterio profundo de la pasin y muerte de Jess y la medida insondable
del amor de Dios Padre que se nos revela en ella, resultan as oscurecidos, y
se oscurece tambin el misterio radical del pecado, y de la propia dignidad do|
hombre, objeto de ese amor divino inconmensurable. Slo a la luz de estos mis
terios, tal como los proclama la fe de la Iglesia, se comprende el sentido inte
gral de la redencin: Cristo nos liber esencialmente de la esclavitud radical
del pecado, y por eso mismo su liberacin debe proyectarse tambin eficazmente
en el esfuerzo por remover las servidumbres econmicas, sociales y polticas qn<
derivan del pecado, anunciando y anticipando as la liberacin definitiva del
reino de los cielos.
10. Con respecto a la Iglesia, sin desconocer el amor a los pobres que puede
descubrirse en algunos telogos de la liberacin, debemos aadir con dolor <|ii*
en la figura de una Iglesia popular, tal como la presentan estas teologas, mi
podemos reconocer el rostro de la verdadera Iglesia de Cristo. Est, en e l e c t o ,
oscurecido por la confrontacin dialctica entre una supuesta Iglesia del pue blo
y la Iglesia Jerrquica y sacramental, que resulta descalificada de antemano, y
a veces aun combatida, en virtud de una crtica generalizadora que le atribuw
carcter burgus-capitalista o complicidad con la opresin. Nos declararnos en
comunin con la Iglesia una y nica y con su historia entera, presente y pavida,
que ha atravesado momentos de crisis y perodos de sombras, pero que bu c'.t.nlo

siempre animada por el Espritu Santo y se ha esforzado por ser fiel a la vo

luntad de su Seor y a la disposicin de servicio que debe definir a la comu
nidad de sus discpulos, manifestada en mltiples obras de amor a los pobres
y a los que sufren.
11. La expresin opcin preferencial por los pobres, proclamada por las
conferencias episcopales de Medelln (1968) y Puebla (1979), constituye una
seal privilegiada de autenticidad evanglica. La evangelizacin de los pobres
es un signo mesinico que mira a la liberacin de todas las miserias y servidum
bres de la existencia humana. Pero esta afirmacin ha sido en ocasiones inter
pretada y aplicada de forma unilateral, que pervierte su inspiracin bblica. Se
reduce la pobreza a su aspecto material y, lo que es ms, se la interpreta de
acuerdo con una sociologa conflictual. El pobre es as identificado con el
proletario, visto segn una ptica de lucha de clases, con su correspondiente
e inevitable partidismo. El resultado es una reflexin teolgica y una predica
cin eclesial centradas casi exclusivamente en las cuestiones socioeconmicas,
a veces con acentos amargamente reivindicativos y, an ms frecuentemente,
con pretericin u olvido de dimensiones esenciales de la fe y de aspectos bsicos
de la experiencia humana. Percibimos la desazn de muchos que, a causa de
la aplicacin de una equivocada forma de entender la opcin por los pobres, se
sienten abandonados e ignorados en sus aspiraciones y necesidades religiosas,
y advertimos cmo una predicacin reduccionista crea vacos religiosos que son
con frecuencia ocupados por las sectas.
12. La presentacin de la verdad como identificada con la praxis, y la
equivalencia prctica entre salvacin cristiana y liberacin socio-poltica, pre
suponen un monismo histrico (cfr. Instruccin, IX, 3) del que derivan un reduccionismo antropolgico y un totalitarismo poltico, este ltimo tanto ms grave
cuanto que resulta sacralizado. La fe cristiana nos revela la vocacin divina
del hombre y, en consecuencia, el sentido profundo de la historia y de toda
situacin humana. La predicacin eclesial debe, por tanto, ayudar a juzgar
todo acontecimiento en referencia a Dios, y mover a una accin que incida
eficazmente en la historia. Pero es necesario subrayar al mismo tiempo que la
existencia humana no se reduce a las dimensiones polticas, ni tiene en la po
ltica su eje dominante, sino en la relacin con Dios. Esta realidad debe ser
proclamada con total nitidez, pues de ella dependen la defensa de la vocacin
trascendente de la persona humana y la afirmacin de su libertad.
13. En nuestro debate hemos tratado de ser fieles a la verdad, con el nimo
de preservar de toda ideologizacin la doctrina de la fe, y en particular el
amor a los ms pobres. Nos oponemos a toda prctica econmica, social, cul
tural y poltica que atente contra las aspiraciones a la libertad y a la justicia
(Instruccin, I y II). Creemos indispensable afirmarlas con plenitud, evitando
toda interpretacin que por s misma lleve a desnaturalizarlas ms que a reali
zarlas; tenemos la certeza de que las graves desviaciones ideolgicas que la
Instruccin de la Santa Sede denuncia en algunas teologas de la liberacin,
conduce inevitablemente a traicionar la causa de los pobres (Instruccin,
Introduccin). En comunin con la jerarqua de la Iglesia, creemos que la
autntica liberacin es la que se funda en la verdad sobre Jesucristo el Salva
dor, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre (Instruccin, XI, 5),
y que esa liberacin debe comprenderse en el contexto, a la vez perenne, di
nmico y renovador, de la doctrina de la Iglesia, y particularmente de su en
seanza social.
14. Algunos telogos de la liberacin afirman que la doctrina social de la
Iglesia no sera nslrumento doctrinal apropiado para superar la pobreza y la
911

miseria de los hombres dp Amrica Latina; ese instrumento sera slo el an

lisis marxista de la historia. Constatamos, por el contrario, que la doctrina social
ofrece principios capaces de guiar realmente en la tarea de construir una so
ciedad en justicia y solidaridad. La adecuada solucin de los problemas actuales
de Amrica Latina no se obtendr mediante declaraciones simplificadoras, de
rivadas de la ideologa marxista, sino a travs de acciones vigorosas basadas en
anlisis detenidos de las mltiples causas de la pobreza de tantos individuos y
familias. Estos anlisis podrn ser fecundos si estn iluminados por la concep
cin cristiana del hombre, fundamento ltimo de un orden social justo, y orien
tados por los criterios, verdades y experiencias recogidos en ese cuerpo de doc
trina enormemente rico, aunque siempre perfectible que es la enseanza
social de la Iglesia. Particular importancia revisten la tica del trabajo, de las
relaciones de produccin y de la distribucin de los bienes y servicios a todos
los miembros de la comunidad.
15. Toda teologa autntica debe asumir esta gozosa y tremenda verdad: lo
que se juega en la existencia histrica es la vida eterna, pues la liberacin
definitiva y total del hombre slo se da en la consumacin del reino de los
cielos, en la visin de Dios cara a cara, a la que todos estamos convocados.
Esta verdad, lejos de legitimar la opresin activa, es su ms profunda condena,
como se hace patente en la suerte del rico Epuln; lejos de provocar una eva
sin de las realidades temporales, es el ms formidable impulso histrico libe
rador de las servidumbres econmicas, sociales, polticas y culturales de nuestros
pueblos, porque slo en esta verdad resplandece la suprema dignidad del hom
bre, creado a imagen de Dios y llamado a la filiacin divina, y slo ella funda
menta el imperativo tico que lleva a no considerar jams al hombre como mero
objeto por parte de poder, inters o ideologa alguna.
16. Una genuina teologa de la liberacin supone la realidad de la reconci
liacin del hombre con Dios, consigo mismo, con los dems y con todo lo
creado, tal como se ensea en la Exhortacin Apostlica Reccmciliatio et Paenitentia y en el conjunto del Magisterio Conciliar y Pontificio. All hallamos una
enseanza clara sobre los contenidos y valores de la liberacin de las servidum
bres, que tienen su raz en el pecado, y de la liberacin como plenitud del
hombre en el encuentro definitivo con Dios. All se nos recuerda adems que
no hay verdadera liberacin sin reconciliacin, ni verdadera reconciliacin sin
empeo por la liberacin. En este espritu queremos fotalecer el dilogo al
servicio de la unidad de la Iglesia.
Los participantes en este Seminario, hacindonos eco de los prrafos finales
de la Instruccin Libertatis nuntius, invitamos a todos los cristianos a recono
cer el desafo que Dios mismo nos dirige desde la dramtica situacin actual
del continente latinoamericano, con la generosidad que reclama el seguimiento
de Cristo y la esperanza que deriva de la seguridad de la accin del Espritu
y de la proteccin material de Mara.
(En Tierra Nueva, Bogot, N 9 55, octubre de 1985, pp. 92-96).

EL VATICANO Y LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Jon Sobrino, s.j.
El 3 de septiembre se ha hecho pblico un documento de la Sagrada Con
gregacin para la doctrina de la Fe, firmado por el cardenal Ratzinger, titulado
Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin. Tal ha
sido el clima de expectacin que haba causado el anunciado documento que
las reacciones no se han hecho esperar. Eclesialmente, varias conferencias epis
copales y obispos lo han presentado, asumindolo e insistiendo en que el do
cumento no significa una marcha atrs en el compromiso de la Iglesia con los
pobres. Dom Hlder Cmara ha dicho que el documento es mejor que lo que
esperaban muchos enemigos de la teologa de la liberacin (TL) y que sta no
ha sido condenada.
Pero tambin ha habido, como era inevitable, reacciones polticas. As, por
ejemplo, unas comunidades de Miln lo han denunciado como favorecedor de
los intereses del capital internacional; mientras que un editorial del Wall Street
Journal lo alaba porque representa un golpe apabullante contra el comunis
mo de parte del disidente antimarxista ms eminente del mundo, el Papa Juan
Pablo I I . Sobra decir que los matutinos salvadoreos se apresuraron a repro
ducir los prrafos ms fuertes de este editorial, adems de sus propios co
mentarios en esta lnea.
Adems de estas reacciones irn apareciendo, sin duda, otras ms estricta
mente teolgicas pues sobre eso versa el documento de los mismos telogos
de la liberacin y de otros muchos, en Amrica Latina, en Norteamrica y en
Europa. A las revistas especializadas dejamos los anlisis ms tericos y teol
gicos sobre el documento. En este comentario slo queremos centrarnos en lo
fundamental del documento. Pero para ello y para que se comprendan tam
bin las reacciones eclesiales y polticas es necesario presentar brevemente
un marco histrico de referencia.
1.
E l hecho histrico fundamental para comprender la TL y muchos otros
fenmenos latinoamericanos es la irrupcin de los pobres en un continente cris
tiano. Despus de siglos, los pobres han tomado conciencia de su secular opre
sin, de sus causas estructurales, de la posibilidad de superar la pobreza y de
la necesidad de organizarse, trabajar y luchar por una sociedad ms justa.
Conjuntamente han tomado conciencia de que la voluntad de Dios es su libera
cin, el que puedan vivir y vivir con dignidad de los hijos de Dios y no con
la resignacin de esclavos; de que el evangelio de Jess se dirige a ellos y
sobre todo a ellos; de que ellos mismos deben ser sujetos de su propio destino
y aportar a la Iglesia, desde dentro de ella, su fe, su esperanza y su compro
miso.
Es indudable que, una vez puesto en marcha este proceso histrico y eclesial,
ha tenido que haber reacciones y poderosas reacciones, pues poderoso es este
nuevo fenmeno. La Iglesia del continente, en pequeos grupos primero y en
Medelln de manera oficial, reconoci este proceso como un signo de los tiem
pos, clara voluntad de Dios, interpelacin e invitacin a la Iglesia. De ah que
Medelln exigiera de la Iglesia la solidaridad con los pobres de este mundo y
la misin de una liberacin integral de todas las esclavitudes, del pecado per
sonal y social y una liberacin para la plenitud, personal, social y trascendente.

Puebla, aunque ya para entonces hubiera sospechas hacia la liberacin, rea

firm a Medelln en lo fundamental: la situacin del continente clama al cielo y
con un clamor ms potente que en tiempo de Medelln, y de ah que la Iglesia
deba hacer la opcin preferencial por los pobres.
Tambin reaccionaron otros grupos y movimientos polticos y aun revolucio
narios, varios de ellos ajenos a la Iglesia. Con sorpresa observaron que la Igle
sia no apareca ya como una fuerza retrgrada y reaccionaria sino que se pro
nunciaba en favor de la liberacin. De ah que comenzasen a ver a la Iglesia
con respeto y a apreciar la importancia del trabajo conjunto con los cristianos
en los procesos de liberacin. Desde Fidel Castro hasta lderes obreros y cam
pesinos, se comenz a hablar de la Iglesia y de las relaciones con los cristianos
de forma nueva. Un caso espectacular sea cuales fueren las consecuencias
posteriores fue la participacin de los cristianos en la lucha por derrocar a
Somoza. En conjunto, apareca por primera vez en muchos siglos que los cris
tianos no apoyaban a los poderosos y opresores, sino que luchaban en favor
de los pobres.
Y
tambin reaccionaron los poderosos de este mundo que han mantenido y
mantienen a los pobres de Amrica Latina en la opresin. Ya en 1969, al regreso
de su viaje por Amrica Latina escriba Nelson Rockefeller en su informe que
debemos tener cuidado con la Iglesia latinoamericana, pues si cumple los
acuerdos de Medelln atenta contra nuestros intereses. En 1970 aparece la
CIA trabajando activamente para detener ese movimiento eclesial. En un do
cumento que se aplicaba a Bolivia en directo, pero que despus se mostr
vlido para muchos otros pases, se describen las formas de atacar y perseguir
a los cristianos y sobre todo a los obispos y sacerdotes que haban optado por
Medelln, segn la siguiente estrategia general: No se debe atacar a la Iglesia
como institucin.. sino a una parte de la Iglesia, la ms avanzada. En 1979,
poco antes de Puebla, el Presidente Crter ordena a la CIA recoger ms y mejor
informacin sobre los cristianos de Amrica Latina. En la dcada de los ochenta
se funda en Washington el Instituto para la Religin y la Democracia, cuya
finalidad es recuperar como normativa para el mundo occidental el tipo de
religin tradicional alienante. En 1982 se hace pblico el documento de Santa
Fe, elaborado por los asesores del presidente Reagan, en el que se plantea el
ataque a las Iglesias que se comprometen con los derechos humanos, especial
mente los de los pobres, y a la teologa de la liberacin.
Tantas y tan diversas reacciones no son de extraar si en verdad los pobres
han irrumpido en un continente cristiano, con su potencial histrico y evan
glico. Las consecuencias han sido tambin variadas. Por una parte una revitalizacin sin precedente de la Iglesia en Amrica Latina, que con razn ha sor
prendido y asombrado al mundo, por su fe y su esperanza, por su creatividad
pastoral y litrgica, por el magisterio de sus obispos, por figuras excepcionales
como la de Dom Helder Cmara o un Mons. Romero, por el compromiso gene
roso de sus cristianos, por la solidaridad eclesial y el ecumenismo que ha desen
cadenado, por el surgimiento de miles y miles de comunidades de pobres que
rezan y leen la Biblia, se ayudan mutuamente y quieren colaborar a la instau
racin de la justicia en sus diversos pases: las comunidades eclesiales de base.
Pero ha habido tambin otro tipo de consecuencias. Un compromiso evang
lico tan exigente ha dividido tambin a las Iglesias en todos sus estamentos,
obispos, sacerdotes y laicos. Se ha desencadenado una persecucin sin prece
dentes contra la Iglesia fiel a Medelln; miles de cristianos han sido amena
zados, capturados, torturados y asesinados sin faltar obispos, sacerdotes y re
ligiosos entre ellos. Esto ha convertido a la Iglesia de Amrica Latina en una

Iglesia verdaderamente martirial, pero en una Iglesia tambin acosada, diezmada

y cada vez ms con la excepcin de Brasil asustada. Han proliferado las
sectas alienantes, planificadas y financiadas desde los EE.UU. En resumen, se
ha intentado por medios ms burdos o ms sutiles desvirtuar poco a poco el
espritu de Medelln.
Este es el contexto histrico real en el cual surge y se desarrolla la TL. Su
importancia, dicho en la breve frmula de Dom Luciano Mendes, secretario de
la Conferencia Episcopal de Brasil, es que la teologa de la liberacin apunta
a la llaga de Amrica Lalina. Su origen est en una nueva experiencia hist
rica y espiritual: la experiencia histrica de pobreza y esperanza de los pobres
y la experiencia espiritual de 1111 encuentro con el Seor como no se cansa
de repetir Gustavo Gutirrez desde su primer libro hasta nuestros das en los
pobres de este mundo. Un encuentro con el Seor que interpela y que invita a
salvar a los pobres. La TL desde sus orgenes tiene y mantiene en esa expe
riencia histrica y espiritual su ms profunda inspiracin. Es por ello una teo
loga proftica, pues tiene que denunciar la opresin y muerte de los hijos de
Dios; y se comprende por ello como una teologa orientada a una prctica para
descubrir y superar los mecanismos de la opresin y de la muerte. Pero es
tambin una teologa positiva y cada vez sistemtica, pues desde esa expe
riencia puede ir desarrollando la totalidad de la fe en Dios, en Cristo y en la
Iglesia, sin reducir esa fe sino concretndola y enriquecindola desde su ex
periencia original. Es una teologa que analiza los problemas estructurales y
por ello en un principio aprecia cualquier instrumento que d luz sobre sus
causas y sus soluciones. Pero es una teologa tambin espiritual que remite una
y otra vez al encuentro con el Seor. Es una teologa latinoamericana, pero
abierta a otras para enriquecerse y que se ofrece a otras para invitarles a que
consideren al menos su inspiracin original desde los pobres. Es una teologa,
por ltimo, que ha sido desdeada en los comienzos por otras del primer mun
do, formalmente ms acabadas, pero que ha sido cada vez ms aceptada y de
fendida por telogos como K. Rahner, E. Schillebeeckx, I. Congar, MD. Chenu,
J.B. Metz, por mencionar slo a los ms prominentes.
2.
La pregunta que se impone es qu dice el documento Vaticano sobre la
TL y su contexto. Lo primero que hay que decir es que el documento ha cap
tado bien que existe el tal contexto y que ste sigue siendo sumamente impor
tante para la Iglesia y para la teologa: sea lo que fuere la TL, reconoce el
documento que la situacin del continente es trgica y terrible. En uno de los
prrafos ms fuertes salidos de un documento vaticano se dice que existe en
Amrica Latina:
"El acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de pro
pietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de Derecho,
las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin
de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero.

Ante esta situacin insiste el documento que es legtima la aspiracin de los

pobres por su liberacin; que la Iglesia debe trabajar por ello; que la teologa
se debe preocupar de ello, porque as lo exige la revelacin de Dios, el evan
gelio de Jess y la situacin histrica; reconoce incluso que la TL ha sabido
captar bien esa situacin y que naci con finalidad buena. En resumen, el do
cumento insiste en que las serias advertencias a la TL no significan desenten
dimiento de ese problema ni aprobacin implcita de quienes combaten la so
lidaridad y la opcin por los pobres.
915

Ior otra parte el documento hace serias acusaciones a la TL. No define exac
tamente qu es esa teologa, qu obras incurren en estos peligros; afirma ms
bien que las acusaciones van contra una teologa de la liberacin de inspiracin
marxista. Dos problemas hay aqu: 1) qu es una TL de inspiracin marxista y
2) qu teologas de la liberacin son de inspiracin marxista.
En cuanto a lo primero, una teologa de la liberacin sera de inspiracin mar
xista si usa el anlisis marxista sin suficiente crtica, si juntamente con el an
lisis acepta la ideologa marxista, materialista y atea, que le subyace, de forma
que subordine, consciente o inconscientemente, los datos de la fe al marxismo.
Las consecuencias de tal teologa marxista seran en la prctica las contrarias a
las que pretende la TL, pues el marxismo no lleva a la liberacin de los pobres
sino a una opresin ms radical: y en la teora, seran la comprensin de impor
tantes conceptos bblicos desde el marxismo y no a la inversa, tales como
pueblo, pobres, prctica, historia y verdad. La consecuencia ms radical sera
que a nivel terico las realidades ms fundamentales de la fe, como Dios, Cristo,
la Iglesia y los sacramentos, se veran vaciados de sus contenidos bblicos y
dogmticos; y en la prctica, que la accin de los cristianos en favor de los
pobres se adecuase pura y simplemente con la lucha de clases y la violencia
que conlleva.
Esto es lo que condena el documento. Como ya se ha dicho antes, surgirn
sin duda anlisis desde la teologa -y quizs tambin desde las ciencias so
ciales que analicen lo que aqu se dice sobre el marxismo sobre la teologa
y sobre su posible relacin. Lo que nos interesa ahora es ver si, y hasta qu
punto, es realidad eso que se condena. Hay que estar claros desde el principio
en que el peligro puede ser real; as como es real y muy real el peligro de otras
teologas con otras inspiraciones que llevan a ignorar, desentenderse de y com
batir la opcin de la Iglesia por los pobres. Pero volviendo a la TL, y sobre
todo a la actualidad de la TL, no se puede decir que dicha teologa caiga en el
peligro denunciado y de la forma en que se ha denunciado. Los telogos consi
derados ms prominentes recordemos a G. Gutirrez y a L. Boff, pues sus
nombres son los ms nombrados por la preocupacin pblica que ha mostrado
el Vaticano hacia ellos dicen que no se sienten representados por estas des
cripciones, que su inspiracin es primaria y esencialmente evanglica y que el
uso que se haya hecho ocasionalmente del marxismo en la TL est subordinado a
esa inspiracin. Una lectura de la totalidad de las obras ms importantes de la
TL, si no se leen con prejuicios, sustancia esas aseveraciones.
No quiere esto decir que no haya absolutamente ningn peligro de subordinar
la fe al marxismo, como eficazmente se la ha subordinado a otras ideologas.
Pero estos peligros se dan ms en la prctica que en la teora teolgica. En un
fenmeno social de tal envergadura, en el que estn implicados millones de
cristianos, no hay que extraarse que algunos de ellos hayan ido vaciando su
identidad cristiana y sustituyndola por otra. Pero por lo que toca a la TL, la
inspiracin marxista nunca ha sido fundamental, e incluso el uso crtico del mar
xismo ha ido disminuyendo con los aos. No hay que olvidar cosa que no se
menciona en el documento Vaticano la ingente produccin de obras sobre espi
ritualidad por los autores ms conocidos de la TL, lo cual no significa, poi
supuesto, volver a un espiritualismo alienante, sino mostrar las races cristiana',
de dicha TL.
Qu es lo que dice la TL? Qu dicen sus representantes ms conocidos?
Aventurndonos a hacer un resumen, se podra decir lo siguiente: Dios quiero
la liberacin integral de todos los hombres, oprimidos y opresores, y ciertamente
la liberacin integral de los pobres de este mundo, liberacin histrica de la

pobreza, la opresin y la muerte, y la liberacin para la vida, la fraternidad y

el encuentro con Dios. Esto es lo que quiere recalcar al confesar a Dios como
el Dios de la Vida. Esa voluntad de Dios se ha hecho presente en Jess de
Nazaret, el hijo de Dios y el hermano de los pobres, quien anunci e inici el
reino de Dios. Eso le llev a la profeca contra los poderosos, a exigir miseri
cordia para los oprimidos y a exigir de todos la conversin. De ese Jess se
dice que fue resucitado por el Padre, con lo cual todos los hombres, y especial
mente los pobres de este mundo pueden tener esperanza de una plenificacin
final y de una iniciacin ya en este mundo de esa esperanza. De la Iglesia se
dice que es sacramento de salvacin; que la debe entender y llevar a cabo
como Jess; que debe dirigirse por ello privilegiadamente a los pobres de este
mundo; que debe solidarizarse con ellos, con sus sufrimientos y sus esperanzas;
que debe llevar a cabo una evangelizacin como buena nueva a los pobres, que
debe acompaar esencialmente esa evangelizacin con la lucha por la justicia
y la defensa de los derechos humanos, que en esa Iglesia, todos obispos,
sacerdotes, religiosos y laicos deben volcarse a esa misin, y que en ello se
van constituyendo todos como pueblo de Dios; que una Iglesia as descrita,
que hace la opcin por los pobres, lucha por su liberacin, imbuye espritu
cristiano en esas luchas y padece persecucin por la justicia, se va constituyendo
como una Iglesia de los pobres. Dice que ser cristiano es seguir hoy y en este
continente a Jess; trabajando por la venida eficaz del reino de Dios, buscando
siempre crticamente sus mediaciones, sin absolutizar ninguna de ellas como el
reino pero sin relativizar a todas por igual; reproduciendo los valores y actitu
des de Jess, ejemplificados en las tremendas renuncias y en el espritu del
sermn del monte; manteniendo la fortaleza en medio de la persecucin y hu
manizando tambin todos los conflictos y luchas, incluso las guerras, que son
realidad cotidiana en el continente.
Esto es lo que hoy se entiende por TL y lo que dicen sus telogos ms
connotados. Lo pueden decir sin apelar para nada al marxismo: y si ocasional
mente ha introducido algunos elementos de su anlisis, los subordina a lo ante
rior. Juzgado el fenmeno de la TL en su globalidad y ciertamente en la ac
tualidad no se puede decir que el marxismo es su elemento especficamente
y diferenciador. Si hay que buscar ese elemento, son los pobres de este mun
do. Y aqu s hay una gran novedad. Porque los pobres no son para la TL,
slo destinatarios de la accin de la Iglesia y de la teologa, sino inspiradores,
lugares histricos de Dios, los que hacen cambiar despus de siglos los
ojos para ver las cosas como las ve Dios, los pies para recorrer nuevos cami
nos, y las manos para emprender nuevas misiones.
Lo importante para la TL no es ella misma, ni que se la alabe ni que se la
critique. Lo importante es que llegue a ser una realidad la liberacin de los
pobres y que stos ocupen su lugar central en la Iglesia de Jess. El mayor te
mor de la TL no es por s misma, sino por los pobres. En ese sentido se sen
tira muy satisfecha de que toda la Iglesia realizase con decisin la opcin por
los pobres que pide el documento. Tambin otros han expresado este temor.
El P. Juan Alfaro, telogo jesuta de la Pontificia Universidad Gregoriana de
Roma, miembro de varias congregaciones romanas, ha dicho que mi preocu
pacin no es tanto que se ataque a la teologa de la liberacin, sino que se
destruya este nuevo cristianismo que est naciendo... no malograr esta semilla
cristiana que est naciendo.
Los telogos de la liberacin pueden ver el documento vaticano como una
llamada de atencin a no desviar su inspiracin evanglica, posibilidad siempre
presente tanto en ellos como en otros. En lo que hayan errado estn dispuestos

a enmendarse, como lo han dicho repetidas veces. Pero no acaba ah el modo

de leer el documento. La posible o real relacin entre el marxismo y TL es un
problema. Pero sigue habiendo otros y ms graves. El ya citado P. Alfaro dice:
"En este continente (latinoamericano) se da todava el ms grave escndalo cris
tiano: la contradiccin entre aquellos que se profesan cristianos y en realidad son
opresores. La ms grande contradiccin entre la fe como profesin y la fe como vida.
No es el caso de Polonia, que es muy distinto y muy claro. Polonia tiene, por decirlo
de alguna manera, un enemigo claro, que es enemigo de Dios y enemigo de la
patria. Pero en Amrica Latina el enemigo es un creyente; el opresor, el dictador, es
uno que se profesa cristiano y catlico.

Muchas cosas se pueden decir de la TL y sus peligros. Pero al menos una no

se puede ignorar honradamente; que en este continente cristiano, con este es
cndalo cristiano, !a TL con todas sus limitaciones, ha ayudado a mantener y
acrecentar la fe en un Dios que ama a los pobres, cuando muchos que dicen
creer en l los oprimen.
(En Controversia, Bogot, N 9 127, julio de 1985, pp. 47-54).
(Tb. aparecido en Sal Terrae, Santander, N 9 857, noviembre de 1984, pp. 825-832, como un
comentario presentado por el "Centro Pastoral de la Universidad Centroamericana de San Salvador.

LA DOBLE FIDELIDAD, UNA TRAMPA

P. Georges Cottier, o.p.
He dedicado un captulo de mi libro Esperanza Cristiana y Esperanza Marxista a la Teologa de la Liberacin de Gustavo Gutirrez. He ledo la Teologa
de la Liberacin y tambin el escrito de Hugo Assmann Opresin-liberacin,
desafo para los cristianos. Este ltimo me ha parecido una relectura marxista
del cristianismo que conduce a una secularizacin de la fe. En el caso de
Gutirrez el problema me ha parecido distinto y durante un tiempo me ha
costado hacerme una idea clara. Por una parte me resultaba claro en el sacer
dote peruano el amor por los pobres y la voluntad para actuar eficazmente en
la lucha contra la miseria, pero por la otra, no me dejaba de impresionar la
rapidez con la cual acepta algunas de las frmulas bsicas que sostienen al
gunas tesis esenciales del marxismo. Me resultaba adems, desconcertante, que
no las sometiera a un examen adecuado. A partir de estas consideraciones
es que he titulado ese captulo de mi libro: Dificultades de una Teologa de
la Liberacin. No me parece que estas dificultades se hayan atenuado o hayan
desaparecido.
Mi temor no dependa, en absoluto, de un prejuicio ni de un recelo propio de
un moderado frente a ciertas audacias. Este se inspiraba, ms bien, en las lec
ciones de la historia. Anotar tres que me parecen especialmente relevantes. I^a
primera es la situacin del socialismo europeo hacia 1948. La inspiracin cris
tiana, o al menos religiosa era mayoritaria entre los militantes y pensadores
socialinstas. La posicin atea y antirreligiosa de Marx y Engels estaba muy lejos

de representar a la gran mayora. Cmo entonces, esta ltima posicin ha con

quistado cada vez sectores ms amplios entre los sectores obreros? La razn
ms importante, a mi parecer, es que en Marx hay un intento de darle a su
lucha un fundamento terico slido, mientras los otros se limitan a expresar una
generosidad que permanece al nivel de sentimientos. Por un lado encontramos
un pensamiento que quiere ser estructurado, por el otro encontramos un pen
samiento que no est para nada a la altura de su inspiracin. Inevitablemente,
el primero tena que tomar la delantera.
La segunda leccin es la del trgico destino de tantos intelectuales y mili
tantes que adhirieron al Partido Comunista convencidos de que ste constitua
la nica va para luchar contra la injusticia de la cual el mundo obrero era
vctima. Qu ha hecho el partido con estos hombres una vez que ha conquis
tado el poder e instaurado aquella que se llama la dictadura del proletariado?
Es importante meditar sobre esta experiencia histrica.
La tercera leccin es la que se aprende a partir de la experiencia de los
curas obreros en Francia durante los aos 50. Aqu no est en cuestin la
voluntad misionera de estos sacerdotes para compartir las condiciones de vida
del mundo obrero, tan hondamente tocado por la incredulidad y el atesmo.
Aqu yo me refiero al problema de aquellos sacerdotes y militantes cristianos
que, finalmente, han abandonado la Iglesia. El nmero ha sido demasiado alto
para que no nos interroguemos seriamente sobre el significado de su desercin.
Me parece que esto puede explicarse por el hecho de que ellos han cado en la
trampa de la doble fidelidad. Haban llegado a ser hombres escogidos que
se vieron en la obligacin de escoger entre la fidelidad a la clase obrera de
la cual el marxismo es la conciencia y el partido es quien la interpreta, o la
fidelidad a la Iglesia. El problema que ellos se planteaban era marxista y en
l la Iglesia haba perdido su condicin de tal para convertirse en la expresin
ideolgica institucional de la clase burguesa. El diagnstico espritual ms pro
fundo sobre esta tesis lo ha dado Madeleine Delbrel.
En otras palabras, no ser acaso que la Teologa de la Liberacin se en
cuentra en una problemtica similar, la cual es una problemtica falsa y sin vas
de escape? Y en el contexto de la religiosidad popular que es propia de Amrica
Latina, no ser que esta teologa se encuentra en una situacin ideolgica que
nos recuerda aquella ya mencionada de 1948, donde la generosidad y un pen
samiento sin vigor se encuentran frente al pensamiento ms vigoroso como
aparece el de Marx? Yo estara feliz de engaarme al hacer este parangn entre
aquellas experiencias histricas y aqullas de la Teologa de la Liberacin.
No carece de fundamento mi temor frente a la ingenuidad con la cual los
telogos generosos aceptan en sus construcciones fragmentos del pensamiento
marxista. Sin duda que se me criticar el hecho de que yo me centro en las
frmulas sin prestar atencin a la intencin que anima estos tentativos. El pro
blema est en que las frmulas no son neutras ni inocentes por cuanto provienen
de un sistema estructurado que es parte integrante de una ideologa y una
prctica que ejercita un impacto histrico que todos conocemos. La coherencia
lgica unida a la seduccin pasional que ejercita es ideologa est presente
y opera en las frmulas en cuestin. El resultado es que la teologa de la li
beracin reposa sobre una contradiccin. Por una parte la intencin es cristiana
y se expresa espontneamente a travs de temas y vocabularios bblicos, y por
otra las frmulas tomadas en prstamo de los textos marxistas llevan esta teo
loga a la rbita del materialismo histrico.
Para estos efectos se podra sealar alguna entre las corrientes de la teologa
de la liberacin o del pensamiento religioso europeo que ha podido influir en
919

los telogos de Amrica Latina. Pensemos, por ejemplo, en la moda de la teo

loga poltica, en la gran esperanza del dilogo entre cristianos y marxistas
liberales las que fueron destruidas por la llamada Primavera de Praga, y
pensemos en la importancia exagerada que Jrgen Moltmann da a los juegos
retricos de Ernest Bloch, pensamos en las tesis de un Girardi, pensemos en
la mana de criticar en bloque todo el pensamiento pre-conciliar, en el eclec
ticismo que caracteriza ms de algn ensayo teolgico de los aos 60 y 70...
Profundas huellas de todo se encuentran en el libro de Gutirrez.
Cules son las tesis marxistas que han encontrado cabida en la Teologa de
la Liberacin y que han llegado a constituir su centro de gravedad?
La primera tesis es la de la lucha de clases. En Marx, la lucha de clases no
expresa slo y directamente la toma de conciencia sobre los conflictos. Ella
expresa, principalmente, un principio explicativo de la historia en la totalidad
de su despliegue. Sumergindose totalmente en esta lucha hasta el paroxismo,
la clase oprimida realizar ella misma su liberacin. Quiero recordar que re
chazar esto no significa negar la gravedad de los conflictos ni la existencia de
las violencias estructurales.
De esta forma, la historia es historia de la redencin y divinizacin del hom
bre por el hombre. Y porque sta es una ley radical, estructural de la historia,
es que el marxismo, y con l la teologa de la liberacin, rechazan las ideas de
las reformas econmicas y sociales para exaltar, sin cierta dosis de romanticismo,
la revolucin.
Otra vez volvemos a preguntarnos si desde un punto de vista rigurosamente
teolgico existe el derecho a aceptar, aunque sea en forma suavizada, las fr
mulas de una ideologa poltica agresiva cuya finalidad es totalmente opuesta
a la de salvacin cristiana. A la Teologa de la Liberacin le falta un examen
profundo del pensamiento marxista. No ser correcto hablar de una cierta in
genuidad de su parte?
A la lucha de clases se asocia la praxis revolucionaria ya que en el marxismo
teora y praxis no son separables. No se concibe la lucha de clases si no es par
ticipando activamente en ella junto a la clase histricamente oprimida. En este
punto la Teologa de la Liberacin establece una confusin entre el pobre de
las Escrituras y el proletariado de Marx. Esta confusin ha sido puesta en evi
dencia muchas veces.
La lucha de clases es el motor del movimiento de la historia, movimiento
que terminar con la instauracin del socialismo luego de la destruccin del
dominio capitalista. Con una gran imprecisin esta idea se encuentra en la
Teologa de la Liberacin. No es acaso un hecho que un movimiento encuen
tra su sentido a partir de su finalidad? Por qu en esta teologa la denuncia
al capitalismo no va acompaada de una reflexin sobre el totalitarismo? Por
qu aparece ignorado el hecho histrico de que el socialismo revolucionario
ha llevado, en un modo generalizado como para ser considerado fortuito, al
poder a un partido nico que, pretendiendo actuar en nombre del proletariado,
instaura una dictadura totalitaria y atea que ni siquiera respeta los derechos
de la persona humana?
La ausencia de una reflexin seria sobre la revolucin y sobre el socialismo,
al cual no se deja de temer como punto de referencia, revela en esta teologa
un inquietante proceso de ocultamiento del problema. La misma cosa se puede
decir de una reflexin sobre la violencia.
Sin lugar a dudas que cuando la Teologa de la Liberacin fija el acento en
la ortopraxis, ella est pensando en una postura del telogo atento a sus bases,
a sus necesidades y proyectos. Esta actividad pastoral, loable en s, tiene el |>oQin

ligro de encerrar el pensamiento en un pragmatismo muy reducido y de con

ducir a una teologa d circunstancias. Pero, hablar de ortopraxis haciendo re
ferencia a la praxis en su sentido marxista es totalmente distinto. Significa ad
mitir que la verdad no est dada ms que en la praxis revolucionaria y a tra
vs de ella. Significa, entonces, abandonar la tarea evanglica de la verdad
por una subordinacin del pensamiento, significa subordinar la teologa a los
imperativos de la revolucin. Una vez ms es necesario recalcar que no eran
estos los deseos primeros de la teologa de la liberacin, pero que ha sido este
el punto al cual la ha llevado la lgica inexorable de las tesis marxistas, las que
han sido adoptadas por ella sin un examen profundo.
Quisiera sealar una ltima cosa: el marxismo se inscribe en la lnea de se
cularizacin del reino de Dios. En este humanismo ateo, ste constituye la
forma radical de secularizacin. Paralelamente, la insistencia de la Teologa de
la Liberacin sobre la unidad de la historia transforma la escatologa cristiana
en una escatologa terrestre.
Como conclusin dir que la Teologa de la Liberacin est atrapada en
tre dos direcciones irreconciliables: por un lado la generosidad de las inten
ciones y por el otro lado la lgica de las ideas tomadas en prstamo de la
ideologa marx-leninista, a las cuales no ha medido su significado ni consecuen
cias. El problema radica tambin en que las ideas son ms fuertes que las bue
nas intenciones, que no reposan sobre bases intelectuales slidas. Esta teologa
est cautiva de una corriente que trata de separarla de sus races cristianas.
La Teologa de la Liberacin propone un desafo: la angustia por el destino
de los pobres que la anima es algo que nos interpreta a todos. Pero, en esta
teologa, todo lo que es autntico resulta comprometido por una armadura
doctrinal frgil y aventurosa.
(En Communio, Santiago, N 9 12, 1985, pp. 46-49).

QUERIDO BOFF, ESTAS ATRASADO

Augusto del Noce
Con sorpresa he ledo en la entrevista concedida por el Padre Leonardo Boff
a Le Monde, y publicada en Italia por el diario La Stampa, que el Documen
to de la Congregacin para la Doctrina de la Fe pecara de acriticidad, ana
cronismo, esquematismo y manifestara un retraso cultural de treinta a cuarenta
aos. Uno de sus principales errores consistira seala Boff en entender
el marxismo terico segn la versin de la Academia de las Ciencias de Mosc,
olvidando el aporte de autores como Gramsci o Althusser. Dado que no se
trata aqu de ver cul sea la interpretacin del marxismo ms apta para sus
citar el inters de la cultura occidental, sino de la funcin que en l tiene el
atesmo, debo confesar que una opinin como esta me ha parecido hasta diverti
da: Gramsci y Althusser no han negado jams la esencialidad del atesmo al
marxismo, y este es el punto ms importante es impensable que la lnea

de sus pensamientos se encamine hacia una apertura frente a la revelacin re

ligiosa. Ms an, Althusser, inicialmente un catlico, colaborador de la revista
progresista Jeunesse de LEglise, resulta una clara demostracin del cambio
desde un inicial catecumismo hacia el marxismo ms brutalmente cientfico. La
obligatoriedad del proceso lgico en el pensamiento de este autor ha sido muy
claramente explicada en un bello libro que a este respecto escribi Salvatore
Azzaro.
Si alguien est atrasado, ese es el Padre Boff, ya que hace treinta o cuarenta
aos atrs para referirnos al tiempo que l menciona se dieron movimien
tos que intentaban la integracin del marxismo y del cristianismo. El intento
lo hacan a travs de la frmula que separaba al marxismo Ciencia de la
Sociedad del marxismo filosfico ateo; los jvenes que adheran a esos movi
mientos pensaban como lo hace hoy el Padre Boff, y seguramente lo habran
considerado uno de sus lderes si hubiese escrito en esos aos. Los decenios han
pasado y una parte de esos jvenes han seguido siendo catlicos, pero ya no
son comunistas; otros son comunistas y no son catlicos. Los menos han seguido
en la idea de la conciliabilidad o de la conciliacin que necesariamente ha
de llegar algn da, aunque no se sabe cundo; han seguido en este predi
camento ms por obstinacin que por conviccin. Estos se apoyan en algunos
sacerdotes que escriben y repiten que Ratzinger quiere imponer una lectura
nica del marxismo, la cual si bien es la ms difundida, no va ms all de ser
una entre muchas. Sobre esta tan mentada pluralidad no hay que llamarse
a equvocos que sobre los puntos fundamentales existe acuerdo, y en la
cuestin del atesmo lo estn todos. Esto ltimo queda claro a menos que con
fundamos las cartas y anexemos a los social-demcratas al marxismo, pero re
sulta que hoy la social-democracia no es ms marxista ni se puede buscar en
el marxismo el origen de sus tantos defectos.
Volviendo al tema de los catlicos comunistas, he visto cmo muchos se han
convertido al marxismo; en cambio no he visto nunca un comunista que se haya
convertido al catolicismo y haya seguido siendo comunista.
Agrega el Padre Boff que la teologa de la liberacin es la respuesta ms
eficaz frente al atesmo, el cual niega a Dios porque lo considera utilizado por
las fuerzas dominantes que buscan perpetuar su poder. El atesmo niega a
Dios frente a una sociedad que lo manipula. Aqu estamos frente a una ver
dad a medias que debe ser aclarada para evitar graves equivocaciones. Pcs<a lo que se afirma comnmente, no es verdad que la raz ms comn del atis
mo sea la injusticia social. La historia est ah para demostrarlo. No se pre
tende negar con esto que en ciertos perodos haya habido en la Iglesia ansias
de riqueza, mal uso de ella y corrupcin, pero en forma simultnea, y a veces
expresado en movimientos herticos los cuales no eran ciertamente ateos, se
intent el rescate de la pobreza evanglica. En ese mismo perodo, vale de
cir, entre el medioevo y los albores de la era moderna, los escasos grmenes
del atesmo se pueden encontrar en el Averrosmo, movimiento intelectual (pu
no tuvo ninguna ligazn con el pueblo. En tiempos posteriores, la ambicin de
la Iglesia por convertirse en una potencia temporal ha contribuido a general
el anticlericalismo, pero este es un asunto diverso del atesmo. En nuestros dias
no se puede establecer la relacin Iglesia-Riqueza, o Iglesia-poder temporal. La
burguesa de nuevo tipo es incrdula y ostenta costumbres que contrastan com
pletamente con la moral catlica. Esta no persigue a la Iglesia, pero tampoco
se siente llamada a brindarle una proteccin especial. En ltima instancia se
considera cercana a ella en la lucha contra el comunismo, su enemigo mortal.

Las razones del desaparecimiento del problema de Dios, que es la forma

actual del atesmo (prevista por el marxismo terico, pero transferida por ste
al marxismo realizado), parte de la impresin de que la religin pertenece
al pasado (Dios ha muerto) por cuanto no sirve ms como gua en las op
ciones concretas que impone la sociedad actual. Aparecen aqu la fuerza posi
tiva y el lmite de la teologa de la liberacin (la primera es ampliamente re
conocida en el Documento), el cual descansa sobre la ilusin de que la alianza
con un movimiento que se presenta tambin como dirigido a la liberacin de
los oprimidos, sirva para eliminar, andando el tiempo, el atesmo que ste
profesa.
Para distinguir entre su valor positivo y su error es que existe la rigurosa
necesidad de aquellas palabras del documento que tanta irritacin han provo
cado en cierta prensa laica catlica, en la cual se ha insistido sobre la necesidad
de que la teologa practique aquella hermenutica de los signos de los tiempos,
considerada indispensable para hablar a los hombres de hoy. Esta alambicada
frase adquiere sentido en cuanto quiere decir que la nica lectura autntica y
cientfica de estos signos de los tiempos es la marxista. Pero, vamos al docu
mento que ha provocado tantas controversias: Todos aquellos que quieren
verdaderamente la autntica liberacin de sus hermanos deben reflexionar so
bre un hecho de gran importancia de nuestro tiempo.
Millones de nuestros contemporneos aspiran, legtimamente, a reencontrar
las libertades fundamentales que les han quitado los regmenes totalitarios y
ateos que se han hecho del poder en nombre de la liberacin del pueblo. No se
puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo; es justamente con el funda
mento de libertad que se mantienen naciones enteras en condiciones de es
clavitud indignas del hombre. El pasaje no puede ser borrado del documento
ni puesto en un segundo plano porque define el punto sobre el cual los telo
gos de la liberacin deben responder. El documento expone una verdad fctica para la cual no hay respuesta posible. Ha habido algn rgimen comu
nista que luego de instalado en el poder en nombre de la liberacin del pue
blo no haya dado lugar a injusticias en el poder, a limitaciones en la libertad,
a persecuciones religiosas, aunque para esto no haya existido motivo poltico
alguno? Finalmente hay que sealar que el documento no dice que esta sea
la nica vergenza de nuestro tiempo sino que sostiene que la privacin de la
primera de las libertades, la libertad religiosa, es una vergenza: quin po
dra desconocerlo?
La liberacin promovida por movimientos doctrinales ateos, justamente en
razn de su propio atesmo, concluye en su opuesto. Es sobre este punto esen
cial que los telogos latinoamericanos estn llamados a reflexionar. A juzgar
por la entrevista del Padre Boff, l no parece para nada convencido.
(En Cammunio, Santiago, N 9 12, 1985, pp. 108-110).

INFLUENCIA DE LAS COSMOVISIONES CIENTIFICO-SOCIALES EN EL

LENGUAJE TEOLOGICO Y EN EL COMPORTAMIENTO ECLESIAL.
Wilhelm Weher, sac.

1.

EL PROBLEMA HERMENEUTICO

El Concilio Vaticano II, siguiendo la peticin del primer Papa del Concilio,
Juan X X III, de un aggiornmento (puesta al da) de la Iglesia y de su men
saje, imparti, en la Constitucin Pastoral La Iglesia en el mundo de hoy,
la recomendacin de que hay que reconocer y emplear suficientemente en el
trabajo pastoral no slo los principios teolgicos, sino tambin los descubri
mientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicologa y en sociologa, lle
vando as a los fieles a una vida de fe ms pura y ms madura \
En qu medida, y sobre todo con qu consecuencia, entrara despus parti
cularmente la sociologa en la teologa y en la Iglesia, los Padres del Concilio
no lo podan sospechar ni de lejos. A la teologa y al mensaje de la Iglesia
les ha tocado siempre afrontar el problema hermenutico de la fusin de ho
rizontes entre la Revelacin, por una parte, ocurrida una vez histricamente
y fijada en palabras y expresiones del lenguaje humano, y por otra, las cosmovisiones nuevas que cambian un lenguaje en transformacin. Siempre se han
quedado, incluso han tenido que quedarse rezagadas las nuevas formas de ex
presin, desarrolladas a partir de esas fusiones de horizontes (incluso las no
verbales: digamos las de tipo simblico), respecto de las realidades por expre
sar. Walter Kasper, por ejemplo, seala que con la helenizacin de la fe
cristiana (nada ilegtima en s era el aggiornamento de aquel entonces)
pronto se perdi el horizonte escatolgico (ms primitivo).. . de la cristologa 2.
Por lo que toca al dominio del lenguaje pre-iluminista en el problema her
menutico (el cual hay que considerarlo tambin no-verbalmente, es decir, en
forma simblica o litrgico-ritual, aun cuando no se mencione expresamente),
parece diferenciarse en algunos puntos esenciales de los intentos post-iluministas.
En la medida en que no se trataba de precisiones ms bien terminolgicas,
aunque fueran del todo pertinentes (por ejemplo), en los primeros debates cristolgicos acerca de conceptos centrales como hypostais persona, physis na
turaleza, homoousios igual naturaleza, homoiousios semejante modalidad
esencial, etc.), no estaban cerrados, en lo esencial, lo no teolgico, el pensa
miento y el lenguaje filosficos a horizontes ms all del mundo experimentable.
En cambio, la concepcin post-iluminista de que las fronteras del lenguaje son
a la vez las fronteras del mundo (de la realidad), quedaba lejos de aquel mo
do de pensar, el cual estaba al mismo tiempo convencido de que lo que se halla
de realidad tras el mundo experimentado y experimentable puede, al menos
1.
2.

CONCILIO VATICANO II: Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy,

'Gaudium et Spes. N 9 62.
KASPER, Walter: 'Aufgaben der Christologie heute (Tareas actuales de la cristologia), en
SCHILSON, Arno - KASPER, Walter: Christologie im Prsens. Kristische Sichtung neuer
Entwrfe, 2 (Cristologia en el presente. Examen crtico de nuevos proyectos), edicin
ampliada, Freiburg - Basel - W ien, 1977, pp. 133-151; las citas en las pp. 141 y 140.

en lo fundamental, ser respondido. La hermenutica teolgica no se vea refe

rida a un pensamiento inmanentista de principio, incuestionable, inevitable3.
De aqu result una nueva peculiaridad de la hermenutica, tanto cristianoprimitiva como posterior. La teologa acu un lenguaje adecuado a ella y , en
la misma medida, incambiable. Fue, en el sentido de original, creadora de len
guaje, lo cual no quiere decir que no hubiese aprovechado el modo de pensar
de su tiempo, sobre todo el filosfico y el tico. Probadlo todo; quedaos con lo
bueno (1 Tes 5, 21), recomendaba Pablo, y l mismo sigui esta divisa profusa
mente.
En los paradigmas tpico-ideales de la as llamada tica de la mesa hogarea
(recomendaciones a los estamentos de la casa okos antigua)4, de los orde
namientos de la comunidad (exhortaciones a los estamentos dentro de la co
munidad civil y cristiana la Iglesia) 5 y de la parenesis catalogal (enume
raciones en forma de catlogo de vicios y virtudes)6, no slo se acogen y repro
ducen sencillamente modelos antiguos, sobre todo helnicos y estoicos, sino que
tambin stos son superados en cuanto a contenido y, en parte, renovados por
figuras totalmente nuevas de pensamiento y de lenguaje. Se rechazan simple
mente numerosas virtudes, no las que se refieren al prjimo, sino las qu se
refieren al sabio estoico y a su autoperfeccin (la imperturbabilidad, la insen
sibilidad, la falta de temor y la libertad en el sentido de emancipacin). En
Efesios 5, 22, se encuentra tan slo el ideal estoico del dominio de s mismo
(enkrteia). En lugar de las virtudes filosficas populares, helnicas y estoicas,
que deben perfeccionar al individuo, emergen ms y ms la fidelidad, la m an
sedumbre, la bondad y la paciencia, las cuales tienen su definicin de contenido
a partir del actuar de Cristo. Incluso el hermoso concepto estoico de filan
tropa (amabilidad para el hombre) debe subordinarse al concepto de agpe
(amor, caridad), que lo abarca todo y aventaja en especial al concepto hel
nico y estoico de aret (virtud).
Podemos decir, por consiguiente, que a pesar de su paralelismo con manifes
taciones similares en el mundo antiguo, el kerigma (predicacin) primitivo y el
ethos neotestamentario son algo tan nico que, incluso all donde se acogen
crticamente las categoras filosficas del helenismo y del estoicismo, ellos las
hacen estallar desde dentro7.
3.

4.
5.
6.

7.

No puedo extenderme ms en esta problemtica; me remito, para un primer estudio amplio,

a WUCHTERL, Kurt: Philosophie und Religion. Zur Aktualitt der Religionsphilosophie
(Filosofa y religin. Acerca de la actualidad de la filosofa de la religin), Berna - Stuttgart,
1982 (especialmente: "Zur Rehabilitierung der Religionsphilosophie durch die analytische
Philosophie = Acerca de la rehabilitacin de la filosofa de la religin por la filosofa
analtica), en las pp. 49-104; BEERLING, Reinier F.: Sprachspiele und Weltbilder. Refle
xionen zu Wittgenstein (Juegos de lenguaje y representaciones del mundo. Reflexiones en
torno a Wittgenstein), Freiburg - Wien, 1980 (especialmente "WELT -"Der Sinn der
Welt muss ausserhalb ihrer liegen = M U N DO El sentido del mundo debe hallarse fuera
de l), en las pp. 100-113; KOLAKOW SKI, Leszek: Falls es keinen Gott gibt (En caso de
que Dios no exista), Mnchen, 1982 (especialmente "Vom Unaussprechlichen sprechen: Die
Sprache und das Heilige. Die Notwendigkeit des von Tabus = Hablar de lo inenarrable. El
lenguaje y lo santo. La necesidad del tab), en las pp. 149-170.
Cf., entre otros, Col 3,18 a 4,1; Ef 5,22 a 6,9.
Cf., entre otros, 1 Tim 2,1 ss; 1 Tim 1,5 ss.
En el Nuevo Testamento se encuentran numerosas listas de vicios y virtudes. Listas de vicios,
p. ej., en Mt 15,19; Me 7,21-22; Rom 1,29-31; 1 Co 5,10-11 (en conjunto, ms o menos 20).
Lista de virtudes, p. ej., en 2 Co 6,6; Gal 5,22-23; Ef 4,2-3; Flp 4,8 (en conjunto, ms o
menos 12).
Cf., para la totalidad, HERR, Theodor: "Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen
Testaments (Derecho natural desde la visin crtica del Nuevo Testamento), Mnchen
Paderborn Wien, 1976, esp. pp. 34-115, en WEBER, W ilhelm - RAUSCHER, Anton

Semejantes procesos de asimilacin se han dado constantemente. Uno de ellos,

por cierto el ms significativo en importancia y difcilmente superable en su
accin a lo largo del tiempo, fue la asimilacin del aristotelismo por Toms de
Aquino. Pero tambin en l se llev a efecto, por parte de Toms, un enorme
aporte creador para acomodar a Aristteles a la penetracin reflexiva de la
fe cristiana.
La proeza hermenutica, que hizo poca, desplegada por Santo Toms, se
recuerda ocasionalmente para justificar la acogida, en la teologa de nuestros
das, de los modernos conceptos cientfico-sociales, sobre todo los del marxis
mo. Pero en este caso el problema consiste en saber si no se comparan entre
s cosas totalmente incomparables. Respecto de los elementos interpretativos
preiluministas de la teologa, se trataba como lo mencionamos al comienzo
de elementos que estaban abiertos, en principio, a los horizontes trascendentes.
Esto ha cambiado radicalmente en los conceptos post-iluministas, sobre todo
en los cientfico-sociales, los cuales proceden, segn la comprensin que se tiene
de ellos, de la inmanencia intramundana (slo accesible a la aprehensin em
prica), y quedan ah aprisionados. Su propio comportamiento contradice, en
muchos casos, la proclamada auto-comprensin. La historia de la sociologa ha
sido siempre quiz incluso constitutivamente la historia de una sobrevaloracin cientficamente infundada (Michael Bock)8, implcita en ella, la cual
equivale a una fe que va ms all del conocimiento empricamente compro
bable. El problema de si la sociologa es, y en qu medida, utilizable como
auxiliar de la teologa, se agrava con el problema de si la teologa dispone de
una exitosa y convincente contrapresin trascendente que pueda oponerse
a la presin de la inmanencia. En esto no podran proporcionar un legtimo
descargo las interesadamente avizoradas trascendencias inmanentistas (fu
turo, principio esperanza, sociedad mejor, superacin de lo existente),
que permanecen inevitablemente inmersas en el crculo inmanentista.
Si en vista de este crculo en la penetracin masiva de la sociologa9 en la
teologa y en el lenguaje y la actuacin de la Iglesia; y si en vista de las con
secuencias que de all se perfilan cada vez ms claramente, no encontramos
ninguna respuesta satisfactoria a nuestra pregunta parece ser el caso , po
dra entonces alcanzarse un punto. . . donde hay algo en el nervio vital de la
Iglesia que amenaza perder el equilibrio 10.
Quiero, por ahora, dar de mano en lo que se refiere al hilo del problema hermenutico. Lo retomar posteriormente en el contexto correspondiente a cada
caso.
(Hrsg.): Abhandlungen zur Sozialethik (Ensayos sobre tica social), Bd. 11. Ver tambin
WEBER, Wilhelm: "Christliche Ethik zwischen Anpassung und Widerstand. Mglichkeiten
und Grenzen des Aggiornamento (La tica cristiana entre la adaptacin y la resistencia.
Posibilidades y limitaciones del aggiornamento). Kln, 1977, en KATOLISCHE SOZI Al
- WISSENSCHAFTLICHE ZENTRALSTELLE (hrsg.): Kirche und Gesellschaft (Iglesia y
sociedad), Mnchengladbach, N 9 43.
8. BOCK, Michael: Soziologie als Grundlage des Wirklichkeitsverstndnisses. Zur Entstehnr.
des modernen Weltbildes (Sociologa como fundamento de la comprensin de la realidad
Acerca del origen de la concepcin moderna del m undo), Stuttgart, 1980. Volveremos un
frecuencia sobre esta disertacin.
9 . Palabra empleada aqu, y en la mayora de los casos, como denominacin colectiva de Im
diversas "sociologas" y concepciones cientfico-sociales del mundo, que hoy da compiten
entre s.
10. SEEBER, David A.: "Zeit, umzudenken (Tiempo para cambiar de modo de pensar), <

Herder korrespondenz, 37, 1983, pp. 341-343; la cita en la p. 342.

2.

A QUE SE DEBE LA PRESENCIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN LA TEOLOGIA

Y EN LA IGLESIA?

Considero llegado el momento de preguntar acerca de los posibles motivos

para la penetracin masiva de las ciencias sociales en la teologa y en la Igle
sia. A este propsito hay que decir que no se trata primordialmente de una
forma ms adaptada de la predicacin verbal, sino de que estn en juego,
ni ms ni menos, que la identidad de una teologa cristiana y la de la Iglesia.
Lo que al respecto da motivo de preocupacin no son tanto las importaciones
verbales directas en la teologa, procedentes de la sociologa y fcilmente
identificables, cuanto las influencias, ms bien indirectas y por lo mismo mu
cho ms difciles de detectar, sobre el lenguaje y el comportamiento eclesiales, y las consecuencias que de ah se derivan.
Para la penetracin masiva de la terminologa cientfico-social en la teolo
ga, e incluso en la predicacin y el comportamiento eclesiales, percibo, a mi
entender, tres motivos fundamentales que podran caracterizarse as:
Primeramente, la preocupacin por encontrar formas de expresin lings
ticas ms modernas, ms actualizadas, para el anuncio de la fe (aggiornamento,
Concilio Vaticano II, Snodo General de las dicesis en la Repblica Federal
Alemana).
En segundo lugar, la preocupacin por tomar en cuenta un desplazamiento
perceptible del centro de gravedad del lenguaje y del comportamiento de la
Iglesia con respecto al anuncio de la salvacin y a la mediacin sacramentallitrgica de la salvacin, hacia la diacona (servicio al mundo, crtica de la
sociedad, etc), y aun la preocupacin por robustecer este proceso en la medida
de lo posible. Las razones para este desplazamiento indudable habra que dis
cutirlas alguna vez. En todo caso, en muchos telogos parece que predomina
la opinin de que para eso es necesaria especialmente la sociologa en cuanto
ciencia iluminadora de los problemas y orientadora de la accin. Aqu tiene su
origen el problema, discutido hasta el aburrimiento y el cansancio, de la teo
ra y la prctica en las llamadas teologas polticas de los ms variados ma
tices.
La preocupacin, en tercer lugar como fortalecimiento y superacin cua
litativa del segundo motivo fundamental , por invertir, frente a la comprensin
tradicional, la referencia en la relacin y causalidad entre el bienestar humano
y la salvacin cristiana (Comisin Teolgica Internacional, octubre de 1976),
y por ende la preocupacin por otorgar una primaca a la liberacin poltica
sobre la redencin cristiana, hasta la identificacin de ambas por cuanto la
redencin se asume como liberacin poltica. La interpretacin crtico-prctica
ordenada a la liberacin poltica y social es precisamente la sociologa, en espe
cial el marxismo y/o la teora crtica.
Respecto de estas tres motivaciones fundamentales debemos preguntarnos si
la sociologa est en condiciones de ofrecer lo que promete. La primera moti
vacin, a saber, la bsqueda de un lenguaje ms apropiado y ms adaptado
de la teologa y de la predicacin, por la cual se dej determinar el Concilio,
es, slo aparentemente, la ms inocua. Independientemente de que nos haga
mos cada vez ms conscientes de que el mundo puede ser cambiado por el
lenguaje y de que puede hacerse poltica a travs del lenguaje, deberan cons
tituir al respecto una seria advertencia la autocrtica y las dificultades e inse
guridades que se acrecientan cada vez ms en la autocomprensin de la so
ciologa. Respecto al segundo motivo fundamental una vez ms, dejando de
lado la pregunta, que se refiere al nervio vital de la religin cristiana y de la

misin de la Iglesia, sobre la legitimacin teolgica del desplazamiento del

centro de gravedad nos encontramos ante el interrogante de hasta qu punto
la capacidad esperada, o supuesta, de la sociologa aporta, o puede aportar,
al esclarecimiento de la conciencia del problema, e incluso a facilitar orienta
cin para la accin. Aqu parece que han estado en juego, entre los telogos
de los dos decenios postconciliares, unas expectativas animadas por un opti
mismo ingenuo. Mientras que los telogos con una incesante automortificacin intelectual y su disciplina, dbil de realidad (Trutz Rendtorff), dan
pruebas de desvinculacin del contexto experiencial y de falta de capacidad en
la solucin de los problemas, y prometen justo lo contrario de lo que prometen
las ciencias sociales n, stas, por su parte, reproducen, a la manera casi de un
espejo, las mismas automortificaciones. Antes de que puedan pensar en la so
lucin de los problemas y en la orientacin de la accin, las ciencias sociales
deben tratar de llegar a un acuerdo sobre lo que son los problemas sociales, o
ms propiamente, en qu consiste el carcter problemtico especfico de los
problemas sociales (en oposicin, por ejemplo, a un problema matemtico o
lgico de las ciencias naturales). La tercera motivacin, por la cual la segunda
pierde cualitativamente, por as decirlo, el equilibrio, conduce en parte de
liberadamente, y en parte por sus consecuencias a unas equivocaciones tales,
que uno debe formularse seriamente la pregunta de si acaso puede seguirse ha
blando de teologa cristiana. No ha llegado a ser, en este caso, la teologa
una instancia intercambiable con la sociologa?; o dicho en forma an ms
incisiva, no corre la fe cristiana el peligro de degenerar en una alegora del
marxismo? J2.

3.

LOS CIENTISTAS SOCIALES SE PREGUNTAN

Quienes ms estn sorprendidos de la penetracin de las ciencias sociales en

la teologa y en el mbito eclesial son los cientistas sociales mismos. En modo
alguno estn felices por haberse transformado as en herederos de la teologa.
No sin razn temen, de cara a su autocomprensin, el ser arrastrados por te
logos (y no slo por ellos) al remolino de una trivializacin de su ciencia, que
podra, por lo dems, aadir daos a una estimacin por ellos, ya deteriorada
en la opinin pblica.
Esta preocupacin la formul muy claramente Joachim Matthes en su po
nencia fundamental: Sociologa: ciencia clave del siglo XX?, presentada en
la Vigsima Jornada de Socilogos Alemanes, en Bremen, en 1980:
Luchamos, en realidad, menos por el reconocimiento de la sociologa y mu
cho ms contra las consecuencias que se nos vienen encima hoy, provenientes
de la extralimitacin y del desborde de la sociologa en los aos 60, tanto en
el ejercicio de la ciencia como en la conciencia pblica...
Casi ms importante an que esto es otra cosa. En todos nuestros actuales
esfuerzos por la realizacin y consolidacin de la posicin de la sociologa, se
11.

12.

OIH

Cf., sobre esto, entre otros, SPUELBECK, Volker: "Neomarxismus und Theologie. Gescll'.
Schaftskritik in Icritischer Theorie und politischer Theologie (Neo-marxismo y teologa C'.n
tica de la sociedad en la teora crtica y en la teologa poltica), Freiburg - Basel - W irn,
1977, esp. pp. 173-175, en BAUEMER, Remigius - DEUSSLER, Alfons - REEDLINGI K.
Helmut (Hrsg.): Freiburger Theologische Studien (Estudios teolgicos de Freiburg), B<l
107. Este trabajo fue aceptado, en octubre de 1975, como disertacin por la Facultad ilc
Teologa de la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma.
CORSI, Carlos: "Nicaragua y Amrica Central. El cristianismo como alegora del mui
xismo, en Tierra Nuera (Bogot), N 9 42, julio de 1982, pp. 40-63.

encuentra tambin un momento de la lucha por la defensa de nuestra seriedad

frente a no poco estropicio e instrumentalizacin que ha experimentado la
perspectiva sociolgica, cuando ella se da, en el impulso de su adopcin por
parte de otras disciplinas; y no pocas veces luchamos, para nuestra propia sor
presa, en una lnea con los representantes en modo alguno sociologizados de
otras disciplinas, contra sus subculturas sociologizantes 13.
Segn el temperamento, la posicin y los prejuicios, la discusin en torno a
las subculturas sociologizantes en la teologa se mueve, por el lado de los
cientistas sociales, entre la neutralidad (benvola), la irona, de sutil a mordaz,
y la agresividad rebelde.
Como uno de los crticos ms agresivos y esta agresividad es ciertamente
rara en un forastero se destaca el socilogo de Frankfurt, Alfred Lodenzer H.
A l le inquieta poco la preocupacin por la seriedad de la sociologa, y abso
lutamente nada se preocupa ni por la teologa ni por la Iglesia. Adems, la
asuncin de las ciencias sociales por la teologa apenas si la tematiza directa
mente desde el punto de vista crtico del lenguaje, o desde el hermenutico.
Sin embargo, toca si bien por falta de disciplina emocional pasa, la ms de
las veces, por encima de este objetivo un nervio vital de la Iglesia en un
punto sensible, a saber, en el campo central de la liturgia. La crtica al len
guaje y la crtica a la acogida extra-teolgica incluso de conceptos cientficosociales entran en juego, ms bien indirectamente, cuando Lorenzer diagnosti
ca, de manera muy general, sobre una de las ms graves infiltraciones en la
accin litrgica de la Iglesia: la verbalizacin exorbitante y la propensin al
verbalismo en la predicacin. Propensin al verbalismo del lenguaje insen
sibilizado de una conciencia reducida, que hace de cada individuo no alguien
libre, sino alguien ms manipulable 15. La consecuencia es que, por este pro
ceso, la religin no slo es influenciada tangencialmente, sino tambin muy
fcilmente cae bajo la directa influencia transformante de ideologas ultramun
danas.
El joven socilogo Michael Bock se enfrent ms detenidamente a esa pro
blemtica en su disertacin redactada bajo la gua de Friedrich H. Tenbruck 16:
Si queremos informarnos sobre la amplitud de la transformacin de la socio
loga en base espiritual de orientacin, es especialmente reveladora al respecto,
junto a su influencia sobre la educacin, la forma como ha sido asumida por su
predecesora y competidora, la teologa 17. Sin evaluarlas, Bock seala algunas
consecuencias que han resultado de ah y que han desembocado en una muta
cin, incluso destruccin, de la teologa. Bajo la influencia de la crtica al m
todo histrico-crtico (en la exgesis) y de la consecuente interpretacin existencial, se ha desarrollado, ante todo en el mbito de las teologas polticas, una
hermenutica social que afecta la mdula misma del aparato conceptual teo
13.

14.

15.
16.
17.

MATTHES, Joachim: "Soziologie. Schlsselwissenschaft des 20. Jahrhunderts? (Sociologa.

Ciencia clave del siglo X X ? ) , en IDEM (Hrsg.); Lebenswelt und die soziale Probleme.
Verhandungen des 20. Deutschen Soziologentages zu Bremen, 1980 (El mundo de la vida
y los problemas sociales. Debates de la 20^ Jornada de Socilogos Alemanes, en Bremen,
1980), Frankfurt am Main - New York, 1981, pp. 15-27; la cita en la p. 20.
LORENZER, Alfred: Das Konzil der Buchalter. Die Zerstrung der Sinnlichkeit. Eine
Religionskritik (El concilio de los contadores. La destruccin de la sensualidad. Una crtica
de la religin), Frankfurt am Main, 1981.
Ibidem, p. 247.
BOCK, Michael: Soziologie als G ru nd lag e ..., op. cit., supra nota 8.
Ibidem, p. 36.

lgico tradicional, por cuanto la teologa no tiene ningn concepto cuya in

tencin genuina no se haya destruido por la utilizacin social 18.
La observacin que hicimos de paso al comienzo de este pargrafo (N9 3),
de que la teologa busca recibir en herencia las ciencias sociales de manera
masiva, solamente puede tener un sentido, a saber, que quiere aprovecharse de
la manera como ellas conciben el mundo y de su monopolio, cada vez ms so
bresaliente, en la interpretacin social. De esto resulta la situacin paradjica
de que la sociologa, desde el momento de su nacimiento, se ha atribuido el
ser heredera legtima de la teologa. Acorde con su programa cientfico, con
base en un limpio mtodo emprico-positivista, la sociologa ha querido sus
tituir la concepcin mitolgica del mundo, propia de la religin, y el pensa
miento ontolgico de la metafsica por la aplicacin de mtodos cientficonaturalistas al conocimiento de la sociedad, en el sentido de una mcanique
sociale (Auguste Comte, Claude Henri Saint-Simon). Ha sido una lstima que
tanto Saint-Simon como Comte hayan permitido que su cientismo desembocara
en una nueva religin secular, de la misma manera que se dejan identificar,
tambin comprobadamente, los ms significativos conceptos sociolgicos ac
tuales del mundo. Y su influencia, no en ltimo trmino, sobre la teologa de
muestra el xito contundente que lograron en esto.
En el intento de la teologa de recibir en herencia la sociologa, despus
de que sta haba tratado, por su parte, de recibir en herencia la teologa, nos
hallamos ante el fenmeno paradjico de que la teologa post-iluminista, al re
cibir el legado secularizado de la teologa bajo la figura de la sociologa, quiso
heredar su propio substituto. Como bien lo observa Edward Norman, la cris
tiandad se inclina muy frecuentemente a contemplar, con mucha benevolencia,
su propio substituto 19. Los procesos de trivializacin, en cierto sentido peno
sos, que se presentan en este asunto de herencia, pueden irritar a uno que otro
socilogo, pero a la sociologa no la ponen seriamente en peligro. Lo que, en fin
de cuentas, se desmoronar, ser la teologa, y lo que, en fin de cuentas, pade
cer perjuicios serios ser la comunidad eclesial-religiosa.
A la funcin sustitutiva, cuasi teolgica, de la sociologa se refiere directa
mente la expresin, conscientemente provocativa, de Helmunt Schelsky: Do
minacin sacerdotal de los intelectuales. Entre los seguidores de los socilo
gos ve, cada vez ms, junto a pedagogos, publicistas y escritores, a telogos
que se han sometido a la ciencia conductora de la conciencia, la sociolo
ga, o sea, a los dogmas sociolgicos normativos 20. Como Schelsky se ha ale
jado tanto de la reivindicacin, por l mismo propuesta, de la sociologa como
ciencia clave de nuestro tiempo, hasta el punto de describirse incluso como
anti-socilogo 21, le parece que es poco lo que puede hacerse por el renom
bre de la sociologa. Por el de la teologa y el de la Iglesia, absolutamente nada
Ve en la que llama lite de reflexin sociolgica y en los campos de todas
18.

19.
20.
21.

GREMMEL, Christian: "Gott durch sein Werk beschdigt. Ueber ein gesellschaftsbezogcnrs
Reden von Gott jenseits von verstehender Hermeneutik und analytischen Kalkl (Dios
daado por su obra. Acerca de un discurso sobre Dios referente a la sociedad, ms all de In
hermenutica comprensiva y del clculo analtico), en Wissenschaft und Praxis in K in br
und Gesellschaft, 61, 1972, pp. 4 ss.; la cita en la p. 11; citado por Bock, M., cit., supru,
p. 38.
_

Ver el lema del libro cuya introduccin se publica aqu.

SCHELSKY, Helmut: Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der
Intellektuellen (El trabajo lo hacen los otros. Lucha de clases y dominacin sacerdotal di
los intelectuales), 2? edicin ampliada, Opladen, 1975, p. 299Cf. el compendio de escritos de SCHELSKY, Helmut: Rckblicke eines Soziologen ( M i
rada retrospectiva de un socilogo), Opladen, 1981.

las ciencias y prcticas de conduccin de la conciencia, un gnero hbrido de

explotadores que representan, como productores de sentido, a la clase im
productiva, a su vez explotadora de los productores de bienes 22. En esta aris
tocrtica sociedad, a los telogos les corresponde, en lo esencial, el papel de
meros gorrones o figurantes que reproducen (imperfectamente) en sus Iglesias
o en sus ctedras la dominacin sacerdotal de los otros productores de sen
tido. El dao que con esto ocasionan a la teologa y a la Iglesia lo ha diag
nosticado, de manera sorprendente, Schelsky, un cientista social que se declara
ajeno a la Iglesia y no ligado a lo religioso.
Como, desde hace tiempo, Schelsky se ha mostrado muy escptico frente a la
sociologa y ajeno a la Iglesia, podra quiz hacerse sospechoso de ser tan slo
el risueo tercero que contempla entretenido y comenta irnicamente. Este
empero, no es el estilo de Schelsky. El quiere iluminar, en el buen sentido, al
poner sobre aviso acerca de los efectos secundarios desoladores que amenazan
a nuestra sociedad por parte de una lite de reflexin sociologizada; efectos
secundarios y lejanos de los cuales la sociedad, en muchos casos, o no se da
cuenta, o no est en situacin de darse cuenta. El problema de los efectos se
cundarios de la accin guiada por una mentalidad es, en todo caso, el lado
ms dbil, o tal vez el problema sin solucin de la sociologa. Esta ciencia
apenas si ha investigado sus propios efectos secundarios; cuando stos surgen
en la praxis, la sociologa los traspasa a la capacidad de pensamiento y de rea
lizacin de las disciplinas que sean del caso 23. Generalmente, este prescindir
de los efectos secundarios ha resultado sin consecuencias para el cientista mis
mo. Una de las excepciones humanamente lamentable la constituy Theodor W.
Adorno, protagonista de la Escuela de Frankfurt. Su crtica puramente verbal
de la sociedad, expuesta desde la ctedra, desencaden a la larga en una
parte de los estudiantes una expectativa tal con respecto a la praxis revolu
cionaria a la cual, naturalmente, el profesor no poda corresponder por no
estar preparado, que los estudiantes le expusieron al vivo esa praxis, en
la ctedra misma, con bolsas de colores e injurias verbales.
En este contexto, Schelsky considera oportuno aludir a que Jrgen Hahermas,
quien para la mayora ha sido el publicista determinante de las evoluciones de
la fe social, no est en modo alguno dispuesto a justificar los efectos prcticos
extracientficos de sus frmulas 24. Qu decir de los telogos que nadan tras
su estela?
Prescindiendo del peligro, ms bien insignificante, para la sociologa, de que
gente ajena a ella vuelva triviales sus conocimientos los socilogos tienen otras
preocupaciones muy distintas y graves, la apropiacin de tal disciplina por
los telogos podra dejar indiferentes a los socilogos, si la relacin recproca
en torno a la herencia de la que hablamos no despertase ms y ms el inters
mutuo, entre hermanos desiguales, de los unos por los otros. El carcter de
concepcin universal del mundo, tanto de la teologa como de la sociologa,
mantendr vivo el inters recproco entre ellas. El renacimiento de la socio
loga de la religin en los ltimos 15 20 aos, es claro indicio de esto. En esta
emulacin de las disciplinas entre s, los socilogos (y los anti-socilogos) han
sondeado con gran profundidad la cual a menudo est en relacin inversa
con el efecto de expansin las peligrosas consecuencias de una total sociologizacin de nuestra concepcin moderna del mundo, no slo para la sociedad,
sino tambin para la teologa y la Iglesia.
J .
23.
24.

SCHELSKY, H.: Dio Arbeit tun die anderen, op. cit., p. 180.
Ibidem, p. 300.
Ibidem.

As las cosas, no podemos sino preguntar:

4.

Y LOS TEOLOGOS?

No sera correcto, o mejor, sera contrario a la verdad el negar, o tan slo

minusvalorar, los enormes esfuerzos de muchos telogos por elaborar una cla
rificacin responsable de la relacin de la teologa con las ciencias extra-teo
lgicas, incluida la sociologa. El problema hermenutico es reconocido en toda
su amplitud e intensidad, por lo menos en principio25. Ms an, mirando el
conjunto, no puede uno aceptar la arrogante observacin de que el esfuerzo
hermenutico de los telogos catlicos, desde los comienzos de la poca mo
derna, ha consistido esencialmente en no perder el ltimo tren cientfico que
sale del ghetto de la teologa (el ltimo tren, provisoriamente, a punto de salir
sera, en este caso, la sociologa).
En cambio, donde podra indagarse ms a fondo sera respecto al punto en
el que la hermenutica considera, en general, terminado su quehacer. Ella se
mueve en el nivel de posibles y responsables meditaciones y fusiones de ho
rizontes lingsticos, donde el lenguaje es tomado en cuenta como medio her
menutico universal. Las dificultades intrateolgicas y las dificultades en el
campo de la predicacin eclesial se diagnostican, entonces, quiz demasiado
precipitadamente y (casi) exclusivamente, como dificultades verbales de comu
nicacin, en el sentido de barreras religiosas del lenguaje 26.
Contra esto, Karl Lehmann nos hace reflexionar:
"Una vez concedida la universalidad del problema hermenutico, queda la pregunta
de si la hermenutica actual ofrece realmente el piso valedero para toda comprensin
del ser (incluso de la accin y de la realidad religiosa); tambin si el lenguaje, como
medio hermenutico universal, permite comprender todo lo que realmente puede com
prenderse. Sondeos teolgicos indispensables: las estructuras sacramentales, los milagros,
la superacin de la palabra por el acontecimiento, el carcter definitivo de la verdad
que trata la teologa 27.

En otras palabras, sobre la problemtica hermenutica, en sentido estricto,

debera preguntarse teolgicamente acerca de lo que no es verbalizable en la
realidad religiosa, pero que, en cuanto a lo esencial de sta, puede percibirse,
en la medida de lo posible, mediante el lenguaje introducido en la teologa y
en la Iglesia. Dicho ms sencillamente: el problema no consiste solamente en
lo que teolgicamente es aprovechable del vocabulario sociolgico para sus
tituir formulaciones anticuadas por otras ms modernas. El problema cru
cial est ms bien en la pregunta de hasta qu punto una sociologizacin de
todo el pensar y el sentir incluso cuando stos no se dejan verbalizar o slo
se verbalizan inadecuadamente hace cambiar paulatinamente, desde dentro,
25.

26.
27.

Cf. como primera introduccin a la problemtica, LEHMANN, Karl, su artculo "Hermenu

tica, en RAHNER, Karl: Herders Tbeologiscbes Taschenlexikon (Lxico teolgico de bol
sillo de Herder), Bd. 3, Freiburg im Breisgau, 1972, pp. 281-287, especialmente "Modcrnc
Hermeneutik und katholische Theologie (Hermenutica moderna y teologa catlica), pi>
286-287.
Cf. BISER, Eugen: Religiose Sprachbarrieren (Barreras religiosas del lenguaje), Mnchrn,
1980 .
LEHMANN, Karl: "Hermeneutik, art. cit., p. 287. Las palabras que se dan en abreviutuin
por razones lexicogrficas (por ejemplo, H por Hermenutica), han sido explicitadus pul
nosotros.

el acontecimiento religioso no verbal. Las palabras que sirven muy especial

mente para aqullas tomadas del campo sensible de las ciencias sociales no
son simplemente calcomanas de una realidad independiente de ellas; las pa
labras, como las herramientas, pueden cambiar un objeto. Piense en su caja
de herramientas: hay all un martillo, un alicate, un serrucho, un destornilla
dor, un metro, una colera, cola, clavos y tornillos. As como son distintas las fun
ciones de estos instrumentos, as son distintas tambin las funciones de las pala
bras 2S.
El lenguaje sociolgico, el concepto sociolgico del mundo y las actividades
que de ah resultan se entretejen como un todo. No slo un lenguaje constitui
do por palabras individuales, sino tambin las representaciones gnoseolgicas
y las formas de comportarse (actividades) expresadas por el lenguaje marcan
el horizonte experimental del hombre. Para designar esa totalidad, Ludwig
Wittgenstein introdujo el concepto de juego del lenguaje: Nombrar dice
tambin la totalidad: el lenguaje y las actividades con los que est entretejido
el juego del lenguaje 29. Y tambin: Representar un lenguaje significa...
representar una forma de vida 30.
De aqu resulta esta pregunta: Cmo se configura la forma de vida de
la religin, la praxis religiosa y eclesial, bajo la intervencin del lenguaje so
ciolgico y del concepto social del mundo? En qu juego del lenguaje (enten
dido en el sentido amplio de Wittgenstein) se expresa? Concretamente, cmo
se cambia la conciencia sobre la misma Iglesia? Qu vienen a ser la liturgia,
los sacramentos, los smbolos sagrados, el culto divino, la msica de Iglesia?
Conservan todava ellos un resto de identidad en el cambio permanente, en la
adaptacin, o el cambio permanente, la permanente adaptacin llega a ser el
nico y ltimo comprobante de su identidad? Esta pregunta no slo afecta al
sistema de la religin, a la Iglesia; esta pregunta apunta tambin a lo antro
polgico. En resumidas cuentas, qu es lo que queda de sensible para el hom
bre, en inters de su propia identidad y de su sanidad psquica? De esta ma
nera, la pregunta se extiende mucho ms all de la problemtica hermenu
tica clsica. Puede ser grave cuando en el mbito religioso nos falta la pala
bra, o parece que nos falta31. Con todo, no es suficiente, en el mbito reli
gioso, tener palabras a cualquier precio.
Frente a las mencionadas manifestaciones de la praxis religiosa (liturgia,
culto divino, msica de Iglesia, etc.), entretejidas con las manifestaciones ver
bales en la totalidad del juego del lenguaje religioso, comienza a hacerse
ruido, en forma creciente y considerable, a partir de la base, la cual hoy se evo
ca, a decir verdad, no en sentido progresista, sino conservador. Msicos
catlicos perciben, al parecer, la rebelin 32. Se quedarn solos? El sndrome
Lefebvre, mirado en su conjunto como movimiento de protesta postconciliar
28.
29.
30.
31.

32.

WITTGENSTEIN, Ludwig: philosophische Untersuchungen / Philosophical lnvestigations

(Investigaciones filosficas), editado por G.E.M. Anscomber y Rush Rhees y traducido por
G.E.M. Anscomber, Oxford, 1953, p. 11.
Ibidem-, p. 7.
Ibidem, p. 19.
Cf. BUERKLE, Horst: "Das W ort das uns Menschen fehlt. Signale der Endlichkeit: Die
religise Sprache auf den Prfstand (La palabra que nos falta a los hombres. Seales de
finitud: El lenguaje religioso en el banco de ensayo), Rheinischer Merkur / Christ und
Welt, nr. 50, diciembre de 1980, p. 21.
Cf. el artculo comprometido que desencaden un eco notable en los lectores, de BEAUJEAN,
Alfred: "Kitsh in der Kirche? - Der Aufstand der Katholischen kirchenmusiker (Cur
sillos en la Iglesia? - Rebelin de los msicos catlicos de Iglesia), en Frankfurter Allge
meine Zeitung, nr. 166, 21 de julio de 1983, p. 17.

933

que dispara muy por encima de su blanco, es posiblemente slo la punta vi

sible de un tempano mucho ms grande.
5.

HA ALCANZADO EL "PRIN CIPIO DEL RENDIM IENTO" A LA TEOLOGIA

Y A LA IGLESIA?

Si, como se mostr, fueron socilogos quienes, en primer trmino, quedaron

sorprendidos por la penetracin del vocabulario cientfico-social y de los con
ceptos sociales en la teologa y en la accin eclesial, y reflexionaron sobre este
fenmeno, tambin parece que fueron los mismos cientistas quienes, primero,
llamaron la atencin sobre otro punto conectado esencialmente con ste.
Incluso sin tener una preocupacin general por la teora moderna del sistema,
dice Niklas Luhmann que debe reconocerse, sin prejuicios, que l, mediante
su instrumental terico, a la manera de una sonda penetrante, ha puesto sobre
aviso acerca de algunos rechazos centrales que se han dado, en los ltimos tiem
pos, en el campo de fuerza Religin-Iglesia-Teologa, como una tendencia
quizs todava en va de fortalecimiento.
Corriendo el peligro de que se nos reproche que hacemos una simplificacin,
pero en beneficio de la deseada amistad con el lector, podemos poner en
su punto, como sigue, una consecuencia substancial del diagnstico de Luhmann.
En el sistema de la religin constituida en Iglesia y de la ciencia asesora del
sistema (sic) que le es ordenada, a saber, la teologa, se ha consumado, se
gn Niklas Luhmann, un desplazamiento del centro de gravedad que afecta al
sistema mismo. Siempre dentro del vocabulario de la teora del sistema, Luhmann
entiende la funcin del sistema eclesial de religin como comunicacin es
piritual. Un telogo puede apreciar que esta expresin es adecuada e incluso
feliz. Comunicacin es un concepto totalmente bblico-teolgico; en unin
con el adjetivo spiritualis designa, en efecto, adecuadamente el centrum
centrorum (el centro ms ntimo) del acontecimiento religioso-eclesial de la
salvacin, tanto el lingstico como el no-lingstico 33.
Luhmann distingue la funcin de un sistema del rendimiento que ella produce.
No se trata de una separacin entre funcin y rendimiento, sino de una distin
cin; funcin y rendimiento, en efecto, estn conectados entre s y se influyen
recprocamente. Por rendimiento de un sistema Luhmann entiende los servi
cios y ayudas con que ste favorece a otros sistemas parciales de la sociedad34.
Por lo que toca al sistema eclesial de religin, el rendimiento habra que en
tenderlo, segn Luhmann, como diakona, en la que podemos considerar, se
gn el punto de vista teolgico que se adopte, diversas cosas: desde el amor
eficiente al prjimo (caridad), que es la diacona (stricto sensu), hasta las am
biciones socio-estructurales de carcter revolucionario (participacin activa en
la lucha de liberacin de los pueblos oprimidos, etc.).
Sobre su funcin y los rendimientos que deben proceder de l, cualquier sis
tema debe reflexionar, sobre todo, en el cambiante mundo ambiental y en las
cambiantes actitudes de expectativa. Para esta reflexin, el sistema puede esta
33.

34.

93 4

Para los creyentes en la Santa Misa debe disponerse, como lo formul el Concilio, tanto "la
mesa de la Palabra de Dios como "la mesa del Cuerpo del Seor", para que "comulguen"
en ellas conjuntamente (cf. la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia, del Vaticano II, Nos.
48 y 51). La bendicin sacerdotal al comienzo de la Santa Misa, despus de la "communicatio Sancti Spiritus, manifiesta este centro de la fe como un acontecimiento de "comuni
cacin espiritual.
Cf., sobre esto, LUHMANN, Niklas: Funktion der Religin, Frankfurt am Main, 1977, pp.
56-58.

blecer una lite de reflexin, religada a l. En nuestro caso se tratara de una

teologa orientada por el sistema religioso-eclesial y ligada al mismo. Es evi
dente que pueden formarse conjuntamente lites de reflexin ms o menos
independientes. Si stas seran aceptadas por el sistema, y en qu medida lo
seran, y tambin si ellas se conformaran slo con ser aceptadas, son preguntas
por hacerse.
Es tarea de la teologa reflexionar, en primer trmino, sobre la naturaleza de
la funcin del sistema religioso-eclesial (comunicacin espiritual) y sobre sus
rendimientos (diacona, stricto et lato sensu). Pero no slo esto; por lo menos
igual de importante es una reflexin sobre la relacin entre funcin y rendi
miento. En esto estn implicados el centro de gravedad de las actividades religioso-eclesiales y su importancia relativa. Por un desplazamiento del centro
de gravedad, con amplitud crtica, puede estremecerse todo el sistema hasta en
su mdula.
No cabe duda de que la diacona de momento pueden quedar fuera de
consideracin su contenido y dimensin responde a las tareas esenciales, no
solamente del sistema religioso-eclesial, sino de cada uno de los cristianos. De
esto dan testimonio casi todos los escritos del Nuevo Testamento. La fe sin
obras es intil. Sobre esto no cabe duda alguna.
Lo que socilogos y cientistas sociales piensan que se ha dado en la teologa
y en la Iglesia, en el pasado reciente y ms acentuadamente en el presente, es
un fuerte desplazamiento del centro de gravedad en el sistema religioso-eclesial,
desde la funcin al rendimiento, o dicho con la terminologa de Luhmann, des
de la comunicacin espiritual a la diacona. Sobre esto Luhmann se expresa
textualmente en estos trminos:
"Estas dificultades en el rea medular de la comunicacin espiritual permiten en
tender que puede observarse un desplazamiento de la actividad eclesial, desde el campo
primario al campo secundario de las funciones. En la conceptualizacin aqu propuesta
esto significa que la orientacin de la funcin disminuye y la orientacin del rendi
miento aumenta. "La relativa debilidad en el ncleo central de la actividad religiosa. . .
se compensa con un aumento del activismo social, lo cual aprovecha a sistemas parciales
del entorno intrasocietario. Este importante desplazamiento es ciertamente la consecuen
cia particular ms notable de la secularizacin. Tampoco el campo de lo que nosotros,
abreviadamente, llamamos diacona, carece de problemas. La orientacin del rendimien
to requiere que uno se someta a la normatividad del xito y a los deseos y normas
del receptor; de lo contrario, no se alcanzar. Esta condicin, empero, despoja a la
accin auxiliadora de su carcter especficamente religioso 35.

Lo que Luhmann diagnostica aqu, con una terminologa terica sobria re

producida por m muy resumidamente, tiene en Helmut Schelsky un trata
miento lingstico que es tpico de su estilo inconfundible; pero no por esto
se queda atrs de Luhmann en el hecho, y menos en el resultado. No debera
tomarse la irona de Schelsky, a menudo cercana a lo mordaz, como pretexto
barato para esquivar un examen de conciencia en la materia. Objetivamente,
el anlisis de Schelsky su libro pertinente, Die Arbeit tun die anderen (El
trabajo lo hacen los otros), es un par de aos anterior al de Luhmann, Funktion der Religin (Funcin de la religin) coincide ampliamente con el de
Luhmann.
Schelsky, entre los seguidores de los socilogos designa a los telogos como
un grupo nada insignificante, pero tambin, sin rodeos y acertadamente, pone
35.

Ibidom, p. 264.

al desnudo la ntima vinculacin entre las tendencias a la sociologizacin de la

teologa, por una parte, y el desplazamiento del centro de gravedad dentro del
sistema religioso-eclesial, por otra. Este desplazamiento del centro de gravedad
lo ve l en el hecho de que el servicio eclesial se transforma cada vez ms
de salvacin de las almas en salvacin social
"Ya no se hacen prdicas morales sobre la penitencia, sino denuncias sociales. El
hombre de la 'nueva fe no debe ser llevado ya al reconocimiento de la culpa individual,
sino de la culpa social y poltica. As, la opinin social y la protesta social ocupan
cada vez ms el lugar que tena la fe, orientada hacia lo interior, y sus actividades,
que apuntaban al corazn de la persona 37.

Es evidente que semejante transformacin busca necesariamente una profesionalizacin cientfica, social y/o humana.
"Para liberar al prroco del papel de diletante en el campo de las actividades sociales,
y de tiempo libre en la Iglesia, se le ofrece una sencilla receta, que adems satisface
sus inclinaciones: se le adiestra en la sociologa, universalmente competente, y se
dispone que l se comprenda a s mismo, ante todo, sociolgicamente, tanto en su
auto-comprensin vocacional como en su comunidad 28.

A partir de semejantes consideraciones tuvieron lugar, a comienzos de los

aos setenta, en las deliberaciones sobre la reforma en la formacin de los
sacerdotes y los telogos, largos debates en torno a la inclusin de las ciencias
sociales y humanas y los crditos por hora de ellas en el currculo de estu
dios. Las nuevas gravitaciones sobre las estructuras de la funcin y del rendi
miento exigan la adquisicin y comprobacin de nuevas competencias: una
profesionalizacin que, por cierto, haba de cambiar el carcter mismo de las
tradicionales actividades sacerdotales y teolgicas. Si realmente, por la intro
duccin ad hoc de un par de horas de entrenamiento cientfico-social, se im
puls la mayor competencia que se buscaba, o bien un diletantismo an mayor,
es algo que est por verse.
Lo que, desde hace tiempo, ha sido reconocido por cientistas sociales com
petentes y crticos, aparentemente espera todava que sea descubierto por la
teologa y por amplios crculos eclesiales: el hecho de que con las ciencias hu
manas y sociales se han originado nuevos directores espirituales, mdicos de
almas, padres confesores y auxiliares de vidas, que cada vez ms ponen en tela
de juicio y marginan sus propias competencias y a las autoridades eclesisticas.
Para qu se necesitan, entre los pastoralistas y los telogos, diletantes forma
dos en sicoterapia, en dinmica de grupos, o en sociologa, cuando los servicios
requeridos en esas reas pueden procurarlos mucho mejor los profesionales
genuinos? Este es el juicio terminante de Schelsky: La socializacin de las
Iglesias cristianas hace de stas instituciones un tanto superfluas, o en el mejor
de los casos, instituciones de motivacin especial totalmente subjetiva 39.
Parece que ya es tiempo de que tales evoluciones sean examinadas a fondo,
a la luz de sus enormes consecuencias, tambin por aqullos que tienen, en
primer trmino, la responsabilidad en la Iglesia: los obispos, los sacerdotes y
los grupos de laicos centrales y menos centrales. En un editorial de la len la
36.
37 .
38.
39.

936

SCHELSKY, H.: Die Arbeit tun die anderen, op. cit., supra nota 20, p. 317.
lbidem, p. 321.
lbidem, p. 327.
lbidem, p. 329.

Korrespondenz (agosto de 1983), David A. Seeber sealaba cmo la notable

comprobacin de que, desde hace tiempo, ha habido quejas sobre la prdida
de la importancia social de la Iglesia, est en una curiosa contradiccin con el
hecho de que apenas si se da un acontecimiento social o poltico de alguna im
portancia en el que no hagan escuchar su voz instancias eclesiales u orientadas
por la Iglesia. Ya se trate de paz, de derechos humanos, de focos regionales
de crisis, de problemas de ambiente, o de desempleo de la juventud, siempre
tiene algo que decir alguna instancia o algn gremio de Iglesia 40.
Cmo puede explicarse esta comprobacin absolutamente correcta?
Prescindiendo por ahora de que el instrumento de las tomas de posicin: re
soluciones, protestas, aprobaciones, etc., se desgasta rpidamente por su em
pleo demasiado frecuente (y de que, a pesar de los costos materiales e inmate
riales, a veces altos, para las reuniones de los gremios, los gastos de viaje, los
estudios de actas y similares en el escritorio, la utilidad lmite tiende cada vez
ms a cero), tenemos que decir que, tratndose de una competencia profesio
nal, una toma de posicin no gana en valor por el hecho de que proceda de
un gremio eclesial. El conocimiento probado reside a menudo en otra parte.
Dado que energa es igual a masa multiplicada por movimiento, mucho mo
vimiento no engendra de por s automticamente mucha energa cuando es poca
la masa disponible.
Con esto se aclara muy sencillamente la recientemente mencionada compro
bacin. El solo activismo social no proporciona a la Iglesia una presencia mejor
ni una mayor significacin en la sociedad. Niklas Luhmann ha encontrado al
respecto una frmula muy plausible: distingue entre la funcin importante de
la religin en el conjunto de la sociedad, la cual permanece como determi
nante de la identidad para el ncleo eclesial de la actividad religiosa, y el au
mento del activismo social 41 en campos sociales particulares, con el que ese
ncleo eclesial encubre y compensa su debilidad en el rea medular.
Es interesante que sea un socilogo quien advierta que la Iglesia alcanza
significacin social global no por el rendimiento (entendiendo en su sentido de
diacona) en campos sociales particulares, sino, esencialmente, slo por la
realizacin de su funcin (entendida como comunicacin espiritual), es decir,
por la accin desde su centro. Debera, por consiguiente, reconocerse como un
autoengao destructor el querer compensar las debilidades en el centro del
sistema religioso-eclesial y la escasa resonancia en el conjunto del sistema so
cial, con un activismo social caracterizado por el rendimiento.
Esto, empero, no debe ser mal interpretado, como si se abogara a favor de
una nueva falsa interioridad. La Biblia insiste en que la fe sin obras es intil
(Jac 2, 20). Tambin insiste en la apoteosis del Apstol Pablo: Ahora sub
sisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres; pero la mayor de todas ellas
es la caridad (1 Co 13, 13). Esta indiscutida valoracin, comparativamente ms
alta, de la caridad no dice, sin embargo, nada todava acerca de la relacin de
condicin y vinculacin entre la fe y la caridad. La caridad debe fluir de la fe;
para la existencia cristiana, la caridad es lisa y llanamente consecutiva. Es el
fruto necesario de la fe, y as como un rbol que no produce los frutos que
se esperan de l nada vale, as tambin la fe (presunta) sin la caridad nada
vale.
Esto significa, precisamente, que la caridad debe arrancar de la profundidad
de la fe. Significa adems que el rendimiento (diacona) pertenece a la accin
de la Iglesia de manera substancialmente consecutiva. Sin embargo, y esto me
40.
41.

SI l'lll K, David A.: Zeit, umzudenken. . . , op. cit., supra nota 10, p. 341.
LUHMANN, N.: Fvnktion der Religin, op. cit., p. 264.

937

parece que es lo ms importante, las obras deben irrumpir gratis, esto es,
no con un para: no para mostrar a la Iglesia y a la religin como socialmente
relevantes; sino con un a pesar de, es decir, aun cuando religiosamente y
para el prestigio de la Iglesia no sea mucho lo que de ellas resulte, y los
rendimientos diaconales o sociales de la Iglesia solamente se den as, al pasar.
Ya hace varios decenios que el joven Karl Barth, entonces simpatizante de las
ideas religioso-socialistas, expres teolgicamente la relacin de vinculacin y
condicin entre la fe y la diacona con la frmula de desde dentro hacia fue
ra.
"Jess opuso a la necesidad material aquel: Esta no puede existir en palabra y
accin. En realidad lo hizo cuando infundi en el hombre el espritu que cambia la
materia. Al paraltico de Cafarnam le dijo primero: Tus pecados te son perdonados.
Y en seguida: Levntate, toma tu cama y anda! Trabajo desde dentro hacia fuera.
Cre hombres nuevos para crear un mundo nuevo. En este sentido, la social-democracia de nuestros das tiene todava muchsimo que aprender de Jess. Tiene que per
catarse de que necesitamos hombres del futuro para conseguir el Estado del futuro;
no al revs 42.

Precisamente en este contexto viene bien una observacin de Jrgen Moltmann, de tiempo ms reciente, acerca de la relacin entre religin y valor de
utilidad social, y acerca del propsito de recuperar relevancia social mediante
la demostracin de semejante valor de utilidad:
"Si la religin no es su propio fin y no tiene en s misma sentido ni valor, en
tonces no tiene ningn fin ni ningn valor. Ella no responde en absoluto a la pre
gunta acerca de su valor de utilidad social o moral. Su dignidad reside precisamente
en que las preguntas egticas y codiciosas deben abandonarse cuando se quiere com
prender la realidad y participar en ella. Aquellos que quieren defender la religin
demostrando su necesidad y su utilidad externas, son sus peores enemigos. . . La reli
gin no se inserta en el circuito comn de los procesos de valoracin de la sociedad
moderna. Si se incorpora en ellos, ms bien se diluye y aniquila 43.

Aquello de desde dentro hacia fuera de Karl Barth, pero ahora, en cam
bio, con la destruccin de lo de dentro por lo de fuera, podemos observarlo
especialmente en algunos brotes extremos que se han emancipado totalmente
de las teologas polticas anteriores, de procedencia europea, ms bien inofen
sivas al respecto. Besulta no solamente un desplazamiento, en cuanto a im
portancia, desde la funcin (comunicacin espiritual) hacia el rendimiento (dia
cona), segn Luhmann, ni solamente un movimiento desde la salvacin de las
almas a la salvacin social (Schelsky), sino tambin una substitucin de la sal
vacin del alma por la salvacin social, y eventualmente una identificacin
entre ellas. Esta es la ltima consecuencia del slogan de la primaca de la
praxis sobre la teora. En realidad no es slo cuestin de primaca, sino que
la praxis destruye la teora. En el contexto aqu tratado, la praxis social revolu
cionaria destruye la teologa, aun cuando sta pueda seguirse llamando as.
Esta afirmacin es fcilmente demostrable. He aqu algunas muestras que no
se prestan a malentendidos.
42.
43.

BARTH, Karl: "Jess Christus und die soziale Bewegung (Jesucristo y el movimiento
social), en Der Freie Aargauer, del 26 de diciembre de 1911, Reimpreso en Aktion Kirchenreform lnformationsdienst, 6, 1971.
MOLTMANN, Jrgen: Die ersten Freigelassenen der Schopfung (Los primeros liberados de
la creacin), Mnchen, 1971, pp. 67 y ss.

Los telogos latinoamericanos Pablo Richard y Esteban Torres creen que

slo puede afianzarse (una) afirmacin de la fe con la negacin de lo cristia
no 44:
"Todo lo que pertenece al mbito de la fe slo existe en sus mediaciones y de
terminantes histricos... 45 "Si se quieren hacer conscientes las determinaciones y
mediaciones histricas de la fe de los cristianos o de la Iglesia, el camino adecuado es
el que parte no del mbito de la fe o de un punto de vista cristiano o teolgico.
La asuncin real de este punto de partida implica el abandono consciente y conse
cuente de toda especificidad cristiana o teolgica... 46 El punto de partida no es la
fe, el Evangelio o un punto de partida eclesial o teolgico. Tal punto de partida no
da ninguna luz para esclarecer los elementos constitutivos de la conciencia poltica de
los cristianos. Se debe partir de la infraestructura, de la lucha poltica y de la concien
cia de clases.
"Cualquier intento de referencia a lo cristiano, fuera de este contexto, se consi
dera negativamente como una regresin o derechizacin 11.

Para los llamados Cristianos por el Socialismo, la teologa representa no

slo un acto segundo con respecto a la praxis como acto primero, sino que
tambin son secundarios los enunciados teolgicos en relacin con los enun
ciados valorados como primarios: los enunciados de las ciencias sociales 48 . . .
As pues, la teologa viene a ser un discurso condicionado por las relaciones
materiales de la vida y diseado por hombres, que no se funda en una re
velacin por parte de un Dios personal, separado del mundo 49.
Si, como lo acabamos de ver, la teologa representa, con respecto a la pra
xis, que es el acto primero, tan slo un acto segundo (absolutamente en el sen
tido de la tan citada primaca de la praxis sobre la teora), se hace compren
sible una frase que jug un papel quizs no correctamente valorado en aquel
entonces, en la tenebrosa polmica, de hace aos, entablada con la fundacin
episcopal Adveniat bajo la divisa: En torno a la campaa contra la teologa
de la liberacin. En un segundo escrito aclaratorio (llamado Memorando) lee
mos entre otras cosas:
"Los firmantes del Memorando se niegan, en el nivel de la fraternidad, a hacer dis
tinciones entre diversas orientaciones de la teologa de la liberacin, por muy im
portantes y apremiantes que sean tales distinciones en el marco del debate teolgico 50.

44.

45 .
46.
47.
48.

49.

50.

RICHARD, Pablo - TORRES, Esteban: "La negacin de lo 'cristiano como afirmacin de

la fe, en IDEM: Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad socialista, Salamanca, Sgue
me, 1975, 126 p.; el art. en las pp. 13-26.
Ibidem, p. 14.
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 21.
CASTILLO, Fernando (Hrsg.): Theologie aus der Praxis des Volkes. Neuere Studien zum
lateinamerikanischen Christentum und zur Theologie der Befreiung (Teologa desde la praxis
del pueblo. Estudios recientes acerca del cristianismo latinoamericano y de la teologa de
la liberacin), Mnchen, Kaiser-Grnewald, 1978, 220 p.; la cita en la p. 31.
BORNE, Gerhard: "Christen fr den Sozialismus in der Bundesrepublik Deutschland und
Westberlin" (Cristianos por el Socialismo en la Repblica Federal de Alemania y Berln
Occidental), en Internationale Dialog Zeitschrift, 7, 1974, S. 233.
"ADVENIAT, s, pero consecuentemente. Memorando - Los telogos piden una vez ms la
palabra (el llamado 2do. Memorando, del 13 de diciembre de 1977). Tomado aqu segn
el Pculuhv Tgnpost, N 9 151, del 20 de diciembre de 1977, p. 6.

939

A este propsito, Martin Kriele observa con toda razn:

"Cuando el Memorando distingue un nivel de fraternidad y un nivel de la teo
loga se entiende en verdad un nivel de la praxis y un nivel de la teora , parece
en realidad significarse algo mucho ms fundamental: en la teora podramos juzgar
de manera diferente las diferentes teologas de la liberacin; en la praxis, en cambio,
formamos con todas ellas una unidad, y a decir verdad, como Iglesia 51.

En efecto, la teologa, como acto segundo, desaparecera tras el escenario de

la praxis, como acto primero. La teologa misma no podra, entonces, seguir ac
tuando sobre la praxis para clarificarla. Podra precipitarse en ldicas moda
lidades, ms modernas, de discusiones escolsticas sutiles acerca de pequeeces de gran insignificancia, y abandonar el campo a los robustos praxelogos.
La praxis de liberacin carecera de un parmetro teolgico al que consul
tar; sera, por as decirlo, ella misma su propio criterio en el nivel de la fra
ternidad.
La consecuencia sera, entonces, que las palabras de la teologa tampoco ten
dran por qu sopesarse. Poco es lo que podran servirle a la praxis. O quin
sabe? Los telogos polticos se hacen cargo claramente de los efectos de sus
palabras. Quieren y por cierto, es slo lo que pueden, a no ser que quieran
meterse personalmente en la praxis actuar a travs de sus palabras. Pero, en
tal caso, la teologa no sera slo acto segundo tras el escenario de la praxis
como acto primero. Sera, por lo menos, el consueta de quienes actan en el
escenario, y consecuentemente debera estar pronta para cargar con su parte
de responsabilidad en las repercusiones que tenga sobre la praxis.
Volker Splbeck, en su ya citada disertacin, resumi, como sigue, el propsito
de la teologa poltica al actuar sobre la praxis:
"N o nos sorprendemos, por esto, cuando Metz alienta ahora a la teologa a utilizar
el lenguaje hipottico, guiada por la conciencia de que el lenguaje hipottico de
la verdad buscada no debe hallarse ms lejano que lo de principio, lo cual, por lo
dems, como metafsico, vive de una aproblematicidad artificial. A este ltimo lenguaje,
sin embargo, le falta el carcter experimental; por esta razn no es en s mismo
una palabra operante, sino slo una palabra que descubre62. As pues, slo en el
riesgo del experimento puede el lenguaje teolgico llegar a ser operante. La terapia
social experimenta! de Habermas se presenta aqu con ropaje teolgico 53.

Pero si esto es as, y lo es ciertamente, la frase arriba citada del segundo

Memorando en la polmica Adveniat, de 1977, es sencillamente insostenible.
Si, pues, el lenguaje teolgico no es tan inoperante (y por ende inofensivo), no
puedo entonces encubrir simplemente con la capa de la fraternidad las diversas
orientaciones de la teologa de la liberacin, sino que debo examinarlas do
acuerdo con sus efectos. (Al margen de esto est la pregunta de saber si la
capa de la fraternidad, o al menos una orla de ella, se les ofrece, de manera
igualmente generosa, a otras orientaciones de pensamiento teolgico).
51.

52.
53.

940

KRIELE, Martn: Befreiung und politische Aufklrung. Pldoyer fr die Wrde des Motu
chen (Liberacin e ilustracin poltica. En defensa de la dignidad del hombre), Freibur^
Basel - Wien, 1980, S. 241.
METZ, Johann Baptist: "Politische Theologie (Teologa poltica), en Neues Forum. I I,
1967, S. 17. De esta inoperancia surge la crisis del lenguaje teolgico.
SPUELBECK, V., op. cit., supra nota 11, pp. 214 s.

La observacin de Schelsky, ya citada, de que Jrgen Habermas no est en

modo alguno dispuesto a responder por los efectos prcticos extra-cientficos
de sus formulaciones 54 (como tampoco se ha odo ningn mea culpa por parte
de quienes nos han jugado malas pasadas con teoras ventosas: por ejemplo, la
calamidad de la formacin), debera aterrar a los telogos de igual proceder.
Pertenece a la caridad cristiana, a la luz de la responsabilidad poltica, que no
se cometan disparates irresponsablemente, hipotticamente, experimental
mente, queriendo buscar slo la eficacia. Hoy da no tiene ya vigencia esta
observacin que ocasionalmente se oy de boca de los cientistas de la naturale
za: el cientista del espritu puede disculparse siempre diciendo que se equivoc
o que se trabuc; no as el ingeniero cuando un avin se estrella. Tambin las
ciencias sociales, pueden precipitar a la sociedad en la aventura 55. Esto vale
para la teologa, por lo menos en igual medida: tambin ella puede decidir so
bre destinos personales y sociales.
6.

U N A TAREA CENTRAL DE LA TEOLOGIA DE H OY

El desplazamiento del centro de gravedad desde la funcin al rendimiento,

promovido y apoyado por la teologa en el sistema religioso-eclesial, se traduce
para la teologa misma en la obligacin autoimpuesta de tener que producir
tambin, permanentemente, nuevos rendimiento^, de tener que decir constante
mente algo nuevo.
" . . . y esto en toda la amplitud del compromiso personal que exigen las funciones de
enseanza y de formacin en este ramo. Para esto sin embargo, hacen falta muy pron
to apremios productivos. En esta situacin parece perderse la dinmica propia del
ramo caracterstica de la baja Edad Media junto con la innovatividad y radicalidad
que se hacen necesarias para su conservacin. De eso sigue en amplia medida una
renuncia a interpretar directamente los hechos religiosos. . . No se puede ciertamente
aconsejar a la teologa, por la va de la importacin directa, incorporar secularidades
en su propio andamiaje conceptual. Esto no sera, en ningn caso, una reflexin de
la identidad del sistema de religin 5e.

Niklas Luhmann le recomienda a la teologa, como tarea central de nuestros

das, que medite seriamente sobre la relacin y la importancia recprocas que
tienen lugar entre la funcin, el rendimiento y la reflexin. Ante todo, la teo
loga debe prestar seria atencin a la pregunta de hasta qu punto la praxis y
el sujetarse al rendimiento sean, en el fondo, un concepto para la carencia
de concepcin S7.
Bajo el slogan reinante de la primaca de la praxis sobre la teora, parece que
ha cado en el olvido, por parte de la teologa y de la Iglesia, que la praxis
humana presupone siempre una distancia de ella misma. La prdida de esta dislancia es en verdad el fundamento determinante de la forma ms peligrosa
de autoenajenacin de la teora, por una entrega de s a una praxis (en
54.
55.

56.
57.

SCHELSKY, H.: Die Arbeit tun die anderen, op. cit., p. 300.
TENBRUCK, Friedrich H.: "Die Gesellschafstwissenschaften strzen die Gesellschfat ins
Abenteuer. Politische Wirkungen der Soziologie (Las ciencias sociales precipitan a la so
ciedad en la aventura. Efectos polticos de la sociologa), en Frankfurter Allgemeine Zeitung, nr. 58, 9 de marzo de 1979, p. 6.
LUHMANN, N., op. cit., supra nota 34, pp. 265 s.
Ihidtm , p. 268.

el nivel de la fraternidad) que no se ha reflexionado ni en sus orgenes ni en

sus secuelas.
"La forma, con mucho la ms peligrosa de la auto-enajenacin, a saber, la entrega
de la conciencia al fantasma de la actualidad (y esto es en realidad la praxis actual
- Weber) destruye tambin en la teologa y en la Iglesia la capacidad para la con
centracin, el recogimiento, el recuerdo, la reelaboracin de la experiencia y la medi
tacin; destruye, por lo tanto, la facultad de pensar y la capacidad de actuar responsa
blemente . . . Si no se revisa diariamente el origen de la relacin de la praxis con la
teologa, es decir, la distancia respecto a la praxis, el discurso sobre la libertad cris
tiana ser una palabra vaca 5S.

7.

Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA?

No es tambin la doctrina social de la Iglesia expresin y causa concomitante

del (criticado) desplazamiento desde la funcin al rendimiento?
Precisamente no, y al respecto hay testigos principales comprobadamente
incorruptibles.
A la doctrina social de la Iglesia le reprochan, en efecto, las teologas pol
ticas y especialmente los telogos radicales de la liberacin, que ella, como si
fuera, por as decirlo, una provincia de la teologa, ejerza solamente una fun
cin de coartada social dentro de una teologa por lo dems apoltica. La
teologa debe ser poltica en su totalidad; no basta la desmembracin de una
disciplina teolgica especial, bajo la forma de doctrina social de la Iglesia, con
carcter de coartada.
La reivindicacin hermenutica universal de las teologas polticas, en efecto,
las distingue de la reivindicacin, mucho ms modesta, de la doctrina social
de la Iglesia. Esto es, al mismo tiempo, la razn por la cual la doctrina social
de la Iglesia se ha enfrentado hasta ahora, con escepticismo y con mucha re
serva, al intento de una asimilacin de los conceptos sociolgicos del mundo, y
ojal se enfrente tambin en el futuro. Lo que fascina a dichos telogos es la
reivindicacin secularizada de los conceptos sociolgicos modernos del mundo,
en cuanto instrumentos universales de interpretacin del sentido, y por ende,
del carcter metafsico tardo de estas concepciones del mundo. En efecto, dado
que tales metafsicas tardas aparecen junto con la reivindicacin (y gracias a
esto encuentran creyentes) de tener capacidad de iluminacin y de solucin
para los problemas socio-polticos, y que consecuentemente se recomiendan
para la orientacin de la accin, para la praxis, ellas parecen ser las ciencias
auxiliares natas de las teologas polticas, hasta llegar al reemplazo de la teo
loga por la sociologa.
La doctrina social de la Iglesia busca algo totalmente distinto de politizar
la teologa y a la Iglesia. Para ella, la diacona o el servicio al mundo no est
concebido con el propsito acentuado del rendimiento de un para, es decir,
para recuperar la perdida legitimacin social de la Iglesia (esto quizs haya
estado a menudo en ella como expectativa concedido , pero no es su natu
raleza). La doctrina social de la Iglesia entiende el servicio de la Iglesia al
mundo en el sentido de un a pesar de, es decir, aun cuando de ello no resulto
para la Iglesia sino poca ganancia en prestigio social.
58.

Se trata aqu de una cita tomada de un texto cuyo autor y lugar de hallazgo no loi i
verificar.

Es cierto que con frecuencia se escucha que, aun queriendo ser supuestamen
te apolticas, la Iglesia y la teologa son polticas, pero, quiranlo o no, eso
es una perogullada. Con razn enfatiza Martin Kriele:
"No se trata de saber si la Iglesia es tambin una institucin poltica lo es,
naturalmente , ni en qu sentido deba ella serlo. Ms bien se trata del valor del
empleo de lo poltico; se trata de saber si la Iglesia debe comportarse polticamente
en primer trmino. Si se responde afirmativamente, entonces la Iglesia debe orien
tarse segn el espritu de la poca" 5B.

Pero orientarse segn el espritu de la poca puede significar justamente

lo contrario de la exigencia conciliar de reconocer los signos de los tiempos
(Le 12, 56).
Tambin el defensor de la doctrina social de la Iglesia debe familiarizarse
con el conocimiento de las ciencias sociales modernas, y no slo de manera
diletante; pero no debe valorizar las capacidades iluminadoras de stas respec
to del conocimiento, al menos no ms de como lo hacen los representantes auto
crticos de estas disciplinas, quienes deben luchar, con dificultad creciente, por
la autocomprensin de su ciencia.
(En Tierra Nueva, Bogot, N 9 55, octubre 1985, pp. 5-24).

EL ANIMO PARA CON LA IMPERFECCION Y PARA CON EL ETHOS *

Lo que habla contra una Teologa Poltica
Card. Joseph Ratzinger
Qu es lo que en nuestros das amenaza a la democracia? La repugnancia
por lo existente est creciendo, y con ella, el gusto por la anarqua, pero con
la conviccin, a pesar de todo, de que debe existir en alguna parte el mundo
bueno. En nuestros das, ciertamente nadie est dispuesto a sostener la fe en
el progreso del Iluminismo; sin embargo se ha introducido profundamente en
la conciencia comn una especie de mesianismo profano. La frase de Ernesto
Cardenal: Creo en la historia, expresa el Credo secreto de muchos. De alguna
manera se ha afianzado en la conciencia comn la idea de Hegel de que la his
toria misma producir, al final, la gran sntesis. La idea de que hasta el pre
sente la historia entera ha sido la historia de la opresin, pero que, en fin, pron
to se podr, y deber construir la sociedad justa, se extiende hoy a travs de
mltiples slogans, tanto entre ateos como entre cristianos, y alcanza incluso ex
hortaciones episcopales y textos litrgicos.
Curiosamente vuelve la mstica del Imperio, del perodo entre las dos gue
rras mundiales, que encontr un final tremendamente macabro. Y de nuevo al
59. KRIELE, Martin, op. cit., p. 240.
* Traducido del "Frankfurter Allgemeine Zeitung, N 17, sbado 4 de agosto de 1984.
A / n

hombre le gusta hablar, en vez del Reino de Dios, del Reino a secas, como
ile algo por lo que trabajamos, que construimos y que, gracias a nuestros es
fuerzos, lo aproximamos de manera tangible. El Reino o la nueva sociedad,
ha llegado a constituirse en un moralismo que reemplaza argumentaciones po
lticas y econmicas.
Dnde se halla lo filosfico y polticamente inquietante de tal escatologa
prxima? En la sociedad liberada, el bien no descansa en el esfuerzo tico de
los hombres que la componen, sino que preexiste pura e irreversiblemente en
las estructuras. El mito de la sociedad liberada descansa en esta representacin:
el ethos est siempre amenazado, nunca es perfecto y debe ser siempre recon
quistado. Por lo cual un Estado llevado por el ethos y, consecuentemente, por
la libertad no estar nunca consumado, nunca ser totalmente justo, nunca
estar asegurado. Es imperfecto como el hombre mismo. Por esta razn, la so
ciedad liberada debe ser independiente del ethos. La libertad y la justicia de
ella deben suministrarles, por as decirlo, las estructuras; en suma, el ethos debe
traspasarse totalmente de los hombres a las estructuras. Las estructuras actuales
son pecaminosas; las venideras sern justas.
Por esto, tambin el pecado viene a ser pecado social, pecado estructural, y
as se le puede llamar. En consecuencia, la salvacin descansa en el anlisis de
las estructuras y en la actividad poltico-econmica que de ste se deriva. No
es el ethos el que lleva a las estructuras, sino las estructuras son las que llevan
el ethos; es decir, el ethos es lo frgil, lo firme y lo seguro son las estructuras.
En esta inversin, que se halla en la base del mito del mundo mejor, se en
cuentra la esencia propia del materialismo. La afirmacin de que el espritu
no es sino un producto de evoluciones materiales, y no el origen de la mate
ria, corresponde a la representacin de que el ethos es producido por la eco
noma, y que no es la economa la marcada, en ltimo trmino, por decisiones
humanas fundamentales. Si se miran los presupuestos y las consecuencias de
este aparentemente tan maravilloso descargarse el hombre de su inconsistencia,
se reconocer que tal descargo liberacin descansa sobre la abdicacin
del ethos, de la responsablidad y la libertad, de la conciencia.
Hoy en da debemos dejar nuevamente en claro, con toda decisin, que ni
la razn ni la fe nos prometen que se dar alguna vez el mundo perfecto. Este
no existe. La persistente expectativa del mismo y el jugar con su posibilidad y
proximidad son la amenaza ms seria de nuestra poltica y de nuestra sociedad,
por cuanto de all se deriva inevitablemente el fanatismo anrquico. Para el
mantenimiento de la democracia pluralista y, por lo tanto, para el mante
nimiento y el desarrollo de una medida humana posible en materia de justicia
es indispensable que volvamos a aprehender el nimo que el hombre debe tener
ante la imperfeccin y el reconocimiento de la constante amenaza que pesa
sobre las cosas humanas. Slo son morales aquellos programas polticos que
suscitan este nimo. Al contrario, es, por lo mismo, inmoral, aquel aparente
moralismo que slo se contenta con lo perfecto. Se hace entonces necesario un
examen de conciencia, tambin en lo que se refiere a los sermones en materia
de moral, tanto eclesiales como cercanos a la Iglesia, cuyas forzadas exigen
cias y esperanzas fomentan la huida desde lo moral hacia lo utpico.
El intento de tornar superfluo lo moral por insuficiencia y vulnerabilidad,
mediante la consolidacin, por as decirlo, mecnica de la sociedad debida
mente organizada, tiene tambin una raz en la unilateralidad del concepto mo
derno de razn, como fue claramente formulado, por primera vez, por Roger
Bacon, formulacin que, en el siglo XIX, se impuso cada vez ms fuertemente:
slo aparece como razn la razn cuantitativa, la razn calculadora y experi

944

mental; todo lo dems se considera como lo no racional, que debe superarse

lentamente y traspasarse al dominio del conocimiento exacto. En Bacon y
en Comte para nombrar slo dos pensadores pragmticos, el objetivo
consiste en que se alcance, en ltimo trmino, una fsica de las cosas humanas.
En ese contexto, Martin Kriele habla de la inversin de la relacin entre ciencia
y razn prctica, y de una reduccin de la tica y de la poltica a la fsica.
Entre tanto aumentan los intentos de presentar tambin una moral exacta.
Esta viene a reducirse, de una u otra manera, al tipo de clculo; clculo de la
proporcin de los resultados favorables o desfavorables de un comportamiento.
Con esto se renuncia a lo moral en cuanto tal, porque deja de existir lo bueno
en s y lo malo en s, y slo se admite un balance de ventajas y desventajas.
Tambin se le serrucha el piso al derecho. As, en Munich, recientemente se re
chazaron algunas quejas por insultos a la religin, basndose en que la paz
pblica no haba sido afectada por la chapucera en cuestin. Esta argumen
tacin contiene objetivamente una aplicacin de la ley del puo. Si los ofen
didos hubiesen hecho alarde de desencadenar disturbios pblicos por tal mo
tivo, se habra sopesado el caso muy seriamente. En esto, pues, desemboca el
asunto. Lo cual significa que ya no se protege en modo alguno los bienes del
derecho, sino que se trata solamente de evitar los choques entre intereses en
contrados.
Lo anterior resulta lgico, por cierto, cuando lo moral como tal se deja de
reconocer como un derecho digno de proteccin, por considerarlo como algo
propio de la arbitrariedad subjetiva, que slo se toma justificable cuando pone
en peligro la paz pblica. La anulacin de la razn moral tiene como conse
cuencia que el derecho ya no puede referirse a un modelo fundamental de
justicia, sino que slo viene a ser espejo de concepciones dominantes. Todos
percibimos que la justicia no puede constituirse de esta manera. El recurso a
un tipo de justicia fijado ideolgicamente, que se origina aparentemente en una
interpretacin cientficamente asegurada de la historia, viene a ser ciertamente
inevitable. De ah que el problema referente al restablecimiento de un consenso
moral fundamental en nuestra sociedad, sea a la vez un problema de super
vivencia de la sociedad y del Estado.
Marx nos ha enseado que debera eliminarse la trascendencia para que el
hombre, curado al fin de consolaciones falsas, construya el mundo perfecto.
Hoy da sabemos que el hombre necesita la trascendencia para poder modelar
su mundo, siempre imperfecto, de manera que en l pueda vivirse en forma
humanamente digna. El Estado moderno es una sociedad imperfecta, no slo
en el sentido de que sus instituciones permanecen siempre tan imperfectas como
sus habitantes, sino tambin en el sentido de que necesita de fuerzas que le
vengan desde afuera, para poder existir como tal. Dnde se encuentran esas
fuerzas que le son indispensables?
Una primera mirada al cristianismo, como posible fuente de tales fuerzas, no
es precisamente alentadora. En este sentido, la autocrtica del cristianismo es
justamente indispensable para quien quiera reconocer en l la salvacin. Existe
la tesis de que el marxismo no puede asentarse all donde antes lo cristiano no
haya reemplazado las religiones tradicionales. Aparentemente, lo cristiano debe
preceder para que la lgica marxista pueda encontrar un punto de apoyo. As,
la crtica de los nuevos derechos que se han venido introduciendo, junto a la
crtica clsica de las izquierdas a la concepcin cristiana del Estado; con ambas
es preciso que nos enfrentemos. Por lo dems, esta crtica tiene una vieja his
toria. El libro de san Agustn sobre la Ciudad de Dios es una respuesta a la
afirmacin de la crtica romana conservadora de que el cristianismo acta como
945

destructor del Estado. Ya en aquel entonces esto no era nada nuevo: la perse
cucin del Imperio romano a los cristianos se haba apoyado en el argumento
de que, en el fondo, el cristianismo es anarquismo.
El dinamismo mesinico de lo cristiano apunta a lo incondicional del Reino,
listo incluye la tentacin de saltar por encima de lo condicional e imperfecto
de la naturaleza terrena del Estado, de desentenderse de ste, o de combatirlo.
La literatura epistolar del Nuevo Testamento est marcada constantemente por
el enfrentamiento con este malentendido de la esperanza cristiana. La tentacin
de la anarqua en casos determinados se ha dado, ciertamente, en todos los tiem
pos, incluso independientemente del cristianismo. Pero la anarqua como ob
jeto de una filosofa y de una pragmtica poltica seudo-racionales, de hecho
slo se hizo posible a partir de la triple raz del mesianismo judaico, del milenarismo cristiano y de la idea moderna de progreso alimentada por la tcnica.
Un segundo elemento con el cual el cristianismo puede actuar explosivamente
sobre el ethos que constituye el Estado, es su rechazo de la justificacin por las
obras y, junto con esto, la medida establecida de la santidad por la sola gracia.
De aqu puede provenir una relativizacin del ethos y una incapacidad para
el compromiso que destruye la humildad de lo imperfecto de la cual vive la
comunidad humana. En la discusin sobre el significado poltico del Sermn
del Monte se trata de este problema. La misma problemtica puede encontrarse
claramente en las obras de San Agustn sobre las dos ciudadanas. La Civitas
Dei no puede transformarse en una existencia emprica del Estado, como lo vio
claramente Agustn, en oposicin a sus posteriores intrpretes; en este sentido,
la Ciudad de Dios se mantiene no-emprica. Por su parte, el Estado no puede
nunca ser sino una civitas terrena. Aun cuando en Agustn haya que reconocer
esfuerzos por comprender este concepto dentro de una perspectiva neutra, sin
embargo se mantiene su vecindad muy cercana al Estado del Demonio; en todo
caso, un fundamento propiamente positivo para la ciudad terrena no se exa
mina de cerca.
Semejantes cuestiones podran formularse respecto a la doctrina de Lutero
sobre los dos reinos, frente a los cuales la teologa catlica haba llegado, por
cierto, desde la alta Edad Media, gracias a la adopcin de Aristteles y de su
pensamiento del derecho natural, a un concepto positivo del Estado profano
no-mesinico. Pero recarg frecuentemente la idea del derecho natural con tan
tos contenidos cristianos, que la necesaria capacidad de compromiso se perdi
y no se pudo aceptar el Estado dentro de los lmites de profanidad que le son
esenciales.
La fe cristiana ha hecho estallar la antigua idea de tolerancia, mirada en su
contenido, debido a que no se dej integrar en el Panten que constitua el
espacio de la tolerancia religiosa por el intercambio y el reconocimiento rec
proco de los dioses. Considerada jurdicamente, la fe cristiana no poda, por
consiguiente, entrar a disfrutar de la tolerancia religiosa, por cuanto ella recha
zaba dejarse ubicar en el mbito del derecho privado, en el cual tena lugar
cualquier forma de religin. Esta incorporacin al derecho privado no era po
sible para la fe de los cristianos, por cuanto el derecho pblico era derecho de
los dioses. El monotesmo cristiano no poda replegarse en el derecho privado,
pues eso lo habra invalidado en su reivindicacin de verdad como monotesmo.
En este sentido, el cristianismo, no obstante el pequeo nmero de sus segui
dores al principio, plante desde el comienzo una reivindicacin en el plano
del derecho pblico, y se coloc en un nivel de derecho comparable al del
Estado. Por esta razn, la figura del mrtir est presente en la construccin
interna de lo cristiano. En esto consiste su grandeza como contraparte de todo

totalitarismo estatal, pero tambin |>u<<!< oslar el peligro de una hiper-expansin

teocrtica, y as la reivindicacin do la verdad de los cristianos puede erigirse
en intolerancia poltica, y ms de una vez as se hizo de hecho.
Asimismo es aplicable al cristianismo, en cuanto realidad vivida por hombres,
la ley de la imperfeccin y del riesgo. Su eficacia poltica positiva no est au
tomticamente garantizada. Tal promesa no le ha sido otorgada, y en sus activi
dades polticas, los hombres de Iglesia deben, en todo momento, pensar en esto.
Lo cual, empero, en nada cambia que el Estado siga siendo una sociedad im
perfecta y que, por lo mismo, llamen a quien pueda complementarlo y comuni
carle las fuerzas morales que l no puede crear por s mismo. Dnde las en
contrar? Fuera del cristianismo se ofrecen tan slo dos alternativas: remon
tndose a lo pre-cristiano, por ejemplo, en un Aristotelismo purificado, o bien,
vinculndose a culturas no-europeas, en el Islam. Sin embargo, la reconstruccin
de lo pre-cristiano sigue siendo siempre una abstraccin insostenible. Cosmovisiones sacadas de la retorta, como las que frecuentemente se intenta construir
ahora, son productos artificiales que, a la postre, no se pueden universalizar.
De esto es ejemplo grfico el intento de Karl Jaspers. En su filosofa existencial,
Jaspers crey encontrar un modelo universal que pudiese reemplazar el cris
tianismo, condenado a la particularidad. En la actualidad no son muchos los
que conocen su filosofa. Ms all de experimentos conceptuales interesantes no
se llega con tales intentos, a los cuales les falta el aliento vital de la realidad
histricamente desarrollada. El Islam es, con toda evidencia, justo el modelo
opuesto a la democracia pluralista, por lo cual no puede llegar a ser una fuerza
fundante de ella. De aqu que la democracia siga siendo un producto originado
en la fusin de la herencia griega y cristiana, y por lo mismo que slo pueda
sobrevivir en este contexto. Si no volvemos a tener esto en cuenta y, conse
cuentemente, no aprendemos a vivir la democracia en el cristianismo y el cris
tianismo en el Estado democrtico libre, con toda seguridad perderemos la de
mocracia.
Sigue, por lo tanto, en pie la pregunta: Cmo podemos asumir correctamente
la auto-crtica del cristianismo que acabamos de esbozar? Cmo puede el cris
tianismo, sin que polticamente sea instrumentalizado, y a la inversa, sin que l
confisque lo poltico para s, llegar a ser una fuerza positiva para lo poltico?
El cristianismo, en oposicin a sus desviaciones, no ha establecido precisamente
el mesianismo en lo poltico. Muy por el contrario, desde sus comienzos ha in
sistido en que lo poltico sea dejado en la esfera de la racionalidad y del ethos.
Ha enseado, y posibilitado, la aceptacin de lo imperfecto. Dicho de otra ma
nera, el Nuevo Testamento sabe de ethos poltico, pero no de teologa poltica.
Precisamente por esta distincin corre la lnea divisoria entre el cristianismo y
el fanatismo, aportada por Jess mismo y, luego, muy insistentemente, por las
Epstolas de los Apstoles.
Por muy fragmentarios y casuales que sean los diversos enunciados del Nuevo
Testamento respecto al campo poltico en particular, son sin excepcin unnimes
y claros en esta definicin fundamental: se rechaza siempre el entusiasmo de
exaltar el Reino de Dios en un programa poltico.
Siempre se considera que la poltica no pertenece al campo de la teologa,
sino al del ethos, claro que fundamentado ste, en fin de cuentas, slo teol
gicamente. Por lo mismo, el Nuevo Testamento se mantiene fiel a su rechazo
de una justicia proveniente de las obras; en efecto, la teologa poltica, en el
sentido estricto de la palabra, significa que la justicia consumada del mundo
debe ser producida por nuestras obras; que la justicia se origina como obra y
slo como tal. Es factible y se hace. En cambio, all donde el Estado se funda
947

en el ethos, se toma, es cierto, al hombre totalmente bajo obligacin, pero sigue

siendo de Dios lo que es de Dios. La derivacin de la justicia estatal del ethos,
y no de las estructuras, significa la aceptacin de la imperfeccin del hombre.
Esto es humanamente realista y, por lo tanto, razonable y teolgicamente ver
dadero. La renuncia a las obras no se dirige contra la moral, sino tan slo a
que el perseverar en la moral se mantiene fiel a este reconocimiento funda
mental del Nuevo Testamento. El nimo hacia la racionalidad, que es un ni
mo hacia la imperfeccin, necesita de la promesa cristiana para poder mante
nerse en su lugar; la promesa defiende del mito y del fanatismo, y de sus pro
mesas seudo-racionales.
El intento de estabilizar, o de liberar a los hombres y los asuntos humanos
desde fuera, desde lo cuantitativo y factible, est destinado, por su naturaleza,
a fracasar. Significa, por su mismo punto de partida, la subordinacin de lo
espiritual a lo cuantitativo, la subordinacin de la libertad a la coaccin. En
consecuencia, la liberacin de la moral puede, de acuerdo con su naturaleza,
ser slo liberacin hacia la tirana.
Segn todo esto, no es una salida acorralar lo moral en lo subjetivo y, con
ello, abolirlo formalmente como fuerza pblicamente operante. Tampoco es una
salida transformar la moral en clculo, por cuanto se desvanece como moral.
No se puede escapar de que volvamos nuevamente hacia una extensin ms
amplia de la razn, a que debamos comprender nuevamente la razn moral
como razn verdadera. Para el Estado, esto significa que la sociedad nunca
est terminada, sino que debe ser construida renovadamente a partir de la
conciencia, y que solamente a partir de sta puede afianzarse. Significa, ade
ms, que el acto fundamental para el desarrollo y para la supervivencia de so
ciedades justas es la formacin moral, en la cual el hombre aprende el uso de
su libertad. Los griegos tenan toda la razn cuando exaltaban la educacin
como concepto medular de su enseanza salvadora, y vean en la educacin
la fuerza antagnica respecto a la barbarie.
Entre nosotros nadie le discute al cristianismo el derecho a fomentar, al
igual que los ms diversos grupos sociales, sus concepciones axiolgicas y a desorrollar sus formas de vida, y tampoco a actuar como una fuerza social entre
las dems. Sin embargo, este repliegue a lo privado, esta incorporacin al
Panten de todos los posibles sistemas de valores contradice la reivindicacin
de la verdad de la fe, la cual, como tal, tiene el derecho de ser algo pblico.
En este contexto, Robert Spaemann habla de la inclinacin fatal de las Iglesias
cristianas a comprenderse a s mismas como parte del conjunto de las fuerzas
sociales, lo cual implica automticamente la renuncia a su reinvindicacin de
la verdad y, consiguientemente, suprime precisamente aquello de lo que se
trata en la Iglesia, y que la hace tambin valiosa para el Estado. Frente a
esto, Spaemann sostiene que la Iglesia no debera replegarse a la representacin
de una necesidad religiosa, sino que debera comprenderse a s misma co
mo el lugar de algo absolutamente pblico que supera al Estado, bajo el dere
cho legitimante de Dios. Est claro, sin embargo, que precisamente esta autocomprensin no puede encontrar ninguna representacin adecuada en la esfera
del derecho estatal. Nos hallamos ante una apora: si la Iglesia abandona dicha
reivindicacin, deja de producir para el Estado lo que ste necesita de ella;
pero si el Estado la asume, deja de ser pluralista, y entonces se pierden a si
mismo el Estado y la Iglesia.
En tomo al equilibrio entre estas dos posibilidades lmites se ha luchado, es
pecialmente en la Iglesia occidental, a lo largo de los siglos. Sobre este eqnili
brio descansa la libertad de la Iglesia y la libertad del Estado. Segn la co
0/1D

yuntura histrica, crece el peligro de la desviacin hacia uno u otro polo. En

la actual situacin global cultural, el peligro teocrtico es mnimo; surge, a lo
ms, all donde la unin desacertada entre cristianismo y marxismo constituye
el preludio de un reino de Dios por edificar polticamente. En general, es claro,
en el mundo presente, que la reinvindicacin de la fe a ser algo pblico no
puede perjudicar el pluralismo ni la tolerancia religiosa del Estado. Pero de
aqu no puede deducirse una neutralidad axiolgica total por parte del Estado.
Este debe reconocer que una estructura de base de valores fundados cristia
namente constituye el prerrequisito de su existencia. En este sentido, debe sim
plemente reconocer, por as decirlo, su lugar histrico, su terruo del cual no
puede soltarse totalmente sin desmoronarse. Debe aprender que existe un acervo
de verdad que no est sometido al consenso, sino que precede a ste y lo hace
posible.
(En Tierra Nueva, Bogot, N 9 54, julio 1985, pp. 63-68).

[;: A,

INDICE

Liminar

......................................................................................................

503

Aclaraciones de algunos temas de teologa, por Leonardo B o f f ...............

507

Observaciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la teologia

de Gustavo G utirrez.....................................................................

517

Respuesta a las Observaciones, por Gustavo Gutirrez..............................

519

Entrevista al telogo Gustavo G utirrez......................................................

559

Entrevista con Leonardo B o ff................. ...........................................

564

Un mensaje de liberacin integral (Homila de Mons. Germn Schmitz

en los 25 aos de sacerdocio de Jorge Alvarez Caldern y Gustavo
G utirrez)..........................................................................................

569

Gustavo Gutirrez y la Teologa de la Liberacin, por Karl R ahner...........

573

Joseph Cardenal Ratzinger: Presupuestos, problemas y desafos de la Teo

loga de la Liberacin..........................................................................

574

Obispo espaol Alberto Iniezta: Hoy en da Amrica Latina est evangeli

zando a E uropa"................................................................................

580

La Teologa de la Liberacin entre la acusacin y la defensa (Entrevista a

Gustavo Gutirrez despus de la intervencin del Cardenal Ratzinger),
por Rosino G ib e llin i................................ . ......................................

582

Respuestas claras sobre una teologa debatida. Cinco observaciones al Car

denal Ratzinger: Leonardo Boff y Clodovis B o ff.......................... .. .

588

Bogot: Reunin de los dirigentes de la Sagrada Congregacin para la Doc

trina de la Fe con los representantes de los episcopados de Amrica
Latina. Conferencia de Prensa del Cardenal Ratzinger en la Sala
Stampa de la Santa Sede...................................................................

594

Carta de Ratzinger a L. B o f f ............................................................

597

Gutirrez responde a crticas a la Teologa de la Liberacin........................

602

Desde el Vaticano. Por qu se busca condenar la Teologa de la Liberacin?

605

Nuevos caminos de la Iglesia en peligro (Declaracin de 32 telogos de la

Revista Concilium sobre la Teologa de la Liberacin)....................

608

I I telogo excluido, por L. P......................................................................

610

Solidaridad con los telogos de la liberacin............................................. .... 612

Teologa de la Liberacin: Contina el proceso?, por M. Q ........................... 613
Teologa de la Liberacin bajo fuego, por Eduardo Crawley................... .... 615
A favor de la liberacin de los pobres y de la Teologa de la Liberacin . .

617

Con escndalo avanza la ofensiva vaticana contra la Teologa de la Libe

racin, por Carlos F aci.....................................................................

619

Los obispos peruanos no condenan a Gustavo G utirrez..........................

626

Respuesta de Leonardo Boff: Aclaraciones a las preocupaciones de la Con

gregacin para la Doctrina de la F e ....................................................

627

Telogo brasileo llamado al V aticano......................................................

666

Comunidades de base de Amrica Latina defienden la Teologa de la Li

beracin .............................................................................................

667

Carta de Superiores Mayores de Colombia a Leonardo B o ff....................

668

Liberacin como teora o como accin prctica?, por Leonardo Boff . . .

669

Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Instruccin sobre algunos

aspectos de la Teologa de la Liberacin.........................................

671

Algunos aspectos de la Teologa de la LiberacinLneas doctrinales y

pastorales del documento, por Antonio Quarracino, Obispo de Ave
llaneda (Argentina) ..........................................................................

693

Declaracin del Comit Permanente del Episcopado Colombiano...............

693

La CNBB y el documento sobre Teologa de la Liberacin......................

695

Temas de vital importancia para la Iglesia universal y muy especialmente

para la Iglesia de Amrica Latina, por Romn Arrieta Villalobos, Ar
zobispo de San Jos de Costa R ic a ....................................................

696

Iglesia denuncia desviaciones de Teologa de la Liberacin........................

697

Observaciones con respecto a la "Instruccin sobre algunos aspectos de la

Teologa de la Liberacin", por el Cardenal Aloisio Lorscheider . . .

699

Aclaraciones relativas al Coloquio de la Congregacin para la Doctrina

de la Fe con el P. L, Boff (Comunicado de la Sala de Prensa de la
Santa Sede) .......................................................................................

705

El Vaticano publica la Instruccin sobre la Teologa de la Liberacin. Leo

nardo Boff, respaldado por sus Obispos, dilogo con Ratzinger.........

706

La Inquisicin, el documento de Santa Fe y la Teologa de la Liberacin,

por Niko Schvarz................................................................................

709

Las consultas y la discusin ausentes del documento, por Julio de Santa Ana

712

Declaracin del Telogo Pablo Richard referente al documento sobre la

Teologa de la Liberacin .................................................................

715

La liberacin, tema cristiano (Comunicado de Prensa sobre el documento

acerca de la Teologa de la Liberacin)...........................................

718

Teologa de la Liberacin es una respuesta al atesmo: B o ff.......................... 721

Instrumento de discernimiento y orientacin que da una gran seguridad
doctrinal en una hora de confusin y de crisis, por Daro Castrilln
Hoyos, Obispo de Pereira (Colombia) ............................................. .... 722
Una caricatura de la Teologa de la Liberacin niega el cristianismo su
friente, por Edward Schillebeeckx.................................................... .... 723
Dice telogo de la Liberacin: "No soy un hereje", Entrevista de: Birgit
Kraatz y Manfred M ueller................................................................. .... 726
Gustavo Gutirrez: fiel a la Iglesia y al pueblo ......................................... 732
Conversacin con el Cardenal Pablo Arns, por Rex B rico ............................ 737
En Boff se enjuici la Teologa de la Liberacin; l no se rindi, por Car
los F a c i ............................................................................................. ....742
Fe, vida cristiana y amor a los pobres, por Ricardo Durand Flrez, S. J.,
Arzobispo de Callao (Per) .................................................................745
Una clarificacin autorizada de cara a la evangelizacin y a la accin pas
toral, por el Cardenal Pablo Muos Vega, S. J., Arzobispo de Quito . 747
A propsito del debate sobre la Teologa de la Liberacin............................748
Ms all de una advertencia, por Jean-Ives Calves ..................................... ....751
Boff condena al capitalismo y al com unism o........................................... ....753
Tarea primordial de los pastores: evangelizar, ensear y orientar al pueblo
de Dios (Los Obispos del Per en visita ad limina apostolorum)
Extractos de la alocucin del Romano Pontfice.............................. ....754
Comunicado de la Conferencia Episcopal del Per . ............................ ....756
Juan Pablo II pide firmeza pastoral a Obispos Peruanos.......................... ....756
Arzobispo de Arequipa: Un discurso claro e histrico"............................ ....758
"Desinformativa de la Instruccin V aticana..................................................759
El Vaticano, la Iglesia y la Teologa de la Liberacin, por Mario Boero . . 760
Reflexiones en torno a la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teo
loga de la Liberacin ..................................................................... ... 763
La Instruccin Vaticana-Teologa de la Liberacin, por Antonio Bentue B. 766
Hay una autntica Teologa de la Liberacin ......................................... ... 772
l as graves desviaciones de la Teologa de la Liberacin, por Salvador
Cevallos ............................................................................................. ... 775
I,a Teologa de la Liberacin en el banquillo de los acusados, por Italo F.
Gastaldi, S. D. B.................................................................................. ... 779
Notas sobre el marxismo de la Instruccin Vaticana, por Otto Maduro . . .

783

Sobre el tapete la Teologa de la Liberacin, por el Cardenal Alfonso Lpez

Trujillo, Arzobispo de Medelln ...................................................... ... 786

Instruccin Vaticana sobre Liberacin, confirma orientacin de los jesutas

789

La Teologa de la Liberacin: una opcin histrica, por Ral Vidales . . . .

790

Consideraciones sobre la 'Instruccin de la Sagrada Congregacin para la

Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la Teologa de la Libe
racin, por Fernando M oreno...........................................................

798

Resonancia Latinoamericana del documento de la Santa Sede sobre algu

nos aspectos de la Teologa de la Liberacin, por el Cardenal Alfonso
Lpez Trujillo, Arzobispo de Medelln (Colombia) ........................

811

La condena que no se produjo, por Miguel Angel Claurriz, O A R ...........

813

Memorndum, por Ronaldo Muoz ........................................................

816

Espiritualidad y Liberacin: en favor de Gustavo Gutirrez, por Robert

MeAfee Brown ................................................................................

819

Teologa de la Liberacin finalmente condenada?, por Jos R. Ceschi . . .

825

Rueda de Prensa, Jon Sobrino - Leonardo B o f f ......................................... .... 828

Derecho al canto y a la palabra, por el Cardenal Godfried Danneels............. 843
Liberacin y el amor a los pobres, por el Cardenal Alfonso Lpez Trujillo

845

Luces y nombres en el texto del (ex) Santo Oficio, por Julio de Santa Ana

849

Conferencia Episcopal Peruana. Documento sobre la Teologa de la Libe

racin ..................................................................................................

854

Jornadas sobre la Teologa de*la> Liberacin (Sntesis de las ponencias del

Provincial de la Orden de 1| Qjmpaa de Jess. Padre Luis Ugalde
v dems sacerdotes) . . . . .'M . . . * . . . .............................. ............

867

Ifi

Ante el nuevo documento vaticano sobre la Teologa de la Liberacin, por

Leonardo Boff y Clodovis B o f f ........................................................

883

Hace el juego a los poderes del dinero y de la dominacin, por Pedro Casaldliga .............................................................................................

884

Notificacin sobre el libro Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de Eclesiologa Militante, del P. Leonardo Boff, O.F.M., por la Congregacin
para la Doctrina de la F e .................................................................

886

Nota a la Prensa. Con referencia a la Notificacin de la Congregacin para

la Doctrina de la Fe, por Leonardo Boff, O.F.M...............................

890

Leonardo Boff y el sacerdocio de todos los creyentes, por Ren Padilla . .

891

Dos lecturas de la Instruccin, por Jos Mguez B o n in o ..........................

895

La Teologa de la Liberacin y la Instruccin del Vaticano. Algunos apor

tes crticos, por el Pbro. Jos Snchez ...........................................

897

El caso Boff es una cuestin interna de la Ig le sia...................................

907

Declaracin de Los Andes ........................................................................

908

El Vaticano y la Teologa de la Liberacin, por Jon Sobrino, S.J............

913

m doble fidelidad, una trampa, por el P. Georges Cotier, O.P.................. .... 918
Querido Boff, ests atrasado, por Augusto del N o c e ................................ .... 921
Influencia de las cosmovisiones cientfico-sociales en el lenguaje teolgico

y en el comportamiento eclesial, por Wilhelm Weber, Sac................ .... 924

El nimo para con la imperfeccin y para con el ethos. Lo que habla contra
una Teologa Poltica, por el Cardenal Joseph Ratzinger................. .... 943

ESTE LIBRO SE TERM INO DE

IM PRIM IR EL 28 DE AGOSTO
DE M IL NOVECIENTOS OCHENTA
Y S E IS E N L A S P R E N S A S
VENEZOLANAS DE EDITORIAL
ARTE, EN LA CIUDAD DE
CARACAS