Poder y Movimientos

PODER Y MOVIMIENTOS
LI CONGRESO DE FILOSOFA JOVEN

Universidad Complutense de Madrid
Edicin conmemorativa
COORDINADORES:
JAVIER FABO LANUZA
MARCOS FERNNDEZ SNCHEZ
MIGUEL NGEL RAMREZ CORDN
perion. Estudios de filosofa

www.apeironestudiosdefilosofia.com
redaccion@apeironestudiosdefilosofia.com
ISSN 2386 5326
Imagen de portada: Los pilares de la sociedad, George Grosz
Diseo de portada y maquetacin: peiron Ediciones
C/ Esparteros, n. 11, piso 2., puerta 32
28012 Madrid
Tfno. 91 164 66 23
peiron. Estudios de filosofa. Todos los derechos reservados
peiron. Estudios de filosofa se edita bajo licencia Creative Commons
Las opiniones vertidas en cada artculo de peiron. Estudios de filosofa
son responsabilidad exclusiva de su autor
peiron. Estudios de filosofa
LI Congreso de Filosofa Joven UCM
NDICE
PRLOGO. Miguel ngel Ramrez Cordn
4-8
INTRODUCCIN. La filosofa joven en el horizonte del pensamiento postmetafsico
9-11
Javier Fabo Lanuza y Marcos Fernndez Snchez

Reconocimiento monista y trama dogmtica: identidad, lenguaje y totalitarismo
12-25
Vctor Aranda Utrero Mesa 6: Lenguaje y Poder

Liberalismo y poder intelectual en la Guerra Fra: la filosofa de la historia
26-39
y la accin pblica de Ortega y Gasset en el Instituto de Humanidades de Aspen (1949)

Juan Bagur Taltavul Mesa 4: Historia y Poder
La crisis moderna y la emancipacin del arte
40-55
Raquel Cascales Tornel Mesa 3: Esttica y Poder

Con Habermas, contra Habermas: sobre la legitimacin de las redes de gobernanza global mediante
56-73
el espejismo de la transparencia
Miquel Comas i Oliver Mesa 5: Legitimidad y Poder
El escenario del poder segn Maquiavelo: entre la piazza y el palazzo
74-89
Miquel Comas i Oliver y Teresa Mndez Mesa 2: Espacialidad y Poder

La Ley y la Violencia. Genealoga del Poder en el pensamiento anarquista
90-110
Valerio DAngelo Mesa 5: Legitimidad y Poder

La tensin entre Modernidad y Posmodernidad en los nuevos movimientos sociales: el caso del 15-M
111-126
Lionel Sebastin Delgado Ontivero Mesa 7: N.M.S. y Poder

Polticas desde la carne o Cmo subvertir la territorializacin del cuerpo
127-139
Mara Eugenia Daz Calvo Mesa 1: Cuerpo y Poder

El ejercicio asctico como disolucin de poderes
140-152
Juan Carlos Fernndez Fernndez Mesa 9: Religin y Poder

Frente a los dispositivos: Agamben y la estrategia de la profanacin en la imagen fotogrfica
Robert Garca Orallo Mesa 3: Esttica y Poder
153-167
Desencanto, autonoma y alteridad. De molculas descredas y museos post-traumticos
168-178
Matas Garca Rodrguez Mesa 3: Esttica y Poder

Ms all y ms ac de Nietzsche: retrato de una polmica entre Heidegger y Deleuze (Ereignis vs. CsO)
179 - 187
Omar Garca Temprano Mesa 8: Ontologa y Poder

Subjetividad Poltica como resistencia: El inicio de la primavera rabe en Tnez
188-203
Claudia Garrido Carrasco Mesa 5: Legitimidad y Poder

Voluntad de poder, mscara y cuidado del ser. Apuntes sobre el comunismo hermenutico de Nietzsche
204-219
Marco Antonio Hernndez Nieto Mesa 8: Ontologa y Poder

Es el 15M un nuevo movimiento social?
220-234
Diego Herranz Andjar, Vicente Muoz-Reja Alonso, Amanda Nez Garca y Beln Quejigo
Snchez-Guijaldo Mesa 7: N.M.S. y Poder
Influencias de Roma en el nacionalsocialismo
235-250
Javier Leiva Bustos Mesa 4: Historia y Poder

Disolucin y condensacin del poder. Un examen de la Modernidad Lquida a travs
251-265
de Giacomo Marramao
Nerea Miravet Salvador Mesa 2: Espacialidad y Poder
La neurosis de la civilizacin
266-276
Irene Ortiz Gala Mesa 4: Historia y Poder

La nocin de democracia mstica en Thomas Mntzer, telogo de la revolucin
277-291
Anbal Pineda Canabal Mesa 9: Religin y Poder

Nuevas tecnologas disciplinarias en el mundo del trabajo. Viejas y nuevas estrategias del biopoder
292-310
Felipe David Ponce Bollmann Mesa 10: Tecnologa y Poder

Nuevas representatividades polticas
311-325
Andrea de la Serna Mesa 7: N.M.S. y Poder

EPLOGO. Los pliegues del poder. Consideraciones finales en torno al epgrafe Poder y movimientos
Javier Fabo Lanuza, Marcos Fernndez Snchez y Miguel ngel Ramrez Cordn
326-350
Miguel ngel Ramrez Cordn
PRLOGO
LI CONGRESO DE FILOSOFA JOVEN
PODER Y MOVIMIENTOS
La LI edicin del Congreso de Filosofa Joven tuvo lugar entre el 30 de junio y el 3 de julio
de 2014 en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid bajo el ttulo
Poder y movimientos. Un epgrafe como este parece remitir de entrada al escenario poltico
de nuestros das: las ocupaciones de las plazas Tahrir en Egipto, Sol en Madrid o Wall Street
en Nueva York, la rpida propagacin de la llamada Primavera rabe en una serie de
revueltas y revoluciones en Tnez, Arabia Saud, Siria, entre una multitud de pases
islmicos, la secesin de Crimea de Ucrania o los procesos ms recientes de intento de
independencia de Escocia y Catalua, son algunos de los acontecimientos que dibujan este
complejo escenario. No cabe duda de que la cuestin del poder goza hoy en da de una
incuestionable actualidad. Un gnero de actualidad como este no es, sin embargo, lo que
habra estado tras la eleccin del epgrafe que da nombre a este Congreso. La actualidad del
poder se remonta ms all de los informativos y los titulares de prensa, hasta los orgenes
mismos del pensamiento filosfico. El tpico platnico del Rey filsofo constituye acaso el
ms sealado ejemplo del originario parentesco que vincula a la filosofa con la cuestin del
poder, marcando un hito que no dejar de repetirse a lo largo del decurso del pensamiento
occidental: la teologa poltica de San Agustn y Dante, la cuestin de la soberana en
Maquiavelo y Hobbes, el concepto de lo poltico en C. Schmitt y H. Arendt, etc., son solo
algunos ejemplos de esta tradicin milenaria.
La transversalidad de la cuestin en torno al poder nos sita ante un fenmeno
desconcertante y difcil de explicar. Tras el derrumbe de los grandes sistemas, el asunto del
poder sigue gozando hoy en da de una actualidad sin precedentes. Y ello hasta el punto de
que no han faltado pensadores postmetafsicos en identificar poltica y filosofa: la estrecha
vinculacin entre poltica y filosofa establecida por tericos como H. Arendt o J. Habermas
sigue apareciendo en nuestros das como el eco ancestral de un parentesco esencial. Parece, en
efecto, como si el denominado final de la metafsica no hubiera tenido efecto en ella: el
cuestionamiento filosfico en torno al poder aparece en el umbral del siglo XXI como uno de
los pocos supervivientes de ese final.
A pesar de todo, el tratamiento del poder no ha sido del todo inmune a este final:
puede que la problemtica por l suscitada siga en pie, pero lo cierto es que el modo en que
dicho tema es concebido y planteado ha cambiado por completo a lo largo de su historia. No
podra ser de otra manera: la historia del poder nos muestra un fenmeno cambiante, difcil de
aprehender con un solo golpe de vista, una sustancialidad extremadamente dctil que no
parece dejarse apresar ms que en la multiplicidad de movimientos que se ovillan en torno a
l. Las diez mesas que integraron el cuerpo temtico de este Congreso trataron de reflejar esta
pluralidad de aspectos en torno al poder:
Mesa 1. Cuerpo y Poder. Los cuerpos: objetos de colonizacin y lugares de
resistencia (Roco Melendo Abn, Universidad de Zaragoza)
Mesa 2. Espacialidad y Poder. Habitar y deshabitar el poder (Vctor Granado
Almena, Universidad Complutense de Madrid)
Mesa 3. Esttica y Poder. El ejercicio del poder y sus representaciones (Rubn
Garca Lpez, Universidad Complutense de Madrid)
Mesa 4. Historia y Poder. La filosofa de la historia y la cuestin del poder (Eduardo
Zazo Jimnez, Universidad Autnoma de Madrid, y Marcela Vlez Len, Universidad
Autnoma de Madrid)
Mesa 5. Legitimidad y Poder. La crisis de la legitimacin en el horizonte de la
muerte de Dios (Vctor Granado Almena, Universidad Complutense de Madrid)
Mesa 6. Lenguaje y Poder. Discurso, dominio e identidad (Pedro Abelln Artacho,
Universidad Complutense de Madrid, y Laura Garca Portela, Universidad de
Valencia)
Mesa 7. N.M.S. y Poder. La emergencia de comunidades annimas en el marco de
las crisis de las instituciones (Carmen Madorrn Ayerra, Universidad Autnoma de
Madrid, Olga Palafox Freund, Universidad Autnoma de Madrid, y Jos David
Snchez Melero, Universidad Autnoma de Madrid)
Mesa 8. Ontologa y poder. Sentido y alcance del final de la metafsica a partir del
acontecimiento Nietzsche (Javier Fabo Lanuza, Universidad Complutense de
Madrid, y Marcos Fernndez Snchez, Universidad de Zaragoza)
Mesa 9. Religin y Poder. El problema de la teologa poltica (Ruth Calvo Portela,
U.N.E.D.)
Mesa 10. Tecnologa y Poder. La revolucin ciberntica y las nuevas subjetividades
del s. XXI (Israel Roncero Villarn, Universidad Carlos III)
Quiero aprovechar la ocasin que me brinda esta mencin para mostrar mi ms
sincero agradecimiento a los organizadores de cada una de las mesas, en algunas de las cuales
tuve ocasin de participar activamente. Gracias a su abnegada labor y dedicacin fue posible
reunir a ms de 80 ponentes de diversos rincones de Espaa y del extranjero.
En nombre de la organizacin, tambin quiero aprovechar estas lneas para agradecer
la excelente acogida y la alta participacin, as como la calidad de las ponencias que fueron
presentadas en cada una de las mesas temticas del Congreso, de las que el presente volumen
recoge tan solo una seleccin: un total de 21 ponencias, que la organizacin considera
especialmente representativas de la temtica especfica en torno al poder que fue abordada en
cada una de las mesas, y que los ponentes han reelaborado en forma de artculo a efectos de
esta publicacin. La idea inicial era que cada una de las mesas temticas quedase igualmente
representada en esta seleccin. Se trataba, sin embargo, de un objetivo inicial que solo pudo
ser cumplido parcialmente: todas las mesas han quedado representadas con al menos una
ponencia, pero de manera desigual. Debido a ello y a cuestiones de economa editorial, la
organizacin del Congreso ha considerado oportuno optar por una ordenacin alfabtica de
los contenidos que integran este volumen, difuminando con ello en alguna medida la
sistematicidad subyacente. Esta se atiene primeramente a la divisin temtica en diez mesas
mencionada, pero tambin a algunos criterios de sistematicidad que se superponen a esa
divisin inicial, y que sern clarificados en el eplogo que cierra este volumen; la idea de este
texto ser ofrecer una justificacin de las condiciones metdicas bajo las cuales fue planteada
la presente edicin del Congreso.
Por lo dems, la organizacin del Congreso crey conveniente ensayar una reflexin
sobre el marco terico en el que vienen teniendo lugar las diversas convocatorias de este
6
Congreso a partir de 2009, fecha en la que pas a denominarse Congreso de Filosofa

Joven. Un intento en esta lnea fue asumido por el texto de la convocatoria que abri la LI
edicin de este Congreso, y que se incluye en este volumen a modo de Introduccin bajo el
ttulo: La filosofa joven en el horizonte de pensamiento postmetafsico. Con ello, la
organizacin quiere recoger de algn modo el tema que guio las sesiones de inauguracin y
clausura, en las que pudimos contar con la participacin de los profesores de la facultad de
filosofa de la Universidad Complutense de Madrid. Desde estas pginas queremos dirigir un
especial agradecimiento a los profesores que quisieron acompaarnos durante la celebracin
de estas sesiones con magnficas ponencias sobre esta compleja cuestin: los profesores Jos
Luis Villacaas Berlanga y Jos Luis Pardo Toro, que participaron en la sesin de apertura
con las ponencias: Nosotros los doctos: Nietzsche y Weber sobre la voluntad de saber y
Qu hay de nuevo, viejo? Metafsica del post y otras postrimeras; as como el Prof. Carlos
Fernndez Liria, que intervino en la sesin de clausura con la ponencia: Puede la filosofa
tener todava hoy una tarea esencial?.
Del mismo modo queremos dirigir una palabra de agradecimiento hacia los profesores
Flix Duque Pajuelo, Manuel Jimnez Redondo, Juan Manuel Navarro Cordn y Toms
Polln Garca, que se mostraron desde el comienzo tan propicios a colaborar en estas
sesiones, as como a las profesoras M Jos Callejo Hernanz y Ana Carrasco Conde por su
inestimable ayuda en el diseo de las mismas. Dirigimos tambin desde estas pginas un
afectuoso saludo al Prof. Felipe Martnez Marzoa, que actu hasta el final de una manera tan
desprendida y cordial en la comunicacin que mantuvimos con l a pesar de que
definitivamente no pudiera acompaarnos con su ponencia.
Por lo dems, queremos agradecer tambin la labor del equipo decanal de la Facultad
de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid, tanto al Sr. Decano de la Facultad, D.
Rafael Valeriano Orden Jimnez, por permitirnos celebrar este evento en las aulas y espacios
de la facultad, como a los Vicedecanos de Estudiantes Da. Nuria Snchez Madrid y D. Juan
Manuel Forte Monge por todo el apoyo prestado durante los trmites y preparativos del
Congreso. En este sentido, tambin queremos agradecer la labor realizada por el personal
administrativo de la facultad: secretara, bedeles y el departamento de Gestin de la
Universidad Complutense de Madrid. Agradecemos igualmente la importante ayuda prestada
por Katrin Alonso Jimnez, Carlos Menguiano Rodrguez y Elisa Moral Lpez en el soporte
tcnico.
Por ltimo, damos las gracias a la directora de la revista peiron. Estudios de filosofa,
Alba Ramrez Guijarro, que confi sin dudarlo en este proyecto de edicin conmemorativa del
LI Congreso de Filosofa Joven.
Madrid, octubre de 2014
INTRODUCCIN
LA FILOSOFA JOVEN EN EL HORIZONTE DEL PENSAMIENTO POSTMETAFSICO
Filosofa joven?
Una expresin como esta resulta de lo ms desconcertante ah donde ya solo se oye
hablar del final de la filosofa. Liquidacin, obsolescencia, consumacin, etc., son
algunos de los calificativos que hoy se dedican a la filosofa; palabras que ms que con
juventud, parecen tener que ver con senectud.
Senectud venerable o decrpita?
Tras la poca dorada de los grandes sistemas, la filosofa parece encontrarse hoy en un
estado de vejez avanzado, que en el caso de la filosofa no parece tener nada de ancianidad
venerable. El denominado pensamiento postmetafsico no se caracteriza precisamente por
venerar a sus ancestros, sino por haber llamado a la liquidacin de los grandes sistemas,
proclamando su muerte en alta voz. La decrepitud de la filosofa se presenta, por lo tanto,
como el escenario postmetafsico el que la filosofa joven est inmersa y debe
necesariamente afrontar. Ahora bien:
Tiene sentido hablar de una filosofa joven
en el escenario postmetafsico del final de la filosofa?
Una frmula como esta recoge el cuestionamiento que el LI Congreso de Filosofa
Joven no quera dejar de suscitar. El acontecimiento postmetafsico del final de la filosofa
constituye el acontecimiento en el que esta iniciativa debe sucumbir o prosperar. Pero
tambin, el escenario que cualquier iniciativa filosfica, sea del signo que sea, debe afrontar.
La pregunta por la posibilidad de una filosofa postmetafsica resulta tanto ms apremiante
por cuanto atae a la posibilidad de toda forma de filosofa postmetafsica en general. Pero
tambin y, sobre todo, por cuanto la misma circunstancia que amenazara la posibilidad de
una filosofa postmetafsica, parece exigir tambin su necesidad:
Javier Fabo Lanuza Marcos Fernndez Snchez
Hasta qu punto, precisamente porque la filosofa ha muerto, toda tentativa filosfica no

puede por menos que ser sino algo renovado?
Hasta qu punto toda posible filosofa postmetafsica no puede presentarse bajo otra forma
que la de una nueva filosofa, una filosofa joven?
No se trata, pues, solo de reflexionar sobre la dificultad de hacer filosofa en el
escenario postmetafsico del final de la filosofa, sino de tomar dicho escenario como ocasin
para promover una renovacin de la misma. Algo que, por lo dems, no resultara factible sin
plantear la pregunta por la posibilidad, sentido y alcance de esta renovacin. Una pregunta
como esta es la que la doble formulacin presentada al comienzo de esta introduccin quiere
plantear:
Es la filosofa todava hoy actual?
Puede la filosofa tener todava hoy una tarea esencial?
La frmula actualidad de la filosofa remite al libro homnimo de Th. W. Adorno
(Die Aktualitt der Philosophie, 1931) y su resonancia recorre de extremo a extremo la
Teora crtica, abarcando el rea de difusin marxista. Los filsofos se han limitado a
interpretar el mundo de diferentes maneras; de lo que se trata ahora es de transformarlo. La
clebre sentencia de Marx ha sido interpretada como una exhortacin a la praxis frente a la
teora, a la revolucin frente a la filosofa. Pero lo cierto es que esta es, antes que nada,
una tesis sobre la naturaleza de la filosofa misma: sobre su situacin y su sentido en el
escenario del final de la filosofa. Tal es, en efecto, la idea marxiana que dirige la
exposicin de las Tesis sobre Feuerbach (1845), y que quedara plasmada de alguna manera
en la iniciativa de Engels por incluir este escrito como apndice de un volumen titulado
Ludwig Feuerbach y el final [Ausgang] de la filosofa clsica alemana (1888).
La frmula referente a la tarea esencial de la filosofa remite a Heidegger (Das Ende
der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, 1964) y no deja de estar presente en
planteamientos afines a los de la hermenutica contempornea, cuyos orgenes se remontan
hasta la ms remota antigedad. Enseguida acude a la mente esa idea de la filosofa como
contemplacin de verdades eternas (theora) y recuerdo de un pasado intemporal (anmnesis);
esta idea de la filosofa como depositaria de una tarea esencial (philosophia perennis) es en
10
realidad tan antigua como la filosofa misma. Contra ella se dirigen sobre todo las crticas
contemporneas que la presentan como un entretenimiento propio de anticuario, una obsesin
de taxidermista, cuando no como una perversin necrfila que desentierra a los muertos para
conversar con ellos. Pero lo que una crtica como esta no suele tener en cuenta es que si la
filosofa se remite al pasado no es para permanecer anclada a l, sino para apropirselo y
apropiarse a s misma a travs de l; que si la filosofa es apropiacin del pasado no es porque
su objeto est dado en un momento del pasado al que simplemente cupiera remitirse como
algo disponible y a la mano, sino porque el pasado no deja de interpelar al presente y de
hacerse vivo en l; en definitiva: que si dicho pasado es calificado de eterno e intemporal,
acaso lo sea precisamente por gozar de una presencia siempre actual.
Si la primera frmula encuentra en la senectud de la filosofa la ocasin para una
nueva filosofa, una filosofa definitiva y a la altura de la actualidad, la segunda, en cambio,
plantea la actualidad de la filosofa como una tarea de apropiacin de la esencia impensada de
un pasado histrico que, a pesar del paso del tiempo, no deja de tener una cierta actualidad, de
un inicio [que] es an. La primera, la desconfianza en un legado anquilosado que lastra
nuestra comprensin del presente y debe ser dejado atrs; la segunda, la sospecha de si detrs
de la senectud de la filosofa no se esconde todava una lozana longevidad. Heidegger y
Adorno, Hermenutica y Dialctica, Acontecimiento y Revolucin. Ambos extremos
representan dos modos muy diferentes de entender una misma actualidad, una actualidad que
oscila entre un futuro siempre presente y un pasado siempre actual. Ambas alternativas se
prolongan y se anudan en el quicio de un mismo cuestionamiento en torno al papel de la
filosofa en el presente, que es en definitiva el cuestionamiento por la posibilidad, sentido y
alcance de una filosofa joven en cuanto tal.
Javier Fabo Lanuza y Marcos Fernndez Snchez
Jena, septiembre de 2013
11
Vctor Aranda Utrero
RECONOCIMIENTO MONISTA Y TRAMA DOGMTICA:

IDENTIDAD, LENGUAJE Y TOTALITARISMO
Vctor Aranda Utrero

Universidad Autnoma de Madrid
vicarandau@gmail.com
1. Aleksandr Solzhenitsin y Claude Lanzmann

Para ilustrar la relacin que se defiende entre lenguaje y poder, remitiremos a ciertos pasajes
de dos obras literarias imprescindibles en toda interpretacin cabal del siglo XX. Es decir, la
novela Un da en la vida de Ivn Densovich -Aleksandr Solzhenitsin, 1962- y el texto del
documental francs sobre los campos nazis de concentracin y exterminio, Shoah, dirigido
por Claude Lanzmann en 1985, constituyen la primera referencia para el apoyo de las tesis
que se mantengan. A continuacin, citamos los fragmentos escogidos:
En aquel momento traen un recipiente con que derretir nieve para hacer el mortero.
Alguien dice que ya son las doce.
Deben ser las doce explica Sujov, porque el sol est en su cnit.
Cuando est en el cnit anuncia el capitn no son las doce, sino la una.
Cmo? se asombra Sujov. Pero si ya los antiguos saban que a medioda el
sol est en lo ms alto.
Sera en la Antigedad!replic secamente el capitn. Pero ahora se ha
publicado una orden, por la cual el sol ha de estar en lo ms alto a la una.
Quin ha publicado esa orden?
El Gobierno sovitico!
El capitn sale cargado con sus cubos, y Sujov no quiere peleas. Ser cierto que
hasta el sol obedece las rdenes de ellos? 1.
Solzhenitsin, A. (1970), Un da en la vida de Ivn Densovich, (versin en

http://escuelaproletaria.files.wordpress.com/2010/09/solzhenitsyn-aleksandr-un-dia-en-la-vida-de-ivandenisovich.doc, p. 51, trad. desconocido.
12
lnea),
Lo que se produjo cuando la Solucin final fue adoptada o, para ser ms preciso,
cuando la burocracia hizo su papel, supuso un giro histrico. Incluso aqu, yo
sugerira una progresin lgica que lleg a su madurez en lo que se podra llamar
una culminacin.
Porque, desde los primeros tiempos, desde el siglo IV, V y VI, los misioneros
cristianos haban dicho a los judos:
Vosotros no podis vivir entre nosotros como judos.
Los jefes seculares que les siguieron desde la Alta Edad Media, decidieron,
entonces:
Vosotros no podis vivir entre nosotros.
Finalmente, los nazis decretaron:
Vosotros no podis vivir 2.
As pues, advertimos que ambos textos posibilitan la introduccin de los conceptos

fundamentales que articulan este ensayo, a saber: la torsin del mimetismo social dentro del
discurso dogmtico que sostiene la identidad totalitaria (incluso el Sol obedece las
incuestionables e infalibles rdenes de ellos); y, por otra parte, la ausencia manifiesta de
reconocimiento a un colectivo excluido de toda valoracin intersubjetiva a causa de su no
coincidencia con una moralidad cerrada (vosotros, los judos, no podis vivir). De ello
inferimos, entonces, que la realidad plural desaparece en la exclusividad de una identidad que
no admite alteridad ni disonancia. En este sentido, todo discurso poltico pretende, en mayor o
menor grado, la unificacin y la asimilacin de lo diferente. Ahora bien, resulta obvio que la
clave reside en el proceso por el cual el lenguaje de dominio consigue establecer una
correspondencia entre s mismo y las subjetividades que integran una comunidad. Esto es,
aunque se define como una tcnica muy depurada de interaccin social, el hecho de que ese
precipitado de costumbres y usos estables que es la lengua nos singularice frente a otras
especies no explica la existencia de armona y consenso o de vasallaje. En otras palabras, nos
preguntamos cmo sucede esta conexin entre poder poltico y sonidos articulados, pues lo
cierto es que ella interfiere en el curso de accin de multitud de individuos. Nuestra tesis
responde, naturalmente, que la lengua se debe entender como un vehculo de identidades; se
2
Lanzmann, C. (2003), Shoah, (trad. Federico de Carlos Otto), Madrid, Arena Libros, p. 79.
13
Vctor Aranda Utrero
sigue de ello, como consecuencia, que el totalitarismo intenta construir una identidad
heternoma y fija para lo ciudadano.
Por tanto, este artculo se divide en varias secciones: primero, discutiremos la manera
en que se configura la identidad del yo mediante la obra de Paul Ricoeur S mismo como otro
y las repercusiones de un Estado totalitario sobre la trama narrativa que la integra; en segundo
lugar, las interferencias en la misma que se producen por las experiencias de reconocimiento y
menosprecio social, estudiadas desde la perspectiva de Axel Honneth, as como las razones
que apuntan a su comprensin; tercero, analizaremos el fenmeno del mimetismo en Ren
Girard y las implicaciones que se siguen de situar este concepto en el marco de los regmenes
totalitarios, entendidos como antecedente experimental de la poca democrtica. Para
concluir, se incluye un apartado que recapitula las tesis clave sugeridas y ofrece una tentativa
de aliviar el poder ejercido sobre todo lenguaje poltico.
2. Identidad narrativa y trama dogmtica
La identidad del yo, al igual que la unidad de un juego de lenguaje3, no es concebible como
dependiente de un estrato subyacente y profundo que confiere la solidez y entidad propias de
la estructura de la persona. En cambio, el yo nico que continuamos siendo a cada momento
no es sino la trabazn misma de pensamientos y acciones que se anudan en nuestra vida.
Luego para una teora normativista de la identidad no habra un nico hilo que recorriera de
principio a fin nuestra existencia, sino que su continuidad consiste en ese entrecruce y
solapamiento parcial de los diferentes compromisos que adoptamos durante la misma. Pero
cmo se articulan y entretejen dichas fibras a lo largo del tiempo? Segn P. Ricoeur, la
identidad del yo equivale a la de un personaje insertado en una trama narrativa. Esto es, el
propio discurso del narrador establece las ligazones entre los distintos hilos vitales que
conforman su rol en la historia. Por ello, este tipo de identidad dinmica nicamente se revela
en la vivacidad que se deriva de la concurrencia entre una exigencia de concordancia,
denominada principio de orden, y la admisin de ciertas discordancias que la fortuna puede
3
Extendemos nuestro concepto de nmero como cuando al hilar trazamos una madeja hilo a hilo. Y la robustez
de la madeja no reside en que una fibra cualquiera recorra toda su longitud, sino en que se superpongan muchas
fibras. Pero si alguien quisiera decir: As pues, hay algo en comn a todas estas construcciones a saber, la
disyuncin de todas estas propiedades comunes-yo le respondera: aqu slo juegas con las palabras. Del mismo
modo se podra decir: hay algo que recorre la madeja entera, a saber: la superposicin continua de estas fibras
(Wittgenstein, L. (1988), Investigaciones filosficas, (trad. Alfonso Garca Surez & Ulises Moulines),
Barcelona, Crtica, 67, pp. 88-89).
14
ocasionar en la trama. La mediacin entre ellas, segn el filsofo, se conoce como

configuracin: se pretende con lo narrado explicar lo inconexo y establecer relaciones de
causa y efecto entre lo que sucede 4. Dentro de este paradigma, la nocin fundamental es la de
acontecimiento, ya que ostenta la capacidad de recoger las narraciones que se superponen
con arreglo a un sentido o bien de amenazar la unidad de las mismas, poniendo en peligro la
identidad personal. Por ejemplo, en El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, las
batallas entre nuestro caballero andante y sus ilusorios enemigos (ya sean tinajas o molinos)
constituyen, en tanto en cuanto suponen un momento de inflexin decisivo para una identidad
cuestionada intersubjetivamente, casos paradigmticos de acontecimiento. En efecto, el
protagonista de la obra cervantina puede tanto atender a la realidad social y regresar a la
identidad del hidalgo (discordancia) como permanecer encerrado en su idealizado triunfo ante
enemigos colosales (concordancia).
Los principios de organizacin que proveen a las acciones del personaje de su ropaje
racional son para el francs las prcticas, los planes de vida y la unidad narrativa de toda ella
en su conjunto. En principio, mientras que las prcticas sociales se agotan cuando se ejecutan,
los proyectos representan vastas unidades dirigidas a la consecucin de ciertos fines a largo
plazo (la vida profesional o la familiar); el ltimo de ellos se presenta como la culminacin de
este complejo proceso de racionalizacin de la narracin. Por lo tanto, la accin inteligible del
personaje implica la tensin y solapamiento de aquellos programas narrativos que pugnan por
el control de la trama, esto es, depende del conflicto entre las diversas alternativas que
convergen en su rivalidad: la introduccin de sentido implica a la vez el concurso de un grupo
de valores sobre lo que es legtimo perseguir en la vida, al igual que de las mximas morales
que deben regular tal motivacin. As pues, el propsito vital de convertirse en caballero
andante se corresponde con las intenciones a medio plazo del aspirante, como ser un buen
amante, reparar las injusticias, montar un brioso corcel, etc. Paralelamente, parece que este
ideal es incompatible con el deseo de llegar a ser un escudero fiel: hay un vnculo, entonces,
entre la moralidad propia y la identidad personal; es coherente actuar conforme uno se percibe
o quiere ser percibido. Antes de analizar ese vnculo, trataremos de explicitar las relaciones
que se han encontrado entre los programas narrativos que dotan de sentido a una accin o a
Segn la lnea de concordancia, el personaje saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como la
totalidad temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Segn la lnea de discordancia, esta totalidad
temporal est amenazada por el efecto de ruptura de los acontecimientos imprevisibles que la van sealando
(Ricoeur, P. (1996), S mismo como otro, (trad. Agustn Neira Calvo), Madrid, Siglo XXI, p. 147).
15
Vctor Aranda Utrero
una vida (como el de Don Quijote) y el totalitarismo, manifestando al mismo tiempo las
propiedades del discurso de dominacin.
Los sistemas totalitarios ofrecen a mi juicio una nica posibilidad de narracin. Ello
supone la heteronoma del personaje frente a la misma, convertida en consecuencia en la
reguladora de todos los planos vitales de una trama en comn. Por tanto, ese discurso se
define como ideolgico 5 y su rasgo prototpico es, pues, el dogmatismo. Ahora bien, qu se
entiende por dogmatismo en este contexto? En un sentido dbil, todo totalitarismo comparte
esa presuncin de quien aspira a que sus aserciones sean tenidas como verdades inconcusas,
lo cual se revela en el hecho de que ellas estn exentas de toda revisin crtica. De manera que
el mayor logro de la retrica nazi consiste en mezclar sin escrpulos los elementos
estilsticos ms heterogneos; a decir verdad, mezclar no es la palabra ms acertada, pues se
trata de saltos bruscos y antitticos entre lo erudito y lo proleta, entre el tono sobrio y el de
predicador, entre lo fro y racional y el sentimiento de lgrima viril contenida [] El
sentimiento no se sosiega nunca, es continuamente atrado y repelido, atrado y repelido, y la
mente crtica no tiene tiempo para tomarse un respiro 6. Adems, toda trama hermtica, en la
medida en que implica un principio de organizacin absoluto en la vivencia del personaje,
fomenta una adhesin inquebrantable a ella misma, sostenida por alta intensidad emocional.
En segundo lugar, en una acepcin ms fuerte y prxima al pensamiento filosfico, afirma
principios que considera evidentes y ciertos; en este caso, no es preciso suponer una razn
humana capaz de producirlos, pues son las minoras las encargadas de mediar entre relato y
accin. Esa mediacin se concebira bajo toda circunstancia como infalible: para sorpresa de
Sujov, hasta el Sol debe plegarse a las exigencias de un gobierno sovitico capaz de
contradecir las arraigadas enseanzas de los antiguos. Por ltimo, advertimos aires de familia
con el discurso religioso que sustenta sus valoraciones en lo irracional y el salto mstico: los
mandatos imperativos de los lderes sustituyen las razones por el encumbramiento de su
autoridad, siendo ejemplos de ello desde el famoso credo quia absurdum de Tertuliano
hasta los incomprensibles me ne frego y ardisco, non ordisco propagados por D
Annunzio en el rgimen fascista. Otra analoga con el discurso religioso es la clave mesinica
5
Las ideologas son los sistemas de creencias heterocoercitivos por excelencia. Lo que equivale a decir que son
el instrumento crucial a disposicin de las elites con objeto de manipular y movilizar a las masas. Esta es la
razn que ms que ninguna otra hace necesario recurrir al concepto de ideologa (Sartori, G. (1999), Elementos
de teora poltica, (trad. Mara Luz Morn Calvo-Sotelo), Madrid, Alianza, pp. 136-137).
6
Klemperer, V. (42007), La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un fillogo, (trad. Adan Kovacsics), Barcelona,
Minscula, pp. 369-370.
16
que impregna la interaccin social en los regmenes totalitarios, donde una gran figura
(llmese conciencia proletaria o raza aria 7) tiene la llave para la salvacin de aquellos que
comparten la identidad totalitaria. De hecho, Will Vesper declar, con ocasin de una
semana del libro celebrada en octubre: Mi lucha es el libro sagrado del nacionalsocialismo
y de la nueva Alemania8.
3. Reconocimiento intersubjetivo y monismo axiolgico
En la obra citada de Victor Klemperer, La lengua del Tercer Reich, se muestra cmo la
distorsin de la lengua alemana implica una normalizacin de los crmenes del nazismo
sustentada en la alteracin, intencionalmente perniciosa, de la identidad juda. Aparecen,
pues, los estereotipos: los judos del mundo practican una propaganda difamatoria y
difunden supuestas atrocidades, y cuando aqu (Alemania) contamos mnimamente lo que
ocurre a diario, estamos practicando propaganda difamatoria y somos castigados por ello.
Entretanto se prepara el boicot de las tiendas y de los mdicos judos. La distincin entre
ario y no ario lo domina todo. Podra elaborarse un diccionario del nuevo lenguaje 9.
Estos agravios a la colectividad juda son un ejemplo de aquellos motores que, en opinin de
Axel Honneth, impulsan el conflicto moral por el reconocimiento 10: en el caso que nos ocupa,
la reparacin del dao e injusticias cometidas cristaliza en la concesin del moderno Estado
de Israel en 1948.
Las tesis de Axel Honneth sobre el problema del reconocimiento derivan del estudio
del joven Hegel en Jena. As, las conclusiones que se siguen del mismo son para l tres.
Primero, que el yo prctico se encuentra relacionado con ese reconocimiento recproco que
recibe de otros sujetos, alcanzando un conocimiento de s basado en la constatacin de que el
mundo social es intersubjetivo. Segundo, que las formas de reconocimiento en una comunidad
7
En la idea de la raza, reducida y centrada en el antisemitismo y activada mediante este, se basa la peculiaridad
del nacionalsocialismo respecto a otros fascismos. De l extrae todo su veneno. Realmente todo, incluso cuando
se trata de enemigos en poltica exterior que no puede rechazar como semitas. El bolchevismo se convierte para
l en bolchevismo judo, los franceses estn negrificados y judaizados, los ingleses se remontan a esa tribu
bblica de los judos cuya pista se consideraba perdida, etc. (ob. cit., pp. 200-201).
8
Ibd., p. 172.
9
Ibd., p. 52.
10
Cuando nos remitimos hoy al concepto de reconocimiento para presentar una concepcin de la moral social,
el punto de partida consiste en la mayora de los casos en un anlisis fenomenolgico de daos morales. En este
enfoque negativista tiene un papel central la idea de que las circunstancias que son vividas como injustas
presentan una clave adecuada para explicar al menos la conexin interna entre moral y reconocimiento
(Honneth, A. (2010), Reconocimiento y menosprecio, (trad. Judit Romeu Labayen), Barcelona, Katz Editores, p.
23).
17
Vctor Aranda Utrero
se diferencian por el grado de autonoma que permiten al hombre: amor, derecho y eticidad
deben estudiarse en la experiencia, fuera del Espritu. Y, tercero, que los sujetos se entregan a
esta lucha poniendo en juego su propia identidad, por lo que su fracaso conduce a
experiencias de menosprecio que originan la confrontacin social. De donde se sigue que un
sujeto que se percibe como siendo reconocido en un determinado mbito ve reafirmada su
existencia irremplazable: ello no significa, no obstante, que uno se conciba como autnomo o
colmado con independencia del otro, ya que los miembros de una comunidad aprenden a
referirse a s mismos como portadores de derechos solo si previamente los reconocen en el
otro; la captacin del resto es previa a la de uno mismo.
Por lo tanto, si los diversos cursos de accin posibles son exitosos para la identidad del
yo en funcin de la valoracin que reciben de los dems, entonces es evidente que dicho
reconocimiento ejerce cierta presin sobre las relaciones prcticas que se advierten entre los
miembros de una sociedad y sus compromisos. Luego parece plausible inferir que, al igual
que ocurre en la seleccin natural, algunas conductas sociales, no otras, se adaptan
favorablemente al contexto del cual emergen11. En palabras de Klemperer, el lenguaje del
vencedor... no se habla impunemente. Ese lenguaje se respira, y se vive segn l 12. De ello
no nos es difcil extraer, si se coordina con el hecho de que el yo arriesga su identidad cada
vez que se identifica con un compromiso, que el reconocimiento debe caracterizarse como un
acontecimiento en el sentido de Ricoeur: ese ser lo que no se es debe verificarse
intersubjetivamente. Es decir, la mirada complaciente del otro exhibe la capacidad de ratificar
el principio de orden elegido para la trama vital, facilitando as la configuracin de las fibras
que integran esa madeja de la identidad personal. No obstante, el menosprecio amenaza con
destruir la racionalidad de las acciones de un individuo, empujando al narrador al nihilismo de
s: tras perder su rol en el relato, se precipita a la nada. Defendemos, pues, que los
totalitarismos niegan todo reconocimiento al resto de programas narrativos que proponen
alternativas racionales en la construccin de la trama, alcanzando niveles de un franco y
adusto menosprecio. Esto es, el poder en los discursos nazis y soviticos implica un control
total sobre el conjunto de identidades que proliferan en una comunidad dada, impidiendo que
ninguna otra que se considera ajena precipite en una diferencia estable. El judo En la
prctica lingstica de los nazis, esta palabra ocupa un lugar ms sustancial incluso que
11
En pocas palabras, se trata de una lucha alrededor de la definicin cultural de aquello que hace que una
actividad social sea socialmente necesaria y valiosa (ob. cit., p. 43).
12
Klemperer, V., ob. cit., p. 289.
18
fantico. El adjetivo judo aparece con ms frecuencia an que el sustantivo, puesto que
sobre todo el adjetivo permite crear ese parntesis que rene a todos los adversarios y los
convierte en un nico enemigo: la cosmovisin judeo-marxista, la incultura judeobolchevique, el sistema de explotacin judeo-capitalista, etc.13. En la prctica cotidiana, la
prueba de esto mismo reside en los campos de concentracin y de exterminio: lo no
asimilable es expulsado y aniquilado.
As pues, la cita de C. Lanzmann con la que abrimos este escrito se entiende ahora en
el marco de la lucha por el reconocimiento, pues cada una de las ofensas morales a la
identidad juda es clasificable dentro de las tres formas de menosprecio que nos presenta
Honneth. En efecto, la obligacin de convertirse al cristianismo supone la interferencia del
poder poltico en su autonoma e individualidad; su destierro de la pennsula ibrica, una
negacin de los derechos que le corresponden a todo ciudadano; la persecucin a la que
fueron sometidos durante el nazismo, un atentado contra el apoyo emocional de una identidad
humana considerada ahora como de simples marionetas o figuras (recordemos, en este
sentido, la prohibicin a los soldados alemanes de referirse a los cadveres de los judos como
personas o cuerpos). Es precisamente esa violencia corporal, perpetrada por la corrupcin
de la lengua, la forma ms daina de menosprecio, la que ms socava la identidad personal:
no resulta extrao, entonces, que T. W. Adorno, durante su exilio en EE. UU., continuara
escribiendo en una lengua de Goethe que no deba ser mancillada14.
Ahora bien, dicho esto es necesario analizar la disposicin axiolgica que articula la
identidad propugnada por los lenguajes totalitarios en la narracin dogmtica. Quiere esto
decir que dicho vnculo no se agota en el hecho de que los sentimientos de injusticia propician
modificaciones en la primera, sino que la valoracin intersubjetiva depende a la vez de los
valores imperantes en la sociedad. Por ello, trataremos de discutir el planteamiento tico que
se sigue de los discursos totalitarios, empleando como premisa la idea de que ellos expresan
una forma moderna y radical de dictadura, definida por la centralizacin y unificacin plena
de los diversos mbitos de la vida. En otras palabras, y dado que supone una intromisin
obvia en esa esfera privada que me pertenece, as como en mi propia voluntad de ser dueo de
13
Ibd., p. 255.
La Segunda Guerra Mundial nos mostr en mltiples ocasiones este proceso: una expresin todava muy viva
hace poco, aparentemente destinada a una existencia inextinguible, de pronto enmudece. Desaparece con la
situacin que la cre y en un futuro dar testimonio de ella como hace un fsil. As le fue a la guerra
relmpago [Blietzkrieg] y al adjetivo correspondiente, fulminante [schlagartig], as a las batallas de
exterminio y a sus cercos (ibd., p. 12).
14
19
Vctor Aranda Utrero
la vida que desee crearme, el totalitarismo implica la supresin absoluta de esa libertad
negativa clsica, si bien es cierto que conduce a la eliminacin incluso de la positiva 15.
El pensamiento occidental siempre ha concedido, desde su nacimiento, una mayor
importancia a la facultad racional del ser humano que a su refinada capacidad expresiva. De
hecho, se considera que el yo es dueo de s mismo si y solo si no es esclavo ni de otro
hombre ni tampoco de sus pasiones: dicha naturaleza superior se identifica usualmente con la
razn, con un yo no alcanzado y autntico, ideal y autnomo; la otra parte del yo aparece
como inferior y empricamente heternoma. En su ensayo Dos conceptos de libertad, Isaiah
Berlin argumenta que ambos aspectos de la personalidad se representan separados por el
abismo que introduce el establecimiento de equivalencias posteriores entre la Iglesia o el
Estado y el primero de ellos, marginando a los sujetos reales al arbitrio de las instituciones.
As, es posible oprimir a los hombres en nombre de ese fin que todos ellos perseguiran si la
fortuna les hubiera premiado con las luces que adornan el entendimiento del sabio. Dicho
ilustrado, entonces, coacciona a sus semejantes en virtud de los intereses que ellos mismos
manifiestan, encauzados ahora s por la senda racional. Luego ya podemos ignorar la voluntad
real del otro, ya sea pueblo o individuo. Esto es, si aadimos la premisa de que la naturaleza
humana que nos define se mantiene inalterable a lo largo del tiempo, es legtimo concluir que
un gran legislador es capaz de concebir una sociedad armnica y definitiva: en ese tipo de
Estado, las leyes se antojan innecesarias, debido a que en una comunidad gobernada por un
valor eterno e inmutable los proyectos vitales tienen que coincidir. Por lo tanto, forzar a todo
disidente al principio establecido por la minora implica liberacin y no tirana, lo cual
ocasiona a su vez la conversin radical del colectivo social en masa homognea, pues si te
resistes a lo que el resto advierte como indubitable y esencial, tu singularidad es siempre
reprimida. Una vez ms, Victor Klemperer resulta especialmente iluminador: la lengua del
Tercer Reich (LTI) se centra por completo en despojar al individuo de su esencia individual,
en narcotizar su personalidad, en convertirlo en pieza sin ideas ni voluntad de una manada
dirigida y azuzada en una direccin determinada, en mero tomo de un bloque de piedra en
movimiento. La LTI es el lenguaje del fanatismo de masas 16.
15
Cf. Berlin, I. (1998), Cuatro ensayos sobre la libertad, (trad. Beln Urrutia, Julio Bayn, Natalia Rodrguez),
Madrid, Alianza, p. 274.
16
20
4. Mimetismo social y cultura de masas

La ubicuidad del mimetismo en todas las sociedades humanas es evidente. Tanto las
costumbres como las prcticas sociales se encuentran atravesadas por la influencia de la
comunidad en la que se desarrollan: empleamos como modelos los patrones de conducta que
exhiben cierto xito prctico en la ejecucin de las tareas vitales. La necesidad de la
convencin aparece incluso en la interioridad ms ntima, dado que, citando al moralista
francs La Rochefoucauld Hay gente que jams se habra enamorado si nunca hubiera odo
hablar del amor17. En consecuencia, el sujeto espera que el otro sugiera lo que tiene que
desear, lo cual favorece el orden social y tambin puede implicar conflicto. De modo que la
imitacin juega un papel crucial en las relaciones humanas: en esta seccin trataremos de
aclarar su relevancia gracias al concepto de deseo triangular de R. Girard18.
Al moldearse uno a imagen del otro adquiere el deseo de este, por lo que, a causa de
ello, no resulta posible ser uno mismo sin ser deudor de otra persona, la cual desempea la
funcin de mediar entre ambos. En el caso de Don Quijote, todos sus deseos aparecen
iluminados por una figura que se sita entre este y lo deseado y que, aunque el objeto de
deseo cambie a lo largo de la novela, permanece inalterable. Pues bien, esa identidad que
gobernaba la trama vital del hidalgo no es sino la proyeccin de los rasgos de su admirado
Amads de Gaula: defendemos que en las sociedades de masas se inserta en el discurso moral
un ideal o modelo de vida que regula, de modo absoluto, el comportamiento de los
ciudadanos. En especial, y dentro de la Alemania nazi, ese deseo triangular nicamente
responde a la ya mencionada dicotoma ario/ no ario. No obstante, cmo lograr un
consenso total en el conjunto de una nacin, absorbiendo, as, todo mimetismo social? 19
El medio para lograr que dicha identidad monopolizara las tentativas de imitacin de
los miembros de una sociedad fue, durante los treinta, la estetizacin de la poltica y una
profunda politizacin del arte. Esto es, el lenguaje visual se utiliza como propaganda del
poder poltico: el gran experimento de los totalitarismos consiste en el uso consciente de los
17
La Rochefoucauld, Maximes et rflexions morales, Pars, Mnard et Desenne, 1817, p. 29, CXXXVI.
Cf. Girard, R. (1985), Mentira romntica y verdad novelesca, (trad. Joaqun Jord), Barcelona, Anagrama.
19
El nazismo se introduca ms bien en la carne y en la sangre de las masas a travs de palabras aisladas, de
expresiones, de formas sintcticas que imponan repitindolas millones de veces y que eran adoptadas de forma
mecnica e inconsciente [] Pero el lenguaje no slo crea y piensa por m, sino que gua a la vez mis
emociones, dirige mi personalidad psquica, tanto ms cuanto mayores son la naturalidad y la inconsciencia con
la que me entrego a l (Klemperer, V., ob. cit., p. 31).
18
21
Vctor Aranda Utrero
soportes artsticos para obtener la ansiada cohesin y control de las masas 20. De hecho, el
vanguardismo formalista fue prohibido en la Unin Sovitica, mientras que en Alemania
algunas de las obras que representan el catalogado como arte degenerado son quemadas en
Mnich (1937), condenando al exilio a artistas de la talla de P. Klee u Otto Dix. Todo
totalitarismo pretende, pues, una vuelta al orden que se antoja necesaria para el empleo
monoltico de la imagen como transmisora de una identidad concreta. Resulta especialmente
sorprendente el paralelismo que advertimos entre las construcciones de Hitler y Stalin, dado
que los planos de la Gran Sala de los Soldados y del Panten de los Hroes comparten un gran
parecido. Esta monumentalidad presente en ambas nos indica que los totalitarismos se
proponen incidir sobre las masas, desencadenando en ellas unas respuestas determinadas y
previamente configuradas21. En efecto, tras el rtulo de obra de arte total convergen
arquitectura, desfiles, himnos y manifestaciones, que ahora se funden con la literatura, la
pintura o la escultura. Por ello, podemos afirmar, con Walter Benjamin, que la propia
comunidad era en esos tiempos el objeto de representacin que el artista debe moldear: los
productos estticos del hombre contribuyen a su alienacin.
Sin embargo, al margen del sueo del Tercer Reich como una obra de arte total, el
poder absoluto que ejerca la ley lingstica de un diminuto grupo e incluso de un solo hombre
se extenda por todo el mbito de habla alemana, con una eficacia tanto mayor cuanto que la
LTI no distingua entre lenguaje hablado y escrito. Antes bien, todo en ella era discurso, todo
en ella deba ser apelacin, arenga, incitacin. No exista ninguna diferencia de estilo entre los
discursos y los artculos del ministro de Propaganda, por lo que sus artculos podan ser
declamados con suma comodidad 22. Por consiguiente, tanto la palabra como la imagen se
entienden, en trminos de Elias Canetti, como cristales de masa: suponen una tcnica muy
refinada de interaccin social por cuanto se ofrecen como vehculo de identidades sociales.
Ellas se propagan, pues, mediante esa mxima que sostiene que un principio sembrado en un
buen espritu se reproduce. Y es, entonces, la exclusividad de principio que promueven los
20
Cf. Jimnez, J. (2002), La era de la imagen global, en Teora del arte, Madrid, Tecnos/Alianza.
En plazas tan inmensas, tan grandes que resulte difcil llenarlas, se le da a la masa la posibilidad de crecer:
permanece abierta. El entusiasmo de la masa, que le interesaba muy especialmente a Hitler, es potenciado por su
propio crecimiento. Todo aquello que normalmente contribuye a la formacin de este tipo de masas las
banderas, la msica, las unidades en marcha que actan como cristales de masa y, particularmente, la larga
espera hasta que el personaje principal haga su aparicin, -le era muy familiar a l y a sus secuaces. No es
preciso hacer aqu una descripcin detallada. Lo importante es, en relacin con el tipo de proyectos
arquitectnicos, poner de relieve la captacin del concepto de masa abierta y de su posibilidad de crecer
(Canetti, E. (1981), La conciencia de las palabras, (trad. Juan Jos del Solar), Mxico-Madrid, FCE, p. 225).
22
21
22
totalitarismos aquello que ocasiona una masa idntica a s misma, lo cual convierte a todos los
hombres en esclavos o, si no eres uno de los suyos, en cadveres. K. D. Bracher defiende que
esa pulsin homogeneizante de los sistemas totalitarios explica su ambivalente relacin con la
democracia, dado que, en la medida en que ellos se presentan como la forma ms elevada de
dominio de todos, esta constituye un referente inexcusable para los primeros23. Otros autores
consideran que el vnculo entre ambas formas de poder es incluso ms ntimo, argumentando
que en las sociedades democrticas se encuentra, inherente a ellas, la posibilidad de un viraje
hacia la radicalidad avalado por la cultura de masas y la expansin de la tcnica. En un mismo
sentido, se cree que la universalizacin del consumo es deudor de esta poca: aunque es
evidente que existen marcadas diferencias entre un rgimen poltico plural que acoge las
libertades y derechos fundamentales y otro que los condena, lo cierto es que los intentos de
masificacin violentan la peculiaridad, lo personal. Podemos democratizar ese poder?
5. Una propuesta de mnimos. Alivio o democratizacin del poder?
Antes de esclarecer la cuestin con la que cerramos la seccin precedente, es preciso ofrecer
una recapitulacin de las diferentes tesis mantenidas en este artculo. En primer lugar,
defendimos que el lenguaje cerrado se emplea para la construccin de la identidad totalitaria,
la cual es presentada como ese nico yo ideal de los miembros de la sociedad que se
subordinan a ella heternomamente. En segundo lugar, que los aspectos formales de la trama
narrativa, como el ideologismo dogmtico, se conectan estrechamente con la constatacin de
que el reconocimiento intersubjetivo es restringido a un colectivo social que se niega a
entablar dilogo con otras alternativas axiolgicas. Y, en tercer lugar, nos comprometimos
con la idea de que el medio de transmisin de dicha identidad creada se apoya en el inevitable
instinto del mimetismo social, razonando que la estetizacin de la poltica que precede a la era
de masas lo conduce a un esplendor inimaginable para toda sociedad previa. No obstante, no
hay que concebir los rasgos del lenguaje de dominacin como etapas sucesivas de una cadena
de montaje que troquela un programa narrativo en distintos instantes: todas las operaciones
dependen simultneamente unas de otras y a su vez son reforzadas por las dems. Es decir,
tanto el imperio de la trama dogmtica como el despotismo moral o el mimetismo homogneo
interactan, desde el principio, a fin de sostener una identidad destinada a abarcar slida y
23
Cf. Bracher, K. (1983), Controversias de historia contempornea, (trad. Carlos Lpez Castillo), Mxico, Alfa
editores.
23
Vctor Aranda Utrero
exclusivamente la realidad poltica.

Ciertamente, a menos que nos decidamos a descentralizar y emplear la ciencia
aplicada, no como un fin para el cual los seres humanos deben ser tenidos como medios, sino
como el medio para producir una raza de individuos libres, slo podremos elegir entre dos
alternativas: o cierto nmero de totalitarismos nacionales, militarizados, que tendrn sus
races en el terror que suscita la bomba atmica; o bien un solo totalitarismo supranacional
cuya existencia sera provocada por el caos social que resultara del rpido progreso
tecnolgico en general y la revolucin atmica en particular, que se desarrollara, a causa de
la necesidad de eficiencia y estabilidad, hasta convertirse en la benfica tirana de la Utopa.
Usted es quien paga con su dinero, y puede elegir a su gusto24. Esto es, en este fragmento de
Un mundo feliz, A. Huxley nos invita a distinguir entre dos clases de totalitarismo, los cuales
se identifican, por un lado, con los regmenes nazis y soviticos (y, en consecuencia, con la
novela de George Orwell, 1984) y, por otro lado, con esa tendencia de las democracias a
degenerar en un sistema totalitario que no necesita emplear mtodos de opresin al convertir a
todos los miembros en esclavos de nadie, sin libertad individual (anlogo a la propia obra de
Huxley25). Luego sera un error asimilar la idea de aliviar el discurso poltico con la de
democratizarlo, puesto que si la estructura democrtica es deficiente, entonces la carga de
poder de los lenguajes polticos se convierte, debido a la opinin pblica, en la mayor de las
tiranas. Por tanto, creemos que una aspiracin modesta debe, en principio, tratar de aliviar
esa tendencia de lo poltico a construir identidades omnicomprensivas que conducen a la
exclusin moral y social26.
Ahora bien, que el lenguaje totalitario se presente como la perfecta correspondencia
entre la identidad social supuestamente genuina que implica y una realidad mutilada nos hace
pensar que todo discurso poltico, aunque sea de mnimos, intenta identificarse con un plan de
24
Huxley, A. (2003), Prlogo, Un mundo feliz, (trad. Ramn Hernndez), Madrid, El Pas, p. 20.
Desde luego, no hay razn alguna para que el nuevo totalitarismo se parezca al antiguo [] Un Estado
totalitario realmente eficaz sera aquel en el cual los jefes polticos todopoderosos y su ejrcito de colaboradores
pudieran gobernar una poblacin de esclavos sobre los cuales no fuera necesario ejercer coercin por cuanto
amaran su servidumbre. Inducirles a amarla es la tarea asignada en los actuales Estados totalitarios (ibd., pp.
16-17).
26
Una creencia, ms que ninguna otra, es responsable del holocausto de los individuos en los altares de los
grandes ideales histricos: la justicia, el progreso, la felicidad de las futuras generaciones, la sagrada misin o
emancipacin de una nacin, raza o clase, o incluso la libertad misma, que exige el sacrificio de los individuos
para la libertad de la sociedad. Esta creencia es la de que en alguna parte, en el pasado o en el futuro, en la
revelacin divina o en la mente de algn pensador individual, en los pronunciamientos de la historia o de la
ciencia, o en el simple corazn de algn hombre bueno no corrompido, hay una solucin final. Esta vieja fe se
basa en la conviccin de que todos los valores positivos en los que han credo los hombres tienen que ser
compatibles en ltimo trmino (Berlin, I., ob. cit., p. 274).
25
24
vida y unos valores que lo singularizan. En otras palabras, la dominacin por medio de la
palabra es posible si y solo si ella se utiliza como expresin de una identidad que espera
recibir valoracin social: para controlar a un hombre debo nicamente dirigir quin es y qu le
cabe esperar. Por ello, la clave para reducir el poder ejercido en los lenguajes polticos
descansa en una limitacin de sus condiciones de validez, lo cual origina el rechazo y la
desmitificacin de todo sistema poltico que muestre pretensiones de universalidad. Se vuelve
imposible, en consecuencia, trazar la estructura racional que planifique una cohesin social
orientada a un nico valor, dado que es falsa la creencia de que en principio pueda
encontrarse una nica frmula con la que puedan realizarse de manera armnica todos los
diversos propsitos de los hombres 27. Luego, si la meta es impedir la proliferacin de los
discursos totalitarios, la receta consiste en preservar en nuestra cultura la pluralidad de
identidades y de planes de sentido que articulan las vidas de los distintos individuos,
respetando su singularidad mediante el reconocimiento de su valor intersubjetivo: lenguaje y
poder implican, en democracia, pluralismo axiolgico.
27
Ibd., pp. 276-277.
25
Juan Bagur Taltavull
LIBERALISMO Y PODER INTELECTUAL EN LA GUERRA FRA: LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

Y LA ACCIN PBLICA DE ORTEGA Y GASSET EN EL INSTITUTO DE HUMANIDADES DE ASPEN
(1949)
juan-ba-89@hotmail.com
El objetivo de la presente comunicacin es realizar un estudio sobre la categora de poder en

el pensamiento y en la accin poltica de Jos Ortega y Gasset. Se tratar por tanto esta idea
desde las dos fases que componen segn el filsofo la accin humana: el ensimismamiento y
la alteracin1; centrndonos en concreto en la configuracin de su filosofa de la historia y la
proyeccin de la misma al participar en el Instituto de Humanidades de Aspen (Colorado).
Esta entidad fue fundada en 1949 por Walter Paepecke, empresario y filntropo
norteamericano de origen germano que lleg a tener una gran amistad con Ortega,
coincidiendo en gran medida con sus planteamientos intelectuales e interpretativos del
mundo. Luego veremos esto con ms detalle, pero lo primero es comprender cul era la
filosofa de la historia que a finales de los aos cuarenta el filsofo madrileo haba
desarrollado, porque en virtud de la misma percibir la circunstancia de la posguerra mundial
y tratar de ofrecer una lectura de la crisis de la poca.
1. Medioevo y liberalismo: la filosofa de la historia orteguiana
Una de las cuestiones capitales en la interpretacin de la historia de Ortega es su concepcin
de la Edad Media europea, etapa sobre la que escribi bastante a lo largo de su vida porque le
atribua el origen del liberalismo poltico. Significativamente, ya su tesis doctoral publicada
en 1909, Los terrores del ao mil. Crtica de una leyenda, gira sobre este periodo e incluye
ideas que aparecern tambin en Espaa invertebrada (1922) o De Europa Meditatio
Quaedam (1949). Afirmaba all que el feudalismo de origen germnico era la base de las
sociedades occidentales, sealando sobre los seores que ellos han creado con su espada el
1
Ortega y Gasset, Jos (2010), El hombre y la gente, en Jos Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo X
(1949-1950): obra pstuma e ndices generales, Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, p. 143.
26
Estado, pues los labradores se cohesionaban en su rededor buscando una proteccin que era
fuente de soberana. Constituan la tierra personificada porque gracias a su esfuerzo
personal ganaban el poder que les permita ejercer su dominio contrapesando el de otros
caballeros2. Luego dir que el problema histrico de la invertebracin de Espaa proviene
precisamente de que contra lo que haba dicho por ejemplo Menndez Pelayo, paradigma de
la interpretacin tradicionalista de la historia, Espaa no haba vivido con los visigodos una
verdadera invasin germnica que le aportara el principio del liberalismo 3.
Pero es sobretodo en 1926 cuando desarrolla esta tesis en Notas del vago esto, donde
hace una distincin entre democracia y liberalismo que mantendr en 1949, en un momento
en el que cree que la primera de estas ideas ha sido prostituida por la URSS, dado que a partir
de la Conferencia de Yalta (1945) Stalin y Roosevelt apelaban a un mismo significante
aunque atribuyndole un significado radicalmente distinto 4. Frente a las democracias
populares que se alzan al otro lado del teln de acero, la democracia orteguiana es la que se
inserta en la tradicin liberal, donde el poder se encuentra equilibrado. Si la democracia hace
mencin al origen del poder, el liberalismo alude a sus lmites 5, y para explicarlo acude a la
historia oponiendo el castillo medieval al gora griego: este era el lugar de reunin de las
masas, que podan caer en la demagogia, mientras que aquel representaba el poder individual.
No es balad esta imagen, porque en un momento de consolidacin de la sociedad de masas 6,
el hecho de las aglomeraciones 7 erradicaba el debate intelectual de la sociedad cuando
evitaba la emergencia de elites 8. Por el contrario, lo que supuso el inicio de las naciones
europeas fue el principio de liberalidad 9, del que precisamente deriva la palabra liberalismo,
2
Ortega y Gasset, Jos (2005), Los terrores del ao mil. Crtica de una leyenda, en Jos Ortega y Gasset,
Obras Completas. Tomo I (1902-1915), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, pp. 266-271.
3
Ortega y Gasset, Jos (2005), Espaa invertebrada, en Jos Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo III
(1917-1925), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, p. 497.
4
Ortega y Gasset, Jos (2010), De Europa Meditatio Quaedam, en Jos Ortega y Gasset, Obras Completas.
Tomo X (1949-1955), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, p. 76.
5
Ortega y Gasset, Jos (2004), Notas del vago esto, en Jos Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo II
(1916), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, p. 541.
6
John Carey seala como uno de los hechos ms caractersticos de la intelectualidad europea de comienzos del
XX momento de formacin de Ortega el temor ante la masificacin. Vid.: Carey, John (2007), Los
intelectuales y las masas: orgullo y prejuicio de la intelectualidad literaria, 1880-1939, Madrid, Siglo XXI, p. 4.
7
As lo denuncia en los aos treinta. Vid.: Ortega y Gasset, Jos (2005), La rebelin de las masas. (Introduccin
de Julin Maras), Madrid, Espasa-Calpe, p. 65.
8
Con ello avanza la crtica de Habermas a la desformalizacin o uniformizacin horizontal de la
argumentacin. Vid.: Habermas, Jrgen (2009), Ay, Europa!: pequeos escritos polticos XI, Madrid, Trotta, p.
66.
9
Juan Marichal recuerda que efectivamente la evolucin semntica del concepto liberal procede de una
primitiva acepcin ligada a la aristocracia. En los libros moralistas del s. XVI aparece como un atributo
caballeresco, con un sentido que sin embargo es distinto al que le da Ortega, puesto que entonces se referira a la
27
y que significaba que tener un derecho y ser capaz de sustentarlo eran una misma cosa,
radicada en el esfuerzo10.
Por tanto, en la Edad Media la comunidad humana se haba estructurado sobre la base
del trabajo individual, y de ah que afirme en Espaa invertebrada que la accin personal de
los seores germanos ha sido el cincel que esculpi las nacionalidades occidentales 11. La
famosa conferencia Vieja y nueva poltica de 1914 resumi el proyecto derivado de esta
interpretacin del pasado en dos palabras: nacionalizacin y liberalismo 12. Eran vistas como
dos caras de una misma moneda, y desde que Ortega sustituye el escenario espaol por el
europeo y occidental en 1949, lo propone tambin como clave del nuevo contexto.
Junto al papel histrico del feudalismo germnico, un segundo ingrediente esencial en
la filosofa de la historia de Ortega, y que igualmente est vinculado a la idea de poder, es el
mtodo de interpretacin de la misma: el de las generaciones. Tambin en 1914 haba
expuesto ideas al respecto, mas es en los aos cuarenta cuando pretende configurar todo un
mtodo de investigacin para los historiadores que adems, para l que es filsofo, le muestra
el sentido del devenir histrico. En 1947 Ortega publica En torno a Galileo, afirmando que la
estructura de la vida es la sustancia de la historia, entendiendo por el primer concepto la
insercin en una circunstancia que impone un destino, un quehacer que se inserta en un
dinmico dramatismo donde chocan
siempre tres generaciones13. El poder es as
ingrediente fundamental porque la historia se caracteriza por la variacin manifestada en

crisis 14, y esta radica en el conflicto y dilogo entre las perspectivas de tres sensibilidades de
los jvenes, los maduros y los mayores. En la hora de 1949, Ortega est en madurez, y al
participar en Aspen colabora con un proyecto de forja de las elites que en Estados Unidos
estn llamadas a dar sentido a su circunstancia.
capacidad de adquirir sabidura gracias al ocio. Vid.: Marichal, Juan (1996), El secreto de Espaa: ensayos de
historia intelectual y poltica, Madrid, Taurus, p. 33.
10
Ortega y Gasset, Jos (2004), Notas del vago esto, ob. cit., p. 540.
11
Ortega y Gasset, Jos (2005), Espaa invertebrada, ob. cit., p. 501.
12
Ortega y Gasset, Jos (2005), Vieja y nueva poltica, en Jos Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo I, ob.
cit., p. 736.
13
Ortega y Gasset, Jos (2006), En torno a Galileo, en Jos Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo VI
(1941-1955), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, pp. 378 y 393.
14
Ibd., p.420.
28
2. La interpretacin orteguiana del nacionalismo historicista liberal

Si Ortega ha vinculado el quehacer al liberalismo, y para hacerlo ha construido a lo largo de
los aos una filosofa de la historia que parte de la Edad Media, es porque se est insertando
en la tradicin de pensamiento liberal mayoritaria en Espaa. Siguiendo a Schorske, podemos
distinguir dos posturas ante el pasado que luchan desde finales del XIX, el pensar sin la
historia o pensar abstracto, y el pensar con la historia o pensar recurriendo a elementos de
significacin del pretrito15. Mientras que el jacobinismo parta de lo primero, Ortega siempre
opt por una visin histrica del hombre, pues segn su teora nicamente existe el individuo
concreto, en su circunstancia; y esto se extiende al nivel social porque ser persona implica
formar parte de una generacin que tambin se comprende histricamente. As se integra de
lleno en una concepcin del liberalismo en Espaa que, como recuerda su nieto Jos Varela,
ha partido desde comienzos del XIX de un historicismo nacionalista que interpretaba en
clave moderna acontecimientos del pasado medieval16. Buscando el origen del liberalismo y
el sentido del pasado, la razn histrica bebe de dos fuentes intelectuales: la teora whig de la
historia y el conservadurismo ingls, y el liberalismo doctrinario francs, todos ellos
coincidentes en hacer una lectura en clave de poder del Medioevo.
El referente francs es patente, siendo particularmente importante un autor: Ernest
Renan. Desde pequeo se nutri Ortega de la lectura de sus obras, siendo muy influyente el
libro La reforma intelectual y moral (1871). La condena de la poltica abstracta tiene aqu un
referente, pues Renan comienza condenando la concepcin republicana de tradicin jacobina
porque tomaba sus sueos por realidades, proponiendo en contra el mtodo histrico como
va: la historia de Francia es un todo tan bien trabajo en sus partes que no podemos
comprender ni uno slo de sus lutos contemporneos sin buscar la causa en el pasado.
Exponiendo estos orgenes, cita su obra La Monarqua constitucional (1869) para sealar que
una primera enseanza a tener presente es que las naciones europeas nacieron del feudalismo
medieval17, y en lo que es un punto de conexin con lo que dir Ortega, afirma que la
Francia de la Edad Media es una construccin germnica18. Aqu el poder entra en juego
15
Schorske, C. E. (2001), Pensar con la historia: ensayos sobre la transicin a la modernidad, Madrid, Taurus,
p. 20.
16
Varela Ortega, Jos (2013), Los seores del poder y la democracia en Espaa: entre la exclusin y la
integracin, Barcelona, Galaxia Gutenberg, Crculo de Lectores, p. 237.
17
Renan, Ernest (1972), La reforma intelectual y moral, (trad. Carme Vilagins), Barcelona, Pennsula, pp.1113.
18
Ibd., p.31.
29
como categora que se constituye en motor de la historia, puesto que es el elitismo lo que
permiti aquel nacimiento: esta nacin ha sido en otros tiempos brillante y guerrera. Pero lo
fue por seleccin, de suerte que Francia no sobrevivira si se mantena en manos de una
clase incapaz de comprender el privilegio del espritu 19. Por ltimo, para Renan el
germanismo es importante, adems de para comprender la lgica de la historia, porque la
Alemania de su poca la que en 1870 derrot al II Imperio francs era el modelo a seguir
precisamente porque hizo suya la interpretacin histrica indicada, creando una elite de base
moral desde que la Universidad de Berln se convirti en su centro regenerador 20.
Por otro lado, en Ortega no es nicamente importante Renan, sino que igualmente en
varios momentos de su obra alude a lo que propiamente es el liberalismo doctrinario,
precisamente porque su historicismo y su concepcin realista del poder le alejan del
republicanismo jacobino y la visin abstracta e ideal del hombre. El Prlogo para franceses
de La rebelin de las masas que escribe en 1937 es ilustrativo. All defiende la creacin de
unos Estados Unidos de Europa que tienen una base porque, por lo menos desde el sistema de
Westfalia de 1648, ha existido unidad dinmica en el continente: no en sentido
institucional, sino de balance of power, de comunin basada en la pluralidad equilibrada. Y
para explicar esta cuestin, recurre a Guizot y Royer-Collard, sealando con el primero que
Europa es la nica civilizacin en la que una clase o principio no ha triunfado nunca
definitivamente sobre la dems; y con el segundo, que la libertad es resistencia a otros
poderes. As afirma Ortega con los autores que desconfan de los derechos abstractos del
hombre, que el pluralismo y la libertad son la entraa europea 21. Todo esto repetir tambin
en 1949, cuando desde Alemania en la conferencia De Europa Medittio Quaedam lance un
llamamiento en favor de los Estados Unidos de Europa.
En esta lnea, Inglaterra es la segunda fuente importante en la configuracin de la
filosofa de la historia orteguiana, tambin por el carcter del liberalismo all desarrollado.
Cita en el mismo 1937 a Stuart Mill para decir con l que la perfeccin del hombre requiere
variedad de situaciones, equilibrio de poderes, y que ello es ms necesario en un momento
en el que el hombre masa amenaza la libertad22. En el Eplogo para ingleses que escribe en
1938 a La rebelin de las masas, defiende Ortega la tradicin jurdica inglesa como la ms
19
Ibd., pp. 31-32.

Ibd., p. 65.
21
Ortega y Gasset, Jos (2005), La rebelin de las masas. (Introduccin de Julin Maras), ob. cit., pp. 41-46.
22
Ibd., p. 51.
20
30
apropiada, porque su derecho dinmico basado en la evolucin desde el equilibrio de poder

es el que mejor se adapta a la realidad; y defiende la Commonwealth como la institucin ms
perfecta que existe en el momento porque se construye desde ese principio 23. El liberalismo
ingls se basaba en una interpretacin en clave liberal del pasado, que vea en la Carta Magna
medieval el origen de este derecho cuyo mantenimiento garantizaba el progreso y que era as
modelo de aplicacin al presente. Esta concepcin, con diferentes vertientes, es la que
asumieron liberales adscritos a la teora whig de la historia como Macaulay, y tories como
Bolingbroke, Swift o Burke, que son aquellos a los que ms cita el filsofo madrileo. Este
ltimo en Reflexiones sobre la revolucin francesa (1790), libro esencial en el liberalismo
conservador europeo, argumentaba que la razn genrica, abstracta, no existe porque, como
dice Ortega citndole, el hombre es esencialmente un prejuicio 24. De los otros dos autores
recoge no el mtodo de conocimiento de la realidad, sino una hermenutica de la lgica
histrica que definieron al indicar que la historia pertenece a la categora del cambio, siendo
por tanto las crisis bsicas en ella. Para justificarlo partan del padre del realismo poltico,
Maquiavelo, que a su vez construa su concepcin desde Polibio 25.
Esencial es esto tambin, porque para Ortega la romanidad es ingrediente capital junto
con el germanismo, y parte nuevamente de la tradicin liberal realista para configurar su
interpretacin de la historia de Roma. En los aos cuarenta Ortega escribe Historia como
Sistema y del Imperio romano (1941), describiendo la historia de esta entidad que aport el
sustrato histrico sobre el que despus actuaron los germanos, en clave de poder. Afirma
como Cicern que la concordia y la libertas son la clave de la Repblica romana, siendo
dos conceptos que pueden vincularse con la democracia y con el liberalismo tal y como son
descritos en Notas del vago esto. Lo primero, porque el Estado parta de un sistema de
creencias compartido, es decir, una comn aceptacin de los orgenes del poder. Lo segundo,
en tanto que la libertas ciceroniana es negativa, se refiere a los lmites de lo anterior. Se trata
adems de un principio que se hizo ley desde la experiencia histrica, a partir de la lucha de
clases y el derrocamiento de la Monarqua, aunque se corrompera en el Imperio; y esto es lo
que influye en la filosofa de la historia orteguiana: el poder y la crisis como motores del
cambio, y la muestra de que la razn es histrica y no abstracta porque nicamente permite
23
Ibd., pp. 220-221.

Ortega y Gasset, Jos (2010), De Europa Meditatio Quaedam, ob. cit., p. 123.
25
Ibd., p. 79.
24
31
conocer la realidad desde lo experimentado en la circunstancia 26.

3. Hacia la forja de la auctoritas occidental: el Instituto de Humanidades de Aspen como
faro humanista en la era atmica
Por lo tanto, a finales de los cuarenta Ortega llega a Aspen con una concepcin de la historia
en virtud de la que cada generacin histrica tiene una misin, la de dar sentido a la realidad
en dialctica con las otras dos que coexisten con ella; y para que esto sea posible es necesaria
la seleccin de una elite en la sociedad que salve las crisis peridicas que vive la humanidad.
Como liberal inserto en la tradicin espaola, su concepcin de los orgenes del liberalismo le
llevan a exaltar el carcter germnico, la vida como quehacer, una concepcin que Goethe
tambin encarnaba y para la celebracin de cuyo bicentenario es invitado a Aspen antes de
que el Instituto sea fundado como tal.
En este contexto volvemos a encontrarnos con el poder, no ya en cuanto a su
teorizacin sino puesta en prctica, porque existe una gran conexin entre la situacin de la
Guerra Fra y esta institucin. Primero por los valores que transmita, y que conectaban a su
impulsor Walter Paepcke con Ortega. Era hijo de un inmigrante alemn enriquecido,
paradigma del self-made man, y frreo enemigo del comunismo; mientras que Ortega exalt
siempre el esfuerzo individual y aborreci la ideologa marxista, tal y como vemos por
ejemplo en La rebelin de las masas (1930). Son en efecto varios los investigadores que
resaltan la importancia que el anticomunismo tiene en la configuracin del pensamiento
orteguiano, como Antonio Elorza27 o Xacobe Bastida28. Por esto conectaba con una
institucin donde el pas liberal y anticomunista por excelencia, Estados Unidos, estaba
comprometido indirectamente: el poder econmico norteamericano jug un importante papel,
no nicamente desde la Container Corporation of America que presida Paepcke, sino tambin
con las Fundaciones Rockefeller, Ford, Carnegie o Guggenheim. Todas ellas, financiadas por
la CIA, evidenciaban el intento promovido por el gobierno de Truman de contrarrestar desde
la va intelectual la influencia del comunismo 29.
26
Ortega y Gasset, Jos (2006), Historia como sistema y del Imperio romano, en Jos Ortega y Gasset, Obras
completas. Tomo VI, ob. cit., pp. 90, 108, y 88.
27
Elorza Domnguez, Antonio (2002), La razn y la sombra: una lectura poltica de Ortega y Gasset,
Barcelona, Anagrama, p. 192.
28
Bastida Freixedo, Xacobe (1997), En bsqueda del grial: la teora de la Nacin en Ortega, Revista de
estudios polticos, n 96, pp. 43-76, p. 60.
29
Para ver la implicacin de estas fundaciones en la Guerra Fra, y otros aspectos relacionados con la diplomacia
cultural, vid.: Nio, Antonio (ed.) (2009), La ofensiva cultural norteamericana durante la guerra fra, Madrid,
32
As, no es casualidad que sea en 1949 30 cuando nace el Instituto, al poco de comenzar
el conflicto bipolar, pero esto no implica para nada que Ortega fuera una suerte de agente
norteamericano. El azar entra en contacto con esta circunstancia poltica, puesto que es el
momento en el que se celebra el bicentenario de Goethe. Es un filsofo esencial para Ortega
porque para l la vida es la categora ms importante del pensamiento, partiendo toda su
reflexin sobre la misma de la propuesta que el pensador germnico hizo en su momento: la
consideracin de la vida como una tarea o quehacer 31. En esta lnea el filsofo haba
defendido desde joven la existencia de dos Alemanias 32, la etnicista y la liberal, y
propondr a los ciudadanos de la Repblica Federal Alemana que construyeran su nueva
nacin desde la segunda va 33; mientras que Paepcke pretenda erradicar el antigermanismo
que tenan sus compatriotas despus de la Guerra Mundial, mostrndoles que exista una
Alemania distinta a la del nazismo 34. Goethe era el smbolo de la misma, y de ah que
escogiera la fecha de 1949 para su proyecto, en el momento en el que Ortega se encontraba
privado de autoridad en Espaa a causa de la dictadura franquista. El filsofo fund en 1948
junto a Julin Maras el Instituto de Humanidades de Madrid del que precisamente tomar su
nombre el de Aspen poco despus del paso de Ortega integrndose as dentro de lo que
Maras considera la primera fase de la oposicin al franquismo: un contrapoder de carcter
intelectual, que se desarrollaba a largo plazo porque lo que pretenda era salvar la continuidad
de la cultura espaola y forjar a la intelectualidad que, en el momento oportuno, pudieran
influir en la marcha de Espaa 35.
Los impulsores del Bicentenario en Aspen se enmarcan dentro de la cultura poltica
del elitismo democrtico, esto es, considerar como hecho sociolgico bsico la existencia
de una minora directora que, diferenciada de la masa, debe guiarla en un proceso de
constitucin cvica de la misma 36. Por eso define Ortega, en consonancia con su filosofa de la
Asociacin de Historia Contempornea.
30
Recordemos que se trata de un momento esencial en el conflicto bipolar, pues en este ao se proclama la
Repblica Popular China, la URSS consigue su primera bomba atmica, y nace la OTAN.
31
Ortega y Gasset, Jos (2006), Sobre un Goethe bicentenario, en Jos Ortega y Gasset, Obras completas.
Tomo VI, ob. cit., p. 552.
32
Ortega y Gasset, Jos (2005), Las dos Alemanias, en Jos Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo I, ob.
cit., pp. 134-135.
33
As lo afirma en los diversos discursos sobre Goethe que ofrece en Hamburgo y Berln, despus de pasar por
Aspen. Vid.: Ortega y Gasset, Jos (2006), Sobre un Goethe biventenario, ob. cit., pp. 549-562.
34
Reichstein, Andreas (2001), German Pioneers on the American Frontier: The Wagners in Texas and Illinois,
Denton, University of North Texas Press, p. 199.
35
Maras, Julin (2008), Una vida presente: memorias, Madrid, Pginas de Espuma, p. 364.
36
Dentro de esta corriente incluye Snchez Cmara, junto con Ortega, a autores como Mannheim, Max Scheller
o Riesman. Vid.: Snchez Cmara, Ignacio (1986), La teora de la minora selecta en el pensamiento de Ortega y
33
historia, el objetivo del proyecto diciendo que era crear una Escuela Superior con el fin de
educar jvenes, principalmente americanos, con la conciencia de que tienen que ser un grupo
de la minora directora que ms tarde va a influir en todos los rdenes de la vida de los
Estados Unidos 37. No nicamente Paepcke propona algo parecido, sino tambin el segundo
gran impulsor del Bicentenario: Robert M. Hutchins, presidente de la Universidad de Chicago
entonces y poco despus de la Fundacin Ford. En 1945 haba escrito un artculo denominado
The Uses of Knowledge, que despus del encuentro Paepcke enva a Ortega precisamente para
mostrarle la coincidencia de pensamiento de ambos, y donde afirmaba que the primary social
responsability of the universities in the atomic age era la configuracin de una sntesis
humanstica que permitiera ofrecer un direccin moral a la tcnica: knowledge is power, y
la sabidura deba someterlo al bien. Para ello propona que una institucin reuniera a los
leading thinkers of our time en una continuing conference
38
, como trat de hacerse en
Aspen.
Ortega tambin planteaba que la tcnica estuviera direccionada por el humanismo,
para evitar que formara parte de un poder tirnico, y consideraba a la Universidad como una
institucin esencial al respecto, pues deba basarse en la cultura integral y humanstica que
permitiera abandonar la barbarie del especialismo
39
. En esta lnea, el filsofo haba
refutado en el Prlogo para franceses a quienes vean en Amrica el signo de la prosperity,

puesto que la consolidacin del hombre masa implicaba que lejos de ser el porvenir, fuera
un remoto pasado porque era primitivismo 40. Lo mismo haba indicado de Espaa en otras
ocasiones, y de Europa, y en un momento en el que se ve implicado en una iniciativa que, en
el contexto de la Guerra Fra, envuelve a Estados Unidos, ofrece all el mismo remedio que en
otras ocasiones haba expuesto para su patria: la creacin de una institucin que forjara a las
minoras directoras desde una cultura integral. Siguiendo la estela de la Liga de Educacin
Poltica Espaola, la Agrupacin al Servicio de la Repblica, o el Instituto de Humanidades
madrileo, Aspen school was his ultimate pedagogical utopia
41
. En Misin de la
Gasset, Madrid, Tecnos, p. 107.

37
Ortega y Gasset, Jos (2010), Segunda conferencia sobre Goethe en Aspen, en Jos Ortega y Gasset, Obras
Completas. Tomo X, ob. cit., p. 51.
38
Hutchins, M.Robert, The uses of knowledge, adjuntado en Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 5 de
octubre de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo Jos Ortega y Gasset, Sig.: C-135/56, ID: 5506.
39
Ortega y Gasset, Jos (2005), La rebelin de las masas (Introduccin de Julin Maras)..., p. 142.
40
Ortega y Gasset, Jos (2010), La rebelin de las masas, en Jos Ortega y Gasset, Obras Completas. Tomo IV
(1926-1931), Madrid, Taurus: Fundacin Ortega y Gasset, p. 371.
41
Graham, John T. (2001), The social thought of Ortega y Gasset: a systematic synthesis in postmodernism and
interdisciplinarity, Columbia and London, University of Missouri Press, p. 443.
34
Universidad (1930) expuso con detalle la propuesta que llevar consigo a Colorado. Y
muestra de la conexin que esta concepcin tena con la de Paepcke, es el entusiasmo con el
que este le felicita en 1949 despus de leer el libro, indicando que your ideas, those of
Chancellor Hutchins, and those or Dr. Sigerist, head of the Medical Department at John
Hopkins, are in astounding agreement 42.
En el Goethe Festival estuvieron Dimitri Mitropoulos para dirigir su orquesta, el fsico
Albert Schweitzer como invitado de honor, y al igual que Ortega como conferenciante,
Thornton Wilder. Entre junio y julio de 1949, cuando el filsofo visit por nica vez en su
vida Estados Unidos, acudi tambin a dar conferencias en la National Gallery of Art de
Washington, y la John Hopkins University de Baltimore; y su intervencin de Aspen vers
sobre la Experience of Life. El filsofo expuso su percepcin de los
Estados Unidos,
definiendo lo ms fuerte y slido que hay en la democracia americana, lo cual no es

primariamente igualdad de personas, cosa siempre insegura, sino igualdad de los Jobs u
ocupaciones 43. Es decir, libertad para desarrollar la capacidad potencial de cada uno y lograr
su integracin en la organizacin jerrquica social. Este hecho permitira a Estados Unidos
estar bien ubicado en el momento de crisis que pasaba el mundo, puesto que conforme a su
concepcin de la historia, el elitismo permite la evolucin. Para la emergencia de unas
minoras forjadas en el humanismo era necesario combatir el peligro que vea en la
mentalidad americana, el desequilibrio extremo en favor de la educacin naturalstica (=no
humanstica). Contra este especialismo, propona crear la ciencia de las sntesis, dar una
educacin integral a los estudiantes que permitiera hermanarlos desde la cultura y a la vez
jerarquizarlos, puesto que los temas de humanidades y por ellas entiende no nicamente a
Grecia y Roma, sino tambin los hechos actuales estaban deficientemente atendidos en la
mentalidad americana44.
Adems, para el filsofo madrileo el escenario geogrfico donde se ubicara el
Instituto, Aspen, zona que en un principio haba sido adquirida por Paepcke para erigir pistas
de esqu, era muy beneficiosa para la educacin planteada. En La rebelin de las masas
tambin haba criticado el exceso de comodidad, la psicologa del nio mimado 45. Ahora
42
Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 2 de diciembre de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo
Jos Ortega y Gasset, Sig.: C-135/60, ID: 10868.
43
Ortega y Gasset, Jos (2010), Segunda conferencia sobre Goethe en Aspen, en Jos Ortega y Gasset, Obras
Completas. Tomo X, ob. cit., p. 15.
44
Ibd., pp. 45-46.
45
Ortega y Gasset, Jos (2005), La rebelin de las masas. (Introduccin de Julin Maras), ob. cit., p. 102.
35
afirmaba que la nueva Escuela, que ser tica en su lado docente, ser espartana en su
lado educativo, esto es, que el primer principio educativo de Aspen sera el espartanismo
porque la vida americana, por el modo como se ha formado el pas, padece un dficit de
fuerzas socialmente aristocrticas46. Est aplicando aqu con claridad su filosofa de la
historia, puesto que la existencia de aristocracias es lo que direcciona el devenir y permite la
evolucin de las sociedades: aquello que los seores feudales hicieron en la Edad Media, lo
tenan que imitar los estudiantes de Aspen, lgicamente nicamente en cuanto al sentido de su
actuacin: el ser los mejores gracias a su esfuerzo, y desde ah crear una sociedad donde la
democracia quedara corregida por el principio liberal.
No obstante, Ortega no postulaba la insercin de Europa en el bloque estadounidense.
Si bien su ideologa liberal le vinculaba al bloque occidental y le alejaba del comunista, se
opona a una americanizacin de Europa 47. Al volver de Aspen, desde Lisboa ofreci una
entrevista donde apelaba a que el Viejo Continente se constituyera en los nuevos Estados
Unidos de Europa, y para ello defenda una plena integracin de Alemania en el proyecto. E
igualmente despus, hablando tambin sobre Goethe, desarrollar en diversos lugares de la
Repblica Federal de Alemania su propuesta de los Estados Unidos de Europa, siguiendo
como en La rebelin de las masas defendiendo que el estudio del pasado mostraba que en la
prctica el poder haba unido siempre a esta entidad desde que, sobre el sustrato romano, los
pueblos germnicos impusieron la libertad personal como base de la nacionalidad.
Pero ello no implica que en el contexto de la Guerra Fra Ortega no se comprometiera
con la elite intelectual estadounidense. l mismo escriba a Paepecke poco despus de llegar a
Lisboa, diciendo que esta etapa de Aspen quedar luminosa en mi memoria y quisiera
enviarle una sincera sugestin de lo que la experiencia de haber vivido lo que este ao hemos
hecho me ha trado a la mente48. El empresario norteamericano recibi con entusiasmo el
ofrecimiento, recordndole lo que tena que ser la base de la creacin de la auctoritas
occidental: any convocation should have as one of its main objectives the emphasisting of
the humanities in a world which is largely preocupied with concrete material and scientific
46
Ortega y Gasset, Jos (2010), Apuntes para una escuela de humanidades en Estados Unidos, en Jos Ortega
y Gasset, Obras completas. Tomo X, ob. cit., pp. 47 y 48.
47
Ortega y Gasset, Jos (2010), (Conversaciones con Miguel Prez Ferrero), en Jos Ortega y Gasset, Obras
completas. Tomo X, ob. cit., p. 402.
48
Ortega y Gasset, Jos, Carta a Walter Paepcke. 21 de julio de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo
Jos Ortega y Gasset, Sig.: CD-P/6, ID: 9825.
36
interests 49.
Segn vemos por la documentacin conservada, ya en noviembre de 1949 Paepcke
daba por sentado que Ortega volvera en verano, y esperaba que al menos permanecera desde
junio a septiembre50. Mas el filsofo estaba delicado de salud y no poda asegurarle el
compromiso, de ah que una reunin del Instituto de Humanidades de Aspen que segn dice
esta misma carta, se llam as y no Universidad por consejo de Ortega decidiera no
incluirle oficialmente en la programacin provisional que ya se haba hecho. Aun as, se
esperaba su visita, y se le peda una lista de personalidades europeas que pudieran ser
invitadas51. Y todava ms, es seguro que el filsofo quera acudir porque le pidi a Paepcke
un tema del que hablar, respondindole l que se tratara la tradicin filosfica del mundo
occidental52.
Ortega finalmente faltara a su compromiso, y nunca ms volvera a Aspen aunque
hasta su muerte en 1955 mantendra amistad con Paepcke. Pero de la visita a este lugar se
desprenden tambin otras cuestiones relacionadas con el poder intelectual y su trayectoria.
Tras permanecer un tiempo en Lisboa, volvi Ortega a Espaa, encontrndose otra vez con un
rgimen que le privaba de autoridad aunque tratara de atrarselo. En Aspen haba conocido a
Jaime Bentez, rector de la Universidad de Puerto Rico, una institucin que se convirti en un
centro intelectual de enorme prestigio entre otras cosas por acoger al exilio republicano 53. Al
enterarse de que Ortega viajara a Estados Unidos, le haba escrito en mayo ofrecindole
trabajo si quera asentarse en la isla, diciendo que usted fijara las condiciones y trminos
para tan feliz suceso54. Realmente pens en hacerlo, puesto que haba escrito a Julin Maras
desde Lisboa presentndole el proyecto nuestro (de Ortega y Bentez), es decir, que el
Instituto de Humanidades (el de Madrid, no el de Aspen) vuele de Madrid a S. Juan de Puerto
Rico en febrero prximo; y pensaba en mandar a Bentez un programa preciso sobre nuestra
49
Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 9 de agosto de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo Jos
Ortega y Gasset, Sig.: C-134/59, ID: 5505.
50
Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 5 de noviembre de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo
51
Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 2 de diciembre de 1949, ob. cit.
52
Paepcke, Walter, Carta a Ortega y Gasset. 17 de diciembre de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo
53
Entre los espaoles que Jaime Bentez atrajo a la Universidad de Puerto Rico, estuvieran exiliados o no, estn:
Mara Zambrano, Gabriel Franco ministro de Hacienda en la II Repblica, Garca Pelayo, Francisco Ayala,
Juan Ramn Jimnez, Antonio Rodrguez Huscar... Tambin invit a Julin Maras en numerosas ocasiones,
recurriendo alguna vez a la Fundacin Rockefeller para conseguirle una beca. Vid.: Maras, Julin (2008), Una
vida presente, ob. cit., p. 378.
54
Bentez, Jaime, Carta a Ortega y Gasset. 18 de mayo de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo Jos
Ortega y Gasset, Sig.: C-4/2, ID: 5131.
37
eventual ida a Puerto Rico55.

Pero finalmente se qued en Europa, volviendo a Madrid y retomando all el
compromiso con su Instituto de Humanidades. Con ello no estaba aceptando la dictadura
franquista, segua siendo liberal y pretenda ejercer autoridad como intelectual en continuidad
con su labor de 1948, pero no adulando al rgimen e integrndose en l, sino realizando una
labor de oposicin interna a largo plazo, vinculada a la auctoritas y no a la potestas, al poder
intelectual y no al poltico. Ortega perciba todava una Espaa en crisis, y creyendo que las
aristocracias son el motor de la historia, y que su sentido se lo da el esfuerzo, se dedic a
forjar a las minoras directoras desde Madrid.
No abandonaba con ello la iniciativa norteamericana, mostrando cartas como las vistas
ms arriba su voluntad de influir en la marcha del Instituto de Aspen. Adems el poder
econmico segua influyendo en la marcha del proyecto orteguiano, ya que, segn dijo al
rector de la Universidad portorriquea cuando todava pensaba en trasladarse all, se haba
reunido en Lisboa con el Sr. Berrier, de la Fundacin Rockefeller, y qued en enviarle una
serie de datos sobre lo que pretendo con el Instituto y la parte de ayuda que a ste convendra
56
. Permaneciendo Ortega en Espaa, la Fundacin Ford quiso influir a travs de alguien al
que tambin haba conocido en Aspen y que despus dirigira su Instituto de Humanidades:
Waldemar Nielsen. Segn Julin Maras, quiso implicarse en estimular la libertad intelectual
de Espaa financiando la institucin que para esta misin haba creado junto con su maestro,
y aunque el compromiso lleg, sera en 1960, cinco aos despus del fallecimiento de
Ortega57.
4. Conclusin
En conclusin, Ortega en 1949 lleg a Aspen con una concepcin de la realidad similar a la
de Paepcke y Hutchins, planteando que exista una crisis en Occidente que nicamente podra
solucionarse desde la forja de una intelectualidad que guiara a la sociedad. l estaba
comprometido desde 1948 con un Instituto de Humanidades que haba formado en Espaa
para salvar la cultura liberal, pero acept el compromiso con la institucin anloga que en el
contexto de la Guerra Fra estaba proyectndose en Amrica. Se integraba as en una
55
Ortega y Gasset, Jos, Carta a Jaime Bentez. 12 de agosto de 1949, en Fundacin Ortega-Maran, Fondo
Jos Ortega y Gasset, Sig.: CD-B/29, ID: 8595.
56
Loc. cit.
57
Maras, Julin (2008), Una vida presente, ob. cit., p. 386.
38
iniciativa a la que le condujo su filosofa de la historia: en 1949 se celebr el bicentenario de

Goethe, y era su visin de la vida como quehacer la misma que haba forjado segn su teora
las nacionalidades occidentales, evidenciando que el poder entendido como libertad era la
base del cambio histrico en sentido positivo. Inserto en la tradicin historicista del
liberalismo espaol, bebiendo de las fuentes del pensamiento ingls y francs, propuso aplicar
el espritu germnico a la Europa del momento: un liberalismo que complementara la
democracia, cuya radicalizacin mostraba una URSS amenazante desde la II Guerra Mundial.
Defenda adems la creacin de unos Estados Unidos de Europa porque tambin crea,
sobre la base de su interpretacin de la historia, que el equilibrio de poder haba unido a las
nacionalidades europeas desde el pasado. l mismo se involucr en esta misin dentro de
Espaa, aunque despus de haber pasado por Aspen para hablar de Goethe, influy en la
creacin de otro Instituto de Humanidades que tena gran importancia en la lucha de poder de
la Guerra Fra, puesto que parte de la elite econmica norteamericana estaba comprometida
con una interpretacin anticomunista y liberal del humanismo, la misma con la que se trat de
formar a los nuevos aristcratas de Estados Unidos en aquella ciudad inhspita de
Colorado.
39
Raquel Cascales Tornel
LA CRISIS MODERNA Y LA EMANCIPACIN DEL ARTE

Universidad de Navarra
rcascales@alumni.unav.es
La historia del arte puede leerse como la historia de la gran dominacin del arte. Al menos as
lo puso de manifiesto el filsofo Arthur Danto. En este artculo, a travs del anlisis de la
representacin, trato de mostrar cmo el arte ha estado sometido a elementos heternomos.
Tras lo cual examinar cmo a partir del siglo XX el arte reacciona contra la representacin
en cuanto herramienta de poder. Artistas como Duchamp, Warhol y Beuys tratan de liberar al
arte, al mismo tiempo que nos conducen hacia una nueva poca cargada de interrogantes.
1. La representacin, clave de la Modernidad
El deseo de comenzar de cero poniendo unos cimientos racionales y seguros al edificio del
conocimiento fue uno de los grandes impulsos que erigi a la Modernidad. Por esta razn se
ha considerado que su identidad se constituye, al menos en parte, como ruptura con todo lo
que le preceda1. El Siglo de las Luces se presenta como el momento a partir del cual la razn
iluminar progresivamente la historia de los hombres2. De este modo la conciencia de ruptura,
de novedad y la confianza en la razn y el progreso se vuelven esenciales en la Modernidad 3.
Esta conviccin de novedad no sera posible sin el desarrollo de una conciencia histrica, que
se separa del pasado y se proyecta en el futuro. A su vez, la seguridad en que la razn gua la
historia se convierte en la garanta del progreso, simbolizado por la aceleracin de los
descubrimientos cientficos.
Tambin se ha manifestado cmo lo propio de la mentalidad moderna es la primaca
del sujeto y de la representacin frente a la realidad. Mientras que en la Edad Media se
1
Esta tesis ha sido defendida por Hans Blumemberg, en La legitimacin de la Edad Moderna, en contra de
aquellos autores, como Karl Lwith, que conciben la Modernidad como una secularizacin de la teologa o
escatologa cristiana.
2
Es Voltaire quien con su obra Filosofa de la historia comienza a utilizar el trmino filosofa de la historia en
el sentido moderno, distinguindolo del uso teolgico que tena hasta entonces. Cf. Lwith, K. (1958), El sentido
de la historia. Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia, Madrid, Aguilar, p. 9.
3
Cf. Vico, G. B. (2006), Ciencia nueva, Madrid, Tecnos. Finkielkraut, A. (2006), Nosotros, los modernos,
Madrid, Encuentro.
40
consideraba el mundo como algo creado independientemente del sujeto, susceptible de

conocerse tal y como es, en la consideracin moderna solo existe aquello que el sujeto puede
representarse. En este sentido, y siguiendo a Heidegger, lo caracterstico de la Modernidad es,
en primer lugar, la conversin del hombre en sujeto, en centro de referencia de lo ente como
tal4. Al considerar al hombre como sujeto, subjectum, referencia de lo existente, cuando se
concibe el mundo como imagen, lo totalidad de lo ente (el mundo) se presenta a nosotros
como sistema5. El mundo como imagen implica que es imagen poseda por nosotros. El
mundo ya no es algo inabarcable, sino que podemos apresarlo, hacernos con l e, incluso,
llegar a transformarlo. En este sentido, no se trata de que cambie nuestra imagen del mundo,
sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza
la esencia de la Edad Moderna 6. Desde esta nueva perspectiva, tal y como afirma Innerarity,
la representacin adquiere una importancia metodolgica decisiva en orden a la constitucin
y garanta de la objetividad7.
Es interesante que las palabras que Heidegger utiliza para referirse a la transformacin
de la mentalidad moderna sean imagen y representacin, ya que concuerda con el auge
que la pintura gana en esta poca. Mientras que en la poca medieval prevaleca la oralidad y
la simbologa en el arte, por la concepcin que tenan del mundo como algo recibido y
sagrado, en la Edad Moderna se prioriza la exactitud, cientificidad y progreso que la
pintura poda alcanzar. Adems, podra decirse que esta paulatina hegemona de lo visual
concuerda con la mentalidad moderna que desea que, en terminologa heideggeriana, todo sea
patente a los propios ojos8.
Muchas son las caractersticas que pueden analizarse de la Modernidad, pero tambin
merece la pena preguntar cundo se utiliza por primera vez el trmino moderno. La primera
vez que se utiliz este trmino fue en el terreno artstico, alrededor de 1127 en Pars. La
4
Heidegger, M. (2010), Caminos de bosque, Madrid, Alianza, p. 73.

dem.
6
Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino
concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que slo es y puede ser desde
el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. [] La imagen del mundo no pasa de ser
medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que
caracteriza la esencia de la Edad Moderna, Heidegger, M. (2010), Caminos de bosque, Madrid, Alianza, p. 74.
7
Innerarity, D. (1987), Modernidad y Postmodernidad, Anuario Filosfico, vol. 20, p. 107.
8
Esta podra ser una de las razones, tal y como apunta Ballesteros, de la desacralizacin o del desencanto del
mundo propio de la modernidad (cf. Ballestero, J. (1994) Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid,
Tecnos, p. 20). Desacralizacin no en el sentido de prdida de lo religioso, sino ms bien del fin del misterio, de
lo simblico como apunt Weber, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que,
por el contrario, todo puede ser dominado mediante el clculo y la previsin. Esto quiere decir simplemente que
se ha excluido lo mgico del mundo (2005, 201).
5
41
reconstruccin de la abada de San Dens no posea ya el estilo griego clsico o romnico,

sino que se trataba de un nuevo estilo, que el Abad Suger denomin como opus modernum,
obra moderna. Ms tarde este estilo sera acuado despectivamente por los renacentistas
italianos como gtico9.
Panofsky, buen conocedor del libro de Suger, reflexiona sobre cmo con Giorgio
Vasari, el clebre arquitecto y escritor italiano del renacimiento (1511-1574), se da un paso
ms en la concepcin de modernidad artstica. En su conocida obra Vida de los mejores
arquitectos, pintores y escultores italianos Vasari realiz un estudio histrico en el que
trataba de dar cuenta de los adelantos que se haban producido en arte a travs del anlisis
biogrfico de diversos artistas. Entre todos los artistas destaca especialmente la figura de
Leonardo Da Vinci como aquel que lleg a la perfeccin pictrica. Ms all de si lo consigui
o no, lo importante es ver cmo para Vasari estas aportaciones pictricas son una mejora
(miglioramiento) que solo se haba podido dar en esa poca 10. Con esas mejoras
introducidas se refera, especialmente, a la invencin de la perspectiva y a la exigencia de
exactitud que llevaba consigo y que, a partir de entonces, cambiara la manera de hacer arte11.
No obstante, Vasari no solo aluda al mejoramiento y los adelantos tcnicos, sino que
comenz a considerar la historia del arte en trminos ascensionales o en clave de lo que ms
tarde se denominara como progreso indefinido12. Ahora bien, como apunta Yvars, el
modelo vasariano todava no tiene una intencionalidad cientfica, sino que su modelo es el de
la historia como magistra vitae13.
No se trata de que el arte sea la causa de lo que posteriormente se denomin
Modernidad, sino que si las realizaciones artsticas muestran la mentalidad de una poca, en
sus cambios artsticos podemos ver anticipadamente los cambios de mentalidad o de poca 14.
9
Abad Suger (2004), El Abad Suger: sobre la Abada de Saint-Denis y sus tesoros artsticos, Madrid, Ctedra.
A aquellos a quienes les pueda parecer que he sobrestimado a algunos artistas, antiguos o modernos, y que
comparando a los antiguos con nuestros contemporneos, tuvieran la tentacin de rerse, no s qu otra respuesta
darles si no es la de que mi intencin ha sido siempre la de alabar no de un modo absoluto, sino, como suele
decirse, relativo, y teniendo en cuenta el lugar, la poca y otras parecidas circunstancias, Vasari en Panofsky, E.
(1987), El significado de las artes visuales, Madrid, Alianza, p. 224.
11
Panofsky tambin resalta cmo hasta Vasari nadie haba sabido realzar la unidad interna que haba entre
arquitectura, pintura y escultura, y que hoy denominamos artes visuales o Bellas Artes. Ibd., p. 225.
12
Y ahora que hemos destetado a estas tres artes, por decirlo as, y las hemos sacado de su infancia, viene su
segunda edad, en donde se vern todas las cosas infinitamente mejoradas, Vasari en ibd., p. 258. A este
respecto es interesante la obra de Olga Hazan (2010), El mito del progreso artstico. Estudio crtico de un
concepto fundador del discurso sobre el arte desde el Renacimiento, Madrid, Akal.
13
Yvars, J. F. (1996), La formacin de la historiografa, en Bozal, V. (ed.), Historia de las ideas estticas y de
las teoras artsticas contemporneas, volumen I, Madrid, La balsa de Medusa, pp. 132-147.
14
Por esta razn, aunque tambin sera interesante llevarlo a cabo, no entro a examinar cmo se desarrolla esta
10
42
De la misma manera que he aludido al paso de la mentalidad medieval a la moderna, como la

poca en la que se forja el concepto de representacin, ahora tratar de mostrar cmo el
enfrentamiento al concepto de representacin moderna, considerada como herramienta de
poder, nos enfrenta a un nuevo cambio de poca: el paso a la Posmodernidad.
2. La representacin como herramienta de poder
Uno de los autores principales que ha reflexionado en nuestros das sobre la representacin
artstica y su relacin con el poder ha sido el filsofo Arthur Danto. Aunque ya lo haba
anunciado en su famoso artculo Artworld (1964), es en The Philosophical
Disenftanchisement of Art (1986) donde argumenta con mayor amplitud cmo toda prctica
artstica est estrechamente relacionada con una teora del arte. En este sentido, toda prctica
artstica implica una determinada concepcin sobre qu es el arte y dicha concepcin afecta
causalmente a la produccin de la obra. Adems, hay que destacar, tal y como l hace, que
dichas concepciones o teoras sobre lo que es el arte se sitan en un contexto histrico
concreto15. En este sentido, lo artstico no se definira por sus cualidades perceptivas o
expresivas sino, ms bien, porque manifiesta una concepcin acerca de lo que significa hacer
arte. Y, generalmente, esta concepcin viene delimitada por su contexto histrico.
En concreto, Danto sita la principal concepcin del arte en el contexto de Grecia y de
la filosofa platnica. En este contexto, Danto considera que lo artstico fue concebido y
definido como representacin de la realidad, como mmesis. Lo interesante es ver cmo para
este autor esta definicin del arte le somete a estar bajo el dominio filosfico. En este sentido
habra que aclarar cmo Platn no dice que el arte es mmesis, sino que todo arte mimtico es
pernicioso ya que hace que nos movamos en el mundo de las apariencias 16. No obstante,
Danto expone cmo esta exposicin es una condena para el arte que queda sometido a la
filosofa ya que cada artista interioriz la definicin mimtica y, de algn modo, se at a las
apariencias. El concepto de arte sera, entonces, el fruto de una estrategia por parte de la
misma idea de progreso a travs de la filosofa cartesiana o de la ciencia de Galileo. Un estudio interesante
sobre la idea moderna de progreso puede verse en Jacques Le Goff (2005), Pensar la historia: modernidad,
presente, progreso, Barcelona, Paids.
15
La conjuncin de las teoras artsticas junto con las circunstancias histricas y las instituciones artsticas es lo
que Danto entiende por mundo del arte (y no solo las instituciones artsticas, en contra de la teora institucional
del arte mantenida por Dickie).
16
Es en el libro X de la Repblica donde se encuentra la crtica de Platn al arte imitativo y su defensa de la
expulsin de los artistas imitativos fuera de la ciudad. No obstante, considero que para ser justos con Platn hay
que contrastar el concepto de arte en otras obras como el In, el Fedro o el Banquete.
43
filosofa para legitimar su propia actividad situando al arte fuera de su espacio de poder, pues
solo ella sera capaz de alcanzar la verdad. Dicho de otra manera, solo definiendo al arte como
mmesis y negndole la posibilidad de ofrecer un lugar donde la verdad pueda aparecer, la
filosofa garantiza que su dedicacin a la verdad no pueda llevarse a cabo sino con los medios
especficamente filosficos17. Sin embargo, considero que uno de los aspectos ms
interesantes de este planteamiento no es que la filosofa fuera la que verdaderamente someti
al arte, sino la denuncia del continuo intento de identificacin del arte con un nico canon,
teora, definicin o prctica.
En este sentido, la teora que ms ha perdurado puede decirse que ha sido la mimtica
o, tal y como se desarrollar en la poca moderna, aquella que identifica el arte con las
bellas artes. Esta identificacin se desarrolla a partir del Renacimiento y se convertir en el
relato legitimador de toda una cultura y de la propia historia del arte 18. De esta etapa se puede
destacar la aspiracin a captar cada vez mejor la realidad, por una parte, y la posibilidad de
fechar un final para esta etapa, por otra. El deseo de realidad o, ms an, la asimilacin de
la mmesis con las bellas artes no ha sido una constante a lo largo de la historia del arte, sino
que responde a un proyecto iniciado en la poca moderna, tal y como ha puesto de manifiesto
Belting19. Como consecuencia, si se trata de un relato construido, se termina cuando el arte
abandona esta aspiracin ya sea porque la ha conseguido alcanzar (bien por medios como la
fotografa, bien por obras como las Brillo Box de Warhol) o porque se da cuenta de que esa no
es la nica aspiracin del arte.
En cualquier caso, la historia del arte, entendida como la historia del dominio
filosfico del arte, acaba cuando el arte se toma a s mismo como objeto y reflexiona sobre la
cuestin de qu sea el arte con medios estrictamente artsticos. As es como el arte clausura
una historia cuyo eje narrativo consista en su dependencia respecto a lo que otros decan que
era. El arte se libera no de la teora (pues siempre va a estar vinculada a ella de algn modo),
sino de tener que ceirse a que una nica teora determine su esencia. El arte alcanza su
autonoma y, por lo tanto, puede elegir libremente mil maneras de ser. Por esta razn Danto
denomina a esta poca como posthistrica.
17
Cf. Danto, A. C. (1986), The Disenfrachisement of Art, The Philosophical Disenfranchisement of Art,
Nueva York, Columbia University Press, pp. 1-23.
18
Urquzar, A. (2012), La historia del arte como relato y otros cuentos, en Urquizar, A. y Garca, J. E., La
construccin historiogrfica del arte, Madrid, Editorial Universitaria Ramn Aceres.
19
Cf. Belting, H. (2009), Imagen y culto. Una historia de la imagen anterior a la edad del arte, Madrid, Akal.
44
La inspiracin de esta teora dantiana hay que buscarla en la filosofa de Hegel al

ofrecer una teora que pone el acento en lo autorreferencial, en el carcter de mirada interna
o de introspeccin del arte reciente: el propsito del progreso histrico del arte ha sido la
revelacin de su propia esencia. En concreto, con las vanguardias el arte alcanzara la mayor
toma de conciencia sobre s. No obstante, tambin Danto advierte cmo los manifiestos de los
artistas vanguardistas supusieron el ltimo intento de identificar la esencia del arte con un
estilo particular. Tras las vanguardias, las nuevas corrientes artsticas no solo se han
desprendido de los criterios mimticos sino que recelan de cualquier potica. En este sentido,
advierte Danto, el arte puede ser de tantos modos como desee:
La profunda verdad del presente histrico se vincula con el fin de la edad de los manifiestos
porque la premisa subyacente en los manifiestos del arte es filosficamente indefinible. Un
manifiesto singulariza el arte que justifica como el verdadero y nico arte, como si el
movimiento que expresa hubiera hecho un descubrimiento filosfico de lo que es el arte
esencialmente. Pero el verdadero descubrimiento filosfico es que no hay un arte ms
verdadero que otro y el arte no debe ser de una sola manera: todo arte es igual e
indiferentemente arte20.
Con todos estos cambios artsticos Danto considera que se ha llegado al fin de la
historia del arte en cuanto sometimiento filosfico sobre el arte. Ya no hay una nica teora
que dicte lo que el arte es o debe ser, el arte ahora es libre de imposiciones filosficas y puede
ser lo que quiera21. De esta manera, con la actividad artstica del ltimo siglo se habra
conseguido elevar el arte a un estadio filosfico, de modo que los artistas se liberaron de tener
que adecuarse a una sola potica. Lo cual no quita que para el propio Danto no sea importante
la teora, ni se ahorre ofrecer una definicin de arte22. Aunque parezca paradjico dicha
definicin se encuentra en un plano esencialista compatible con la consideracin historicista e,
incluso, con la afirmacin del comienzo de una poca posthistrica. Lo caracterstico de esta
poca es que el arte no se circunscribe a un movimiento o estilo determinado, sino que se
20
Danto, A. C. (1999), Despus del fin del arte: el arte contemporneo y el linde de la historia, Barcelona,
Paids, p. 55.
21
Cuando el arte interioriza su propia historia, cuando llega a ser consciente de su propia historia como sucede
en nuestro tiempo, de tal manera que la conciencia de su historia forma parte de su naturaleza, entonces parece
inevitable que se transforme finalmente en filosofa, Danto, A. C. (1986), The Philosophical
Disenfranchisement of Art, Nueva York, Columbia University Press, p. 16.
22
Ahora bien, la definicin del arte no est formulada en trminos prescriptivos sino de condiciones de
posibilidad: ser sobre algo y encarnar un significado.
45
caracteriza por su pluralidad 23.

Desde esta perspectiva, en la que la reflexin sobre la historia del arte se incluye en la
comprensin del arte, se puede analizar las manifestaciones sociales propias de una poca. A
continuacin aludir brevemente a tres figuras esenciales del pasado siglo, Duchamp, Beuys y
Warhol, con el fin de mostrar cmo el arte se distancia tanto de la Modernidad como de su
concepto de representacin abriendo paso a una nueva poca.
3. La ruptura con la representacin y la Modernidad
En algunas pocas el hecho de que un cuadro se pareciera a la realidad era una muestra de
talento artstico, de saber manejar la tcnica, mientras que en otros tiempos, como el caso de
Platn, fue precisamente este arte ilusorio el que se condenaba, por ser representacin de una
representacin y generar confusin entre la realidad y la apariencia. A partir de las ltimas
dcadas del siglo XIX y comienzos del XX, el abstraccionismo y el objetualismo quieren
desvincular el arte con el parecido fsico con la realidad 24.
El caso del abstraccionismo es claro, ya que se deja de lado la figuracin en razn de
la esencializacin del arte, de irse desprendiendo de todo aquello que sea superfluo o que sea
ms propio de un tcnico la imitacin que de un artista la creacin. El caso del
objetualismo, por su parte, es menos evidente. Qu hace que las Brillo Boxes de Andy
Warhol sean una obra de arte, mientras que las cajas de brillo que originalmente dise el
tambin artista James Harvey, contratado por la marca Brillo, no lo sean? Tanto las obras de
Warhol como las de Duchamp son antirrepresentacionistas, a pesar de que el parecido fsico
sea inmenso o incluso total, como en los objets-trouvs, en el que la semejanza se funde con
la identidad. Sea lo que sea lo que las constituya en una obra de arte, est claro que no es su
parecido con el objeto de uso. En una poca anterior este tipo de arte hubiera sido
23
Valeriano Bozal presenta otra lectura interesante de la autonoma del arte. Para este autor dicha autonoma se
va alcanzando a lo largo de la Modernidad a travs del desarrollo cientfico de la historia (y, por tanto, de la
historia del arte), de la crtica desarrollada en los Salones y de la subjetivacin de las teoras estticas. Cf. Bozal,
V. (1996), Orgenes de la esttica moderna, en Historia de las ideas estticas y de las teoras artsticas
contemporneas, volumen I, Madrid, La balsa de Medusa, pp. 17-29.
24
Para poder ver de manera adecuada la ruptura con el representacionismo y los presupuestos de la Modernidad
sera necesario analizar, por una parte, la estrecha relacin entre artistas, tericos y revolucionarios que se dio
desde las primeras dcadas del siglo XX; y, por otra, examinar cmo las ideas de los movimientos artsticos que
venan fragundose durante tiempo nos ayudan a comprender los cambios sociales y polticos que se suceden en
Europa y que terminan catalizando alrededor de la Primera Guerra Mundial. Parte de este trabajo lo realic en
La Europa postmoderna: transformaciones an por asumir, en Actas del XII Congreso de Cultura Europea 2426 de octubre de 2013.
46
inconcebible. Sin embargo, estos cambios nos muestran cmo el arte se ha despojado de una
determinada teora de lo que el arte es y estamos ya en otra poca diferente.
4. Duchamp, el revolucionario silencioso
Hoy en da se tiene la visin de Duchamp como un artista rompedor y revolucionario. Siendo
esto cierto, la causa no est en que tuviera llamativas actuaciones pblicas (como s sucedi
en el caso de otros vanguardistas), ya que a lo largo de toda su vida se caracteriz por la
discrecin. Sin embargo, la realidad es que Duchamp no solo se propuso rebelarse contra el
arte, sino contra todo lo establecido 25.
Una de las primeras cosas contra las que se enfrent Duchamp fue algo tan
convencional como la medida de longitud. Mediante la inocente accin de dejar caer tres hilos
de un metro cada uno sobre tres lienzos cualquiera estaba creando su propia medida de
longitud. Cada uno de esos hilos de algodn cay de una manera diferente, por lo que obtuvo
tres versiones de una medida estndar. Como ha sealado Gompertz, haber obtenido una sola
hubiera significado que el artista estaba imponiendo un nuevo sistema de medida, pero tener
tres longitudes estndar asegura el carcter impracticable de cualquier sistema 26. Por tanto,
con Trois stoppages talon (1913) estaba desafiando al orden establecido, pero no solo eso,
sino que estaba dejando que el azar constituyera parte de la obra, de forma que fuera al mismo
tiempo una defensa de la libertad artstica y una ironizacin sobre el papel del propio artista.
Este mismo espritu le llev en 1916 a organizar la Sociedad de Artistas
Independientes de la mano de revolucionarios y anarquistas como Robert Henri o George
Bellows. Un ao despus la sociedad organiz el Saln de los Independientes, donde el nico
requisito para exponer era pagar una pequea cuota y presentar una obra. Acatando esas
mismas prescripciones, pero con la intencin de probar la flexibilidad de sus amigos,
Duchamp present su famosa Fuente bajo el pseudnimo de R. Mutt. El urinario invertido
25
Especialmente se interes por las tesis de El nico y su propiedad de Stirner (1844). Una de las principales
tesis que defiende este libro es que el yo es el creador de todo. El hombre es una nada creativa en la que se
basaba el creador para crearlo todo. [] Y si es as, por qu limitarse a la creacin artstica?, Grans C.
(2011), El puo invisible, Madrid, Taurus, pp. 31-33. Por otro lado, Stirner ser de nuevo recogido y extendido
en Europa a travs de la obra de Albert Camus, donde el individuo del que hablaba Stirner se convertir en una
exaltacin total de la individualidad social: La rebelda desemboca en la justificacin del crimen. Stirner no slo
ha intentado esta justificacin (en este aspecto, su herencia directa no slo se halla en las formas terroristas de la
anarqua), sino que se ha embriagado visiblemente con las perspectivas que abra, Camus, A. (1996), El hombre
rebelde, Madrid, Alianza, pp. 81-82.
26
Gompertz, W. (2013), Qu ests mirando? 150 aos de arte moderno en un abrir y cerrar de ojos, Madrid,
Taurus, p. 263.
47
produjo tal desconcierto y escndalo que nunca lleg a exponerse en ese Saln. Pero la
ruptura con sus amigos anarquistas fue definitiva cuando Duchamp propuso que la ordenacin
de las obras fuera por medio del azar. Esta propuesta abogaba por no usar una ley racional,
por desterrar las jerarquas y democratizar el arte, lo cual result excesivo, incluso para los
anarquistas.
A pesar de esta ruptura y de la escasa obra que nos ha legado Duchamp, los readymade revolucionaron el panorama artstico del siglo XX, puesto que supusieron un cambio en
el concepto de obra y ampliaron la pregunta acerca de cules son las condiciones y
caractersticas para denominar obra de arte a un objeto cualquiera. Los objetos que componen
los ready-made son sencillos, cotidianos, industriales y sin notables caractersticas estticas.
Tan lejos estaban de lo que se haba producido hasta entonces que fueron consideradas obras,
si no anti-artsticas, al menos s antiestticas 27. Pero lo importante de estas obras es que ponen
en duda qu es el arte mismo. El objeto como tal se ve despojado de su funcin prctica, es
deconstruido por el artista y convertido en una obra de arte. Aqu est el punto decisivo
puesto que podemos seguir hablando de arte, sin hablar de esttica, ms all del poder
filosfico que impona una nica manera de entender el arte:
El xito ontolgico de la obra de Duchamp, consistente en un arte que triunfa ante la

ausencia o el desuso de consideraciones sobre el gusto, demuestra que la esttica no es, de
hecho, una propiedad esencial o definitoria del arte. Esto no solamente puso fin a la era del
modernismo, sino a todo proyecto histrico que caracteriz el modernismo, esto es, por
buscar distinguir lo esencial de las cualidades accidentales del arte, para 'purificarlo',
hablando alqumicamente, de las contaminaciones de la representacin, la ilusin y cosas
semejantes28.
5. Warhol y el arte de la sociedad de masas

La sociedad y la trayectoria de Warhol son completamente diferentes a las de Duchamp, pues
mientras este siempre reneg de ser un artista, aquel se convirti en la mayor celebridad del
arte pop. En su libro sobre Warhol, Danto explica el significado e importancia de la
27
Duchamp, M. (2012), Escritos, Barcelona, Galaxia Gutenberg, p. 237.

Danto, A. C. (1999), Despus del fin del arte: el arte contemporneo y el linde de la historia, Barcelona,
Paids, p. 126.
28
48
exposicin de Warhol en la galera Bonwit Teller de Nueva York en abril de 1961. Esta
exposicin marc un antes y un despus puesto que lo que ah se expuso como arte elevado
objetos de la cotidianidad estadounidense tales como reproducciones ampliadas de anuncios o
retratos de superhroes transform el arte y su mundo a todos los niveles. La transformacin
de Warhol viene dada, en primer lugar, porque replante la pregunta qu es arte? y la
transform en: Qu diferencia hay entre dos cosas, exactamente iguales, una de las cuales
es arte y la otra no? 29. La distancia entre el arte y utensilios cotidianos desaparece con
Warhol, cuya obra puede verse como un elogio y canto al estilo de vida estadounidense. No
obstante, la obra del artista estadounidense no solo cuestiona, sino que deliberadamente
pretende convertir todo lo cotidiano en obra de arte. En esta lnea, los artistas pop no trataron
de incluir elementos pop en el arte alto, sino convertir todos los elementos cotidianos en arte,
consagrar la vida cotidiana30.
La realizacin de estas obras indiscernibles de sus homlogos cotidianos supone para
Danto la ruptura con aquella teora mimtica que durante tantos siglos haba sometido al arte.
Con ninguna de las anteriores teoras artsticas podra explicarse por qu las Brillo Box son
arte mientras que las cajas del supermercado no, no habiendo ninguna diferencia perceptual
entre ellas. Es decir, en una poca en la que la esencia del arte viene regida por la mmesis se
puede establecer el criterio visual, perceptivo, como suficiente para determinar qu es arte.
Sin embargo, de lo que se da cuenta Danto es que este criterio ya se ha agotado y que el paso
que haba dado Warhol nos enfrentaba a una nueva poca.
Se puede decir que Danto con el anlisis de la historia del arte, especialmente del
dadasmo y el pop, muestra cmo estos artistas han excedido los lmites que venan marcados
por su momento histrico y pusieron en duda el concepto de representacin, al menos tal y
como se entenda hasta entonces. Esta ruptura con el monopolio filosfico, en definitiva, abre
la puerta a la era posthistrica, libre y plural del arte. No obstante, en mi opinin, me parece
importante remarcar cmo precisamente la deslegitimacin de la representacin est
intrnsecamente ligada al auge de la accin y de la participacin (tanto artstica como poltica
o social). En los aos sesenta surgieron corrientes que ponan ms nfasis en la accin y
29
Danto, A. C. (2011), Andy Warhol, Barcelona, Paids, p. 45.

Pienso que el arte pop tambin transfigur en arte lo que todos conocemos: los objetos e iconos de una
experiencia cultural comn, en el repertorio comn de la mente del grupo en el momento actual de la
historia.[] El arte pop signific el fin del arte y lo que los artistas deban hacer despus del fin del arte es
tambin difcil de decir, pero era al menos una posibilidad para que el arte, tambin, pudiera ser alistado al
servicio de la humanidad, Danto, A. C. (1999), Despus del fin del arte: el arte contemporneo y el linde de la
historia, Barcelona, Paids, p. 143.
30
49
trataban de involucrar al espectador en el proceso de la obra, tales como el Fluxus o los

experimentos de John Cage, que dieron lugar a los happenings, las performances o el arte
relacional. Por esta razn, me gustara aludir, por ltimo, a la figura de Joseph Beuys, como
uno de los artistas esenciales para comprender precisamente el desarrollo de esos conceptos
en el arte de nuestros das31.
6. Beuys y la democratizacin del arte
Joseph Beuys es uno de los principales representantes del movimiento Fluxus 32 junto con
George Maciunas y, en el mbito norteamericano, John Cage 33. Algunas de las ideas
principales del movimiento Fluxus son la ruptura con las formas convencionales de hacer arte,
la experimentacin, el deseo de unidad entre arte y vida, la capacidad de implicacin y la
preocupacin por la transformacin social34.
De ah que lo que hoy conocemos como performances o happenings tenga su raz en
este movimiento. Tanto en una como en otra forma de hacer arte se considera la calle como
un lugar de accin y transformacin, en los que realizar las acciones e implicar al espectador.
Tal y como afirma Kristine Siles, si la performance de Fluxus contribuy a la restitucin de
un discurso social y poltico del arte no fue a base de militancias polticas, sino que igual que
todo arte de accin funciona por infiltracin, proponiendo perspectivas alternativas sobre la
naturaleza de la identidad, el uso, el intercambio y lo que Beuys denomin el valor de la
capacidad35.
La propuesta de Beuys contiene el espritu vanguardista que intentaba derribar los
muros entre arte y vida. Convencido de que no hay separacin entre uno y otro, defendi a lo
largo de toda su vida que Cada hombre es un artista 36. Con esta afirmacin, Beuys trataba
31
Danto no le dedica muchas pginas a este autor, la referencia ms directa y extensa se encuentra en: Danto, A,
Mesch, C. (2007), Joseph Beuys. The Book Reader, Cambridge, The MIT Press.
32
De entre todas las definiciones que podran darse de este movimiento artstico, quiz la ms representativa
puede ser la de Dick Higgins: Fluxus no es un momento de la historia, o un movimiento artstico. Fluxus es una
forma de hacer las cosas, una tradicin, y una forma de vivir y de morir, Siechel, B. (ed.) (2002), Fluxus y
fluxfilms 1962-2002, Madrid, Museo Nacional Reina Sofa, p. 13.
33
Todo el Fluxus tiene un fuerte espritu democrtico que en parte es deudor del espritu antijerrquico de Cage.
Toda su obra es un intento de acabar con las dualidades que separen y apostar por la integracin de silencio y
sonido, ser y nada, arte y vida. Un buen anlisis de ello puede encontrarse en Pardo, C. (2014), La escucha
oblicua. Una invitacin a John Cage, Madrid, Sexto Piso.
34
Friedman, K.. (2002), Cuarenta aos de Fluxus, en Siechel, B. (ed.), Fluxus y fluxfilms 1962-2002, Madrid,
Museo Nacional Reina Sofa, p. 61.
35
Siles, K. (2002), Entre el agua y la piedra, en ibd., p. 195.
36
Esta afirmacin no pretenda ningn levantamiento popular, pero es la propuesta ms radical de las planteadas
50
de proclamar que todo ser humano es depositario de una fuerza creativa que se revela en el
trabajo. Por tanto, que la tarea del artista no es, en su raz, distinta de la de los no artistas. Si lo
que se tiene en cuenta es la capacidad, todos tenemos la capacidad de ser artistas, creativos,
sea cual sea el lugar de trabajo 37. En el fondo de este lema se encuentra una apuesta por la
horizontalidad y la democracia artstica, antropolgica y poltica. Una apuesta que Beuys supo
sintetizar en su propia vida puesto que no solo revolucion el panorama artstico con sus
acciones e intervenciones sino que tambin intervino polticamente, pues en el fondo era lo
mismo: Poco a poco acabaremos por transformar lo que se llama poltica, en conceptos en
los que cada cual se sienta miembro de la sociedad, un miembro que puede cooperar
creativamente. De manera que la futura poltica sea tambin un arte 38.
En definitiva, con Beuys y con tantos otros se consagra un arte democrtico en el que
cada vez es ms importante la participacin del espectador para conformar la obra. Estos
cambios, al mismo tiempo, remataron cualquier intento de definicin o de alcanzar criterios
claros y distintos sobre qu es el arte. Nadie volvera a considerarse con el suficiente poder
como para erigirse con la posesin de lo que el arte es. Considero que esta crisis de
deslegitimacin y ausencia de criterios claros nos muestra cmo estamos en otra poca
artstica, pero que la reflexin sobre ella nos puede llevar a comprender mejor la poca en la
que nos encontramos.
7. El antirrepresentacionismo posmoderno
De la misma manera que se aludi a cmo el origen de la Modernidad puede encontrarse
anticipadamente en el mundo del arte, tambin la Posmodernidad aparece por vez primera
en mbitos artsticos. La primera referencia al trmino Posmodernidad es del crtico
literario Federico de Ons, quien en su estudio sobre la poesa hispanoamericana se refiere al
posmodernismo como una reaccin frente al modernismo (1934) 39. Poco despus, volveremos
por el arte hasta el momento. Esta afirmacin hay que entenderla bien. Es decir, no como si todo el mundo
pudiera llegar a ser un artista por el mero hecho de ponerse a ello, sino en el sentido de que todo el mundo
tiene capacidades creativas para hacer y comprender el arte.
37
Para muchos, la idea de que uno puede ser un artista y al mismo tiempo industrial, arquitecto o diseador
es una de las claves para considerar la obra de Fluxus y el papel del artista en la sociedad. Es tan importante
trabajar en la fbrica o en el paisaje urbano como en el museo, Friedman, K. (2002), Cuarenta aos de
Fluxus, en Siechel, B. (ed.), Fluxus y fluxfilms 1962-2002, Madrid, Museo Nacional Reina Sofa, p. 55.
38
Beuys, J., Bondenmann-Ritter, C. (2005), Joseph Beuys: cada hombre, un artista; conversaciones en
Documenta 5-1972, Madrid, Visor, p. 81.
39
El modernismo no slo removi profunda y radicalmente el suelo literario, sino que ech los grmenes de
muchas posibilidades futuras. stas son las que se han desarrollado despus, durante el siglo XX, en una
51
a encontrar este trmino en el mbito de la crtica literaria, en autores como Dudley Fitts en
los aos cuarenta y en Frank Kermode o Ihab Hassan en los aos posteriores. Ser entonces
cuando se generalizar el trmino para referirse a la ruptura de los escritores de posguerra con
el recorrido de la historia artstica de la Modernidad40.
El trmino qued definitivamente fijado y popularizado con La condicin posmoderna
de Lyotard en 1979. No obstante, en este informe elaborado para el gobierno de Quebec se da
un paso ms puesto que ya no se habla de un estilo, sino de una condicin, una mentalidad
diferente fomentada por los desarrollos tecnolgicos, comunicativos y econmicos, y
compartida por los ciudadanos de las sociedades avanzadas. Muchas seran las caractersticas
que podran aludirse, ya que nunca ha habido una poca tan plural y heterognea en cuanto a
estilos, gneros y simbiosis entre ellos. Ahora bien, habiendo visto cmo el arte habla y se
adelanta qu mentalidad se trasluce de esta corriente?41
En mi opinin, el cambio de mentalidad y, por lo tanto, de poca, vendra dado
precisamente por la puesta en duda de la imagen del mundo moderno en sentido
heideggeriano. Lo propio de la Posmodernidad es haber destapado las relaciones entre
conocimiento y poder. Este desenmascaramiento ficcional puso en duda la validez de las
representaciones al poner de manifiesto cmo la legitimidad del discurso o representacin
vendra dada por una narracin en el sentido de Lyotard42. Se trata, por lo tanto, de un golpe
al principio de legitimidad del saber y, por ende, del poder. Por esta razn, podra decirse que
en la Posmodernidad se otorga un papel hasta entonces impensable a lo aparencial y, con ello,
a la esttica o el arte. Aqu no hablo de estilos, de cmo el estilo moderno dio paso al
posmoderno, sino de cmo ms bien en los cambios artsticos podemos apreciar de manera
anticipada rasgos esenciales de cada poca.
multiplicidad de tendencias contradictorias que hemos tratado de agrupar en las dos ltimas secciones, segn
signifiquen un intento de reaccionar contra el modernismo, refrenando sus excesos (postmodernismo), o de
superarlo, llevando ms lejos an su afn de innovacin y de libertad (ultramodernismo) Ons, F. (1961),
Antologa de la poesa espaola e hispanoamericana (1882-1932), New York, Las Amricas Publishing Comp,
p. XVIII.
40
Tambin hay que remarcar que el trmino se hizo muy popular en el mbito de la arquitectura puesto que
trataba de sealar un nuevo estilo que reaccionaba contra el modernismo y estilo internacional. En ambos casos,
se entiende la posmodernidad como un estilo que seguira o reaccionara contra la Modernidad.
41
A este respecto, tambin resulta interesante el anlisis que hace Fredric Jameson, quien destaca el papel de la
esttica en esta poca, pero no duda en resaltar la influencia econmico-poltica que tiene en ella el capitalismo,
la mercantilizacin y la expansin estadounidense (cf. Jameson, F. (1991), El posmodernismo o la lgica
cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paids).
42
En este sentido, la narracin o relato tiene la funcin de definir los criterios de competencia que son los de la
sociedad donde se cuentan (narran) y valoran, Lyotard, F. (1984), La condicin postmoderna. Informe sobre el
saber, Madrid, Ctedra, p. 48.
52
En consecuencia, considero que con el abandono de la figuracin, de los medios,

utensilios y lugares tradicionales los artistas trataron de lograr una mayor horizontalidad y
relacin con el mundo y el espectador. De ah que en la actualidad, cada vez ms, se otorgue
una prioridad a la accin y a la participacin en el terreno artstico, como quiz en otras
pocas se haba otorgado a la oralidad o la representacin. La deslegitimacin de la
representacin como herramienta de poder moderna, tal y como se vio en el anlisis de
Danto, ha dado paso a la accin participativa y plural, a la democratizacin posmoderna y a
cierta subjetivacin artstica. Este hecho se manifiesta en las nuevas corrientes que fusionan
diferentes gneros, como en la proliferacin de happenings y performances, as como en la
inclusin de artes menores en el panorama artstico. Entre ellas se podra destacar la
revaloracin del dibujo y el cmic, del grafiti y el Street Art, del diseo y las artes grficas,
como de todo el panorama que se abre con la tecnologa.
En conclusin, es lgico que en una poca en la que la representacin se considera
fuente de espejismos y mentiras se lleve a cabo una deslegitimacin de dicho concepto. No
obstante, falta perspectiva para determinar si realmente la poca posthistrica ser una poca
definitiva o como todas las anteriores se ver superada. En cualquier caso, con el anlisis del
desarrollo de la representacin y la lucha contra ella he tratado de extraer algunas
caractersticas que puedan ser ms distintivas de la mentalidad actual con el fin de
comprender un poco mejor el arte contemporneo y, con l, hacer reflexionar sobre nuestra
poca histrica actual.
53
Referencias bibliogrficas
Ballesteros, J. (1994), Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid, Tecnos.
Belting, H. (2009), Imagen y culto. Una historia de la imagen anterior a la edad del arte,
(trad. C. Dez y J. Espio), Madrid, Akal.
Beuys, J. y Bondenmann-Ritter, C. (2005), Joseph Beuys: cada hombre, un artista;
conversaciones en Documenta 5-1972, (trad. J. L. Arntegui), Madrid, Visor.
Bozal, V. (ed.) (1996), Historia de las ideas estticas y de las teoras artsticas
contemporneas, volumen I, Madrid, La balsa de Medusa.
Blumemberg, H. (2008), La legitimacin de la Edad Moderna, (trad. P. Madrigal), Valencia,
Pre-Textos.
Camus, A. (1996), El hombre rebelde, (trad. J. Escu), Madrid, Alianza.
Danto, A. C. (1964), The Artworld, The Journal of Philosophy, vol. 61, pp. 571-584.
(1986), The Philosophical Disenfranchisement of Art, Nueva York, Columbia University
Press.
(1999), Despus del fin del arte: el arte contemporneo y el linde de la historia, (trad. E.
Neerman), Barcelona, Paids.
(2011), Andy Warhol, (trad. M. Pino), Barcelona, Paids.
y Mesch, C. (2007), Joseph Beuys. The Book Reader, Cambridge, The MIT Press.
Duchamp, M. (2012), Escritos, (trad. J. Jimnez), Barcelona, Galaxia Gutenberg.
Finkielkraut, A. (2006), Nosotros, los modernos, (trad. M. Montes), Madrid, Encuentro.
Gompertz, W. (2013), Qu ests mirando? 150 aos de arte moderno en un abrir y cerrar
de ojos, (trad. F. Corriente), Madrid, Taurus.
Grans, C. (2011), El puo invisible, Madrid, Taurus.
Garca, J. E. y Urquzar, A. (2012), La construccin historiogrfica del arte, Madrid,
Editorial Universitaria Ramn Aceres.
Hazan, O. (2010), El mito del progreso artstico. Estudio crtico de un concepto fundador del
discurso sobre el arte desde el Renacimiento, (trad. G. Menndez), Madrid, Akal.
Heidegger, M. (2010), Caminos de bosque, (trad. H. Corts y A. Leyte), Madrid, Alianza.
Innerarity, D. (1987), Modernidad y Postmodernidad, en Anuario Filosfico, vol. 20, pp.
105-129.
Jameson, F. (1991), El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, (trad. J.
L. Pardo), Barcelona, Paids.
54
Le Goff, J. (2005), Pensar la historia: modernidad, presente, progreso, (trad. M. Basallo),

Barcelona, Paids.
Lwith, K. (1958), El sentido de la historia. Implicaciones teolgicas de la filosofa de la
historia, (trad. J. Fernndez), Madrid, Aguilar.
Lyotard, F. (1984), La condicin postmoderna. Informe sobre el saber, (trad. M. Antoln),
Madrid, Ctedra.
Marc, . (1952), La jeunesse embrigade, en Soulvement de la Jeunesse, 1, junio.
Ons, F. (1961), Antologa de la poesa espaola e hispanoamericana (1882-1932), New
York, Las Amricas Publishing Comp.
Panofsky, E. (1987), El significado de las artes visuales, (trad. N. Ancochea), Madrid,
Alianza.
Pardo, C. (2014), La escucha oblicua. Una invitacin a John Cage, Madrid, Sexto Piso.
Siechel, B. (ed.) (2002), Fluxus y fluxfilms 1962-2002, (trad. E. Costa), Madrid, Museo
Nacional Reina Sofa.
Surger, Abad (2004), El Abad Suger: sobre la Abada de Saint-Denis y sus tesoros artsticos,
Panofsky, E. (ed), (trad. R. Lpez), Madrid, Ctedra.
Vasari, G. (2000), Vida de los mejores arquitectos, pintores y escultores italianos desde
Cimabue a nuestros tiempos, (trad. A. vila), Madrid, Ctedra.
Vico, G. B. (2006), Ciencia nueva, (trad. R. de la Villa), Madrid, Tecnos.
55
Miquel Comas i Oliver
CON HABERMAS, CONTRA HABERMAS: SOBRE LA LEGITIMACIN DE LAS REDES DE

GOBERNANZA GLOBAL MEDIANTE EL ESPEJISMO DE LA TRANSPARENCIA

Doctor en Humanidades y Ciencias Sociales por la Universitat de les Illes Balears
dasmystichen@gmail.com
1. Introduccin: qu es el espejismo de la transparencia?

Este artculo pretende trasladar al mbito internacional el anlisis y la crtica de lo que he
llamado el espejismo de la transparencia.1 Con este concepto metafrico he definido una
situacin altamente preocupante: el dominio actual de una teora liberal de la democracia, con
la consecuencia contraproducente de imponer un modo deficiente de legitimacin de las
instituciones. En concreto, mi tesis afirma que, debido a la hegemona del liberalismo
poltico, el principio de la transparencia institucional deviene una manera exclusiva y
suficiente de validar las relaciones poder, sin atender ni exigir ya otros indicadores o criterios.
En este sentido, un estado parece ser democrtico en la medida que abre sus archivos pblicos
y se somete al escrutinio popular, sin esconder ninguna clase de informacin relevante. Con
ello, maliciosamente, se est confundiendo a la ciudadana. El espejismo se produce,
figurativamente, porque la luz smbolo de la informacin ciega la ciudadana,
produciendo una ilusin de democracia, cuando en verdad, la democracia brilla por su
ausencia. Evidentemente, para afirmar tal cosa presupongo una nocin determinada y
exigente de democracia, en la que la participacin ciudadana es clave.
En la actualidad es muy sencillo constatar este rol legitimador por parte de la
transparencia. Iaki Urdangarin, cuado del actual monarca espaol e imputado por
corrupcin, justificaba as la presencia de su esposa y hermana del Rey, Cristina de Borbn,
en la documentacin del Instituto Nos: La infanta estaba por transparencia, comodidad y
formalismo (Urdangarin, 2013).2
1
Vase mi artculo (Comas, 2014a) para una explicacin ms detallada del concepto, en un mbito nacional.
Siguiendo con la realeza, el papel legitimador de la transparencia deviene surrealistamente patente en
situaciones como la siguiente: a raz de la abdicacin de Juan Carlos I y la proclamacin de Felipe VI, se hizo
necesario colocar una fotografa impresa provisional del nuevo monarca en los plenos municipales, a fin de
evitar cualquier impugnacin posterior, sobre la base de la falta de las imgenes, representaciones o retratos
2
56
El lder actual del PSOE, Pedro Snchez, ejemplifica perfectamente mi sospecha:
La democracia no es tan solo votar cada cuatro aos, es una forma de gobernar que,
siguiendo a Dahl, para su plena efectividad y calidad requiere una alta participacin e
implicacin ciudadana en los asuntos pblicos; un sistema electoral suficientemente
representativo; una ciudadana informada que conoce las polticas existentes, las
alternativas posibles y sus previsibles consecuencias; una sociedad sin desigualdades
lacerantes y sin exclusin social; un respeto escrupuloso a la ley; y, finalmente, un
electorado que controla la agenda del sistema y del Gobierno. [] Un Gobierno que
coloniza hasta lmites extremos las instituciones de control y que nombra para dirigir RTVE
a un ferviente militante no puede creer en los pesos y contrapesos de la democracia
representativa. [] No voy a rehuir la reflexin y la apuesta decidida por las medidas de
limpieza democrtica, aquellas que se centrarn en garantizar un Gobierno abierto, que
rinde cuentas, que fomenta la participacin y colaboracin ciudadana, que promueve una
Administracin imparcial y meritocrtica y que evala sus polticas y programas en busca de
una mejora permanente. Y todo desde un partido dispuesto a asumir el reto de la democracia
interna -primarias-, del fortalecimiento de los valores de decencia y compromiso pblico, de
la transparencia hasta el ltimo detalle y donde la rendicin de cuentas de los dirigentes
hacia sus afiliados se convierta en una prctica inviolable y continuada, con limitaciones de
mandatos y control exhaustivo de las incompatibilidades y los conflictos de inters. [] Esta
semana, el partido socialista se ha convertido en el partido ms transparente del sistema
poltico espaol. [] A partir de ah, quienes quieran explicaciones de qu hacemos y cmo
lo hacemos estn invitados a exigirnos. En el PSOE las cuentas estn claras, y lo estarn an
ms cuando la ciudadana nos ayude a travs de sus peticiones a mejorar nuestro modelo
(Snchez, 2014, la cursiva es ma).
Claramente, se observa cmo la transparencia es un medio para mejorar la

representatividad -la nica y/o dominante forma de participacin poltica, de cuo liberal-,3
malograda bajo el capitalismo neoliberal. Este vnculo entre transparencia y liberalismo se
remata cuando Snchez cita incluso al terico del Panptico:
oficiales del Estado (Diario de Mallorca, 2014). Es decir, de forma literal y absoluta, la simple visibilidad del
Rey validaba formalmente las decisiones all tomadas.
3
A pesar de las demandas ms o menos socialistas de Snchez (2014), su concepcin democrtica es liberal.
57
Creemos, siguiendo la famosa frase de Jeremy Bentham, que cuanto ms nos observen
mejor nos comportaremos. Esta voluntad nos anima a reclamar del PP un camino paralelo,
as como nos impele a exigir al Gobierno que se implique con ms seriedad y coherencia en
la implantacin de la Ley de Transparencia, Acceso a la Informacin y Buen Gobierno; para
empezar, nombrando una persona independiente para dirigir el Consejo de Transparencia y,
para seguir, asegurando unos presupuestos suficientes para asegurar que la ley se implanta y
no queda como un mero brindis al sol. [] Tambin, habr que regular el lobby y fomentar
la transparencia en las reuniones de los servidores pblicos con los representantes de los
grupos de inters, garantizando que la huella legislativa queda y sabemos como ciudadanos
cmo se elaboran nuestras leyes (Snchez, 2014).4
En la lnea, Miguel Arias Caete, eurodiputado del PP, contestaba as a las preguntas
relativas a sus supuestos negocios y conflictos de intereses, a raz del examen preceptivo que
deben realizar todos los candidatos a comisario europeo:
En primer lugar, yo nunca me desprend apresuradamente de mis acciones. A m me dijo un

mircoles el presidente Juncker que me iba a proponer como comisario responsable de
Accin por el Clima y Energa y en el mismo momento decid la venta de mis acciones para
tener la mayor transparencia e independencia y que no hubiera sombra de duda. [] Nada
de apresuramiento pero s mucha transparencia. [] No he tenido nunca actividad
econmica en parasos fiscales ni operaciones opacas. Todos mis ingresos han sido
declarados al fisco espaol y estoy muy orgulloso de ello (Caete, 2014, la cursiva es ma).
En el escenario de crisis sanitaria provocada por el primer contagio por bola fuera de
frica, en Espaa el setiembre de 2014, la ministra de Sanidad, Ana Mato, ha recibido un
alud de crticas, mayormente centradas en su opacidad. Jos Martnez Olmos (PSOE) pidi su
comparecencia para informar con transparencia. Gaspar Llamazares (IU) critic lo que se
puede considerar la estrategia de la avestruz y demand que Mato asuma
responsabilidades aunque no est en el Congreso y guarde silencio. Tenemos una ministra
4
En la medida que mi crtica de la transparencia es constructiva, apruebo lo siguiente: La lucha contra la

corrupcin creemos que debe ser prioritaria. Pero no podemos centrar todo en la represin, hay que buscar
medidas preventivas mucho ms rigurosas, por ejemplo, [] protegiendo a los denunciantes de corrupcin o
fraude (Snchez, 2014). A mi entender, con ello se estara reivindicando el papel fundamental de los delatores y
filtradores de informacin secreta por motivos ticos y/o polticos. Vase mi interpretacin de WikiLeaks
(Comas, 2011 y 2012).
58
silenciosa en la comparecencia de ayer, y escapista en relacin a su comparecencia ante el

Congreso. Yo creo que es el smbolo de que tenemos un ministerio sin cabeza. Aitor Esteban
(PNV) declar: lo que no puede ser es que se siga escondiendo la cabeza y hay que dar
explicaciones. Maria Concepci Tarruella (CIU): necesitamos que se nos informe de todo
con claridad, con transparencia, que no se nos esconda, que no se nos ningunee. Rosa Dez
(UPyD): lo que hay que pedirle es que comparezca y d una explicacin en fin, de un rigor
mayor que la que dieron ayer en la rueda de prensa, que pienso que si cuando se inici haba
oscuridad, cuando se termin, haba, vamos, un pozo negro.5 Por el contrario, Mato (2014)
se defendi as: se han cumplido todos los protocolos. [] Se ha venido actuando con total
transparencia y rigurosidad, pero aadi, paradjicamente, que lo que podemos decir es lo
que sabemos a travs de los medios de comunicacin, no tenemos ms informacin. Y el
presidente del gobierno, Mariano Rajoy (PP), la defendi as:
Mis colegas [los lderes europeos] me han dicho que las cosas se estn haciendo muy
bien, que estn muy satisfechos con la informacin que se les est dando. Rajoy ha
subrayado igualmente que ha pedido que se d la mxima informacin y la mxima
transparencia y, para ello, todos los das que sea necesario convocar una conferencia de
prensa o emitir un comunicado, se har (Rajoy, 2014, la cursiva es ma).6
Para acabar, 7 es paradigmtica y casi cmica la referencia a la transparencia como

5
Todas las citas anteriores estn en el vdeo recopilatorio del programa televisivo El Intermedio (2014).
Me resulta imposible obviar las crticas del ultra conservador Federico Jimnez Losantos, quien adems usa
metforas lumnicas y pticas: La verdad es que no se sabe cmo ha sido. Y despus de que compareciera ayer
la ministra de Sanidad, claro, el temor se ha instalado en la poblacin. Porque Ana Mato, gran amiga de Rajoy,
cuyo gran mrito es ser gran amiga de Rajoy, a pesar de ser prcticamente ciega, saben que no vea un Jaguar en
su garaje, no lo vea. Es que se lo tapaba un 4x4, ambos grtelianos tambin en el garaje. Bueno, pues no vea, ni
el Jaguar ni lo que tapaba el Jaguar, la pobre, pues es que no ha pasado por la ONCE que all hay unos
tratamientos estupendos para la prdida de visin (El Intermedio, 2014, la cursiva es ma). Curiosamente, ya
us esta retrica meses atrs: Lejos de m la intencin de rebajar el mrito de que una persona que se proclama
invidente y carece del auxilio de la ONCE haya alcanzado los ms altos puestos del Gobierno. Dicen que de no
ser amiga de Rajoy, hoy sera la urdangarina de Seplveda, su ex-marido, cuyo Jaguar no vea Mato en el garaje
familiar, tal vez porque estaba oculto tras otro enorme vehculo, un 4x4 de la marca Gurtel, que tampoco vea, la
pobre. De haberlo visto, se habra preguntado quin lo pagaba y se habra evitado tanta ignorancia, hija de la
invidencia. La ministra Marianela, o la Marianela ministra, porque no hay cieguita ms simptica que la de la
novela galdosiana, tiene, por tanto, un enorme valor, de ah que su discapacidad psicofsica, matizada por la
amistad rajoyana, no le impidiera alcanzar el Ministerio de Sanidad (Losantos, 2014, la cursiva es ma).
7
Cambiando de tercio, la transparencia tambin es el as bajo la manga a la que se recurre en un aprieto en el
mundo deportivo. Vase el caso Neymar y la indita revelacin de las verdaderas condiciones contractuales de
los jugadores de ftbol profesional en Espaa algo mucho ms comn en Inglaterra, por ejemplo: Andoni
Zubizarreta, director deportivo del Bara, alab el ejercicio de transparencia del nuevo presidente del Barcelona,
Josep Maria Bartomeu, enseando las cifras de la operacin Neymar: No haba visto nunca un club enseando
6
59
modo de justificar los nuevos mtodos de medicin de los recibos de la luz, sin incluir la
imprescindible participacin popular en la toma de decisiones respecto de esos
procedimientos, dejada al antojo de las grandes compaas elctricas. En varios de los vdeos
oficiales que el Ministerio de Industria, Energa y Turismo ha colgado en su portal oficial de
Youtube, se afirman cosas as los dos personajes parlantes son enchufes, en lo que quizs es
un lapsus linguae metafrico de su praxis de contratacin:
-Quin mejor que yo para hablar de la electricidad? -Eh pues yo. -Bueno el caso es
que hay una nueva forma de calcular el precio de la electricidad y por eso un nuevo modelo
de factura de la luz. Ms sencilla. Ms transparente. Con tu factura recibirs ms
informacin. Ahora controlas tu energa (Gobierno de Espaa, 2014, la cursiva es ma).
2. Con Habermas: el mbito nacional y europeo

Con el ltimo ejemplo anterior ya se percibi mi principal estrategia de crtica del espejismo
de la transparencia: reivindicar que la apertura y la publicidad de la informacin es algo
imprescindible y necesario pero insuficiente para legitimar las instituciones pblicas o
privadas. Y esta crtica se basa de forma destacada en la teora de la democracia del filsofo
alemn Jrgen Habermas de ah el ttulo del presente epgrafe. 8 La concepcin deliberativa
habermasiana defiende una imbricacin imprescindible entre derechos fundamentales
individuales, de cuo liberal, y soberana popular, de raz republicana. En Facticidad y
validez, Habermas (1998) postula la cooriginalidad de la autonoma privada con la pblica. El
deliberacionismo sintetiza lo mejor de ambas tradiciones, el liberalismo y el republicanismo
algo que este trabajo no puede evaluar. Habermas ofrece un modelo normativo de
democracia que proclama como necesarias dos dimensiones del reconocimiento: derechos
subjetivos para garantizar la igualdad formal; y derechos sociales para garantizar una igualdad
material. El derecho vlido se produce cooperativamente por una comunidad poltica que,
mediante procedimientos discursivos, se autolegisla. As, la democracia solo puede ser
las cifras sobre un jugador de forma tan detallada. Nunca viv un espectculo como ese. A m tambin me
gustara conocer las cifras de otros clubes para ver cmo trabajan. Aun as respondimos a la transparencia que se
nos exiga (Zubizarreta, 2014).
8
En Comas (2014a) se expone mucho ms profundamente cmo el deliberacionismo estatocntrico de
Habermas permite criticar negativamente el espejismo de la transparencia, mientras ahora me concentro en el
nivel internacional.
60
legtima en la medida que la ciudadana pueda, efectivamente, participar activamente en los

procesos de toma de decisin institucionales. Como es sabido, su modelo describe una esfera
pblica informal e irrestricta, en la cual son incluidas todas las personas afectadas por
cualquier mandato institucional o prctica empresarial.9
Gracias a este ideal deliberativo, Habermas nos permite criticar aquellas pretensiones
de legitimacin de las instituciones, privadas o pblicas, que tan solo descansan en una de las
dos dimensiones anteriores. Y como hemos observado, el principio de la transparencia se
centra exclusivamente en la autonoma privada. Concretamente, en los siguientes derechos
subjetivos y libertades: de expresin, de informacin pblica, de prensa, etc. Con la apertura
institucional, incluso en el caso de ser absoluta y perfecta, tan solo se permitira a los sujetos
interesados conocer la supuesta realidad social, no constituirla mediante su propia opinin
poltica. Obviamente, esta entronizacin de la transparencia es coherente con el modelo
liberal de democracia, en el cual se produce potencialmente una analoga entre las elecciones
de partidos y un mercado poltico. En esta metfora, la informacin es un medio fundamental
para realizar la eleccin ms racional y/o beneficiosa. O para sancionar y castigar a posteriori
aquellas selecciones partidistas fallidas y decepcionantes con las expectativas del consumidor
poltico la limpieza democrtica, como la llama Snchez (2014). En definitiva, la
transparencia es el medio de garantizar la legitimidad de las instituciones en un contexto
bsicamente liberal, dando pie a una opinin pblica degenerada, pasiva y reactiva. Es decir,
una esfera pblica que se dedica meramente a prevenir, censurar y/o corregir injusticias e
inmoralidades despus de haberse cometido.
Repito, el modelo deliberativo no rechaza la transparencia, al contrario. La considera
un requisito, en tanto en cuanto la informacin relevante es una condicin sine qua non para
la existencia de una deliberacin autntica y epistmicamente justa. Ahora bien, es un
elemento no suficiente e incompleto sin la participacin ciudadana. En esa justa medida, es un
instrumento destinado a habilitar la praxis colectiva, no agotarla ni sofocarla, como sucede en
estos momentos.10 Por ello sostengo que mi crtica de la transparencia es constructiva y
9
Y este modelo ya fue perfilado en su primera obra Historia y crtica de la opinin pblica de 1962.
En ese sentido, considero que s podran considerarse vlidas y equilibradas las apelaciones a la transparencia
que se combinen, insoslayablemente, con la participacin popular. Quiz podra satisfacer esta exigencia la
propuesta de pseudo referndum o consulta en Catalua, el 9 de noviembre de 2014, a pesar de poder suponer
una desobediencia y/o ilegalidad contra las mximas instancias del Estado espaol: De cap manera no podem
acceptar que el Tribunal Constitucional condicioni una votaci democrtica. La consulta s linstrument ms
democrtic i transparent que tenim, i no hi renunciarem per una sentncia del TC (Assemblea Nacional
Catalana, 2014, la cursiva es ma).
10
61
emancipadora, a diferencia de otras posturas neoconservadoras. 11

Por lo menos, lo antedicho se cumple por lo que respecta a las propuestas
habermasianas en un marco nacional-estatal. Y tambin para su reivindicacin incansable de
una democracia deliberativa en la Unin Europea.12 Sin embargo, como explicar a
continuacin, la teora discursiva de Habermas parece disolverse en el mbito transnacional.
3. Contra Habermas: el mbito transnacional y global
A pesar de mi alegato enconado en favor del deliberacionismo habermasiano, como
fundamento normativo de mi crtica de los modos de legitimacin dominantes de las
instituciones actuales, me temo que el filsofo alemn no ha mantenido coherentemente su
posicin discursiva en cualquier contexto ni nivel poltico. A partir de finales de la dcada de
los noventa, Habermas pierde progresivamente la confianza en la posibilidad de implementar
a nivel mundial su proyecto deliberativo, a pesar de haberlo reivindicado de forma insistente
durante aos. Este proceso paulatino de renuncia a sus ideales discursivos, por su supuesta
inaplicabilidad global, 13 llegar hasta el punto de proponer una justificacin alternativa, no
deliberativa, para su propuesta estrella posnacional: una poltica interior mundial sin
gobierno mundial que desarrolle una imprescindible redistribucin econmica planetaria
(Habermas, 2000: 136).14 Lo ms llamativo es que, dadas estas circunstancias, Habermas cae
tambin en el espejismo de la transparencia, confirmando una vez ms el dominio ideolgico
11
Cf. Han (2013) para un ejemplo de censura tradicionalista, religiosa e insostenible de la transparencia.
Vase La inclusin del otro (Habermas, 2008), entre muchos otros textos.
13
Esta cuestin desborda el presente artculo, pero someramente puede decirse que, a pesar de defender durante
aos su necesidad normativa, Habermas acaba pensando que un estado mundial deliberativo es inviable
empricamente. Entre otras causas, se apela a la ausencia de una autocomprensin eticopoltica mundial: No
veo ningn impedimento de tipo estructural para la extensin de la solidaridad de los ciudadanos de una nacin y
las polticas propias del Estado de bienestar a la escala superior de un Estado federal posnacional [UE]. Pero a la
cultura poltica de la sociedad mundial le falta una dimensin tica y poltica comn que sera necesaria para la
formacin de una comunidad y una identidad global (Habermas, 2000: 141). En La constelacin posnacional
duda incluso de la deseabilidad de una deliberacionismo global (Habermas, 2000: 138). Y en el texto Una
constitucin poltica para una sociedad mundial pluralista?, Habermas (2006: 321-322) cambia trescientos
sesenta grados su interpretacin del cosmopolitismo kantiano, para acabar concluyendo que un republicanismo
mundial es imposible, habilitando exclusivamente una legitimacin liberal de las instituciones internacionales.
Para ver mi crtica de todo ello, Comas (2014b).
14
Una sociedad mundial constituida polticamente [] como un sistema de muchos niveles que puede hacer
posible, incluso en ausencia de un gobierno mundial, una poltica interior mundial de la que carecemos hasta da
de hoy, especialmente en los campos de las polticas globales econmicas y medioambientales (Habermas,
2006: 325). En las cuestiones que tocan asuntos relevantes de redistribucin surge una necesidad de
legitimacin que, como ocurre dentro del Estado nacional, slo puede ser satisfecha (aunque sea pobremente)
por caminos democrticos. Pero, una vez que nos hemos despedido del sueo de una repblica mundial, este
camino nos est vedado en el nivel transnacional. As surge aqu un dficit de legitimacin que se percibe
crecientemente como un problema (Habermas, 2006: 348).
12
62
del liberalismo.
A continuacin sealar ciertos hitos en tal evolucin, con sus propias palabras:
La institucionalizacin de procedimientos para sintonizar y generalizar intereses que tengan

una dimensin mundial y una imaginativa construccin de los intereses comunes no puede
hacerse efectiva en el marco de la estructura organizativa de un Estado mundial. Los
proyectos para una democracia cosmopolita tienen que orientarse segn otro modelo
(Habermas, 2000: 141, la cursiva es ma).
Explcitamente, Habermas (2000: 77) se refiere a un modelo que puede llamarse

global governance se basa en David Held (1997). Sin embargo, a pesar de apelar a las redes
de gobernanza global, es fundamental exponer brevemente la crtica que Habermas realiza
contra los modos de legitimacin deficientes que estas teoras de la gobernanza proponen para
justificar las instituciones y las relaciones internacionales. De forma an coherente con su
deliberacionismo, el filsofo alemn rechaza el orden mundial actual porque se basa
exclusivamente en acuerdos y/o compromisos teleolgicos entre actores estratgicos, sin
permitir ninguna participacin ciudadana (Habermas, 2000: 97). Tanto las organizaciones
internacionales oficiales como los proyectos de cooperacin al desarrollo responden a una
racionalidad unidimensional que no articula la necesaria inclusividad sociopoltica perfilada
en la esfera pblica discursiva. Los tratados multilaterales entre estados soberanos realizan
funciones de gobernanza que superan los mandatos legtimamente aprobados por las
ciudadanas nacionales.15 Por ello, carecen de cualquier legitimidad democrtica (Habermas,
2006: 329). Lamentablemente, como veremos, l no demandar una validacin democrtica y
deliberativa de la poltica interior mundial.
Hilando an ms fino, Habermas (2006: 348) desarrolla una pertinente crtica de dos
doctrinas polticas, legales y econmicas que pretenden resolver los dficits de legitimacin
acabados de apuntar: el neoliberalismo y el pluralismo jurdico.16 Su estrategia comn ser
disminuir o eliminar por completo cualquier necesidad de legitimacin por parte de las
15
Si a tales organizaciones se les carga con tareas de la gobernanza ms all del Estado nacional, la creciente
necesidad de legitimacin exceder el tipo y alcance de la legitimacin que los pactos obligatorios del derecho
internacional disfrutan, en el mejor de los casos, en virtud de la constitucin democrtica de las partes
contratantes (Habermas, 2006: 345).
16
Mi intencin no es explicar estas dos teoras; tan solo quisiera remarcar el contraste entre la crtica
habermasiana y la fundamentacin normativa de su propuesta posterior, en la medida en que revela
perfectamente el espejismo de la transparencia.
63
actuales redes de gobernanza global. Y para ello, se basan simultneamente en dos principios
muy en boga: la accountability, o rendicin de cuentas, y la transparencia. 17 En general, las
redes de gobernanza global pretenderan ser legtimas en tanto en cuanto se han formalizado
mediante contratos entre estados libres que sitan a sus ejecutivos y consejeros en ellas. Por
ello, a su vez y a posteriori, los pases siempre pueden exigir el cumplimiento contractual y/o
pedir responsabilidades en caso contrario. Para Habermas, este modelo de legitimacin es
insuficiente e invlido:
La desagregacin de la soberana estatal ilumina al mismo tiempo el creciente

desacoplamiento entre las decisiones regulativas que intervienen en las sociedades
nacionales desde arriba o desde fuera y la soberana popular tal como est organizada en el
Estado nacional: Lo que se transfiere a las competencias y decisiones de las Organizaciones
Econmicas Globales Multilaterales sigue estando, formalmente hablando, dentro del mbito
de las responsabilidades polticas de los gobiernos participantes, pero en realidad se sustrae
de facto a la crtica pblica y a las tomas de posicin polticas de los ciudadanos
democrticos en sus respectivas arenas nacionales. [] Pero, ante quin son responsables
los funcionarios delegados, si stos negocian regulaciones multilaterales vinculantes que sus
votantes nacionales no aceptan? Y quin decide lo que est en inters de todas las naciones
afectadas en cada caso, si el poder de negociacin est tan asimtricamente distribuido en las
organizaciones internacionales como lo estn en el mundo los poderes militares y los pesos
econmicos de los pases participantes? (Habermas, 2006: 351-352, la cursiva es ma).
Por tanto, Habermas censura bien y coherentemente esta falta de participacin de las
personas afectadas en la toma de decisiones a nivel global. 18 Las redes de gobernanza
deciden, supuestamente, representando a todo el mundo, 19 pero as no cumplen con el
principio discursivo de la democracia deliberativa las normas slo son vlidas si pueden
ser aceptadas por cualquier afectado potencial. De hecho, ya no se trata de deliberaciones
17
Buchanan y Keohane (2006) tambin se basan en la accountability para justificar los espacios polticos
supradomsticos, al margen o con independencia de mecanismos democrticos.
18
[Para la estrategia neoliberal,] la fuerza de legitimacin de los gobiernos elegidos democrticamente, que
envan sus funcionarios delegados a las organizaciones internacionales, ha de bastar para lograr los acuerdos
internacionales, incluso cuando en los pases afectados no tiene lugar una abierta discusin democrtica sobre
las cuestiones que se pactan (Habermas, 2006: 352, la cursiva es ma).
19
En cuanto que participantes en las estructuras de la gobernanza global, [los Estados] tienen que tener un
cdigo de operacin bsico que tenga en cuenta los derechos e intereses de todas las personas (Slaughter,
2004: 163, la cursiva es ma). Por lo tanto, ni hablar de inclusin en la toma de decisiones.
64
sino de negociaciones, como apunta la cita. Por tanto, en verdad se tratara de un sistema
institucional mundial carente de la mnima representatividad liberal. Adems, Habermas
tambin detecta cmo el neoliberalismo supone una nueva teora de las lites de poder, en la
cual la democracia es sustituida por la tecnocracia:20
Segn esta concepcin neoliberal, 21 la desigual distribucin del poder dentro de las
Organizaciones Econmicas Globales Multilaterales no es un problema grave, toda vez que
las corporaciones representativas son un falso modelo. Lo que falta en trminos de
legitimidad es algo que puede ser compensado, ante todo, mediante la fuerza
autolegitimadora de la racionalidad de los expertos (a lo cual se puede aadir una mayor
transparencia de las negociaciones, una mejor informacin para quienes se ven afectados y,
en caso necesario, la implicacin de las Organizaciones No Gubernamentales) (Habermas,
2006: 352, la cursiva es ma).
Con esta ltima cita se comprende ya totalmente cul es la estrategia bsica de

legitimacin de las redes de gobernanza global: conectar los procesos de justificacin
democrtica dentro de los estados-nacin con las negociaciones internacionales,
supuestamente transparentes, y por ello accountable, es decir, responsables o sancionables
mediante procesos de rendicin de cuentas. Obviamente, este modelo ignora y excluye la
participacin de los potenciales afectados y/o interesados por la toma de decisiones a nivel
global. Por ello afirm que el principio de transparencia tiene un rol ideolgico, dado que las
demandas de mejor informacin, mayor apertura institucional e incluso admisin de las ONG
en las negociaciones, etc., funcionan como dispositivo liberal de legitimacin transnacional
que ahoga o desactiva la participacin democrtica. Se tolera, paternalistamente, informar
mejor a los afectados, pero en ningn caso se les incluye como codecisores maduros,
responsables y autnomos. En el mbito internacional, la ciudadana o la sociedad civil global
es an menor de edad polticamente.
Por todo lo anterior, es lgico pensar que Habermas no puede reproducir ninguno de
los elementos y argumentos rechazados al neoliberalismo y al pluralismo jurdico para
justificar su propia propuesta, la poltica interior mundial.22 Sin embargo y
20
Esta misma substitucin es criticada por Habermas (2013) en su libro Im Sog der Technokratie.
Habermas analiza, entre otros, el razonamiento de Kahler (2004), otro defensor de la accountability.
22
Obviamente, mi exposicin no es exhaustiva, ya que el teutn articula otros argumentos. Por ejemplo, el
21
65
lamentablemente, el filsofo alemn parece caer en serias contradicciones:
Esta poltica [interior mundial] podr legitimarse a partir del fundamento menos ambicioso
que representan las formas de organizacin no estatal de los sistemas internacionales de
negociacin que hoy en da ya existen para otros mbitos polticos. En general, los arreglos
y procedimientos de este tipo requieren de compromisos entre actores que deciden
independientemente y que disponen de un potencial de sancin por hacer respetar sus
respectivos intereses (Habermas, 2000: 142, la cursiva es ma).
Se confirma as que, toda vez que el deliberacionismo es inviable a nivel cosmopolita,

la poltica interior mundial habermasiana debe asemejarse y adaptarse a los modos de
legitimacin actualmente visibles en las redes de gobernanza global. En La constelacin
posnacional, Habermas se pregunta explcitamente cmo es posible una legitimacin
democrtica de las decisiones ms all del esquema de una organizacin estatal y, contra su
proyecto poltico anterior, responde liberalmente. De hecho, el alemn es tan consciente de
ello que analiza y deconstruye explcitamente su edificio terico previo, el
deliberacionismo, para que en la descomposicin de sus elementos bsicos resurja la
importancia del liberalismo. Habermas destaca que la participacin ciudadana es tambin
nuclear en la tradicin liberal. Ahora bien, la verdadera clave de la legitimacin est en el
procedimiento de expresin de la voluntad soberana, en tanto en cuanto garantiza unos
resultados racionales y aceptables. En otras palabras, lo ms importante es la racionalidad
pblica del proceso mismo, por encima de la participacin efectiva de la ciudadana:
[La democracia discursiva cambia las condiciones de legitimidad]; pero no en la medida en

que una opinin pblica efectiva, la calidad de la deliberacin y la accesibilidad de la misma,
carcter intrnsecamente antidemocrtico del neoliberalismo: El problema no consiste en que estas teoras,
como cualesquiera otras, pudieran resultar falsas. Lo inquietante es ms bien una consecuencia que aparece en el
curso de la reestructuracin neoliberal a la larga de la economa global. La poltica de reconversin de las
formas de regulacin polticas en mecanismos de mercado contribuye a su propio mantenimiento, porque un
cambio de la poltica se hace ms difcil en la medida que se reduce el espacio de accin para las intervenciones
polticas en cuanto tales. La autorrestriccin pretendida polticamente del espacio de accin poltica en favor de
las fuerzas de autorregulacin sistmicas privara a las generaciones futuras precisamente de los medios que
son irrenunciables para que puedan corregir el curso que se ha tomado. Aunque cada nacin se decida
consciente y democrticamente s ser un Estado competitivo, antes que un Estado del bienestar, esta decisin
democrtica no tendr ms remedio que destruir sus propios fundamentos si conduce a organizar la sociedad de
modo que se haga imposible anular esa propia decisin por vas democrticas (Habermas, 2006: 354-355, la
cursiva es ma).
66
la estructura discursiva de la formacin de la voluntad y de la opinin pblica, pudieran

sustituir completamente los procedimientos convencionales de decisin y representacin.
Pero el centro de gravedad se desplaza desde la encarnacin concreta de la voluntad
soberana en personas, elecciones, asambleas y votos, hasta las exigencias procedimentales
de los procesos de comunicacin y decisin. [] Formas de legitimacin, supuestamente
dbiles, aparecen ahora bajo una nueva perspectiva (Habermas, 2000: 144, la cursiva es
ma).
Me parece indudable la deriva liberal habermasiana. 23 Porque reinterpreta

conservadoramente su propio principio discursivo, sin exigir ya la aceptacin efectiva y
concreta de los sujetos implicados, o permitiendo que sean representados por otros, en un
modo de aprobacin formal y delegada de las decisiones. 24 Coherentemente, en la medida en
que la funcin estructural de la esfera pblica depende siempre del alcance institucional, si la
poltica interior mundial descansa meramente en acuerdos internacionales entre estados
particulares no en un estado mundial, entonces la publicidad resultante renunciar a una
opinin pblica transnacional capaz y obligada a constituir activamente el poder cosmopolita.
Es decir, el poder poltico internacional ser examinado exclusivamente por las esferas
pblicas nacionales y/o continentales, pero no por una publicidad global. Adems, su rol ser
principalmente el de controlar, sancionar y castigar las malas prcticas, reproduciendo de
nuevo el modelo liberal de ffentlichkeit.25 Es decir, sern las ciudadanas estatales las que
legitimarn o deslegitimarn la poltica interior mundial llevada a cabo mediante acuerdos
internacionales entre pases y entidades supranacionales. Y con ello, se confirma por ensima
vez el espejismo de la transparencia:
23
No en balde, dos aos antes haba publicado con John Rawls el Debate sobre el liberalismo poltico.
As las cosas, Habermas podra negar toda contradiccin, diciendo que el deliberacionismo no sustituye ni
niega en absoluto los mtodos liberales de justificacin poltica, los subsume.
25
Este cambio de perspectiva, desde las relaciones internacionales hasta una poltica interior mundial, no se
debe esperar de los gobiernos excepto que los pueblos premien este cambio de conciencia. Y ya que las lites
gobernantes se esfuerzan dentro de su territorio nacional para conseguir la aprobacin y la reeleccin, no deben
ser castigadas si ya no trabajan en el marco de polticas tendentes a la independencia nacional, sino de
aquellas que inserten stas dentro de los procedimientos cooperativos de una comunidad cosmopolita. Las
innovaciones no tienen lugar si las lites polticas no encuentran tambin eco en las orientaciones valorativas
previamente reformadas de sus pueblos. Pero si la autocomprensin de los gobiernos capaces de accin global
slo puede cambiar bajo la presin de un transformado clima poltico interior, la pregunta decisiva es si en las
sociedades civiles, y en las opiniones pblicas polticas de las sociedades de gran formato, en Europa y en la
Repblica Federal, puede llegar a desarrollarse una conciencia cosmopolita de solidaridad obligatoria. [...] Sus
primeros receptores no son los gobiernos, sino los ciudadanos y los movimientos ciudadanos (Habermas, 2000:
145, la cursiva es ma).
24
67
Una participacin institucionalizada de las Organizaciones No Gubernamentales en las

deliberaciones del sistema internacional de negociaciones aumentara la legitimacin de los
procedimientos en la medida en que, por esta va, se lograra hacer transparentes para las
opiniones pblicas nacionales procesos de decisin transnacional de nivel intermedio y
acoplarlos, de este modo, a los procesos de decisin que tienen lugar a nivel nacional
(Habermas, 2000: 144, la cursiva es ma).
Cristalinamente,
la
legitimacin de
las relaciones
internacionales depende
exclusivamente de las esferas pblicas estatales. Eso exige compensar la ausencia de

participacin ciudadana en las redes de gobernanza global con el aumento de la transparencia
de las negociaciones. Literalmente, el abandono del deliberacionismo cosmopolita impone la
sustitucin del principio discursivo por el principio de transparencia.26
Para continuar confirmando lo dicho, pero sin poder exponer en profundidad todo el
proyecto posnacional habermasiano, cabe repetir que, inicialmente, para Habermas los
procesos democrticos dentro de los pases no bastan para legitimar las redes de gobernanza
global, incluso en el hipottico caso de reformarlas o transformar la ONU en una
Organizacin Mundial mejorada. Estos cambios institucionales seran del todo
insuficientes para establecer un vnculo adecuado entre las decisiones supranacionales y los
procesos intraestatales de legitimacin que funcionan democrticamente, ya que existe un
abismo entre ambos niveles. Sin embargo, el alemn acaba claudicando:
La incorporacin de una organizacin mundial reformada en una esfera pblica mundial

(por el momento [] infrainstitucionalizada) bastara para proporcionar una legitimidad
suficiente a las decisiones de sus dos instituciones centrales (Habermas, 2006: 346).
26
Llegados a este punto, habr quien piense que, en verdad y teniendo en cuenta lo anterior, Habermas an hace
depender su poltica interior mundial de un modo deliberativo de legitimacin, en la medida que las esferas
pblicas nacionales s son o pueden ser discursivas. Sin embargo, como la nota al pie anterior pone de relieve, el
filsofo de Dsseldorf piensa ms bien en una lgica electoralista que debe premiar o reprender los gobiernos, en
un modelo ms liberal, representativo y formal que deliberativo. Adems, a pesar de poder superar este dficit
contingente, siempre quedara la asimetra institucional entre las eventuales democracias deliberativas nacionales
y continentales, por un lado, y la poltica interior mundial no discursiva, por el otro. A mi entender, esta
desigualdad supone un crculo vicioso irresoluble o petitio principii, a tenor de las propias ideas habermasianas
en favor del cosmopolitismo, basadas en la necesidad inexcusable de una democracia global como requisito sine
qua non para recuperar la autonoma (de la) poltica dentro de las fronteras nacionales autonoma perdida bajo
el yugo de un neoliberalismo que socava las condiciones de posibilidad de lo poltico.
68
Esta incorporacin no supone una reconversin deliberativa de la nueva entidad

mundial, sino su apertura y mayor transparencia para con una opinin pblica global en
construccin, ya que no se permite la participacin de la ciudadana mundial en estas
nuevas instancias. De hecho, Habermas propone incluir las ONG en las consultas y
negociaciones de la Asamblea General de la ONU por esa misma razn liberal:
La formacin de la opinin y la voluntad dentro de la organizacin mundial debera

reacoplarse con los flujos de comunicacin de los parlamentos nacionales, abrirse a la
participacin [sic] las Organizaciones No Gubernamentales con derecho de intervencin y
exponerse a la observacin de una esfera pblica mundial movilizada. La Comisin de
Reforma [de la ONU] recomienda la inclusin de las Organizaciones No Gubernamentales
en las deliberaciones y consultas de la Asamblea General, algo que cuanto menos mejorara
la visibilidad de las decisiones de Naciones Unidas en la esfera pblica global (Habermas,
2006: 325 y 346, respectivamente, la cursiva es ma).
Inequvocamente, a pesar de repetir la reivindicacin de una esfera pblica

transnacional, Habermas no mantiene su circuito oficial de traduccin del poder ni su
edificio hidrulico de publicidad, en el que diversos niveles de opinin, o esclusas, van
mezclando y elevando los flujos de pretensiones de validez, transformando lo que en
Facticidad y validez era considerado poder pblico o comunicativo en poder poltico y
legal. La esfera pblica mundial es de nuevo un instrumento reactivo, censor y liberal de la
protosociedad civil global; no produce ni activa una participacin ciudadana constitutiva de
las decisiones oficiales. De ah el nfasis en la importancia de la visibilidad o la transparencia,
que no aaden ni un pice de democracia, al menos en sentido discursivo.
Todo ello supone una nueva despolitizacin de la esfera pblica, ahora mundial, ya
que esta no goza de una voz poltica propia, sino tan solo de una reverberacin:
Las decisiones que se alcanzan en el nivel supranacional acerca de la guerra y la paz o

acerca de lo justo y lo injusto encuentran hoy da, en efecto, una resonancia crtica y una
atencin que alcanza a todo el mundo; pensemos, por ejemplo, en las intervenciones en
Vietnam, en Kosovo y en Irak, o en los casos de Pinochet, Milosevic y Sadam Husein. La
dispersa sociedad cosmopolita queda integrada, de caso en caso, a travs de las reacciones
espontneas ante decisiones de tal envergadura. La consonancia de la indignacin moral
69
ante las violaciones masivas de derechos humanos y ante las evidentes contravenciones de la
prohibicin de la violencia, y tambin la compasin por las vctimas de las catstrofes
humanas y naturales atraviesan las largas distancias entre las diferentes culturas, formas de
vida y religiones (Habermas, 2006: 347).
La opinin pblica no produce autnomamente ningn sonido, solo un eco, lo cual,

metafricamente, significa que la sociedad civil no constituye ni produce activamente el poder
poltico mediante los procedimientos deliberativos que previamente s permitan una
autolegislacin democrtica, sino que controla y/o castiga a posteriori las acciones y
decisiones de las redes de gobernanza global, satisfaciendo plenamente el principio de
rendicin de cuentas consagrado por el neoliberalismo, entre otros.
En conclusin y como deca al principio, el principio de transparencia colabora en el
deslumbramiento estratgico de la ciudadana, ya que este modelo que informa mejor o
incluso perfectamente no aumenta per se la participacin social y, por ende, tampoco la
democracia. 27 En consecuencia, debo finalizar as: en la medida en que apoyo el proyecto
habermasiano original de una democracia deliberativa, cosmopolitizable, me declaro
coherentemente en contra del modo no discursivo de legitimacin de las relaciones
internacionales por parte de Jrgen Habermas.
27
Cf. el artculo de Kaller y Auer (2011): Conduce ms transparencia a ms democracia?.
70
Assemblea Nacional Catalana (2014), Comunicat sobre el procs poltic a Catalunya i la
consulta del 9 de noviembre, <http://vocxi.assemblea.cat/2014/08/12/comunicatsobre-el-proces-politic-a-catalunya-i-la-consulta-del-9-de-novembre/> [10-10-2014].
Buchanan, A. y Keohane, R. (2006), The Legitimacy of Global Governance Institutions, en
Ethics & International Affairs, vol. 20, 4, pp. 405437.
Caete, M. (2014), Arias Caete dice en el parlamento europeo que ni l ni su familia tienen
vnculo
alguno
con
petroleras,
en
Lainformacin.com,
<http://noticias.lainformacion.com/economia-negocios-y-finanzas/petroleo-y-gasesprimarios/ampliacion-arias-canete-dice-en-el-parlamento-europeo-que-ni-el-ni-sufamilia-tienen-vinculo-alguno-con-petroleras_EPqf6OycoKlSkckTBuFZT4/> [10-102014].
Comas, M. (2011), Cmo interpretar que EEUU suplique a WikiLeaks que no publique
ms informacin secreta?, en Astrolabio: Revista internacional de filosofa, 11
(2011),
pp.
116-127,
<http://www.ub.edu/demoment/jornadasfp2010/comunicaciones_pdf/comasmiquel_wikileaksesferapublica_43.pdf>
(2012), El caso WikiLeaks como piedra de toque de la democracia deliberativa de Jrgen
Habermas,
en
Dilemata,
(2012),
pp.
123-151,
<http://www.dilemata.net/revista/index.php/dilemata/article/view/121/123>
(2014a), El espejismo de la transparencia: anlisis del nuevo dogma desde la Teora
Crtica, en Actas I Congreso Iberoamericano de Filosofa Prctica (Universidad de
Barcelona, mayo 2013), AIFP, en prensa.
(2014b), Teoria Crtica del poder i de lopini pblica: una reinterpretaci de la
democrcia deliberativa de Jrgen Habermas, en Tesis Doctoral, Palma: Universitat
de les Illes Balears.
Diario de Mallorca (2014), Salom coloca una foto del Rey, a falta de cuadro oficial,
<http://www.diariodemallorca.es/mallorca/2014/07/11/salom-coloca-foto-reyfalta/946092.html#.WvF3eG4146VdFQU> [10-10-2014].
El Intermedio (2014), Dani Mateo: Ana Mato vale igual por lo que calla que por lo que
71
dice, La Sexta, T9, C22, <http://www.atresplayer.com/television/programas/elintermedio/temporada-9/capitulo-22-07-10-14-dani-mateo-ana-mato-vale-igual-quecalla-que-que-dice_2014100700382.html> [10-10-2014].

Gobierno de Espaa (2014), Duelo de enchufes 1 - Nueva factura (Controlas tu energa),
Youtube, <https://www.youtube.com/watch?v=E-GDXgQ612Y> [10-10-2014].
Losantos, F. (2014), Marianela Mato: de Gran Hermana a Gran Mam, Libertad Digital,
<http://www.libertaddigital.com/opinion/federico-jimenez-losantos/marianela-matode-gran-hermana-a-gran-mama-71401/> [10-10-2014].
Habermas, J. (1986), Historia y crtica de la opinin pblica. La transformacin estructural
de la vida pblica, (trad. Antonio Domnech), Mxico, Ediciones G. Gili.
(1998), Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrtico de derecho en
trminos de teora del discurso, (Manuel Jimnez Redondo), Madrid, Trotta.
(2000), La constelacin posnacional. Ensayos polticos, (trad. Pere Fabra Abat, Daniel
Gamper Sachse, Luis Prez Daz), Barcelona, Paids.
(2006), Una constitucin poltica para una Sociedad mundial pluralista?, en Jrgen
Habermas, Entre naturalismo y religin, (Francisco Javier Gil Martn), Barcelona,
Paids, pp. 315-356.
(2008), La inclusin del otro: estudios de teora poltica, (Juan Carlos Velasco Arroyo y
Gerard Vilar Roca), Barcelona, Paids.
(2013), Im Sog der Technokratie. Kleine politische Schriften XII, Frankfurt del Main,
Suhrkamp Verlag.
Han, B.-C. (2013), La sociedad de la transparencia, (trad. Ral Gabs), Barcelona, Herder.
Held, D. (1997), La democracia y el orden global: del estado moderno al gobierno
cosmopolita, (trad. Sebastin Mazzuca), Barcelona, Paids.
Kahler, M. (2004), Defining Accountability Up: the Global Economic Multilaterals, en
Government and opposition: An International Journal of Comparative Politics, vol.
39, 2, pp. 132-158.
Kaller, S. y Auer, A. (2011), Fhrt mehr Transparenz zu mehr Demokratie? Die
parlamentarische Kontrolle der deutschen Streitkrfte in Zeiten von WikiLeaks,
72
Sicherheitspolitik-blog,
<http://www.sicherheitspolitik-blog.de/2011/12/29/fuhrt-
mehr-transparenz-zu-mehr-demokratie-die-parlamentarische-kontrolle-der-deutschenstreitkrafte-in-zeiten-von-wikileaks/> [10-10-2014].
Mato, A. (2014), Mato: Lo que podemos decir es lo que sabemos a travs de los medios de
comunicacin,
El
Peridico,
<http://www.elperiodico.com/es/noticias/sociedad/mato-podemos-decir-sabemostraves-medios-comunicacion-3592128?utm_source=rssnoticias&utm_medium=feed&utm_campaign=portada> [10-10-2014].
Rajoy, M. (2014), Rajoy dice que cuenta con el apoyo de los lderes europeos y respalda la
gestin
de
Ana
Mato,
20
Minutos,
<http://www.20minutos.es/noticia/2261072/0/rajoy-ebola/apoyo-europa/gestion-anamato/> [10-10-2014].
Snchez,
P.
(2014),
Estn
invitados
exigirnos,
El
Mundo,
<http://www.elmundo.es/opinion/2014/10/10/54383661ca4741466a8b4588.html> [1010-2014].
Slaugther, A. M. (2004), Disaggregated Sovereignty: Towards the Public Accountability of
Global Government Networks, en Government and Opposition: An International
Journal of Comparative Politics, vol. 39, 2, pp. 159-190.
Urdangarin, I. (2013), Urdangarin: La Infanta estaba por transparencia, comodidad y
formalismo,
El
Pas,
<http://politica.elpais.com/politica/2013/03/04/actualidad/1362401109_058589.html>
[10-10-2014].
Zubizarreta, A. (2014), Zubi: Nunca vi un espectculo como ensear las cifras de un
contrato,
Marca,
<http://www.marca.com/2014/01/25/futbol/equipos/barcelona/1390654760.html?a=fb
0c9bf04de1ca986c0787eb044b2c04&t=1412779642> [10-10-2014].
73
Miquel Comas / Teresa Mndez
EL ESCENARIO DEL PODER SEGN MAQUIAVELO: ENTRE LA PIAZZA Y EL PALAZZO

Miquel Comas
Universitat de les Illes Balears
dasmystichen@gmail.com
Teresa Mndez
Universitat de Barcelona
teresa_mr94@hotmail.com
1. Introduccin
Para esta comunicacin hemos apostado por centrarnos en la obra de Maquiavelo El prncipe,
aplicando dos conceptos que no aparecen directamente en dicha obra pero s en los Discursos
sobre la primera dcada de Tito Livio. Nos referimos a la pareja piazza-palazzo.
Este artculo se propone la atrevida tarea de releer El prncipe a la luz de la
mencionada dicotoma, con el objetivo de reinterpretar algunos de los tpicos y lugares
comunes sobre Maquiavelo. Ello tendr como consecuencia la ampliacin y profundizacin
de la dualidad mencionada, pues, aunque de forma implcita, tambin se puede hallar en El
prncipe dicha polaridad. Por otro lado, quiz tambin permitir relativizar, cuestionar o
revaluar algunas de las lecturas dominantes sobre la antropologa maquiaveliana o la relacin
entre fortuna y virtud.1 Como advierte Miguel ngel Granada:
El prncipe no puede (ni debe) ser ledo ignorando los Discorsi, pues es en esta obra donde
encontramos el sustrato terico y filosfico que El prncipe (una obra breve, rpida y atenta a
movilizar) apenas desarrolla, pues normalmente acta soterradamente como presupuesto
tcito que slo se explicita en forma de aforismos y mximas de una cohesin extrema, y por
ello terriblemente impactantes sobre el lector (Granada, 2013: 29).
Usamos maquiaveliano para referirnos a todo aquello relacionado con el autor, pues el trmino
maquiavlico ha sido tergiversado histricamente, deviniendo un adjetivo peyorativo.
74
La hiptesis inicial que planteamos es que las apariencias y la ficcin tienen un papel
fundamental en el espacio o el modo de comunicacin existente entre la piazza y el
palazzo. Tal como explicaremos en el apartado correspondiente, Maquiavelo considera que
las ilusiones median entre la posicin epistmica ocupada en el palazzo y la perspectiva
general de la piazza pblica. Con ello se comprende el ttulo de la comunicacin, ya que es en
el escenario del poder, situado tradicionalmente en el palazzo, donde se representan y
aparecen estas ilusiones, que son contempladas, es decir, recibidas y comprendidas, por los
espectadores de la piazza.
Sin embargo, antes de continuar, cabe mencionar que El prncipe define la poltica
esencialmente como el arte de la guerra. El objetivo principal de esta obra es conseguir y
mantener el poder por parte del palazzo, cosa que requiere la utilizacin de algunos medios y
recursos tradicionalmente condenados por la moral, cuya relacin con la poltica tambin
expondremos. A pesar de que el autor afirma que el recurso ms eficaz ser la violencia
correctamente usada, no deja de insistir en que el uso de las apariencias ser un instrumento
clave para la consecucin del mximo fin poltico: el poder.
2. Piazza versus palazzo en los Discursos
En su obra Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, interrumpida para escribir El
prncipe, Maquiavelo explica que la causa subyacente de las equivocaciones y engaos que
padece el pueblo es el hecho de considerar los asuntos desde una perspectiva general e
inespecfica, lo cual induce a error. En cambio, al examinar las cosas de forma particular,
atenta y con detalle, el pueblo no se equivoca. Como expone el florentino, el cambio de
parecer producido tras el paso de la piazza al palazzo era plasmado por el pueblo mediante el
siguiente proverbio: stos tienen un nimo en la plaza y otro en el palacio.1 Esta mxima
1
Muchos hombres del partido popular, viendo la ruina de la ciudad, y no encontrando otra causa, acusaban a la
ambicin de los poderosos, que alentaban los desrdenes para poder hacer un gobierno a su medida y arrebatar la
libertad, y andaban por los prticos y las plazas hablando mal de muchos ciudadanos y amenazndoles, diciendo
que, si alguna vez llegaban a ser elegidos para la Seora, descubriran sus engaos y los castigaran. Ocurra a
veces que alguno de los ciudadanos que hablaban as ascenda a las supremas magistraturas, y cuando estaba
en aquel lugar y consideraba las cosas ms de cerca, vea de dnde nacan los desrdenes y los peligros que se
cernan y lo difcil que era evitarlos. Y viendo que eran los tiempos, y no los hombres, los que motivaban los
desrdenes, pronto cambiaba su nimo y sus hechos, porque el conocimiento de las cosas particulares deshaca el
engao que haba concebido cuando consideraba las cosas generalmente. De modo que, los que le haban odo
hablar antes, cuando era un ciudadano privado, y le vean despus en la suprema magistratura tranquilo y
callado, pensaban que esto provena, no de un mejor conocimiento de los asuntos, sino de que los grandes le
haban engaado y corrompido. Y habiendo sucedido esto muchas veces y a muchos hombres, naci de all un
proverbio que deca: stos tienen un nimo en la plaza y otro en palacio (Maquiavelo, 1987: 144-145, la
75
popular era usada peyorativamente, pues el vulgo sospechaba que era el contacto con el poder
aquello que corrompa al ciudadano, ocasionando su cambio de opinin. Sin embargo, el
autor, mediante varios ejemplos, asegura que dicho cambio es debido a que desde una
posicin social superior se ve la realidad y se comprende la autntica naturaleza de los
problemas sociales. Es decir, Maquiavelo s relaciona la piazza con un conocimiento general
probablemente errado, y el palazzo con un saber particular seguramente veraz.
En el captulo Los hombres, aunque se engaen en los asuntos generales, no se
engaan en los particulares de los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio
(Maquiavelo, 1987: 142-145) se incluyen los tres ejemplos que demuestran cmo el pueblo es
perfectamente capaz de captar la autntica realidad que le rodea. Como describimos a
continuacin, esto se debe a que el pueblo logra vislumbrar la verdad porque atiende a los
detalles y analiza lo especfico de cada caso, superando as el plano abstracto y superficial.
En el primer ejemplo, Maquiavelo relata cmo los plebeyos, al haber conquistado la
posibilidad de ser elegidos cnsules, porque se crean capaces de gobernar como colectivo, al
examinar de forma individual cada posible candidato popular, acababan decantndose
exclusivamente por patricios.
En segundo lugar, el autor plasma que si se le concede al pueblo en su conjunto la
gracia de ocupar los cargos pblicos en el Senado, este acaba percatndose de que ningn
miembro popular especfico rene las capacidades requeridas para el gobierno.
Por ltimo, Maquiavelo expone cmo aquellos plebeyos que responsabilizaban a los
poderosos de todos los males sociales, al ascender a la magistratura y observar la situacin
con cercana, comprendan su autntica complejidad y en consecuencia modificaban su
opinin.
En definitiva, Maquiavelo atribuye el cambio de opinin a una variacin de la
perspectiva epistmica que cualquier persona experimentara si de lo general pasara a
examinar las cosas con detalle. Por ello, creemos que, de facto, la metfora de la piazza al
palazzo explica los tres ejemplos anteriores en la medida que la primera representa un
conocimiento general e inespecfico, y el segundo simboliza el saber particular y concreto.
As pues, utilizaremos como herramienta de anlisis de El prncipe esta dicotoma porque
cobra sentido por ella misma con independencia de los Discursos.
cursiva es nuestra).
76
3. Piazza versus palazzo en El prncipe

A continuacin vamos a ofrecer tres ejes de distincin entre las dos perspectivas anunciadas,
palazzo y piazza. Primero, analizaremos la dicotoma desde un ngulo sociolgico y
antropolgico. En segundo lugar, la estudiaremos teniendo en consideracin el clsico
conflicto que aparece en Maquiavelo entre poltica y moralidad, inaugurando as la
modernidad filosfica. En tercer y ltimo lugar, expondremos la temporalidad como otro de
los factores diferenciales entre piazza y palazzo.
a) La teora social y antropolgica
La dimensin social y antropolgica de la piazza y el palazzo difiere en gran medida, como se
intuye en diversos pasajes de la obra, entre los cuales citamos el siguiente:
Surge as un principado al que podramos llamar civil [], digo que se asciende a dicho
principado o con el favor del pueblo o con el favor de los grandes. Porque en cualquier
ciudad se encuentran estos dos tipos de humores: por un lado, el pueblo no desea ser
dominado ni oprimido por los grandes, y, por otro, los grandes desean dominar y oprimir al
pueblo; de estos dos contrapuestos apetitos nace en la ciudad uno de los tres efectos
siguientes: o el principado, o la libertad, o el libertinaje (Maquiavelo, 2013: 84-85, la
cursiva es nuestra).
As pues, el fragmento muestra que el autor concibe el palazzo y la piazza como

fuerzas opuestas. A travs del mencionado foco de comprensin social-antropolgico,
expondremos las mltiples diferencias que se van perfilando a lo largo de la obra.
La piazza es representada por el pueblo. Se caracteriza por el nmero, es decir, por ser
mayora, y en ello reside su poder. Por este motivo, el autor insiste continuamente en la
importancia para el prncipe de contar con su amistad. Es ms, en contra de lo
tradicionalmente establecido, Maquiavelo opina que el monarca nunca se ver defraudado por
el pueblo, siempre que exista una relacin de mutua dependencia entre el Estado y los
ciudadanos. Se percibe aqu cierto utilitarismo individualista, pues la naturaleza egosta e
interesada del pueblo hace que solo se preocupe del palazzo por pura necesidad. 2
2
Un prncipe que se encuentre en esa situacin no puede apoyarse, por tanto, en lo que ve en los momentos de
77
El palazzo es representado por la nobleza, y pretende oprimir por encima de cualquier

cosa. A diferencia del pueblo, son una minora y su fuerza se basa en su astucia y
clarividencia.
En este apartado, no podemos olvidar poner de relieve la teora de los tres cerebros,
en la cual observamos una separacin entre piazza y palazzo a nivel antropolgico:
Hay, adems, tres clases de inteligencias: la primera comprende las cosas por s mismas, la
segunda es capaz de evaluar lo que otro comprende y la tercera no comprende ni por s
misma ni por medio de los dems. La primera es superior, la segunda excelente, la tercera
intil (Maquiavelo, 2013: 145).
Consideramos que mientras la piazza es poseedora de la tercera inteligencia, el

palazzo debe estar constituido por personas de inteligencia superior, ya sea el prncipe en s
mismo o alguien que le asesore. De hecho, Maquiavelo sostiene que es suficiente que el
prncipe posea la segunda inteligencia para que pueda distinguir las buenas y las malas obras
de un ministro.
b) La concepcin del tiempo
En El prncipe se advierten dos aproximaciones temporales a la realidad que hemos asociado
a las dos categoras centrales de nuestra comunicacin. Sin duda, se trata de generalizaciones
que no estn exentas de excepciones en el texto.
La piazza vive de forma exclusiva en el presente, no recuerda aspectos determinantes
de su historia y posee cierta incapacidad intelectual para poder calcular los acontecimientos
venideros y sus consecuencias, sean positivas o negativas. Esto se traduce en una deficiente
toma de decisiones, ya que la piazza no contempla todos los pros y contras que el noble o
prncipe s toma en consideracin. En consecuencia, el pueblo no raciona ni ahorra, pues no
mira ms all del presente.
En cambio, el palazzo comprende toda la lnea temporal, algo solo accesible a la
minora dedicada a los asuntos polticos. Por una parte, guarda memoria del pasado; por otra
calma, cuando los ciudadanos tienen necesidad del Estado, pues entonces todo el mundo corre, todo el mundo
promete y cada uno quiere morir por l, entonces que la muerte est lejos; pero en los tiempos adversos, cuando
el Estado tiene necesidad de los ciudadanos, entonces encuentra pocos que se encuentren con esta disposicin
(Maquiavelo, 2013: 88).
78
parte, tiene una visin anticipada de los peligros futuros.3 De esta forma, el prncipe prudente
debe prevenir los posibles males y en caso de fracasar, no puede excusarse apelando a la mala
fortuna, ya que era su deber estar preparado ante cualquier eventualidad. 4
c) La dicotoma poltica-moral
En este apartado, nuestra hiptesis sostiene que la moral pertenece mayormente a la piazza,
mientras que el palazzo constituye el mbito poltico por excelencia. El prncipe deja entrever
cmo el xito poltico no depende ya exclusivamente de la virtud moral, sino de una realidad
social e institucional que no tiene por qu ser compatible con los valores ticos de ah surge
el denominado realismo maquiaveliano.
A pesar de la mala reputacin histrica del autor, este siempre mantiene la clsica
distincin entre el bien y el mal, con todas las virtudes morales asociadas. En otras palabras,
los vicios y pecados no dejan de ser tales, y no se puede llamar virtud ni gloria a un
comportamiento innoble, porque los conceptos morales permanecen intactos. 5 Sin embargo,
aade una novedad terica fundamental: circunscribe su mbito de validez y aplicacin (para
el juicio normativo) dentro de las relaciones sociales entre civiles, al margen del poder. De
esta manera, la piazza constituye el refugio de la moral, donde solo tienen valor las virtudes
tradicionales. Dicha asociacin entre piazza y moral no implica en absoluto que todo el
El que en un principado no detecta los males cuando nacen, no es verdaderamente prudente. Pero tal cualidad
solamente es concedida a pocos (Maquiavelo, 2013: 105). Cabe aqu recordar la etimologa del trmino
teora. Esta palabra proviene del griego y se refiere a un pensamiento especulativo. Al igual que la
palabra especular, tiene relacin con ver y mirar. Proviene de theoros (espectador), del griego theoreo
formada con la partcula thea (vista) como sufijo, indicando he aqu y horo (ver). [] Es un derivado del
verbo theoro (examinar, inspeccionar, observar), verbo que tiene relacin con la palabra tha (visin) y con el
verbo theaomai (contemplar, mirar, visionar), con cuya raz tambin se forma thatron, que pasado al latn
theatrum nos da la palabra teatro. En origen theora se refiere a una accin de ver, inspeccionar o examinar
(hasta ver un espectculo), y con el tiempo designa ya en griego a la especulacin derivada de la imagen
obtenida (<http://etimologias.dechile.net/?teori.a>, la cursiva es nuestra). Por tanto, la sabidura es una mirada
verdadera de la realidad. Y para Maquiavelo, eso debe incluir necesariamente una previsin del futuro, ya que la
fortuna, precisamente porque es inmodificable, exige que la anticipemos.
4
En la siguiente cita, Maquiavelo insiste en que es de vital importancia para un prncipe saber localizar con
tiempo los problemas de una comunidad: Lo mismo ocurre en los asuntos de Estado; porque los males que
nacen en l se curan pronto si se les reconoce con antelacin (lo cual no es dado sino a una persona prudente);
pero cuando por no haberlos reconocido se les deja crecer de forma que llegan a ser de dominio pblico, ya no
hay remedio posible (Maquiavelo, 2013: 55). A pesar de lo dicho, Maquiavelo rechaza cualquier perspectiva
utpica. El autor considera que un prncipe virtuoso debe contenerse de cualquier abstraccin idlica del futuro,
hay que apostar por una visin de futuro prctica y realista, olvidando lo que debera de ser, pues deviene
irrelevante.
5
En referencia a Agatocles, Maquiavelo (2013: 80) dice: Sin embargo, no es posible llamar virtud a exterminar
a sus ciudadanos, traicionar a los amigos, carecer de palabra, de respeto, de religin. Tales medios pueden hacer
conseguir poder, pero no gloria.
79
pueblo acte conforme a las normas y las virtudes ticas, pero es seguro que la moral
establece el criterio para juzgar la piazza. Precisamente por ello, Maquiavelo puede condenar
el mal comportamiento de la mayora de personas en su conocida antropologa pesimista, pues
lo hace desde una perspectiva moral, no poltica.
Respecto del palazzo, Maquiavelo se permite juzgar la actividad poltica con otros
criterios ms all e incluso contra la moral. Debido a que la necesidad poltica supera el bien
moral, el florentino requerir otro criterio para evaluar las prcticas del palazzo: el
utilitarismo, su autntica doctrina normativa. Para triunfar en el gobierno es preciso dominar
el arte del mando y de la guerra, lo cual constituye una virtud especfica y distinta de la
virtud moral. La siguiente cita lo ilustra con claridad:
Creo que esto es debido al mal uso o al buen uso de la crueldad. Bien usadas se pueden
llamar aquellas crueldades (si del mal es lcito decir bien) que se hacen de una sola vez y de
golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no se insiste ms en ellas, sino que se
convierten en lo ms tiles posibles para los sbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en
principio, van aumentando, sin embargo, con el curso del tiempo en lugar de disminuir
(Maquiavelo, 2013: 83, la cursiva es nuestra).
Maquiavelo confirma as que un acto inmoral, si se ejecuta de una forma determinada

en este caso, con rapidez y precisin, resulta til y provechoso. Cabe recordar que el
autor jams califica estas acciones de buenas en s mismas, pues es consciente del
incumplimiento de los criterios morales establecidos. De ah que matice si a lo malo se lo
puede llamar bueno, y solo emplee la expresin bien o mal usada. As, Maquiavelo realiza
una descripcin tcnica sobre cmo utilizar correctamente una herramienta poltica,
independientemente de si es aprobada o no por la moral y la religin. Al respecto, sacamos a
colacin lo siguiente:
Hay tanta distancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a un lado lo
que se hace por lo que se debera hacer aprende antes su ruina que su preservacin: porque
un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno labrar necesariamente
su ruina entre tantos que no lo son.6 Por todo ello es necesario a un prncipe, si se quiere
6
Esta reflexin maquiaveliana sostiene que si la mayora de personas no acta conforme a reglas, es perjudicial
que el prncipe las siga. Esto nos recuerda lo que actualmente se conoce como el dilema del prisionero,
80
mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en funcin
de la necesidad (Maquiavelo, 2013: 110, la cursiva es nuestra).
As, queda claro que la conducta de los poderosos debe adaptarse a las circunstancias,
independientemente de los cnones morales. Esto resulta del hecho que la distincin viciovirtud moral no se corresponde necesariamente con la distincin xito-fracaso poltico.7 Es
decir, un vicio moral puede suponer beneficios polticos mientras que una virtud moral
puede traer consecuencias polticas perjudiciales. El autor concluye que el prncipe que quiera
mantenerse en el poder se ve forzado a menudo a no ser bueno, ya que las buenas obras te
son enemigas (Maquiavelo, 2013: 128). Maquiavelo distingue as entre xito o utilidad
poltica y conducta moralmente buena, concediendo preeminencia a la primera para
conservar el poder. En cierta ocasin, el filsofo declara que la prudencia consiste en saber
conocer la naturaleza de los inconvenientes y adoptar el menos malo por bueno (Maquiavelo,
2013: 144). Con ello se refiere a que aunque la resolucin de un problema suponga adoptar
una decisin desaprobada por la moral, podr ser considerada como buena desde la
perspectiva del palazzo. Volviendo a un ejemplo de la obra se comprende mejor este
razonamiento:
Debe, por tanto, un prncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus
sbditos unidos y leales. Porque, con poqusimos castigos ejemplares, ser ms clemente que
aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desrdenes continen, de lo
cual surgen siempre asesinatos y rapias; pues bien, estas ltimas suelen perjudicar a toda
la comunidad, mientras las ejecuciones ordenadas por el prncipe perjudican slo a un
particular (Maquiavelo, 2013: 115, la cursiva es nuestra).
Para finalizar con este apartado, cabe mencionar que, como queda reflejado en el
problema propio de la teora de juegos y que plantea la disyuntiva en la toma de decisiones entre una postura
egosta y traidora, y otra fiel y altruista.
7
Sera algo digno de los mayores elogios el que un prncipe estuviera en posesin, de entre los rasgos
enumerados, de aquellos que son tenidos por buenos. Pero, puesto que no se pueden tener ni observar
enteramente, ya que las condiciones humanas no lo permiten, le es necesario ser tan prudente que sepa evitar el
ser tachado de aquellos vicios que le arrebataran el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitaran, si
le es posible; pero si no lo es, puede incurrir en ellos con menos miramientos. Y todava ms: que no se
preocupe de caer en la fama de aquellos vicios sin los cuales difcilmente podr salvar su Estado, porque, si se
considera todo como es debido, se encontrar alguna cosa que parecer virtud, pero si se la sigue traera consigo
su ruina, y alguna otra que parecer vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y el bienestar suyo
(Maquiavelo, 2013: 111, la cursiva es del autor).
81
fragmento anterior, el pueblo, incapaz de intuir los beneficios futuros para la colectividad,
condena las acciones del prncipe al oponerse estas a la clsica moral. En el lado contrario, el
palazzo mira hacia el futuro y apuesta por la comunidad en lugar de por el individuo.
4. El rol mediador de las apariencias
Desde el principio, Maquiavelo destaca la importancia de las creencias, opiniones y
sentimientos del pueblo, ya que todas estas disposiciones (volitivas, cognitivas, emotivas, etc.)
provocan un feedback fundamental entre la piazza y el palazzo, condicionando la toma de
decisiones y posiciones recprocas. Siendo esto as, el engao y la mentira asumen un rol
significativo, constituyendo una forma de manipulacin de las disposiciones del pueblo
(sujeto pasivo) para que reaccione de forma beneficiosa para con el poder.
Es por ello que, a pesar de lo dicho anteriormente sobre la esencia violenta del
gobierno, El prncipe va definiendo la poltica tambin como el arte de engaar y esconder las
propias intenciones, as como el de descubrir las ajenas. En definitiva, las apariencias se
convierten en buenas aliadas, pues, enmascarando la realidad, permiten producir en el pueblo
las reacciones deseadas. En otras palabras, las ilusiones devienen un arma de poder y
constituyen el instrumento utilizado por el palazzo para controlar la piazza.
Por otra parte, recapitulando hasta el anterior apartado, resulta interesante observar
cmo aadiendo el factor de las apariencias a la distincin entre moral y poltica, Maquiavelo
acaba duplicando el concepto de virtud. El florentino asegura que una cosa es actuar de forma
que aparentes y de hecho actes conforme a una virtud moral cosa que, con el tiempo, trae
consecuencias negativas, y otra muy distinta es actuar de forma que no aparentes cumplir
una virtud moral, pero sin embargo actes conforme a ella de forma imperceptible, con una
estrategia poltica oculta que, con el tiempo, trae consecuencias beneficiosas.
Sera bueno ser considerado liberal. No obstante, la liberalidad, usada de manera que seas
tenido por tal, te perjudica porque si se la usa con moderacin y como es debido no se
deja ver y no te evitar ser tachado de la cualidad opuesta. [] Un prncipe, por tanto
dado que no puede recurrir a esta virtud de la liberalidad sin perjuicio suyo cuando se hace
manifiesta, debe, si es prudente, no preocuparse de ser tachado de tacao, porque con el
tiempo siempre ser considerado ms liberal al ver sus sbditos que gracias a su parsimonia
sus rentas le bastan, puede defenderse de quien le hace la guerra, puede acometer empresas
82
sin gravar a sus pueblos. De esta forma, al final, viene a ser liberal con todos aquellos a
quienes no quita nada que son muchsimos y tacao con todos aquellos a quienes no da,
que son pocos (Maquiavelo, 2013: 111-112, la cursiva es nuestra).
Paradjicamente, esta segunda virtud en ocasiones exige del palazzo una conducta casi
invisible, lo cual, de cara a la piazza, puede suponer mala reputacin, pues las apariencias y la
dependencia del presente solo permiten observar la virtud moral. As pues, partiendo de que el
pueblo solo comprende la moralidad, deducimos que las apariencias poseen siempre un
carcter moral. Por este motivo, si el prncipe se quiere asegurar aparentar una buena imagen,
tiene que parecer tener todas aquellas virtudes bien valoradas por la piazza, es decir, las
virtudes morales clsicas, a pesar de no actuar conforme a estas. 8 En otras palabras, a menudo
deber actuar ocultndose tras el velo de las apariencias para conservarse en el mando. 9 De
esta forma, el palazzo cuenta con las estratagemas que explicaremos a continuacin para
emitir buenas apariencias y quedar bien ante la piazza.
Una de estas artimaas, confiesa el autor, consistira en que el prncipe desviara su
responsabilidad hacia un tercero tras cometer un acto atroz. De esta forma, un inocente sera
tachado pblicamente de culpable mientras el prncipe sera considerado un justiciero gracias
al espectculo pblico de escarmiento.10
En segundo lugar, Maquiavelo sostiene que aquel que quiera gobernar sin que se le
atribuyan las actuaciones moralmente negativas, puede incluso crear una institucin entera
que cargue con las responsabilidades que en realidad le pertenecen. De hecho, califica a estas
8
Debe, por tanto, un prncipe tener gran cuidado de que no le salga jams de la boca cosa alguna que no est
llena de las cinco cualidades que acabamos de sealar y ha de parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia,
todo fe, todo integridad, todo religin (Maquiavelo, 2013: 121).
9
No es, por tanto, necesario a un prncipe poseer todas las cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy
necesario que parezca tenerlas. E incluso me atrever a decir que si se las tiene y se las observa, siempre son
perjudiciales, pero si aparenta tenerlas, son tiles; por ejemplo, parecer clemente, leal, humano, ntegro, devoto,
y serlo, pero tener el nimo predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la
cualidad contraria. Y se ha de tener en cuenta que un prncipe y especialmente un prncipe nuevo no puede
observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve obligado,
para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religin. Por eso
necesita tener un nimo dispuesto a moverse segn le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y, como
ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado
(Maquiavelo, 2013: 120-121, la cursiva es nuestra).
10
Como saba que los rigores pasados le haban generado algn odio, para curar los nimos de aquellos pueblos
y ganrselos plenamente decidi mostrar que, si alguna crueldad se haba ejercido, no haba provenido de l, sino
de la acerba naturaleza de su ministro. As que, cuando tuvo ocasin, lo hizo llevar una maana a la plaza de
Cesena partido en dos mitades con un pedazo de madera y un cuchillo ensangrentado al lado. La ferocidad del
espectculo hizo que aquellos pueblos permanecieran durante un tiempo satisfechos y estupefactos
(Maquiavelo, 2013: 74-75). As, Maquiavelo propone explcitamente utilizar un cabeza de turco y luego
sacrificarlo para salvaguardar las apariencias.
83
instituciones de tercer poder y concibe el Parlamento francs de la poca como un ejemplo

de tal entidad pantalla. 11
En tercer y ltimo lugar, Maquiavelo es capaz de sugerir la provocacin deliberada de
conflictos para que, al sofocarlos posteriormente, el prncipe aparezca como un hroe
salvador, pues nadie se habra percatado de la naturaleza espuria de estas falsas resistencias,
creadas intencionadamente.12
Esta forma de comunicacin entre el gobierno y el pueblo, basada en las imgenes y
las falsas ilusiones, es viable gracias a la naturaleza ignorante y superficial de la piazza. En
palabras del propio autor:
Los hombres en general juzgan ms por los ojos que por las manos, ya que a todos es dado
ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres y estos
pocos no se atreven a enfrentarse a la opinin de muchos, que tienen adems la autoridad del
Estado para defenderlos (Maquiavelo, 2013: 121).
En este punto, encontramos una distincin interna en la piazza, pues Maquiavelo

distingue entre dos grupos: la mayora invidente que solo percibe apariencias y no ve la
realidad autntica, y la minora vidente que, superando la cortina de las apariencias, logra
entender la verdad de las cosas aunque estos no se atreven a rebelarse, pues la minora, a
diferencia de ellos, cuenta con el poder del Estado.13
Sin embargo, a pesar de tener un peso tan notable, Maquiavelo observa que las
apariencias no son infalibles, sino que, por el contrario, tienen un lmite. Estas solo pueden
resultar tiles al palazzo en la medida en que este logre que la piazza acepte efectivamente
aquellas ilusiones que considera oportunas. Consecuentemente, cuando el pueblo deja de
11
Prueba de ello son las siguientes citas: Entre los reinos bien ordenados y gobernados en nuestra poca se halla
el de Francia. Hay en l infinitas instituciones buenas de las que depende la libertad y seguridad del rey. La
primera de ellas es el parlamento y su autoridad; No quiso, sin embargo, que ello fuera preocupacin particular
del rey, a fin de evitarle el peso odioso que podra sobrevenirle si favoreca al pueblo en contra de los nobles o a
los nobles en contra del pueblo. Por eso instituy un tercer juez para que, sin carga alguna del rey, castigara a los
nobles y favoreciera a los inferiores; Los prncipes deben ejecutar a travs de otros las medidas que puedan
acarrearle odio y ejecutar por s mismo aquellas que le reportan el favor de los sbditos (Maquiavelo, 2013:
125, 125-126, 126 respectivamente).
12
Un prncipe sabio debe, cuando tenga la oportunidad, fomentarse con astucia alguna oposicin a fin de que
una vez vencida brille a mayor altura su grandeza (Maquiavelo, 2013: 137).
13
En un paralelismo con el mito de la caverna de Platn, solo unos pocos logran salir de la cueva y contemplar la
verdad (epistme), pero no se atreven a destapar la mentira porque la gran mayora vive convencida en la
oscuridad de la dxa.
84
creer, aparece de nuevo el Maquiavelo ms realista y pragmtico: la fuerza y la violencia

deben imponerse para obligar a obedecer. En otras palabras, en casos extremos las armas son
el ltimo y ms eficaz recurso. 14
Finalmente, hay an una cuestin clave que no podemos dejar de tratar en esta
seccin: la importancia relativa que confiere Maquiavelo al cumplimiento de las promesas del
prncipe. El autor considera que aquel que se encuentra en el poder debe adaptar sus acciones
a las circunstancias basndose en un criterio utilitarista, aunque eso implique quebrantar sus
promesas:15
No puede, por tanto, un seor prudente ni debe guardar fidelidad a su palabra cuando
tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su
promesa. Si los hombres fueran todos buenos, este precepto no sera correcto, pero puesto
que son malos y no te guardaran a ti su palabra t tampoco tienes por qu guardarles la
tuya. Adems, jams faltaron a un prncipe razones legtimas con las que disfrazar la
violacin de sus promesas (Maquiavelo, 2013: 119).16
El texto anterior muestra que Maquiavelo incluso considera que el prncipe no tendr
dificultad alguna para engaar a la piazza, pues siguiendo la antropologa del autor, el pueblo
es simple y tan solo se fija en el contexto presente, por lo que si el prncipe logra beneficios
para sus sbditos, aunque sea mediante farsas, ser aceptado.17 Citamos un fragmento
fundamental de la obra que lo testifica:
Adems, en las acciones de todos los hombres, y especialmente de los prncipes, donde no
14
sta es la causa de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido. Pues, adems
de lo ya dicho, la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fcil convencerles de una cosa, pero es difcil
mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparado, de manera que cuando dejen de creer se les pueda
hacer creer por la fuerza (Maquiavelo, 2013: 68).
15
Cun loable es en un prncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia, todo
el mundo lo sabe. Sin embargo, la experiencia muestra en nuestro tiempo que quienes han hecho grandes cosas
han sido los prncipes que han tenido pocos miramientos hacia sus propias promesas y que han sabido burlar con
astucia el ingenio de los hombres. Al final han superado a quienes se han fundado en la lealtad (Maquiavelo,
2013: 118-119).
16
Segunda aparicin de una situacin anloga al dilema del prisionero, avant la lettre.
17
Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador: y los hombres
son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que el que engaa encontrar siempre
quien se deje engaar (Maquiavelo, 2013: 120, la cursiva es nuestra). El pueblo se dejar persuadir por el
prncipe siempre y cuando el presente observable sea positivo, pues la piazza no reparar en las artimaas que ya
forman parte del pasado.
85
hay tribunal al que recurrir, se atiende al fin. Trate, pues, un prncipe de vencer y conservar
su Estado, y los medios siempre sern juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el
vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo
no hay ms que vulgo (Maquiavelo, 2013: 121, la cursiva es nuestra).18
Por otro lado, cabe remarcar que el uso de las ilusiones constituye un mecanismo
unidireccional, pues si el prncipe quiere permanecer en el poder debe asegurarse de que estas
solo partan del palazzo hacia la piazza. Como sostiene el mismo autor:
Ante los manejos privados de los sbditos ha de sostener su dictamen de manera

irrevocable, dando siempre de s una opinin tal que nadie piense ni en engaarlo ni en
burlarlo (Maquiavelo, 2013: 122, la cursiva es nuestra).
De aqu se desprende que mientras el palazzo puede e incluso debe ser opaco, la
piazza es conveniente que sea totalmente transparente. Segn el autor, las apariencias son una
herramienta de poder que solo el palazzo debe usar para engaar y manipular a la piazza. El
mejor remedio que propone Maquiavelo contra los secretos y conjuraciones del pueblo es
evitar ser odiado y despreciado por este, guardando siempre las buenas apariencias. 19
En definitiva, Maquiavelo admite implcitamente que aquello que se ve y no se ve,
tanto por parte de la piazza como del palazzo, es la clave de la poltica y del poder.
Precisamente por este motivo, el prncipe debe monopolizar el engao y la farsa si desea
conservar el Estado.
Ligada a ello, se encuentra la propuesta maquiaveliana de reducir o censurar la
libertad de expresin incluso dentro de los lmites de palacio. El filsofo sugiere autorizar
exclusivamente a una lite de consejeros sabios a expresar abiertamente su opinin, o lo que
es lo mismo, a decir la verdad. Es ms, el soberano debe controlar tambin que solo se
hable de los asuntos que le interesen y cuando l lo estime oportuno. 20 Con ello, afirma
18
Por su complejidad, no podemos profundizar ahora en la problemtica relacin entre fines y medios, pues es
una cuestin que desborda el presente artculo. Sin embargo, y valga la redundancia, no todo es lo que parece, y
cabra en esta cita otra interpretacin distinta de la tradicional, incluyendo el elemento de las apariencias.
19
Se ha de temer con respecto a los sbditos que maquinen secretamente una conjura, de lo cual puede
guardarse con seguridad si evita el ser odiado y despreciado, y conserva al pueblo satisfecho de l (Maquiavelo,
2013: 123).
20
Pues los hombres se complacen tanto en lo que les es propio y se engaan hasta tal punto en ello que
difcilmente se defienden de esta peste, y en el caso de que se quiera hacerlo, se corre el peligro de hacerse
86
Maquiavelo, se previene la peste que suponen los aduladores, es decir, aquellos que
pretenden conseguir privilegios mediante mentiras y halagos. Se concluye as que el prncipe
no solo quiere evitar ser engaado por la piazza, sino tambin por los embustes y falsas
apariencias provenientes de palazzo.
5. Conclusiones
Hemos considerado que la distincin piazza-palazzo es sumamente interesante para entender
el momento histrico de Maquiavelo. Como acabamos de exponer, el ejercicio de la poltica
monrquica de aquella poca se clausuraba en el palazzo, es decir, un mbito a todas luces
privado. En cambio, la piazza representa el espacio pblico por antonomasia, pero
desprovisto entonces de las funciones ciudadanas de las que disfrutaba el gora en la
democracia griega o que demandan hoy los movimientos sociales desde las plazas vase el
15M, entre otros.
Ponemos de relieve, una vez ms, nuestra tesis principal. La sociedad se divide en dos
espacios diferenciados, la piazza y el palazzo. Por una parte, la piazza representa la moral, el
pueblo, el pblico, el presente, las generalidades y la mayora invidente exceptuando la
mencionada minora clarividente. Por otra parte, el palazzo representa la poltica, el Rey, la
nobleza, el ejrcito, la lnea temporal completa, las particularidades y la clarividencia.
Entre ambas dimensiones, la comunicacin se da mediante las apariencias, que actan
de mediadoras. Estas constituyen un flujo de informacin (verdadera o no) que flucta entre
la piazza y el palazzo. Para plasmar de una forma muy visual esta idea central, proponemos
recurrir a la clsica metfora teatral, identificando la piazza con el patio de butacas de un
teatro; las apariencias con el escenario visible para los espectadores; y finalmente, el palazzo
y sus relaciones de poder se situaran detrs de las bambalinas, ms all del campo de visin
del pueblo.
odioso. La razn de esto es que no hay otro medio de defenderse de las adulaciones que hacer comprender a los
hombres que no te ofenden si te dicen la verdad; pero cuando todo el mundo puede decrtela, te falta el respeto.
Por tanto, un prncipe prudente debe procurarse un tercer procedimiento, eligiendo en su Estado hombres
sensatos y otorgando solamente a ellos la libertad de decirle la verdad, y nicamente en aquellas cosas de las que
les pregunta y no de ninguna otra. Sin embargo, debe preguntarles de cualquier cosa y escuchar sus opiniones,
pero despus decidir por s mismo y a su manera. Ante estos consejos, y ante cada uno de sus consejeros, debe
actuar de manera que cada uno sepa que tanto ms aceptado ser cuanto ms libremente se hable, pero fuera de
ellos no ha de querer escuchar a nadie, ha de proceder directamente a la ejecucin de la decisin adoptada y
mantener su decisin con energa. El que acta de otra manera o bien se pierde por culpa de los aduladores o
bien cambia constantemente de determinacin por las diferencias de pareceres, lo cual le acarrea una baja
estimacin entre sus sbditos (Maquiavelo, 2013: 146-147).
87
En definitiva, el ejercicio del poder es una representacin poltica en toda regla, casi
en su sentido literal y no figurado: el palazzo acta delante de la piazza para provocarle unos
sentimientos determinados, de la misma forma que un actor cumple con su papel para
despertar una reaccin concreta en el pblico. Nos encontramos delante de una ficcin que
roza lo teatral y de una reproduccin muy fiel de los elementos y espacios escnicos. No en
balde, cabe recordar que Maquiavelo fue dramaturgo, por lo que conoca muy de cerca el
escenario y sus secretos.
88
Granada, Miguel ngel (2013), Sobre algunos conceptos maquiavelianos, en Maquiavelo
(2013), 29-33.
Maquiavelo, Nicols (1987), Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, (trad. Ana
Martnez Arancn), Madrid, Alianza Editorial.
(2013), El Prncipe, (trad. Miguel ngel Granada), Madrid, Alianza Editorial.
89
Valerio DAngelo
LA LEY Y LA VIOLENCIA. GENEALOGA DEL PODER EN EL PENSAMIENTO ANARQUISTA

Valerio D'Angelo
Universidad Autnoma de Madrid
valeriodangelo@ymail.com
1. Introduccin. Poder y guerra: la propuesta foucaultiana

En una serie de clases que dio en el Collge de France entre 1975 y 1976, y que luego fueron
recopiladas bajo el ttulo Il faut dfendre la socit, Michael Foucault brindaba un estudio del
fenmeno del poder que se desmarcaba tanto de las tradicionales teoras economicistas de
corte marxista como de las teoras clsicas de tipo contractualista y liberal. De hecho,
mientras las primeras consideraban el poder como el reflejo institucionalizado de las
relaciones econmicas y productivas vigentes en la sociedad, las segundas le vean en ello el
fruto de un acuerdo voluntario y vinculante entre los contratantes. Sin embargo, ambas
coincidan en ver el poder como un fenmeno secundario y derivado respecto de las
primarias y ms originarias relaciones sociales entre los miembros de una comunidad dada.
Pues, contra estas visiones reduccionistas del poder, Foucault propone un esquema de lectura
que da la vuelta a la conocida formulacin clausewitziana de la guerra como prosecucin de la
poltica con otros medios y considera el poder mismo como el momento institucionalizado (y
siempre inestable) de las relaciones blicas y de las tensiones de fuerzas entre bandos
opuestos:
Me parece, de hecho, que en las relaciones blicas, en el modelo de la guerra y en el
esquema de las luchas, se puede encontrar un principio de inteligibilidad y de anlisis del
poder poltico. Se tratar, por lo tanto, de tratar de descifrar el poder poltico en trminos de
guerra, de lucha, de enfrentamiento1.
Pues, ms bien que en trminos de consenso y acuerdo, el poder tiene que ser
estudiado como un choque de fuerzas, tanto a nivel estatal como micro-fsico. Dejando de
lado el discurso legitimador del poder (el discurso del soberano), Foucault procura desocultar
las srdidas fuerzas que se mueven detrs de cada asentamiento de poder. Este estudio,
1
Foucault, M. (2010), Genealoga del racismo, La Plata, Editorial Altamira, p. 27.
90
precisa, ha sido posible tras la aparicin, en la escena histrico-poltica, de un tipo de discurso

contemporneo del nacimiento de los Estados modernos y en oposicin a ellos y que ha
tenido el mrito de ver en la guerra la condicin ontolgica de la sociedad, el ser oculto de
todas las relaciones sociales y polticas. Pues este discurso histrico-poltico, como lo llama
Foucault, ha vislumbrado en las leyes y en las instituciones vigentes no tanto la superacin de
un estado de guerra, sino todo lo contrario: la codificacin cristalizada de aquellas que antao
fueron conquistas blicas. Es evidente que este discurso se yergue en contra de la retrica del
Leviatn que pretende haber instaurado la paz desde una condicin de guerra:
La ley no es pacificacin, porque detrs de la ley la guerra contina enfureciendo, y de
hecho enfurece, dentro de todos los mecanismos de poder, hasta de los ms regulares. La
guerra es la que constituye el motor de las instituciones y del orden: la paz, hasta en sus
mecanismos ms nfimos, hace sordamente la guerra. En otras palabras, detrs de la paz se
debe saber ver la guerra; la guerra es la cifra misma de la paz2.
En conclusin: contra la propaganda estatal y los tinglados filosfico-jurdicos que la

respaldan y que procuran legitimar el poder a travs de las nociones de ley y consenso, este
discurso histrico-poltico privilegia una lectura de tipo blico de las relaciones de poder.
Pues frente a la retrica oficial que reclama la universalidad de la ley y su papel apaciguador,
Foucault cuestiona el estatus de orden vigente: el momento instituyente del poder, lejos de
estar fundado en el consenso y en el libre acuerdo, est manchado de guerras, conquistas y
dominacin. Denunciando la falsedad de la universalidad del poder, ello revela la brutalidad
que subyace a todas sus representaciones, no solo el Estado, sino tambin la ley, la moral, etc.
Segn nos dice Foucault entonces, los dos discursos, el soberano y el antisoberanista, se
relacionan de manera antittica con respecto de la ley: para el primero, esta trae la
pacificacin all donde dominaba el caos y la dispersin; para el segundo, el poder mismo
sigue ocultando las tensiones de fuerzas y las relaciones blicas. A continuacin
examinaremos estos dos modelos y veremos cmo el modelo antisoberanista articula y lleva a
cabo la crtica radical al poder.
Ibd., p. 47.
91
Valerio DAngelo
2. Poder y violencia. El anarquismo contra el modelo contractual

Como es sabido, la filosofa poltica moderna, que tiene su origen en las tesis contractualistas
del siglo XVII, examina las facciones del orden poltico legitimo, esto es, el orden que se
daran individuos que an no viven en un Estado constituido, sino todava en un estado prepoltico y pre-estatal (el famoso estado de naturaleza) 3. De hecho, solo postulando este
estado pre-social de hombres libres e iguales, el contractualismo consigue dar una respuesta a
la problemtica acerca del fundamento de la obediencia al poder soberano: una obediencia
que estriba en un contrato, a la vez voluntario y vinculante, entre los hombres. Superando la
tradicional visin aristotlica de la naturalidad del poder 4, el modelo contractual concibe la
legitimidad de todo orden como el fruto de un acuerdo voluntario y vinculante entre hombres
libres, iguales y dotados del uso de la razn. Un elemento comn a (casi) todos los autores
contractualistas (no solo Hobbes, sino tambin
Lockey Kant 5) es el paralelismo entre
legitimidad de la autoridad soberana y pacificacin del conflicto pre-estatal: el soberano,

acabando con la violencia pre-estatal, garantiza la vida, la propiedad, la libertad de los
sbditos y goza de legitimidad mientras mantenga el estado de paz. Ntese que, para los
contractualistas (aunque en Hobbes sea ms evidente), la misma violencia pre-estatal no se
debe a un exceso o a una ruptura de un equilibrio originario, sino todo lo contrario: el
3
Obviamente, como ha sido observado por ms partes, se trata de una situacin ideal, de una hiptesis de la
razn cuya existencia sirve de truco interpretativo para justificar un determinado tipo de rgimen poltico (el
absolutismo para Hobbes, el liberalismo para Locke, la democracia para Rousseau, etc.). Bobbio, N., Bovero, M.
(1986), Sociedad y Estado en la filosofa poltica moderna, Mxico, FCE, p. 69.
4
Segn esta visin, el poder arraigaba en una desigualdad presente en la naturaleza: los seres (humanos y no) se
disponan en relaciones de subordinacin y jerarqua naturales, con lo cual el fenmeno del poder era un proceso
natural y espontneo que no necesitaba de explicaciones particulares. Cf. Aristteles (1986), Poltica (Libro I),
Madrid, Ediciones Alba.
5
Locke tambin comparta la teora del derecho natural. Distintamente de Hobbes, l no crea que el estado de
naturaleza fuese un estado de arbitrariedad en el que el individuo estuviese sometido a la brutalidad de sus
parecidos, sino una condicin de relativa seguridad, en la que los hombres se agregaran y cooperaran segn las
inclinaciones naturales y el uso de la razn. La necesidad del Estado, segn Locke, tiene la nica finalidad de
proteger la propiedad privada, cuya existencia e importancia estn reconocidos por la razn. Pues en Locke la
propiedad precede al Estado que est siempre supeditado a una serie de principios inviolables, es decir, los
derechos naturales de los hombres. Sin embargo, tambin segn Locke, el estado de paz est constantemente
amenazado por la guerra: La falta de un juez comn con autoridad pone a todos los hombres en estado de
naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y que atenta contra la persona de un individuo produce un estado
de guerra, tanto en los lugares donde hay un juez comn, como en los que no lo hay (Locke, J. (2006), Segundo
tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Tecnos, p. 25).
Segn Kant, la existencia de la ley racional regula las relaciones de derecho privado entre los hombres ya en el
estado de naturaleza. Pues, como en Hobbes, tambin en Kant hay unos derechos que arraigan ya en el estado de
naturaleza, pero ellos se quedan inefectivos hasta que no haya la coaccin estatal que los garantice. De hecho, el
estado de naturaleza es un estado provisional (distintamente del estado civil que llama perentorio), dominado por
la incertidumbre, la inseguridad, la inestabilidad, en la que el hombre est potencialmente siempre expuesto a la
agresin por parte de su similares (Kant, I. (1994), Metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, pp. 91 ss).
92
conflicto nace exactamente por la radical igualdad y la falta de diferencias entre los seres
humanos6. Por esto da en el blanco Michelangelo Bovero cuando dice que el acto de creacin
del poder soberano (a travs de la instancia contractual) es un acto de recomposicin poltica
desde un originario estado de escisin social7. El poder, en una palabra, monopoliza el uso de
la fuerza poniendo fin a la violencia del estado de naturaleza y, de esta manera, marca el paso
a la sociedad civil. Este ltimo punto se merece alguna atencin ms. La ley, como momento
constitutivo del poder soberano, es el artificio que engendra el hecho social, es decir, da
vida al cuerpo social all donde antes haba conflicto y dislocacin. El contrato, en pocas
palabras, no solo legitima el poder soberano, sino que crea la propia sociedad civil. En
Hobbes (pero tambin en Locke y Kant), la sociedad primitiva est caracterizada por la falta,
la falta de orden social y la ausencia de cualquier tipo de autoridad. Pues en el estado de
naturaleza no hay sociedad civil, sino solo un espacio vaco caracterizado por una ausencia de
fondo que ha de ser remplazada por el Estado. Con lo cual el poder absoluto, como han dicho
Laclau y Zac, no tiene ningn contenido y su nica justificacin es que el otro del poder es
el desorden: el poder se vuelve legitimo de por s, independientemente de su contenido real
(ello no tiene por qu tener una forma especfica, hasta que cumpla su funcin de garantizar el
orden8). El momento instituyente, del poder y de la sociedad civil, marca entonces la
separacin entre los dos, una separacin sin la cual no habra soberana en tanto en cuanto
faltaran los dos trminos de la cuestin: quien se pone arriba (el soberano), y el sometido
(sbdito). Con esto Hobbes inaugura el moderno nihilismo poltico: l no solo pone la nada
como fundamento de un mundo finalmente liberado del vinculo metafsico9, sino que, como
ha notado Roberto Esposito, lo recubre con otra, y ms potente nada, que tiene precisamente
6
La doctrina iusnaturalista del Estado no es solamente una teora racional del Estado sino tambin una teora del
Estado racional, en cuanto desemboca en una teora de la racionalidad del Estado, el ente de la razn por
excelencia y en el cual el hombre realiza plenamente su naturaleza de ser racional. Bobbio expresa este concepto
con claridad: las razones del Estado son en fin de cuentas las razones de la razn: la racionalizacin del estado
se convierte en la estatizacin de la razn y la teora de la razn de estado se vuelve la otra casa de la otra cara de
la teora del estado racional, Bobbio, N. ob. cit., p.130.
7
Bovero, M. (1986), El modelo hegeliano-marxiano, en Norberto Bobbio, ob. cit., p. 152.
8
Laclau, E., Zac, L. (1994) Minding the gap: the subject of politics, en Ernesto Laclau, The making of political
identities, Londres, Verso, pp. 11-39.
9
Para los contractualistas, el Estado es una ficcin que no tiene ningn fundamento metafsico y no trae
legitimidad de ninguna esencia trascendental: ello nace sobre un terreno vaco y no tiene ningn otro papel que
lo de colmar el vaco disgregador. Las propias concepciones de bien y mal, segn los contractualistas, son
ausentes en el estado de naturaleza y solo se crean en un segundo momento como producto del Estado: no hay
crimen ni injusticia de por s, es decir, que se hallen en un pretendido estado natural, sino que ley y derecho son
conceptos que aparecen tras la creacin de la sociedad poltica Hobbes hasta lleg a pensar el Estado como
conciencia pblica que no admite una conciencia privada o una convicciones alternativas a las establecidas
institucionalmente. Segn l, el Estado hasta tiene el derecho a prescribir a los sbditos lo que deben creer,
decidiendo tambin si una creencia debe ser considerada religin o solo supersticin.
93
Valerio DAngelo
la funcin de anular los efectos potencialmente disolutivos de la primera 10. La creacin de la

sociedad civil es entonces una aniquilacin artificial de la nada en comn que caracterizaba la
comunidad primitiva. La creacin del poder implica siempre una Inmunitas, o sea, una
agrupacin que construye confines protectores hacia el exterior y entre su propios
miembros como intento de limitar un espacio para confinar esta violencia natural y
eliminarla de la ciudad 11. En pocas palabras: los autores contractualistas piensan el Estado
como una prtesis exterior que colma el vaco interno a la comunidad y, al hacer esto,
consideran el conflicto como un factor determinante del momento fundacional. Pues es
exactamente la violencia pre-estatal lo que legitima la existencia del Poder soberano y su
(weberiano) monopolio de la violencia 12.
Notamos, aunque muy de paso, que tampoco las otras teoras polticas modernas13 o
contemporneas14 han conseguido desmarcarse de la idea segn la cual la ausencia de poder
implicara necesariamente un estado de violencia generalizada de todos contra todos. La
modernidad poltica tiene de hecho una muy clara visin de la violencia, o mejor, de la
relacin entre poder y violencia: la violencia es la condicin que caracteriza el vaco y la
10
Esposito, R. (2008), Nihilismo y comunidad, en AA.VV. Nihilismo y poltica, Madrid, Manantial, p. 40.
Esposito R. (2009), Comunidad y violencia, Crculo de Bellas Artes de Madrid, Trotta, p. 6.
12
Weber lo explica muy bien: si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la
violencia, habra desaparecido el concepto de Estado y se habra instaurado lo que, en un sentido especfico,
llamaramos anarqua. La violencia, naturalmente no es, ni el medio normal, ni el nico medio de que el Estado
se vale, pero s es su medio especfico, Weber, M. (1998), El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza Editorial,
p. 83.
13
Esta no es una particularidad del contractualismo: tambin el utilitarismo comparte la misma visin de la
legitimidad del poder soberano. Para Bentham, Mills, o Hume, la obediencia, lejos de ser un cheque en blanco
que los gobernados entregan a los gobernantes, es un pacto que siempre tiene que ser beneficioso para la
comunidad entera y, de no ser as, se puede desobedecer. Hume, por ejemplo, argumenta as: Si se me pregunta
por la razn de la obediencia que hemos de prestar al gobierno, me apresurar a contestar: Porque de otro modo
no podra subsistir la sociedad; y esta respuesta es clara e inteligible para todos. La vuestra sera: Porque
debemos mantener nuestra palabra. Pero, aparte de que nadie no educado en un cierto sistema filosfico puede
comprender o encontrar de su gusto esta respuesta, os veris en un apuro si os pregunto a mi vez: Por qu
hemos de mantener nuestra palabra?; y no podris dar otra respuesta que la que habra bastado para explicar de
modo inmediato, sin circunloquios, nuestra obligacin de obedecer, Hume, D. (1994), Ensayos polticos,
Madrid, Editorial Tecnos, pp. 110-111. Vinculando el deber de obediencia a la utilidad social, el utilitarismo no
se desmarca del prejuicio que sin poder no hay garanta de estabilidad. La mayor utilidad para la mayora, por
decirlo en trminos de Bentham, aunque no est subordinado al principio de soberana, pasa a travs de aquello y
en aquello encuentra su garanta. Bentham adems propone reducir en lo posible la cantidad de poder a
disposicin en los pocos que gobiernan, as como de establecer una breve duracin de las legislaturas. El
propsito sera acotar continuamente la posibilidad de que los malos ministros se apoderen de la cosa pblica
(Bentham, J. (2003), Un fragmento sobre el gobierno (1776), Madrid, Tecnos, pp. 193-213).
14
Ni siquiera un filsofo anarquista como Nozik consigue escaparse de la amenaza de la violencia en la
legitimacin de la soberana: su teora del Estado mnimo se justifica exactamente por la necesidad de garantizar
la comunidad de un exceso de violencia, venganzas personales etc. que se desencadenaran en la medida en que
los individuos fueran los nicos decisores de su proteccin (cf. Nozik, R. (1990), Anarqua, Estado y Utopa,
Mxico, FCE).
11
94
disgregacin que subsiste en ausencia de poder. Este detiene la difusin de la violencia y la

monopoliza en la instancia soberana.
Ahora bien, a este relato legitimista se opone el relato genealogista de los tericos
cratas, que brindan una versin muy distinta de la relacin entre poder y violencia. Este
modelo procura desmontar el contractualismo en sus mismas premisas, denegando la validez
del esquema blico y de sus dos premisas bsicas: la guerra generalizada de todos contra
todos, y la voluntariedad del contrato.
En cuanto al primer punto, el primer gran error de los contractualistas fue, segn los
tericos anarquistas, pensar el individuo como contrapuesto a la sociedad y entonces
contraponer los egostas impulsos individuales al bienestar colectivo. Para los anarquistas, en
cambio, la sociedad es el sitio natural de la cooperacin de las fuerzas humanas: no hay
individuo sin sociedad, en cuanto el primero es siempre e inexorablemente parte de la
segunda, como avisa Kropotkin: el hombre no ha creado la sociedad; la sociedad exista
antes del hombre. El anarquista ruso tilda de ilgico el relato de una primordial
conflictividad entre individuo y sociedad porque Si esa oposicin existiera en realidad, si el
bien del individuo fuera verdaderamente opuesto al de la sociedad, la especie humana no
habra podido existir15. El individuo nace en la sociedad como la hormiga nace en el
hormiguero y como la abeja en su colmena 16, prosigue Bakunin. Es evidente que este
planteamiento tiene un importante eco prctico en la manera de entender la libertad. A la
concepcin contractualista del sujeto (el individuo particular) y de su libertad (libertad
negativa), los libertarios oponen un planteamiento casi antittico. Para ellos, el individuo
nunca es una mnada pre-social, sino siempre parte del cuerpo social y este, a su vez, nunca
es una esencia independiente y autnoma respecto de los particulares que la componen
(como lo de Voluntad General o Espritu Objetivo), como bien nota Bakunin al hablar de la
inextricable relacin entre libertad individual e libertad colectiva:
Slo soy verdaderamente libre ms que cuando todos lo seres humanos que me rodean,
hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un lmite o la
negacin de mi libertad, es al contrario su condicin necesaria y su confirmacin. No me
hago libre verdaderamente ms que por la libertad de los otros, de suerte que, cuanto ms
15
16
Kropotkin, P. (2008), La moral anarquista y otros escritos, Buenos Aires, Libros de Annares, p. 51.
Bakunin, M. (1979), Dios y el Estado, Madrid, Ediciones La piqueta, tomo 44, p. 158.
95
Valerio DAngelo
numerosos son los hombres libres que me rodean y ms vasta es su libertad, ms extensa,
ms profunda y ms amplia se hace mi libertad17.
Pues frente a una nocin puramente negativa de libertad, los libertarios proponen
una idea de libertad como autodeteminacin del entero cuerpo social del cual el individuo
forma parte. Los contractualistas habran cometido el error, absurdo inventado por los
telogos y los metafsicos 18, de pensar un sujeto singular, soberano y autnomo, es decir, el
sujeto normativo de las instituciones. En cambio los anarquistas piensan un (ms real) sujeto
social que, lejos de ser la negacin de la autonoma individual, significa la profunda
participacin de lo individual en lo social19. La libertad, tal y como la piensan los anarquistas,
es, en pocas palabras, una libertad compartida, contextual y social en tanto en cuanto
individuo y sociedad no son las dos anttesis, conflictivas y excluyentes, que pensaban los
contractualistas, sino un nico cuerpo armnico20.
De aqu el segundo punto: revelando la falacia de una sociedad conflictiva en su
interior, los anarquistas ponen fuertemente en entredicho la validez del contrato social. Si este
tena la funcin de someter la conflictividad social a un principio ordenador (trtese del
Leviatn, de la Voluntad General, etc.), una vez denegado el carcter blico de la sociedad, el
contrato social no solo se vuelve superfluo, sino tambin daino y prepotente. De hecho, qu
queda de las propuestas contractualistas una vez que haya sido desmentida la conflictividad
entre individuo y sociedad? Ya no queda nada: el contractualismo pierde su fuerza y la teora
del contrato se revela mentira y engao. El anticontractualismo es, de hecho, un rasgo comn
entre los tericos libertarios. William Godwin fue el primero en desenmascarar el rostro
engaoso del contrato social, haciendo especial hincapi en la imprecisin con que haba sido
formulada la duracin del compromiso, as como la aleatoriedad del vnculo entre los
contratantes y el Estado21. Adems, el filsofo ingls se pregunta qu validez pueda tener un
17
Ibd., p. 155.
Bakunin, M. (1990), Escritos de filosofia poltica, Madrid, Alianza, p. 55.
19
Segn Bakunin La rebelin contra esa influencia natural de la sociedad es un mucho ms difcil para el
individuo que su rebelin contra [] del Estado. Resulta que, para rebelarse contra esa influencia que la
sociedad ejerce naturalmente sobre l, el hombre debe rebelarse, al menos en parte, contra si mismo porque []
no es nada ms que el producto de la sociedad (Bakunin, M., Dios, ob. cit., p. 157).
20
Segn Irving Luis Horowitz hemos de entender la palabra anarqua en su sentido ancho, es decir como
ausencia de gobierno que es posible porqu habr un orden natural, armona de necesidades e intereses de
todos, libertad completa en el seno de una solidaridad asimismo completa (Horowitz, I. L. (1975), Los
anarquistas. La teora, Madrid, Alianza, p. 42).
21
Dice Godwin: Poco se habr ganado para la causa de la justicia y de la igualdad si nuestros antepasados, al
establecer la forma de gobierno bajo la cual les agradaba vivir, hubieran enajenado al mismo tiempo la
18
96
contrato firmado por los antepasados y que sin embargo tiene que vincular, sic et simpliciter,
a las generaciones futuras22. Por su parte, Bakunin insiste en la absurdidad de pensar un
individuo que sea libre de prescindir de la sociedad o fuera de ella: si la sociedad no existiera,
segn los contractualistas, sera menester crearla con un acuerdo; pero, reflexiona Bakunin,
cmo es posible imaginar, sin tropezar en una contradiccin garrafal, un contrato tcito entre
seres primordiales que tal vez ni siquiera tenan el uso del pensamiento racional y que, aun
as, habran conseguido acordarse acerca de una compleja mquina burocrtica que los
vinculara ellos y a todos sus descendientes a una esclavitud perpetua?23. Proudhon es incluso
ms sutil y nota que el discurso contractualista procura, de antemano, excluir cualquier
hiptesis divergente y crtica del poder: de hecho, cmo sera posible apelar a la fraternidad
y a la cooperacin si se cree que el hombre est hecho a priori para el robo y el engao? 24. En
conclusin: si el contractualismo consegua justificar el contrato imaginando un individuo
aislado y racional, en cambio los anarquistas piensan un ser social, un yo comn que precede
el yo individual. Por decirlo con Bakunin, a raz de que la sociedad es anterior y a la vez
sobrevive a cada individuo humano, como la naturaleza misma, no tiene sentido un contrato
pre-social en cuanto no existe el sujeto del contrato, que no puede ser ni el individuo libre
(gran abstraccin!), ni tampoco la totalidad de ellos.
independencia y la libertad de eleccin de sus descendientes, hasta el fin de los siglos [] en segundo lugar, cual
es la naturaleza del consentimiento que me obliga a considerarme sbdito de determinado gobierno? Se afirma
generalmente que basta para ello la aquiescencia tacita que de deriva del hecho de vivir en paz, bajo la
proteccin de las leyes. [] de acuerdo con sta hiptesis todo gobierno que es pasivamente soportado por sus
sbditos es un gobierno legal, desde la tirana de Caligula hasta la usurpacin de Cromwell (Godwin, W.
(1945), Investigacin cerca de la justicia poltica, Buenos Aires, Americalee, p. 91).
22
La desconfianza de Godwin hacia el Estado es absoluta porque absoluta es la obligacin moral del individuo,
que constituye una especie de propiedad que no podemos enajenar y a la que no podemos renunciar y, por
consiguiente, es inadmisible que un gobierno derive su autoridad de un contrato original, ibd., p. 102.
23
Es absurdo, segn el anarquista ruso, pensar que de un estado de conflicto generalizado se llegue tan
sencillamente a un contrato racional y no, como sera ms lgico suponer, a la perpetuacin del conflicto mismo.
Adems, precisa Bakunin, no se entiende cul debera ser este impulso armnico que de repente brota en el seno
de la guerra salvaje de todos contra todos: Un contrato tctico! Es decir, un contrato sin palabras y por
consiguiente sin pensamiento y sin voluntad, una repulsiva insensatez! Una absurda ficcin y, lo que es ms,
una malfica ficcin! Una indigna superchera! porque supone que cuando yo no estaba en estado de querer, de
pensar ni de hablar, me he dejado esquilmar sin protesta, he podido consentir, para m y para mi descendencia
entera, una eterna esclavitud, Bakunin, M., Federalismo, Socialismo, ob. cit., p. 139.
24
Proudhon, P. J. (1975), Sistema de contradicciones econmicas o Filosofa de la miseria (Tomo II), Madrid,
Jcar, pp. 190 ss. Proudhon tambin nota la insostenibilidad de una tesis que fije la libertad como comienzo de
la historia solo para que tenga el valor instrumental de ser puesta de lado: La libertad es inviolable. Yo no
puedo vender ni enajenar mi libertad. Todo contrato, toda estipulacin que tenga por objeto la enajenacin o la
suspensin de la libertad es nulo; el esclavo que pisa tierra de libertad es en el mismo instante libre. [] La
libertad es la condicin primera del estado del hombre; renunciar a la libertad equivaldra a renunciar a la
cualidad de hombre. Cmo sin libertad podra el hombre realizar sus actos?, Proudhon, P. J. (1985), Que es la
propiedad?, Madrid, Jcar, p. 31. El francs adems propone la sustitucin de un contrato nico, es decir, el
contrato social, con una pluralidad de contratos temporales y caducos y que responden a las exigencias de los
propios contratantes.
97
Valerio DAngelo
Esta incompatibilidad entre anarquismo y contractualismo puede ser leda (siguiendo a

Foucault) como una lucha entre dos modelos blicos y dos maneras distintas de considerar la
relacin entre poder y violencia. Para los anarquistas, la guerra es externa a las relaciones
sociales y no interna a ellas: el poder del Estado no es nada ms que una arbitraria imposicin
de fuerza, una engaosa invencin que pretende legitimar todo tipo de dominacin. Hasta
aqu el discurso anarquista es coherente y clarividente. Coherente porque solo pensando un
individuo que forma parte de la sociedad, puede denegar el estado de guerra pre-social; y
clarividente porque consigue elaborar una visin del Poder que supera las vanidades
normativistas para captarlo en su esencia violenta. Los anarquistas (y sobre todo Kropotkin,
que da a su trabajo un corte ms antropolgico) hasta anticipan el estudio de Clastres en su
clsico La Sociedad contra el Estado25: hay una colectividad que precede el samblaje
institucionalizado del Estado, un desarrollo de las relaciones sociales que se sale de los
rgidos esquematismos de la sociedad moderna, en una palabra: una sociedad sin Estado.
En resumidas cuentas: si para los contractualistas el Estado nace para apaciguar la
guerra de todos contra todos, para los anarquistas, en cambio, este fomenta el estado de
guerra. Ambos tienen una idea originaria de la violencia, pero cada uno la imputa a un actor
distinto. Sin embargo, muchos estudiosos del anarquismo han notado cierta especularidad
entre anarquismo y contractualismo 26. Hay ms: solo hallando un espacio puro, afuera del
Estado, el anarquismo consigue pensar el sitio del poder a la vez que del contrapoder, de la
soberana y de la antisoberana. El anarquismo hasta llega a desarrollar una visin de la
historia mundial como lucha inacabada entre, como dice Rudolf Rocker, dos tendencias
contrapuestas, de las cuales una representa siempre el inters de casta de las minoras
privilegiadas y la otra las exigencias de comunidad 27. Esta es tal vez la parte ms
problemtica del anarquismo clsico, es decir, su incapacidad de pensar una instancia anti
soberanista y anti-hegemnica que no recaiga en alguna forma de esencialismo o purismo
25
Clastres, P. (2010), La sociedad contra el Estado, Barcelona, Virus Editorial.

A la politloga April Carter no se le ha escapado el carcter especular entre la teora anarquista y el
contractualismo: El impacto producido por la teora de Hobbes consiste en parte por el cuadro de violencias,
caos y horrores que se producen cuando no hay un gobierno que impone la ley y el orden. Si esta hiptesis se
invierte, y se sostiene que los hombres son por naturaleza -cuando no han sido corrompidos por las influencias
perversas del gobierno y las sociedades malas- cooperadores, aman la paz, y son solidarios con los dems por
simpata espontnea, entonces la lgica de la situacin resulta inversa. El gobierno deja de ser el protector de los
individuos y el garante de sus vidas y bienes. En su lugar, el Estado es considerado como la principal amenaza
para la libertad, la seguridad y la prosperidad del individuo (Carter, A. (1971), The political theory of
Anarchism, London, Routledge, pp.1-13).
27
Rocker, R. (1942), Nacionalismo y cultura, Buenos Aires, Tupac, p. 99.
26
98
ontolgico28. Sin embargo, no nos compete adentrarnos aqu en esta discusin y procedemos,
en el prximo apartado, a examinar el desarrollo terico y prctico de las propuestas
libertarias para la superacin de la instancia soberana, prestando especial atencin al tema de
la violencia crata como arma
(esta tambin terica y prctica) crtica a la violencia
fundacional del poder.

3. Para una crtica (libertaria) de la violencia
Los anarquistas, acabamos de verlo, niegan cualquier forma de trasmisin del poder de la
sociedad al Estado29. Para ellos, el acto originario de creacin del Estado no es el acuerdo
voluntario, como pretenden los filsofos burgueses, sino el uso arbitrario de la fuerza sobre la
sociedad civil. Sin embargo, hoy en da, sugiere Angel Cappelletti comentando la obra de
Clastres, hemos olvidado esta violencia originaria y fundadora, y hemos acabado por percibir
el Estado como una categora ontolgica, y hasta nos resulta imposible imaginar una
organizacin social sin Estado30. A raz de lo dicho hasta ahora, no sera atrevido definir los
anarquistas como los primeros genealogistas: ellos desafan el binomio ley-orden,
enseando la cara oculta que se cela detrs de toda norma, es decir, el choque de fuerzas
entre visiones del mundo contrastantes. El poder, se podra decir tajantemente, ensea un
rostro armnico y apolneo que pero oculta el caos dionisaco, la srdida y brutal guerra que
se mueve detrs de l. Cada fundamento ltimo, para la genealoga anarquista, esconde una
voluntad de poder y, por esto, cuestionar el estatus ontolgico del origen (arch) significa
poner en entredicho la verdadera esencia del poder 31. Los anarquistas anticipan entonces la
28
Un filn del anarquismo contemporneo ha procurado superar este dogmatismo de los pensadores clsicos, y lo
ha hecho conjugando el anarquismo ms tradicional con las teoras posestructuralistas. Un ejemplo de ello son
Call, L. (2002), Postmodern Anarchism, Lanham, Lexington Books; May, T. (1994), The political philosophy of
poststructuralist anarquism, Pennsylvenia, Penn State Press; Newman, S. (2001), From Bakunin to Lacan,
Lanham, Lexington Books.
29
El proprio Clastres, por ejemplo, no asimilaba de modo alguno la chefferie del big man a la moderna
conformacin del poder, por cuanto el primero es un poder de hecho impotente y deudor de la sociedad.
30
Cappelletti, A. (2002), Pierre Clastres: la sociedad contra el Estado, en Rev. Filosofa Costa Rica, XXX
(72), pp.145-151, 145.
31
El anarquismo es ante todo algo definible por sustraccin, es decir, en trminos a-sustantivos o privativos,
como an-arch, como falta de un principio ltimo y ordenador que trascienda la existencia humana y forme un
metanivel autnomo. Cuestionando el arch, el anarquismo pone en tela de juicio cualquier forma de
representacin: la autoridad, ya se trate del campo religioso (Dios), poltico-econmico (el amo), moral (lo
bueno) o esttica (lo bello) es cuestionada en su verdadero fundamento, es decir, en su estatus ontolgico, al cual
se niega una supuesta naturalidad. En este sentido, no sera descabellado definir a los anarquistas como los
primeros genealogistas a la manera nietzscheana: el cuestionamiento del origen (arch) expresa una duda
metdica acerca de su supuesta naturalidad, desvelando la finalidad engaosa. La autoridad (cualquier autoridad)
es entonces la representacin de la parte ganadora tras una lucha de poder. El mundo, tal y como es,
99
Valerio DAngelo
intuicin nietzscheana acerca del Estado, el ms fro de los monstruos, que se sale de las
condiciones histricas en las cuales se cre y se impone violentamente sean cuales sean las
circunstancias histricas. El Estado es tal vez el ms flagrante enmascarador de la historia,
porque no solo hace olvidar su origen y se impone como autoevidente y necesario, sino
tambin porque consigue ocultar la ria que constantemente se agita detrs de su apariencia
de estabilidad32. Hay un general consentimiento, entre los tericos cratas, acerca de este
punto, en tanto en cuanto todos ellos tienen una visin ontolgica (y no meramente
funcional) del nacimiento del poder estatal33. Con lo cual, negar el poder significa, segn los
anarquistas, desafiar el estatus de aquellos conceptos (metafsicos) que lo legitiman, es decir,
negar el arch, revelando y desocultando su naturaleza conflictiva.
Ahora bien, cmo oponerse a la violencia del Estado? Responder que los anarquistas
oponen a una violencia desde arriba, una violencia desde abajo, no hace justicia a la
complejidad de las ideas libertarias. A pesar de que, como nota Nicolas Walter, los
anarquistas han pasado por ser el emblema de la violencia revolucionaria, en realidad la
corriente no-violenta ha tenido muchsimo peso en la teora libertaria, si se piensa en Tolstoy
representa el ensamblaje de las fuerzas ganadoras sobre otras: lo Bello, lo Bueno, lo Justo, no son nada sino las
representaciones de la lucha de fuerzas tras las que se esconden. Toda nocin absoluta, lejos de constituir una
entidad autocrtica, es siempre el producto de un sistema de poder. Pues la misma negacin del poder es primero
una exigencia ontolgica, como voluntad de desvelamiento de todas aquellas relaciones/luchas de poder que
estn en la base del (pretendido) arch. El mtodo genealgico est aqu en marcha: desocultando el origen del
arch, la falta de un principio ltimo y ordenador, develando su momento instituyente como el qui prodest que
lo engendra, el anarquismo pretende desvelar la falta de legitimidad (cf. Colombo, E (2000), El espacio poltico
de la anarquia, Buenos Aires, Nordad Comunidad, pp. 100-101, y Ibaez T (2006), Porqu A? Fragmentos
dispersos para un anarquismo sin dogmas, Barcelona, Ed. Anthropos, p. 36).
32
La anarqua emerge en la filosofa de Nietzsche no como una simple prescripcin poltica sino como una
condicin que subyace a la existencia social y poltica: el mundo es anrquico, careciendo de todo contenido o
sentido especfico. En uno de los pasajes ms conocidos de La voluntad de poder, Nietzsche dice: no hay ni
espritu, ni razn, ni pensamiento, ni conciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad; las citadas, no son sino
ficciones intiles. No se trata de sujeto y objeto, sino de una cierta especie animal que no prospera sino bajo
el imperio de una justeza relativa de sus percepciones y, ante todo, con la regularidad de estas (de manera que le
es posible capitalizar sus experiencias..., Nietzsche, F. (2000), La voluntad de poder, Madrid, Editorial Edaf, p.
336.
33
Segn Bakunin, por ejemplo, el Estado comienza, como la Iglesia, con la suposicin fundamental de que todos
los hombres son esencialmente malos y de que, abandonados a su libertad natural, se mataran entre s y
ofreceran el espectculo de la ms pavorosa anarqua, donde los ms fuertes asesinaran o explotaran a los ms
dbiles (Bakunin, M., Escritos, ob. cit., p. 165). El anarquista ruso considera el Estado como el producto de la
Reforma Protestante: segn l, las cabezas coronadas de Europa usurparon el poder a la Iglesia, creando una
autoridad secularizada basada en la nocin de derecho divino. Por esto el Estado moderno, dice Bakunin, es el
el hermano menor de la Iglesia (Bakunin M., Dios, ob.cit., p. 158). Kropotkin tambin atribuye el surgimiento
del Estado a factores religiosos, como el creciente autoritarismo de la Iglesia en la sociedad, adems de a otros
factores, como la dominacin histrica del derecho romano, el nacimiento de la ley feudal, as como un (no
mejor especificado) deseo de autoridad innato en el hombre. (Cf. Kropotkin, P. (2003), El estado y su papel
histrico, Madrid, Fundacion Anselmo Lorenzo, pp. 43-50).
100
o Thoureau34. No solo eso, pues el anarquismo clsico contiene una clara visin de la
Revolucin como acto potencialmente no-violento, como seala Bakunin al distinguir una
Revolucin social de tipo libertario, de una burguesa Revolucin poltica, que quieren los
comunistas35. Se trata de un concepto que el ruso repite ms veces en su obra y que tambin
Malatesta y otros anarquistas comparten36. Pues mientras la Revolucin poltica
desembocar en una violencia masiva y acabar reproduciendo las mismas estructuras de
dominacin vigentes, en cambio la Revolucin social destruye las precedentes relaciones
sociales y procura trascender el Poder en su totalidad. La violencia cobra aqu una nueva luz:
para desenmascarar la violencia que funda todo Estado, es menester oponerle otro tipo de
violencia que no tiene por qu ser violenta. No se trata de una paradoja sino de una estrategia
prctica que adoptar tambin Sorel al formular su teora de la huelga general como arma
tica y simblica contra las estructuras polticas y sociales existentes. Se trata, como el mismo
Sorel precisa, de un medio muy diferente respecto de la fuerza burguesa tpica del terror
jacobino 37. Pero creemos que el problema que postulan los anarquistas, o sea, la relacin entre
violencia y soberana, y el de la dependencia de toda instancia soberana del momento
instituyente de la violencia, tiene evidentes relaciones con la nocin de violencia tal y como
ha sido elaborada por Walter Benjamin en su Zur Kritik der Gewalt, que resulta til releer
aqu.
En este escrito de 1921 el autor distingue, como es sabido, entre una violencia mtica
que funda y/o conserva el derecho, y una violencia pura o revolucionaria, que Benjamin
define divina y que se despliega como medio para abrir una nueva poca histrica. Cabe
destacar que, desde el comienzo, Benjamin deja claro el propsito de pasar por alto el
problema de los fines, es decir, de la justicia, y procede a examinar directamente el tema de
los medios y la posibilidad de pensar la violencia como puro medio: la crtica no ha de
examinar la violencia respecto de los fines que persigue, sino en su proprio medio, la
34
Walter, N. (1969), About Anarchism, Freedom Press, London.

Dice Bakunin: Por lo que se refiere a los que verdadera y sinceramente quieren la emancipacin de las masas
del pueblo, sos irn con nosotros por la va de la revolucin social, porque no existe otra va que pueda llevar a
la conquista de la libertad del pueblo, Bakunin, M. (2004), Estatismo y anarqua, Utopa Libertaria, Buenos
Aires, p. 71.
36
En otros zarpazos, tambin se repite el mismo concepto: Hoy no es lo mismo: la burguesa, en todos los
pases de Europa, tiene ms que nadie miedo a la revolucin social y sabe muy bien que contra esa amenaza no
tiene otra ayuda que el Estado; es por eso que quiere y exige siempre un Estado poderoso o, hablando
simplemente, una dictadura militar y para engaar mejor a las masas del pueblo quiere que esa dictadora sea
revestida de las formas representativas que le permitan explotar las masas del pueblo en nombre del pueblo
mismo, ibd.., pp. 136-137.
37
Sorel, G. (2005), Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza.
35
101
Valerio DAngelo
violencia en s misma38. Esto porque si se evaluara la violencia solo relativamente a los fines,
quedara sin responder el interrogante de si la violencia podra considerarse legtima o no. De
hecho, mientras el derecho natural considera legtimo el uso de la violencia si los fines son
justos, el derecho positivo (que Benjamin rescata solo para ir ms all de ello) establece que
los medios han necesariamente de garantizar la justicia de los fines 39. Pues mientras el
derecho natural lo sacrifica todo a uno fines justos y entonces justifica cualquier medio para
alcanzar estos fines (Benjamin tiene en mente el Terror de la Revolucin francesa), en cambio
el derecho positivo subordina el conseguimiento del fin a los medios que son considerados
justos. Sin adentrarnos en el razonamiento de Benjamin (que nos desviara de nuestro
propsito) limitmonos a profundizar la distincin, antes esbozada, entre violencia mtica y
violencia divina. Este paso es fundamental no solo para entender la relacin entre la violencia
mtica y el proceso constitutivo de la soberana, sino sobre todo para vislumbrar rasgos de
salida a travs de la violencia divina. Pues, en cuanto a la primera, Benjamin dice que:
La violencia mtica en su forma ejemplar es una simple manifestacin de los dioses. Tal
violencia no constituye un medio para sus fines, es apenas una manifestacin de su voluntad
y, sobre todo, manifestacin de su ser40.
Para el derecho, los fines naturales constituyen una violencia exterior al derecho
mismo; de hecho, una amenaza fundamental. Con lo cual el derecho monopoliza la violencia
no solo para salvaguardar sus fines jurdicos (la justicia), sino para salvaguardarse a s
mismo 41. Ahora bien, todo derecho necesita incorporar la violencia que est presente en ello y
que, a la vez, lo excede, es decir, hay siempre un exceso de violencia respecto del derecho,
una excedencia que deja entrever esta constante tentativa, por parte del derecho, de capturar la
violencia. Son un ejemplo de ello el gran delincuente, la pena de muerte y la huelga general.
Primero, la figura del gran delincuente, que siempre ha ejercido fascinacin en el pueblo pero
no tanto, como nota Derrida, por el hecho de que l sea alguien que ha cometido tal o cual
38
Como tambin ha notado Derrida, aqu el trmino crtica ha de ser entendido en un sentido kantiano, es decir,
como examen y juicio que se da los medios para juzgar la violencia. Derrida, J. (2002), El nombre de pila de
Walter Benjamin, Madrid, Tecnos, p. 82.
39
Dice Benjamin: As como el derecho natural puede juzgar todo derecho existente slo mediante la crtica de
sus fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformacin slo mediante la
crtica de sus medios, Benjamin, W. (1995), Para una crtica de la violencia, Buenos Aires, Editorial
Leviathan, p. 26.
40
Ibd., p. 63.
41
Ibd., p. 28.
102
crimen, sino porque l es alguien que, al desafiar la ley, pone al desnudo la violencia del
orden jurdico mismo, es decir, hace resaltar la violencia misma del Estado 42. En el caso de
la pena de muerte, no solo el nexo violencia-derecho se vuelve an ms evidente, en cuanto el
asesinato de Estado supone la excepcin como suspensin de la ley, sino sobre todo se ve
claramente el nexo con la vida desnuda como vida que puede ser sacrificada a la violencia
fundadora del Estado de derecho43. Pero para Benjamin, como para Sorel, es sin duda la
huelga general el ejemplo que mejor ensea la violencia en el seno del derecho:
En ella [la huelga general revolucionaria] la clase obrera apelar siempre a su derecho a la
huelga, pero el estado dir que esa apelacin es un abuso, porque dir el derecho de huelga
no haba sido entendido en ese sentido, y tomar sus medidas extraordinarias [] Y en
efecto, a pesar de que a primera vista pueda parecernos paradjico, es posible definir en
ciertas condiciones como violencia incluso una actitud asumida en ejercicio de un
derecho44.
Pues, en este caso, el Estado tomar medidas especiales, es decir, declarar el estado
de excepcin: su posibilidad de suspenderse, suspendiendo el orden jurdico que lo sostiene,
para salvaguardarse, indica esta propiedad del derecho de llevar como su fundamento ms
proprio la violencia fundadora/conservadora del derecho como estado de excepcin. La
distincin entre violencia fundadora y violencia conservadora, sin embargo, se esfuma en la
figura de la polica. De hecho, la motivacin de salvaguardar el orden pblico constituye
una decisin que, como tal, se ejerce fuera del derecho, aunque la finalidad de la polica sea la
de conservar el derecho45.
Con respecto a la violencia divina, se trata, dice el autor, de un tipo de violencia pura y
que excede el derecho sin poder ser capturada por ello:
42
Derrida, J., ob.cit., p. 87.

Benjamin, W., ob.cit., pp. 43-44.
44
Ibd., p. 35.
45
"La polica es un poder con fines jurdicos (con poder para disponer), pero tambin con la posibilidad de
establecer para s misma, dentro de vastos lmites, tales fines (poder para ordenar). El aspecto ignominioso de
esta autoridad [] consiste en que en ella se ha suprimido la divisin entre violencia que funda y violencia que
conserva la ley [...] La polica se halla emancipada de ambas condiciones. La polica es un poder que funda
pues la funcin especfica de este ltimo no es la de promulgar leyes, sino decretos emitidos con fuerza de ley y
es un poder que conserva el derecho, dado que se pone a disposicin de aquellos fines [...] A diferencia del
derecho, que reconoce en la decisin local o temporalmente determinada una categora metafsica, con lo cual
exige la crtica y se presta a ella, el anlisis de la polica no encuentra nada sustancial. Su poder es informe as
como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier, en la vida de los estados civilizados, ibd., pp.
45-6.
43
103
Valerio DAngelo
La violencia divina constituye en todos los puntos la anttesis de la violencia mtica. Si la

violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aqulla establece lmites y
confines, esta destruye sin lmites, si la violencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si
aqulla es tonante, sta es fulmnea; si aqulla es sangrienta, sta es letal sin derramar
sangre46.
Se trata de una violencia que destruye el derecho, derriba el sistema e inaugura un

estado de excepcin efectivo. Este, dice el filsofo, consiste en separar la violencia del
derecho y desligar la violencia de los fines, vaciando totalmente el derecho de su
aplicabilidad. En El origen del drama barroco alemn, Benjamin esclarece estos caracteres de
la violencia divina, y precisa que aquella no mira a afirmar un origen como punto esttico en
el principio de la historia sino que el origen constituye lo que est surgiendo del llegar a
ser47, es decir, un comienzo que no solo no funda algo preestablecido teleolgicamente, sino
que es siempre imperfecto y sin terminar. Aqu lo originario no constituye el momento
fundacional de la ley, como en el caso de la violencia mtica, sino la ruptura con la ley y la
instauracin permanente (y sin nunca terminar) del origen. Para resumir: la violencia que
destruye la ley est asociada con la justicia divina, como anttesis a la violencia mtica que, en
cambio, instituye la ley. La violencia divina destruye los confines ms bien que crearlos,
expa las culpas: ella acaba con la ley y el poder. Pues mientras la violencia que hace y/o
mantiene la ley concentra o distribuye el poder, la violencia destructora lo difumina y, de
alguna manera, lo difunde. Esta violencia se sale de las contradicciones de la violencia legal
porque no se relaciona con los fines justos, no tratndose de una violencia instrumental. No
casualmente Agamben nota que la diferencia entre Schmitt y Benjamin se halla exactamente
en la relacin de inclusin-exclusin de la violencia respecto de la ley: mientras el objetivo de
Schmitt es neutralizar la existencia de una violencia pura, y reconducirla en el marco del
derecho, Benjamin en cambio quiere liberar la violencia de los angostos lmites del derecho 48.
46
Ibd., pp. 69-69.

Benjamin, W. (1980), El origen del drama barroco alemn, Madrid, Taurus, p. 28.
48
Dice Agamben: no puede haber, segn Schmitt, una violencia pura, esto es, absolutamente fuera del derecho,
porque en el estado de excepcin ella est incluida en el derecho a travs de su exclusin, Agamben, G. (2003),
Estado de excepcin, Buenos Aires, Editorial Adriana Idalgo, p. 106.
47
104
Pues para Schmitt la violencia situada afuera del derecho tendra an un estado jurdico en
cuanto el soberano, suspendiendo el derecho 49, obra la decisin poltica por excelencia, o sea,
la decisin acerca del estatuto de enemigo. De manera contraria, para Benjamin, la violencia
pura no tiene la finalidad de fundar el derecho, sino solo su destruccin. De aqu la apelacin
de Benjamin al verdadero estado de excepcin, contra el Estado de excepcin ficticio de
Schmitt50. De hecho, mientras segn Schmitt el soberano puede decidir sobre el estado de
excepcin y por lo tanto neutralizar la violencia revolucionaria en el marco del derecho, para
Benjamin no es posible distinguir la excepcin de la regla, con lo cual el poder soberano ya ve
neutralizada su capacidad de decisin. No es casual que Benjamin se remita una y otra vez a
Sorel, segn el cual, en el momento de dichas revueltas, los programas y las visiones utpicas
desaparecen en tanto en cuanto la revuelta no se impone como un tipo particular de ley. Pues
una revuelta o una huelga instrumental quieren imponer un orden particular, mientras la
huelga general destruye tout court las condiciones para imponer un orden en particular 51. Se
trata, segn quien escribe, de un tipo de violencia libertaria, en cuanto no fuerza a los otros a
vivir de una manera en particular o a someterse a una voluntad en concreto, sino que destruye
las verdaderas condiciones para subordinar a los dems. Pero, como veremos en el siguiente
apartado, tiene otra gran similitud con la violencia anarquista.
4. Conclusin: de la ontologa de la violencia a una violencia de-ontolgica
Pero si la ley no solo no interviene para pacificar el cuerpo social, sino que es ella misma
expresin de una violencia originaria (mtica), cmo hemos de interpretar la violencia
divina? Cmo se puede, en la actualidad del discurso anarquista, interpretar esta violencia
que es letal sin derramar sangre? No se trata tanto de ver si la revolucin contra el Estado va a
ser violenta o poco violenta, sino de cmo se entiende exactamente la violencia revolucionaria
y de si es posible tener formas de violencia que son a la vez no violentas. Podramos intentar,
segn lo que hemos argumentado en este escrito, una aproximacin conceptual e interpretar la
49
Agamben nos advierte que la situacin creada por la excepcin tiene, por tanto, la particularidad de que no
puede ser definida ni como una situacin de hecho ni como una situacin de derecho, sino que introduce entre
ambas un paradjico umbral de indiferencia (Agamben, G. (2002), Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda
vida, Madrid, Editora Nacional, p. 29). Este umbral la excepcin soberana- es establecido como localizacin
fundamental del adentro y el afuera, estableciendo una relacin posible de validez entre ellos que dista de la
dicotoma caos-orden o dentro-afuera.
50
Soberano es quien decide sobre el estado de excepcin [...] Pues la decisin sobre la excepcin es decisin en
sentido eminente, Schmitt C. (2009), Teologa poltica, Madrid, Trotta, p. 13.
51
Benjamin, W., Para una, ob. cit., pp. 56-60.
105
Valerio DAngelo
violencia divina-libertaria como la de-ontologizacin del arch y desvelamiento de aquel

juego de fuerzas que luego se ha cristalizado en la palabra legtima del ganador. En la misma
direccin apunta Castoriadis cuando seala que el monopolio de la violencia legtima del
Estado representa primero:
el monopolio de la palabra legtima; y ste est, a su vez, ordenado por el monopolio de la
significacin vlida. El Amo de la significacin sienta ctedra por encima del Amo de la
violencia52.
Se podra entonces pensar la violencia anarquista como de-ontologizacin del arch

que funda el poder: la violencia crata mira a ensear la ilegitimidad del monopolio de la
significacin y, en este sentido, procura introducir elementos de heterogeneidad en la
homogeneidad del poder. En los trminos de Bataille, el heterogneo implica siempre aquel
aspecto de la violencia que no es mediado, no es productivo y es extrao y que entonces
queda excluido de la sociedad homognea53. Esta heterogeneidad sirve para introducir
elementos crticos en el monopolio simblico del Estado, ensear la lucha, el conflicto que se
esconde detrs de cada significacin. El poder es violento porque intenta fijar el sentido ah
adonde hay un conflicto siempre abierto entre una multitud de representaciones que solo muy
precariamente se estabilizan en ideas como la esencia humana, la moralidad, la racionalidad y
la ley. De esta manera, la violencia anarquista enseara la faceta blica (en un sentido
foucaultiano) del poder, quebrantando el orden vigente no solo en trminos reales (como
violencia fsica), sino ante todo en trminos ontolgicos, como bsqueda de la
imposibilidad de una estabilidad ltima, como perenne inestabilidad de cualquier identidad.
Es ms: podramos vislumbrar la razn de este discurso en la lgica de accin del Bloque
Negro. De hecho, los activistas del Bloque no ven en el poder una condicin de paz sino un
momento profundamente manchado de violencia, conquista y dominacin. Esta tesis resuena
en muchos discursos del propio Bloque, cuyos miembros parecen bien conscientes del papel
simblico de la violencia que utilizan y que va ms all del destrozo y del vandalismo,
llevando a un cuestionamiento general de la legitimidad del sistema:
52
Castoriadis, C (2005), La institucin imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1983, cit. en Cristhian
Ferrer (2005) (eds), El lenguaje libertario, La Plata, Utopa Libertaria, p. 147.
53
Bataille, G. (1987), La parte maldita, Barcelona, Icaria.
106
cuando rompemos un cristal, miramos a destruir la sutil lnea de legitimidad que rodea los
derechos de la propiedad privada. Al mismo tiempo, exorcizamos aquel tinglado de
relaciones sociales violentas y destructivas en que est imbuido casi todo lo que est a
nuestro alrededor. Destruyendo la propiedad privada, convertimos su valor de cambio
limitado en un valor de uso expandido [] muchas personas ya no vern la ventana de una
tienda o un martillo de la misma manera que antes. El empleo potencial del entero panorama
urbano ha crecido de un milln de veces [] las ventanas rotan se las puede arreglar o
sustituir pero el hecho de infringir la aceptacin pasiva, esperamos que persista por mucho
tiempo54.
Pues la violencia del Bloque no destroza solo cosas (en la mayora de las ocasiones,
tiendas de compaas multinacionales), sino que quiere romper la capa de legitimidad que las
cubre, enseando la violencia como el factor ms primigenio que subyace a sus bases: la
violencia del Bloque, en otras palabras, fuerza literalmente un sistema a revelar la guerra que
se agita detrs de la supuesta paz social y, de esta manera, alumbra aquel afuera que el
significado corriente, nico proveedor de sentido, excluye. Para decirlo en las palabras de A.
K. Thompson: el disenso existe en un espacio indeterminado entre el significante y el
significado, entre la poltica y su fetiche representacionalista 55. Nos parece entonces que la
teatralidad de la violencia del Bloque, ms que mero espectculo de fuerza, quiera lograr la
finalidad de desmontar el entero tinglado ideolgico sobre el cual estriba la sociedad del
capital. Es decir, si la destruccin de los cristales del McDonald's, las fachadas de las
multinacionales o los cajeros de los bancos, revela la fragilidad de la ilusin que los
sostienen, pues el uso de la violencia de-construye cierto imaginario y, en este sentido,
procura derribar la ideologa. La violencia, con su bruta materialidad, penetra en el terreno del
imaginario y del simbolismo para hacerse con la uniformidad de la significacin vlida de un
orden autoritario.
54
ACME Collective (2000), N30 Black Bloc Communique, en:

http://theanarchistlibrary.org/library/acme-collective-n30-black-bloc-communique,
[consulta: 21 de Mayo de 2014].
55
Thompson, A. K.. (2010), Black Bloc, White Riot: Anti-Globalization and the Genealogy of Dissent, Oakland,
AK Press, p. 9.
107
Valerio DAngelo
Agamben, G. (2003), Estado de excepcin, (trad. Flavia Costa y Mercedes Ruvitoso), Buenos
Aires, Editorial Adriana Idalgo.
(2002), Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, (trad. Ricardo Atunes), Madrid,
Editora Nacional.
ACME Collective (2000), N30 Black Bloc Communique, en:
http://theanarchistlibrary.org/library/acme-collective-n30-black-bloc-communique
[Consulta: 21 de Mayo de 2014].
Bakunin, M. (1979), Dios y el Estado, en Obras Completas, (trad. Diego Abad de
Santilln), Madrid, Ediciones La piqueta.
(1990), Escritos de filosofa poltica, (trad. Antonio Escohotado), Madrid, Alianza.
(2004), Estatismo y anarqua, (trad. Diego Abad Santilln), Buenos Aires, Utopa
Libertaria.
Bataille, G. (1987), La parte maldita, (trad. Francisco Muoz de Escalona), Barcelona, Icaria.
Benjamin, W. (1980), El origen del drama barroco alemn, (trad. Jos Muoz Millares),
Madrid, Taurus.
(1995), Para una crtica de la violencia, (trad. Hctor A. Murena), Buenos Aires, Editorial
Leviathan.
Bobbio, N. y Bovero, M. (1986), Sociedad y Estado en la filosofa poltica moderna, (trad.
Jos F. Fernndez Santilln), Mxico, FCE.
Cappelletti, A. (2002), Pierre Clastres: la sociedad contra el Estado, en Rev. Filosofa
Costa Rica, XXX (72), pp. 145-151.
Carter, A. (1971), The political theory of Anarchism, London, Routledge.
Clastres, P. (2010), La sociedad contra el Estado, Barcelona, Virus Editorial, trad. Beltrn
Roca Martnez.
Colombo, E. (2000), El espacio poltico de la anarqua, Buenos Aires, Nordad Comunidad.
Bentham, J. (2003), Un fragmento sobre el gobierno (1776), (trad. Enrique Bocardo Crespo),
Madrid, Tecnos.
Esposito, R. (2009), Comunidad y violencia, (trad. Roco Orsi Portalo), Crculo de Bellas
Artes, Madrid, Trotta.
(2008), Nihilismo y comunidad, en AA.VV. Nihilismo y poltica, (trad. Germn
Prosperi), Madrid, Manantial.
108
Ferrer, C. (2005), El lenguaje libertario, La Plata, Utopa Libertaria.

Foucault, M. (2010), Genealoga del racismo, (trad. Alfredo Tzveibel), La Plata, Editorial
Altamira.
Godwin, W. (1945), Investigacin cerca de la justicia poltica, (trad. J. Price), Buenos Aires,
Americalee.
Horowitz, I. L. (1975), Los anarquistas. La teora, (trad. Joaqun Aguilar Lpez), Madrid,
Alianza.
Hume, D. (1994), Ensayos polticos, (trad. Csar Armando Gmez), Madrid, Tecnos.
Ibaez, T. (2006), Porqu A? Fragmentos dispersos para un anarquismo sin dogmas,
Barcelona, Ed. Anthropos.
Kant, I. (1994), Metafsica de las costumbres, (trad. Adela Cortina, Jess Conill), Madrid,
Tecnos.
Kropotkin, P. (2003), El estado y su papel histrico, Madrid, Fundacin Anselmo Lorenzo.
(2008), La moral anarquista y otros escritos, (trad. Frank Mintz), Buenos Aires, Libros de
Annares.
Laclau, E. y Zac, L. (1994) Minding the gap: the subject of politics, en Ernesto Laclau, The
making of political identities, Londres, Verso.
Locke, J. (2006), Segundo tratado sobre el gobierno civil, (trad. Carlos Mellizo), Madrid,
Tecnos.
Nietzsche, F. (2000), La voluntad de poder, (trad. A. Froufe), Madrid, Edaf.
Proudhon, P. (1985), Que es la propiedad?, (trad. A. Gmez Pinilla), Madrid, Jcar.
(1975), Sistema de contradicciones econmicas o Filosofa de la miseria (Tomo II), (trad.
Francisco Pi y Margall), Madrid, Jcar.
Rocker, R. (1942), Nacionalismo y cultura, (trad. Diego Abad de Santilln), Buenos Aires,
Tupac.
Schmitt, C. (2009), Teologa poltica, (trad. Javier Conde y Jorge Navarro Prez), Madrid,
Trotta.
Sorel, G. (2005), Reflexiones sobre la violencia, (trad. Florentino Trapero), Madrid, Alianza.
Thompson, A. K. (2010), Black Bloc, White Riot: Anti-Globalization and the Genealogy of
Dissent, Oakland, AK Press.
Walter, N. (1969), About Anarchism, Londres, Freedom Press.
109
Valerio DAngelo
Weber, M. (1998), El poltico y el cientfico, (trad. Francisco Rubio Llorente), Madrid,

Alianza.
110
LA TENSIN ENTRE MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

EN LOS NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: EL CASO DEL 15-M
Lionel Sebastin Delgado Ontivero

Universidad de Zaragoza
lio.delgado.ontivero@hotmail.com
[...] les seala que quiz haba otros caminos y que el que tomaron
no era el nico y no era el mejor, o que quizs haba otros caminos
y el que tomaron era el mejor, pero que quiz haba otros caminos
dulces de caminar y que no los tomaron, o los tomaron a medias
[...].
Julio Cortzar, Rayuela
1. Introduccin
Cuando el objeto de estudio es tan complejo como el que nos ocupa, las cosas no pueden sino
complicarse. El movimiento 15-M (15 de Mayo), posee varios factores que lo convierten en
un difcil reto para los que intenten acercarse desde una perspectiva terica: en primer lugar,
el 15-M es joven y sigue desarrollndose y sabemos que los anlisis de fenmenos en
perodos cortos son ms complejos (debido a sus flujos y reflujos de movilizacin y
organizacin); en segundo lugar, los trabajos que se encargan del anlisis riguroso de
movimientos sociales suelen interesarse por aquellos movimientos institucionalizados y
tradicionales y el 15-M por definicin intenta escapar de este modelo; en tercer lugar, las
propias caractersticas del 15-M nos obligan a distinguir constantemente entre el 15-M como
insurreccin (manifestacin convocada el 15 de Mayo de 2011 y posteriores acampadas) y el
15-M como movimiento (diluido en las posteriores mareas y luchas sectoriales pero
atravesadas por los mismos discursos y el mismo talante); por ltimo, un acercamiento desde
una perspectiva filosfica es especialmente complicada a la hora de analizar movimientos
sociales puesto que nunca hay prcticas que corresponden punto por punto a una lnea
filosfica, las formas en las que el pensamiento filosfico se entreteje con las experiencias
sociales son innumerables. El propsito de este trabajo no ser, pues, el de desarrollar un
111
relato cerrado sobre un fenmeno muy complejo, ni tampoco el de disear una nueva teora de
los movimientos sociales. El propsito es un poco ms humilde: rastrear en el recorrido de
este fenmeno ciertas pautas o pistas que dejan entrever las herencias y las deudas tericas
que mantienen con su pasado ms prximo. O dicho de otra manera, encontrar las lneas
filosficas que confluyen en un movimiento rico y complejo como es el del 15-M. En nuestra
investigacin hemos encontrado fundamentalmente dos lneas: la lnea agonstica posmoderna
y la lnea democrtico-liberal moderna. Lejos de querer plantear una nueva teora de los
movimientos sociales, este trabajo plantear unos primeros acercamientos a un tipo de
enfoque que deber ser objeto de investigaciones posteriores. Al ser acercamientos
preliminares, la amplitud del trabajo es notable. Esperamos que al lector esta caracterstica no
le parezca un fallo sino una riqueza.
En las lneas siguientes realizaremos en un primer momento un esbozo de las
principales lneas argumentales de la tradicin emancipatoria radical posmoderna y de la
tradicin democrtico-liberal (moderna). Para ello hemos decidido centrarnos, por un lado, en
la obra de Jean-Franois Lyotard y Chantal Mouffe como dos de los ms importantes
diseadores de la tradicin social y poltica posmoderna; y, por otro lado, en la obra de Jrgen
Habermas como ejemplo de la lnea democrtico-liberal. Lo ms complejo de este trabajo ha
sido la seleccin de los autores, puesto que elegir la lnea agonstica de Mouffe sobre otras
lneas posmodernas (Toni Negri, Giles Deleuze, etc.) puede resultar problemtico, o incluso
caprichoso. Si hemos elegido a Mouffe es porque se trata de una autora no tan conocida y
menos an trabajada y, sin embargo, con un trabajo muy interesante a sus espaldas.
En la segunda parte de nuestro trabajo nos introduciremos en un anlisis del
movimiento 15-M para reconocer a travs de sus ejes discursivos, sus estructuras
organizativas y en sus acciones las deudas que mantiene con ambas lneas de pensamiento.
Acotar nuestra investigacin a estas dos corrientes supone un ejercicio quiz injusto de
encorsetamiento de un movimiento que por definicin se desborda y rompe constantemente
respecto de la sociedad en la que se inserta de la historia que le precede. Sin embargo,
esperamos que al final del trabajo podamos haber dado cuenta de las conexiones tericas que
existen entre el 15-M y su herencia filosfica sin agotar en ningn caso la riqueza y
complejidad de este movimiento.
112
2. La propuesta social posmoderna: Lyotard y Mouffe

En Lyotard podemos encontrar uno de los primeros estudios de esa ola de pensamiento crtico
de finales de los setenta que busca desvincularse de las formas de entender la razn y la
historia que han dominado el mundo acadmico hasta el momento. La crtica a la razn
moderna se traduce en Lyotard en un rechazo de los grandes relatos y de las legitimaciones
definitivas; por otro, en una renuncia a pensar en trminos de futuros totalizadores en forma
de utopas de unidad, armoniosas y reconciliadas. Frente a esto, Lyotard plantea que, una vez
cada los grandes relatos, el lazo social solo se construye a travs de la multiplicacin de los
juegos de lenguaje.
Al cambio de poca le acompaa un cambio a nivel de discurso: caen los metarrelatos
entendidos como una estructura discursiva con la finalidad de legitimar un saber y conseguir
as una cohesin y una unidad imaginaria en la sociedad. Son un conjunto de reglas que
forman un juego concreto que da legitimidad a toda una serie de elementos/enunciados que
entran dentro de su campo. El metarrelato es universalizante y totalizante y subsume los
discursos individuales.
Frente a estos, Lyotard defiende la primaca de las narraciones locales
inconmensurables que compitan dialcticamente entre ellas en lugar de someterse a un
metarrelato. Sin embargo, con la multiplicacin de discursos y la incapacidad de ordenarlos
con un metarrelato nos encontramos con un panorama de mltiples juegos de lenguaje no
unificados. Esta pluralidad de juegos se traslada al mbito social en la medida en que el
propio lazo social es lingstico (basado en la comunicacin). Cmo salvar la comunicacin
sin volver a legitimidades que se mostraron insuficientes? Cmo salvar la sociedad y
asegurar la convivencia?
Para Lyotard se trata de evitar la posibilidad de que una forma de discurso consiga
privilegios sobre los dems y esto incluye el consenso y a cualquier sistema. La
democratizacin consisten en la multiplicacin de juegos del lenguaje, ms que la produccin
de deducciones vlidas o de consenso. La libertad solo quedara garantizada por la aparicin
de nuevas jugadas que entren en conflicto con las reglas del juego en las que se inscriben.
Esto forzara al juego a desplazar sus lmites o desaparecer. Sera una suerte de actividad
diferenciadora, innovadora, revolucionaria, siempre haciendo progresar el conocimiento.
Socialmente, debera entenderse esta democratizacin como actitudes que se enfrenten
constantemente a la totalidad y al sistema (ya sea como capitalismo burocrtico, como
113
socialismo realmente existente).

El problema surge a la hora de regir una sociedad, si seguimos a Lyotard debemos
renunciar a aceptar la existencia de criterios universales de justicia y estar constantemente
enmendando nuestro cdigo poltico en una sociedad en constante revolucin. Esto termina
revocando a la comunidad la capacidad de establecer acuerdos, proyectos comunes y procesos
de comunicacin, necesarios para cualquier sociedad viable.
Estas reflexiones de Lyotard son prematuras, marcadas por la efervescencia que el
Mayo del 68 imprime en el pensamiento poltico del momento. Por esto, la postura de Lyotard
es incapaz de dar cuenta de todo lo que el planteamiento posmoderno da de s. Autores
posteriores han podido desarrollar teoras que, sin renunciar a la diferencia y el cambio,
coordinan sus ideas con un enfoque democrtico. Chantal Mouffe se presenta como una
filsofa posmoderna y una demcrata radical crtica con los liberales polticos occidentales
que, basados en una perspectiva racionalista, individualista y universalista, no han entendido
la clave de lo poltico: el antagonismo. El antagonismo es un conflicto irresoluble en trminos
de consenso racional (lo que se enfrenta a las posturas de Rawls o Habermas) que nos lleva
a entender que las pasiones no pueden ser eliminadas de la poltica por lo que deben ser
movilizadas de tal manera que favorezcan el respeto al pluralismo 1. Mouffe recupera el
antagonismo inherente a la poltica del modelo de tradicin schmittiana, pero reconoce los
riegos que trae y modifica la teora partiendo de que, si bien el conflicto antagnico es la base
de lo poltico, ese conflicto antagnico puede adoptar la forma de una confrontacin entre
adversarios que reconocen la legitimidad de sus reivindicaciones respectivas2. De esta
manera, Mouffe no tropieza donde lo hace Lyotard: la defensa de la diferencia y el conflicto
no le impide defender un modelo democrtico.
En lo que atae a los movimientos sociales, desde el enfoque posmoderno estos
asumen la cada de los discursos totalizantes (la lucha de clases marxista, el progreso
cientfico-tcnico del liberalismo, la dialctica del Espritu, etc.) que se traduce polticamente
en una desconfianza tanto de los partidos de masas como de las dimensiones de clase social,
el espacio pblico pasa con esto a ser concebido (a partir de los aos setenta) como
(felizmente) fragmentado. Es decir, la crtica posmoderna se desarrolla como una crtica
Mouffe, Ch. (1999), El retorno de lo poltico, (trad. Marco Aurelio Galmarini), Barcelona, Paids, p.14.
Mouffe, Ch. (2012), Antagonismo y hegemona. La democracia radical contra el consenso neoliberal, en
Agamben, G., et al,, Pensar desde la izquierda. Mapa del pensamiento crtico para un tiempo en crisis, (trad.
Javier Palacio Tauste, Irene Rodrguez de Soto, Claudia Scrimieri Rodrguez), Madrid, Errata naturae, p. 251.
2
114
frontal a la poltica como representacin y a los proyectos revolucionarios que termina

desembocando en un escepticismo sin alternativa poltica ms all de la constatacin de que
toda poltica es conflicto y que toda poltica es autoritaria.
En la prctica, los movimientos sociales del ltimo tercio del siglo XX, al renunciar a
los grandes movimientos de masas, a las organizaciones burocrticas (por inmovilistas y
jerrquicas), a los valores de las viejas formas de militancia (el sacrificio, la subordinacin,
etc.), al determinismo marxista y al estatocentrismo de los movimientos obreros tradicionales,
se basan, a nivel discursivo, en la revalorizacin de la identidad no totalizante (no basada
nicamente en un rasgo: el Obrero, el Ario, el Capitalista, etc.), fragmentada y atravesada por
varios ejes (raza, gnero, sexo, etc.). A nivel de praxis poltica, la cuestin de la toma de
poder pasa a un segundo plano y el campo de actuacin pasa a ser la recuperacin de
nuestras vidas a travs de proyectos locales y fragmentarios (okupaciones, contracultura,
servicios a la comunidad, edicin alternativa, etc.) que construyeran una nueva realidad social
dentro (y al margen) de la hegemnica.
A esta consideracin poltica se le suman la asuncin de los cambios culturales
vividos: aparicin de los mass media que cambian la estructura comunicativa de la esfera
pblica3, el desarrollo del carcter espectacular de la cultura4, la prdida de una identidad
centrada que deriva en una concepcin de la identidad como algo ms disperso o lquido 5.
Todo ello condiciona la emergencia de una forma de entender la poltica y la intervencin de
los movimientos sociales cualitativamente distinta de la consideracin moderna, la cual
desarrollaremos a continuacin.
3. La postura democrtico liberal: Habermas

Frente a este prisma posmoderno, nos encontraramos con el enfoque liberal democrtico que
no renuncia a los valores de la Ilustracin sino que los intenta llevar hasta sus ltimas
consecuencias. En esta parte del trabajo nos centraremos en los argumentos que plantea
Habermas en relacin con la esfera social y el papel que los movimientos sociales tienen en
3
Cf. Vattimo, G. (1990), La sociedad transparente, Barcelona, Paids.

La nocin de sociedad del espectculo, desarrollada por Guy Debord, fue ampliamente aceptada y retomada
por pensadores posteriores. Ser Jean Baudrillard el que ms trate esta nocin. Para ms informacin, cf.
Debord, G. (2000), La sociedad del espectculo, Valencia, Pre-Textos; Baudrillard, J. (2002), Cultura y
simulacro, Barcelona, Kairs; o Las estrategias fatales (1997), Barcelona, Anagrama.
5
Cf. Bauman, Z. (2005), Identidad, Buenos Aires, Losada; Agamben, G. (2006), La comunidad que viene,
Valencia, Pre-Textos.
4
115
ella.
Para Habermas la opcin posmoderna no consigue darnos una salida viable a la
vivencia democrtica a la que l aspira. Revocar los conceptos heredados de la Ilustracin sin
reemplazarlos por otros del mismo peso deja un lugar vaco que puede ser fcilmente ocupado
por discursos conservadores o neoliberales 6. La opcin de Habermas ser retomar los criterios
fuertes de democracia y los derechos fundamentales para enfocar la poltica contempornea.
Comencemos por la concepcin habermasiana de la opinin pblica y la sociedad civil: el
autor alemn defiende, siguiendo la lnea liberal, que el espacio pblico, ocupado por los
ciudadanos y sus intereses, se mantiene al margen del Estado y lo asedia desde fuera. Este
espacio es fundamental para identificar y tematizar los problemas que sufren los que los
integran, as como para discutirlos e interpretarlos con el fin de que luego sean solucionados a
travs de vas parlamentarias.
Este espacio pblico es donde se elabora y discute la opinin pblica, definida como
una red para la comunicacin de contenidos y tomas de postura, es decir, de opiniones7.
Esta esfera se caracteriza por el espacio comunicativo basado en interacciones comunicativas.
Estas interacciones son reflejo de las experiencias de la esfera privada, tanto que puede
decirse que el espacio de la opinin pblica toma sus impulsos de la elaboracin privada de
problemas sociales que tienen resonancia en la vida individual8; lo que se discute en la esfera
pblica es lo que afecta las vidas de las personas.
Adems de esta esfera de discusin, los ciudadanos tendrn capacidad asociativa en lo
que Habermas denomina la sociedad civil, que es esa trama asociativa no-estatal y noeconmica, de base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de la
opinin en la componente del mundo de la vida9. La sociedad civil es el espacio intermedio
entre la vida privada y la esfera de la opinin pblica que recibe las inquietudes y problemas
personales para articularlos socialmente y transmitirlos al espacio de la opinin pblica. Un
Estado de derecho autntico debe dejar intacto este espacio cuidando tanto la libertad de
asociacin como la libertad de expresin. Sin embargo, existe siempre la posibilidad de que
gobiernos conservadores limiten los derechos de la sociedad civil. Sin fuerza socializadora de
6
Por ejemplo, la desideologizacin que defenda el discurso posmoderno encuentra su correlato poltico en la
evolucin de la izquierda durante los aos ochenta. La crtica al estatocentrismo en el pensamiento poltico se
conjugaba con una nueva economa poltica basada en una disolucin del Estado a travs de su subordinacin en
el mercado, etc.
7
Habermas, J. (1998), Facticidad y validez, (trad. Manuel Jimnez Redondo), Madrid, Trotta, p. 440.
8
Ibd., p. 446.
9
Ibd., p. 447.
116
la accin comunicativa, sin la chispa de la libertad comunicativa 10, el espacio democrtico se

empobrece.
En esta sociedad civil aparecen los movimientos sociales que organizarn las
experiencias y discursos e intervendrn en el proceso de formacin de la opinin pblica. Los
movimientos sociales recogen la funcin de ayudar a proteger y a mantener intactas las
estructuras comunicativas del espacio de la opinin pblica11: potencian la opinin pblica a
la vez que estabilizan y amplan la sociedad civil12.
El medio ms radical del que disponen los movimientos sociales es el de la
desobediencia civil13, que sigue en sus bases la concepcin de Rawls 14. Habermas15 parte de
la base de que la desobediencia civil siempre se da en el supuesto de un Estado democrtico
de Derecho y que esta cumple un papel (exclusivamente simblico 16) de presin no violenta,
aunque llegue a traspasar el lmite de lo legalmente lcito. Se tratara de una accin que busca
la movilizacin ciudadana para amenazar la legitimidad del Gobierno: nicamente una
amenaza de prdida de legitimidad puede obligar al Gobierno a cambiar de parecer17.
Esta oposicin, no obstante, exige al ciudadano soberano disidente que realice un
llamamiento a la mayora 18 reconociendo en todo momento la legalidad democrtica del
Estado de Derecho, aun cuando algunas de sus normas legales resulten ilegtimas (no para
uno sino para el inters general). En este sentido, la desobediencia civil funciona siempre
dentro del Estado democrtico de Derecho y cumple el papel de un mecanismo de correccin
e innovacin democrtica: se mueve, pues, en el umbral incierto entre legalidad y
legitimidad19. El Estado debe respetar este comportamiento, que no es sino el reflejo de las
convicciones subjetivas a las que un Estado debe ser sensible. De no hacerlo (es decir, si
tratan al disidente como un criminal), segn Habermas, se incurre en un legalismo
autoritario20 basado en una insensibilidad estatal a los derechos fundamentales del ciudadano
10
Ibd., p. 450.
Loc. cit.
12
dem.
13
Haberrmas, J., Facticidad, ob. cit., p. 464.
14
J. Rawls define la desobediencia civil como un acto pblico, no violento, consciente y poltico, contrario a la
ley, cometido con el propsito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas del gobierno, Teora de la
justicia, (trad. M. Dolores Gonzlez), Mxico, F.C.E., 1978, p. 405.
15
Habermas, J.: La desobediencia civil. Piedra de toque del Estado democrtico de Derecho, en Ensayos
polticos, (trad. Ramn Cotarelo), Barcelona, Pennsula, 1987, pp. 51-71.
16
Ibd., p. 54.
17
Loc. cit.
18
Ibd., p. 60.
19
Ibd., p. 63.
20 Ibd., p. 64.
11
117
(en esto Habermas revela, una vez ms, una herencia liberal).
Aunque Habermas permita un amplio margen de accin a los movimientos sociales,
afirma que la sociedad civil no debe considerarse como un foco en el que se concentran los
rayos de una autoorganizacin de la sociedad en conjunto21. Como dijimos ms arriba, los
movimientos sociales, si bien tienen una labor de proteccin de la esfera de la opinin
pblica, deben renunciar a poner en prctica procesos de organizacin social, funcin que le
compete nicamente a los rganos polticos. La accin de los movimientos sociales se reduce
al nivel social: su papel parece ser nicamente el de hablar, discutir, valorar pero nunca tomar
decisiones22, las cuales quedan reservadas a las instituciones encargadas de tomarlas23. En
otras palabras, estos movimientos, si bien reciben la funcin de ayudar en la defensa de la
esfera de lo pblico manteniendo viva la opinin pblica y apuntalando las posiciones y
espacios de la sociedad civil, deben renunciar a la autoorganizacin desde abajo para
centrarse en funcionar como mecanismos de articulacin del malestar ciudadano y ejercer
presin en las instancias gubernamentales legitimadas para la toma de decisiones
colectivamente vinculantes. Ah encontramos un duro lmite que determinar la presencia del
discurso liberal en los nuevos movimientos sociales.
Habermas reconoce estas limitaciones, pero las acepta y no las soluciona. Y
precisamente en esto es donde estas limitaciones, aparentemente descriptivas, se revelan como
normativas: Habermas est satisfecho con una teora que establece un orden en el que los
movimientos sociales deben apelar a instancias legitimadas gubernamentalmente para realizar
cualquier cambio y es en esta satisfaccin donde el filsofo alemn demuestra su
prescripcin.
La postura de Habermas, como la posmoderna, ofrece armas metodolgicas y
conceptuales que los movimientos sociales tomarn para experimentar con ellas. Sin
embargo, ambas tradiciones como hemos visto, establecen lmites a estos movimientos,
lmites que tendern a ser eludidos y modelados segn las necesidades del momento, como
veremos a continuacin.
21 Ibd., p. 452.
22 Ibd., p. 442.
23 Loc. cit.
118
4. La tensin del 15-M

Hablar de un movimiento social siempre es difcil, cada movimiento social posee
especificidades que lo hacen nico: distintas relaciones con el Estado, distinto bagaje
histrico, aspiraciones diversas, distintos juegos identitarios y un largo etctera. Realizar un
estudio analtico que pretenda abarcar con una tipologa general los distintos rasgos de los
movimientos llevara un esfuerzo descomunal, en el supuesto de que sea directamente posible.
En este trabajo prescindiremos de este tipo de anlisis para adentrarnos en un anlisis menos
comn: rastrear en un movimiento social concreto las huellas filosficas de dos lneas tericas
muy importantes y aparentemente incompatibles: la lnea radical posmoderna y la lnea
democrtico liberal moderna. Como nos recomienda Melucci, no se pueden tomar a estos
movimientos sociales como un objeto emprico unitario 24, deberamos, ms bien, captar esta
multiplicidad de elementos, sincrnicos y diacrnicos, y de explicar entonces cmo estn
combinados en la unidad concreta de un actor colectivo25, y en este trabajo intentaremos
respetar esta multiplicidad, esta riqueza inagotable con la que nos sorprende el movimiento
15-M.
Prescindiendo de introducciones histricas sobre el surgimiento del 15-M, nos
limitaremos a resaltar que supuso un desbordamiento social completamente inesperado que
marca el inicio de una nueva oleada de movilizacin y un nuevo aire en cuestiones
metodolgicas, discursivas y organizativas. Desde sus inicios, el 15-M ha sufrido grandes
cambios discursivos y metodolgicos. Con nuestro anlisis no buscamos agotar las posturas
que en el seno del movimiento se fraguan, sino apuntar a contradicciones internas que lo
enriquecen (y limitan).
Como decamos al principio del trabajo, hace falta distinguir entre un 15-M como
acontecimiento (las movilizaciones del 15 de mayo del 2011 que supusieron el comienzo del
movimiento, acompaadas por las acampadas y la respuesta a la represin recibida) y un 15M como movimiento. Este ltimo ser del que nos ocupemos y consiste en el rea
influenciada por las nuevas formas que supone el 15-M acontecimiento, las ramas en las que
se diversifica, los experimentos que realiza y los planes en los que se vuelca.
Pasemos a analizar lo que seran las lneas que comparte tanto con la tradicin moderna como
24
Melucci, A.: Qu hay de nuevo en los nuevos movimientos sociales? en Los nuevos movimientos
sociales. De la ideologa a la identidad, Laraa, E. y Gusfield, J. (eds.) (1994), Madrid, Centro de
Investigaciones Sociolgicas, p. 123.
25
Ibd., p. 124.
119
con la posmoderna. Necesariamente, nuestro anlisis deber ser somero debido a las
limitaciones del trabajo. Un estudio pormenorizado podra ser objeto de investigaciones
posteriores.
a) Rasgos modernos
i.
Ciudadanismo e identidad comn
El movimiento del 15-M se construye aparentemente como un movimiento ciudadanista,

entendiendo la ciudadana como lo hace Tilly, es decir, como una serie de derechos y
obligaciones mutuas que vinculan a los agentes gubernamentales con categoras enteras de
gente sometida a la autoridad del gobierno26. El 15-M, tanto en su constante apelacin a los
poderes gubernamentales como en sus crticas centradas en la cada vez mayor retirada de
coberturas sociales27 (en resumidas cuentas, gran parte de las mareas, como Marea Verde,
Marea Blanca, Marea Roja, etc., se basan en estas luchas), exige al Gobierno que cumpla con
unas exigencias estructurales claras: en un Estado donde la Constitucin recoge derechos
sociales claros, el Gobierno debe respetarlos. Es decir, se reclaman derechos y justicia social
en una lnea liberal tradicional. Carlos Taibo dir que se trata de la lnea argumental que se
basa en apuntalar la preservacin de aqul [el Estado de Bienestar] o, lo que es casi lo
mismo, en oponerse a privatizaciones y recortes, y garantizar al tiempo la permanencia de los
servicios correspondientes28. Es el pueblo espaol quien ostenta la soberana 29 y, por lo
tanto, es este el que debe decidir las cuestiones que le afecta, pero casi siempre se acompaa
esta idea con un reconocimiento de la legitimidad de los aparatos gubernamentales 30. En ese
sentido deben entenderse la campaa por el Plebiscito Ciudadano 31 y la continua alusin a la
26
Tilly, Ch. (2009), Los movimientos sociales, 1768-2008, (trad. Ferrn Esteve Gutirrez), Barcelona, Crtica, p.
249.
27
Esto le trajo varias crticas que lo entendan como un intento de volver al modelo del Estado de Bienestar
previo a la crisis econmica.
28
Taibo, C., (2012) A vueltas con el Estado de Bienestar: Espacios de autonoma y desmercantilizacin, en
Espabilemos! Argumentos desde el 15-M, Taibo, C. (coord.), Madrid, Los libros de la Catarata, pp. 31-32.
29
Comunicado
del
26-0413
firmado
por
la
Marea
Ciudadana.
Disponible
en
http://mareaciudadana.blogspot.com.es/p/prensa_3534.html [ltima visita: agosto, 2013].
30
En ese sentido debemos entender las afirmaciones del tipo: Progresivamente hemos ido encontrando un
consenso de mnimos y queremos fomentar iniciativas legislativas populares para plantear en los diferentes
rganos del Estado nuestras propuestas, Gallego, P. (2011), El cambio empieza en ti, en Nosotros, los
indignados, Barcelona, Ediciones Destino, p. 33.
31
Ms informacin en: http://plebiscitovinculante.wordpress.com/ [ltima visita: agosto, 2013].
120
necesidad de construir una verdadera democracia32.

Esta centralidad del ciudadano supone una vuelta a una categora identitaria que
aspira a cierta universalidad: tiende a la agregacin ms que la fragmentacin tpica de los
movimientos sociales de los aos noventa. Aunque ya no se trate de una solidaridad basada en
categoras econmicas (como el antagonismo de clase marxista), sigue suponiendo una
solidaridad social basada en un antagonismo identitario: se pasa de un obreros vs
capitalistas a un 99% vs 1% o los de abajo contra los de arriba. Esta bsqueda de la
identidad comn responde al intento de paliar el problema que apuntaba Habermas lneas ms
arriba: si los impulsos que dan los movimientos sociales son dbiles en la medida en que estn
fragmentados en distintas luchas (el movimiento obrero ha tenido graves desencuentros con el
movimiento ecologista, as como el feminismo no ha logrado conectar muchas veces con las
luchas antiimperialistas, etc.), la bsqueda de identidades comunes intentara unificar esos
discursos para conseguir un movimiento unitario. Traducido en trminos filosficos,
hablaramos de un intento de unificar la pluralidad de juegos del lenguaje que, desde Lyotard,
sumi la realidad social en la disgregacin e incomunicacin mutua.
ii.
Espacio pblico y medios de comunicacin
Son muchos los estudios que defienden que la utilizacin de los medios de comunicacin de
masas y las redes sociales son un factor determinante en los nuevos movimientos sociales,
especialmente del 15-M, sin embargo, aunque s haya un entusiasmo por los medios de
comunicacin y redes sociales, no es por sus componentes posmodernas (ruptura del espacio,
descentralizacin de las subjetividades, etc.) sino por sus capacidades democrticas: el debate
pblico alcanza a cada vez ms personas, se puede intervenir en democracia ms fcilmente,
es ms sencilla la formacin de la esfera de la opinin pblica, etc. Apoyara esta idea la
experimentacin de agrupaciones tan recientes como Plataforma Ciudadana-Partido X
alrededor de innovaciones tecnolgicas que aplicar a los procesos democrticos as como la
denuncia constante de que los medios de comunicacin manipulan y estn controlados por las
lites econmicas impidiendo as el ejercicio del derecho de acceso a la informacin.
32
Son comunes las frases como la de que Un sistema en el que un gobierno legisla ignorando la voluntad de sus
ciudadanos es una perversin de la democracia (lvarez, K., "No hay vuelta atrs: vamos a ms y mejor", en
Nosotros, los indignados, ob. cit., p.17).
121
iii.
Tanteos electorales
Si bien el 15-M desde sus inicios se articula alrededor de la desconfianza hacia el sistema de
representacin electoral y hacia la propia figura de los partidos polticos, ms de una vez ha
tanteado la posibilidad de construir una alternativa electoral que congregase los ideales y
exigencias del movimiento. Aunque se reconozca que ni partidos ni sindicatos son suficientes
para suponer un cambio real, aunque se sobrepase el planteamiento liberal (por el cual la
poltica se hace en los parlamentos y los ciudadanos solo acceden a ella a travs de los
partidos polticos) para comenzar a pensar la poltica como algo que no solo pasa a travs de
las urnas, ya desde el principio la cuestin electoral ha sido un terreno de difcil trnsito. El
llamamiento al voto (y el rechazo al voto en blanco) para cualquier partido salvo los dos
mayoritarios ya reflejaba la simpata hacia la idea de que hubiese una alternativa que
recogiese las exigencias del movimiento. El triunfo del Partido Popular a una semana escasa
de la convocatoria del 15 de mayo no hizo sino profundizar en esa idea: es cierto que para
hacer poltica no hace falta un partido poltico, pero el juego poltico sigue mientras se hace
poltica en la calle y convocatorias histricas no han logrado el efecto que pretendan. Ante
esta situacin de emergencia se empieza a tantear el mbito electoral: el ya nombrado Partido
X, Podemos o Movimiento RED (entre muchos otros) suponen los ejemplos ms sonados en
los ltimos tiempos. Estos intentan suponer una alternativa al bipartidismo y a los partidos
tradicionales sin renunciar al campo electoral.
b) Rasgos posmodernos:
i.
Identidades plurales
La unidad identitaria que plantea el 15-M basada en conceptos agregadores como el del
99% o el de los de abajo no se basa en identificaciones "duras" como las que dependen de
las relaciones de produccin marxista sino que hacen referencia a un conjunto de opresiones
diversas (desde el "We are the 99%" de Ocuppy Wall Street que haca alusin a cuestiones
econmicas hasta el "el 99% no somos normales" de algunos colectivos transfeministas),
centradas en identidades mltiples, como pueden ser las de los estudiantes, los trabajadores
122
precarios, las mujeres, los inmigrantes33, los profesores, los desempleados, etc. Se trata de
identidades plurales que se coordinan y no de una unificacin total que borra la especificidad
de cada persona.
Ya la propia palabra identidad resulta conflictiva: carga con demasiados
presupuestos tericos y hace peligrosa su utilizacin. Creemos que debera entenderse estos
procesos identitarios, no como una cristalizacin de la persona, sino como un ejercicio de
subjetivacin poltica, cambios a nivel semitico, perceptivo y afectivo que trastocan la vida
de la persona y la politiza. As, identificacin debera entenderse como el proceso por el
cual las personas se entienden y se narran a s mismas desde unos signos, discursos y
sentimientos que los atraviesan y les apelan. El fracaso de las identidades obreristas reside en
que ya no les decan a las nuevas generaciones cmo se sentan, no conseguan atravesarlas.
El surgimiento de narrativas alternativas se entiende como un intento de rellenar el vaco que
los antiguos discursos dejaron al fracasar.
ii.
Micropoltica y desencanto poltico
Como ya hemos dicho, la crisis poltica contempornea ha generado cierto desengao con los
aparatos gubernamentales34. Frente a la poltica de las urnas, se presta atencin a la
micropoltica en forma de asambleas de barrios y plataformas de colectivos. Sern ahora estas
las que organizan protestas, grupos de trabajo, paralizacin de desahucios, creacin de redes
de apoyo ciudadano, proyectos de auto-gestin alimentaria, comidas populares, bancos de
tiempo, redes de intercambio social (de productos o actividades), charlas culturales o jornadas
de debate, bibliotecas sociales y un largo etctera35. Se busca desarrollar herramientas que
satisfagan las necesidades de las personas ahora mismo y no en un futuro a medio-largo
plazo36.
33
Respecto a la presencia de los inmigrantes en el movimiento, resulta interesante y esclarecedor el artculo de

Ramrez, A., Ausencias silenciosas: la inmigracin en el 15-M, en Espabilemos! Argumentos desde el 15-M,
ob. cit., pp. 26-30.
34
Los eslganes del movimiento lo demuestran: desde el famoso No nos representan, hasta el claro Nuestros
sueos no caben en sus urnas.
35
Tanto es as que algunas personas ven inherente al 15-M la autoorganizacin: Decir 15-M es ante todo decir
autoorganizacin. Y no cualquier autoorganizacin: asamblesmo en la calle, horizontalidad deliberativa y
decisoria, coordinacin en red, comisiones de trabajo, apoyo mutuo en acampadas y asambleas de barrios,
solidaridad en las luchas, difusin y coordinacin en las redes sociales de internet... (Carretero, A., De la
autoorganizacin a la autogestin, en Espabilemos!..., ob. cit., p. 56).
36
Un caso interesante, debido al doble plano de la lucha, es de la PAH que acta en el plano de lo simblico
(rompiendo el velo del miedo y resignacin [...] y convirtiendo lo que la sociedad del consumo estigmatizaba
123
En ese sentido, movimientos sociales como el 15-M se saltan la restriccin que le pone
Habermas por la que los movimientos sociales no tienen competencias en el mbito poltico
ya que su accin se reduce al nivel social: hablar, discutir, valorar pero nunca tomar
decisiones. El 15-M no se limita a tematizar e informar sino que potenciar redes de apoyo
mutuo desde abajo, adems de episodios de empoderamiento o recuperacin de espacios,
como la ocupacin de pueblos o la creacin de huertos urbanos. Tampoco renuncia a
inmiscuirse en temas econmicos, sino que reivindica un sistema poltico inclinado hacia el
poder econmico, adems de exigencias del tipo no pagar la deuda ilegtima, no aceptar el
rescate econmico de la banca (junio de 2012) 37, etc.
iii.
Tanteos electorales
Si ms arriba hablbamos de que los planteamientos del 15-M se abren a los procesos
electorales en casos como el de PODEMOS, Guanyem, Partido X, etc., estos tanteos no pasan
por la tradicional forma partido (ninguno, salvo el Partido X, se denomina a s mismo como
partido), aunque puedan ser votados, puedan ganar o perder elecciones. Cmo entender estos
acercamientos a la lgica electoral? Si entendemos el partido poltico como un colectivo
escindido de la sociedad basada en la afinidad de intereses individuales y el intento explcito
de ejercer poder ejecutivo y entrar en las instituciones, las experiencias de PODEMOS,
Partido X, los distintos Ganemos, etc., deben entenderse como parte de un intento de asumir
querer el poder pero desde el rechazo de la antigua escisin poltica entre partido y sociedad.
Ganar no es ganar para gobernar sino para transformar y abrir las instituciones, siempre desde
una lgica que rompe frontalmente con las formas de hacer y pensar de los partidos
tradicionales.
5. Conclusin
Supone esta confluencia de lneas un caos que no lleva a ninguna parte o abre, en cambio,
nuevos caminos y oportunidades? El lmite que impone el planteamiento moderno es el de
obligar a los movimientos sociales a renunciar a cualquier tipo de accin que fuese ms all
como un fracaso personal en un acto de dignidad y solidaridad) y el plano de las necesidades bsicas (pelear
contra el riesgo de quedarse en la calle). Vase Colau, A., El derecho a la vivienda del 99 por ciento, en
Espabilemos!..., ob. cit., pp. 48-50.
37
Eslganes como Manos arriba, esto es un rescate o No es un rescate, es una estafa dejan clara la actitud.
124
de una presin simblica en los cauces polticos tradicionales. El de la teora poltica

posmoderna es aquel por el cual los movimientos sociales parecen encallar en pequeas islas
identitarias tras la renuncia a las grandes unidades colectivas y al modelo representativo.
Movimientos como el 15-M, a travs de la experimentacin y la superacin de
distintas contradicciones internas, adoptan herramientas metodolgicas y discursivas de
diversa ndole segn las condiciones en las que crecen van cambiando. Vemos cmo junto a
reivindicaciones basadas en concepciones modernas (apelacin a la Constitucin,
reivindicacin de categoras colectivas tradicionales como es la de ciudadano, defensa de los
servicios sociales pblicos, etc.) se elaboran estrategias que sobrepasan dicha tradicin
(desarrollo de estrategias de autogestin, reconocimiento de minoras identitarias como
grueso del movimiento, bsqueda de cauces alternativos de participacin y gestin poltica
dentro del margen democrtico, etc.).
En el caso del 15-M esta tensin interna queda muy clara, conformando de tal manera
al movimiento que resulta difcil a veces poder adscribirle una etiqueta clara. Este conflicto
tendr una funcin enriquecedora para este movimiento, hacindolo ms verstil, impidiendo
el estancamiento y la falta de renovacin. Esta tensin, en el corazn de movimientos como el
15-M, permite trazar las lneas para comenzar a hablar de una nueva modalidad de
movimientos sociales que sobrepasan tanto los movimientos tradicionales de principios de
siglo como los movimientos sociales surgidos a partir de los aos ochenta. Una nueva
modalidad que, sin renunciar a horizontes colectivos comunes de igualdad y emancipacin, se
enriquezca con la aceptacin del conflicto y la diferencia posmoderna. Un estudio
pormenorizado de esta tesis queda por desarrollarse en trabajos posteriores, por ahora hemos
de conformarnos con este pequeo esbozo que nunca ha de olvidar que
Cada vez que se intente conceptualizar con cierta dureza a los movimientos no hay que
olvidar que stos configuran un objeto muelle con mltiples fronteras fluidas o poco
delimitadas, de la misma manera que hay que contar siempre con nuevas dificultades en una
identificacin de este objeto que se pretenda libre de dudas.38
38
Raschke, J. (1994): Sobre el concepto de movimiento social, en Zona abierta, 69, p. 134.
125
Mouffe, Ch. (1999), El retorno de lo poltico, Barcelona, Paids.
Agamben, G., et al. (2012), Pensar desde la izquierda. Mapa del pensamiento crtico para un
tiempo en crisis, Madrid, Errata naturae.
Habermas, J. (1998), Facticidad y validez, Madrid, Trotta.
(1987): La desobediencia civil. Piedra de toque del Estado democrtico de Derecho, en
Ensayos polticos, Barcelona, Pennsula.
Melucci, A. (1994): Qu hay de nuevo en los nuevos movimientos sociales?, en Los
nuevos movimientos sociales. De la ideologa a la identidad, Laraa, E. y Gusfield, J.
(eds.), Madrid, Centro de Investigaciones Sociolgicas.
Tilly, Ch. (2009), Los movimientos sociales, 1768-2008, Barcelona, Crtica.
Taibo, C. (coord.) (2012), Espabilemos! Argumentos desde el 15-M, Madrid, Los libros de la
Catarata.
VV. AA. (2011), Nosotros, los indignados, Barcelona, Ediciones Destino.
126
POLTICAS DESDE LA CARNE O CMO SUBVERTIR LA TERRORITORIALIZACIN DEL CUERPO
Mara Eugenia Daz Calvo

Estudiante de Doctorado en la Universidad de Barcelona
maru.diaz.calvo@gmail.com
Si el rostro es una poltica, deshacer el rostro tambin es otra

poltica, que provoca los devenires reales, todo un devenir
clandestino [] Buscad vuestros agujeros negros y vuestras
paredes blancas, reconocedlos, conoced vuestros rostros, esa es la
nica forma de deshacerlos, de trazar vuestras lneas de fuga.1
1. La rostrificacin y la marca
Qu es el rostro? Y sobre todo qu relacin se establece entre el trpode sobre el que se
apoyarn estas lneas, a saber, rostro-poltica-cuerpo? Por qu hoy en da hacer poltica ha
de pasar por deshacer el rostro? Comencemos por decir que todo el mundo se reconoce, de
manera habitual, en su rostro. Nos miramos y sabemos quin es aquel que nos interpela por la
tonalidad con la que maquilla sus mejillas, la comisura de su sonrisa, la caa de sus prpados,
por el movimiento genuino que produce al andar, por el ruido nico que se escucha al tintinar
de sus llaves, por el gesto de sospecha con el que mira Por todo ese conjunto de huellas de
agenciamientos territorializadores de poder que van codificando nuestra insercin simblica en
una sociedad civil levantada sobre la agrupacin desde la individualidad tan propia de la
Modernidad. Esta agrupacin desde el presupuesto individuo rostrificado es el resultado del
ejercicio de la mquina abstracta de dos agenciamientos de poder muy concretos que nos
configuran como rostro: uno que expresa y produce la significacin desptica y otro que
simultneamente realiza la subjetivacin autoritaria. Todo ello genera la coartacin de la deriva
del cuerpo y su enclaustramiento en la forma cdigo de un rostro que encarna, poseyndolo, a
dicho cuerpo. Deleuze refleja este mandato biopoltico de la rostrificacin bajo la siguiente
frmula en su obra Mil Mesetas: sers organizado, articulars tu cuerpo de lo contrario,
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1980), Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, p.
192.
127
sers un depravado-. Sers significante y significado, intrprete e interpretado de lo

contrario, sers un desviado-. Sers sujeto, y fijado como tal, sujeto de enunciacin aplicado
sobre un sujeto de enunciado de lo contrario slo sers un vagabundo2. En definitiva sers
un Rostro y dars la vida por salvarlo.
La rostrificacin es la accin sobrecodificadora sobre un cuerpo multidimensional que
comienza a funcionar bajo la lgica del imperialismo autoritario. Es decir, es la destruccin
interna de lo diferente en un intento por tornar coherente y nica la multiplicidad constituyente
del cuerpo deseante; y es la proteccin, luego veremos que inmunitaria, de esta identidad frente
a los envites de un exterior que se acaba de constituir como tal. Nada queda del cuerpo que baila
cuando acontece la reterritorializacin devoradora de la mquina de rostrificacin. El rostro
funciona como una imagines maiorum romana, como ese rgano ya sin cuerpo. Difunto
enmascarado en cera y venerado en el atrio. La mscara primitiva deviene rostro autoritario
garante de la autonoma del sujeto y de la omnipotencia del significante. El rostro es el
resultado de una produccin poltica, social y deseante, marcada en concreto por un
agenciamiento de mando desptico que desencadena la mquina abstracta de rostridad que es la
encargada de poner en marcha el esquema pared blanca-agujero negro. La pared es lo
significante, el paisaje resignificado desde la univocidad, el agujero negro, por su parte, es el
punto vaco a la par que vigilante de la subjetividad. El paradigma de este rostro es
efectivamente el rostro de Cristo, aquel Cristo que renunci a su cuerpo para inscribirse como
rostro dentro del ojo acechante de Dios. El pecado de este Cristo rostro lo acusa Artaud cuando
nos dice: Pero el llamado cristo no es sino aquel que en presencia del dios piojo consinti en
vivir sin cuerpo3 . Del Cristo en majestad ya solo nos queda su rostro.
Podemos acudir a otras corrientes de pensamiento para seguir rastreando este rostro.
Cabe la posibilidad de pensar el rostro como la expresin ms palpable de la deriva en marca de
nuestro cuerpo, de nuestra carne. De la deriva en mercanca, en individualizacin solipsista y
autnoma del cuerpo y, por lo tanto, en sobrecodificacin determinista del sistema sobre la
multiplicidad potencial que encarnamos. Si el cuerpo es el gran campo de batalla en nuestro
sistema biopoltico, el rostro es el efecto del ejercicio poltico de autocontrol. El filsofo
Santiago Lpez Petit dentro del contexto de su obra La movilizacin global acua un
agenciamiento que denomina operacin de marcaje. Me parece necesario traer a colacin aqu
2
Ibd., p. 164.
Artaud, Antonin (1975), Van Gogh: el suicidado de la sociedad y Para acabar de una vez con el Juicio de
Dios, Madrid, Fundamentos, p. 84.
3
128
las simetras que aprecio entre la nocin de rostro de Deleuze y su concepto de marca porque
nos servirn para explicitar el centro problemtico de la nocin de propiedad en esta nueva
lgica de polticas desde un cuerpo desrostrificado, es decir, desde un cuerpo crnico.
Pero no adelantemos acontecimientos. De momento acerqumonos un poco ms a la
obra de Lpez Petit. En ella se analiza la poca actual en trminos de poca global, momento
histrico de desvelamiento de la falta de lmite del capitalismo; o lo que es lo mismo, expresin
del desbocamiento repetido del capital que efecta la copertenecia entre capital y poder, la cual
produce una multirrealidad en un espacio-tiempo global. El fundamento de esta multirrealidad
es la movilizacin global, fenmeno total que coloca irremediablemente la vida, el mercado de
la vida en el centro del capitalismo. Y lo hace mediante un mecanismo de individuacin propio
de esta poca global: hacernos seres precarios. Esta insercin de nuestra vida en la realidad
del capital a travs de la precariedad funciona siguiendo la frmula biopoltica de la sujecin
por el abandono. Formula que autores como Agamben y Esposito tambin recogen para definir
la insercin de la nuda vida dentro de la lgica biopoltica y que aqu, con Petit, viene asociada
al mecanismo propio de la movilizacin global para introducir nuestra nuda vida, que l
entiende genuina y ms acertadamente que los autores anteriores, en trminos de querer vivir.
En tanto en cuanto se trata de una modalidad de individuacin que atae a nuestro modo de ser
en la medida en que querer vivir acarrea una vulnerabilidad existencial que nos coloca como
individuos atomizados en su radical aislamiento, en un estar juntos pero solos en el mercado
social que es la vida.
Citemos a Lopez Petit: Hay que pasar de la explotacin capitalista a la movilizacin de
nuestras vidas. Este paso no anula en absoluto la explotacin sino que la radicaliza ya que
convierte el ser precario que somos, en un ser marcado. Marcado en un doble sentido: por
un lado, nuestro cuerpo es marcado; por otro, nos convertimos en una marca (comercial) que
intenta sobrevivir.4 La movilizacin global nos individualiza reduciendo la ambivalencia del
querer vivir constitutivo dndole una univocidad significativa, marcndolo y haciendo que el
Yo pase a identificarse con esa marca que ha de poseer y defender. La marca nos hace pequeas
empresas de emprendedores que han de defender aquello que, en cuanto propiedad, ya han
perdido: su propia vida. Nuestros cuerpos dejan de ser el campo de expresin para ser el soporte
de publicitacin de nuestro ser marca. No hay interioridad, multiplicidad ni flujos de deseo, hay
guerra encarnizada por ser aquello que expresa la marca, exterioridad pura.
4
Lpez Petit, Santiago (2009),

Traficantes de sueos, p. 69.
La movilizacin global. Breve tratado para atacar la realidad, Madrid,
129
Qu relacin tiene la nocin de rostro con esta de marca? En ambos casos describen,
con lenguajes dispares y desde paradigmas no necesariamente confluyentes, lo que voy a
denominar aqu a partir de ahora la reduccin del cuerpo a un rgano. Ya no se trata de la
jerarquizacin orgnica del cuerpo sino de la liberacin de un rgano que se autoproclama
representante de una entidad crnica que enmudece ante el autoritarismo de dicho rgano
solitario. Frente al cuerpo deseante, multidireccional, encarnacin y expresin bien del querer
vivir o de un comn de pertenencia annima, aparece un rgano identificable, uno,
representable, nombrable, que supera la situacin incmoda para el sistema capitalista de un
cuerpo inapropiable y comn y que cumple la disgregacin en unidades monolticas, condicin
necesaria para la mercantilizacin del cuerpo. El cuerpo, en tanto encarnacin del comn, del
devenir y la deriva mltiple deseante es el problema, el rostro, la marca es la forma de acallar
esta atronadora verdad y de atar nuestra vida a la condena de velar por la apropiacin de un
exnime como sincdoque de una vida que, en palabras de Roberto Esposito supuestamente no
es capaz de lograr de modo autnomo la autoperpetuacin a la cual, no obstante, tiende5.
Esta idea de la deficitariedad de la vida encarnada, y por lo tanto del cuerpo en cuanto
campo afectivo de vida, para adecuarse a la supervivencia en la esfera civil es la idea central de
la biopoltica tal y como Foucault la cifr en su Historia de la sexualidad. El rostro y la marca
son frmulas territorializadoras de individuacin deudoras del imperativo a la prdida del
comn por inapropiable. El agenciamiento que hace devenir la potencia crnica mandica del
cuerpo rostro/marca, lo hace privatizando una parte arrancada al comn annimo. Idea que ya
teoriz el propio Locke como forma necesaria para todo proceso de individuacin. El resultado
es que el ejercicio biopoltico de vivificar el Yo a travs del imperativo a que se apropie
privativamente de un rgano que lo represente consigue desactivar la potencia deseante del
cuerpo crnico y ahogar su vitalidad en nombre del mortecino rostro que lo suplanta
simbolizndolo. La vida privada que produce esta rostrificacin individualizadora, como
condicin para la asercin en la sociedad civil, es finalmente, utilizando las palabras de Petit:
una vida privada de vida6.
5
6
Esposito, Roberto (2004), Bios. Biopoltica y filosofa, Buenos Aires, Amorrortu, p. 93.
Orsini Zegr y Falconetti Pea (2008), Autonoma obrera. Espaa. Minuto 68.
130
2. La inmunizacin y el Hombre blanco

Los primitivos pueden tener las cabezas ms humanas, ms bellas y ms espirituales,
pero no tienen rostro y no tienen necesidad de l. Y eso por una razn muy simple. El rostro
no es universal. Ni siquiera es el del hombre blanco. El rostro es el propio Hombre blanco,
con sus anchas mejillas blancas y el agujero negro de los ojos.7
Ante la pregunta por el rostro, la respuesta ahora va a abandonar el qu propio de la pregunta

reflexiva para ceder lugar al quin de la metodologa genealgica. La genealoga del rostro
ser la pregunta por el quin de ese rostro, por ese quin al que interpela Foucault cuando nos
dice: El gran juego de la historia es quin se ampara de las reglas, quin ocupar la plaza de
aquellos que las utilizan, quin se disfrazar para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y
utilizarlas contra aquellos que las haban impuesto8. Quin es el rostro, la marca del
agenciamiento desptico sobre el cuerpo? Es el rostro del siguiente encadenamiento:
Hombre/Blanco/Europeo/Propietario. La rostrificacin se hace desde esta normativa moderna
inasumible, norma que no se ejecuta imponiendo sino salvando, salvando la vida de aquel que
sepa asumir que la legitimidad de la misma depende de su adecuacin a esta cadena procesal.
La hiptesis de partida de la rostrificacin es la siguiente: la existencia por la existencia, la
mera existencia, es la vida muerta o la muerte que vive: carne sin cuerpo9. La existencia
asociada a la carne del comn aparece como peligrosa y ha de ceder lugar a la vida de un cuerpo
rgano, rostrificado, inmunizado ante el riesgo de deriva de una comunitas sobrecogedora. Es el
propio Nietzsche el que detecta esa pulsin inmunitaria del yo-alma que protege encarcelando.
Una pulsin propiamente poltica, pues es dentro del engranaje de la comunidad, como muy
bien explica Esposito, donde la inmunizacin acontece. El soberano propietario y el cuerpo
pueblo es la representacin ms palpable de cmo la Modernidad encarn este Leviatn
monstruoso.
El agenciamiento autoritario en su produccin de subjetividad mediante la rostrificacin
determina la legitimidad de una nica modalidad de ser molar que aparecer como autorizada
para superar el espacio domestico y adentrarse en la sociedad civil: el Hombre blanco. El
Hombre blanco ser aquel cuerpo que consiga ceder ante la siguiente deriva: as como el
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1980), ob. cit., p. 181.

Foucault, Michel (1979), Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta, p. 18.
9
Esposito, Roberto (2004), ob. cit., Buenos Aires, Amorrortu, p. 215.
8
131
trabajo es la extensin del cuerpo, la propiedad es una extensin del trabajo10. La constitucin
de este proceso har que su cuerpo pase a ser la propiedad primordial. Ms que la propiedad
primordial, el soporte de una nueva interpretacin del ser autnomo. La autonoma de la
subjetividad pasar por la produccin y acumulacin privativa de propiedad. El yo se
interpelar a s mismo mediante el imperativo del Hombre blanco que tiene bajo su poder todo
un elenco de res extensa objetualizada, mercantilizada, envs indispensable de una
territorializacin arrolladora.
Esta rostrificacin inmunizadora ejecuta lo que Esposito denomina el doble cierre del
cuerpo. Este consiste en la identificacin del yo con el cuerpo mediante dos mediaciones, a
saber, primeramente, la de la identificacin del cuerpo con un objeto, y segundo, la de la lectura
de las cualidades del yo en trminos de apropiaciones. As, la identificacin del yo con el
cuerpo pasa a ser la aceptacin de la apropiacin de un yo, el Hombre blanco, de su cuerpo en
cuanto objeto a domesticar. Esta modalidad de ser, que coloca como centro de la subjetividad la
posesin, llega hasta autores como Lacan cuando asegura que el cuerpo existe en el orden del
tener: no soy mi cuerpo, lo tengo11.
Queda palpable entonces que el sacrificio como cuerpos crnicos para adentrarnos en el
orden simblico de lo social en cuanto sujetos soberanos ha de pasar por perder una parte de
ese flujo en fuga y castrarlo hacindolo devenir rgano significante. Un significante vaco, un
agujero negro de insercin de significacin. Empero, no de toda significacin, de una
significacin podemos decir ya flica. El Hombre blanco propietario es el hombre blanco falo
propietario de cuerpos y marca sexualizada de la territorializacin capitalista-patriarcal. Atacar
la politizacin desde el rostro ser descuartizar al Hombre blanco y a la univocidad sexual que
su rostro impone.
3. La vergenza de ser Hombre
En la pared hay un agujero blanco, el espejo. Es una trampa. S que voy a dejarme atrapar.
Ya est. La cosa gris acaba de aparecer en el espejo. Me acerco y la miro; ya no puedo irme.
Es el reflejo de mi rostro. A menudo en estos das perdidos, me quedo contemplndolo. No
comprendo nada en este rostro. 12
10
11
12
Ibd., pp. 104-105.

iek, Slavoj (2006), rganos sin Cuerpo, Valencia, Pre-Textos, p. 143.
Sartre, Jean Paul (1931), La nusea, Mxico, poca, p. 13.
132
El problema poltico que se desprende de este anlisis de la individuacin rostrificadora radica

en encontrar cmo deshacer el ejercicio poltico de subsuncin de nuestro Yo en un rostro,
cmo desestabilizar la rostridad para acrcanos a la mirada desde la carne, mirada que permitir
hacer de las potencias del cuerpo espacio de subversin y trinchera contra el dominio
biopoltico. Una lectura precipitada e ingenua de lo expuesto hasta aqu podra hacer pensar en
una dicotoma rostro-cuerpo otorgando maldades al primero y libertades al segundo. La
cuestin es un poco ms compleja. No podemos acabar directamente con el rostro, es ms, no es
deseable, no se puede vivir eternamente en el anonimato de la vida impersonal, hay algo en mi
cuerpo que me hace sentirlo como mo, algo que me pide significarme con l. El rostro no es la
mscara que levantar y bajo la que se dara el cuerpo crnico, sino que es el envs de un pao
nico, el pliegue de un campo intensivo que no puede ser amputado sin ms. En palabras de
Deleuze, la poltica para desestabilizar el rostro consiste en no llegar al punto de ya no decir
yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo13.
Qu ser entonces deshacer el rostro? De entrada podemos asegurar que se tratar del
trabajo arqueolgico de barrer y picar la callosidad molar del Hombre blanco, tratando de,
como el agua en la roca, abrir grietas por donde fluir. Grietas impersonales de nuestro yo que
apuntan a mostrarnos en co-implicacin y como fuerza annima. Por lo tanto, la consigna no va
a ser perder el rostro sino perdernos en el rostro, dejar de mismizarlo e identificarlo,
cambiar la perspectiva sobre l para obviar el verlo y empezar a mirarlo, pues la mirada nos
coloca, en cuanto videntes, dentro del visible que es el rostro, tornando en manto continuo lo
que antes era distancia sujeto-objeto y, por lo tanto, devolviendo operatividad a nuestro habitar
inmanente.
Una vez posicionados en la mirada, por dnde comenzar a abrir las trincheras? La pista
de por donde podramos empezar a rasgar los agujeros negros la encontramos en la nocin
alemana de rostro. La palabra alemana para rostro es Gesicht. La consigna poltica la
prdida en el rostro en alemn sera der Verlust im Gesicht y lo ms curioso de esto es que
ambas dos palabras juntas Verlust y Gesicht componen la palabra alemana
Gesichtsverlust, la cual es el trmino que traduce el sustantivo espaol vergenza. Qu
relacin se establece entonces entre las polticas desrrostrificadoras y la vergenza? La
politizacin de la prdida en el rostro habr de ser ante todo y primeramente un ejercicio de
13
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1980) ob. cit., p. 9.
133
vergenza. Perderse en el rostro, decodificar la sobrecodificacin que encarna pasar por

avergonzarse. Pero avergonzarse de qu? Avergonzarse de ser Hombre blanco. Esta vergenza
ser el primer motor de desobjetivacin, siendo al mismo tiempo la seal impersonal que
atestiguar la situacin inusual de ser parte y causa del proceso de autoprdida de soberana.
Pero la vergenza no es un tema genuinamente nuevo en la filosofa. Autores que van
desde Agamben, Levinas, Primo Levi o Deleuze entre muchos otros han teorizado este
acechante afecto. El problema es cmo ha sido interpretado hasta ahora este rubor deshonroso.
La vergenza ha ido ligada en la tradicin filosfica a la autora soberana de una accin
culpable reconocida o descubierta. Sin embargo, Primo Levi descubre que en la puesta a prueba
lmite de la humanidad en los campos de concentracin una parte de los prisioneros, los
llamados musulmanes, llamados as en el lenguaje del Lager al prisionero que haba
abandonado cualquier esperanza y que haba sido abandonado por sus compaeros, no posea ya
un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza,
espiritualidad y no espiritualidad. Era un cadver ambulante, un haz de funciones fsicas ya en
agona14, estos hombres y mujeres sentan vergenza, expresaban vergenza y, sin embargo, ya
no poda entenderse su vergenza como una culpa, ni tan siquiera como un sentimiento. Aqu,
su vergenza solo se haca inteligible en trminos de la aprehensin de lo inasumible. Esta idea
de la vergenza como la expresin del cuerpo ante lo inasumible la teoriza Agamben
retrotrayndose a Levinas, el cual consideraba que la vergenza se funda en la imposibilidad
de nuestro ser para desolidarizarse de s mismo, en su absoluta incapacidad para romper consigo
mismo15. Es el sentir ante la imposibilidad de dejar de ser aun ms all de la desubjetivacin,
el horror de tener que ser testigos de la propia ruina abismtica y de no poder girar la cabeza.
Agamben contina su anlisis sobre esta vergenza diciendo: El hombre sacudido por la
repugnancia se reconoce en una alteridad inasumible, es decir, se subjetiva en una absoluta
desubjetivacin16. Esta lectura de Agamben implica que la vergenza, el rubor del musulmn
antes de ser aniquilado finalmente, es la de la desnudez que siente el hombre cuando se
encuentra nicamente atravesado por lo que Kant llamaba la autoafeccin y que Agamben
recoge identificndola, como han hecho muchos otros, con el tiempo. Lo nico que le queda al
musulmn en Auschwitz es tiempo. Tiempo para ser testigo activo de su deriva pasiva como
14
Agamben, Giorgio (2000), Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, Valencia, PreTextos, p. 41.
15
Ibd., p. 109.
16
Ibd., p. 111.
134
musulmn. Ante esta aprehensin fronteriza de la temporalidad, la vergenza es el nico

resquicio de expresin testimoniadora. El rubor es ese resto que, en toda subjetivacin,
traiciona una desubjetivacin y, en cada desubjetivacin, da testimonio de un sujeto17.
Pero y si el rubor de este sujeto no fuera desencarnado sino esperanzador? En esta
lectura de la vergenza efecto de la desubjetivacin, el lmite del cuerpo idntico era vivido
desde la prdida. Lo que sala a la luz como materia biopolitizada era la nuda vida, siempre
presente pero inoperante. Agamben, siguiendo la idea de Levinas, no pens la posibilidad de
que tras la subjetivacin, detrs del yo del Hombre blanco, conviviendo con l en esa frontera
lmite, pudiera habitar una multitud encarnada que sustentaba un lazo operativo con el mundo
que ahora se nos haca presente. Desde la perspectiva del cuerpo crnico que desestabiliza el
rostro la vergenza es la que despierta la desnudez y no a la inversa. Es la vergenza la que
desnuda al cuerpo de su manto de servidumbre a la unidad y a la autonoma y le deja mostrar
por los recodos de sus mejillas la fe en su unin silenciosa con el mundo que encarna en comn,
que encarna en cuanto ser singular-plural, en cuanto ser coimplicado y dependiente. Quiz, si
pensamos la potencialidad del cuerpo carnicol desterritorializado, el cuerpo del musulmn en su
ejercicio de sonrojo lo que hizo fue su ltima significacin como testigo, tratando de dejar
constancia de su ltimo acto poltico: mostrar que acabar con la subjetividad del yo rostro no es
acabar con la humanidad, es atacar al Hombre en maysculas, al despreciador del cuerpo; el
sonrojo no sera ms que la muestra de la expresividad del cuerpo que ya no habla.
Cmo hacer acontecer a la vergenza en nuestras vidas para conseguir mermar la
molaridad del rostro? Avergonzndonos de nuestro ser Hombre blanco y para ello asumiendo
devenir la joven. La vergenza activa la desterritorializacin, nos desnuda y conecta lneas en
fuga de nuestros rostros con la polivocidad semitica del cuerpo en conexiones con devenires
que transforman nuestra cabeza de Hombre blanco en cabeza buscadora. De qu? Del primer
devenir negado en esta individuacin propietaria, soberana y flica: el devenir la joven.
Expliquemos esto acudiendo a una cita de Deleuze. Este nos dice: el hombre es mayoritario
por excelencia, mientras que los devenires son minoritarios, todo devenir es devenirminoritario. Por mayora nosotros no entendemos una cantidad relativa ms grande, sino la
determinacin de un estado o de un patrn con relacin al cual tanto las cantidades ms grandes
como las ms pequeas se consideran minoras: hombre-blanco adulto-macho etc. Mayora
17
Ibd., p. 117.
135
supone un estado de dominacin18. La activacin del devenir la joven es el reconocimiento en

la deriva de que a quien primero se le roba su devenir es a aquel cuerpo que se le hace
molarizarse en mujer. La mujer es el antagonismo sin rostro del Hombre blanco, su
individuacin consiste en ganar el rostro de un varn que la posea. Al sujeto que aparecer
como mujer en lo social se le roba el cuerpo entero pero ni tan siquiera se le entrega un rgano
rostrificado a cambio, tan solo la objetualizacin sumisa del que no es dueo ni de su propio
cuerpo. Excepto con una excepcin, tan peligrosa como clarificadora, la cual recogi la
profesora Beatriz Preciado en su conferencia Uterus Mundi dentro del contexto del sexto
seminario de Corpografas que tuvo lugar este 21 de Mayo en el MACBA. All, Beatriz abord
la rostrificacin inapropiable por parte de la mujer de su cuerpo bajo la lgica del rgano sin
cuerpo por antonomasia, a saber, el tero. Si el tero, en cuanto rgano dador de vida, haba
estado confinado a la trascendencia del patriarcado en la poca premoderna, en la modernidad el
tero cae a la inmanencia y se adentra en el cuerpo de la mujer generando una onda en derredor
suyo que produce el espacio domstico. Esta epistemologa de la diferencia sexual que se
desarroll en esta poca hace que la rostrificacin de los cuerpos que poseen el tero no sean
propietarios del rgano que los rostrifica y, sin embargo, su cuerpo quede subordinado a esta
lgica del imperativo de la reproduccin que el tero genera. El Hombre blanco vuelve a ser el
propietario y el dador de rostridad al tero que la mujer, desde la pasividad, alberga. El Hombre
blanco entra en el cuerpo femenino por el tero y lo ocupa.
Pero no solo la Modernidad ha hecho de la mujer lo sin rostro en la esfera social. Las
lgicas actuales de integracin de la mujer molar en el sistema a travs de falsas apuestas por la
igualdad han degenerado en la apropiacin de estos sin rostro del rostro del Hombre blanco. No
hay espacio en la sociedad civil para la joven porque la sociedad capitalista posfordista no es
capaz de pensar la individualidad ms all de la soberana del individuo propietario. El comn
deseante que encarna la joven desestabiliza toda la lgica mercantilizadora.
Devenir la joven en cuanto estrategia poltica no ser forzar al rostro del Hombre blanco
a imitar, falsificar o reproducir un patrn de feminidad. La joven no es la meta de la deriva, es el
devenir mismo en cuanto sujeto, haecceidad pura. Devenir la joven no es producir a la joven, es
reconocer que el devenir no produce otra cosa que s mismo, y ese s mismo, en cuanto la joven,
describe que la potencia femenina de la joven est en todos nuestros cuerpos. La joven es el
devenir incontrolable de velocidades, de gestos, de sexos, de sexualidades. Usar aqu un
18
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1980), ob. cit., p. 291.
136
trmino de Beatriz Preciado para comprender mejor este modo de ser la joven. La autora en su
libro Testo-yonki habla de que la fuerza de la que se apropia el capital actualmente, entendido
como un periodo de economa posfordista y de biopoltica, periodo que ella llama
farmacopornogrfico, ya no es la fuerza de trabajo sino la fuerza orgsmica, esa potentia
gaudeana virtual y actual que ocupa la existencia real de un cuerpo. Dicha fuerza es una
capacidad indeterminada que no distingue sujeto-objeto ni gnero alguno, y que adems no
privilegia ni crea rgano alguno y, por lo tanto, es incapaz de poseer. La potentia gaudendi
existe nicamente como
evento, relacin, prctica,
devenir19. Es el despliegue
desterritoralizador de un cuerpo que se deja ser en una coimplicacin deseante y dependiente

con el mundo. La joven de este devenir es esta potentia gaudeana.
Devenir la joven ser entonces primeramente el cuestionamiento encarnado de todas las
formas polticas que derivan de la rostrificacin del Hombre blanco, como son por ejemplo la
soberana, la univocidad simblica o la propiedad. Este cuestionamiento se ejecutar desde la
prctica bioterroristas del principio cobaya que consiste en luchar contra la privatizacin del
cuerpo y la reduccin de la potentia gaudendi a fuerza de trabajo, marca registrada, copyright y
biocdigo cerrado20. Y aunque comparto esta definicin de Preciado apuntara a subrayar la
importancia de entender que si el cuerpo es el archivo poltico y el campo de batalla, el cuerpo
de la joven es un cuerpo comn y la accin habr de producir un nuevo espacio para el comn
que supere la dicotoma pblico privado constitutiva del rostro del Hombre blanco. Esto implica
asumir que la ocupacin de la sociedad civil ha de hacerse desde las lgicas que demandan esta
nueva haecceidad.
Un ejemplo de esta poltica que juega con las reglas de esta nueva joven desposeda es la
reformulacin que la pensadora Marina Garcs hace a propsito de la problemtica del aborto.
De nuevo de la forma del rostro del Hombre blanco inscrita en el cuerpo de las mujeres a travs
del tero se cuela en algunas de las defensas feministas en las que el aborto se aborda desde la
perspectiva de la propiedad de ese rgano sin cuerpo. De ah que incluso cuarenta mujeres
inscribieran su tero en el registro de la propiedad. Reivindicarnos como sujetos desde la
propiedad y el derecho a su posesin es de nuevo caer en la repeticin del rostro Hombre blanco
que genera este silencio sobre el resto de nuestro cuerpo, es traicionar a la joven. Pensar el
aborto desde el vnculo, la relacin y el comn es la nueva frmula que la autora reivindica para
salir de estas aporas de la poltica moderna soberana del Hombre blanco.
19
20
Preciado, Beatriz (2008), Testo-Yonki, Madrid, Espasa, p. 39.

Ibd., p. 277.
137
Pero este es solo un ejemplo del enorme campo de batalla que se abre cuando pensamos
encarnando un cuerpo que deviene femenino. Interpelar al mundo social desde las voces
mltiples de nuestro devenir la joven es cuestionar la doliente autonoma del sujeto, su
responsabilidad solitaria ante los envites del mundo, su sexualizacin desde las lgicas de la
propiedad que acarrean violencia y dominacin, y un largo etctera de desajustes modernos que
tien la esfera social capitalista de una inviabilidad insostenible. Todas estas nuevas polticas
desde el comn de la joven nos urgen ser aplicadas con ms apremio a nosotras las mujeres
molares, puesto que o habitamos sin rostro en un mundo de Hombres blancos, o imitamos un
rostro cuya organicidad no nos pertenece. Nosotras estamos ms cerca de devenir la joven, la
rostrificacin sobre nuestros cuerpos a la par que es escandalosamente ms injusta y doliente es
menos eficaz. Al no otorgarnos el privilegio de ser mayora nos entrega a la minora, la cual
siempre est abierta a devenir. Ser las desposedas hoy ha de ser entendido como un privilegio
para la accin poltica. No ser ms que nuestro cuerpo deviniente tiene que ser reivindicado
como la forma en la que juntas queremos expresarnos. Yo soy un cuerpo, el cuerpo que
comparto y alimento con vosotras es la nueva consigna poltica de nuestra individuacin
desterritorializadora.
138
Agamben, Giorgio (2000), Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer
III, (trad. Antonio Gimeno),Valencia, Pre-Textos.
Artaud, Antonin (1975), Van Gogh: el suicidado de la sociedad y Para acabar de una vez con
el Juicio de Dios, (trad. Ramn Font), Madrid, Fundamentos.
Deleuze Gilles y Guattari Flix (1980), Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, (trad. Jos
Vzquez), Valencia, Pre-Textos.
Esposito, Roberto (2004), Bios. Biopoltica y filosofa, (trad. Carlo Molinari), Buenos Aires,
Amorrortu.
Foucault, Michel (1979), Microfsica del poder, (trad. Julia Varela), Madrid, La Piqueta.
Garcs, Marina (2013), Un mundo comn, Madrid, Edicions Bellaterra.
Lpez Petit, Santiago (2009), La movilizacin global. Breve tratado para atacar la realidad,
Madrid, Traficantes de sueos.
Preciado, Beatriz (2008), Testo-Yonki, Madrid, Espasa.
Sartre, Jean Paul (1931), La nusea, (trad. Aurora Bernrdez), Mxico, poca.
iek, Slavoj (2006), rganos sin Cuerpo, (trad. Antonio Gimeno), Valencia, Pre-Textos.
139
Juan Carlos Fernndez Fernndez
EL EJERCICIO ASCTICO COMO DISOLUCIN DE PODERES

Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Granada
jcff@correo.ugr.es
1.
La cuestin que pretendo abordar aqu pregunta por la posible articulacin de los
mecanismos de poder que gestionan, limitan y constituyen dos rdenes de lo real
aparentemente dispares: el orden de lo inmanente y el orden de lo trascendente. Ya en un
primer y tangencial acercamiento, ambas nociones exhiben una compleja genealoga, una
dificultad que obliga a tomar la pregunta desde una regin muy especfica. As, asumiendo el
riesgo de una excesiva simplificacin tomar lo inmanente como concepto que resuelve
toda su significacin en el concepto mundo; de forma paralela, entender que lo
trascendente remite a todo aquello cuya significatividad queda situada en el mbito de lo
religioso. Preguntar, pues, por la relacin que se da entre aquel ejercicio de poder que
cifra toda su dinmica y extensin dentro de los lmites de lo mundano y aquel cuyo ejercicio
tiene las miras puestas en lo otro del mundo.
Con todo, es preciso seguir reduciendo la complejidad terminolgica a la que nos
enfrentamos. Y es que si el par inmanente/trascendente es inabarcable en este breve espacio,
lo mismo ocurre con nuestra nueva trada: mundo, religin y poder. Comenzar preguntando
por las modalidades en que el poder religioso se exhibe, dejando an impreciso el trmino
religin. A mi juicio, hay en los textos agustinianos una clave que, analizada en trminos
contemporneos, muestra que existen al menos dos formas bsicas en que este es desplegado.
Agustn describe la tensin entre los polos de lo mundano y lo religioso atendiendo, por un
lado, a los caracteres especficamente vivenciales, ntimos (Confesiones) y, por otro, a los
aspectos polticos y sociales de la misma (La ciudad de Dios). Hay, pues, un poder enraizado
en la misma conciencia del hombre, poder que gestiona el intus y cuya dinmica no es otra
que la de la batalla espiritual, la asctica. Y junto a l, el poder del foris que pretende
instaurar una comunidad organizada en torno a los mandatos divinos. Pero basta, de cara a
140
la diferenciacin, con la afirmacin de estas dos categoras espaciales? Con lo dicho,

parecera que el poder religioso, que an no hemos definido, es uno y el mismo y que permite
ser aplicado en dos mbitos distintos. Sin embargo, si preguntamos Quin detenta el poder
y qu intencin tiene? o qu busca el que detenta el poder? 1, encontramos que ms que
una diferencia relativa a los lugares de aplicacin, hay, en los textos agustinianos, una
diferencia que atae a la misma tipologa de los poderes. Porque si aplicamos la
pregunta anterior (pregunta que sigue la lnea clsica en teora del poder) a las tesis de La
ciudad de Dios, encontramos fcilmente una respuesta, que, en trminos generales, sera la
siguiente: la Iglesia de Cristo detenta el poder y toda su intencin est dirigida a la
instauracin de un reino de Justicia. Pero cmo es posible aplicar la misma pregunta a los
planteamientos de las Confesiones? En efecto: quin detenta ah el poder?, contra qu
batalla? La respuesta no puede ser sino que el individuo se enseorea sobre s mismo
y ello porque previamente hay elementos en su interior que lo dominaban. A mi juicio, la
concepcin clsica del poder no puede dar cuenta de esta idea. Segn tal visin, que
podemos denominar intencionalista2, el sujeto es constituyente, esto es, es un sujeto (o
un grupo de ellos) el que, debido a las estructuras intencionales de la subjetividad,
constituye, limita y gestiona las distintas parcelas de lo real. Pero cuando el asceta
contempla el intus encuentra un rgimen de afectos, deseos y disposiciones que, por un
lado, no estn bajo su poder y, por otro, no han sido resultado de una imposicin sino que,
antes bien, se aprehenden como algo que ya estaba ah.
Por ello creo preciso aplicar en este punto la microfsica del poder foucaultiana, una
concepcin segn la cual el poder se gesta desde abajo, desde una pluralidad de
acontecimientos, de relaciones elementales, cuyo primer producto (y esto es lo importante) no
es sino el sujeto. Poder, entonces, como adiestramiento de corporalidades que produce
subjetividades, modos de ser en el mundo. Este nuevo paradigma permite solventar los
problemas en torno a ese ejercicio de poder, eminentemente religioso, que arriba tematizaba
como asctica. As, la batalla espiritual fue comprendida ya desde las cartas paulinas en
trminos de lucha del espritu contra la carne. En trminos foucaultianos, carne remitira a
un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos 3 que son identificados como
individuo, y que lo son justo por el establecimiento de un poder. As, se revela que en la
1
Foucault, Michel (1979), Microfsica del poder, (trad. Julia Varela), Madrid, La piqueta, pp. 125-137.
Sez Rueda, Luis (2009), Movimientos filosficos actuales, Madrid, Trotta, p. 425.
3
Foucault, M., ob. cit., p. 144.
2
141
lucha espiritual se despliega una suerte de vis interna por mor de la cual se quiere
acabar con el individuo, entendido ya como el resultado de la aplicacin de un poder.
Retomando nuestra trada conceptual, podemos enfrentarnos ahora a la nocin
mundo. La fenomenologa heideggeriana entiende que el ser humano habita un mundo
que no es sino significatividad, sentido. Este sentido se constituye como amalgama de
proyectos dirigidos a un trmino. Hay que destacar que el momento de constitucin de este
horizonte
tiene dos caras inseparables: de un lado, esa lnea de convergencia de las
disposiciones del existente antecede al mismo existente, de tal modo que no es el sujeto el
que genera a su arbitrio el sentido del mundo sino que, antes bien, acta pasivamente,
iluminando, desvelando, dejando ser todo aquello que le precede; y, de otro, esta
automostracin del ente no sera posible sin el momento activo, que pone en marcha la
estructura proyectiva-comprensiva inherente al ser del existente.
El hecho de que la significatividad preceda al existente (1) junto al hecho de
que la estructura proyectiva-comprensiva pueda darse segn el modo de la impropiedad (2)
justifican, a mi juicio, que las ideas foucaultianas puedan ser incorporadas a la hermenutica
de Heidegger. Y ello porque, como dijimos, Foucault entiende que el poder est a la base
de la constitucin de las individualidades, pero tambin del mundo: as, respecto a (1),
encontramos que el poder no es algo que se ejerce primeramente en el mundo, sino que lo
gesta, traza sus caminos. Por otro lado, respecto a (2), es en este espacio trenzado donde
es arrojado el hombre, lanzado al seno del man y tal estado de yecto no es ms que el
resultado
de
un
conjunto
de
poderes
constitutivos no solo
ya ejercidos, sino
continuamente en ejercicio.
Baste una ltima aclaracin: si es posible entender que el orden de lo trascendente
alude a lo religioso, entonces no podemos eludir la pregunta por el fenmeno mstico, pues
es este fenmeno el nico que, siguiendo este tipo de textos, proporciona al hombre la
vivencia de lo trascendente, el contacto cara a cara, por as decir. Aqu las dificultades
tambin son patentes, pues se trata de esclarecer un fenmeno que es siempre esquivo en dos
sentidos: no es accesible a la mayora de los sujetos y no acontece como un hecho dado
sin ms, sino que, antes bien, se configura como una autntica batalla corporal y espiritual
por la consecucin de la experiencia misma4. As, una vez acotados los trminos y
seleccionado el mbito de reflexin, la pregunta que gua este escrito queda como sigue: son
4
Baruzi, Jean (1924), Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, Pars, Alcan.
142
conciliables, y si es as de qu modo, el modo de ser en la cotidianidad con el modo de ser de

la vida mstica?
2.
Todo lo dicho ha marcado la senda metodolgica para analizar las relaciones entre el
ejercicio del poder, el mundo y lo religioso. Como se ha hecho claro, he ido acercndome a
los principios generales de la fenomenologa, principios que quiero compatibilizar con la
concepcin foucaultiana del poder. En este punto se hace entonces necesario ahondar en el
anlisis fenomenolgico de la vida religiosa. Hay que destacar que, evidentemente, la clsica
fenomenologa de la religin es ajena a los anlisis en torno a los mecanismos de
poder. Sin embargo aqu, y solo por el momento, podemos dejarlos de lado pues lo que me
interesa principalmente es hacer explcitas las estructuras del vivir religioso, as como su
dinmica. Veremos que es necesaria una revisin crtica: una vez realizada podremos
introducir la idea de poder en los postulados fenomenolgicos.
Generalmente, la fenomenologa toma la vida del mstico como una especial
configuracin de la vida religiosa, en el sentido de que exhibe la actitud religiosa
general, sin violar su estructura, aunque de otros modos. As, el existente religioso habita,
como todos, en un mundo. Sin embargo, est situado espacial y temporalmente en un
dominio con una coloracin harto diferente a la cotidiana. A nivel netamente estructural, el
hombre religioso se mueve por mor de una serie de horizontes que, con todo, son
desplegados en un mbito distinto, en otro orden de realidad5: lo sagrado. Este mbito no
es sino el campo significativo en el que se inscriben todos aquellos elementos que componen
el hecho religioso6. Y como todo mundo de sentido, tambin este est estructurado por
aspectos subjetivos, tales como las disposiciones, actitudes e intenciones, y por aspectos
objetivos, tales como las instituciones religiosas o acaso las realidades naturales7.
Los estudiosos entienden que aqu opera un quiebro existencial, que provoca que el
sujeto afectado por l refiera ya todo existir a una nueva realidad que es siempre superior 8
con respecto a todo lo que se d en este mundo. Acontece, pues, un nuevo orden
definido
por
la
absoluta trascendencia, inarticulable con la inmanencia del mundo
Velasco Martn, Juan (2006), Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, Trotta, p. 88.
Ibd., p. 87.
7
Ibd., p. 89.
8
Ibd., p. 95.
6
143
cotidiano. En palabras de Eliade9, este fenmeno es una ruptura de nivel: cuando irrumpe lo
sagrado, el ser humano se ve referido, dirigido intencionalmente a un prius10.
La estructura del vivir religioso contiene, como dijimos, una serie de aspectos
subjetivos que quedan reunidos en la actitud religiosa. Un anlisis pormenorizado de ellos
llevar a hacer ver con ms claridad que el vivir cotidiano y el vivir religioso aparecen,
segn la fenomenologa, como polos irreconciliables. Hay, entonces, un polo denominado
exttico o de reconocimiento11, que implica un descoyuntamiento en la misma estructura
proyectivo-comprensiva del existente. Esta, como sabemos, comporta cierta centralidad en
el sentido de que es el hombre el ser que vive haciendo frente, ya sea intelectual o
afectivamente. Ms concretamente: el hacer frente puede darse de modo tal que lo que
comparece, lo hace como realidad objetiva, como ente; pero tambin puede proyectar
comprendiendo lo que aparece en los modos de lo til, lo deseado, lo temido...
Pues bien, en la existencia del religioso esta actividad queda, por as decir, desbordada: el
acceso intelectual a la divinidad rebasa toda objetividad y el acercamiento afectivo desborda
la afectividad mundana y se configura como un amor que no es en absoluto deseo y
que no parte de la necesidad, de la defeccin o la carencia.
El otro aspecto subjetivo de la estructura del vivir religioso es denominado actitud
salvfica12. Cuando acontece la antedicha ruptura de nivel, el religioso no puede sino
adscribir un carcter axiolgico absoluto a la absoluta trascendencia, segn el cual el
horizonte de la vida religiosa queda tematizado como el supremo Bien, el valor definitivo y
total, el fin ltimo de la existencia humana, el genuino sentido, etc. La salvacin a la que
aspira el religioso es la unin con o en Dios y, de nuevo, supone el paso a un modo de vida
diferente e inconmensurable con el vivir cotidiano.
Hemos, pues, de concluir que los mbitos de lo inmanente y lo trascendente son
inconciliables? Como vemos, el argumento fenomenolgico descansa en dos puntos clave:
(1) Que la estructura proyectiva-comprensiva rebasa afectiva e intelectualmente los lmites
del mundo, esto es, lo inmanente y (2) que este rebasamiento est dirigido ya desde un
afuera, esto es, que aquello que comparece es, en todo caso, trascendente y que solo deja
categorizarse como Dios, lo absolutamente Otro, etc. Creo que hay al menos dos
Eliade, Mircea (1972), Tratado de historia de las religiones, (trad. Toms Segovia), Mxico, Era, p. 40.
Velasco, J., ob. cit., p. 95.
11
Ibd., pp. 162-167.
12
Ibd., pp. 167-174.
10
144
argumentos con los que se puede mostrar que la brecha establecida por la fenomenologa de
la religin es ilusoria. El primero de ellos atae a la misma genealoga del concepto
trascendencia; el segundo al quehacer del mstico, esto es, la prctica asctica.
3.
A mi juicio, las lneas maestras de la fenomenologa de la religin hacen un uso ilegtimo de
la categora de trascendencia. Y lo hacen en el sentido en que, sin ofrecer argumento alguno,
van mucho ms all de lo establecido por los padres de este mtodo filosfico. De hecho, la
categora en cuestin es insoslayable, pues la fenomenologa nos obliga a asumir que
inmanencia no es una categora adecuada para dar cuenta del mundo: mundo es pura
posibilidad, posibilidad movida por diversos horizontes de sentido: es por ello por lo que el
mundo no puede, en ningn caso, vivirse como inmanente. Mundo es apertura,
significatividad, un fuera de s.
Sin embargo, el uso que hace la fenomenologa de la religin del mismo concepto,
parece desprenderse algo muy diferente: toman la nocin como sinnima de Dios, lo
Otro, etc. Es este proceder legtimo? Creo que en este punto los tericos adolecen de una
confusin que est enraizada en la misma historia de la filosofa. Y ello porque, como seala
Heidegger en su Introduccin a la metafsica, el pensar metafsico histricamente ha tomado
centro en torno a las categoras de universalidad y ultimidad: la primera de ellas refiere a lo
trascendental y la ltima a lo trascendente 13. Al hilo de esto, solo en la Modernidad se hizo
patente la posibilidad de articular un pensamiento en el que los elementos trascendentales, y
solo ellos, bastaban de cara a asentar el suelo metafsico. As, por ejemplo, los trascendentales
medievales (res, unum, aliquid, verum, bonum) no solo se tomaban como condiciones de
posibilidad, esto es, como elementos propiamente trascendentales, sino que su criterio de
validacin se situaba ms all del mundo, en la regin de la divinidad y quedaban, por lo
tanto, atravesados de una significacin trascendente. En otras palabras: los medievales, al
igual que Aristteles, tomaban sin distincin ambos caracteres, mezclando entonces las
orientaciones ontolgica y teolgica del pensar metafsico. Fue Kant, como sabemos, el
encargado de mostrar en su primera Crtica que este deslizamiento no es legtimo: que las
categoras del entendimiento, meras condiciones de posibilidad, marcan un lmite que no
13
vila Crespo, Remedios (2011), Lecciones de metafsica, Madrid, Trotta, p. 29.
145
podemos cruzar.
Lo antedicho es sencillamente una breve historia, una genealoga que muestra una
reasignacin conceptual en la que el mbito de lo trascendente ya no entraa dos polos:
Dios ha sido expulsado. Es ms, los tericos aducen un argumento que se deja transcribir
como sigue: hay una experiencia propiamente religiosa, una ruptura del nivel cotidiano, un
hecho que les hace preguntarse: qu realidad o realidades hacen surgir experiencia tal?
Pregunta ilegtima, pues supone introducir subrepticiamente un planteamiento onto-teo-lgico
en una ontologa del acontecimiento.
Por ende, no es justificable que un anlisis fenomenolgico de la estructura del vivir
religioso deba comprender en s la idea de lo trascendente entendida como trascendencia,
como remisin a la Divinidad. Antes bien, podemos pensar que tanto lo inmanente como lo
trascendente se dan en este mundo por cuanto ambas no son sino las diversas modalidades del
existir, modalidades que toman como horizonte proyectivo elementos diversos.
Ahora bien, si la diferencia entre ambos modos de vida descansa nicamente en las
distintas direcciones existenciales, hemos de concretar cules son las del vivir mstico.
Llegamos as al segundo argumento, que descansa en un breve anlisis de la asctica. Creo
que la nocin trascendencia, tal y como la toman los fenomenlogos de la religin no solo
es usada ilegtimamente sino que, adems, provoca que el rasgo caracterstico de la vida
mstica no sea comprendido en absoluto. Este rasgo, como hemos ido adelantando, es el
conjunto de ejercicios con los que el mstico quiere realizar una concreta pretensin: la unin
con la Divinidad. Cmo dan cuenta los textos tradicionales de las peculiaridades de la
asctica? Normalmente, los msticos encuentran que tal forma de vida solo puede describirse
paradjicamente: as, encontramos formulaciones como si encuentras al Buda, mtalo
(varios maestros Zen); hacer sin hacer (Lao- Ts); florece porque florece (Silesius);
vivir sin porqu (Eckhart); vivo sin vivir en m (Teresa de Jess).
Segn la fenomenologa de la religin, el religioso se dirige intencionalmente hacia un
elemento absoluto, en sentido ya sea tico u ontolgico, un atractor del que no parece
poder prescindir. Pero: a qu se dirige, por ejemplo, un vivir, siempre constituido por
proyecciones existenciales, en el que parecen eliminarse estas mismas (sin porqu)? O del
mismo modo: en qu consiste una accin fundada en un horizonte proyectivo cuya
constitucin depende justo de su misma constitucin (florece porque florece)? Para dar
cuenta formalmente de esta dificultad, podemos analizar uno de los trminos antedichos, el
146
hacer sin hacer, wu wei: no significa un ideal de no-accin absoluta sino una creatividad
desprovista de todo deseo y de toda directividad 14. Cmo acontece esta forma de vida? Si
cierras tu mente con juicios y traficas con deseos, tu corazn se turbar. Si libras tu mente de
juicios y no te dejar arrastrar por los sentidos, tu corazn hallar paz 15. De ello se
desprende, pues, una accin no ligada ni al saber terico ni a la afectividad, al menos en su
configuracin mundana. Si el horizonte de sentido de los seres humanos est conformado por
una
compleja amalgama en la que se entrelazan disposiciones pticas y cognoscitivas,
entonces el hacer mienta el carcter activo y proyectivo nsito en todo existir, mientras que
el sin hacer remite a un horizonte que cifra toda su significatividad en la idea de anulacin
del horizonte mismo, esto es, en una aniquilacin de toda posible concrecin y
determinacin: el horizonte queda, por as decir, indeterminado. Se
podra objetar otra
interpretacin segn la cual lo que expresan frmulas como hacer sin hacer es una carencia
de horizonte. Sin embargo, esto sera rechazar el carcter tensional de la asctica y tendra,
como reverso, una comprensin de la misma como puro quietismo arrojado en la inanidad del
mundo.
Por todo ello creo que hemos de considerar que la asctica no es un modo especial de
acercamiento y unin con lo absolutamente trascendente sino que, por el contrario, es un
intento por anular el carcter trascendente de nuestro ser-en-el-mundo. Esto nos lleva a poder
articular sin problemas ambos modos de vida. Como dijimos, lo inmanente y lo trascendente
se dan en este mundo entendidas ambas nociones como categoras referidas a diversas
modalidades del existir, modalidades que toman como horizonte proyectivo bien el mundo
mismo (existir mundano) bien el descoyuntamiento del mundo (existir asctico).
Si la fenomenologa de la religin situaba a lo trascendente en un afuera,
radicalmente otro de lo que se da en el mundo, nosotros hemos llegado a la conclusin de que
el par inmanencia/trascendencia mienta nicamente una diversidad de orientaciones, ninguna
de las cuales pretende un rebasamiento del mundo. Lo que pretende el asceta es, por el
contrario, frenar el impulso de la estructura proyectiva-comprensiva de la conciencia: justo
por eso el mundo queda indeterminado, pues la correlacin hombre-mundo pierde el polo
activo; y justo por eso, adems, podemos hablar de un descoyuntamiento del mundo, de su
acabamiento. Pero tal poner freno no indica un cese del momento activo sino que lo que
mienta es un progresivo desprendimiento de poder constitutivo, esto es, de su potencial de
14
15
Velasco, J., ob. cit., p. 166.

Ts, Lao (2012), Tao te ching. El libro sagrado del taosmo, Argentina, LEA, 52.
147
hacer mundo.
4.
Una vez hecha esta revisin crtica, podemos analizar la idea de anulacin del carcter
trascendente de nuestro ser-en-el-mundo en trminos foucaultianos. Para concretar ms es
interesante tomar un caso particular, el del abad cisterciense Bernardo de Claraval.
Recordemos que, aplicando la teora del poder de Foucault a los presupuestos de la
fenomenologa hermenutica, tenemos que mundo y subjetividad son productos del
ejercicio de un poder previo y, por ende, el hombre se encuentra ya y en todo caso sujeto a las
determinaciones y constituciones generadas por tal poder. Pues bien: desde aqu podemos
entender la asctica como un ejercicio de disolucin del poder: el asceta, al desprenderse del
potencial activo de su subjetividad, renuncia a orientarse por mor de los horizontes en los
que ha sido inevitablemente instalado; es ms, se niega a hacer mundo, pues
encuentra que las mismas estructuras de su conciencia tambin han sido ya determinadas sin
que se pueda disponer de ellas.
El proceso que amalgama esta progresiva desarticulacin incluye diversos momentos.
El inicio presenta los rasgos tpicos de la conversin, por la que el asceta comprende que el
vivir mundano supone un existir errado. En el Sermn 35 de sus comentarios al Cantar de los
Cantares encontramos la amonestacin que el Esposo da a la Esposa: Si no te conoces, sal
fuera, sigue las huellas de las ovejas y lleva a pastar a tus cabritos16. Aqu se muestra que
la preparacin a la conversin no requiere la introduccin de ningn elemento extrao a la
forma de vida mundana, justo lo que pretenda la fenomenologa de la religin. Es ms,
parece requerir una intensificacin de la misma: que a la criatura insigne, a la que desde
antiguo perteneca al rebao, y ahora se abalanza miserablemente sobre la hez, no slo se le
permite que permanezca en un rebao, sino que se le manda que marche tras l 17. Segn
Bernardo es esta una amonestacin pedaggica 18, porque permite hacer ver el rasgo
caracterstico de
la dinmica de lo sensual-afectivo: el corazn es perpetua avidez
(cupiditas) y, como tal, su trmino es infinito, esto es, trae aqu el hecho incontestable de que
el deseo no cesa y que no es colmado nunca.
16
Bernardo de Claraval (1977), Obras completas de San Bernardo. Tomo V: Sermones sobre el Cantar de los
Cantares, Madrid, BAC, 35, 2, 507.
17
Bernardo, SCant, 35, 3, 509.
18
148
Lo ms importante es constatar que Bernardo no apela aqu a una reorientacin del

centro deseante hacia ese prius de la absoluta trascendencia. Antes bien, como muestra
la sentencia anterior, el Esposo insta al pecado, a lo sensual (los cabritos). Exhorta,
entonces, a una consumacin total de lo afectivo, una consumacin que muestra que el
mundo no puede consumar en modo alguno la querencia del deseo. En otros trminos: el
asceta comienza su andadura con la certeza de que su ser es una voluntad sobreabundante que
lo ya determinado no puede en absoluto colmar.
En el pensamiento bernardiano, este primer movimiento se explica desde dos ngulos
diferentes. En primer lugar, podemos observar que hay una expresin meramente corporal del
mismo, segn el cual, los sentidos ya no se dejan guiar por lo que el mundo pone ante ellos.
As, este conocimiento relativo a la sobreabundancia volitiva provoca que las estructuras
proyectivas se dirijan ahora hacia el intus, una remisin de los sentidos hacia el sentido
de los sentidos, el affectus amoris, centro neurlgico donde naturalmente confluyen los
dems 19. Es la carnalidad la que provoca que la dinmica infinita del corazn se dirija a lo
mundano y que, por ende, se trunque tal infinitud, al limitarla hacia las orientaciones
trascendentales. Carne es la amalgama de los cinco sentidos20, situados siempre en la
periferia, en el foris: desde el pecado original21, solo sabemos remitir nuestro sentir a lo
que encontramos en el mundo: los sentidos se lanzan siempre al afuera, en lugar de ser
ejercitados hacia el intra.
Un nuevo ngulo del problema permite a Bernardo dar cuenta del contenido de este
movimiento ptico: sencillamente lo que aprende el asceta aqu es la humildad: este saber
no infla, humilla, es una disposicin previa para nuestra edificacin. No podra mantenerse
nuestro edificio espiritual, si no es sobre el cimiento slido de la humildad 22. En que se
cifra este saber? El ahora humilde sabe algo que solo puede expresarse mediante el
oxymoron23: que su ser mismo est atravesado por la contradiccin, que ser humano es ser
recto-curvo, esclavo-libre, negro- hermoso, intus-foris... En trminos fenomenolgicos: el
asceta encuentra que no solo el mundo es producto indisponible de un poder ya ejercido, sino
que tambin as y no de otro modo est constituida su subjetividad: est, desde el inicio,
atravesada por orientaciones que l no puede dominar y que yacen ocultas. Encuentra, en
19

Bernardo, SCant, 22, 9,317; 73, 2, 915; 60, 8, 763; 28, 5, 411.
21
22
23
20
149
trminos analgicos, que l, como todos, tiene la mancha del pecado original. Este primer
saber, que es verissima cognitio, marca ya distancia entre el pecador y el asceta, y la marca
socrticamente: el primero es ignorante de su propio estado mientras que el iniciado sabe que
1) en su naturaleza reside la defeccin (semejanza perdida), el apego al mundo y que 2) en su
ser se da otro elemento: la rectitud (imago Dei) que nunca se pierde, solo se olvida.
Si se ha sealado aqu el contenido propiamente gnoseolgico de esta reorientacin
del foris al intus, esto es, la humildad, es porque este conocimiento es la condicin de
posibilidad para el siguiente movimiento del asceta. En este punto, el pensamiento
bernardiano presenta una difcil paradoja. Y es que, aunque el asceta ha dirigido sus
potencias hacia el dentro, an estas, debido a su constitucin indisponible, siguen
enclaustradas en la dinmica normal proyectiva: el asceta slo sabe dirigirse al intus en las
mismas modalidades en que antes se diriga al foris. En sus trminos: el hombre ama ya a
Dios, pero todava por s mismo, no por l24. Se ama desde el afecto natural, desde un
centro de remisin.
Pero la humildad es justo lo que el asceta requiere para continuar su andadura. Ella
provee al alma de dos perfumes: uno representa la misericordia y otro la justicia 25. Ambos
dones son recursos a la mano del asceta para soportar tan penoso estado: proporcionan al
alma un blsamo, que solo llega cuando el existente comprende la dinmica en la que est
inserto, es decir, cuando sabe que es una inutilidad amar a Dios por s mismo. As, de un
lado, la justicia se traduce existencialmente como un hondo temor que por s solo hunde en
el abismo de la desesperacin 26: el corazn entiende que su amor es errado porque pretende
alcanzar lo no mundano desde lo mundano mismo. De otro, la misericordia ensea que si se
ama a Dios es porque ya hay en nosotros algo de l27: por ello el error del amar por s mismo
no se ve ya como absoluto y esto modera todo dolor y temor28.
Ahora bien, cmo es que estos dones permiten superar la paradoja? Si analizamos
fenomenolgicamente las nociones justicia y misericordia, comprendemos entonces que
ambas remiten a la doctrina del perdn. Y es que ambas remiten a un ajustar cuentas por
las acciones y disposiciones en que se est inmerso, si bien remiten de formas diversas. La
24
Bernardo de Claraval (1977), Obras completas de San Bernardo. Tomo I: Del amor de Dios, Madrid, BAC,
26, 337.
25
26
27
Bernardo siempre sigue la mxima de que lo semejante se conoce por lo semejante.
28
150
primera, en efecto, est atravesada por la orientacin ptica del temor; la segunda, por el
contrario, elimina el temor al estar fundada en la esperanza. La nica articulacin posible
entre estas ideas, tambin contradictorias es, y as lo anota Bernardo, el perdn: del pecho del
Esposo mana principalmente facilidad para perdonar29. El perdn es una purificacin de la
memoria, hasta tal extremo que el perdn total lo elimina todo30. Qu es lo que es
desalojado de la memoria? En Bernardo, memoria rene justo esos dos elementos que,
en el estadio anterior, provocaban la inmensa fractura interior del asceta: temor por la
justicia eterna y necesidad de misericordia.
De este modo, el deseo del mstico alcanza aqu la cota mxima de excentricidad. En
el primer estadio deseaba lo mundano; en el segundo deseaba a Dios; aqu es un deseo de
nada: la nada de este deseo no ha de confundirse con el objeto del mismo. Nada remite
sencillamente a que el intus brota ya libre. Esta libertad comporta tambin la inexistencia de
una posible y ulterior consumacin de lo deseado: y ello porque el libre brotar no permite
ningn lmite. Como apuntamos arriba, la asctica supone un intento por anular la
trascendentalidad del ser-en-el- mundo. Esta anulacin es un proceso mediante el cual toda
posible concrecin y determinacin del horizonte queda destruida. Por eso puede decir
Bernardo, en una de sus ms conocidas formulaciones, que la medida del amor a Dios es
amarlo sin medida.
29
30

Bernardo, AmD, 26, 337.
151
Baruzi, Jean (1924), Saint Jean de la Croix et la problme de l'exprience mystique. Pars,
Alcan.
Bernardo de Claraval (1977), Obras completas de San Bernardo, 8 vols., (trad. Iaki
Aranguren, Severino Alonso, Juan Mara de la Torre y Mariano Ballano), Madrid,
BAC.
Eliade, Mircea (1972), Tratado de Historia de las religiones, (trad. Toms Segovia), Mxico,
Era.
Evans, G. R (2000), Bernard of Clairvaux. Oxford, Oxford University Press.
Gilson, tienne (1934), La thologie mystique de Saint Bernard, Pars, J. Vrin.
Heidegger, Martin (2005), Introduccin a la fenomenologa de la religin, (trad. Jorge
Uscatescu Barrn), Madrid, Siruela.
Velasco Martn, Juan (1999), El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid, Trotta.
(2006), Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, Trotta.
152
FRENTE A LOS DISPOSITIVOS:

AGAMBEN Y LA ESTRATEGIA DE LA PROFANACIN EN LA IMAGEN FOTOGRFICA
Robert Garca Orallo
Doctorando en el Programa oficial de doctorat en cincies humanes i de la cultura
Universitat de Girona
robertfilos1572@gmail.com
1. Introduccin
El presente texto pretende fundamentar un marco terico que permita sostener que la
produccin de imgenes fotogrficas constituye un medio ideal para plantear una reaccin
constructiva a la crisis1 de la transmisin de experiencias, y sugiere que la potencialidad que
contiene el medio fotogrfico en el momento de enfrentarse al pasado va de la mano de la
posibilidad de adoptar, a travs de ella, la estrategia de la profanacin frente a los dispositivos
inscritos en el juego de poder contemporneo.
En primer lugar presentaremos la estrategia de la profanacin como recurso para
posicionarse ante la influencia de los dispositivos de control en el individuo y cules han sido
los cambios y la evolucin de esta relacin hasta nuestros das; una evolucin marcada, en
ltima instancia, por una sociedad inmersa en el culto capitalista y de consumo 2.
A continuacin probaremos de situar la imagen fotogrfica en una conocida paradoja que nos
permitir intuir su posible estatuto epistemolgico al margen de los dispositivos que la han
capturado. Un estatuto en el cual la imagen se presenta, por un lado, como el sujeto de un
testimonio que, segn autores como Giorgio Agamben, contiene inevitablemente la condicin
1
Utilizamos aqu de una manera deliberada el concepto crisis con la intencin de reflejar la necesidad de
restablecer, o al menos tener en cuenta, el sentido original de la palabra crisis entendida como un tiempo de
juicio y de eleccin, que se refiere a un estado sostenible fuera de la relacin con el tiempo, en frente de su actual
utilizacin ya que hoy en da puede ser prolongado infinitamente y utilizado polticamente.
2
Walter Benjamin (1921) refleja en el texto El capitalismo como religin la naturaleza religiosa y
deshumanizadora del capitalismo. "Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino
culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental
consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa
culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a
Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiacin." El agravante de esta afirmacin se
refleja en el hecho de que, en palabras de Agamben "Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la
redencin sino a la culpa, el capitalismo no aspira a la transformacin del mundo, sino a su destruccin". Cf.
Agamben, G. (2005), p. 105.
153
Robert Garca Orallo
de inexacto; pero es precisamente a la imagen a quien hay que exigirle que testifique esta
intransmisibilidad. Por otro lado, la imagen aparece delante de quien la mira automticamente
cargada de tiempo, convirtindose en algo dialectizable y en consecuencia interpretable de
alguna manera.
Para finalizar propondremos como resultado de la profanacin del medio fotogrfico
una propuesta esttica que derive en una posibilidad poltica y que contenga como finalidad la
recuperacin del "gesto" capturado por la imagen como un medio de transmisin de
experiencias libre de la accin de los dispositivos contemporneos.
2. La estrategia de la profanacin y los dispositivos contemporneos
La estrategia de la profanacin es la propuesta que el filsofo italiano Giorgio Agamben
presenta como opcin a la hora de contrarrestar la influencia de los dispositivos de poder en el
hombre; unos dispositivos que son definidos por el autor como "cualquier cosa que contenga
de una manera u otra la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y fijar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos" 3,
creando en su estructura un sistema de verdad, e impidiendo de esta manera al hombre la
capacidad de una accin libre a la hora de tener y transmitir unas experiencias que han sido
modeladas, controladas y desplazadas fuera del individuo. No obstante, desde este anlisis no
podemos obviar, y Agamben tampoco lo hace en Profananciones, el hecho de que desde el
principio de lo que podemos considerar la historia del hombre, han existido dispositivos
claves para el proceso de hominizacin; pero cabe decir que es hoy cuando es posible afirmar
que probablemente ya no queda ni un solo instante en la vida de los individuos que no se
encuentre bajo la influencia de estos.
Desde este punto de vista, y para poder seguir avanzando en nuestra argumentacin, es
necesario apuntar que los dispositivos de poder descritos ms arriba se justifican nicamente
en el marco de un proceso de subjetivacin, el resultado del cual produce automticamente
una identidad a la vez que una relacin necesaria a un poder externo, de tal forma que cada
vez que un individuo "obtiene" una identidad, automticamente queda condicionado al poder
con que este se relaciona. De esta manera, el sujeto, segn el anlisis de Agamben, se muestra
como el resultado de la accin entre lo humano y los dispositivos. Este anlisis se muestra
ms complejo si cabe, si se tiene en cuenta que un mismo individuo puede, como resultado de
3
Agamben, G. (2008), p. 39.
154
su disposicin en una red de saber/poder, puede, insistimos, ser el origen de mltiples

procesos de subjetivacin.
A pesar de ello, para el autor italiano, la estructura de los dispositivos de poder
tradicionales que en su momento fueron analizados por Michael Foucault en el contexto de
una sociedad de control permitan, dentro de la actividad resultante del encuentro entre los
dispositivos y el hombre, una forma de negligencia, una profanacin, capaz de encontrar en
aquello que haba sido capturado y separado, una posible abertura hacia un nuevo uso, en el
que la actividad citada poda devenir un medio puro, es decir, en palabras de Agamben, poda
devenir "una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha
emancipado de su relacin con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y puede entonces
exhibirse como tal, como medio sin fin". 4 Se trata de reivindicar un medio que liberado del
control del dispositivo podra ser adoptado para un nuevo uso en comn. La profanacin se
presenta de esta manera en el pensamiento de Agamben como el movimiento inverso a la
sacralizacin, a la separacin de la esfera humana de algo a lo que ya no se puede tener
ningn acceso. De esta manera, la estrategia presentada no busca un uso no contaminado
(anterior) sino que pretende alcanzar un nuevo uso. Un nuevo uso que tan solo es posible con
la desactivacin de un uso antiguo, volvindolo inoperante, y que debe ser hecho de manera
colectiva. Es decir, que aquello que queda profanado se incluye en la esfera de ser-en-comn,
se mueve, entra de nuevo en un rea de relaciones. De esta manera, y lejos de permitir
ninguna apropiacin de lo profanado, esta estrategia queda ligada de una manera necesaria a
la idea del uso comn que puede ser interpretado, precisamente, como el lugar donde no cabe
ningn tipo de posesin, apropiacin o pertenencia: "el uso es, por tanto, siempre en relacin
con algo inapropiable, y se refiere a las cosas en cuanto no pueden volverse objeto de
posesin."5. Es fcil ver cmo, por lo tanto, desaparecen tambin las relaciones de poder;
hacer uso de algo es tener experiencia de ello, dice Agamben, es poder hacer hbito de lo
inapropiable, de modo que la cosa que entra en relaciones de uso no es reabsorbida ni
consumida sino que queda intacta.
En la actual religin capitalista, en cambio, la eficacia de los dispositivos actuales
recae en la capacidad que tienen de capturar los propios medios puros que han sido separados
de un fin. En palabras de Agamben, "Podemos decir que el capitalismo, llevando al extremo
4
5
Agamben, G. (2005), p. 113.

Ibd., p. 109.
155
Robert Garca Orallo
una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza, en todos los mbitos, la

estructura de las divisiones que define la religin"6; pero con la dramtica diferencia de que:
"Donde el sacrificio sealaba el pasaje de lo profano a lo sagrado se encuentra ahora un nico,
multiforme, incesante proceso de separacin [...] y que es del todo indiferente a la cesura
sagrado/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religin capitalista realiza la pura
forma de separacin, sin que quede ya nada por separar". 7
Todo aquello que se corresponde a un acto, a una produccin o a una vivencia se
divide de s mismo y se desplaza a una esfera en la cual el uso se vuelve dramticamente
imposible: el consumo. "En efecto, aun en el acto de su ejercicio, es siempre ya pasado o
futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza sino slo en la memoria o en
la expectativa. Por lo tanto no se puede tener sino en el instante de su desaparicin." 8 Este
consumo se presenta como la esfera, al mismo tiempo separada y exhibida, donde las cosas se
convierten en mercancas haciendo de ellas un improfanable absoluto. El resultado de esta
exhibicin espectacular deriva en una especie museo, se trata de una exposicin donde la
posibilidad de usar y de experimentar ya no existe. Donde lo nico que se experimenta es la
experiencia de la destruccin de todo uso y la desaparicin de toda relacin del dispositivo.
En efecto, es en este momento del proceso en el que la relacin con los dispositivos
desubjetiva sin permitir la creacin de una nueva subjetivacin, de una nueva identidad,
haciendo improbable, por lo tanto, la aplicacin de ningn tipo de estrategia destinada a
restituir a un uso comn lo que ha sido convertido en mercanca.
3. Imagen fotogrfica como medio puro
Es en este contexto en el que queremos presentar la imagen fotogrfica como un elemento
idneo para analizar el poder de los dispositivos actuales sobre la accin del hombre. Una
imagen que al mismo tiempo nos servir como ejemplo paradigmtico de cmo an hoy en
da existe una posibilidad desde el mbito de la esttica para la profanacin frente a los
dispositivos contemporneos. La imagen fotogrfica se convierte en una posible estrategia a
seguir en el cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos.
A partir del momento en el que se considera la fotografa como un elemento
definitorio de una imaginacin inmersa en una sociedad de la imagen en la cual los medios
6
Ibd., p. 106.
Loc. cit.
8
Ibd., p. 107.
7
156
sustituyen la imaginacin introspectiva a favor de la exterioridad desubjetivada, se trata de un

dispositivo inestable, un dispositivo de captacin y proyeccin imaginarias, los mismos
trminos del cual se encuentran en variacin constante. Por este motivo, es casi imposible
establecer su historia. A pesar de ello, y para la cuestin que aqu estamos tratando, la
inestabilidad del dispositivo es positiva, erigindose como una prctica destacada a la hora de
analizar la contemporaneidad. As pues, el anlisis del estatuto de la imagen fotogrfica
contribuir a consolidarla como un vehculo importante para la relacin entre los hombres y el
mundo.
El actual carcter imagnico de nuestra sociedad hace de la imagen fotogrfica una
representante suficientemente reconocida, de una supuesta transmisin de conocimiento, y en
consecuencia de experiencia. En efecto, como en toda actividad humana, la imagen
fotogrfica se desarrolla bajo la disciplina de los dispositivos que la han capturado pero con la
caracterstica, apuntada anteriormente, de que su potencial profanatorio, su posible condicin
de medio puro, ya no puede ser analizada a partir de la influencia de los dispositivos de poder
tradicionales. Ya que si bien toda la experiencia con imgenes se basa en una construccin
que nosotros mismos hacemos, esta est determinada por la manera en la que las imgenes de
los medios han sido modeladas.
Como hemos visto, los dispositivos del capitalismo se han convertido en unos
perfectos capturadores de medios puros. Estos medios, que representan la desactivacin y la
cspide de toda separacin, son al mismo tiempo separados hacia una esfera especial. Los
dispositivos mediticos capturan el potencial discursivo de la imagen fotogrfica convirtiendo
la realidad mostrada en una continua exposicin de imgenes. As, una vez suspendida y
exhibida en la esfera meditica, la imagen que es lanzada como presunto testimonio expone
su propio vaco como si ningn nuevo uso fuese posible.
La presente argumentacin consiste en cuestionar esta constitucin de la imagen con la
intencin ltima de situarla adoptada como paradigma de la comunicacin y la transmisin
de experiencias en la actualidad en una paradoja que nos permitir presentarla como
mecanismo capaz de mostrarse como un medio puro y por lo tanto y de nuevo con un gran
poder profanatorio. Se trata de situar la imagen fotogrfica, entendida como imagentestimonio (es decir, la imagen que soporta la carga de una posible transmisin de
experiencias), en una paradoja provocada por la confrontacin de dos caractersticas que
podemos considerar como esenciales: por un lado, la inexactitud de la imagen que la empuja a
157
Robert Garca Orallo
huir de la verdad, que, por otro lado, se contrapone a su constante carga de tiempo, dndole,
de este modo, la posibilidad de una interpretacin sobre aquello que se presenta ante la
mirada.
4. La necesaria inexactitud de la imagen fotogrfica
Mostraremos, de este modo, cmo la primera parte de la paradoja que presentamos hace
referencia al carcter inexacto de la imagen fotogrfica. En este punto se pretende utilizar
como recurso argumentador las consideraciones de Giorgio Agamben a propsito del
testimonio para que se nos abra la posibilidad de crear un paralelismo con la imagen
fotogrfica.
La figura del testigo radical, es decir, los que han sobrevivido a una determinada
realidad, se muestra imprescindible en cualquier argumentacin sobre la transmisin de
experiencias. Pero no por ello es posible, ahora ms que nunca, poner en tela de juicio el
propio sentido de este testimonio. El hecho de que inevitablemente el testigo habla por
delegacin pone en entredicho su autntica identidad y credibilidad. Aquello de lo que un
testigo da testimonio puede ser considerado paradjicamente como la imposibilidad de
testimoniar. De esta manera, el testimonio, que lo es sin ninguna duda de alguna cosa, se sita
en una laguna que de alguna manera define una de sus caractersticas esenciales, a la vez que
reivindica que se contine mostrando una realidad determinada. Y en el fondo, y
precisamente, es esta realidad determinada, son estos hechos pasados los que dan testimonio,
porque, aunque sea por delegacin, en el proceso siempre resta algo. El testimonio es este
resto que no debe entenderse como un sedimento que los procesos histricos dejan tras de
ellos, sino como la manera de exceder el pasado.
El testimonio se presenta en Agamben como "una potencia que adquiere realidad
mediante una impotencia de decir, y una imposibilidad que cobra existencia a travs de una
posibilidad de hablar"9, es decir, que quien no dispone de palabras hace hablar al hablante y el
que habla lleva en su palabra la imposibilidad de hablar. Estos dos movimientos "no pueden
identificarse ni en un sujeto ni en una conciencia, ni separarse en dos substancias
incomunicables."10 El testimonio es esa intimidad indivisible que se sita en una zona de
inflexin en la que no es posible sealar la posicin del sujeto y que al mismo tiempo
9
Agamben, G. (2010a), p. 153.

Loc. cit.
10
158
compone la nica consistencia posible de ese sujeto.

Esto nos lleva a considerar la estructura del testimonio como un proceso inmerso en un
campo de fuerzas constantemente atravesado por corrientes de subjetivacin y
desubjetivacin, ya que no hay, en el sentido propio, un sujeto del testimonio. Es la imagen
fotogrfica (la imagen-testimonio), o el hablante, en el caso que nos presenta Agamben, la que
lo hace en su lugar. Lo que muestra la imagen-testimonio se corresponde a la tcnica narrativa
del estilo indirecto, en el que el narrador se apropia de la voz de los personajes, selecciona la
informacin y reconstruye los hechos de una manera subordinada a la posicin del mismo
narrador, mostrando lo que de otra manera no se poda mostrar. As, la consistencia de la
imagen fotogrfica es precisamente esta desconexin (que no rotura) entre posibilidad e
imposibilidad, entre sujeto y no-sujeto. La existencia del testimonio depende entonces
necesariamente de esta divisin insuperable y el hecho de que se atestige por medio de una
impotencia de decir provoca que la autoridad del testimonio no dependa de la absoluta
realidad de un hecho, ni de la concordancia entre lo testimoniado y los hechos mismos. Lo
que realmente importa es la relacin construida entre lo que puede ser dicho y lo que ya no es
posible decir.
Consideramos de este modo que, desde el anlisis agambiano, la importancia del
testimonio es crucial a pesar de su inexactitud (o precisamente gracias a esta) respecto de la
verdad del acontecimiento. La imagen acta como testimonio evitando que las relaciones
entre subjetivacin y desubjetivacin se rompan. De esta manera, la transmisin de
experiencias contina desterrada del anlisis del testimonio cediendo el protagonismo
precisamente al tratamiento de la intransmisibilidad.
Una vez llegados a este punto de la argumentacin, podramos decir que la produccin
testimonial (en nuestro caso lo que muestra la imagen) "nicamente es imaginable; la imagen
ligada a la intransmisibilidad obliga a que sea as porque no hay testimonio integral y esta
podra decirse que es la incompleta necesidad a la que nos referimos. Si queremos saber algo
del interior de la imagen se hace necesario pagar un tributo al poder que estas sostienen y
"tratar de comprender su necesidad incluso a travs de esta inclinacin a continuar estando en
falso11.
As pues, y para resumir, las imgenes-testimonio aparecen precisamente en el nolugar de la articulacin entre la subjetivacin y la desubjetivacin. Se trata de una laguna que
11
Didi-Huberman, G. (2004), p. 67.
159
Robert Garca Orallo
obliga a la imagen a la intransmisibilidad de experiencias o de verdades, confirmando al

mismo tiempo la imposibilidad de establecer transmisores de experiencia a la manera clsica.
De esta manera, y lejos de la intencin de los dispositivos de captura, la transmisin que
permite la imagen-testimonio se convierte en una supervivencia entendida como la
incompleta necesidad del gesto fotogrfico. Estamos de acuerdo, entonces, cuando Judith
Butler afirma que para que la representacin comunique lo humano, no tan slo es necesario
que la representacin fracase, sino tambin que muestre su fracaso. Hay algo de
irrepresentable que sin embargo intentamos representar, y esta paradoja debe ser preservada a
travs de la representacin que ofrecemos 12.
5. La imagen fotogrfica cargada de tiempo
Es ante las imgenes inexactas, ante el relato que se presenta como inimaginable que se hace
necesaria una memoria que contribuya a satisfacer la necesidad de comprender. Sentirse
obligado a imaginar es algo ms que buscar un saber a pesar de todo; es saber al mismo
tiempo que nunca acabaremos de comprender en su justa proporcionalidad 13. Efectivamente,
la memoria no es posible sin una imagen que acta como una afeccin, convirtindose en un
pathos de la sensacin o del pensamiento. Es en este sentido que la imagen relativa a la
memoria se encuentra siempre cargada de una energa capaz de mover y alterar el
pensamiento, haciendo de los hechos pasados ya no el punto de partida, sino que aquello que
los constituye corresponda precisamente al movimiento que los recuerda, siempre, eso s, que
entendamos la memoria como proceso y no como resultado.
Desde esta concepcin, la imagen no aparece como la imitacin de las cosas, sino que
se convierte en la pura visibilidad del intervalo, como una lnea de fractura. No en vano, para
el historiador del arte Aby Warburg, la nica iconologa interesante era una iconologa que
12
Butler, J. (2006), p. 144.

Es posible considerar la imaginacin como un "descubrimiento" de la filosofa medieval en el que el intelecto
posible (nico y separado) y los individuos se unen mediante los fantasmas que se encuentran en el sentido
interno (concretamente en la virtud imaginativa y en la memoria). Tal y como seala Agamben, "la imaginacin
recibe as un rango decisivo en todos los sentidos: en el vrtice del alma individual, en el lmite entre lo corpreo
y lo incorpreo, lo individual y lo comn, la sensacin y el pensamiento, representa el residuo ltimo que la
combustin de la existencia individual abandona en el umbral de lo separado y lo eterno." En este sentido, "la
imaginacin -y no el intelecto- es el principio definitorio de la especie humana. Pero esta definicin no deja de
ser aportica porque (como Santo Toms objeta, si se acepta esta tesis averrosta "al hombre individual no le es
dado conocer") sita la imaginacin en el vaco que se abre entre la sensacin y el pensamiento, entre la
multiplicidad de los individuos y la unicidad del intelecto. As pues, la imaginacin circunscribe un espacio en el
cual no pensamos an, en el que el pensamiento se hace posible tan slo a travs de la imposibilidad de pensar.
As, las imgenes, que constituyen la consistencia ltima de lo humano y el nico camino de su posible
salvacin, son tambin el lugar de su incesante faltarse a s mismo". Cf. Agamben, G. (2010b), p. 49.
13
160
queda incluida en el intervalo, las razones de Warburg se encuentran en el hecho de que para
l la imagen no tiene un sitio asignable de una manera definitiva: su movimiento apunta a una
desterritorizacin generalizada. La imagen puede ser al mismo tiempo material y psquica,
externa e interna, espacial y de lenguaje, morfolgica e informe, plstica y discontinua 14
Por lo tanto, es en este sentido que la imagen es considerada como el fenmeno originario de
cada presentacin de la historia y en la que la imagen autntica ser pensada, entonces, como
una imagen dialctica.
En la segunda parte de la paradoja que estamos presentando, la imagen aparece ante
quien la mira automticamente cargada de tiempo, convirtindose en algo dialectizable y en
consecuencia interpretable. Para Agamben, cuando Walter Benjamin, a partir del potencial
discursivo de la imagen dialctica, habla de conexiones atemporales en las imgenes, lo que
pretende es mostrar la potencialidad de un tiempo que no responde a un contnuum de
instantes vacos, sino que se mostrar como el resultado de una desarticulacin de la
dialctica del instante y del continuo. Segn el propio Agamben, se trata de un choque en el
que surge la fuerza de la cual se cargan las cosas cuando pierden su transmisibilidad y
comprensibilidad en el marco de un orden determinado.
Si consideramos estos argumentos, vemos que el presente aparece determinado por
imgenes que son sincrnicas con l, y en el que cada ahora es el ahora de una manera de
conocer determinada. En otras palabras, la imagen se presenta como la dialctica en
suspenso. De esta manera, y como apunta Agamben en el fantstico escrito Ninfas, "lo
esencial no es el movimiento que, en virtud de la mediacin conduce a la Aufhebung de la
contradiccin, sino el momento de la parada, de la detencin en que el medio queda expuesto
como una zona de indiferencia como tal necesariamente ambigua entre los dos trminos
opuestos".15
Siguiendo con el texto citado, vemos cmo Agamben utiliza un elemento fundamental
en el arte de la danza: "bailar por fantasmata", descrito en el siglo XV para ilustrar de una
manera sobradamente bella cmo una imagen se carga de tiempo. Se llama fantasmata a una
repentina detencin entre dos movimientos, una detencin que permita concentrar en la
propia tensin interna la medida y la memoria de toda la serie coreogrfica. De esta manera
"la danza es esencialmente una operacin que se rige por la memoria, una articulacin de los
fantasmas en una serie temporal y especialmente ordenada. El verdadero lugar del bailarn no
14
15
Cf. Didi-Huberman, G. (2009), pp. 448 ss.

Agamben, G. (2010b), p. 31.
161
Robert Garca Orallo
est en el cuerpo y en su movimiento, sino en la imagen como cabeza de medusa, como

pausa no inmvil, sino cargada, al mismo tiempo, de memoria y energa dinmica. Pero esto
significa que la esencia de la danza no es ya el movimiento, es el tiempo" 16. Se trata, en
palabras de Agamben, de la misma idea que quiz tena en la cabeza el fotgrafo Robert
Frank cada vez que situaba una fotografa entre dos pelculas, entre dos tomas, entre dos
crisis. El acontecimiento en imgenes como las de Frank ya no se confunde con el espacio
que le sirve de lugar ni con el presente actual que transcurre; en sus fotografas todo
acontecimiento se encuentra, por decirlo de alguna manera, en el tiempo en el cual no pasa
nada"17.
A partir de nuestro anlisis, y de acuerdo con Aby Warburg, las imgenes transmitidas
por la memoria histrica poseen un estatuto "especial" entendido como supervivencia y que
deben ser restituidas en su carga temporal por quien las observa. As, la supervivencia que
muestran las imgenes "no es, efectivamente, un dato, sino que requiere una operacin,
ejecutada por el sujeto histrico" 18. De este modo, las imgenes que parecan inaccesibles por
su inexactitud se mueven de nuevo provocando una particular intermitencia que permite una
relacin con el pasado cargando, as, a la imagen fotogrfica de tiempo; y, como nuestra
relacin con el mundo est hecha de imgenes, son estas mismas las que nos pueden servir
para relacionarnos con el pasado y proyectarnos hacia el futuro. Se puede constatar, por lo
tanto, cmo desde esta perspectiva la imagen fotogrfica aparece cargada de tiempo.
Sin embargo, es precisamente desde la perspectiva de fotografa, que este motivo de la
intermitencia puede parecer a primera vista sorprendente, pero tan solo si se considera una
fotografa como un objeto, no como un acto. En realidad, la intermitencia se convierte en
fundamental. De qu manera sera posible pensar este carcter discontinuo sin hacer un
paralelismo con una imagen dialctica destinada precisamente a comprender cmo los
tiempos se hacen visibles, a comprender cmo segn Benjamin- la propia historia se nos
aparece en un resplandor pasajero que hay que llamar imagen? Por su lado, Denis Roche
considera este carcter discontinuo como parte imprescindible de la necesidad fotogrfica de
hacer imagen a partir de una iluminacin intermitente, que es tambin una vocacin a la
iluminacin en movimiento. El fotgrafo, como el historiador, se comporta antes que nada
como un viajero; tal y como el mismo Denis Roche afirma son lucirnagas ocupadas en su
16
Ibd., p. 15.
Durand, R. (1999), p. 63.
18
Agamben, G. (2010b), p. 27.
17
162
iluminacin intermitente, sobrevolando a baja altura los extravos de los corazones y los
espritus del tiempo contemporneo19.
En definitiva, el tratamiento de la intransmisibilidad de la experiencia desde la
perspectiva presentada, unida a una carga de tiempo en las imgenes fotogrficas, se convierte
en una propuesta esttica que permitira recuperar el poder profanatorio de una imagen que
girara de nuevo en vaco. En el momento en el que se considera la imagen como un acto y no
como un objeto, esta ya no puede ser consumida, tan solo puede ser usada por quien la
observa. Esta abandona su condicin de improfanable emancipndose de sus fines
comunicativos exhibicionistas y disponindose a un nuevo uso. Se trata de reconstruir o mejor
dicho de producir y usar la imagen como fuente de transmisin de experiencias y
conocimiento, a condicin, sin embargo, de que uno comprometa su responsabilidad ante la
potencia de lo intransmisible de la imagen presentada.
6. La liberacin del gesto como propuesta esttica
Para Agamben, la fotografa en cuanto imagen aparece constituida por una "polaridad
antagnica" que coincide con el anlisis de la imagen fotogrfica presentado hasta ahora. "Por
una parte, es la reificacin y la anulacin de un gesto (es la imagen como mscara de cera
del muerto); por otra, conserva intacta su dynamis [...] y mientras que la primera vive en un
aislamiento mgico, la segunda se prolonga siempre ms all de s misma." 20 Segn el autor,
toda imagen contiene en esencia "un poder paralizante que es menester exorcizar, [...] es
como si de toda la historia del arte se elevara una muda invocacin a la liberacin de la
imagen en el gesto"21. Nuestra argumentacin sobre la intransmisibilidad y potencia de la
imagen fotogrfica tiene como objetivo reclamar, juntamente con Agamben, una liberacin,
una profanacin del gesto que ha sido capturado con la intencin ltima de mostrar cmo, una
vez re-instalado en su condicin original de medio puro, se convierte en un medio ideal para
la transmisin a travs de la imagen, de experiencias vitales, de conocimiento para las
personas y entre las personas.
Como hemos visto en la primera parte del anlisis que hemos realizado de la imagen
fotogrfica, la imagen congela y separa un instante de un flujo continuo de movimiento,
detiene el tiempo en una forma que nunca podr ser transmitida en su totalidad, pero que, al
19
Citado en Didi-Huberman, G. (2012), p.35.

Agamben, G. (2010c), p. 52.
21
Loc. cit.
20
163
Robert Garca Orallo
mismo tiempo, tiende a ser considerada desde prcticamente sus inicios como capaz de
atrapar un instante que se presta para ser tomado por la totalidad. Se trata de un momento que
puede ser reducido a las descripciones que se hacen a partir del momento en el que se
presenta. Desde este sentido, en palabras de Agamben: La transformacin de la especie en un
principio de identidad y de clasificacin es el pecado original de nuestra cultura, su
dispositivo ms implacable. Slo se puede personalizar algo referirlo a una identidad a
cambio de sacrificar su especialidad.22
Esta reduccin a la mscara del muerto es propiciada por uno de los rasgos ms
caractersticos de la fotografa, el rasgo que la acerca al mito y, como muy bien sabemos, en
el mito la imagen ya no representa nada sino que es la cosa misma. Es en este acercamiento
en el que por analoga la imagen puede ser tomada por la realidad, que el mito se hace pasar
por la realidad, le impone una imagen.
Ese exorcismo que correspondera al resultado de un proceso profanatorio en
trminos de Medios sin fin, consistira en liberar lo que Agamben llama el gesto retenido en la
imagen. La importancia del gesto en el contexto de la profanacin puede ser captada por
analoga a la funcin del juego. El juego tiene como objetivo situarse en medio de la potencia
y el acto, es decir, que no es ni medio para un fin, ni un fin en s mismo. Es un medio puro
que hace inoperante esa distincin: "El gesto (como el juego) abre la esfera del ethos como
esfera propia como excelencia de lo humano"23, y precisamente se abre a lo propiamente
humano por no estar destinado necesariamente a ningn fin determinado.
7. El ngel de la fotografa
Lo ejemplarizante de la paradoja presentada anteriormente es que muestra cmo la fotografa
ejerce una fuerza de separacin, actuando como dispositivo, pero al mismo tiempo mantiene
entera la potencia de revertir tal separacin. El compromiso con la paradoja abre la
posibilidad de desactivar las "identidades" jugando con la imagen, no para verla como algo
ms, sino para dar lugar a un ser-tal-cual. Es decir, en el momento en que se mira una imagen
fotogrfica es necesario escoger una actitud ante ella, se trata de asumir la existencia, o bien a
partir de la lgica de lo "propio" (de identidades determinadas, atributos que definen a los
individuos), o bien, adoptando el compromiso con lo intransmisible de la fotografa, como
22
23
Agamben, G. (2005), p. 75.

Agamben, G. (2010c), p. 53.
164
singularidad cualquiera capaz de ser usada por quien la observa.

Si nos instalamos en el compromiso al que hemos apelado, al mirar la fotografa de
alguien o de algo sera posible retener de ella, por un instante, la singularidad cualquiera.
Hacer desvanecer la tendencia a la identificacin, al consumo o al dominio de lo que se ve, y
mantenerse por un momento en la suspensin del mito para ver all simplemente un ser-talcual: "El ngel de la fotografa redime el momento congelado del gesto de su captura para
catalogacin y clasificacin, en tanto lo revela como gesto singular que sin semejar ningn
otro gesto, se asemeja a todos"24. Lo que surge de la fotografa no reclama la identificacin,
sino que se muestra y se ofrece desde su pura exterioridad. El gesto es, en definitiva "la
exhibicin de una medialidad, el hacer visible un medio como tal" 25. Una vez exorcizado, el
gesto se hace inapropiable, e imposible de reabsorber en categoras conocidas que lo
neutralicen. El gesto se muestra como la "comunicacin de una comunicabilidad".
El planteamiento de un momento como este abre una nueva lectura de la imagen
fotogrfica. Este momento que corresponde a la "rememoracin" benjaminiana, una
rememoracin que se presenta al margen del carcter lineal de la historia, se aparece como
crucial en el momento de relacionarnos con la fotografa, ya que rompe con el simple orden
de la interpretacin del cdigo, liberando de esta manera a la fotografa de los dispositivos
que esta tradicionalmente representa. Este momento es el que se reconoce de una manera
fugaz como "escritura fotogrfica". El nuevo uso de la fotografa como resultado de una
profanacin permite la inscripcin ya no de aquello que se presenta delante del objetivo, sino
justamente de aquello que nunca pudo haber sido, de aquello que nunca pudo, por s mismo,
presentarse.
8. A modo de conclusin
El tratamiento de la intransmisibilidad de la experiencia desde esta perspectiva profanatoria se
convierte en una propuesta esttica y poltica que permitira recuperar aquello que fue
condenado al olvido situando en el presente la misma fuerza transformadora que sentenci al
pasado a una posicin silenciada dentro del contexto del "museo". De esta manera, la
imaginacin de los medios no da la "proporcionalidad" del acontecimiento; esta se sita en el
ncleo mismo de la desproporcionalidad entre la experiencia original y su relato en forma de
24
25
Noys, B. (2009) Separation and Reversibility, citado en Barrera, A. (2013).

Ibd., p. 54.
165
Robert Garca Orallo
imagen-testimonio. Pero tal como apunta Huberman sobre las imgenes del horror el mito de
la Medusa recuerda en primer lugar que el horror real es fuente de impotencia [...] pero el
horror reflejado, reconducido, reconstruido como una imagen [...] puede ser fuente de
conocimiento, a condicin, sin embargo, de que uno comprometa su responsabilidad en el
dispositivo formal de la imagen producida 26. Usando la imagen para que, en definitiva, se
pueda tener experiencia de ello.
26
Didi-Huberman, G. (2004), p. 67.
166
Agamben, G. (2005), Profanaciones, (trad. E. Dobry), Barcelona, Anagrama.
(2008), Qu vol dir ser contemporani?, (trad. C. Rom i Garca), Barcelona, Ed. Arcdia.
(2010a), Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, (trad. A.
Gimeno Cuspinera), Valencia, Pre-Textos.
(2010b), Ninfas, (trad. A. Gimeno Cuspinera), Valencia, Pre-Textos.
(2010c), Medios sin fin, (trad. A. Gimeno Cuspinera), Valencia, Pre-Textos.
Barrera, A. (2013), La comunidad que viene como uso y profanacin. Una lectura del
pensamiento de Giorgio Agamben sobre la comunidad, en Acosta, M. R. y Manrique,
C. A. (comp.) (2013), A la sombra de lo poltico. Violencias institucionales y
transformaciones de lo comn, Bogot, Ediciones Uniandes.
Benjamin,
W.
(1921),
"El
capitalismo
como
religin",
http://hojaderuta.org/imagenes/elcapitalismocomoreligionbenjamin.pdf
[25
en
de
setiembre de 2014].
Butler, J. (2006), Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, (trad. F. Rodrguez),
Buenos Aires, Paids.
Didi-huberman, G. (2004), Imgenes pese a todo: memoria visual del holocausto, (trad. M.
Miracle), Barcelona, Paids.
(2009), La imagen superviviente. Historia del arte y tiempo de los fantasmas en Aby
Warburg, (trad. J. Calatrava), Madrid, Abada editores.
(2012), Supervivencia de las lucirnagas, (trad. J. Calatrava), Madrid, Abada editores.
Durand, R. (1999), El tiempo de la imagen, (trad. M. Gmez Prado), Salamanca, Ediciones
Universidad de Salamanca.
167
Matas Garca Rodrguez
DESENCANTO, AUTONOMA Y ALTERIDAD.

DE MOLCULAS DESCREDAS Y MUSEOS POST-TRAUMTICOS

Universidade de Santiago de Compostela
matias.garcia.rodriguez@usc.es
1. Desencantados
A travs de la historia del arte y la esttica contemporneos, tan determinada por la bsqueda
de su autonoma (trazado de un mapa cuyas distancias se revelan a menudo fantasiosas),
subyace un problema que caracteriza por lo dems a toda la cultura contempornea: el
desencanto1. Una pasmosa mirada de matices morales, sexuales, nacionales, epocales y de
clase barren su propio pasado, juegan entre s, crecen a fuerza de contradecirse y sin
embargo, persiste una suerte de recuerdo, de inercia de un pasado que pudo morir pero que se
resiste a abandonar la escena. El desencanto persiste, acecha siempre.
La emergencia de la edad contempornea vino acompaada de estruendosos
entusiasmos, muchos de cuyos armnicos arrastraban ya los augurios de futuras deserciones.
Debiramos dar por descontado que ni el abandono es lo mismo que la decepcin, ni equivale
el arrepentimiento al aburrimiento, como tampoco las causas que forzaron o condicionaron
tales reacciones se pueden homologar de manera honesta, ni siquiera en el caso de autores
cuyo contexto, tanto en el ms genrico como en el ms concreto de los sentidos, podra
equipararse con relativa facilidad: Goethe, Schiller, Friedrich Schlegel, Schelling, o incluso el
propio Hegel (antao un convencido revolucionario, posteriormente enfrentado a la
necesidad de aprender a vivir de y para la filosofa).
No debemos subestimar, en cualquier caso, la relevancia de tales movimientos en el
contexto de la teora esttica. Es ms, podramos decir que han jugado un papel
Como quiera que algunos de los presupuestos de este texto fueron discutidos a propsito de mi comunicacin
De Vincennes a Saint-Denis. Sobre el agotamiento poltico de la nocin moderna de autonoma del arte al LI
Congreso de Filosofa Joven, celebrado en la Universidad Complutense de Madrid entre el 30 de Junio y el 3 de
Julio de 2014, quisiera expresar mi agradecimiento a los dems ponentes de la segunda sesin de la mesa
dedicada a Esttica y Poder, Raquel Cascales Tornel y Luis Merita Blat, as como (y de manera muy
particular) a su moderador, Miguel ngel Ramrez Cordn. Quiera por la proximidad de las referencias, quiera
precisamente por su confrontacin, tanto sus ponencias como el debate posterior han enriquecido mi trabajo.
168
extraordinariamente relevante tanto en su conformacin epistmica como en su cristalizacin

institucional, as como han alimentado algunas de las ms recurrentes de sus ambigedades
discursivas. La centralidad histrica (e histrica) del concepto-mito de la autonoma pone
precisamente de manifiesto la extrema dependencia poltica de la Esttica.
2. Maximilien, Friedrich y el bretn bretonante
El origen de esta historia habramos de situarlo en la esttica liberal post-kantiana, en paralelo
a la consolidacin del poder del Comit de Salvacin Pblica. El caso de Schiller resulta
paradigmtico en este sentido, como lo resultan tambin (hasta cierto punto) las adhesiones
que ha suscitado. Lejos del militante ilustrado que enseaba en Jena Qu significa y con qu
fin se estudia la historia universal en 1789, el Schiller de las Cartas al Prncipe Friedrich
Christian von Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg (1793) y, sobre todo, el de las
Cartas sobre la educacin esttica del hombre (1795) evidencian este deslizamiento
discursivo (ideolgico)2, a travs del cual aparecen ya los elementos clave del desarrollo de
este desencanto esttico: a) la Naturaleza abandona su preeminencia como Modelo ltimo;
b) la produccin artstica, medida de distancia respecto de esa misma Naturaleza, reclama
para s una absoluta inmunidad respecto de la arbitrariedad de los hombres 3 (fin supuesto de
la Historia como locus del arte); y c), debido a la debilidad del supuesto necesario para
conformar tal nocin de autonoma, esta vendr a configurarse a partir de su relacin negativa
a respecto de las dems esferas de la produccin social.
Resulta evidente que, ms que la persecucin ingenua de una quimera, la cuestin de
la autonoma revela la pluralidad de los dispositivos discursivos puestos en juego en los
comienzos de lo que hoy llamamos esttica. Ahora bien, podramos preguntarnos qu
significa ser autnomo. Hablando con propiedad (si tal cosa es posible en presencia de
Lo resume muy acertadamente Ramos Valera, al relatar cmo en estos ltimos textos la reflexin se ejercita
sobre el teln de fondo del terror revolucionario, evidenciando la recuperacin y el fortalecimiento de ciertos
motivos antiilustrados que constituyen el suelo original de su pensamiento: la situacin de cada del hombre,
ahora identificable histricamente, la visin del mundo moderno como un mundo abandonado por los dioses, su
contraste con el ideal de armona que encarna Grecia y la consideracin del arte como hbitat del ideal. La
evolucin que experimenta Schiller durante la secuencia temporal que va de 1789 a 1795 le conduce, en efecto, a
un paulatino descreimiento de su optimismo progresista, ligado a una creciente desconfianza en la poltica como
instrumento idneo del avance histrico humano (Ramos Valera, Manuel (2010): La filosofa de la historia y
el contexto de la educacin esttica, en Rivera Garca, Antonio (ed.), Schiller, arte y poltica, Murcia,
Universidad de Murcia, pp. 32-3).
3
Schiller, Friedrich (2005), Kallias / Cartas sobre la educacin esttica del hombre [1793; 1795], ed. bilinge,
(trad. J. Feijo y J. Seca), Barcelona, Anthropos, Carta IX, 3, pp. 171-3.
169
trminos hasta tal punto abstractos), autnomo es apenas quien tiene el patrn en s mismo,
aquel que es su propio centro de gravedad, aquel que cree no necesitar nada ms que a s
mismo. Desde este punto de vista, la autonoma no es simplemente una quimera, sino que tal
vez no sea ni siquiera algo particularmente deseable. En trminos discursivos, y partiendo del
evidente escollo de que ninguna instancia social productiva podr ser nunca propiamente
independiente, sorprende la profusin con la que se han manifestado las esperanzas en torno a
un arte inmune al vaivn de la Historia.
Los tiempos de Schiller acostumbran a caracterizarse como los del derrumbe del
Antiguo Rgimen. Tras l, habra cado necesariamente el rgimen esttico del absolutismo
barroco. Resulta indiscutible que la consolidacin de la esttica como disciplina autnoma
se corresponde con la consolidacin del arte como hecho autnomo en el contexto de la
Ilustracin. Tras representar a travs del arte la disputa entre la sociedad (la burguesa) y el
Estado (la aristocracia y el clero), la cultura ilustrada pas a entender a aquel como
elemento de conformacin de la opinin pblica o, lo que es lo mismo, como instrumento
crtico y didctico a propsito de las ms diversas cuestiones cvicas, con un acento que no
haba tenido nunca4 (por mucho que esa opinin pblica se redujese a muy limitados
estratos sociales, o que la funcin didctica del arte fuese de hecho una constante histrica
recurdense las enseanzas de Critilo a Andrenio).
Sin embargo, en el mundo ms all de Versalles tal derrumbe del pasado se reviste de
una espesa ambigedad, significando para Europa ms bien el comienzo de un proceso por lo
dems largo, dificultoso y, lo que es ms importante, incompleto. Son precisamente estos
desajustes, estas tensiones, estas contradicciones, las que condicionarn el primer desarrollo
de una esttica atrapada entre el colapso aparente de las artes en cuanto instrumento altamente
codificado al servicio de las necesidades estatales y teolgicas y las propias aporas del
liberalismo que viene. Y es que tanto la esttica como la teora del arte autnomo no solo
nacen de muy determinadas posturas ideolgicas de la burguesa ilustrada, sino que
reproducen algunas de sus contradicciones. En este sentido, el paralelismo que ofrecen los
vnculos entre romanticismo y liberalismo parece reproducirse a travs de los mantenidos
entre post-modernos y post-estructuralistas. Tanto la esttica (cuyo lugar y funcin no puede
ya determinarse en trminos de mera glosa) como la crtica emergente acusarn, en fin, la
violencia de estos conflictos, condicionando su desarrollo, haciendo oscilar a la primera entre
4
Cf. Lpez Vega, Ana Beln (2002), El espectculo ilustrado. Claves para una antropologa del sujeto esttico,
Mlaga, Universidad de Mlaga.
170
la inclusin en los grandes sistemas y la mera teora del arte.

Pero qu alimentaba el giro de Schiller y, por extensin, el de la burguesa liberal
romntica? Se trataba de un mero mecanismo de proteccin (un movimiento tctico), o ms
bien revelaba una voluntad de aislamiento (un posicionamiento estratgico)? Sea como fuere,
la bsqueda de tal inmunidad de las artes y la radicalizacin de la nocin de autonoma
describen un movimiento de reaccin. Todos estos cambios de paradigma aparecen
determinados por la crisis tanto del holismo barroco (que tenda a unificar Arte, Naturaleza y
Estado) como del racionalismo ilustrado (con la enorme importancia que aquel conceda al
arte como instrumento didctico-crtico), as como por las ambigedades y puntos ciegos
provocados por los violentos cambios en la estructura de clases.
Todos estos factores resultan decisivos para comprender la preponderancia de la
negatividad en el desarrollo de la esttica de finales del siglo XVIII y siglo XIX. Con matices,
intensidades e incluso intenciones de muy diferente cariz, lo que atestiguan tanto idealistas y
romnticos como esteticistas es el fin de la Naturaleza como esperanza ltima, como promesa
de reconciliacin, depsito de sentido, verdad. La Naturaleza del siglo XIX es a veces
juego, a veces objeto de burla, en ocasiones recuerdo de la tediosa y mrbida cotidianeidad,
en ocasiones pretexto para las ms desenfrenadas de las creaciones, pero ya no la depositaria
de ninguna fe. Ya fuere como ilusin, utopa o descreimiento, el plano natural se evocar
siempre desde la negatividad como pretexto, mscara o mera cscara.
Fundamentalmente a partir de Baudelaire, quien har de ello un programa, el arte
retira a la Naturaleza su secular pretensin de ser la ltima instancia de lo bello, verdadero y
bueno, hasta el punto de fundamentarse como antinaturaleza5. A los desencantos polticos
venan adems a sumarse los discursos contra-ilustrados (Sade, De Maistre) y la propia
ambigedad del vnculo con la Naturaleza en la potica del cristianismo romntico 6
(pensamos en Chateaubriand, pero tambin en Hegel). Despus vendrn Baudelaire,
Huysmans7, Lautramont, Mallarm y Breton para terminar de una vez por todas con el
5
Jauss, Hans Robert (1995), El arte como anti-naturaleza. El cambio esttico despus de 1789 [1989], en Las
transformaciones de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la modernidad esttica, (trad. R. Snchez Ortiz de
Urbina), Madrid, Visor, p. 109.
6
La Biblia misma legitimaba del mismo modo al hombre como guardin y amigo de la naturaleza y como su
dominador, o incluso su enemigo. Esta relacin ambigua con la naturaleza del mundo cristiano aparece de nuevo
en la melancola de la subjetividad romntica (Jauss, El arte como anti-naturaleza, art. cit., p. 112).
7
En 1884, Huysmans publica rebours, novela protagonizada por un joven, Jean Floresses des Esseintes, cuyo
estilo de vida se basa en la incesante bsqueda de lo anormal y lo perverso, siempre en contra de una nocin de
Naturaleza que se equipara a la Razn y, tambin, a la Tradicin. La importancia de este posicionamiento la
reflejan a la perfeccin los ttulos de sus traducciones: Against Nature, A contrapelo, Contra natura
171
inocente principio de analoga y, sobre todo, vendr Valry, quien trascender de la enemistad
baudelaireana a la burla en torno al erreur ridicule de Rousseau8 y las nostalgias modernas
por cualquier prdida original. No solo la naturaleza haba dejado de representar el ltimo
refugio de la verdad y de la belleza, sino que la produccin artstica buscaba precisamente
determinarse como anti-physis. Reparemos en la siguiente cita de Hippolyte Babou:
Si nous pouvions hasarder un mot de critique, nous reprocherions aux prosateurs aussi bien
quaux potes davoir trop exclusivement clbr la nature propos de Fontainebleau. La
nature est belle et bonne, jen conviens; mais il me semble quil faudrait se garder de la
nature naturante comme du Breton bretonnant. Par patriotisme, je naime que les Bretons
franciss; par got littraire, je naime que la nature humanise. Quest-ce quun arbre en
tant quarbre, une fort en tant que fort? Mettez, comme les paens, une me sous lcorce,
ou livrez les beaux arbres aux scieurs de long, et laissez la fort aux forestiers.9
3. Lo mismo, lo otro y la fe
Ante la frustrada reconciliacin con la Naturaleza, que vena as a arrojar sobre el cadver de
Dios el supuesto fracaso de una Razn que no haba liberado al hombre, la reflexin esttica
se volc hacia lo otro, hacia lo otro como tal y por derecho propio. En paralelo a una filosofa
obsesionada con sus propios lmites y cercada por el emergente psicoanlisis, artistas y
literatos acuden a lo primitivo, lo extrao, lo reprimido, lo loco o lo estpido, nuevos
maestros revestidos de formas sagradas no muy diferentes de las de ese Dios hacia quienes
algunos se vuelven cuando el mundo de los vivos parece no danzar a su favor 10. La reaccin
vena a consumarse al perseguir determinados objetos y temticas precisamente por ser
8
Erreur ridicule de Rousseau: Prendre pour vrit une envie daller aux champs. Prendre un mouvement et
un moment de mouvement pour un idal. Celui qui, enchan la ville, dsire larbre et lodeur des terres -il
appelle Nature la campagne. Mais il y a datroces campagnes et il la voit toute frache et toute bonne.
Limagination du dsir ne voit jamais quun coin, un fragment favorable des choses Qui voit tout ne dsire
rien et tremble de bouger []. Tantt le pays dans la fentre nest quun tableau pendu au mur; tantt la chambre
nest quune coque parmi les arbres qui mempche de voir le tout, non dy tre. Elle nest quun accident de
perspective, comme une feuille cache un village (Valry, Paul: Tel Quel [1941], Paris, Gallimard, 1943).
9
Babou, Hippolyte, en LAthenaeum Franais, 7/7/1855, pp. 562-3, apud Leakey, F. W. (1969), Baudelaire and
Nature, Manchester University Press, p. 117.
10
Si la autonoma ilustrada surgida en el perodo prerrevolucionario tena un claro propsito de expansin hacia
la esfera pblica general, aun tratndose de un movimiento de mnimos, la autonoma moderna, que aparece con
la Restauracin y acompaa su largo devenir poltico, empezar por dedicarse a marcar distancias respecto del
mbito de lo real, resaltando sus aspectos olvidados o marginados y estableciendo, muy lentamente, un dominio
propio y paralelo que llegar [] a pretender suplantar lo real (Claramonte, Jordi (2011), La repblica de los
fines. Contribucin a una crtica de la autonoma del arte y la sensibilidad [2010], Murcia, CENDEAC, p. 116).
172
entendidos como el reverso de la realidad que se rechaza, de la norma, de la Historia, de todas

las servidumbres pasadas. A pesar de que tal apuesta planteaba obvias y muy considerables
limitaciones a una teora esttica condenada a la contestacin, el arte supo encontrar su fuente,
como tantas otras veces, precisamente sobre la base de tal constreimiento terico pensemos
en Byron, Flaubert, Delacroix, Jarry, Breton o Topor.
Pero no por ello se esquiva lo problemtico de la asuncin de temticas que no existen
ms que como subproducto, noches del da que vehementemente se rechaza. Lo prohibido, al
fin y al cabo, no es sino lo otro de la norma, y el santificarlo en cuanto alteridad no har
sino perpetuar tal servidumbre. Cuando nos conformamos con distribuir, organizar y exaltar el
reverso de aquello a lo que supuestamente nos enfrentamos, corremos siempre el riesgo de
caer en una negatividad inerte, que termina por confundirse con una meta en s misma,
cayendo fascinados ante su propia retrica 11, convirtiendo el instrumento (una respuesta, una
salida) en mero dogma, anulando la apuesta crtica en favor de un pietismo de la voluntad.
En trminos puramente estticos, el principal correlato de este proceso fue una
creciente tendencia a la fragmentacin, necesaria para responder a un mundo que haba
revelado que no solo era mltiple, sino contradictorio. Rota ya la mirada desde comienzos del
siglo XIX (en realidad desde el XVIII), derrumbado el mundo (del Sentido) bajo los
escombros de una Razn cuya vigilia produjo todava ms monstruos que su sueo, disperso a
lo largo de un mundo viajero y fascinado por lo sublime, muchas de las obras modernas son
fragmentos tan pronto como se escriben (Friedrich Schlegel12). Ya no es posible seguir
tejiendo las analogas sin caer en el juego de una Diferencia que rehye la representacin,
como el mapa de ninguna parte. El arte y la literatura asumen el fragmento como material de
trabajo, buscando aquellas formas literarias, retricas o pictricas que mejor permitan la
aprehensin polidrica de un determinado problema, sin rechazar la posibilidad (y la
fertilidad) de la contradiccin. Se desvanece el oficio de analoga de un mundo que se escapa
de las manos; la produccin prevalece sobre la contemplacin, el constructo sobre lo revelado,
las aristas sobre cualquier e hipottico Todo. El trabajo de Mallarm vendra a acelerar este
11
El propio Chateaubriand deca que les images favorites des potes enclins la rverie sont presque toutes
empruntes dobjets ngatifs, tels que le silence des nuits, lombre des bois, la solitude des montagnes, la paix
des tombeaux, qui ne sont que labsence du bruit, de la lumire, des hommes, et des inquitudes de la vie
(Chateaubriand, Franois-Ren de (1866): Le Gnie du Christianisme [1802], Tours, Alfred Mame et Fils, II, ii,
cap. 10, p. 120).
12
Schlegel, Friedrich: From Athenaeum Fragments (1798), (trad. P. Firchow), en Bernstein, J. M. (ed.)
(2006), Classic and Romantic German Aesthetics [2003], Cambridge, Cambridge University Press, frag. 24, p.
246.
173
proceso: la palabra se desgaja de la frase, cobrando carta de naturaleza en cuanto que palabra,
autnoma13 (o pretendidamente autnoma) en su sentido, forzando un deslizamiento
discursivo que radicalizarn Apollinaire, Hugo Ball o Schwitters.
En paralelo, y de manera todava ms inequvoca, lo que se fragmenta es la imagen del
artista como genio que arranca a la Naturaleza unas cuantas lascas de Belleza. Ello, sin
embargo, no evit la creacin de un nuevo mito, anti-clsico en sus pretensiones pero no
menos religioso en sus fundamentos. De nuevo el desengao y la esttica, de nuevo la
santificacin de los reversos y la negatividad como instrumento, el sentimiento exacerbado
como clavo ardiendo en la noche de cada revolucin frustrada: Lenz a la deriva, Fuseli y sus
fantasmas, la angustia de Werther, el exceso wagneriano, Artaud como profeta, el catlico
Kerouac, Lyotard invocando a su panten de marginales, pintores experimentales, pop,
hippies y yuppies, parsitos, locos, internados 14.
4. Post-(traumtico)-modernismo
Todava estamos viviendo las consecuencias de lo que todo ello supuso para el siglo XX. Tal
vez nos resulte til hacer uso aqu de una distincin que no por reduccionista resulta menos
ilustrativa: se trata de la diferencia que separa el pensamiento dogmtico del cientfico. Tal y
como la Historia se ha empeado en demostrar, ni las artes ni su estudio tienen nada de
cientfico, ni siquiera por lo que respecta a su condicin de productoras de sentido. Lo que
no podemos negar es cmo, a pesar de los radicales cambios didcticos, instrumentales e
institucionales del sistema-arte desde la cada del Ancien Rgime, la carga dogmtica a la
hora de aprehender el arte, particularmente el arte en/para el espacio pblico, permanece.
De modo superficial, lo que separa el dogma de la ciencia es apenas una cuestin de
orden en su proceder. Si la ciencia obtiene datos para los que formula un sentido provisional a
travs de nuevas preguntas, el pensamiento dogmtico escoge una Verdad para luego forzar la
realidad para que se acomode a tal revelacin. En este sentido, podramos hablar de un
dogmatismo crtico (si bien el trmino pareciera, o debiera parecer, un oxmoron) que nos
revela una cierta necesidad de justificarlo todo, de huir hacia delante, de abandonar el carcter
13
Para Paul Bourguet, un estilo de decadencia es aquel en el que la unidad del libro se rompe para dar lugar a la
independencia de la pgina y en el que la pgina se rompe para dar lugar a la independencia de la oracin y en la
que la oracin se rompe para dar lugar a la independencia de la palabra (Bourguet, Paul (1893): Essais de
psychologie contemporaine, Paris, Lemerre, p. 24, apud Claramonte, La repblica de los fines, ob. cit., p. 125).
14
Lyotard, Jean-Franois: Notes sur le retour et le Kapital, en Gandillac, M. de y Pautrat, B. (dirs.) (1973):
Nietzsche aujourdhui?, 10/18, Paris, t. 1, p. 157.
174
crtico de la crtica en un retorno a la glosa ms dcil, hablando de manera incansable sobre

unas posibilidades que el arte abre pero no parece extender ms all del museo, y que en
consecuencia permanecen tan ambiguas como los fundamentos de una fe (la cual siempre
termina confundiendo las necesidades del creyente con los intereses de la iglesia). Por otra
parte, este se alimenta de un dogmatismo institucional, por el que se sacraliza un espacio
musestico que, al mismo tiempo, pretende contaminarlo todo con su sello (museo del todo y
la nada), extendiendo su reliquizacin all donde va y construyendo una necesidad social
sentida pero difcilmente comprendida (al museo se debe ir, con independencia de que se
entienda y con independencia de que se disfrute).
Volvemos aqu a encontrarnos con las funestas derivas de la preponderancia de una
nocin de autonoma planteada siempre en trminos reactivos, negativos, fruto de los
desengaos. Una vez la alteridad se elev al germen y condicin de posibilidad de lo artstico,
esto es, una vez que la heterofilia se convirti en sntoma de una reaccin general contra la
Historia que se rechaza (el drama de nuestro tiempo schilleriano), esta no hizo sino
profundizar el avance de la autonoma como gran principio totalizador, situndola en el centro
mismo de las esperanzas de un arte que se encaminaba con cada vez mayor decisin hacia la
auto-referencialidad. Al tratar de subsumir todas sus esperanzas bajo un Principio que careca
de carcter positivo (pues no era ms que el reverso de lo que denunciaba), el espejo acab
por convertirse tambin en una meta por s misma.
Tal vez sea de nuevo esta inercia la que explique el ambiguo rol social de lo que
acostumbramos a referir como neovanguardias, particularmente en paralelo con la
progresiva musealizacin de las artes. Las vanguardias haban roto con la Tradicin, esto es,
haban organizado una revuelta contra lo Mismo del arte acadmico burgus. Tras la guerra
llegaron los aos de la euforia del Estado del Bienestar: los Trente Glorieuses, los diferentes
milagros econmicos, el baby boom, el mito Britain in the 50s. Despus sobrevino (verbo
intransitivo que nos hace correr el riesgo de dibujar una situacin sin responsables, como una
suerte de destino) un cambio de paradigma del capital que vino marcado por las crisis
financieras y energtica de los aos 70 y el progresivo resquebrajamiento del Welfare State
que los gobiernos de Thatcher, Reagan y Bush vendran a culminar (en un proceso por lo
dems asumido por los diferentes gobiernos socialdemcratas de Europa). La nueva fase
vena marcada por la desregularizacin de los mercados, el ataque a los derechos laborales y
la facilitacin del despido, la privatizacin sistemtica de los sectores estratgicos, la
175
reduccin del gasto pblico, un progresivo desmantelamiento industrial, drsticos

desequilibrios en la estructura productiva, un aumento descontrolado de la inflacin y la
tendencia a cclicas crisis y burbujas, as como, en trminos generales, la reduccin del poder
del Estado (cada vez ms tecnocrtico, cada vez ms agazapado tras su papel de gestor de las
crisis): es la Europa de Maastricht, el Occidente de la OTAN, el mundo de Goldman Sachs.
De manera similar a la contraccin institucional de la cultura en el contexto del reflujo
revolucionario y de la Restauracin, el ltimo tercio del siglo XX atestigua un nuevo
retroceso, un nuevo desencanto, un nuevo aislamiento. La ruptura vanguardista con la
tradicin se ha convertido en una tradicin por s misma, musealizando su potencial crtico,
derivando lo que antao fuera un dispositivo de discurso crtico en un objeto de museo a
contemplar, despolitizando tanto su contexto como su propio pasado, anulando el carcter
revolucionario no solo de unas vanguardias reducidas a una revuelta de las formas (el mito a
partir del gesto), sino de la propia gnesis del complejo del arte contemporneo, la crtica y la
esttica, reproducindose as la paradoja de un arte sacralizado como heterotopa y sin
embargo presa de circuitos homosociales 15. No podra resultar ms acertado el anlisis de
Castro Flrez cuando escribe:
La posmodernidad es, en cierta medida, el momento del retorno de lo mismo, un
eclecticismo que tiende, ms que nada, al juego de disfraces y a la pesada sensacin del dj
vu. [] Ese gigantesco medio de comunicacin que es el Museo llega a columpiarse entre el
narcisismo y la impresin de inutilidad, el discurso para iniciados y la obligacin de
entretener a las masas, siendo por igual aceptables las estrategias artsticas escandalosas y los
modos escenogrficos de presentacin de las obras, siempre y cuando el mecanismo
descontextualizador organice subterrneamente lo que podra precipitarse hacia el caos. Es
obvio que el neodecorativismo ideolgico aplaude esta apoteosis del arte como territorio
ocioso. Es curioso que en el momento en el que las artes asumen, radicalmente, la tarea
filosfica es tambin el de la implantacin planetaria de estribillos de moda, tarareos
15
[A]l capitalismo tardo ya no le molesta la diferencia. Estamos en la era del consumo de masas personalizado,
todo el mundo quiere ser diferente ya sea en la eleccin de yogures, de paquetes vacacionales o de tendencias
artsticas []. En ese contexto es obvio que un funcionamiento del arte basado en los antiguos modelos de la
autonoma modera y obcecado, por tanto, en asimilarse a una esfera propia y exclusiva, identificable por su
inversin de los valores dominantes, carece de toda eficacia poltica y deviene un mero nicho ms de los
mltiples posibles en la posmodernidad. Siendo as, cuanto ms transgresor se pretende el arte, tanto ms valor
en cuanto diferencia acumular en el mercado de estilos de vida exclusivos (Claramonte, La repblica de los
fines, ob. cit., p. 181).
176
intelectuales y, en trminos metafricos, una cultura del karaoke.16
Nuestro tiempo, el de la crisis financiera global, Amazon y las decapitaciones en

1080p, ha propiciado una nueva reformulacin tanto discursiva como institucional del
complejo-arte, que de nuevo revela una poca marcada por inercias religiosas, oprimida bajo
la supersticin de un Mercado que nos dicen que se auto-regula, que est ah sin propiamente
pesar nada ni tener una forma determinada, pero que existe y al que debemos ofrecerle
sacrificios. Del Terror al desencanto, del desencanto a la indolencia y de la indolencia a la
irrelevancia, el arte parece haber perdido en este contexto su capacidad crtica, impotentes sus
vanguardias para producir mucho ms que escndalos prefabricados, alimentando as los
dividendos de las galeras y los titulares de peridicos vidos de dosis sabiamente pautadas de
exposiciones epatantes y escandalosos artistas posando junto a las buenas esposas de
caciques locales, banqueros y eruditos afectos al rgimen que haga falta.
Las formas de la disidencia del ayer, en fin, han terminado por ser objeto de museo y
portada de tabloides. Bajo tan funesto cielo, las molculas post-fordistas vagan a travs de una
retrica ya muy gastada (la de un post-estructuralismo que en muchos sentidos naca ya
muerto, como reaccin al ilustrado estructuralismo), circulando los santones de la
heterofilia por caminos tan cerrados que son ya crculos (por lo general pagados con dinero
municipal), en los que puede uno transgredir sin cesar, pero eso s, a temperatura regulada
Saatchi, psiclogo epocal.
El relato triunfante que ha venido a barnizar el arte de las posmodernidad con una
suerte de mistrica gracia, convenientemente empaquetado y tasado, se revela entonces como
poco ms que el relato distorsionado del poder atribuido al arte en tensin con sus funciones
efectivas. Si la ideologa, de acuerdo con la vieja definicin althusseriana, es la distancia
definida entre el lugar que uno cree ocupar en la estructura y su posicin efectiva, habr por
tanto que cargar las tintas en una formulacin de la historia del arte como teora de la
distancia (en todo mbito, la distancia parece ser el mejor antdoto contra los dogmas), para
poder as abordar una crtica sistemtica de los dogmas del arte de hoy, comenzando por su
arrastre romntico del mito de la Autonoma.
16
Castro Flrez, Fernando (2012), Contra el bienalismo. Crnicas fragmentarias del extrao mapa artstico
actual, Madrid, Akal, pp. 8-9.
177
a) Fuentes
Bourguet, Paul (1893), Essais de psychologie contemporaine, Paris, Lemerre.

Chateaubriand, Franois-Ren de (1866), Le Gnie du Christianisme [1802], Tours, Alfred
Mame et Fils.
Huysmans, Joris-Karl (1884), Rebours, Paris, G. Charpentier.
Lyotard, Jean-Franois: Notes sur le retour et le Kapital, en Gandillac, M. de y Pautrat, B.
(dirs.) (1973), Nietzsche aujourdhui?, 10/18, Paris, t. 1, pp. 141-57.
Schiller, Friedrich (2005), Kallias / Cartas sobre la educacin esttica del hombre [1793;
1795], ed. bilinge, trad. J. Feijo y J. Seca, Barcelona, Anthropos.
Schlegel, Friedrich: From Athenaeum Fragments (1798), tr. P. Firchow, en Bernstein, J.
M. (ed.) (2006), Classic and Romantic German Aesthetics [2003], Cambridge,
Cambridge University Press, pp. 246-60.
Valry, Paul (1943), Tel Quel [1941], Paris, Gallimard.
b) Estudios
Castro Flrez, Fernando (2012), Contra el bienalismo. Crnicas fragmentarias del extrao
mapa artstico actual, Madrid, Akal.
Claramonte, Jordi (2011), La repblica de los fines. Contribucin a una crtica de la
autonoma del arte y la sensibilidad [2010], Murcia, CENDEAC.
Jauss, Hans Robert (1995), El arte como anti-naturaleza. El cambio esttico despus de
1789 [1989], en Las transformaciones de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la
modernidad esttica, (trad. R. Snchez Ortiz de Urbina), Madrid, Visor, pp. 105-34.
Leakey, F. W. (1969), Baudelaire and Nature, Manchester University Press.
Lpez Vega, Ana Beln (2002), El espectculo ilustrado. Claves para una antropologa del
sujeto esttico, Mlaga, Universidad de Mlaga.
Ramos Valera, Manuel: La filosofa de la historia y el contexto de la educacin esttica, en
Rivera Garca, Antonio (ed.) (2010), Schiller, arte y poltica, Murcia, Universidad de
Murcia, pp. 31-48.
178
MS ALL Y MS AC DE NIETZSCHE:
RETRATO DE UNA POLMICA ENTRE HEIDEGGER Y DELEUZE (EREIGNIS VS. CSO)
Omar Garca Temprano

UNED
ogarcia411@alumno.uned.es
Ese Nietzsche me ha destruido!

(M. Heidegger)
Me imaginaba acercndome a un autor por la espalda y dejndole
embarazado Fue Nietzsche el que me sac de todo aquello
Es l quien te hace hijos a tus espaldas.
(G. Deleuze)
1. Introduccin
Los filsofos alemn uno, francs el otro Martin Heidegger y Gilles Deleuze son dos
figuras eminentes del pensamiento europeo contemporneo, cuyas dilatadas obras
desarrolladas, en el caso de Heidegger, prcticamente a lo largo de todo el siglo
XX,
mientras
que en el caso de Deleuze es preciso que nos instalemos ya en la segunda mitad de este
agitado siglo constituyen una referencia indiscutible para cualquier estudioso del
pensamiento filosfico (continental) de nuestra poca ms reciente, ambas objeto de
numerosos estudios y de amplia influencia todava en las propuestas ms recientes. En
cualquier caso, los proyectos filosficos de estos dos autores fundamentales parecen a
primera vista al menos diferir notablemente, a pesar de que la filosofa de la diferencia
(rtulo en el que suele ubicarse la obra de Deleuze y de algunos otros autores franceses de la
poca) pueda ser remitida, por ejemplo, a ciertos estudios debidos al propio Heidegger (ms
concretamente, al llamado segundo Heidegger, el de la Kehre), y muy a pesar de que el
propio Deleuze haya reconocido la novedad (insuficiente) que, en ciertos aspectos, introduce
el pensamiento heideggeriano;1 sea como sea, hay algo que s tienen en comn nuestros dos
1
Vase, por ejemplo, lo que, en relacin a Heidegger, indica Deleuze: Uno recuerda los profundos textos de
179
Omar Garca Temprano
filsofos: el pensamiento de Friedrich Nietzsche. Suele considerarse que este filsofo alemn
del siglo
XIX
renov y revolucion con sus propuestas la filosofa de nuestra historia ms
reciente, que ense a sus herederos una nueva manera de leer la historia (no en vano era
fillogo), y que descubri, para el pensamiento filosfico, la genealoga, un mtodo de
desenmascaramiento capaz de poner en tela de juicio las grandes conquistas culturales de
Occidente (la religin, la moral y la metafsica), mostrando la poco piadosa lucha de fuerzas
que, bajo el imperio de la voluntad de poder (Wille zur Macht), funda y orquesta el baile de
mscaras en el que consiste el mundo. Hasta qu punto esta concepcin del puesto de
Nietzsche en la historia (de la filosofa) es rigurosa, constituye uno de los problemas que
trataremos de dilucidar acompaados de Heidegger y Deleuze.
2. Un desencuentro: Nietzsche entre Heidegger y Deleuze
Lo que nos proponemos, de cara a la invitacin que tambin es un desaforealizada por el
LI Congreso de Filosofa Joven, presentado con el ttulo Poder y movimientos, es llevar a
cabo un retrato de la recepcin por parte de estos dos grandes pensadores, Heidegger y
Deleuze, del pensamiento de Nietzsche. El ttulo de nuestra propuesta es claramente polmico,
lo que para nosotros significa que intentaremos ofrecer un enfoque comparativo de esta doble
recepcin de la obra nietzscheana, que tienda a destacar las divergencias entre dos encuentros
muy particulares con el pensamiento del filsofo de Rcken, experiencia crucial de un
pensamiento que marcar, indefectiblemente, las sendas intelectuales que transitarn, con
posterioridad, nuestros filsofos, y cuya diferente marcha, distinto tono, muestra bien a las
claras que ambos pensadores estn condenados a no entenderse. Veamos, con un poco ms de
cuidado, el sentido de este desencuentro, cuyo inters radica a nuestro juicio no tanto en
enterarnos de lo que dos grandes filsofos como Heidegger y Deleuze pensaron sobre el gran
acontecimiento Nietzsche, sino en las implicaciones histrico-filosficas que se derivan de
dos lecturas diferentes del devenir de la historia. Comencemos.
Heidegger en los que muestra que, mientras el pensamiento contine aferrado al presupuesto de su buena
naturaleza y de su buena voluntad, bajo la forma de un sentido comn, de una ratio, de una cogitatio natura
universalis, no piensa en absoluto; es prisionero de la opinin, sigue fijado en una posibilidad abstracta [],
aunque un poco despus aade, en nota al pie, lo siguiente: Es cierto que Heidegger conserva el tema de
un deseo o de una , de una analoga, o mejor de una homologa entre el pensamiento y lo que hay que
pensar. Es que l conserva el primado de lo Mismo, aun si este se supone que rene y comprende la diferencia
como tal []; en Deleuze, Gilles (2002), Diferencia y repeticin, (trad. Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece),
Buenos Aires, Amorrortu, pp. 222-223.
180
Para Deleuze, Nietzsche significa la ltima y, quiz, definitiva gran expresin de

toda una tradicin minoritaria de pensamiento2 que, no sin esfuerzos, ha sido capaz de
sustraerse a los embrujos de la Metafsica (al modelo tradicional, y dogmtico, de pensar), el
gran socavador empleando la figura del topo que utiliza el filsofo teutn de la imagen
del pensamiento;3 en cambio, segn Heidegger, Nietzsche representa precisamente la cspide
de esa imagen dogmtica. 4 Pero la cuestin no se reduce, ni mucho menos, a una mera
polmica historiogrfica, cuya relevancia se limitara al simple detalle de ofrecer, para los
manuales de historia de la filosofa, la versin ms ajustada sobre el decurso histrico del
pensamiento occidental (acaso fue Nietzsche el mayor de los platnicos, o por el
contrario coloc patas arriba el modo de pensar metafsico?); lo que nos jugamos, al menos
a ojos de estos dos filsofos, es algo mucho ms grave: para Heidegger no se trata de un
problema ms o menos escolar, sino que afecta al ser y su historicidad; en su misma lnea,
Deleuze no banaliza esta problemtica, y es que, a juicio de ambos, est en cuestin la propia
diferencia.5
2
Esta tradicin de pensamiento se remontara, primero, a ciertas tesis estoicas y a epicreos como el poeta
Lucrecio; en la Edad Media, al clebre autor del Opus oxoniense, el doctor sutil Duns Scoto; ms adelante, en
la Modernidad, a filsofos tan importantes como Leibniz, Spinoza y Hume; por ltimo, al pensamiento de
Bergson y a su plasmacin en la literatura proustiana. Cf. las siguientes palabras de Deleuze, en su Carta a un
crtico severo, sobre esta cuestin: hay para m un vnculo secreto entre Lucrecio, Hume, Spinoza o Nietzsche,
un vnculo constituido por la crtica de lo negativo, la cultura de la alegra, el odio a la interioridad, la
exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etc., en Deleuze, Gilles (1995),
Conversaciones, (trad. Jos Vzquez Prez), Valencia, Pre-Textos, p. 13.
3
Para este punto crucial de la obra de nuestro filsofo francs, cf. Deleuze, Gilles (2002), Captulo tercero: La
imagen del pensamiento, en Diferencia y repeticin, ed. cit.
4
Para la tesis heideggeriana de que el pensamiento nietzscheano lleva a su cumplimiento, histricamente, la
Metafsica occidental, cf. por ejemplo los cursos que Heidegger dedic al filsofo de Rcken, recogidos en dos
volmenes con el ttulo Nietzsche (especialmente, los cursos del segundo volumen), vertidos al castellano por
Juan Luis Vermal en Ediciones Destino (versin reeditada recientemente, en un solo volumen, por Ariel).
Atindase a lo que comenta Arturo Leyte sobre esta tesis heideggeriana: Pero entonces toda la historia de la
filosofa, ahora ya definida como historia de la metafsica, es slo la preparacin de la filosofa de Nietzsche, de
la metafsica de Nietzsche, o lo que es lo mismo, la preparacin de las nociones claves de esa filosofa, la de
voluntad de poder y la de valor. En ese sentido Nietzsche es, como final, final de la filosofa moderna, por
cuanto la voluntad de poder es la expresin definitiva de la moderna comprensin del sujeto, y final de toda la
historia de la filosofa, en cuanto que la nocin de valor es la expresin y grado ltimo, ms desarrollado, de la
idea platnica, y ms adelante sentencia: En la filosofa de Nietzsche Heidegger vio no la causa, sino la
expresin y la formulacin de esa produccin y de esa industria que en realidad viene preparndose desde hace
siglos en un taller muy lejano al de la cultura y muy prximo al del yunque del herrero, quizs porque en
Occidente la cultura haya nacido en conexin ntima con ese yunque, cf. Leyte Coello, Arturo (1991),
Nietzsche despus de Heidegger, en lvarez Gmez, Mariano (ed.), Acercamiento a la obra de Martin
Heidegger, Salamanca, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa, pp. 56/65.
5
De todos modos, es muy cierto que, como ha mostrado el filsofo italiano Gianni Vattimo, la diferencia de los
filsofos de la diferencia tiene muy poco que ver con la diferencia (ontolgica) heideggeriana; para esta
cuestin, cf. el artculo Nietzsche y la diferencia, en Vattimo, Gianni (1986), Las aventuras de la diferencia:
pensar despus de Nietzsche y Heidegger, (trad. Juan Carlos Gentile), Barcelona, Pennsula, D.L. Para el
problema de la historicidad del ser, puede leerse con provecho otro artculo del propio Vattimo incluido en la
obra recin citada y titulado Dialctica y diferencia.
181
Omar Garca Temprano
Un enfoque ontolgico como el de Heidegger no tiene en cuenta la potencia de lo

virtual (nica llave conceptual, desde una ontologa de cuo bergsoniano como la de Deleuze,
capaz de abrir la puerta a travs de la cual hara su entrada la diferencia), y no es por cierto un
secreto que el llamado segundo Heidegger parece atribuir al Dasein las cualidades nticas
del vorhanden;6 por otra parte, Franco Volpi, en su polmico estudio sobre los Beitrge de
Heidegger, se hace eco de las crticas dirigidas contra el filsofo de Messkirch: Se ha dicho
que Heidegger rechaza la racionalidad moderna con el mismo gesto sumiso con el que
reconoce su dominio, vuelve a la ciencia que no piensa en sus lmites, sataniza la tcnica
fingiendo aceptarla como destino, fabrica una visin del mundo catastrofista [];7 pero, es
realmente Heidegger un pensador fatalista? Es verdad que al hombre heideggeriano no le
resta ms opcin que contemplar, impotente, cmo el desierto crece en el mundo tecnificado
del Ge-stell? Tal parece, si nos atenemos a la historia del Ser que Heidegger dibuja despus
de Ser y tiempo, una historia de la filosofa como Metafsica, como Nihilismo, en la que del
ser no queda nada, y que no ha sido ms que el preludio de la poca de la tcnica moderna; en
esta historia (del olvido) del ser, los filsofos y, por ende, la entera humanidad van
sucumbiendo, progresiva y acumulativamente, de un modo implacable y nos atreveramos a
aadir casi mecnicamente determinista, a la historia de la metafsica (tras la cual vibra,
dicho a la Hegel, la astucia de la voluntad), al igual que en Hegel los pueblos de la historia (el
banco de matarife) eran sacrificados, en una dialctica tan cruel como necesaria, a la astucia
de la razn. Sin embargo, nos tememos que este enfoque revela un trato injusto a Heidegger,
pues entre otras cosas ofrece una concepcin dialctica e historicista de nuestro filsofo, 8
6
Este punto de vista lo encontramos, por ejemplo, en el texto de una entrevista que Jean-Luc Nancy realiza a
Jacques Derrida, citado en iek, Slavoj (2007), El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologa poltica,
(trad. Jorge Piatigorsky), Buenos Aires, Paids, p. 18.
7
Volpi, Franco (2010), Martin Heidegger. Aportes a la filosofa, edicin de Valerio Rocco Lozano y eplogo de
Flix Duque, Madrid, Maia Ediciones, p. 61, ed. Valerio Rocco Lozano y eplogo de Flix Duque.
8
Pues si bien es cierto que ciertas ideas y nociones sugieren la posibilidad de una interpretacin dialcticomarxista de Heidegger (dicho muy brevemente: donde crece el peligro-capitalismo, crece tambin lo que salva,
es decir, la revolucin y el comunismo; donde crece el peligro-tcnica moderna, crece tambin lo que salva, es
decir, un nuevo envo, una nueva destinacin, del ser); as pues, si esto es cierto (la posibilidad de un enfoque
dialctico de la historia del ser y de la metafsica), tambin lo es que en la obra de Heidegger encontramos
elementos irreductibles a un pensamiento dialctico. Atendamos a unas palabras del profesor Flix Duque, donde
tras hacerse eco de la tensin que hace vibrar la cuerda del planteamiento heideggeriano, tendido entre dos
extremos inconciliables: cargar todo el peso de la historia o bien en las anchas espaldas del ser, o bien en los
que hombres que, conforme a una arraigada creencia, dirigen su historia, transforman la naturaleza y utilizan el
lenguaje como quieren sostiene lo siguiente: Sea dicho de paso, Heidegger se encuentra aqu en una apora
parecida a la que encendi discusiones sin cuento en las filas marxistas, y que remite a su vez a la escatologa,
tanto juda como cristiana: si la historia, sus giros y su final, ha lugar con independencia de las voluntades de los
hombres, habr que esperar entonces sin hacer nada a que estalle por su cuenta la revolucin (o a que venga
el fin de los tiempos, o a que se abra un nuevo inicio), o bien habr que forzar aquella (o acelerar ese fin, o
182
y creemos que el pensamiento de Heidegger no merece (como, tampoco, el de Deleuze) ser

simplificado y reducido a tales esquemas.
Como se sabe, el Ereignis es el concepto fundamental de la obra de Heidegger. 9
Concepto oscuro, que se deja traducir tan poco como la palabra conductora griega lgo, o
la china, Tao,10 concepto-clave que ocupa buena parte de los aos del meditar heideggeriano,
concepto sumamente concreto y vivo, cuya oscuridad podra, equivocada y peligrosamente,
dirigir nuestro pensar hacia algo general muy distante, cuando en realidad lo que se nos
dice con aquello que quiere nombrar la palabra Er-eignis, es slo lo ms prximo de aquella
proximidad en la que ya estamos, 11 por todo ello, concepto sumamente complejo y rico,
concepto que da que pensar. Es en el espacio que libera este concepto para el pensamiento
donde podremos plantear los problemas de la posibilidad del porvenir en Heidegger, de la
posibilidad de la libertad y la liberacin en la poca de la tcnica moderna, de la posibilidad
del trnsito hacia otro inicio (zum anderen Anfang), y, en fin, el problema de la posibilidad de
una originaria y esencial decisin (eine ursprngliche wesentliche Entscheidung).12 As pues,
parece que la idea de un Heidegger como filsofo fatalista, determinista o pesimista, que se
limitara a reconocer y diagnosticar la ascensin salvaje del dominio de la razn cientficodesmantelar todo el edificio de la metafsica) cuando llegue el momento? Pero, cules sern los signos que
anuncien ese momento, el kairs?, cf. Duque, Flix (2003), Los buenos europeos. Hacia una filosofa de la
Europa contempornea, Premio Internacional de Ensayo Jovellanos, Oviedo, Ediciones Nobel, pp. 50-51.
9
Cf. Berciano Villalibre, Modesto (1991), El evento (Ereignis) como concepto fundamental en la filosofa de
Heidegger, en lvarez Gmez, Mariano (ed.), ob. cit., pp. 91-118, donde podemos leer: En una anotacin de
Heidegger a la Carta sobre el humanismo, en la edicin de 1949, escribe: Pues Ereignis es desde 1936 la
palabra directriz (Leitwort) de mi pensamiento. Esta afirmacin encuentra un eco en el escrito heideggeriano
Identitt und Differenz, de 1957, donde dice Heidegger: La palabra Ereignis ha de hablar ahora como palabra
directriz al servicio del pensar. Y en 1959 Heidegger repite que hace ms de veinticinco aos que la usa en sus
manuscritos. Este concepto de Ereignis parece ser el concepto ltimo y central, al cual llega el pensar
heideggeriano acerca del ser (p. 91), y ms adelante, al final de este artculo, se concluye lo siguiente: el
evento sera no slo el concepto fundamental de la filosofa de Heidegger, sino tambin su concepto peculiar, ya
que parece que se contrapone a toda la filosofa occidental. La afirmacin puede parecer demasiado pretenciosa,
pero parece que es as, dado que evento viene a sustituir a una idea de ser o de ente fundamentos, que, entendida
de una u otra manera, ha sido la base sobre la que se ha asentado la filosofa o la metafsica occidental (p. 118).
Asimismo, en VOLPI, F., ob. cit., p. 21, podemos leer: En la Carta sobre el humanismo, [], Heidegger haba
apuntado la idea de una torna (Kehre) en su pensamiento para dar razn del paso de la ontologa fundamental
de Ser y tiempo, centrada en el Dasein, al pensamiento del Ser mismo entendido como Ereignis.
10
Heidegger, Martin (2008), Identidad y diferencia, (ed. bilinge de Arturo Leyte; trad. de Helena Corts y
Arturo Leyte), Rub (Barcelona), Anthropos Editorial, p. 87.
11
Heidegger, Martin (2008), ob. cit., p. 89.
12
Cf. Navarro Cordn, Juan Manuel (1991), Tcnica y libertad (sobre el sentido de los Beitrge zur
Philosophie), en lvarez Gmez, Mariano (ed.), ob. cit., pp. 119 ss., donde se escribe: lo que los Beitrge
ponen en juego es la posibilidad de una nueva estancia del hombre en el mundo tcnico. Tcnica y libertad
ponen en marcha, desde este respecto, los Beitrge. Su intencin: salvar, liberar el inicio y con ello abrir el
espacio de lo porvenir []. Slo el pensamiento, en su ntimo carcter revolucionario, puede co-propiciar y
preparar tal viraje. Carcter revolucionario que no significa slo la fractura de lo habitual ni la mera subversin y
destruccin [], sino acceder a lo libre [], alcanzar el calado [] de la historia y en ello lo creador (pp. 129130).
183
Omar Garca Temprano
tcnica, promoviendo en consecuencia, y ante lo inevitable, una actitud pasiva y resignada

(contemplativo-meditativa), no se corresponde del todo con los textos; parece, pues, que en
Heidegger hay una alternativa para la accin, para la posi: la creacin. 13
Por lo tanto, no hay duda de que, desde la ptica heideggeriana de la historia del Ser
como Metafsica, nuestra poca, articulada y cuadriculada por el Ge-stell (traducido, segn
criterios diversos, como dispositivo, com-posicin, dispositivo de composicin o,
tambin, como estructura de emplazamiento), puede esperar pero hasta qu punto tiene
derecho a hacerlo? el relampaguear del Ereignis (el acaecimiento o eventualidad del ser, la
diferencia y, en resumen, el devenir o sino), pero ni tal posibilidad se encuentra nicamente
en manos del hombre (depende tambin, como avanza Heidegger, del ser), 14 ni es seguro que
de darse el Ereignis acaezca prximamente.15 As pues, parece que, despus de todo, la
novedad y el porvenir brillan en el horizonte del pensamiento heideggeriano, pero las
previsiones de este filsofo son muy a largo plazo, y no precisamente optimistas; Deleuze, por
su parte, y sin ser un iluso (la revoluciones siempre fracasan, llega a decir), admite al
menos la emergencia cercana, aunque siempre inesperada, de la diferencia, de la novedad y
del devenir; quiz no para hoy, ni tampoco para pasado maana, pero en cualquier caso
no nos encontramos a expensas de la historia del Ser, o de la Metafsica (de la que quiz,
13
Dicho lo cual, conviene matizar que esta o pro-duccin (lo que Heidegger llama hacer salir de lo
oculto, desocultacin, ) no tiene nada que ver con la libertad entendida como libre arbitrio o
desvinculacin, como si en cualquier momento, por ejemplo, pudiramos decidir sustraernos a la tcnica
moderna, negarla; algo as es absurdo para Heidegger, como lo era la pretensin nietzscheana de superar el
nihilismo (lo cual es una prueba, a juicio de nuestro filsofo, de que Nietzsche no comprendi, a pesar de todo,
la esencia del nihilismo). Es verdad que el hombre no est coaccionado por la fatalidad del destino, aunque
tampoco puede disponer de l arbitrariamente: El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este
modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de desocultamiento en el que se
muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde
Platn lo real y efectivo se muestre a la luz de las ideas no es algo hecho por Platn. El pensador se ha limitado a
corresponder a una exhortacin dirigida a l, cf. La pregunta por la tcnica, en Heidegger, Martin (2001),
Conferencias y artculos, (trad. Eustaquio Barjau), Barcelona, Ediciones del Serbal (segunda edicin revisada),
p. 18. A nuestro modo de ver, son esta clase de textos, ciertamente no escasos, los que han levantado sobre
Heidegger, de forma no enteramente injustificada, la sospecha de fatalismo o determinismo.
14
Precisamente, la enigmtica nocin del Er-eignis, en cuanto acontecimiento de transpropiacin, sugiere el
movimiento recproco de apropiacin-provocacin que, en la poca del Ge-stell, se produce entre ser y hombre:
apropiacin-provocacin del ser por el hombre, el cual somete aquel a su mirada calculadora en pos de una
progresiva apropiacin; apropiacin-provocacin del hombre por el ser, que se entrega a aquel como algo de lo
que apropiarse mediante el clculo; cf. el seminario que el filsofo de Messkirch dedic al principio de
identidad, recogido en Heidegger, Martin (2008), Identidad y diferencia, ed. cit., pp. 91 ss.
15
El propio Heidegger realiza sugerencias en sus libros que ensombrecen la posibilidad del Ereignis y que, ms
bien, parecen apostar por la consolidacin de la Metafsica, cf. por ejemplo Heidegger, Martin (2008), Identidad
y diferencia, ed. cit., p. 155. En cualquier caso, suponiendo que una superacin (berwindung) de la
Metafsica sea posible, la finalizacin de la misma dura ms tiempo de lo que ha durado hasta ahora la historia
acontecida de la Metafsica; cf. Superacin de la Metafsica, en Heidegger, Martin (2001), Conferencias y
artculos, ed. cit., p. 51.
184
como sostiene Heidegger,16 no quepa ms que irse recuperando poco a poco, como el
convaleciente se recupera de una larga enfermedad, en la medida en que un intento de
superacin caera, indefectiblemente, en la trampa metafsica), ni ser preciso esperar a que
nos salve el dios de los poetas;17 nada de eso, somos nosotros mismos los que podemos ir
poniendo en marcha la diferencia, y fabricarnos siempre con las dosis precisas de
prudencia, evitando as la sobre-dosis un Cuerpo sin rganos.18
Creemos que Nietzsche constituy para nuestros dos filsofos todo un acontecimiento,
revolucion sus respectivos enfoques y les mostr nuevos caminos del pensar; en el fondo,
ambos, Heidegger y Deleuze, no fueron ms que sus vctimas (cada uno, desde luego, a su
manera: Heidegger acab sumido en una profunda crisis, destruido: Tnatos; Deleuze fue,
como l mismo sugiere metafricamente, violado: Eros).
3. La Metafsica como poder: historia del ser e imagen dogmtica del pensamiento
Pensamos que Heidegger y Deleuze desarrollan versiones diferentes de la historia (de la
filosofa). En cualquier caso, no tratamos de presentar a Heidegger como un pensador
acomodado en su fatalismo, que considerara que la nica alternativa es dejarse llevar por la
corriente de la historia (respondiendo, conscientemente o no, a la llamada del ser, a su envo),
ni a Deleuze como un pensador sumamente optimista, cuya obra sera una suerte de canto a la
libertad (como l mismo dijera de la obra de Bergson); no se trata, pues, de presentar a uno
como el bueno y al otro como el malo, tales enfoques son, en el mejor de los casos,
simplificadores, por no decir pueriles. Nuestro inters consiste en enfrentar, de una manera
cordial pero a la vez polmica, dos enfoques de la historia de nuestra cultura que, en principio,
16
Para el sentido del clebre expediente superacin de la metafsica, cf. el artculo citado al final de la nota
anterior, e incluido en Heidegger, Martin (2001), Conferencias y artculos., ed. cit.
17
Para la apora de Heidegger, que podemos formular, bsicamente, de la siguiente forma: cmo es posible
que el pensador que denuncia la constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, que rechaza la fundamentacin del
ser en el ente (en el ente supremo: el ens realissimum o causa sui, el dios de los filsofos), confiese finalmente
que solo un dios puede salvarnos?, cf. Prlogo: Dios ha muerto, en Badiou, Alain (2002), Breve tratado de
ontologa transitoria, (trad. Toms Fernndez Az y Beatriz Eguiba), Barcelona, Editorial Gedisa, pp. 19 ss.
18
Un breve apunte sobre el cuerpo sin rganos: concepto crucial en la obra de Deleuze, de un alcance similar al
del Ereignis en la obra de Heidegger, indicaremos simplemente que constituye el eje central (especialmente en
Mil mesetas) de una ontologa o quiz, ms bien, de una cosmologa o, incluso, de una geologa que
rene, sin mencionar las aportaciones de las ciencias de entonces (geologa, lingstica, biologa, etc.), elementos
bergsonianos (el par virtual/actual), spinozistas (la psicologa materialista que encontramos en la segunda parte
de la tica: el hombre como idea de su cuerpo) y nietzscheanos (la ontologa energetista de fuerzas activas y
reactivas); por otra parte, es preciso situarlo, otra vez como eje central, en la polmica que Deleuze, en compaa
de Flix Guattari, emprendi a partir de los aos setenta contra el psicoanlisis, pues el cuerpo sin rganos es,
fundamentalmente, una cuestin de deseo, esto es, se enmarca en una original concepcin del deseo positiva y
constructiva, que entraa todo un programa de experimentacin y toda una tica.
185
Omar Garca Temprano
no parecen conciliables (al basarse en presupuestos distintos), pero que parten de una
inspiracin comn (Nietzsche) y que responden, tambin, a intereses comunes (la posibilidad
de una alternativa prctica); as las cosas, lo que nos planteamos es si de este dilogo de
titanes podremos obtener algn apoyo conceptual que nos permita hacernos cargo, en la
medida de lo posible, de nuestra tradicin, de nuestro pasado, con la intencin de promover
un compromiso actualizado y algo ms coherente con nuestro presente y porvenir.
Dos apuestas diferentes, dos apuestas sugerentes: el Ereignis heideggeriano si sita
ms all de la metafsica occidental y, por tanto, ms all de Nietzsche (siguiendo el
planteamiento de este filsofo), es nuestra tarea descubrir si tal concepto tiene an sentido y si
merece ser tenido en cuenta; el cuerpo sin rganos deleuzeano si sita, tambin, ms all del
pensamiento tradicional, pero ms ac de Nietzsche, y es nuestra responsabilidad
experimentar y descubrir cmo se hace un cuerpo sin rganos. Heidegger, como hemos visto,
apuesta por la tesis fuerte de una historia del Ser; Deleuze, quiz un poco ms cauto, se
limita a considerar la imagen de un pensamiento (dogmtico, tradicional) que habra
dominado, durante ms dos mil aos, la historia de Occidente. Se trata de poner de manifiesto
las diferencias y las posibilidades comunes que se derivan de estos enfoques, ya que ambas
pretendan ofrecer una versin del devenir histrico alternativa a la del historicismo. En
Deleuze, la representacin es la forma dominante del pensamiento, pero siempre como por
encima de un pensamiento alternativo que histricamente no ha cesado de generar fugas y
tensiones; en Heidegger, el pensamiento re-presentativo de la Metafsica ha sido, ms bien, el
preludio del destino prximo (y del prximo destino) del ser, la historia del ser en la que, al
final, del ser no queda nada. Deleuze promueve un pensamiento que pervierta la imagen
tradicional dominante; Heidegger, asume la tcnica moderna como destino del ser y sugiere
siguiendo ahora a G. Vattimo que solo nuestro mundo tecnificado, tecnolgico, inserto
en la constelacin del Ge-stell (la poca de un racionalismo salvaje, de un
(auto)aseguramiento y (auto)control garantizados, de la provocacin generalizada, de la
transformacin de todos los entes en existencias u objetos de consumo: explotables,
transformables, almacenables, consumibles), estara abierto al Er-eignis, al acontecimiento
de transpropiacin, caracterizado por una cierta oscilacin, o fluctuacin, donde las
determinaciones clsicas de la Metafsica (sujeto-objeto, historia-naturaleza, etc.) acabaran
difuminadas y borradas, en favor no de otras determinaciones distintas, sino en vista de un
mbito ms originario en el que el ser y el hombre podran encontrarse en lo propio de su
186
esencia, 19 en cuyo caso se dara una nueva historia (Geschichte) para el ser (en su relacin con
el hombre: alberge de la desocultacin del ser), un destino (Geschick) diferente.
En todo caso, lo que sin duda comparten ambos filsofos, ms all de Nietzsche y a
pesar de todas sus divergencias, constituyendo por cierto el nico punto de esta discusin
que realmente merece ser planteado (ya que no deja de dar que pensar), es el siguiente: que la
Metafsica no es una broma, o una simple opinin. 20 Lo que estos filsofos trataran, en
definitiva, de pensar una y otra vez es esto: la Metafsica como forma eminente de poder.
19
Cf. Vattimo, Gianni (1986), Las aventuras de la diferencia: pensar despus de Nietzsche y Heidegger, ed. cit.,
pp. 162-163.
20
Atendamos a las palabras de Heidegger en uno de los primeros pargrafos de Superacin de la Metafsica:
No podemos deshacernos de la Metafsica como nos deshacemos de una opinin. De ninguna manera se la
puede dejar atrs como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie defiende., en Heidegger, Martin
(2001), Conferencias y artculos, ed. cit., p. 51.
187
Claudia Garrido Carrasco
SUBJETIVIDAD POLTICA COMO RESISTENCIA: EL INICIO DE LA PRIMAVERA RABE EN

TNEZ
Doctoranda en Ciencias Polticas, Universidad Complutense de Madrid
clagarri@estumail.ucm.es
1. Introduccin
Las primaveras rabes, conocido fenmeno de rebelin en pases como Egipto, Libia,
Yemen y Siria, comenzaron en Tnez, especficamente en Sidi Bouzid, donde un joven Mohammed Bouazizi- se inmola ante la situacin de corrupcin enquistada en la polica, y no
solo en ella, sino en todo el rgimen de gobierno.
La revolucin se explicar como emergencia de un nuevo orden, y para ello se utilizan
las categoras arendtianas (1967) de libertad, novedad, violencia e historicidad del proceso.
Estas hiptesis revolucionarias permiten comprender -desde la teora poltica- el caso de
Tnez, sobre todo cuando se afirma que la revolucin permite la emergencia de cuestiones
polticas en medio del debate ciudadano. La presente comunicacin se orienta por el objetivo
de articular una nocin de democracia considerando el escenario de conflicto poltico
(clivaje) post-revolucin tunecina, utilizando para ello el mtodo de estudio de caso y el
anlisis de notas de prensa, mediante el proceso de codificacin propuesto por la teora
fundada.
La politizacin que se inaugura con la revolucin ser entendida aqu como un proceso
de reorganizacin cuyos ejes principales son los conflictos polticos (e ideolgicos). Este
proceso de definiciones polticas no est exento del uso de la violencia, que en su extremo
pone a Al Qaeda como amenaza de la transicin poltica. Todo esto, inscrito en un marco
global de movilizaciones democratizantes y un paulatino crecimiento de las vertientes
radicales del islamismo.
Finalmente, concluiremos que la revolucin permite la construccin de un espacio
pblico mediante la praxis colectiva de ciudadanos (re) interesados en los asuntos polticos,
en pleno ejercicio del poder. A este proceso de autoorganizacin le denominamos
subjetividad poltica, en tanto los actores defienden principios democrticos construyendo un
espacio pblico que rechaza la imposicin de un sistema de creencias. No obstante, adems de
188
felicitar los procesos de politizacin, planteamos la necesidad de mediaciones institucionales,

de modo que la transicin a la democracia sea factible y combata, por va poltica, la violencia
radical islmica.
2. El comienzo de la primavera: la revolucin
Hasta el ao 1987 gobernaba Tnez Habib Bourguiba (1957-1987), quien luego de 30 aos de
gobierno, es derrocado y puesto en arresto domiciliario por el hasta entonces jefe de la polica
secreta de Tnez, Zine El-Abidine Ben Ali (1987-2011), quien se convertira en dictador de
Tnez hasta su huida del pas, en enero de 2011, en el marco de la revolucin tunecina. Lo
que caracteriza a ambos regmenes de gobierno es su carcter autoritario, en el que se
desarrolla una fuerte persecucin a las agrupaciones polticas islmicas, ya sea mediante el
control del sistema educativo, judicial, la administracin de las mezquitas, o bien a travs de
la proscripcin poltica del Movimiento de Tendencia Islmica y exilio de sus dirigentes, lo
que redundar en un duro proceso de oposicin al rgimen (Martn, 1999).
A partir de las tesis aportadas por Hannah Arendt (1967) en su estudio acerca de las
revoluciones, intentaremos explicar el proceso de contestacin socio-poltica en Tnez, desde
las claves de novedad, libertad, violencia e historicidad del proceso.
a) La gnesis de la revolucin rabe
El 17 de diciembre del ao 2010, en Sidi Bouazid, Tnez, se inmol Mohamed Bouazizi, un
joven de 26 aos, vendedor ambulante de frutas. Ello luego que se negara a entregar dinero a
policas que se lo exigan para seguir vendiendo. Al negarse, fue golpeado, por lo que el joven
se dirigi hasta la intendencia para denunciar el hecho, cuestin que le fue impedida. Acto
seguido, Bouazizi se inmola en el centro de su ciudad, quedando gravemente herido.
Finalmente, el joven fallece el 4 de enero del ao 2011. En este contexto, cabe mencionar que
en el centro de la misma ciudad, cinco das despus, Houssine Ben Faleh, de 25 aos, tambin
se inmola por electrocucin.
Tesis 1: Novedad
Entendida en relacin con la libertad. Solo cuando est presente este <<pathos>> de la
novedad y cuando aparece asociada con la idea de libertad, estaremos frente a una revolucin
189
(Arendt, 1967). Segn la autora, el concepto moderno de revolucin va unido a la idea de que
el curso de la historia comienza sbitamente de nuevo.
b) El Estallido de la Revolucin
Se trata por tanto de una revolucin democrtica que discurre en paralelo a una
revolucin social1 (Nar, 2011: 207).
La inmolacin de Mohamed Bouazizi, -considerado hroe de la revolucin tunecina-, vino a

representar el grito de indignacin de miles de jvenes y sus familias, sometidos a un rgimen
dictatorial, represivo y corrupto. Su acto de inmolacin 2 es la expresin por antonomasia del
hartazgo y una llamada de atencin profunda acerca de la Dignidad. Bouazizi se neg a pagar
a los policas porque ya no deseaba continuar amparando ese modo de relacin social basado
en la corrupcin y abuso de poder. Desde el 17 de diciembre de 2010 y hasta el 14 de enero
de 2011, fecha en la que Ben Ali huye del pas, el pueblo tunecino se volc a las calles a
reclamar contra la situacin sociopoltica vivida bajo la dictadura de Ben Ali.
La novedad la constituira la revelacin de jvenes, muchos de ellos licenciados en
paro, de clase media y baja, que rompen con aos de silencio e impotencia frente al Rgimen,
como tambin la unin de grupos profesionales, particularmente de abogados en contra del
sistema de corrupcin del rgimen de Ben Ali cuestin representativa, ya que expresa la
necesidad de establecer el Estado de Derecho como garanta de un Estado democrtico-.
Tambin podemos sealar dos cuestiones que se imbrican: por un lado, la dificultad
del Rgimen en establecer la sucesin del poder, como a su vez la irrupcin del reclamo por
el establecimiento de nuevas formas de ejercicio de poder que, como se ver en los pases
rabes, rompen con un tiempo histrico (Nar, 2011) para inaugurar un perodo nuevo,
caracterizado por la articulacin de una Constitucin bajo tres conceptos claves: Libertad,
Dignidad y Ciudadana.
Otro elemento novedoso, destacado por el intelectual tunecino Mohamed Talbi,
(citado por Nar, 2011), tiene que ver con la fuerza del movimiento de contestacin poltica en
Tnez, y que ha impactado de modo tan potente al mundo rabe, y ello, dice, en relacin con
la emergencia de un pueblo que rompe con casi tres dcadas de dictadura, reclamando por la
1
El subrayado es del autor.

Sami Nar utiliza la lgica del amo y el esclavo, de Hegel, para sealar que a travs de la inmolacin, el esclavo
quita al amo la posibilidad de matarle.
2
190
formulacin de un nuevo pacto social.

Tesis 2: Libertad
Comprendida con Arendt (1967) como la participacin en asuntos pblicos o admisin en la
esfera pblica, como una forma de vida poltica cuya exigencia es un gobierno de tipo
republicano. Tanto la libertad pblica o poltica como la felicidad pblica o poltica,
constituyen los principios inspiradores de la revolucin. La felicidad pblica, como derecho
del ciudadano a acceder a la esfera pblica y a participar del poder pblico (Arendt, 1967), a
ser partcipe en el gobierno de los asuntos (Jefferson, citado por Arendt, 1967: 137).
Arendt (1967), distingue la liberacin de la necesidad de la libertad. La liberacin,
implica la garanta de los derechos civiles de liberacin de la coercin, reunin y libre
circulacin, pudiendo ser estos ltimos, garantizados incluso bajo un sistema monrquico
(Arendt, 1967). Por lo tanto, la palabra revolucionario puede aplicarse nicamente a las
revoluciones cuyo objetivo es la libertad, esta idea debe coincidir con la experiencia de un
nuevo origen. La libertad, entonces, ser el criterio ltimo para valorar la constitucin de los
cuerpos polticos. El impulso poltico de la revolucin para enfrentar la corrupcin instalada
durante los 23 aos de dictadura fue la dignidad. Ello, si entendemos que la corrupcin
produce una degradacin de las relaciones sociales e instauracin de la indignidad del ser
humano, por medio del uso de la mentira, la extorsin y la negacin de la justicia. En su
opuesto, la libertad es posible a travs de la recuperacin de la dignidad humana, mediante la
constitucin de un Estado de Derecho (Nar, 2011).
Segn Nar (2011), las principales demandas surgidas desde la poblacin tunecina son:
La recuperacin de la dignidad de las personas (contra la corrupcin), el reclamo por los
Derechos humanos (contra la arbitrariedad policial), la lucha por un mejor reparto de las
riquezas (contra las desigualdades), la necesidad de empleo (contra el paro), y, transversal a
estas exigencias, la necesidad de inaugurar un perodo de democracia (por una sociedad donde
impere el mrito sobre los privilegios).
Tesis 3: Violencia
Slo cuando se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada
para constituir una forma completamente distinta de gobierno, para dar lugar a la formacin
de un cuerpo poltico nuevo, cuando la liberacin de la opresin conduce, al menos, a la
191
constitucin de la libertad, slo entonces podemos hablar de revolucin (Arendt, 1967:42).

5, enero, 2011: Funerales Mohamed Bouazizi. [Demek Ma Salch Ala Batal]
Tu sangre no se ha derramado en vano.
En los primeros das de la revolucin, periodistas que informaban acerca de la inmolacin de

Bouazizi, fueron mantenidos bajo vigilancia policial permanente, con prohibicin de
abandonar los lugares donde vivan. Las redes sociales de Internet fueron bloqueadas, al
mismo tiempo que algunos blogueros opositores al rgimen fueron encarcelados (Nar, 2011).
Al mismo tiempo, la ciudad de Sidi Bouazid fue cerrada, manu militari, mientras la oposicin
al Rgimen denunciaba desapariciones de personas. Esto, adems de lo ocurrido la noche del
8 de enero de 2011, cuando en los ataques de la polica a las regiones de Kasserine y Thala, se
registraron muertes de jvenes. En este caso, las Brigadas de Orden Pblico tenan orden de
disparar a matar (Nar, 2011).
Segn la investigacin de Nar (2011), Ben Ali habra ordenado bombardear la ciudad
de Ezzouhour, en Kasserine, lo cual no fue llevado a cabo gracias a la oposicin del Ejrcito,
no obstante, como se seal antes, se orden a francotiradores disparar con fuego real. Pero
pese a los intentos del Rgimen de Ben Ali por reprimir las manifestaciones del modo ms
violento, millares de personas de todas las clases sociales, particularmente las ms bajas y
medias, se volcaron a la calle para pedir la dimisin de Ben Ali, lo que finalmente ocurri.
Tesis 4: Historicidad del proceso
Las revoluciones, son las consecuencias, no las causas, de la ruina de la autoridad poltica
(Arendt, 1967: 126).
Si bien es cierto que Abidine Ben Ali fue electo en cuatro ocasiones, al menos la cuarta
reeleccin (2004), en la que alcanz un 99,97% de los votos, es considerada a juicio de los
observadores nacionales e internacionales como un fraude (Nar, 2011). La investigacin
realizada por diversos autores, y recogida en el texto de Nar (2011), entrega una completa
visin acerca del sistema de corrupcin establecido por Ben Ali y su esposa, Leila Trabelsi,
los que en una prctica de nepotismo extendan sus negocios hacia sus redes familiares, que
no ponderaban ningn medio para hacerse de riquezas (detenciones, montajes, arrestos, e
incluso, asesinatos).
192
Dentro de los factores que pudieron haber desencadenado la revolucin, tenemos

como elemento central: la ausencia de un Estado de Derecho. Ello genera un escenario de
miedo, represin, censura y restriccin a la libertad de circulacin (toque de queda), como
forma de reprimir cualquier intento por desnudar las formas que ese rgimen dictatorial
impona sobre los ciudadanos (Nar, 2011).
Como elementos convergentes encontramos: la aspiracin de las clases medias a que
el gobierno instale derechos que garanticen su promocin social, las reivindicaciones
econmicas de los sectores populares, un rechazo al alto nivel de corrupcin, la sublevacin
de una generacin comprendida entre los 15 y 30 aos. Adems, en trminos de la estabilidad
del Rgimen, este comienza a presentar problemas en establecer su sucesin. Y aun cuando
Tnez presenta indicadores econmicos relativamente superiores (en el contexto de la regin
rabe), tambin se da un fuerte incremento de la desigualdad (Nar, 2011). Nar (2011)
describe otro factor que define como un ataque al pacto social3, a travs del establecimiento
de la ilegalidad, y las altas cifras de desempleo y descalificacin socioprofesional.
Actualmente, los estudiosos de la revolucin rabe no han coincidido en calificarla
como previsible, no obstante, y sin nimo de despejar dicho desacuerdo, se retoma la
revisin de Nar (2011), quien describe el espritu de la poblacin tunecina ya desde la
revuelta de la cuenca minera en Redeyef, 2008, calificada como un bao de sangre. En
este sentido, cabe plantear la propuesta de Nar (2011), quien en una revisin del perodo
histrico del sistema republicano tunecino, describe el rol del partido desturiano y la impronta
autoritaria de Bourguiba llevada al extremo por la dictadura de Ben Al. Segn su
interpretacin, el pueblo estara aprendiendo de la Primera Repblica, y se encaminara hacia
el intento de fundar una Segunda, lo que podra dar paso a un cambio paradigmtico en las
estructuras polticas y sociales de Tnez.
3. Proceso post revolucin
Una vez que Ben Ali huye de Tnez con destino a Arabia Saud 4, el Consejo Constitucional
tunecino recurri al artculo 57 de la Constitucin 5 y nombr jefe de Estado a Fued Mebazaa 6,
3
El subrayado es mo.
Es Ben Ali quien llama a su amigo personal, el ministro del interior saud, Nayef Ben Abdelaziz Al Saoud, para
pedirle que lo acoja en su pas.
5
Este artculo seala que en caso de que el cargo de presidente de la Repblica quede vacante por muerte,
dimisin o impedimento absoluto, ser el presidente del Parlamento quien ocupe interinamente el puesto con el
deber de convocar a elecciones en un plazo mximo de 60 das.
4
193
hasta entonces presidente de la Cmara de Diputados.

Es as como se inaugura un proceso de transicin poltica que se inspira en cuatro
pilares fundamentales, a saber; el respeto al artculo 57 de la Constitucin, la proteccin y
estabilizacin del Estado, la fidelidad a la memoria de los mrtires cados y la
implementacin de los valores de la Revolucin (Martnez, 2011: s/n). Lo anterior se
materializa en tres procedimientos: a) la convocatoria de elecciones a una Asamblea
Constituyente, b) la prrroga de la presidencia interina hasta que la Asamblea Constituyente
electa nombrara a un sucesor, y c) la creacin de un nuevo rgano denominado Alta Instancia
para la Realizacin de los Objetivos de la Revolucin, de la Reforma Poltica y de la
Transicin Democrtica (AI), (Martnez, 2011).
a) Resultado de las votaciones
El resultado oficial de las elecciones del 23 octubre de 2011 constat el triunfo del partido
islmico Ennhada, cuyos orgenes se encuentran en el Grupo Islmico creado en los aos
setenta, el que se convirti en 1981 en el Movimiento de Tendencia Islmica MTI, y que solo
en el contexto de la revolucin tunecina pudo legalizarse.
Es importante destacar que el 98% de los 10,7 millones de tunecinos profesa la fe de
Mahoma, pero el ser musulmanes no los hace islamistas. Aqu, la distincin aportada por
Elorza (2011) es fundamental para diferenciar entre creyentes e islamistas, estableciendo que
el islamismo funciona en virtud de la adopcin de la shara, del conjunto de normas basadas
en el Corn y en las sentencias del profeta, con el objeto de mantener o forjar un orden social
regido en su totalidad por el principio de ordenar el bien y prohibir el mal cuyo contenido
marcan los textos sagrados. Este ha sido el programa tradicional de los Hermanos
Musulmanes de Egipto7.
b) Lo ideolgico como articulador de lo poltico
Si la revolucin implica una relacin entre libertad y constitucin de un espacio pblico
donde pueda manifestarse esta, el caso Amina 8 -solo por poner un ejemplo de la
Quien gobern entre el 15 de enero y el 13 de diciembre de 2011.

Vase El Pas. Consultado el 31/10/2011.
8
Amina Sbui, cuyo pseudnimo es Amina Tyler, es una joven tunecina ex integrante de Femen -grupo feminista
7
194
radicalizacin del grito de libertad- puede ayudarnos a comprender la complejidad por la que
atraviesa la configuracin del escenario poltico tunecino. Al respecto, un factor para entender
la revolucin es el proceso de secularizacin; esto permite plantear con Arendt (1967) que una
Constitucin revolucionaria lo ser en tanto sea formulada desde una esfera secular con su
propia dignidad. Por eso que las actuaciones del joven Bouazizi o de Amina (entre otros) se
transforman en revolucionarias en tanto agentes de un proceso que significa el fin definitivo
de un orden antiguo y alumbra un mundo nuevo (Arendt, 1967). O, al menos, la fuerza del
acto con que irrumpen permite el trnsito hacia un nuevo orden, que es el objetivo de toda
revolucin junto a la instauracin de la libertad entendida como la participacin de los asuntos
pblicos (Snchez, 2003), o en palabras de Arendt, una constitucin no es el acto de un
gobierno, sino de un pueblo que constituye un gobierno (Arendt, 1967: 155).
Al observar el caso de Tnez, es posible plantear que su proceso revolucionario pone
en el centro cuestiones polticas ms que sociales, y aun cuando sabemos la controvertida
posicin de Arendt 9 (1967) al respecto, cabe la explicitacin para destacar el carcter poltico
de la revolucin tunecina, que se despliega en la lucha y enfrentamiento por no retroceder en
las libertades individuales y colectivas alcanzadas. Nos han secuestrado la revolucin,
decan los tunecinos/as una vez que Ennhada se hizo con el poder poltico.
c) Resultados del anlisis: Violencia en la oposicin laico-religiosa
Puede distinguirse la articulacin del clivaje ideolgico en la oposicin laica-religiosa en
radical nacido en Ucrania-. Hizo su primera aparicin meditica a travs de su Facebook en el que public una
fotografa exhibiendo sus senos y escribiendo sobre su torso mi cuerpo me pertenece. Dentro de sus
actividades de accin feminista, se encuentra el haber visitado una de las ciudades santas del islam
Kairouan- (Tnez) donde escribi Femen en uno de los muros del cementerio musulmn, adyacente a una
mezquita, en el marco del congreso anual de yihadistas, por lo que fue retenida en prisin como medida
preventiva, enfrentando cargos de atentados contra la moral. El imn Adel Almi pidi su muerte por lapidacin,
mientras Human Right Watch acusaba una detencin poltica. El motivo inspirador de Amina es la libertad de
expresin y de las mujeres, sealando que "La revolucin no ha terminado, tenamos una dictadura poltica y
vamos camino de una dictadura religiosa". Otro caso de acusacin contra la moral es el del rapero Weld el 15
(Al Yacubi), quien ha sido condenado a dos aos de prisin por haber difundido un video musical en que
denunciaba abusos policiales.
9
En su libro Sobre la revolucin (1967), Hannah Arendt argumenta que el fracaso de la Revolucin francesa se
debi a la emergencia no de lo poltico sino de la cuestin social, lo que llev a confundir liberacin (de la
necesidad o la pobreza) y libertad (objetivo de toda revolucin ya que inaugura un nuevo orden poltico).
Hobsbawn critica su planteamiento responsabilizndola de no ajustarse a los hechos de las revoluciones y
construirse un tipo ideal de estas, excluyendo lo que no cuadra. Algo as como la creacin de una teora ad hoc,
en los trminos de Feyerabend. Para mayor profundizacin de las crticas al planteamiento de Arendt, vase
Hannah Arendt, el espacio de la poltica de Cristina Snchez, 2008, Madrid: Centro de Estudios Polticos y
Constitucionales, pp. 282-292.
195
trminos de enfrentamiento civil y en la oposicin poltica representada por los partidos de

izquierda laicos con el partido islmico Ennhada. Lo que Lipset y Rokkan (1967)
conceptualizan como clivajes son las divisorias decisivas de una estructura de oportunidades
polticas, que afecta directamente las motivaciones de los actores polticos. Un clivaje es una
divisoria confrontacional entre grupos de individuos que tiende a organizar los conflictos
entre ellos (Aguilar, 2008, s/n). Entonces, se definir clivaje como aquellos tipos de fisuras
sociales que tienen efectos evidentes en la conformacin del sistema de partidos polticos
(Poblete, 2011: 121). Lipset y Rokkan (1967) concluyen que la conformacin de partidos
polticos se origina en las divisorias de confrontacin y, al mismo tiempo, permiten entender
los orgenes estructurales de los episodios de conflicto en una sociedad dada (Aguilar, 2008).
Al mismo tiempo, podemos entender una confrontacin poltica al modo de Tilly (1998), es
decir, como un conflicto poltico que incluye todas las ocasiones 1) en las que algn grupo
de personas realiza reivindicaciones colectivas pblicas visibles sobre otros actores
(reivindicaciones que si se cumpliesen afectaran a los intereses de estos ltimos) y 2) en las
que al menos una de las partes afectadas por reivindicaciones, incluyendo terceras partes, es
un gobierno.
El clivaje es impulsado por la defensa de los intereses laicos o religiosos ms amplios
pero se retroalimenta institucionalmente por la accin de los partidos polticos de uno y otro
sector. Dicha oposicin utiliza principalmente el enfrentamiento en la calle, la mayora de las
veces de forma violenta, y en ello concurre toda la fuerza del islamismo radical mediante la
accin de salafistas. De este modo, es posible constatar las crecientes movilizaciones masivas
de carcter pblico efectuadas en Tnez.
Una vez electo el partido Ennhada, y en el contexto de la redaccin de la nueva
Constitucin, aparecen los primeros enfrentamientos entre los sectores laicos y radicales del
pas. La intencin de instaurar la shara, el artculo I de la Constitucin (que define que la
religin de Tnez es el Islam), la complementariedad de la mujer respecto del hombre, fueron
los detonantes de la violencia que se vio reflejada en las consecuencias posteriores a la
exhibicin de la pelcula Perspolis que signific el apedreo del canal emisor por parte de
los islamistas-. Junto a lo anterior, aparecen las agresiones a las mujeres que no llevan velo, a
los locales de venta de alcohol, a obras artsticas, y contra edificios o smbolos de otras
religiones. Fue as como la violencia se instal progresivamente, cobrndose la vida de dos
dirigentes polticos de izquierda laicos, lo que termin por generar una severa crisis poltica
196
que mantuvo detenido el trabajo de la Asamblea Constituyente y dividido poltica y

socialmente a Tnez entre islmicos -y el salafismo radical- y creyentes o laicos -que abogan
por la separacin de los mbitos poltico-religiosos. Tambin se demandaba la convocatoria
de nuevas elecciones y la disolucin de la Asamblea Constituyente especificando la necesidad
de una Constitucin laica. Estas demandas son ampliamente respaldadas por la Unin General
de Trabajadores mediante la accin concreta de Huelga General- y por parte de los partidos
polticos de izquierda que llaman a la desobediencia civil.
En el contexto ya descrito, encontramos campamentos yihaddistas y al grupo terrorista
Al Qaeda en la frontera de Tnez con Argelia que sera el responsable del degollamiento de
soldados tunecinos- que al mismo tiempo reflota sentimientos nacionalistas y de unidad
nacional, socializados mediante la televisin estatal, en la que incluso se hace apologa del
terrorismo. Paralelamente, la situacin de Egipto con la cada de los Hermanos Musulmanes
mediante el golpe de Estado del Ejrcito-, no hizo ms que agudizar el enfrentamiento entre
los que defienden el islamismo versus los que esperan la construccin de una Tnez ms
democrtica. No resulta inocuo que el hijo del ex primer ministro tunecino cite el Corn
animando a matar a los que han matado; de hecho, el mismo ex Ministro (Ali Larayed) retras
el inicio de la lucha antiterrorista a gran escala al intentar integrar a los salafistas radicales
para impedir su radicalizacin; esta paradoja puede explicar la sensacin de incapacidad del
Ejrcito tunecino para combatir el terrorismo. De hecho, Rachid Ammar, ex jefe de Estado
Mayor de la Defensa, recientemente advirti del riesgo de somalizacin de Tnez, al
sealar: Temo [la existencia de] campamentos de entrenamiento yihaddistas en Tnez []
Hay fbricas de minas en nuestro pas desde hace ms de un ao y no lo sabamos [] No
tenemos medios para mantener a Tnez de pie 10.
La crisis poltica que atraves Tnez post revolucin responde a la medicin de
fuerzas entre laicos e islamistas, y esta gira en torno al establecimiento de un modelo de
sociedad. Dicha tensin en las creencias puede entenderse con Elorza (2002) desde la
comprensin de la teora poltica del Islam, por un lado, y de un Islam democrtico, por otro.
En la primera corriente, se concibe que ninguna persona, clase o grupo, ni siquiera toda la
poblacin en su conjunto, puede reclamar la soberana [] Los creyentes no pueden recurrir a
una legislacin totalmente independiente ni pueden modificar una ley que Al haya dictado
[] Solamente Al es el verdadero soberano [] El gobierno que dirija tal Estado [Islmico]
10
Vase notas de prensa El Pas, 30 de julio de 2013.
197
debe [] estar asentado sobre la ley dictada por Al por medio de Su Profeta. El gobierno
[] Si desatiende la ley revelada por Al, sus mandatos no sern vinculantes para los
creyentes (Elorza, 2002: 199). A su vez, desde el Islam democrtico el sujeto es el
individuo creyente que se define a s mismo como musulmn y practica los rituales como
expresin de amor hacia Dios, sin fijarse en las formas que los mismos puedan asumir []
de manera que toda segregacin de la mujer es condenable [] no cabe aceptar restricciones
en el terreno de la msica y la pintura, y tampoco la cultura del militarismo y la violencia
(Elorza, 2008: 337). Los musulmanes progresistas defienden el derecho de separacin entre
religin y Estado, condenan el extremismo religioso y la intrusin de la religin en la poltica.
Resulta fundamental observar el rol de Ennhada en este contexto, puesto que el avance
del yihaddismo ha contado con su indiferencia, de ah su prdida de legitimidad. Por ello
resulta complejo denominarlo moderado, puesto que su omisin resulta peligrosamente
cmplice en el intento de imponer una ideologa, ya sea utilizando la democracia sin separar
religin y poltica- o permitiendo dicha imposicin por medio de la violencia radical; aqu
cabe la reflexin de iek cuando se pregunta Qu hacer en casos como los de Argelia o los
Territorios Palestinos, en donde las elecciones democrticas libres ponen a los
fundamentalistas en el poder? (iek, 2010:105).
d) Qu nocin de democracia surge con la Revolucin?
Cuando decimos que los principios democrticos surgen en el contexto de la revolucin,
destacamos dos cuestiones fundamentales: la primera, que tiene que ver con la emergencia de
una subpoltica (Beck, 1998) o subjetividad poltica (Lechner, 2002); y la segunda es que esta
irrupcin de lo poltico ocurre en el espacio de la calle, en el gora de las movilizaciones
sociales, en el reencuentro de los ciudadanos/as con sus posibilidades de creacin de lo
poltico, por lo cual la revitalizacin poltica debe mucho a la accin de los sujetos y a la
relacin del entre ellos, como sealara Arendt (1997).
De hecho, lo poltico surge ms all de las responsabilidades institucionales y esto es
muchas veces ignorado por quienes equiparan la poltica con el Estado, con el sistema poltico
o con las responsabilidades formales (Beck, 1998). A esto se refiere Beck cuando seala el
renacimiento de una subpoltica, en tanto las iniciativas ciudadanas muchas veces logran un
poder temtico. Los temas del futuro [] no se originaron en una amplia visin de los
198
gobernantes, o en los estrados del parlamento [] ellos fueron puestos en la agenda social,
contra la concentrada resistencia de esta ignorancia institucionalizada (Beck, 1998: 137).
Beck (1998) describe cmo la ciencia poltica ha elaborado su concepto de poltica
preguntndose por: a) la constitucin institucional de la comunidad poltica (polity), b) por los
contenidos de los programas polticos para la formacin de relaciones sociales (policy), y c)
por el proceso de la discusin poltica acerca de la participacin y de las posiciones en el
poder (politics). No obstante, estas interrogantes se dirigen a los actores colectivos
organizados, corporativos y no a los procesos polticos ms amplios. A esto tambin se refiri
Durkheim cuando sealaba la existencia de una conciencia colectiva, donde los procesos
ligados a la direccin de la vida poltica no se tomaban por actores gubernamentales, sino en
las esferas no formalizadas (Durkheim, citado por Geertz, 1992).
La subpoltica se diferencia de la poltica por el hecho de que: a) los actores
aparecen en el escenario de la formacin social, fuera del sistema poltico corporativo [] y
b) por el hecho de que no slo los actores sociales y colectivos, sino tambin los individuos
compiten con ellos y entre s por el emergente poder de estructuracin de lo poltico (Beck,
1998: 141). En resumen, una nocin de democracia debiese considerar los principios del
pluralismo, de la separacin de los mbitos religiosos y laicos, no para que estos se ausenten
del espacio pblico ni se privaticen en un sentido liberal- sino para que sean deliberados en
un trnsito de consenso y conflicto poltico, donde habr actores, formales e informales, que
organizan y fijan sus posiciones de poder. Una nocin de democracia no podr remitirse
nicamente a los procedimientos formales o a una concepcin poltica meramente
institucionalizada sin considerar la apertura a una politizacin dinmica por parte de actores
no formales, no institucionales. Dicha omisin puede dar paso a la violencia estatal,
impidiendo procesos de transicin democrtica. Una construccin democrtica deber hacer
suyos los principios de construccin de un Estado de Derecho, de libertad, de justicia, de libre
eleccin confesional, de valoracin y respeto por los derechos humanos, y deber ser
empujada por los actores comprometidos con esos principios, ya que ellos disputan posiciones
de poder.
Tal como lo afirma Palomino (2008), la democracia se ha demostrado como la mejor
estructura para la libertad de conciencia, el ejercicio de las creencias y el pluralismo religioso
(Navarro-Valls et al., citados por Palomino, 2008: 82). Esta propuesta entiende que el
fundamentalismo no radica en la proposicin axiolgica de trasfondo moral en el debate
199
democrtico (Palomino, 2008). Tal reconocimiento de rasgos identitarios tiene como lmite
los derechos humanos y el principio de igualdad, por lo cual la aceptacin de normas en
contra de estos principios no resulta aceptable, como tampoco lo es el rechazo a la promocin
de ciertos valores esgrimidos por ciudadanos creyentes en el ejercicio de la democracia
(Palomino, 2008).
4. Reflexiones finales
Transcurridos casi cuatro aos desde el comienzo de la revolucin tunecina -o revolucin
copernicana del mundo rabe, por su capacidad de contagiar a Egipto- se instalan varias
preguntas respecto de la construccin de una sociedad democrtica. Ello se expresa mucho
ms all de los intereses que a todo nivel existan respecto de Tnez (geopolticos y/o
econmicos), e implican una lectura de lo que dicha revolucin plante en trminos polticos,
tanto para derrocar a Ben Al como para reestablecer la dignidad de una sociedad golpeada
por la corrupcin, el paro y la falta de libertades individuales. Cmo se instala un proceso de
democratizacin en pases gobernados hasta ahora por monarquas y/o dictaduras?
El desarrollo histrico-poltico tunecino se inscribe en un contexto de globalizacin
planetaria y de creacin de plataformas de resistencia en Internet que incorpora valores
nuevos a la discusin poltica tunecina, y que no solo explica el contagio de la revolucin
en la regin, sino que adems, en efecto de accin y reflejo, ramifica los alcances de la
revolucin rabe para darle un sentido global. De este modo, la revolucin se deslocaliza y se
hace parte de una red de contestaciones sociales, desde Tnez a Chile, desde Turqua a Brasil,
en un ejercicio de repolitizacin que reclama otra democracia. Sin embargo, esta elaboracin
de los asuntos pblicos tambin acontece en un momento de incertidumbre regional por el
avance de los islamistas radicales, lo que plantea preguntas acerca del rol de la violencia en
una poca de democratizaciones y el papel del Estado en las mediaciones de la diversidad.
Puesto que las interrogantes se organizan en torno a la pluralidad, pero tambin al
estado de guerra, queda observar quin y cmo se gestionar la actual crisis poltica tunecina
para intentar responder luego a quin le importa la democracia de Tnez? Y emprender de
este modo aquel desafo planteado por Bauman, dirigido a establecer el equilibrio entre el
poder (global) y la poltica (local). La revolucin rabe podra, entonces, adelantar camino en
la construccin de equivalencias de poder a travs de una lucha en que la politizacin puesta
en marcha sea parte de una construccin poltica que globalmente defienda los principios
200
democrticos.
La revolucin tunecina se transforma, as, en el hito histrico-poltico del mundo rabe
porque a partir de ella se cuestionan los sistemas monrquicos y/o dictatoriales y se reclama,
por parte de la ciudadana modernizada, una nueva relacin con el Estado en la que se
reestablezca el pluralismo como principio de defensa de la igualdad, la justicia, el derecho, la
libertad y la no-dominacin, la formacin de la opinin pblica, la voluntad comn y la
participacin.
201
Arendt, Hannah (1967), Sobre la revolucin, (trad. Pedro Bravo), Madrid, Revista de
Occidente.
(1997), Qu es la poltica?, (trad. Rosa Sala Carb), Barcelona, Paids.
Beck, Ulrich (1998), La invencin de lo poltico, (trad. Irene Merzari, Buenos Aires, FCE.
Corbin, J. & Strauss, A. (2008), Basics of qualitative research. Techniques and
procedures for developing grounded theory, London, SAGE.
Elorza, Antonio (2008), Los dos mensajes del islam, Barcelona, Ediciones B.
(2002), Umma. El integrismo en el Islam, Madrid, Alianza Editorial.
Geertz, Clifford (1992), La interpretacin de las culturas, (trad. Luis Alberto Bixio),
Barcelona, Gedisa.
Habermas, Jrguen (1999), La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, (trad. Juan
Velasco Arroyo, Gerard Vilar Roca), Barcelona, Paids.
Lpez, Bernab, Martn, Gema, et al. (1991), Elecciones, participacin y transiciones
polticas en el norte de frica, Madrid, Agencia Espaola de cooperacin
internacional.
Martn Muoz, Gema (1999), El Estado rabe. Crisis de legitimidad y contestacin islamista,
Barcelona, Bellaterra.
Martnez, Guadalupe y Montabes, Juan (2010), Las elecciones en Tnez. Continuidades
polticas y cambios electorales para la estabilidad de un rgimen no competitivo, en:
Entre el autoritarismo y la democracia. Los procesos electorales en el Magreb, Mara
Angustias Parejo (coord.), Barcelona, Bellaterra.
Nar, Sami (2011), La leccin tunecina, (trad. Javier Palacio), Barcelona, Galaxia Gutenberg.
Pettit, Philip (1999), Republicanismo. Una teora sobre la libertad y el gobierno, (trad. Toni
Domnech), Barcelona, Paids.
Snchez Muoz, Cristina (2003), Hannah Arendt. El espacio de la poltica, Madrid, Centro de
estudios polticos y constitucionales.
Simons, Helen (2011), El estudio de caso: Teora y prctica, (trad. Roc Filella Escol),
202
Madrid, Morata.
Touraine, Alan (1997), Podremos vivir juntos?, (trad. Horacio Pons), Buenos Aires, FzE.
Vargas-Machuca, Ramn, Arteta, Aurelio (2008), La justificacin de la democracia, en: El
Saber del ciudadano. Las nociones capitales de la democracia, Aurelio Arteta (ed.),
Madrid, Alianza Editorial.
Walzer, Michael (1993), Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad,
(trad. Heriberto Rubio), Mxico, FCE.
iek, Slavoj (2010), De la democracia a la violencia divina, en: Democracia en qu
estado?, Amben, Badiou, et al., Buenos Aires, Prometeo.
203
Marco Antonio Hernndez Nieto
VOLUNTAD DE PODER, MSCARA Y CUIDADO DEL SER.

APUNTES SOBRE EL COMUNISMO HERMENUTICO DE NIETZSCHE1.

UNED
maranherni@gmail.com
1. Presentacin
Este artculo tuvo su razn de ser en el especfico marco presencial del LI Congreso de
Filosofa Joven. Dentro de la pertinente, compleja y acuciante disyuntiva abierta por la mesa
temtica del Congreso dedicada a la Ontologa (brillantemente coordinada por Javier Fabo
Lanuza y Marcos Fernndez Snchez)2, pero que a la vez, en coherencia con la carta de
presentacin pblica del Congreso, parece estar irrigada por una cierta vocacin
historiogrfica y poltica, aquella comunicacin, ahora replanteada y rearmada por escrito,
tuvo (tiene) por objetivo mostrar los puntos de convergencia que, pese a todo (pese a todas las
trabas que habitualmente se sealan; para empezar: las que el propio Heidegger determin),
cabra subrayar entre la ontologa de Nietzsche y la de Heidegger, tal y como ha puesto en
evidencia recurrentemente Vattimo desde hace ya varias dcadas, hasta el punto de ser ese
enclave de convergencia uno de los principales hilos conductores de su trabajo filosfico y
poltico. Dicho de otro modo (y teniendo en cuenta la temtica general de aquel LI Congreso
1
Dedico este trabajo a quienes me acompaaron en aquella feliz tarde: Ma, Jos Luis, Juanfran, Esther.
LI Congreso de Filosofa Joven: Poder y movimientos: Mesa 8, cuyo ttulo-temtica fue: Ontologa y
poder. Sentido y alcance del final de la metafsica a partir del acontecimiento Nietzsche. El excelente
planteamiento de la Mesa, que merece al menos ser resumido y recordado, se organizaba en torno a estos puntoscuestiones que me permito esquematizar y redescribir libremente as: i) cmo valorar el pensamiento de
Nietzsche, especialmente en lo referido a su concepto de Wille zur Macht, teniendo en cuenta la tan notoria
disparidad que hay a tal respecto entre la lectura que emprende Heidegger y la que se emprende, de modo
general, en el pensamiento francs de las ltimas dcadas? Nietzsche es ya un estadio filosfico postmetafsico, o queda l an prisionero en la Modernidad? ii) Teniendo en cuenta ese punto de referencia y ese
punto de inflexin sin parangn en la historia de la filosofa reciente que es Nietzsche, cul ser el sentido y
alcance (apuntan Fabo Lanuza y Fernndez Snchez) del llamado final de la metafsica? Es verdaderamente
viable un nuevo pensar? Los pasos que el pensamiento posmoderno ha dado en esa direccin, han sido en falso?
Qu nos puede aportar en semejante tarea Nietzsche? iii) En ese nuevo pensar, tiene cabida la nocin de
poder? Qu teora del poder puede ser realmente una teora del poder post-metafsica? Lo era la de la
voluntad de poder nietzscheana? A estas preguntas planteadas en esa Mesa 8 atiende nuestro artculo, y
nuestra premisa (y lo que queremos mostrar) es que Vattimo es un filsofo fundamental para plantar cara a estas
preguntas actuales y urgentes (tanto por ser Vattimo uno de los grandes filsofos del presente, cuanto por ser uno
de los ms importantes especialistas habidos en el pensamiento de Heidegger y de Nietzsche).
2
204
FJ): desde la lectura vattimiana que aqu en todo momento seguimos (y que conlleva una
asimilacin de lo que Vattimo denomina mscara), tenemos que el entrecruzamiento o
solapamiento entre las ontologas heideggeriana (que desemboca en el cuidado del ser) y
nietzscheana (radicalizada en la voluntad de poder) tendra la innegable importancia de,
ante todo, exhibir un crucial correlato poltico, en el intento de delinear un pensar-hacer
alternativo al statu quo occidental, en el que los conceptos de voluntad de poder y de
cuidado del ser no solo no son mutuamente extraos u hostiles el uno al otro, sino que se
necesitan.
No es que Vattimo deje de hacerse cargo de los pormenores de la exgesis que se
emprende en los dos volmenes del Nietzsche de Heidegger, sino que lo que propone el
pensador italiano es reactivar la conexin y el dilogo entre los dos filsofos, considerando
qu puede y qu no puede aportar la perspectiva nietzscheana si le devolvemos la palabra (es
lo que Vattimo en los aos ochenta propuso denominar con los sugerentes y especialmente
lcidos trminos de Nietzsche, intrprete de Heidegger3), y evaluando, a su vez, y
recprocamente, lo que la posicin heideggeriana podra rendir en semejante reinterpretacin
posmetafsica, atendiendo y reorientando en especial a su teora de la historia (como historia
del ser) y a su teora de la diferencia ontolgica, para cuya inteligibilidad completa
resultara por tanto capital en ambos casos un nuevo dilogo con Nietzsche4, del que
resultaran exponencialmente enriquecidas las propuestas tanto del propio Nietzsche cuanto
de Heidegger, para preparar (replantear) su recepcin en el pensamiento contemporneo, de
cara si es acaso posible a ensayar modos de accin/pensamiento post-metafsicos,
diferentes a lo que ha sido y a lo que ha preparado histricamente la cultura occidental.
2. Qu significa leer? Aplicacin, Wirkungsgeschichte, interpretacin, diferencia
Hay dos presupuestos muy importantes para entender el curso y propsito de nuestro artculo.
El primero en realidad ya lo hemos mencionado, pero conviene volver a hacerlo notar, de una
vez por todas: en esta interpretacin que haremos de Nietzsche (y de Heidegger) nuestro
interlocutor ser Vattimo. Y, por motivos obvios de espacio, solo vamos a poder escoger unos
pocos textos vattimianos de los que aqu nos haremos cargo y cuyo significado profundo
Nietzsche, intrprete de Heidegger, en Vattimo, 2002a: 269-280. Originariamente publicado en 1989.

Dilogo con Nietzsche (Vattimo, 2002a) es precisamente el ttulo del ltimo de los libros publicados por
Vattimo sobre Nietzsche hasta la fecha. Compila diversos trabajos redactados entre los aos 1961 y 2000.
4
205
vamos a reconstruir con propsito analtico, didctico y, al cabo, cientfico. Ciertamente se

trata de unos textos centrales que, adems, a su vez son comentarios muy rigurosos a textos
del propio Nietzsche. Pero el barrido investigador completo de la produccin vattimiana en
torno a Heidegger y Nietzsche y con su legado no pueden exponerse aqu sino solo muy
brevemente.
El otro presupuesto es una hiptesis metodolgica, epistemolgica y filosfica de
hondo calado, que reconocemos como cuestionable. Estriba en que, para nosotros, establecer
un dilogo con Heidegger y con Nietzsche a travs de los estudios y lecturas de Vattimo no
deja de ser un dilogo, sin ms, con los propios Nietzsche y Heidegger mismos. Y ello no solo
debido a la profesionalidad y honestidad irreprochables de Vattimo quien, insistimos,
complementa sus estudios con un inmenso aparato de citas explcitas de textos nietzscheanos
y heideggerianos. Vattimo hace comentarios de textos como de cartas abiertas sobre la mesa
(abiertas para todos)5. Sino que, yendo ms lejos, asumimos hasta sus ltimas
consecuencias el principio de la Wirkungsgeschichte de H.-G. Gadamer6 yendo de hecho
ms lejos que l: cf. Gadamer, 2003: 137 y 477 y ss.; Grondin, 2004: 20. A este respecto,
creemos que ya la II Intempestiva de Nietzsche (2010: 52-67, v. gr.) abundaba en una
insistencia parecida, y de la que tambin queremos hacernos cargo. No existe algo as como
textos puros, o lecturas puras. Ni de Nietzsche, ni de Heidegger, ni de ningn otro autor o
texto. Bailamos en la interpretacin, en la aplicacin hermenutica. Y en la condicin
histrica respectiva de los lectores, que siempre actualizan y revitalizan los significados de un
texto. Una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace
vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones
(Gadamer, 2003: 376). La existencia de textos o lecturas puras queda supeditada a una
heroicidad (caso de que sea posible; o de que lo sea sin incurrir en un dogmatismo
inadmisible, cf. Gadamer, 2006: 179): la heroicidad de salir de esas relaciones en las que
estriba la conciencia histrica a juicio de Gadamer, quien la describe adems en ese texto
citado como un vindose, un vindose en interpretacin; como intrprete, pero por ello
mismo tambin a la vez como interpretandum. Tal es el rico vaivn hermenutico. En virtud
del cual, desde luego, puede decirse que Nietzsche de veras es un intrprete de Heidegger,
Esta es la razn por la que en el presente artculo no tenemos apenas ocasin (espacio) de citar textos de
Nietzsche y Heidegger. Pues ha de entenderse que esos materiales son los que precisamente est utilizando
Vattimo en sus estudios, y nosotros tambin los revisamos y seguimos con extremo cuidado.
6
El locus terico fundacional de dicho principio se encuentra en Gadamer, 2003: 9-27 y 331-438.
206
como rubrica Vattimo, segn hemos visto antes. Y que lo que X dice no es distinguible de
cada acto de lectura de los textos de X, ni de los diferentes efectos histricos que su seria
escucha filosfica genere.
3. El expediente Habermas. Leer es leer diferente interpretar
El punto de (contra)partida del que nuestro artculo arranca es el estado de la cuestin referido
a las lecturas polticas que se acometen del legado de Heidegger y de Nietzsche, entre las
cuales suele tener mucha resonancia la cuestin del nazismo, en medio del tenso y duro
problema de la memoria histrica alemana y europea. La interpretacin que Heidegger ofreci
de la Wille zur Macht nietzscheana no hace un especial favor, por as decir, a la hora de poner
en duda el vnculo espiritual o filosfico-poltico entre Nietzsche y el nacionalsocialismo.
Pero el propio Heidegger est especialmente tocado por la misma sospecha. O mejor dicho,
y yendo an ms lejos: en el caso de Heidegger s es ms sustancial, problemtica y
comnmente admitida su condicin nazi, sobre lo cual hay que decir que no es que sea,
hablando con propiedad, una sospecha, sino que se trata de un hecho. Pero ese hecho, y los
mltiples datos que lo ilustran, nutren un tratamiento habitualmente sensacionalista de la
cuestin, faltndose muchas veces al rigor de la lenta y compleja lectura filosfica. De lo que
no cabe duda es que el asunto es muy complejo y exige por ello mismo una atencin muy
rigurosa, y mucho mayor cuidado exegtico del que ostentan la noticia, el morbo o el
oportunismo editorial. Dicho cuidado y rigor tal vez recomiendan tomar con pinzas la
excelencia y laboriosidad en la investigacin de publicaciones exitosas como las de Vctor
Faras, Emmanuel Faye, Julio Quesada, Autores todos ellos que, por lo dems, no han
repercutido demasiado con su propia bibliografa primaria en el panorama filosfico mundial,
contrastando, en ese sentido, con filsofos de la talla de Vattimo, Rorty, Deleuze, Patoka,
Badiou, Agamben, Derrida, Flix Duque, Sloterdijk, etc., cuyos esforzados, complejos e
imparciales (honestos, a menudo duramente crticos) estudios sobre los entresijos de la
filosofa de Heidegger no alcanzan reseas mediticas. Aun a pesar de ser, ellos s,
especialistas internacionales en el pensamiento heideggeriano tras muchos aos de duro
trabajo e intensas investigaciones.
Por eso es llamativo el caso de Habermas, uno de los grandes filsofos del
pensamiento contemporneo, y que con frecuencia desautoriza visceralmente el legado
Nietzsche-Heidegger. Un ejemplo muy reciente, registrado en nuestras fronteras, es la
207
entrevista que Habermas ha concedido a Gabriel Arnaiz para la edicin online de la revista de
divulgacin Filosofa Hoy. Nos lo encontramos a bocajarro con la primera pregunta de la
entrevista. Habermas alude a esta tradicin que parte de Nietzsche y desemboca en los
lderes intelectuales del rgimen nazi (Arnaiz, 2014, cursiva nuestra), entre los cuales sobre
todo se refiere a Heidegger7. Merece la pena prestar atencin a esa declaracin de Habermas,
que podra denominarse expediente Habermas sobre Nietzsche y Heidegger, y que, aun
siendo excesiva y radical tal y como es formulada en esos trminos, suele sin embargo
circular como un fantasma que merodea toda revisin que en las ltimas dcadas se hace de la
recepcin del legado filosfico-poltico de Heidegger y de Nietzsche. El expediente
Habermas es en realidad un lugar comn de la tpica contempornea sobre la recepcin de
Nietzsche y de Heidegger. Un fantasma que, sea de modo ms o menos lgubre, temerario y
contundente (segn la ocasin), no deja en todo caso descansar en paz a las posibilidades
que brinda el heraldo Nietzsche-Heidegger. La sospecha de poltica agria, fuerte, de
esvstica, siempre parece merodear cuando se trata de ambos filsofos. Como un nima
diablica predemocrtica que, se suele objetar, pondra en jaque la vida conforme a los
derechos humanos y la democracia.
4. Una voluntad de poder sin sujeto, sin objeto y sin principios
Sea como fuere, una cosa es cierta: el pensamiento nietzscheano, en general, y el concepto de
voluntad de poder, en particular, encierran sobradas dificultades a los intrpretes. La
voluntad de poder en Nietzsche es una nocin muy controvertida, un arma de doble filo, en
la medida que refiere una fuerza centrfuga creadora de valores. La clave es si esa fuerza es
7
Ya que Habermas, intencionadamente, centra la atencin en Heidegger. Leyendo su respuesta, y frente a ella,
cabe recordar que pensadores de la izquierda europea tan extraordinarios como J.-P. Sartre o H. Marcuse
estuvieron ntimamente ligados a la filosofa de Sein und Zeit. Es ms, Marcuse fue discpulo directo de ese
primer Heidegger, y Habermas fue a su vez discpulo de Marcuse. Cf. tambin Vattimo, 2013:497-498. Por lo
dems, y si no se trata de algn error en la traduccin de Arnaiz (hemos de presuponer que no es as, y con
mucha probabilidad acertaremos al presuponerlo), el conocimiento exegtico que Habermas tiene de las obras
del segundo Heidegger no parece ser precisamente demasiado portentoso, a juzgar por las endebles y
pauprrimas alusiones al antihumanismo, al acceso privilegiado a la verdad, o a la plida imitacin de la
profundidad religiosa que parecen, en efecto, ms bien alusiones de odas; tienen esa tpica ptina de quien
habla muy desde dentro de la doxografa de un asunto (en este caso, el segundo Heidegger) pero a la par muy
desde fuera de su lgica y sus claves comprensivas. Esto mismo tambin puede decirse al respecto de la
alusin de Habermas al rechazo heideggeriano de la democracia (pero, de qu democracia exactamente?), la
argumentacin y la ciencia: Habermas lo refiere a una suerte de desprecio elitista. Pero acotar la causa en el
elitismo no solo parece algo simple y poco riguroso, sino que adems parece carecer de credibilidad. Muchas
otras son las temticas de fondo que mereceran el anlisis de alguien, por lo dems, tan brillante como
Habermas: la relacin con Husserl y la fenomenologa, la cuestin del Gestell, la generacin de entreguerras, etc.
208
tan fuerte como describe el expediente Habermas, algo as como una fuerza militar o
anticomunitaria que conduce al nazismo, la crueldad, etc.
Vattimo (2003a: 521-522 y 532ss.; 2002a: 277; 1992: 42; etc.) admite que los textos
pstumos de Nietzsche (fundamentales al respecto de la Wille zur Macht) son muy abiertos e
indecidibles, y que ello consecuentemente supone un reto para los investigadores. Muy
abiertos por razones filolgicas conocidas (relativas a la edicin pstuma, a las posibles
tergiversaciones, al carcter aforstico y fragmentario, etc.), y tambin por razones filosficas
inherentes al modo de escribir y pensar de Nietzsche, muy dado a un estilo que no es
conceptual, que reposa constantemente en la alegora, y que adems hace todo ello sin
pretender desligarse de la praxis, sino justamente con plena intencin crtica lo cual lo hace
todo ms complicado; aqu, con Nietzsche, el problema de la Wirkungsgeschichte se
multiplica exponencialmente; vale la pena notar, por cierto, que con Heidegger y su pensar
a travs de sendas ocurre algo muy parecido. En suma, estamos ante la interpretacin
de un problema muy serio y que exige un extraordinario nivel de responsabilidad a la hora de
leer hoy a Nietzsche.
A nuestro parecer, la pregunta clave para discernir muchos equvocos en torno a la
Wille zur Macht nietzscheana podra resumirse as. Sera una pregunta triple: qu anthropos
hay detrs de la voluntad de poder nietzscheana? Y qu ontos? Y, en fin, qu sophos, qu
sopha, qu concepcin de la filosofa?
Esto, creemos, supone ir al fondo del problema. Y esta triple pregunta es la manera en
que ms sencillo nos resulta reconstruir el modo en que lee Vattimo la voluntad de poder
en Nietzsche, dado el breve espacio con que contamos. Tal y como lo estamos mostrando y
como esquemticamente lo vamos a desarrollar no aparece en ninguna obra de Vattimo, pero
se trata de una sntesis del argumento que, segn consideramos, Vattimo despliega en su
lectura de Nietzsche a travs de sus mltiples textos dedicados al filsofo alemn. El
argumento vattimiano sera este: la voluntad de poder tiene en Nietzsche un sentido fuerte
(polticamente violento, caudillista, etc., al modo en que aparece interpretado en Habermas y
otras interpretaciones nazis; o como gran cima de la subjetividad metafsica, segn
interpreta Heidegger), si y solamente si detrs de esa nocin de voluntad de poder, bien
fundamentndola o bien como efecto de la misma (o quiz en un juego doble de fundamento y
efecto, a la manera de una relacin dialctica, o en trminos de complejidad) estn a su vez,
al menos, a) una nocin fuerte de sujeto (al cabo, una ensima figura del subjectum clsico
209
de la historia de la metafsica), b) una nocin fuerte del ser (y en tanto que apropiable y
disponible para el sujeto, adems: esto ira unido a una nocin fuerte de la tcnica y de la
poltica) y c) una nocin fuerte de lo que es la filosofa y por tanto tambin de sus propias
teoras-tesis (incluida la de la voluntad de poder misma, obviamente), en cuanto
descripciones metafsicas fuertes de lo que es la esencia de la realidad.
Vattimo niega no la posibilidad, pero s la necesidad y asimismo la bonhoma de
interpretar la Wille zur Macht nietzscheana en sentido fuerte, toda vez que ello equivale
normalmente a interpretarla nicamente en ese sentido y no en otros alternativos y
decididamente contrarios, igualmente basados en la letra nietzscheana. Se puede reconstruir
el modo en que Vattimo niega cada uno de los supuestos a)-c), y con ellos, toda posibilidad
de la exclusividad de una lectura poltico-militar de la voluntad de poder, abriendo paso,
de hecho, a otras interpretaciones acusadamente antitticas, vinculadas incluso a lo que, con
Heidegger, se puede llamar el cuidado del ser.
En primer lugar, vamos a empezar por la condicin c), ya que es muy significativa y
nos abre paso a todo el camino crtico de una manera muy rotunda. Para Nietzsche, no es
posible aspirar a una teora que describa de manera pormenorizada y ltima la realidad de lo
que hay. Esto niega enteramente la posibilidad de lo que tradicionalmente ha sido la
metafsica, y su pretensin de una sabidura primaria y fundamentadora. Lo cual se aplica
incluso a los posicionamientos del propio Nietzsche. Vattimo reitera esta peculiaridad del
perspectivismo nietzscheano tantas veces en sus obras que lo ha convertido, con los aos, en
una tesis reasumida para su propio pensamiento, conocido internacionalmente como
pensamiento dbil (pensiero debole). Con justicia podemos hablar, en ese sentido, de la
tesis Nietzsche-Vattimo sobre el carcter interpretativo de la realidad y, por ende, de las
teorizaciones que cada intrprete-interpretandum acomete cuando se aproxima a la realidad:
No hay hechos, sino slo interpretaciones8, y tanto mejor que as sean apunt
literalmente Nietzsche, y retoma Vattimo, tanto mejor que se trate solo de
interpretaciones; e incluso que esto mismo, que dicha tesis, sea una interpretacin 9. As pues,
como corolario tenemos que la teora nietzscheana de la voluntad de poder no puede aspirar a
ser una especie de ensima teorizacin metafsica fuerte sobre el ser ni sobre la subjetividad.
8
Clebre tesis de Nietzsche, tan importante siempre para Vattimo, que la reanuda en su propuesta hermenutica.
Cf. Vattimo, 1990: 117, donde Vattimo se remite a los fragmentos pstumos de Nietzsche, en concreto al
fragmento 7 [60] (segn la edicin Colli-Montinari, seguida por el filsofo italiano, y en concreto lo refiere al
volumen VIII, tomo 1, y p. 299).
9
Vattimo, loc. cit. En este caso, remite al aforismo nietzscheano 22 de Ms all del bien y del mal.
210
En caso contrario, Nietzsche estara contraviniendo una de sus ms basilares propuestas.

En segundo lugar, Vattimo mostrar que la condicin b) tambin es categricamente
incumplida en la filosofa nietzscheana. Para Nietzsche el ser es interpretacin, es interpretar.
Heidegger dir, dcadas despus, Es gibt10. Desde esta perspectiva, el nico y nada
balad poder que puede albergar una voluntad de poder como la nietzscheana es un
poder ontolgico, una fuerza que no es fuerte porque la albergue una subjetividad y ni
siquiera entidad alguna (y una fuerza tal es la pieza clave de lo que Heidegger llam ontoteo-loga), sino que su poder radica en su capacidad (re)creativa y (di)seminadora. Ms que a
la ejecucin, es una fuerza que se asimila a la dispersin y la poiesis. Apunta Vattimo: La
tesis nietzscheana del carcter hermenutico de todo ser significara tomar nota de la esencia
vertiginosa del mundo como hermeneia, sin ir ms all de una genrica ebriedad de la libertad
de lo simblico (precisamente en el sentido en que [] la ontologa hermenutica y un cierto
estructuralismo entienden la identificacin verdad-ser-interpretacin) (Vattimo, 2003a: 546).
Y en suma, Nietzsche no hablara sino de un mundo donde no hay fundamentos ni esencias,
y donde el ser vuelve a consistir en un puro acaecimiento interpretativo (Vattimo, 1990:
135). Sin duda, en un mundo as, en el que el ser es hermeneia, acaecen el dolor y la violencia
indomable; pero no como programa de una subjetividad absoluta que pretenda apropiarse de
una objetividad de la que se desentiende. La voluntad de poder nietzscheana no puede
significar sin ms la voluntad de querer ostentar el poder (unos seres sobre otros),
sencillamente porque eso paralizara el proceso (re)creativo del ser-interpretacin, la
condicin metafrica de lo que acaece (aspectos permanentemente sostenidos por Nietzsche
desde sus obras juveniles hasta sus ltimos escritos).
En tercer lugar, y en definitiva, la condicin a) supone el golpe definitivo a la
posibilidad de leer unilateralmente la voluntad de poder nietzscheana en la lnea de una
voluntad impositora, impostora e inquisidora. Pues igual que no hay nocin fuerte en
Nietzsche de lo que significa una teora, ni nocin fuerte de lo que significan la realidad, el ser
y los acaecimientos, tampoco hay nocin fuerte ni siquiera de sujeto. Cmo podra la
voluntad de poder nietzscheana equivaler sin ms a la cumbre del modelo metafsico y
cientfico-tcnico del olvido de la diferencia ontolgica, y al modelo del dualismo
epistemolgico, ontolgico, tico-poltico, ecolgico, etc. de la separacin y violencia sujetoobjeto, cuando tenemos que detrs de la concepcin de la Wille zur Macht no hay ni tan
10
Cf. Hernndez Nieto, 2013a, donde ya estudiamos la aportacin de Nietzsche a la ontologa poltica
hermenutica en cuanto teora-praxis del interpretar.
211
siquiera una suerte de subjetividad acabada, ningn hipokeimenon ni yo estable y directriz,

ninguna conciencia o sujeto trascendental perfectamente dibujados, ningn tipo de res, de
sustancia? Vattimo puso mucho cuidado en hacer entrever esta dimensin desdibujada del
sujeto (si se lo puede llamar as) de la voluntad de poder. Detrs de la voluntad de poder
estara no el sujeto tradicional, sino el bermensch. Ahora bien, Vattimo insisti
constantemente en que la traduccin adecuada a las lenguas latinas de ese Leitworte
nietzscheano ha de ser no la de superhombre, sino la de ultra-hombre. El paradigma no es
el de la fuerza, ni el de la superacin (Aufhebung), ni el del sostn del Grund metafsico
(fondazione), sino el de un espacio-tiempo alternativo. Un paradigma que es, pues, ms bien
de aisthesis, esttico, poltico, ecolgico, y que nos llevan a una subjetividad escindida,
desestructurada, desfondada (sfondamento) dice Vattimo, y por ello mismo esto es
decisivo no vengativa, porque no se apropia del saber ni del poder. Su marca caracterstica,
ms bien, es el buen carcter, el buen temperamento al que sola aludir Nietzsche, y sobre
el cual Vattimo nos llama una y otra vez la atencin (cf. v. gr. Vattimo, 2003a: 216 y 236;
1992: 42-44). En suma, se trata de una voluntad de poder definible en trminos de aventura,
de multiplicidad de puntos de vista, en trminos pues disolutivos dice Vattimo (1990:
121), quien apostilla: un yo, empero, que se d cuenta de que es un efecto de superficie, y
que haga consistir su propia salud precisamente en este conocimiento, no podra ciertamente
ser un yo intensificado y potenciado, como se ha considerado a menudo al ultrahombre: por el
contrario, es problemtico si an se le puede llamar, en cualquier sentido, sujeto (ibd.: 124).
En conclusin, no vemos ms que impedimentos para poder sostener que sin ms la
voluntad de poder nietzscheana sea de ndole tcnica, antropocntrica, violenta, militar,
carcelaria, blica, de iracundo campo de lucha o atropello por la supervivencia del ms fuerte.
El asunto es mucho ms complejo. Demasiados textos
de Nietzsche que Vattimo
continuamente cita y comenta en sus estudios impiden una lectura tan forzada en esa lnea.
Es ms, Vattimo muestra cmo diversos textos nietzscheanos nos llevan ms bien, con
frecuencia, a las antpodas de esos esquemas tradicionales occidentales. No se trata, en esos
textos, del paradigma de la Wille, presente en Kant y Hegel, ni del paradigma moderno de la
conciencia, ni tampoco del yo-accin que encontrarnos en Fichte o Marx, as como tampoco
del yo-pathos caracterizador del romanticismo. Sino del paradigma esttico y hermenutico,
ontolgico y poltico, orientado hacia el don (Gabe dir Heidegger) del interpretar y del
agradecer:
212
La selectividad del pensamiento del retorno parece ser [] no tanto la instauracin de una
situacin de lucha de todos contra todos [], cuanto el efecto que produce en el hombre la
conciencia del eterno retorno, el descubrimiento explcito de la voluntad de poder que acta
en el mundo. El fuerte, entonces, no est caracterizado tanto por rasgos internos del mundo
de la lucha cuanto por una especie de carcter hermenutico []. / Por otra parte, la
verdadera esencia, si se puede decir as, de la voluntad de poder es hermenutica,
interpretativa. La lucha de las opuestas voluntades de poder, ante todo, es lucha de
interpretaciones []. Esto corresponde al convertirse en fbula del mundo verdadero: no
existe sino el mundo aparente, y ste es producto de las interpretaciones que cada centro de
fuerza elabora (Vattimo, 1990: 116)11.
5. La voluntad de poder como arte e interpretacin. La mscara

Ahora bien, todo ello nos lleva inevitablemente al terreno del arte, siempre tan interesante
para Nietzsche, en la medida que el carcter desestructurante de la voluntad de poder
(Vattimo, 2002b: 141) conlleva una atencin no a la conciliacin o la sujecin, sino ms bien
a la quiebra, la creacin y la ficcin. As, el mundo pensado como voluntad de poder es
definido por Vattimo como aquel carente de fundamentos, estructuras estables, esencias,
garantas de cualquier tipo (Vattimo, 1990: 128). Por ello, apunta Vattimo, suele Nietzsche
subrayar la importancia del modelo de la tragedia, ya que se convierte en sinnimo de todo
arte sano porque el gusto por lo trgico es posible slo para quien no necesite soluciones
finales; y por tanto, a quien sepa vivir en el horizonte abierto del mundo como Wille zur
Macht y eterno retorno (ibd.: 129).
La ndole esttica de semejantes constataciones conviene pensarla en el sentido de la
aisthesis, esto es, ah se ven involucrados el tiempo y el espacio. Lo esttico converge con lo
ontolgico y ello depara consecuencias polticas, ticas, ecolgicas. Dicho de un modo
ms sencillo: la relacin tradicional ser-apariencia salta por los aires. Y con ella, la idea de
desenmascarar (quitar el velo de lo ficcional y arribar al buen puerto de la esencia; poseer la
Verdad, etc. Vattimo suele hablar de desenmascarar el desenmascaramiento ilustrado).
11
Con la barra lateral ( / ) denotar siempre cambio de prrafo. Contina Vattimo diciendo: tambin el sujeto
que interpreta, pues, se ve envuelto en el juego de la interpretacin, slo es una posicin de perspectiva de una
voluntad de poder. Como puede verse, encontramos aqu los lmites en que eterno retorno y voluntad de poder se
muestran como principios ms bien disolutivos que constructivos. Su alcance selectivo parece inseparablemente
ligado a su significado disolutivo (Vattimo, 1990: 117).
213
Discernir entre lo Verdadero y lo falso carece de sentido, y esto no solo a nivel de la

esfera del saber, sino tambin a nivel de la esfera del poder (lo justo, lo injusto; en la
cultura occidental buscar la verdad y buscar al culpable han ido y an van muy de la mano).
Esto en lo que desemboca es en liberar lo dionisaco [], reencontrar lo dionisaco como
libre energa poetizante, ms all del temor y de la inseguridad que lo hacen decaer a
produccin de ficciones defensivas y encubridoras [es decir, disfraces 12] (Vattimo, 2003a:
55). Se trata de la buena voluntad de mscara, del tpico nietzscheano de La gaya ciencia,
54 (repetidamente retomado por Vattimo en su produccin filosfica) de seguir soando,
sabiendo que se suea (v. gr. Vattimo, 2010a: 85), allende la magia hegeliana (Vattimo,
2003a: 29). El seguir soando, pero sabiendo que se suea se enriquece aadiendo y
viceversa: saber que se suea, pero seguir en la mscara, en vez de envilecerse en el
disfraz, vengativo y cnico (cf. Vattimo, 1990: 126-127).
As se entiende que, de cara a la interpretacin del significado de la voluntad de poder,
Vattimo reivindique la importancia de comprender la Wille zur Macht nietzscheana en el
sentido de una voluntad de poder como arte13. Una voluntad de poder que tiene que ver,
digamos, no con la armadura de guerra, sino con la mscara del interpretar. La voluntad de
poder es, como vimos, hermenutica. Ontolgica. Interpretativa. Mal que le pese a Heidegger,
esto se aproxima mucho sugiere muy significativamente Vattimo, 2003a: 488-489 a lo
que aquel atisb como diferencia ontolgica, al margen de la historia de la metafsica. Esto
es de capital importancia para nosotros, ya que nos lleva a la idea vattimiana, presentada al
principio, de Nietzsche, intrprete de Heidegger, que Vattimo formula en 1989, pero que ya
ms de una dcada antes defenda a capa y espada:
La esperanza heideggeriana de una nueva poca del ser pasa probablemente adems que
por el despliegue de la metafsica en la organizacin total del mundo a travs de esta obra
de desorganizacin radical del sujeto que, para Nietzsche, se ejercita ante todo en la voluntad
de poder como arte (Vattimo, 2002b: 166).
12
Vattimo aporta una interesante distincin entre la mscara dionisaca, de una parte, y el disfraz,
caracterstico de la decadente cultura occidental, por otra parte (cf. p. ej. Vattimo, 2003: 54-55, 64-65 y 83). La
nocin de mscara, retomada de E. Bertram, juega un papel capital en la lectura que Vattimo propone del
pensamiento nietzscheano.
13
Tal es el ttulo de uno de los ensayos contenidos en Vattimo, 2002b (IV: 131-166), texto que el propio
Vattimo, en la Introduccin a dicha obra, califica como central (Vattimo, 2002b: 11).
214
6. No es la lucha ni la imposicin, sino el cuidado y la posicin. Conclusiones

Aunque se hable de voluntad de poder, el tema de fondo no es para nada la voluntad (de
poder o de saber), a no ser que se hable de su quiebra y disolucin, tal que lo que accede al
centro de la escena es el cuidado. Una idea que es muy afn a la del Heidegger de la Kehre, de
manera que, podramos decir, Heidegger podra tener el peligro 14 de traicionar algunos de los
pilares ms brillantes de sus ltimas sendas si no se re-hermeneutiza, por decirlo de
alguna manera, en el sentido de tomar en consideracin esa importante seal nietzscheana
conforme a la cual no hay hechos, sino solamente interpretaciones, ms all de cualquier
Grund, ms all del sujeto15, ms all del Ser (toda vez que se entienda ontoteolgicamente,
que es lo que el propio Heidegger quera evitar). En este ir y venir entre Nietzsche y
Heidegger (Vattimo, 2002a: 270), a juicio de Vattimo ambas filosofas se complementan en
favor de la posibilidad del camino de un pensamiento que supera la metafsica (ibd.: 272),
y en el que la diferencia ontolgica, la historia del ser y el Denken des Seins no pueden
hacer germinar toda su riqueza filosfica sin complementar su puesta en escena con la
mscara y con la nietzscheana ontologa-aisthesis (poltica espacio e historia y
temporalidad tiempo) nihilista de la interpretacin y el interpretar.
Pero as, la mayor sorpresa o, dicho en lenguaje cientfico, el mayor descubrimiento
que de este tipo de lectura vattimiana se extrae, es que lejos de entender el pensamiento de
Nietzsche y de Heidegger como aliados del poder, la violencia y el statu quo, y lejos de
asumir la recepcin que de Nietzsche plante el propio Heidegger, podemos legtimamente
contar con una interpretacin i) que reanude nexos activos entre los dos filsofos alemanes
(de complicidad y complementariedad, para su relectura y recepcin posmetafsica,
posmoderna y del siglo XXI), y ii) que los muestre como ms prximos a la comunidad que al
Fhrer, e incluso ms prximos a Marx que al ms lgubre y trasnochado germanismo. De lo
que se trata es del cuidado y del don (Gabe) del amar-interpretar; lo cual, quiz en pequeas
dosis de pequeas praxis, tal vez fuera un ligero pero activo destello post-metafsico, postoccidental, ms all del poder:
La memoria del ser es mantener abierto el lugar de las diferencias nticas para que algo
14
Para comprender este decisivo aspecto cf. Vattimo, 2002a: 279-280, as como Vattimo, 2002a: 270-271, 273, o
Vattimo, 2007: 106; 1992: 47 ss., 59-60; etc.
15
Ttulo de otra de las obras fundamentales de Vattimo sobre Heidegger y Nietzsche (Vattimo, 1992).
215
nuevo aparezca. [] La gran novedad de mi vida en estos ltimos aos es la idea de

conectar el silencio del ser de Heidegger con el silencio de los vencidos de Benjamin. El ser
es olvidado en la medida que hay excluidos que no tienen la palabra. Cuando se intenta
escuchar al ser hay que escuchar la voz de los excluidos. Esto implica tambin la
hermenutica como filosofa de la praxis. [] Por esto llamo a mi ontologa hermenutica
nihilista, porque es una ontologa del ser que no se afirma luminosamente como triunfal,
sino que se reconoce en las esquinas, en los mrgenes. [] / Mientras que si el ser fuera un
super-ente, un macro-ente o un gran mastodonte dormido, de l no habra nada que
interpretar (Vattimo, 2013: 502-503).
Este texto que mereca la pena citar por extenso es muy reciente. Una de las ltimas
propuestas filosficas de Vattimo es lo que l ha denominado dando con ello ttulo, v. gr., a
Vattimo & Zabala, 2012 con los trminos programticos de comunismo hermenutico, o
de Heidegger a Marx (pasando por Nietzsche, podramos y deberamos legtimamente
aadir), lo cual, pese a todo, viene esbozando el pensador italiano desde los aos 70
prcticamente en cada una de sus obras, haciendo ver que la lectura e interpretacin actual de
los legados de Heidegger, Nietzsche y Marx adquiere una vitalidad especial e indita cuando
se permea la Wirkungsgeschichte de cada uno de ellos sobre los otros dos.
La perspicacia y originalidad de semejante propuesta vattimiana es palmaria. Da la
impresin de que el nexo hermenutico Nietzsche-Heidegger necesita tanto de esta lectura de
izquierdas (as lo llama Vattimo 16 en paralelismo con lo acaecido con el legado de Hegel: cf.
Vattimo, 1995: 50-52), como tambin lo necesitan hoy da Marx, el pensamiento de
izquierdas y la izquierda misma, deslucidos y fuera de escena como se hallan, fuera de la
interpretacin y del interpretar. Un nexo Heidegger-Nietzsche que Vattimo (2002a: 269-270;
2002b: 7-8; 2007: 9 ss., 18 ss., 145-150; etc.) subraya como el ojo del huracn de la
posmodernidad y sus aporas, malentendidos, retos y tareas, y por ello mismo, tambin como
el prtico imprescindible para poder atender a las preguntas ms decisivas del presente. Tal
vez asumir esta tarea de recepcin y lectura, esta tarea de Wirkungsgeschichte y de
interpretacin, es en lo que estriba prestar escucha a la pregunta que Vattimo formul una
16
Aunque Vattimo lo escoge para el caso concreto de Heidegger. Para Vattimo la lectura de izquierda de
Heidegger estriba en permanecer fieles, incluso ms all de la letra de sus textos [los de Heidegger], a la
diferencia ontolgica, es decir, al programa de no identificar el ser con el ente (Vattimo, 1995: 51), con la
mirada fijada en lograr poner en escena lo que confes con tono provocador en entrevista concedida a Teresa
Oate: que Heidegger es verdaderamente el filsofo de la Democracia (Oate, 2010: 64; cf. tambin ibd.: 320
y 448-449).
216
vez ms programticamente como subttulo de una de sus primeras grandes obras (2002b),
en los trminos de che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger. A nuestro
parecer, pensar despus de Nietzsche y Heidegger (y con ellos) significa la diferencia (el
ser-interpretacin), significa pensar al margen de occidente. Y viceversa.
Hasta el momento, apunta Vattimo reformulando la famosa Tesis once marxiana,
los filsofos han credo describir el mundo, ahora es el momento de interpretarlo
(Vattimo, 1995: 52; y tambin Vattimo & Zabala, 2012: 198. Cursiva nuestra). En ese
interpretarlo, de calado ontolgico y poltico, parece radicar el comunismo hermenutico
que atesora la voluntad de poder de Nietzsche. Un Nietzsche que, en un fragmento pstumo
del que se hace cargo Vattimo (2003a: 526), se expresaba significativamente as: Creatividad
y bondad. No hay otra solucin que crear un ser diverso, que no sufra ya como nosotros17.
El interpretar, la mscara-ser, el buen temperamento y el cuidado. O: hay que pensar
cmo vivir diferente. Y hacerlo ponerlo en interpretacin; recibirlo, heredarlo (Vattimo,
1995: 84), pertenecer a ello, teniendo en cuenta que pertenecer (gehren) es escuchar (hren),
y viceversa (Heidegger, 2006: 12-16), y que ese escuchar-pertenecer del que Gadamer pendi
la pertenencia hermenutica (Zugehrigkeit) es tambin un trazar surcos (ibd.: 90-91), un
diferenciar18, en el que desde luego estriban las derivas de la Wirkungsgeschichte.
Comprender el mundo transformar el mundo, apunt Vattimo (2003b), pensando (y tal es
la notoria distincin y la monstruosa complejidad del pensar) cmo hacerlo sin incurrir en la
catstrofe ni en las nostalgias imperiales (Vattimo, 2010b: 132-142; y 2013: 499-501).
17
Vattimo refiere este fragmento pstumo de Nietzsche al vol. XIV, p. 154 de Werke, Musarion Ausgabe, 23
vols., Munich, 1920-1929. Las cursivas, a falta de indicacin expresa de Vattimo (y siguiendo su propia
indicacin: Vattimo, 2003: 10), hemos de entender que son del propio Nietzsche.
18
Debemos la terminologa pertenencia-diferencia a la artista madrilea Nerea Ciarra Tejada.
217
Arnaiz,
Gabriel (2014), Jrgen Habermas: El posmarxista kantiano, en

http://filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/relcategoria.4212/idpag.6482/v
_mod.pags/v_mem.listado/chk.a3ba98db2302ae9b2dfad002095d0013.html
[25/08/2014].
Gadamer, Hans-Georg (2003), Verdad y mtodo, (trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito), Salamanca, Sgueme.
(2006), Verdad y mtodo II, (trad. Manuel Olasagasti), Salamanca, Sgueme.
Grondin, Jean (2004), El legado de Gadamer, en Acero, J. J. (et. al). (eds.): El legado de
Gadamer, Granada, Universidad de Granada, pp. 13-23.
Heidegger, Martin (2006), Carta sobre el humanismo, (trad. Helena Corts y Arturo Leyte),
Madrid, Alianza.
Hernndez Nieto, Marco Antonio (2011), Apuntes en torno al verstehen hermenuticoontolgico, Revista Tales, 4: 45-56.
(2013a), La interpretacin: ontologa y poltica. El crculo, la ventana y el roco, en
Oate, Teresa, et al. (eds.), Crtica y crisis de Occidente. Al encuentro de las
interpretaciones, Madrid, Dykinson, pp. 221-246.
(2013b), Temporalidad y poltica. En dilogo con Nietzsche, Heidegger y Lyotard,
Daimon. Revista Internacional de Filosofa, en prensa.
Nietzsche, Friedrich (2010), Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II
Intempestiva), (ed., trad. y notas de Germn Cano), Madrid, Biblioteca Nueva.
Oate, Teresa (2000), El retorno griego de lo divino en la postmodernidad. Una discusin
con la hermenutica nihilista de Gianni Vattimo, Madrid, Alderabn.
(2010), El retorno teolgico-poltico de la inocencia. (Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad, II, Madrid, Dykinson.
Vattimo, Gianni (1990), Introduccin a Nietzsche, (trad. Jorge Binaghi), Barcelona,
Pennsula.
(1992), Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, (trad. J. C. Gentile),
Barcelona, Paids.
(1995), Ms all de la interpretacin, (trad. P. A. Rincn), Barcelona, Paids.
(2002a), Dilogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000, (trad. Carmen Revilla y Prlogo de
Teresa Oate), Barcelona, Paids.
(2002b), Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger, (trad.
J. C. Gentile), Barcelona, Pennsula.
(2003a), El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin, (trad. Jorge
Binaghi), Barcelona, Pennsula.
218
(2003b), Comprender el mundo transformar el mundo, en Habermas, J.; Rorty, R. (et

al.): El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans-Georg
Gadamer, (trad. y prlogo A. Gmez Ramos), Madrid, Sntesis, pp. 59-69.
(2007), El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna,
(trad. A. Bixio), Barcelona, Gedisa.
(2010a), La sociedad transparente, (introduccin y trad. de Teresa Oate), Barcelona,
Paids.
(2010b), Adis a la verdad, (trad. M Tersa DMeza), Barcelona, Gedisa.
(2013), El futuro de la hermenutica, en Oate, T. (et. al.) (eds.), Crtica y crisis de
Occidente. Al encuentro de las interpretaciones, Madrid, Dykinson, pp. 493-503
Vattimo, Gianni y Zabala, Santiago (2012), Comunismo hermenutico. De Heidegger a Marx,
(trad. Miguel Salazar), Barcelona, Herder.
219
Vicente Muoz-Reja / Amanda Nez Garca / Diego Herranz / Beln Quejigo
ES EL 15M UN NUEVO MOVIMIENTO SOCIAL?

Vicente Muoz-Reja Alonso (Boston College) vicente.munozreja@bc.edu
Amanda Nez Garca (UNED) amanda@fsof.uned.es
Diego Herranz Andjar, (Tcnico en investigacin sociolgica)
diegoherranz1@gmail.com
Beln Quejigo Snchez-Guijaldo (Filosofa, UCM) belpeque@hotmail.com
1. El 15M como agenciamiento territorial (El caso de la pancarta feminista en Sol)

En paralelo a las acampadas que tuvieron lugar en Sol y en otras plazas y ciudades a partir del
15 de mayo de 2011, surgieron tambin las preguntas sobre su propia naturaleza. En qu
consiste el 15M? Conviene revisar a este respecto los primeros textos producidos por las
asambleas en la acampada, as como las frmulas que usaban los medios de comunicacin o
los partidos polticos para referirse a lo que estaba sucediendo. Curiosamente, muchos
buscaban causas agentes, causas finales e identidades de algo que an ni siquiera haba
comenzado a hacerse como tal. De dnde viene? Hacia dnde va? Quines son los
responsables? Qu reivindican? Qu proponen exactamente? Esta lnea problematizante no
solo surti efecto en los discursos, sino tambin en las prcticas. Con el tiempo, el problema
se concret discursivamente en varios debates, uno de los cuales trataba de contestar a la
siguiente pregunta: Es acaso el 15M un movimiento social? El debate como tal no tiene hoy
quiz suficiente vigencia, ni en los medios de comunicacin, ni en relacin con las
movilizaciones y prcticas polticas ms visibles el problema que est en juego se ve y
observa menos, pero sus efectos no son por ello menos decisivos. La falta de vigencia del
debate no implica, sin embargo, que ya hayamos contestado a la pregunta o que el problema
est resuelto. Como tal, el problema est de hecho por desarrollar, y Deleuze y Guattari
ofrecen herramientas verdaderamente tiles a tal tarea. Es el 15M un movimiento social?
Con la respuesta a esta pregunta trataremos de decir algo en relacin al 15M y tambin a los
movimientos sociales, as como a otros modos de instituir y codificar la actividad poltica.
El 15M es, entre otras cosas, un agenciamiento. Un agenciamiento es una unidad de
medida de lo que sucede que responde ante dos preguntas concretas: qu se dice? y qu
se hace?. El 15M es, en cuanto agenciamiento, lo que se dice y lo que se hace. Qu se dice?
220
Para contestar a esta pregunta en relacin al 15M tenemos que revisar, entre otras cosas, el
conjunto de pancartas exhibidas en las plazas y la produccin textual de las asambleas. (Nos
centraremos, conviene subrayarlo, en la ocupacin de la Puerta del Sol de Madrid). Si
atendemos al 15M como hecho consumado, finito e histricamente situado, percibiremos que,
durante el comienzo y gran parte de la vida de la acampada, no hubo banderas, eslganes o
programas de partidos polticos, sindicatos o movimientos sociales constituidos y
reconocibles. Cabe recordar, por ejemplo, el intento frustrado de las juventudes del PCE de
repartir panfletos de la organizacin durante la acampada. En paralelo a esta tendencia,
integrantes de diversos movimientos sociales participan como militantes o activistas de dichos
movimientos desde el principio de la acampada lo cual no implica que participaran bajo
otros cdigos. Su militancia activa motiva la inauguracin de diversas asambleas y grupos de
trabajo. De entre los muchos gestos militantes o activistas nos interesa concretamente el caso
de Feminismos Sol.
Feminismos Sol se organiz en torno a una asamblea que posteriormente levant una
tienda en Sol. Durante los primeros das de acampada, el grupo tambin extendi numerosas
pancartas. De entre estas pancartas nos interesa aquella en la que poda leerse La revolucin
ser feminista o no ser. Esta pancarta se colg en el extremo norte de la plaza, sobre un
anuncio de cosmticos que ya haba sido customizado para la ocasin. Curiosamente, en el
momento en que se colg suscit un palpable rechazo por parte de un gran nmero de
personas que se encontraban en la plaza, que comenzaron a silbar y a entonar el no nos
representan, dirigindolo especficamente hacia este mensaje. Con posterioridad, la pancarta
fue parcialmente recogida, dejando otros mensajes distintos: La revolucin ser feminista, o
incluso La revolucin ser.
Por qu sucedi lo anterior? Por qu una parte considerable de la plaza se resisti
ante la exhibicin de tal pancarta? El rechazo a la pancarta produjo a su vez diversas
respuestas. De entre ellas, predominaron las que explicaban la reaccin en trminos del
machismo, heteronormativismo o falocentrismo que pesa sobre la sociedad espaola y,
consiguientemente, sobre la poblacin circunstancial de Sol durante aquellos das. Estamos de
acuerdo con esta caracterizacin, con esta interpretacin que explica el rechazo de la plaza y
la retirada de la pancarta. Nos parece, no obstante, que no es la nica interpretacin posible y
consistente, y ni siquiera la ms productiva, la ms explicativa. El rechazo a la pancarta
tambin provena del rechazo a que el 15M se codificara en un movimiento social, o en una
221
especie de foro social mundial, de compendio de diversos movimientos sociales. La

resistencia ante la pancarta puede entenderse como el rechazo a someter el 15M al territorio
de los movimientos sociales. Para formular el problema del territorio trataremos el 15M y a
los movimientos sociales en trminos de agenciamientos de enunciacin, agenciamientos
maqunicos y agenciamientos territoriales.
La gran pancarta feminista, La revolucin ser feminista o no ser, era algo que se
deca, algo que se poda decir, un agenciamiento colectivo de enunciacin. Segn Deleuze y
Guattari, todo agenciamiento colectivo de enunciacin est fundado por una consigna1. En
otras palabras, est fundado por la relacin entre el enunciado escrito en la pancarta (La
revolucin...) y presupuestos implcitos, actos de lenguaje que se realizan en el
enunciado2. Estos actos tienen efectos sobre los cuerpos. Con el fin de explicar esta relacin
entre los enunciados y los cuerpos, Deleuze y Guattari acuden al ejemplo de Ducrot en Dire
et ne pas dire, el ejemplo de la sentencia del juez que transforma al acusado en condenado:
Lo que sucede antes, el crimen del que se acusa a alguien, y lo que sucede despus, la
ejecucin de la pena del condenado, son acciones-pasiones que afectan a cuerpos (cuerpo de
la propiedad, cuerpo de la vctima, cuerpo del condenado, cuerpo de la prisin); pero la
transformacin del acusado en condenado es un puro acto instantneo o un atributo
incorporal, que es el expresado en la sentencia del magistrado3.
Anlogamente, hay un nivel corporal en el caso de la militancia feminista en Sol, nivel

de las acciones y pasiones, como levantar una tienda, constituirse como comisin, actuar
como un grupo unitario, establecer relaciones de poder con otros grupos en la ocupacin, etc.
Con estas acciones, Feminismos Sol cambi la ocupacin de la plaza al nivel de los cuerpos,
de los contenidos Deleuze y Guattari llamaban a esto agenciamiento maqunico. Por otro
lado, Feminismos Sol emplea la consigna La revolucin ser feminista o no ser, la
escriben en una gran pancarta y la cuelgan de un edificio para hacerla visible. En el momento
de su exposicin, dicha expresin o consigna pugna por afectar, por transformar, por tener
efectos en las relaciones entre cuerpos, en las acciones y pasiones, para anticiparlos,
Cf. Deleuze, G. y Guattari, F. (1997), Mil mesetas, Capitalismo y esquizofrenia 2, (trad. Jos Prez Vzquez y
Umbelina Larraceta), Valencia, Pre-textos, pp. 84-85.
2
Ibd., p. 84
3
Ibd., p. 86.
222
retrogradarlos, frenarlos o precipitarlos, unirlos o separarlos, dividirlos de otra forma 4.

De este modo se vinculan actos y enunciados; contenido y expresin; lo que se hace y
lo que se dice. El pretendido efecto de la pancarta feminista (lo que se dice) en los cuerpos (lo
que se hace) pasaba por convertir al 15M en un movimiento social. Con la pancarta,
Feminismos Sol legitimaba no solo su presencia en la ocupacin, sino tambin sus formas de
organizacin, su programa poltico, sus estructuras de movilizacin, etc. Y todos estos
ingredientes pertenecen al territorio caracterstico de los movimientos sociales, pero no al
territorio que el 15M estaba empezando a constituir. Las voces que demandaban la retirada de
la pancarta feminista se rebelaban ante este efecto de los enunciados sobre los cuerpos.
Deleuze y Guattari tambin emplean pancarta, junto con consigna, como trmino
tcnico. La pancarta hace territorio y todo agenciamiento es territorial. Una pancarta aparece
cuando un elemento funcional deviene expresivo, deviene cualidad y propiedad, es decir: es
codificado, entra a formar parte de una nueva distribucin de elementos (territorio) respecto
de la cual se articula a su vez lo que se dice y lo que se hace. Una pancarta es por tanto una
marca territorial y un territorio es un dominio cuyo cdigo, cuya distribucin y composicin
de elementos marca el lmite de lo que se dice y se hace. El territorio no es anterior con
relacin a la marca cualitativa, es la marca la que crea el territorio 5. Dicho esto, nuestra
hiptesis es que los movimientos sociales, y en concreto el feminismo militante, que es el
caso que consideramos, no fue capaz de territorializar la ocupacin de la Puerta del Sol, no
fue capaz de someter el 15M a sus propios cdigos. Y una de las pruebas de esa incapacidad
de territorializar el 15M es precisamente la imposibilidad de convertir la pancarta La
revolucin ser feminista o no ser en pancarta en sentido tcnico, en marca territorial.
Tuvieron que retirar o modificar la pancarta.
Si el agenciamiento colectivo de enunciacin feminista, a travs de la pancarta, se
hubiera efectuado sin resistencia, el 15M habra comenzado a recorrer el camino de su
tematizacin como movimiento social. El xito de la pancarta podra haber supuesto la
territorializacin del 15M por los movimientos sociales. Nuestra propuesta es que una
diferencia entre el 15M y los movimientos sociales puede localizarse en esa tensin. La
resistencia de la plaza ante la exhibicin de la pancarta supuso y supone una resistencia ante
el territorio de los movimientos sociales. Resistencia ante un discurso sobrecodificado y
excluyente, ante un discurso que se presenta como ya constituido, inapelable, indiscutible y
4
5
Ibd., p. 91.
Ibd., p. 332.
223
cerrado sobre s mismo. Resistencia, ms en general, ante las estructuras de movilizacin de

los movimientos sociales, ante su horizonte de sentido, sus formas de organizacin, su manera
de entender la actividad poltica. En conclusin, los movimientos sociales no pudieron seguir
siendo estrictamente movimientos sociales en la acampada. Tuvieron que adaptarse a las
condiciones de un nuevo territorio, el territorio del 15M. En otras palabras: el 15M
deterritorializ y reterritorializ a los movimientos sociales. Pero, en qu territorios oper
esa reterritorializacin?
2. Territorializacin y sustraccin
Todava nos quedan por ver muchos efectos de ello, pero por ahora ya podemos analizar y
pensar algunos elementos claros del 15 M como agenciamiento. Por ejemplo, durante el
comienzo y la vida de la acampada no hubo banderas, ni eslganes, ni partidos, ni programas
de partidos, ni sindicatos ni movimientos sociales constituidos y reconocibles. Es decir, todos
los que iban como militantes activos (lo cual ayudaba a organizarse en asambleas y grupos de
trabajo) iban a ttulo de un cualquiera, esto es, sin territorio marcado. En todo caso, no se dej
que fueran como tales.
El caso de feminismos Sol fue extremadamente interesante, pues tratndose de un
nuevo movimiento social que es muy transversal, sin embargo, se tuvo que ver alterado por
algo que desconoca, que desconocamos. En este gesto encontramos algo muy interesante de
cmo reterritorializar un agenciamiento como el 15M, alterando los modos de territorios que
conocemos hasta ahora. Como hemos visto, la pancarta de Feminismos Sol finalmente volvi
a ser colgada pero parcialmente recogida y con una parte sustrada. La pancarta qued como:
La revolucin ser feminista o La revolucin ser. Es decir, no es que se acabara
retirando la pancarta sino que se transform y se alter por sustraccin su rtulo codificado y
entero. Sustraccin6 es otro trmino tcnico acuado por Deleuze que luego tendr
resonancias en, por ejemplo, algunos textos de iek anteriores a aquellos del liderazgo 7. La
sustraccin es un mtodo de accin que no consiste en eliminar, resignarse ni apartarse como
podra considerarse en iek segn el modelo de Job sino intervenir en algo sustrayendo
algunos de sus elementos pero ya recubierto por otro movimiento que hace nacer y
6
7
Cf. Deleuze, G. y Bene, C. (1979), Superpositions, Paris, Minuit, pp., 87-89.

Vid. iek, S. (2005), La suspensin poltica de la tica, (trad. Marcos Mayer), Buenos Aires, FCE, p. 217.
224
proliferar una cosa inatendida8. Este mtodo es muy importante y creo que no deberamos
abandonarlo para estas cuestiones, pues este nuevo territorio abierto, segn Deleuze, se genera
no a base de poner ms elementos sino, como vemos, de sustraer algo de una pancarta y dejar
esa pancarta colgada; lo cual tiene que ver con dejar pasar algo nuevo por el medio. As, la
pancarta queda como: la revolucin ser o la revolucin ser feminista, donde la parte
sustrada es, precisamente, una exclusin: o no ser.
Por otro lado, el movimiento social feminista, identitario, al que se le haba colado una
exclusin o no ser hizo un gesto extraordinario haciendo un seminario masivo en la plaza
que tena el siguiente nombre: Ser feminista. Un taller de feminismo para principiantes en
la puerta del Sol9. Esto es, este gesto de sustraccin gener, de una parte, un lenguaje
inclusivo que atraves ya toda la acampada y, de otra parte, dio lugar a un seminario para
localizar los puntos donde encontramos microfascismos en este aspecto. El nombre del taller
tambin es un gesto que va en la lnea que analizamos pues la partcula excluyente ces al
igual que ces en la pancarta. Es decir, el feminismo como nuevo movimiento social se
convirti en componente de paso o en un medio formando parte ya de otra cosa que no era
su segmento10. Esto nos hace pensar que aqu ha ocurrido algo, que se han modificado
mutuamente varios discursos, se han contaminado y enriquecido a base de sustraccin.
El 15 M, entonces, no parece un nuevo movimiento social porque no se siente
representado, codificado o interpelado por una identidad y sustrae la parte excluyente de las
consignas o la sectorizacin. Tampoco parece un movimiento de movimientos del tipo Foro
social mundial porque en estos movimientos de movimientos, los movimientos confluyen
cada uno desde su objetivo-identidad cerrados, fijos y excluyentes.
Cmo se podra considerar?, retornamos a la idea de que el 15M ms que un
movimiento social, viejo o nuevo, es un agenciamiento. El vocablo agenciamiento viene del
teatro, de cmo se disponen los elementos en relacin a la funcin misma, de lo que pasa all,
como en el 15 M y sus nuevas disposiciones, las cuales, sustrayendo los territorios cerrados,
dejan pasar a mucha gente no relacionada con el activismo que, sin embargo, son agentes
esenciales.
Un agenciamiento, por otro lado, tiene varias caras:
Deleuze y Bene (1979), ob. cit., p. 89.

Vid. Gopegui, B., Un taller de feminismo para principiantes en la puerta del Sol. Ser feminista, en
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=128853 [fecha de consulta 07/10/14].
10
Cf. Deleuze y Guattari (1997), ob. cit., p. 57.
9
225
1) Una hacia un acontecimiento incorporal, hacia un algo que ha pasado y un algo que
est por pasar11 (el 15M pas antes incluso de la acampada si no, no se entendera esa
reaccin ante la pancarta y todava estamos en l, nos abre a un porvenir).
2) Otra hacia unos estratos. Siendo, a su vez, doble: Por un lado, lo que disuelve y
desterritorializa (por ejemplo, el estado actual de las cosas, cmodo con sus nuevos
movimientos sociales convertidos en movimientos civiles) y, por otro lado, hacia qu
podemos hacer con ellos, con los estratos: reterritorializaciones (que pueden ser fascistas o
no; pueden volver a llevarnos, por miedo, a lo que haba o producir hbitos y gestos distintos).
3) Otra cara se enfoca hacia lo molar y lo molecular (que se ala con la primera) pues
la estratificacin se compone de procesos molares lo que podra ser una institucionalizacin
o las lneas fijas y / o moleculares, esas intensidades que se mezclan con vecindades y
pueden descodificar (muchas veces son medios porque estn en medio y por su capacidad de
conectar).
4) Y otra hacia el proceso mismo de efectuacin. Este proceso se evala por un Qu
se dice? y qu se hace?, es decir, hacia los agenciamientos colectivos de enunciacin y
agenciamientos maqunicos. Es decir, las pancartas que, cmo no, afectan a los cuerpos o a la
inversa.
Y este proceso nos abre la puerta a producir territorios nuevos. Una pancarta para
Deleuze y Guattari es una marca de territorio y el territorio que se abri en la acampada (y en
la que seguimos) deca algo as como: no os paris en las identidades, no excluyis con ellas,
ni siquiera incluyis sino dejaos alterar por las identidades vecinas, que no nos codifiquen tan
rpidamente.
No se trata pues de un movimiento de movimientos que puede quedar como un
movimiento social ms sino que nos dice varias cosas, entre ellas: no nos representan, ni
siquiera un movimiento social que se pretenda como vocero de nada ya codificado. Que se
abra a pensar en comn; o la revolucin ser feminista o la revolucin sertambin
feminista (que aadiramos) pero no como fin sino como medio. Se trata de un construir a
partir de medios y de atmsferas ms que de identidades. As pues, consideramos que el 15M
no es tanto un movimiento ni un movimiento de movimientos sino otro fenmeno, menos
codificado y sin principio ni fin, quiz con muchos peligros pero que abre una nueva
11
Cf. ibd., p. 198.
226
perspectiva a los haceres y decires.

Si el asesinato de Carlo Giuliani en Gnova y las Torres Gemelas liquidaron unos
modos de accin mientras que Argentina y el mundo rabe abri otros, el 15M se sita en ese
medio. Y solo podemos experimentar y con-causar estas nuevas formas de hacer poltica, las
cuales, al igual que todas, tendrn una zona que decaiga y muera y otra que pueda ser,
subterrneamente, proseguida.
3. El 15M ha tenido lugar?
Podemos concluir, por lo tanto, que el 15M ha sido un acontecimiento capaz de defenderse de
las territorializaciones predominantes hasta entonces y de todas aquellas que lo amenazaban.
Tanto es as que podemos incluso definirlo como un proceso de desterritorializacin de los
Nuevos Movimientos Sociales. El 15M no es un Nuevo Movimiento Social, pero se apoya en
ellos para no serlo. La actividad de sustraccin de algunos elementos significantes de la
pancarta de Sol, descrita ms arriba, nos insina ya cmo acta esta desterritorializacin: no
es un efecto agresor o conflictivo que venga de afuera y destruya un determinado territorio; ni
tampoco un proceso de desarrollo lgico a partir de unas condiciones de partida y una reglas
de derivacin; sino ms bien un efecto de ahuecado y vaciado que abre el territorio desde
dentro, por el medio, y lo conecta con otro espacio adyacente constituido por otras lgicas de
uso. Ni revolucin, ni reformismo: desterritorializacin.
Sin embargo, en ese movimiento de desterritorializacin, ha conseguido el 15M
producir al mismo tiempo un nuevo territorio? Ha creado o se ha incluido el 15M en un
nuevo agenciamiento? Cul ha sido el efecto de este arrastre en trminos activos o positivos,
creativos? Algunos incluso puede que se pregunten: es realmente necesario que el 15M sea
algo en positivo? Es necesario que se efecte, que deje un efecto visible en el plano social y
poltico? No est constantemente a nuestro alrededor dejando efectos sin ser l uno de ellos?
No es mejor concebirlo como algo real, pero virtual? Sin duda, esto es posible. Sin embargo,
aqu nos gustara asociar el 15M con la idea de una fuerza y, por consiguiente, tener en cuenta
la medida cuantitativa de esta fuerza. Y en este sentido nos podemos preguntar si los efectos
actuales del 15M como agenciamiento estn a la altura del 15M como fuerza o
acontecimiento. En definitiva: tiene lugar entre nosotros el 15M con toda su potencia?
Esa es la pregunta que Deleuze y Guattari se hicieron respecto a mayo del 68 en los
aos 80, cuando haban pasado veinte aos y se podan considerar sus efectos a larga
227
distancia. En un artculo de inspiracin foucaultiana titulado Mayo del 68 nunca ocurri,

sealan: Es preciso que la nueva sociedad sea capaz de constituir dispositivos colectivos
correspondientes a la nueva subjetividad, de tal manera que ella desee la mutacin. [...] Un
nuevo estado social capaz de responder a las exigencias del acontecimiento [] La crisis
actual, los actuales impasses de la crisis francesa, derivan directamente de la incapacidad de la
sociedad francesa para asimilar Mayo del 68. 12
Esta cita nos parece lo suficientemente clara en cuanto a la valoracin positiva que
Deleuze y Guattari hacen del plano de la efectuacin, siempre y cuando la efectuacin, la
construccin del espacio-tiempo concreto en el que se desenvuelve el acontecimiento, respete
su altura, su intensidad, su fuerza. La importancia de la efectuacin, en este sentido, deriva de
un detalle apuntado en la cita anterior: si nos fijamos bien, lo que sugieren Deleuze y Guattari
no es que la constitucin de dispositivos (agenciamientos, coordenadas espaciotemporales,
discursos y prcticas, territorios, etc.) sea simplemente la manera de llevar a la realidad
material lo que ya ha aparecido como novedad en el plano de la subjetividad. No es
simplemente que se haya dado una nueva manera de concebir y ordenar los datos de la
realidad y los dispositivos solo tengan que encontrar la manera de llevarla a cabo en la
prctica social. La cita es explcita al sealar que son los dispositivos los que provocan que la
sociedad desee su mutacin. Sin estos dispositivos no se genera el deseo de cambio real,
porque no hay tal cosa como un deseo salvaje o abstracto, independiente de los
agenciamientos por los que circula.
Pensar el 15M hoy en estos trminos, es decir, en trminos deleuzianos, obliga a
preguntarse por la nueva subjetividad que ha surgido y por los dispositivos (o
agenciamientos) que pueden darle lugar. La nueva subjetividad es un derivado del ejercicio de
desterritorializacin llevado a cabo desde los Nuevos Movimientos Sociales. Ya lo hemos
apuntado y ahora podemos confirmarlo: el concepto de inclusividad utilizado ampliamente
tanto en Acampada Sol como en otros entornos 15M, responde perfectamente a la nueva
subjetividad surgida, una subjetividad no militante, la del cualquiera. Un potencial de
participacin de la mayora social que excluye su definicin por medio de identidades
individuales o colectivas. Existe un potencial de transformacin social que deriva de la
movilizacin de ese ente general e indefinido, pero que ya no se conforma como una masa,
como un sujeto de masa del siglo XX. Se trata de la figura que Deleuze y Guattari han
12
Deleuze, G. (2007), Mayo del 68 nunca ocurri, en Dos regmenes de locos, (trad. Jos Luis Pardo),
Valencia, Pre-textos, 2007, p. 214.
228
denominado el devenir minoritario de todo el mundo
13
, es decir, el uso desviado de la
gramtica social por parte de una mayora que transforma as los pactos sociales bsicos sin
necesidad de constituirse como una nueva conciencia organizada.
El efecto de desterritorializacin del 15M nos pone en la pista de esta subjetividad y
de sus posibles dispositivos. Tras el episodio de la pancarta en Sol, el principal debate que se
abre en la Acampada es precisamente el de qu hacer con el territorio, es decir, si se debe
optar por mantenerse en Sol o migrar a los barrios. Finalmente se llega a un difcil consenso,
y el 15M adopta la forma de asambleas populares en los distintos barrios de Madrid. Este
segundo proceso de desterritorializacin ya supone una apertura hacia los cualquiera, en la
medida en que distribuye los focos de accin por todo el espacio social, aproximando la
potencialidad transformadora del 15M a casi cualquier vecino de Madrid. Sin embargo, el
dispositivo que se usa para dar lugar al 15M son las asambleas y los grupos de trabajo. Tras
unas semanas de trabajo intenso, son las personas ms militantes las que se mantienen en
activo, pero no se ha conseguido movilizar a los cualquiera en cuanto cualesquiera.
Ciertamente, podemos llegar a definir este hecho como una fracaso en nuestra
capacidad para inventar dispositivos a la altura del momento, pero tambin podemos afinar
nuestra percepcin y fijarnos en lo que puede ser una tercera fase de desterritorializacin, la
ltima astucia del acontecimiento 15M. Cuando se produce la retirada (relativa) de las
asambleas en muchos barrios, se puede apreciar cmo algunas iniciativas vecinales han
emergido o se han mantenido y reforzado. Un ejemplo seran los huertos urbanos de
diferentes distritos de la ciudad. De una manera espontnea y casi indiferente, algunos
vecinos se renen cada cierto tiempo y cultivan hortalizas en un fragmento de tierra en mitad
de la ciudad. Las modalidades del contrato social que se hayan implcitas en esta actividad
pueden animarnos a pensar en una efectuacin a pequea escala de esa nueva subjetividad que
se haya en el ambiente: casi total ausencia de sentimiento militante, liderazgo distribuido,
indistincin del rol productor/consumidor, re-elaboracin de la idea de comunidad, etc. Para
estar a la altura del acontecimiento 15M tenemos que ser capaces de percibir el potencial de
estas situaciones y de hacer proliferar nuevas realidades de este tipo.
13
Cf. Deleuze y Guattari (1997), ob. cit., p.108.
229
4. Cmo no tendr lugar

Queda abierta una cuestin fundamental que abri Foucault y que es interesante para pensar
Deleuze y Guattari, pues ellos tambin la propulsan: Es intil sublevarse?14 Cuestin que
nos llevar a plantearnos la lnea de fuga (la fascista y la creadora) para a continuacin hacer
algo as como una ontologa del presente en el que vivimos y que tendr como resultado esa
sospecha de inutilidad de la sublevacin (lo que no significa el absurdo de la resistencia ni
quedarse de brazos cruzados ni nada por el estilo). No estaramos de acuerdo con quien dijese:
Intil sublevarse, siempre ser lo mismo, ni tampoco con la despolitizacin de la
resistencia. No es eso.
La pregunta sobre la inutilidad de la sublevacin nace de un texto corto publicado por
Foucault en 1979 a raz de las revoluciones rabes. Pero por qu esta cuestin casi puede
transformarse en una afirmacin? Por el cambio de la concepcin de poder, porque ante una
antigua concepcin del poder s es til (con todas las cargas que tiene en la actualidad y en su
hermandad con el capitalismo) sublevarse o al menos efectivo, pero con un poder microfsico,
la sublevacin resulta complicada y la mayor parte de las veces ineficiente porque utilizamos
las mismas tcnicas de sublevacin ante un poder que ha cambiado de forma (de hecho podra
decirse que no tiene forma y que ms bien es algo atmosfrico). Tres cuestiones nuevas nacen
de ah: De qu posibilidad y de qu imposibilidad se trata?, y puede pedirse a la revolucin
las mismas categoras que posee el capitalismo, a saber: la utilidad y la eficacia? Cabra
hacer una revolucin capitalista, es decir, una revolucin dentro del capital que es el nico
sistema que tenemos y con el cual podemos hacer algo para, ms que una u-topa algo sin
lugar-, construyamos algo que s tenga lugar topogrficamente hablando? Al mismo tiempo
eso de buscar otros ritmos dentro del capital, volverlo loco, construir un mapa, lo he
aprendido de estos nuevos cartgrafos y del (n-1). El (n-1) es algo digno de explicar aunque
un poquito complicado. Si el capitalismo y la sociedad actual tiene la axiomtica del capital
(n+1) no podemos conformarnos con esa utopa, a saber, acabar de una vez por todas con el
capitalismo, con el electorado representativo y todas esas cosas que no nos gustan, sino, ms
bien, encontrar otros ritmos y alguna que otra lnea de fuga, por pequea que sea, eso no
importa. Adems, no hay por qu ver resultados inmediatos, los cambios de las epistemes
son ms bien lentos. Hacemos nuestro el lema del 15M: vamos despacio porque vamos
14
Foucault, M. (1979), Intil sublevarse?, en Le Monde n 10661, del 11 de mayo de 1979, pp. 1-2.
230
lejos. Citando una vez ms el texto de Mayo del 68 nunca ocurri de Deleuze, la cuestin
est en dejar la grieta abierta ya que el gran problema del mayo francs consisti sobretodo en
que al final de recreo todos volvieron a las aulas como si nada. Creo que el 15M s ha
dejado huella en nuestras almas y una grieta en el bipartidismo, que tanto ansibamos. Vamos
a ver en qu deviene, qu tipo de lnea de fuga configura.
Continuando con el Es intil sublevarse? dir que la cuestin de la insurgencia en
Irn, que tanto interes a Foucault, estaba alimentada por saber cundo y cmo la voluntad de
todos cede su lugar a la poltica, y no significa simplemente que Foucault apoye un relevo
dialctico del poder representativo al pueblo sin ms, sino el juego de una sublevacin
poltica y el cmo un hombre, un grupo, una minora e incluso un pueblo grita No, como un
mnimo gesto de resistencia, y qu sucede despus de eso. El entusiasmo, deca Foucault
siguiendo a Kant, es lo inmediatamente posterior (o posteriormente anterior por citar a
Gadamer), el pensar que s se puede y el enamorarse del poder, pero tal vez tenga razn
Cocteau y ese entusiasmo dure vivo muy poco tiempo. Un maestro que yo tuve en Mxico,
Bolvar Echeverra, escribi en su ltimo texto titulado De la Academia a la Bohemia y ms
all15, algo hermoso sobre este gran problema de la continuidad de las sublevaciones. Creo
que aunque Bolvar no lo dice explcitamente tiene que ver con la promesa de un ms all. De
modo que hay que buscar un mtodo revolucionario topogrfico que garantice la continuidad.
O buscar cosas pequeas e ir infinitamente ms despacio. El ejemplo perfecto sera
Gamonal. O Islandia. Son lugares pequeos pero no solo lugares pequeos sino ms bien
empresas que tienen acotada su efectividad, donde la sublevacin de todos resulta
efectiva y til, y no se extiende allende el tiempo como una falsa promesa de felicidad, como
un tiempo por venir. Porque ya nos hemos dado cuenta de que la importancia de la
observacin de Zygmunt Bauman: ahora la duracin de la vida humana se ha convertido en la
referencia ltima y en la medida de todas las dems cosas humanas, pues ninguna de ellas
tiene ya garantizada una permanencia superior. Ni los matrimonios ni las empresas, ni los
ministerios ni las profesiones, ni los gobiernos ni las familias, ni los edificios ni las
herramientas, ni las iglesias ni los vestidos, ni los bancos ni los Estados tienen ahora por qu
durar ms de lo que dura, como media, una vida humana, lo nico que permanece en pie es
15
Echeverra, B. De la Academia a la Bohemia y ms all, en:

http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/De%20la%20academia%20a%20la%20bohemia.pdf, p. 7 [fecha de
consulta 6-09-2014].
231
esa vida suya, en otro tiempo considerada tan frgil y tan miserablemente corta. 16 Por qu
esperar ese tiempo tan largo por venir y que parece estar tan lejos? Por qu bamos a esperar
algo que no podemos ver aqu y ahora? Esa es nuestra nueva forma de resistencia ante ese
poder microfsico. Y para poder ejercer la resistencia menor, qu puedo saber, o qu puedo
ver y enunciar en tales condiciones de luz y de lenguaje? Qu puedo hacer, qu poder
reivindicar y qu resistencias oponer y sobre todo durante cunto tiempo? Por eso hay que
apostar por las causas como Gamonal o por la PAH (la plataforma de Afectados por la
Hipoteca).
Pero queda un problema abierto si algunas insurrecciones son demasiado grandes,
como por ejemplo el 15M en cuanto a su cometido (han sido explicadas aqu algunas cosas de
las que se proponan). Sin embargo, por qu pese a todo los hombres se siguen sublevando?
Cito a Foucault:
Si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si los poderes no son absolutamente
absolutos, es que, detrs de todas las aceptaciones y las coerciones, ms all de las
amenazas, de las violencias y de las persuasiones, hay la posibilidad de ese momento en el
cual la vida no se canjea ms, en el cual los poderes no pueden ya nada y en el cual, ante los
cadalsos y las metralletas, los hombres se sublevan.
Porque est as fuera de la historia y en la historia, porque cada uno juega ah la vida a la
muerte, se comprende por qu las sublevaciones han podido encontrar tan fcilmente en las
formas religiosas su expresin y su dramaturgia. Promesas del ms all, retorno del tiempo,
espera del salvador o del imperio de los ltimos das, reino sin particiones del bien, todo eso
ha constituido durante siglos, all donde la forma de la religin se lo prestaba, no una
vestidura ideolgica sino la manera misma de vivir las sublevaciones. Una maravillosa y
temible promesa del tiempo por llegar.17
As Foucault repite la pregunta de Horkheimer: Es tan deseable esa revolucin?.

Bueno, vamos a ir despacio. Vamos a la trada poder-violencia-resistencia. No quisiera
repetir una vez ms la teora del poder de Foucault que como todos sabemos es un poder
microfsico, con muchsimas consecuencias no solo discursivas sino tambin no discursivas,
organizado biopoltica y anatomopolticamente ante una apora, a saber: el mismo gobierno
que deja morir tiene que hacer vivir. Pero si tiene razn Foucault y el poder es una accin
16
17
Bauman, Z., citado en Pardo, J. L., La vida y las cadenas, Babelia. El Pas, 03/08/2013.
Foucault, M. (1979), loc. cit.
232
sobre acciones, en este sentido gobernar es estructurar el campo de accin eventual de otros.
Sobre el campo de la posibilidad, sobre lo posible y no sobre lo real. Pero hay algo imposible
o no pensado, algo que no est calculado desde la razn de estado y que es el acontecimiento,
donde ninguna de esas acciones est planificada. Cito a Foucault:
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de accin sobre las acciones de los
otros, cuando se le caracteriza como el "gobierno" de unos hombres sobre otros -en el
sentido ms amplio de esta palabra- se debe incluir siempre un elemento importante: la
libertad. El poder slo se ejerce sobre "sujetos libres" y mientras son "libres". Con ello
entendemos sujetos individuales o colectivos que tienen ante s un campo de posibilidad en
el cual se pueden dar diversas conductas, diversas reacciones y diversos modos de
comportamiento18.
Con esas diversas conductas veremos que la lnea de fuga tiene dos opciones: o la fuga
creativa o la fascista. Y eso no solo ocurre en la vida pblica sino tambin en nuestra vida
cotidiana: y un modo de vida no fascista porque, como intentaremos mostrar, hay otra
pregunta latente en su obra: Cmo se hace para no convertirse en fascista aun cuando
(especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? Porque es muy fcil ser
antifascista a nivel molar sin ver el fascista que uno mismo cultiva y alimenta.
Bueno, entonces lo que hay no es un poder que lo inunda todo sino relaciones de
poder en un campo de posibilidad, porque el poder, como dice Foucault, existe solamente en
acto y su ltima mscara es la Violencia. Tambin se puede hablar de estrategia de relaciones
de poder en la medida en que estas constituyen modos de accin sobre la accin posible,
eventual, hipottica de los otros. Por lo tanto, se pueden descifrar en trminos de "estrategias"
los mecanismos empleados en las relaciones de poder. Pero lo ms importante es,
evidentemente, el nexo entre las relaciones de poder y estrategias de enfrentamiento. Ya que
si es cierto que hay una "insumisin" y libertades esencialmente reluctantes en el centro de las
relaciones de poder y que son condicin permanente de su existencia, no hay relacin de
poder sin resistencia, sin escapatoria o huida, sin eventual capitulacin. Por lo tanto, toda
relacin de poder implica, por lo menos de manera virtual, una estrategia de lucha. La cosa,
entonces, consiste en que si bien es una estrategia de lucha menor, en el sentido antes
18
Foucault, M., Cmo se ejerce el Poder, en http://www.geocities.ws/diesonne_2k/archivo/poder_MF.html

[fecha de consulta 6/09/2014].
233
anunciado, no por ello tiene que resultar menos efectiva, ni tampoco querer usurpar la sombra
de lo mayor. No queremos que las cosas cambien del todo. Creo que no hay cosa ms difcil
de resolver que un problema que no existe. No existen el cambio absoluto ni los relevos
dialcticos del poder. En mi cabeza suena esa frase de Tomasi di Lampedusa en el Gatopardo:
que todo cambie para que nada sea diferente. Como Jos Luis Pardo dice, creo que es
completamente cierto que necesitamos urgentemente nuevos rganos de escucha19, articular
de algn modo el rumor de lo que se oye con lo que se hace y se dice a partir de esos gestos
de mnima resistencia que tiene acotada su posibilidad y su estrategia de lucha; como dice
Sun Tzu en El arte de la guerra: triunfan aquellos que saben cundo luchar y cundo no.
19
Pardo, J. L., La vida y las cadenas, ed. cit.
234
INFLUENCIAS DE ROMA EN EL NACIONALSOCIALISMO

Javier Leiva Bustos
Becario del Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Madrid
jleiva.1990@gmail.com
Parafraseando el clebre proverbio latino, el camino de todos los imperios de Occidente ha

acabado conduciendo a Roma; tarde o temprano desembocan en ella. Si bien diversas
revoluciones, y muy especialmente la Revolucin francesa, han buscado emular el perodo de
la Repblica, todos los conquistadores y aquellos que han buscado forjar el imperio ms
poderoso de su tiempo, desde Carlomagno hasta Napolen, pudiendo llegar incluso a hablar
hoy de Estados Unidos, en lo que reparaban era en la poca imperial. En efecto, el Imperio
Romano ha sido considerado como el ms grande de la historia, cuyos pasos deben seguirse si
quiere alcanzarse la supremaca del poder. A todos los conquistadores de la posteridad, el
Imperio Romano, con su red viaria, sus ciudades construidas como otras tantas Romas en
miniatura, su Estado, su derecho y su ejrcito, gracias a los cuales dominaba un territorio tan
grande como el mundo entonces conocido, un Imperio al que no se resistan ms que los
lejanos partos orientales, se les ha aparecido como el modelo por excelencia de la hegemona
universal. Este Imperio una las armas de la fuerza militar con las palabras de la lengua y la
civilizacin romanas, que legiones y procnsules difundan desde Africa a Britannia1.
Todos los grandes imperios de la historia han tratado de revestirse con el poder y
simbolismo de Roma; y uno como el Reich nacionalsocialista, que aspiraba a una dominacin
primero de Europa y luego del mundo, no iba a ser una excepcin. De hecho, la propia
terminologa de III Reich lo conecta directamente con Roma. En primer lugar, el apodo
Reich de los mil aos, con el que el NSDAP bautiz a su gobierno, alude a la prolongacin de
aquella en el tiempo, desde su fundacin con la monarqua en el siglo VIII a. C. hasta la cada
del Imperio Romano de Occidente en el 476 d. C. En segundo lugar, la denominacin III
Reich implica la existencia de dos anteriores: el II Reich, perteneciente al canciller alemn
Otto von Bismarck en el siglo XIX; y el ms importante para nuestro caso, el I Reich del
emperador Carlomagno en el siglo IX, que no en vano se llamaba Sacro Imperio Romano
1
Chapoutot, Johann (2013), El nacionalsocialismo y la Antigedad, Madrid, Abada, pp. 338-339.
235
Javier Leiva Bustos
Germnico, entendindose as como la continuacin imperial de Roma, y que arrastr en

Alemania algunos de sus elementos hasta la invasin napolenica de 1807. Es ms, un
pensador de la talla de Dante Alighieri (siglos XIII-XIV) no tena reparos en su Divina
Comedia a la hora de considerar a Carlomagno como un emperador romano ms.
Por lo tanto, si bien en el fascismo algunas de las alusiones a la antigedad clsica
consistan en una mera formalidad, a veces incluso anacrnica o descontextualizada, para el
nacionalsocialismo las implicaciones y el anclaje con el pasado posean una relevancia mucho
ms profunda y esencial. Al igual que en todo rgimen totalitario, lo que se busca es una
instrumentalizacin de la historia, someter no solo el presente y el futuro sino tambin el
pasado para lograr el control sobre los dos anteriores; una anexin con el pasado que persigue
un claro fin poltico, como es el dominio sobre el tiempo y la historia, que acaba
traducindose en el dominio sobre la sociedad. Como lleg a decir Carl Schmitt en El Fhrer
defiende el derecho, el Fhrer [] toma en serio las advertencias de la historia alemana.
Esto le da el derecho y la fuerza necesarios para fundar un nuevo Estado y un nuevo orden2.
En el caso del nazismo, lo que acaba configurndose es la ficcin de una lucha de
razas, segn la cual habra una raza aria (tambin llamada nrdica o germnica), que ha
creado todo lo que posee cualquier rasgo de esplendor o genialidad sobre la faz de la Tierra, y
que, en una especie de labor mesinica, debe liberar al mundo del mal que lo corrompe y lo
destruye, de una raza que ni siquiera es humana: la raza juda. Si para Marx la lucha de clases
era el motor de la historia, para los alemanes, con Hitler a la cabeza, lo es la lucha de razas.
Esto muestra a su vez una peculiar concepcin temporal no tanto lineal sino ms bien circular,
o al menos en espiral, en la que encontramos adems un final escatolgico y casi redentor: a
lo largo de toda la historia lo que existira es un perpetuo enfrentamiento entre las dos razas,
la aria y la juda, de la cual solo podr sacarnos el divino Fhrer, que en un ltimo combate,
en un acto de guerra total, salvar a la humanidad (esto es, la raza aria), de la peste juda,
trayendo consigo la paz; solo el Fhrer puede proporcionar esta Solucin Final. El mito, o
ms bien cruel fbula, de la raza da a los alemanes, adems de una identidad, un motivo de
movilizacin en pos de lograr un determinado fin poltico.
La creacin de una identidad nacional alemana era dentro del III Reich una de las
cuestiones ms prioritarias. A lo largo del tiempo Alemania no haba logrado extraer ningn
criterio riguroso bajo el que establecer una nacionalidad propia: el pas no se haba constituido
2
Schmitt, Carl (2001), El Fhrer defiende el derecho, en Hctor Orestes Aguilar (ed.), Carl Schmitt, telogo
de la poltica, Mxico D.F., FCE, p. 115.
236
como tal hasta el siglo XIX, no exista una uniformidad lingstica ni tampoco una unidad
religiosa. Por tanto, esa identidad haba de basarse en la idea de una raza que habitase suelo
germano desde los comienzos del hombre. Ahora bien, como una identidad nacional
prestigiosa pasaba por tener tambin un pasado glorioso, tal y como haban sido los de
Espaa, Francia o Inglaterra, esta raza no poda dejar de tenerlo tampoco. Si la exaltacin de
una identidad est ligada a un embellecimiento de los orgenes 3, los nazis crearon un discurso
de procedencia en el que se atribuan una ascendencia admirable y respetuosa; y dado que no
haba habido en la historia cultura y sociedad ms clebre que la grecorromana, se apropiaron
de manera racista de las identidades griega y romana para incorporarlas a la raza nrdica.
Tarea para la cual se valieron de diversos instrumentos, entre ellos, y muy importante, la
historia.
En este sentido, se valieron en primer lugar del historiador latino Tcito, quien en su
obra De origine et situ germanorum (98 d. C.) da la primera descripcin histrica de los que
denomina germanos, las poblaciones que las tropas imperiales romanas encontraron al norte
del Danubio y al este del Rin. A partir del testimonio ofrecido por el historiador oficial de los
Flavios, que otorga la preciada garanta de antigedad, los alemanes haban encontrado su
Germania, su pasado remoto y venerable del que enorgullecerse y al que pueden atar su
historia presente. Adems, Tcito da una descripcin positiva, fsica y moral, de los germanos
a los que define como indgenas y no mezclados con otros pueblos, lo que les ha permitido
mantener una raza pura y propia. Con el trmino indgenas refiere al mismo sentido que la
palabra griega autctono, de manera que los germanos habran nacido ellos por s mismos y
en su propia tierra; si a eso le sumamos que nunca se han mezclado con otro pueblo, se
convierte en un buen punto de apoyo del argumento racial. Encontramos pues las dos
cualidades que habra de aunar esa identidad alemana ideal: la autoctona y la pureza de
sangre.
Este mito de la autoctona avalado por el autor latino vendra tambin reforzado por la
apropiacin que se hace de la tesis del origen indio de los habitantes de Occidente. Esta teora
haba surgido en la Ilustracin en oposicin a la concepcin bblica sobre el origen del ser
humano, debido fundamentalmente al anticlericalismo y la judeofobia del periodo; apoyada
por intelectuales como Voltaire o Hegel, sostena que el hombre haba nacido en la regin de
la India y a partir de ah se haba extendido por todo Occidente, naciendo con ello el trmino
3
Cf. Chapoutot, J. (2013), ob. cit., p. 23.
237
Javier Leiva Bustos
de indoeuropeos. Conocida como ex oriente lux, el propio Hegel apuntal esta idea con sus
doctrinas acerca del Weltgeist, el gran Espritu del mundo cuyo movimiento segua el curso
del sol, es decir, iba de este a oeste, de Oriente a Occidente, de manera que la historia
universal tena su comienzo en Asia y encontraba su trmino en Europa, concretamente en
Alemania4. Sin embargo, los alemanes de finales del siglo XIX vieron en este relato de
autoctona y poblacin el pasado idneo para configurar su naciente identidad, por lo que
progresivamente fueron usurpando la tesis para trasladar la cuna de la humanidad de la India a
la Germania de Tcito, el territorio de la actual Alemania y Escandinavia, dando lugar, a su
vez, al establecimiento de la raza nrdica. El trmino ario, creado por el filsofo Friedrich
Schlegel en sus Ensayos sobre el idioma y la sabidura de los indios de 1808 para designar a
las poblaciones conquistadoras que emigraron por el continente, es tambin apropiado por
estos alemanes, al tiempo que el nombre indoeuropeo va siendo sustituido por el de
indogermnico. Pero el punto crtico llega en los albores del nacionalsocialismo, cuando en
1922 el bilogo y antroplogo Hans Friedrich Karl Gnther publica la Raciologa del pueblo
alemn, obra de enorme difusin hasta la cada del III Reich y que constituy uno de los
libros de cabecera del NSDAP. En ella, la tesis del origen indio del hombre pasa a ser
directamente refutada, en tanto se basa en hiptesis presentes en el Antiguo Testamento judo,
para dar paso a la tesis del origen germano del hombre. Alemania es el lugar de nacimiento de
la raza aria (vocablo del que acaban de apropiarse y que ser uno de los predilectos por los
nazis), esa raza superior y conquistadora que coloniz todo el mundo, incluida la India, lo que
explica el error de haber situado en esa zona el origen del hombre.
Ahora, qu relacin guarda esto con la vinculacin entre Roma y el nazismo? La
respuesta es clara. Grecia y Roma, que en la primera versin del mito haban sido sociedades
perifricas, coetneas de la raza nrdica, pasan ahora a estar emparentados con los germanos
en un sentido de filiacin. En otras palabras, los germanos son los padres de los antiguos
griegos y los antiguos romanos. Mientras que la cepa de la raza original permaneci firme en
el suelo de Germania, las diferentes ramas se extendieron lejos del territorio natal. Emigraron
fuera de Germania hacia las regiones menos rigurosas del sur, sobre todo a Grecia, la India y
Roma, donde dieron a luz a prestigiosas culturas y poderosas civilizaciones. De este modo, la
paternidad de la cultura griega y del Imperio romano le corresponde a la raza germniconrdica: el Partenn y la Acrpolis, el Apolo de Belvedere y el Panten de Agripa son
4
Cf. Hegel, G. W. F. (1972), La razn en la historia, Cap. V: La divisin de la historia universal, Madrid,
Seminarios y ediciones.
238
expresiones, objetivaciones del mismo genio racial nrdico5. Asimismo, las palabras de
Chapoutot reflejan la consecuencia ltima de la apropiacin de las identidades griega y
romana por parte del nacionalsocialismo: dado que solo la raza aria, como dice Hitler en Mein
Kampf, puede ser creadora de cultura, tambin todas las creaciones culturales, filosficas y
polticas de Grecia y Roma son producto de ese genio nrdico; y si acaso la cultura
propiamente germnica parece ms retrasada, se debe exclusivamente a que las condiciones
climticas impidieron a los habitantes de esta zona alcanzar la misma creatividad que sus
hermanos mediterrneos. El ex oriente lux es entonces plenamente sustituido por un ex
septentrione lux; Alemania es la fuente que irradia no solo luz, sino tambin fuerza al resto de
Europa, la que ha creado las grandes culturas y civilizaciones, donde Grecia y Roma son las
mayores joyas de su corona.
A pesar de esto, la influencia de Roma no fue fcilmente aceptada desde el principio
dentro del III Reich. Si bien haba en la comunidad acadmica el consenso de que todo lo
excelso y grandioso que haban producido los romanos se deba a su carcter nrdico, algunas
filas de estudiosos, entre las que se situaba el mismo Hans Gnther, mantenan que este
pueblo no era puramente nrdico, sino la mezcla de diversas masas humanas que haban
hecho degenerar la sangre nrdica que en su origen portaban los patricios; aunque ello no
impeda que el elemento ario se manifestase en figuras como Csar, Sila o Catn. No
obstante, la posicin de estos intelectuales provocaba un conflicto dentro de las filas del
NSDAP, especialmente entre Hitler y las SS. Hitler era un gran admirador de la antigedad,
especialmente de Roma, al tiempo que criticaba y descalificaba severamente la historia de la
pasada Germania. En ese complejo de inferioridad que el Fhrer tena respecto del legado
cultural que haba heredado el fascismo de Mussolini, consideraba que las fervientes
excavaciones arqueolgicas realizadas por las SS solo probaban que los alemanes no posean
en absoluto un pasado digno de ellos si su nico referente era la cultura germana; como si no
bastara con que los romanos levantaran grandes obras mientras nuestros antepasados an
vivan en chozas de barro6, le lleg a decir a Albert Speer. Por tanto, dado que Roma haba
sido una de las creadoras de la cultura occidental y que era un pueblo que descenda de la raza
nrdica, era mejor valorar las contribuciones del pueblo germano a travs de esta variante.
Por su parte, las SS, con Himmler a la cabeza, representaban a todo el bando
5
6
Chapoutot, J. (2013), ob. cit., p. 38.

Speer, Albert (2008), Memorias, Barcelona, El Acantilado, p. 176.
239
Javier Leiva Bustos
acadmico que reivindicaba el legado germnico original, procedente exclusivamente del

territorio alemn. Los amantes de la antigua Roma haban ensalzado y promovido esta durante
siglos en detrimento de la antigua Germania, fomentando un estereotipo peyorativo de los
antiguos germanos, que aparecan desacreditados por la mayora sus autores; por tanto, el
deber del buen alemn era defender su herencia cultural del rencoroso ataque propagandstico
de la Antigedad clsica. Adems, Roma no solo entraaba el riesgo de eclipsar la
Antigedad germnica, sino que tambin poda interpretarse como la matriz de un humanismo
universalista, especialmente debido al cosmopolitismo y el estoicismo presentes en el Imperio
Romano; una idea que en ningn caso los nazis estaran dispuestos a aceptar al chocar
diametralmente con su determinismo biolgico.
En el mbito institucional y universitario el enfrentamiento era paralelo. Para muchos
intelectuales, dentro de la enseanza de la Antigedad clsica solo deba abordarse el estudio
de Grecia, pues Roma no solo haba recibido el favor de los humanistas del Renacimiento,
sino tambin del enemigo francs. Los alemanes deban forjar su identidad en oposicin a la
de Roma y a la de todos aquellos que fuesen sus herederos, dndose as una solidaridad
transhistrica, una identidad orgnica entre los combates alemanes contra las tres Romas, la
Roma imperialista de la Antigedad (Arminio), la Roma de la Iglesia (Lutero y Bismarck) y
la Roma francesa, la del imperialismo cultural y militar francs7. Especialmente se da una
fuerte identificacin entre Roma y Francia. Desde finales del siglo XVIII el pas galo se haba
presentado como neorromano, primeramente en la Revolucin de 1789 y ms tarde durante el
Imperio napolenico, en el cual el propio Napolen se hizo coronar por el Papa en Pars como
smbolo de la nueva Roma. Y dado que Francia era la potencia que haba derrotado y
humillado a Alemania en la I Guerra Mundial, obligndole a firmar el denostado Tratado de
Versalles, odiar al vecino francs significaba tambin odiar a Roma y todo lo que esta
representaba, como era su cultura o el estudio del latn.
La tensin y oposicin a la herencia romana cambia sin embargo a partir de la
pacificacin en las relaciones entre la Italia fascista y la Alemania nacionalsocialista y la
creacin del Eje Roma-Berln a finales de 1936. El viaje oficial de Himmler a la capital
italiana al ao siguiente fascina al lder de las SS, quien decide desde entonces complacer los
deseos del Fhrer y crear un departamento dedicado exclusivamente al estudio de la
Antigedad grecorromana con el objetivo de integrarla en la identidad germana. Semejante
7
240
embelesamiento ocurre a su vez con otros grandes jerarcas e investigadores nazis que viajan a
la zona del Lacio, de manera que la contraposicin romano/germano es dejada atrs para dar
lugar a una ms moderna, la anttesis ario/semita 8. A su vez, las alabanzas que Hitler dirige en
Mein Kampf al latn, la cultura y la historia romana excluyen cualquier posibilidad de que
Roma sea excluida en la educacin y formacin de la nueva Alemania. Ahora bien, las horas
dedicadas al aprendizaje del latn no deben estancarse en un mero ejercicio gramatical o de
traduccin, sino que deben consagrarse a transmitir las obras y sobre todo los valores de la
antigua civilizacin romana; todo ello con el propsito de una nazificacin de la lengua, la
filosofa y la historia antigua latina. Asimismo, debe subrayarse que romanos y germanos
estn unidos por parentesco de raza. Y puesto que es un hecho que la decadencia de Roma se
debi a la corrupcin racial de su poblacin, la raza no solo va a legitimar los estudios
clsicos, tambin va a erigirse como criterio de seleccin del corpus literario, histrico y
filosfico que ha de impartirse 9. En otras palabras, no debe atenderse al estudio de pocas
degeneradas, ya que los hijos bastardos de esta poca no pueden producir nada moralmente
til y admirable, sino que debe atenderse a los periodos de una romanidad, y por tanto
germanidad, pura; periodo que localizan entre el 100 a. C. y el 100 d. C. de la mano de
autores de sangre nrdica pura, tales como Cicern, Catn, Csar, Virgilio, Tito Livio,
Suetonio, Tcito, Horacio
De este modo, y en gran medida por la admiracin que senta Hitler por ella, Roma,
ms en concreto su etapa imperial, se convierte para toda Alemania en el paradigma del poder
hegemnico y de dominacin universal, capaz de configurar espacios y pueblos; un modelo
superlativo que nadie ha logrado alcanzar. Tal ser entonces el objetivo del Fhrer: construir
un imperio siguiendo los pasos del modelo romano pero capaz de ir ms all. El III Reich
habr de superar a su homlogo latino, sometiendo no solo a Europa sino al mundo entero,
difundiendo la cultura germnica e imponiendo una uniformidad a travs de la
homogeneizacin racial del espacio imperial, de la misma manera que los antiguos
emperadores unificaron su imperio a travs de la difusin del latn, la cultura y el derecho
romano. El Imperio romano es as el precursor de tan titnico proyecto, el anclaje histrico
que permite que tal empresa no sea tomada por osada sino como algo creble y viable.
Debido a que Hitler tena una concepcin pragmtica y utilitaria de la historia, en su
doble sentido de Gestiche (los hechos histricos) y de Historie (la narracin de tales
8
9
Ibd., pp. 105-106.

Ibd., p. 183.
241
Javier Leiva Bustos
hechos)10, de modo que conforma una brjula para las acciones de nuestro presente, no
dudaba en considerar la historia de Roma como la mejor instruccin, no solamente para
nuestra poca, sino para todos los periodos11. A su vez, la megalomana del Fhrer pone de
manifiesto su visin heroica de la historia, en la que son los grandes hombres los que hacen
las grandes pocas y donde nuevamente prefera la historiografa romana como fuente de
inspiracin, pues Roma no es sino la gran gesta de la raza nrdica en su lucha contra el
judasmo. Adems, cuando la historia antigua nos presenta a sus grandes personajes nos
revela tan solo una faceta suya, es decir, los simplifica, hecho que convence y conviene a una
persona como Adolf Hitler, para quien la simplificacin era el arte poltico. Por lo tanto, la
historia de Roma es magistra vitae, la mejor preceptora para el conquistador, la guerra y el
dominio sobre los otros, fuente de infinidad de lecciones para identificar, construir y mantener
un imperio. Su estudio se torna imprescindible porque no solo tuvieron el mismo proyecto de
hegemona universal que tenan los nazis, sino que lo llevaron a cabo y lo consolidaron por
varios siglos.
Roma es para Hitler, y con l para el resto de Alemania, no tanto como el creador del
derecho occidental, sino que ante todo ha establecido la idea moderna de Estado, basado en el
principio de soberana. Un Estado poderoso, como pretende ser el III Reich es aquel dotado
de soberana y poder, capaz de generar normas y obligaciones; y solo en tanto es poderoso
est capacitado tambin para crear y generar cultura, capacidad que, como hemos visto, solo
pertenece al hombre ario. La soberana exige a su vez libertad y autonoma, y en ese sentido
Roma vuelve a aleccionar y servir de ejemplo a una Repblica de Weimar, sometida por el
Tratado de Versalles: al igual que los grandes apogeos culturales de la Roma imperial
llegaron tras periodos de guerra total, fuesen internos (como las guerras civiles) o externos
(como las guerras contra Cartago), ahora es Alemania quien debe levantarse frente al yugo de
la opresin francesa y europea para afirmar su soberana.
De la misma forma, el Estado romano presentara una serie de modos de transmisin y
organizacin del poder dignos de ser emulados por cualquier imperio, como la oligarqua
elitista que era en verdad la democracia de la etapa de la res publica romana, y que ser el
modelo de organizacin del poder de NSDAP as como del Estado nacionalsocialista a partir
de 1933, o la cuestin de la administracin municipal, que era confiada a un nico individuo
que aglutinaba todo el poder.
10
11
Cf. ibd., p. 135.

Hitler, Adolf (2003), Mi lucha, Barcelona, Coleccin Ave Fnix Histrica, p. 147.
242
Pero si haba una faceta de Roma que fuera para Hitler un espejo en el que mirarse, esa
era su dimensin conquistadora. Tanto para l como para su mano derecha Alfred Rosenberg,
Roma era no solo magistra vitae sino tambin maestra de guerras, pues sus mltiples
enseanzas abarcaban todos los aspectos blicos, ya fuera en la organizacin del ataque, la
defensa de una comunidad amenaza, e incluso aspectos ms triviales como la alimentacin de
las tropas. Desde el punto de vista de la tctica, el Imperio romano mostr que el bando
vencedor era aquel que dispona del armamento mejor y ms perfeccionado, la mejor
cartografa y la mejor estrategia de guerra, lo que explica el gran desarrollo de Alemania en la
industria armamentstica o el afn de Hitler de supervisar, dirigir y tener la ltima palabra en
todas las operaciones militares que estimase relevantes, an cuando su dictamen se opusiese
al del resto de generales. Personajes como Csar revelaban la importancia de la prudencia
poltica, es decir, cmo el general debe escuchar y sentir empata con sus tropas, respetar sus
temores y no contrariar sus sentimientos; rasgo del que Hitler tom nota especialmente a la
hora de reclutar solo voluntarios para exterminar a los judos en el este de Europa, sin obligar
a ningn soldado alemn a realizar dicha misin12. Las victorias de generales como Escipin
enseaban cmo el uso de la fuerza debe ser total, arrasando al enemigo para destruir su
capacidad de reaccin al tiempo que se manda un mensaje psicolgico de terror; un empleo de
la violencia similar al que usaron las SS en Europa Central o el ejrcito alemn en la guerra en
el este. El Imperio romano ilustraba tambin sobre cmo asegurar y retener con firmeza un
territorio conquistado, ejerciendo sobre l un control permanente basado en impedir el uso de
armas a los sometidos; de esta forma, al igual que en el Imperio solo el ciudadano romano
tena derecho a portar armas, el territorio del Reich estaba bajo el dominio de la Wehrmacht.
Ejemplos como estos y muchos ms llevaron a muchos pensadores a sostener lo expresado en
las palabras de Simone Weil: Hitler ha sido el nico que ha sabido copiar correctamente a los
romanos13.
La creacin de infraestructuras, y sobre todo la arquitectura, fue otro de los puntos que
el Fhrer, acompaado de Albert Speer, consider que haba de hacerse a imagen y semejanza
de Roma. La construccin de calzadas, infraestructuras, vas de comunicacin, etc. fue un
aspecto clave para vertebrar, conectar y unificar todo el Imperio romano. En tanto en cuanto
las vas romanas no solo fueron un instrumento para transmitir su cultura sino tambin de
conquista, provistas de paradas para el avituallamiento de tropas y caminantes, conformaban
12
13
Cf. Jonah Goldhagen, Daniel (2008), Los verdugos voluntarios de Hitler, Madrid, Taurus.
243
Javier Leiva Bustos
las arterias de su civilizacin. Inspirndose en este modelo, e irnicamente tambin en el de

Napolen, Hitler eleva la construccin de calzadas a la categora de monumento cultural.
Como gran imperio que quiere llegar a ser, la nueva Alemania debe dotarse de carreteras tan
grandes que sean consideradas prcticamente una de las maravillas de la humanidad; adems,
para satisfacer su objetivo civilizador y militar, deben ser lo ms rectas y directas posible,
para ahorrar tiempo tanto a viajeros como al ejrcito, adems de estar orientadas hacia el este,
para favorecer la expansin. Sin embargo, el bice para considerar la carretera como
perteneciente al rango de monumento artstico resulta bastante claro: mientras las grandes
construcciones estn dotadas de tres dimensiones, la calzada solo puede poseer dos. Por este
motivo, esta plana obra de arte no debe presentarse sola en el espacio, sino que a su lado debe
haber elementos que contribuyan a su tridimensionalidad, abogndose as por acompaarlas
tanto de fbricas, como de puentes, viaductos, arcos construcciones de inspiracin clsica
pero elaboradas a partir de tcnicas y materiales contemporneos14.
De esta manera, donde la monumentalidad romana encontraba su mejor manifestacin
era dentro de la arquitectura nacionalsocialista, en tanto esta era vista como una
representacin del poder al mismo tiempo llamaba a la pasin a travs de un sentimiento
esttico. Una de las grandes dolencias que tena Hitler con la Alemania de su juventud era que
los edificios privados haban arrebatado espacio e importancia a los pblicos, cuando son
stos los que marcaban la grandeza de una nacin; en lugar de eso, se haba dejado paso al
triunfo del capitalismo y los intereses privados a costa de reducir al Estado alemn a su
mnima expresin. Para restaurar la voluntad urbanstica alemana, que devolviera a sus
ciudadanos la gloria y dignidad perdidas, Hitler no vacil en dedicar enormes sumas de dinero
a la construccin de grandes monumentos y edificios pblicos, empezando por las
dimensiones imperiales que haba de tener la nueva cancillera del Reich 15, hasta el punto de
dar la orden a su arquitecto Albert Speer de engaar a los ministros de finanzas si era preciso
con tal de llevar a cabo sus proyectos. Se vea como el divino Augusto de Suetonio, que
14
El mejor ejemplo de esto sea quiz el proyecto de Albert Speer para la llegada de la autopista a Salzgburgo, en
el que figuraba la construccin de un gran altar acompaado de dos columnas monumentales rematadas por el
guila nazi.
15
Otros ejemplos son la construccin de la tribuna del Zeppelinfeld de Nremberg (con una altura de 24 metros
y una longitud de 390 m.) o del Thingsttten de Berln (teatro de inspiracin griega situado detrs del estadio
olmpico), o los proyectos del Gran Estadio de Nremberg (valorado en 250 millones de Reichmarks y con
capacidad para 400.000 espectadores), la cpula de la Grosse Halle (que deba culminar a 250 metros de altura y
estar rematada por un guila de 290 metros), o la creacin en Berln de un arco del triunfo de 117 metros de
largo, 170 de ancho y 119 de largo, as como el aeropuerto ms grande del mundo, la avenida ms larga y la
emisora ms potente.
244
embelleci hasta tal punto Roma, cuyo ornato no se corresponda con la majestad del
imperio [], que pudo con justicia jactarse de dejarla de mrmol, habindola recibido de
ladrillo16; para el Fhrer, en las palabras del historiador latino, Roma deba sustituirse ahora
por Alemania, y el nombre de Augusto por el suyo. Semejante monumentalismo y delirio de
grandeza delataba una doble pretensin. En primer lugar, una ambicin imperial a gran escala,
pues no solo se pretenda la conquista de Europa y la superacin de los logros romanos, sino
tambin una conquista del mundo y la derrota del enemigo arquitectnico coetneo,
representado no por la URSS, como pudiera pensarse, sino por Estados Unidos y el
gigantismo de sus puentes y rascacielos. El objetivo poltico de esta estrategia quedaba as
claro: de un lado, devolver al pueblo alemn, a travs de las colosales construcciones de su
nacin, la conciencia perdida de su superioridad; de otro, eliminar cualquier rasgo de
individualismo para crear una masa humana compacta y sometida que se vea abrumada y
petrificada ante el poder totalitario del Estado. El segundo objetivo era alcanzar a travs de
estas edificaciones la misma pervivencia en el tiempo que haba alcanzado el Imperio romano,
cuyo legado arquitectnico resista el paso de los siglos y pareca ser una metfora de la
eternidad. Hitler quera situar su Reich de los mil aos por encima del tiempo, dotarlo del
mismo carcter atemporal para que trascendiese o negase el curso del devenir; su imperio,
como Roma, deba hablar tambin la lengua eterna del gran arte17 para que dentro de otros
veinte siglos las generaciones posteriores conociesen la herencia cultural del que deba ser el
mayor imperio de la historia.
Sobre la base de esto, dado que la capital de un imperio como era Roma acaba
constituyendo un microcosmos y modelo para el resto de urbes, al tiempo que supone el
centro neurlgico de todas las decisiones polticas, sociales y econmicas del Estado 18, el
modelo berlins deba convertirse en el modelo a reproducirse por toda Alemania, lo que
implicaba una total reforma y transformacin de la ciudad; hasta el punto de que Hitler
contemplaba cambiar el nombre de Berln por el de Germania, reflejando con ello la nueva
Roma, la nueva capital de un imperio mundial.
Pero los motivos latinos no se reflejaban solamente de una manera exterior y colosal,
sino tambin estaba presente en el interiorismo. Tenemos as, por ejemplo, que los barcos de
la organizacin Kraft durch Freude (KdF-Schiffe), palacios flotantes del benemrito pueblo
16
Suetonio (2007), Vida de los doce csares, Libro II, Barcelona, Gredos RBA Coleccionables, p. 143.
18
Cf. Cols, Alejandro (2009), Imperio, Madrid, Alianza.
17
245
Javier Leiva Bustos
trabajador, disponan de piscinas cuya decoracin adoptaba el material y los tems

antiguos19, como las termas con mosaicos de Neptuno; o el propio despacho de Adolf Hitler,
donde las marqueteras de su escritorio representaban a Marte, dios romano de la guerra, a
Minerva, que simbolizaba la inteligencia blica, y a Medusa, cuya mirada era capaz de
petrificar al enemigo.
La arquitectura y la decoracin no agotaban sin embargo la influencia de Roma.
Inspirado por el fascismo de Mussolini, y tomando todo lo que estimaba venerable de antigua
Roma, Hitler invirti una gran dedicacin al diseo de los uniformes, insignias y smbolos del
partido, como refleja el hecho de que fuese l mismo el creador de la esvstica
nacionalsocialista. En este sentido, las palabras de Chapoutot vuelven a ilustrar perfectamente
lo que queremos decir: El guila de los estandartes del Partido, amenazante en su postura de
echarse a volar con las garras crispadas y las alas desplegadas, est inspirada en Roma, al
igual que los propios estandartes, los famosos Standarten que abarrotan con sus telas, guilas
y cruces las reuniones del Partido. El propio Hitler los dise a semejanza de los de las
legiones con la siguiente anotacin en su cuaderno de dibujos: Csar via Mussolini. Hitler se
haba documentado a conciencia sobre el tema, por lo que su imitacin de los estandartes
romanos resulta muy convincente. Se puede observar que renen de manera sincrtica los
diversos elementos de la simbologa militar romana: el vexillum, la tele cuadrada roja que
hace la funcin de bandera de la legin y en la que se imprime ahora una cruz gamada sobre
fondo blanco y la divisa Deutschland Erwache!, el aquila y, por ltimo, el signum, un asta
que, en Roma, combina medialunas y discos. Por su parte, los Standarten nazis presentan una
cruz gamada inserta en una corona cvica de hojas de roble y una tarjeta en la que se indica la
procedencia geogrfica de la unidad representada (ciudad o Gau), si bien tanto corona como
tarjeta estn tomadas, a su vez, de la simbologa militar romana. Las coronas cvicas revestan
un significado y una importancia muy particular. Se trataba de distinciones concedidas a
quien haba salvado la vida de un conciudadano en una batalla. Augusto fue distinguido con
una de estas coronas por haber salvado al Estado de la guerra civil y del caos. Sin duda,
Hitler, autntico pater patriae que haba salvado a Alemania del caos de Weimar y de la
subversin comunista, pensaba que el partido mereca una corona as20.
Esta nueva asimilacin con el personaje de Augusto no resulta nueva ni tampoco
casual. En efecto, el Fhrer encontraba en el primer emperador de Roma una figura con un
19
20

Ibd., pp. 348-349.
246
recorrido tan paralelo al suyo que no poda dejar pasar la oportunidad de compararse con l.
Augusto, adems de un artista gracias a cuya voluntad y carisma haba unificado el Imperio y
moldeado la sociedad (rasgo que Hitler tambin admirara en Nern), era el mayor ejemplo
romano de caudillo nrdico, la persona que haba salvado Roma despus una turbia situacin
poblada de guerras civiles y descomposicin del Estado, reconcilindolo con sus mores
maiorum. Para Hitler, la providencia haba dictaminado que l deba ser el nuevo Augusto de
la historia, el nuevo artista que despus de la humillacin y ocaso sufridos por Alemania la
hiciese resurgir de sus cenizas, reconcilindola con sus tradiciones ms antiguas. El destino
haba concluido que Hitler haba de ser as el nuevo emperador del mundo, aquel que reuna
las dos cualidades que a lo largo de la historia haban hecho posible la forma del Imperium: el
ductus, es decir, el liderazgo y carisma poltico-militar, y la legalitas, el orden institucional,
legal-tradicional21.
Por ltimo, podemos decir que tanta es la influencia que Roma ejerci sobre la
Alemania nacionalsocialista, que finalmente esta lleg a asumir el rol ejercido por el Imperio
tanto en su lucha contra el cristianismo como en su lucha contra las potencias extranjeras,
especialmente Cartago. Ahora, ambos enfrentamientos venan representados para los nazis
por un nico enemigo: el bolchevismo judo, o como tambin lo denominaban,
judeobolchevismo. Para los intelectuales nacionalsocialistas, la decadencia de Roma haba
estado motivada por la degeneracin racial, la cual haba sido fomentada especialmente por el
humanismo cristiano. El cristianismo no era la doctrina de Cristo, una persona
indudablemente aria que se haba enfrentado a la raza juda y haba sido asesinado por esta,
sino la perversin juda de su mensaje, llevada a cabo por la figura de Pablo de Tarso; como
haba afirmado Nietzsche en su Genealoga de la moral, Pablo, y no otro, haba sido el
fundador del cristianismo. Dado que los judos odiaban a Roma y su objetivo no era otro que
destruirla y subvertirla, pero militarmente no podan competir con ella, el cristianismo les
brind el subterfugio perfecto para urdir un complot con el que lograr la victoria. El
judeocristianismo era as el triunfo de la oscuridad y la ignorancia, reflejo de la voluntad ms
enfermiza que puebla la Tierra y cuya iconoclastia ha impedido que lleguen hasta nosotros
muchas bellezas de la antigedad. Una crtica que, de no haber sido por su cerrada visin
ideolgica, podan haber tomado de autores como Edward Gibbon y su Declive y cada del
Imperio Romano, o del que ellos denominaban el sofista Rousseau, que arremeta
21
Cf. Rocco Lozano, Valerio (2010), La Farsalia: Una teora del Imperium, en Flix Duque & Valerio Rocco
(eds.), Filosofa del Imperio, Madrid, Abada.
247
Javier Leiva Bustos
severamente contra el cristianismo en su Discurso sobre las ciencias y las artes o en El

contrato social, en el que deca de l, entre otras cosas, que no predica ms que servidumbre
y dependencia []. Los verdaderos cristianos estn hechos para ser esclavos 22.
Dicho esto, a pesar de que el cristianismo del Imperio y el bolchevismo de su poca
estuviesen separados por cerca de dos mil aos de diferencia, Hitler vea en ellos una
identificacin sustancial: cristianismo y bolchevismo son ideologas que movilizan, por
igual, a la hez de la humanidad contra el Estado y el dominio de los caudillos. Cristianismo y
bolchevismo conllevan mensajes polticamente subversivos, fermentos de la revolucin y la
anarqua. El uno anuncia al otro23. Una comparacin que sirve a su vez de legitimacin para
establecer un frente de guerra frente a la URSS; dado que el bolchevismo y el cristianismo
son idnticos por esencia y principio, reducindose ambas a un complot de la raza juda, es
preciso iniciar el ataque contra los bolcheviques para que stos no provoquen la decadencia
del III Reich, como los cristianos provocaron la de Roma. Es el ltimo combate en la lucha de
razas, donde el ario debe alzarse definitivamente con la victoria. De lo contrario, el mundo se
sumir en un caos, una violencia, una desolacin y unas tinieblas mucho mayores de las que
acontecieron a la cada del Imperio romano.
Por otra parte, la metfora de las Guerras Pnicas fue tambin ampliamente explotada
por los nazis. Para empezar, era uno de los mejores ejemplos histricos para ilustrar el
enfrentamiento entre razas, pues al igual que Occidente no habra podido sobrevivir sin las
victorias de Roma frente a la infeccin extranjera y semtica, ahora el mundo necesita la
victoria de Alemania frente a la nueva Cartago y el nuevo Anbal: la URSS y Stalin, los
enemigos contemporneos de la raza aria. Pero ante el cariz de los acontecimientos de 1945,
en el que el avance de los Aliados y el Ejrcito Rojo era inexorable y el ejrcito nazi se vea
derrotado, la guerra contra Cartago tom una nueva lectura, pasando a significar la resistencia
a toda costa del imperio ante el invasor, por muy duras que fuesen las circunstancias. Hitler
orden as a Goebbles en los ltimos meses del nacionalsocialismo que promoviese el digno
ejemplo de las Guerras Pnicas: de la misma manera que Roma haba aguantado durante
dieciocho aos los duros embates de Anbal para terminar derrotndolo, ahora Alemania
resistira por todos los medios el ataque enemigo para salir finalmente victoriosa.
A la luz de todos estos hechos, resulta evidente que la civilizacin y cultura latina tuvo
una influencia ms que notoria en la conformacin de todos los aspectos del III Reich, ya
22
23
Rousseau, J. J. (2008), Del contrato social, Madrid, Alianza, p. 162.

248
fuesen polticos, sociales, histricos, artsticos, culturales, etc. Hitler quera tener bajo su
mando el mayor imperio de la historia para lo cual deba seguir los pasos marcados por el
preceptor de todos los grandes imperios como haba sido el Imperio romano; deba tomar nota
de sus conquistas, de sus grandes personajes polticos, de la importancia de sus
construcciones en definitiva, de la configuracin de su hegemona y su poder. Sin embargo,
no le bastaba con eso, sino que necesitaba ms. Su imperio deba prolongarse en el tiempo
mucho ms de lo que lo haba hecho el pueblo fundado a orillas del Tber; y si no poda
lograrlo, al menos rubricar un pico final que pasase a los anales de la historia para ser
recordado por todos pasados otros dos milenios. Ganara o perdiera, la intencin del Fhrer era
de pura inspiracin romana: si se haca con la victoria, construira el mayor imperio conocido;
si perda, se llevara todo con l en un apotesico final. En definitiva, su pensamiento era el
mismo que el expresado por el Augusto de Hegel en su Concilibulo entre tres24: Aut
Caesar, aut nihil.
24
Hegel G. W. F. (2011), Unterredung zwischen Dreien, en Valerio Rocco Lozano (ed.), La vieja Roma en el
joven Hegel, Madrid, Maia, p. 191.
249
Javier Leiva Bustos
Asimov, Isaac (2010), El Imperio Romano, (trad. Nstor A. Mguez), Madrid, Alianza.
Chapoutot, Johann (2013), El nacionalsocialismo y la Antigedad, (trad. Beln Gala
Valencia), Madrid, Abada.
Cols, Alejandro (2009), Imperio, (trad. Francisco Muoz de Bustillo), Madrid, Alianza.
Duque, Flix. & Rocco, Valerio (eds.) (2010), Filosofa del Imperio, Madrid, Abada; (Volker
Rhle, Pensar a la sombra de las vctimas. La reflexin y el Tercer Reich, trad.
Luca Castro Varela).
Hegel, G. W. F. (1972), La razn en la historia, (trad. Csar Armando Gmez), Madrid,
Seminarios y ediciones.
Hitler, Adolf (2003), Mi lucha, (trad. Sandra Schenker), Barcelona, Coleccin Ave Fnix
Histrica.
Jonah Goldhagen Daniel (2008), Los verdugos voluntarios de Hitler, (trad. Jordi Fibla),
Madrid, Taurus.
Orestes Aguilar, Hctor (2001), Carl Schmitt, telogo de la poltica, (trad. Angelika Scherp),
Mxico D.F., FCE.
Padgen, Anthony (1997), Seores de todo el mundo. Ideologas del imperio en Espaa,
Inglaterra y Francia (en los siglos XVI, XVII y XVIII), (trad. M Dolors Gallart
Iglesias), Barcelona, Pennsula.
Rocco Lozano, Valerio (2011), La vieja Roma en el joven Hegel, Madrid, Maia.
Rousseau, J. J. (2008), Del contrato social, (trad. Mauro Armio), Madrid, Alianza.
Shirer, William L. (2013), Auge y cada del Tercer Reich, (trad. Jess Lpez Pacheco),
Barcelona, Planeta (col. Booket).
Speer, Albert (2008), Memorias, (trad. ngel Sabrido), Barcelona, El Acantilado.
Suetonio (2007) Vida de los doce csares, Libro II, (trad. Rosa M Agudo Cubas), Barcelona,
Gredos RBA Coleccionables.
Weil, Simone (2007), Escritos histricos y polticos, (trad. A. Lpez y Mara Tabuyo),
Madrid, Trotta.
250
DISOLUCIN Y CONDENSACIN DEL PODER. UN EXAMEN DE LA MODERNIDAD

LQUIDA A TRAVS DE GIACOMO MARRAMAO
Nerea Miravet Salvador
Universitat de Valncia1
Nerea.Miravet@uv.es
Casio: l se pasea por el mundo, que le parece estrecho, como un

coloso, y nosotros, mseros mortales, tenemos que caminar bajo sus
piernas enormes y atisbar por todas partes para hallar una tumba
ignominiosa (W. Shakespeare, Julio Csar, Acto I, Escena II).
En una reciente entrevista concedida al peridico Levante-EMV, Herv Falciani, abanderado

de la formacin Red ciudadana. Partido X, pugnaba por presentar el proyecto europeo de la
misma contra la insistencia del periodista en conocer el nombre de los 32 valencianos
incluidos en la lista de evasores fiscales prohijados por la filial suiza del HSBC (The Hong
Kong and Shanghai Banking Corporation) que ha hecho clebre al monegasco. Sentenciado
ya el titular de la entrevista como Los 32 valencianos con cuenta en mi banco tenan ms de
un milln de euros2, el candidato trataba de zanjar la cuestin asegurando que No importa
quines son porque cambiarn. Han cambiado. El problema es que sigue saliendo dinero de
Espaa. Ignorando por un momento las restricciones legales que de hecho limitan la libertad
de Falciani para desvelar su catlogo de infractores, podemos ver en esta focalizacin sobre
los mecanismos que permiten el fraude, en detrimento de un nfasis sobre los autores
nominales del mismo, un magnfico ejemplo del asentamiento de la idea de
despersonalizacin que acompaa, en los discursos contemporneos en torno al poder, al
afianzamiento de la extraterritorialidad de este. Algo que, dicho sea de paso, en el caso de
Falciani se desprende de la configuracin reticular misma de la formacin poltica cuya lista
electoral encabeza. Sin embargo, es cierto que los nombres hayan perdido su importancia? O
1
Este texto ha sido realizado en condicin de beneficiaria del programa de Ayudas para la formacin de personal
investigador de carcter predoctoral, en el marco del Subprograma Atracci de Talent de VLC-CAMPUS de la
Universitat de Valncia y en el seno del proyecto de investigacin Hacia una Historia Conceptual
comprehensiva: giros filosficos y culturales (FFI2011-24473) del Ministerio de Economa y Competitividad.
2
Entrevista realizada el 19 de mayo de 2014 en Valencia. Entrevistador: Sergi Pitarch para Levante-EMV.
Disponible en: http://www.levante-emv.com/comunitat-valenciana/2014/05/19/32-valencianos-cuenta-bancotenian/1113379.html [ltima visita: 22-10-2014].
251
por plantearlo en trminos ms apropiados, es operativa una concepcin del poder carente de
cogulos a los que interpelar? Esta es una de las preguntas que Giacomo Marramao le dirige a
Zygmunt Bauman y, podramos decir, la matriz de sus recelos hacia la idea de Modernidad
lquida.
El de Zygmunt Bauman es uno de los diagnsticos del presente que mayor fortuna ha
alcanzado en la ltima dcada, al menos si atendemos a los ndices de xito editorial. La
Modernidad lquida se ha revelado una categora interpretativa poderosa, capaz de
condensar y articular en una misma narracin siempre ampliable el conjunto de fenmenos
que le conceden a esta poca su carcter particular, 3 as como las continuidades y rupturas que
la conectan con esa Modernidad a secas que, en el caso de este pensador, se carga con el signo
de lo slido. Sin ir ms lejos, el insaciable apetito de destruccin y reconstruccin que
inaugura el pasaje a la mayora de edad ilustrada, hace de la licuefaccin el atributo distintivo
por antonomasia de la Modernidad, inclusive en su fase slida. De este modo, es un mismo
principio moderno de pleno derecho el que por una potenciacin cuantitativa desemboca en
una transformacin cualitativa de la naturaleza de la poca moderna. Si entendemos que
aquello que distingue el estado lquido de una substancia es ante todo su incapacidad para
fijarse sine die a una determinada disposicin espacial, entonces resulta que la progresiva
emancipacin respecto al espacio constituye eso que en el marco conceptual de Bauman
anuda, al tiempo que distingue, los dos momentos que histricamente conforman el proceso
de modernizacin. Y as mismo, segn lo dicho, es la dilatacin de esta autonoma en relacin
con el espacio, gracias al aumento exponencial del rendimiento en el recorrido de distancias,
lo que le concede al presente su singularidad irreductible, siempre entendida como
declinacin particular de lo moderno. En resumidas cuentas, el tiempo (acelerado) ha acabado
por erigirse en patrono de una poca que bien podramos llamar atpica.
Esto reviste una especial importancia para el tema que nos ocupa, en la medida en que
en el planteamiento de Bauman, la primera acepcin de espacio en el contexto de la
Modernidad slida es poder.4 Los lmites de circunscripcin del demos son las fronteras que
permiten cuantificar el alcance del poder poltico moderno. La jurisdiccin es la compaera
de baile de la soberana, en el marco de una Modernidad cuyo carcter plmbeo se manifiesta
3
El mismo Bauman ha ido rellenando este catlogo con obras como: (2011), Amor lquido [2003], Mxico
[etc.], FCE; (2013), Vida lquida [2005], Barcelona, Planeta; (2007), Miedo lquido [2006], Barcelona, Paids;
(2007), Tiempos lquidos [2006], Barcelona, Tusquets; (2013), La cultura en el mundo de la modernidad lquida
[2011], Madrid, FCE; o el ms reciente (2013) Vigilancia lquida, Barcelona, Paids.
4
Cf. Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, Buenos Aires, FCE, p. 273.
252
en la promocin de la magnitud como criterio de supremaca. As, Bauman lee

schmittianamente Agamben mediante- el poder moderno hacindolo depender de su control
sobre el acceso a la ley dentro de las propias fronteras, de manera que no solo determina la
ubicacin de cada individuo en el espacio jurdico que le corresponde, sino tambin y sobre
todo los espacios y momentos en que se impone la suspensin de la legalidad. La extensin
del Estado es, pues, la del alcance de su poder de excepcin; pero solo porque el poder tiene
un carcter territorial, es de la mxima importancia este seoro sobre el arte de exceptuar.
Esto nos obliga a matizar la afirmacin de que la modernizacin es el despliegue de una
progresiva emancipacin con respecto al espacio, puesto que en su fase slida la Modernidad
imprime al desarrollo del actuar humano un imperativo de avivar el ritmo solo en cuanto
frmula para la conquista del territorio, inclusive del espacio-futuro. De este modo, la
aceleracin es un arma al servicio de la ampliacin del espacio de accin, por cuya intercesin
se legitima, al tiempo que este crecimiento repercute en su propio progreso: a mayor espacio,
mayor posibilidad de aceleracin.
Un supuesto subyace a todo ello: la obsesin por el orden con la que Bauman
singulariza la primera fase de la Modernidad. Ya en su estudio de 1991 Modernidad y
ambivalencia, nuestro autor se haba referido al propsito de construir un orden humano
perfecto como el arquetipo de todos los objetivos modernos. 5 En las obras que avanzan en la
estela de la liquidez a partir de la publicacin una dcada ms tarde de Modernidad lquida,
esta condicin adquiere la consistencia plstica de lo slido, puesto que es su compromiso con
la tarea de llevar a la humanidad a su cumbre ms elevada, el que anuda el destino de la
temprana Modernidad con la construccin de nuevos pilares y no sin ms con la mera
disolucin de antiguas certezas, lealtades y confines. La clase social, nuevo nicho preparado
para recoger y reconvertir los desechos de los exnimes estamentos de lAncien Rgime,
ofrece un buen ejemplo de ello. As, segn lo plantea Bauman, el Estado-nacin es la rplica
imperfecta del pensamiento utpico que caracteriza la poca de su emergencia, a saber, un
espacio netamente delimitado, cohesionado interiormente sobre la base del reconocimiento de
una misma autoridad, donde nada responde al azaroso juego de las casualidades, sino a un
exhaustivo diseo en que cada parte ratifica la sublimidad del todo. 6 Desde la perspectiva de
los nacientes Estados modernos, esto supone, parafraseando a Umberto Eco, la emergencia de
una clase de poder (poltico) que pugna por extender su alcance hasta lugares inexplorados
5
6
Bauman, Zygmunt (2005), Modernidad y ambivalencia, Barcelona, Anthropos, p. 23.

Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., p. 272.
253
para otros poderes. No basta con establecer el marco dentro del cual tenga que moverse la
libre combinacin de posibilidades de comportamiento de los individuos, la Razn moderna
animara una manipulacin de esas posibilidades vuelta a convertir lo permitido en
obligatorio y eliminar el resto.7 De este modo, Bauman retoma en sus anlisis sobre la
Modernidad slida el itinerario marcado por la Teora Crtica, recorriendo los mojones de un
poder moderno que se desvela invasor y, por ende, potencialmente totalitario; as como los
tems foucaultianos del dominio mediante la rutinizacin del tiempo o la fbrica como
institucin disciplinaria. 8 Sin embargo, nuestro autor no encuentra en ello sino el reverso
tenebroso de una praxis poltica que vela por la preservacin de un compromiso con la
ciudadana de cualquier fuerza extra-poltica que pretenda hacer valer sobre esta su potencia
econmica, intelectual As, entiende Bauman, esta es la poca en que el liderazgo espiritual
y la nacin moderna se alan para combatir la supersticin, el oscurantismo y la vulgaridad, lo
que supone asumir la educacin del gnero humano como un problema colectivo a resolver. 9
Pero tambin y muy especialmente, el poder moderno, a partir de la Revolucin francesa, se
erige como contrapeso para hacer frente a la incapacidad de las municipalidades,
corporaciones profesionales y otras formas de gobierno local a la hora de contener y controlar
las poderosas fuerzas econmicas que se alzaban por encima del nivel local y operaban ms
all de su control.10 El Estado moderno slido, apunta Bauman, actu como mediador
entre trabajo y capital y pudo ejercer presin sobre este ltimo en virtud de la dependencia
que ligaba al suelo a las grandes inversiones econmicas (enormes fbricas, maquinaria
pesada, mano de obra fidelizada). La planta Willow Run de General Motors en Michigan o
el apego de J. D. Rockefeller a la acumulacin de bienes materiales ostentosos por sus
dimensiones, son dos de los ejemplos predilectos de nuestro autor a la hora de dar cuenta de
una equivalencia entre espacio y poder que tambin se da en trminos econmicos.
En resumidas cuentas, el espacio es, en la lectura de Bauman, la matriz que conecta las
aspiraciones de las lites polticas, econmicas e intelectuales, y las de los propios
ciudadanos, en una convivencia forzada no sin fricciones, pero precisamente por ese
imperativo de contacto, abocada a ser afrontada. As las cosas, es evidente que la irrelevancia
Bauman, Zygmunt y Lyon, David (2013), Vigilancia lquida, ed. cit., p. 89, trad. Alicia Capel Tatjer.
Ambas referencias son recurrentes. Cf. a ttulo de muestra: Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida,
Mxico, FCE, pp. 15 y 31-33.
9
Cf. Bauman, Zygmunt (2001), En busca de la poltica, Buenos Aires, p. 113.
10
Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., p. 25, trad. Mirta Rosenberg y Ezequiel Zaidenwerg.
La cursiva es ma.
8
254
del espacio consumada en el trnsito a la Modernidad lquida plantea en Bauman una

subversin de los esquemas clsicos de poder.
Segn venimos insistiendo desde el inicio, la modernizacin en Bauman condensara
las mltiples facetas de un proceso por el que desde el ferrocarril y el telgrafo hasta la banda
ancha y los puentes areos, las constricciones ligadas a la superficie (su extensin, calidad,
ubicacin) seran cada vez menos determinantes para la vida humana. 11 En su lugar, la
velocidad va a adquirir un estatus nunca antes conocido, convirtindose en un factor
jerarquizante. Frente a un espacio agotado por la relativa facilidad de desplazamiento a lo
ancho y largo del globo, as como por la futilidad misma de este desplazamiento a la vista del
enorme desarrollo en el mbito de las comunicaciones, el aparente escarnio ante todo lmite
que evidencia el incremento de ritmo en cualesquiera dominios de la vida, sita al tiempo
como tablero de juego de las luchas modernas lquidas por el poder. Y por la misma razn, la
condicin de posibilidad del seoro de los veloces es su poder para impedir la libertad de
movimiento de aquellos sobre los cuales se vierte su condicin de poderosos. Segn asegura
Bauman, la posibilidad de moverse a voluntad siempre ha sido sntoma de poder, solo que en
este momento se encuentra ms inequitativamente repartida que nunca. 12
En semejante escenario es sin duda el capital el que frente a la constitutiva
territorialidad de los Estados modernos est llamado a imponerse, siempre y cuando consiga
maximizar su movilidad reduciendo al mnimo la dependencia del trabajo que lo liga a unos u
otros puntos geogrficos. El trnsito de la Modernidad slida a la Modernidad lquida tiene
entonces su correlato en el paso de un capitalismo pesado a un capitalismo liviano, esto
es, en el periclitar del sistema econmico basado en la fbrica y el afianzamiento de un
modelo financiero. De este modo, la segunda fase de la emancipacin espacial que teje el hilo
de continuidad de la Modernidad, constituye en el planteamiento baumaniano un momento
ulterior de aquella Gran Transformacin descrita por Karl Polanyi: la escisin entre la
actividad econmica y el hogar es el antecedente directo de una corrosin del vnculo entre
trabajo y capital, en virtud de la cual sera ahora el Estado moderno el que vera a la economa
abandonar la morada paterna para emprender su propio camino. 13 Es decir, la libertad de
movimiento sin precedentes ganada por el dinero destinado a producir ms dinero ejercera
una presin tal sobre los Estados con su amenaza de desmantelamiento de las unidades
11
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., p. 126; (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., p. 22.
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., p. 161.
13
Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., pp. 101-103.
12
255
productivas ubicadas en su territorio, que las agendas polticas gubernamentales se veran

condenadas a plegarse a sus condiciones para garantizar el sostn del mercado laboral a su
cargo.14 Los ejemplos recientes que conceden verosimilitud a la narracin de Bauman son
numerosos y no requieren mayor explicacin. Baste con nombrar las garantas de
modificacin de horarios y congelacin de sueldos ofrecidas a Nissan por la Generalitat de
Catalunya y el Gobierno Central en 2009 y 2013, como prenda por la concesin de la
produccin de un nuevo modelo de furgoneta. 15 Es sumamente difcil no concluir entonces
con Bauman que: Como nunca antes, la poltica de hoy es un tira y afloja entre la velocidad
con la que el capital se mueve y la cada vez ms disminuida capacidad de accin de los
poderes locales.16 El poder ya no forma hendadis con la poltica, sino que permanece
confinado dentro del fluctuar de los mercados mundiales, los inversores globales, las
condiciones de comercio o la competencia, amparado por un Estado moderno transfigurado
en precinto policial ampliado y enaltecido, destinado a preservar la mnima organizacin
interna necesaria para la espordica visita del nuevo capital nmada. 17
Se produce pues, en Bauman, una triple asociacin dicotmica que sintetiza el carcter
de las dos fases que atraviesa el poder en la Edad Moderna. La primaca del espacio, el peso
de la poltica encarnada en el Estado-nacin y la naturaleza local del escenario en que se
dirimen las condiciones de vida del hombre moderno, forman bloque bajo la cabecera de la
solidez frente a la preeminencia del tiempo (acelerado), la emancipacin del capital y la
dimensin global de los juegos de poder, en la era lquida. De modo que, La desaparicin del
Estado-nacin coincide y se confunde con la expropiacin de las antiguas lites locales, que
por el hecho de ser locales han perdido casi todo su poder, y con la secesin de una nueva
lite global cada vez ms poderosa justamente por ser global: una lite que ya no est
arraigada ni atada a ninguna de las entidades polticas nominalmente soberanas. 18 De ahora
en adelante el poder es poder de movimiento y, por ende, las delimitaciones territoriales se
convierten en impedimentos a vencer. Esto supone, por un lado, que el poder ya no tiene
14
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., pp. 159-160.

Cf. http://ccaa.elpais.com/ccaa/2013/01/21/catalunya/1358770089_212919.html y
http://economia.elpais.com/economia/2013/02/08/actualidad/1360345215_033924.html [ltima visita: 22-102014].
16
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., p. 160, trad. Mirta Rosenberg y Jaime Arrambide
Squirru.
17
Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., pp. 92 y 106.
18
Ibd., pg. 282. Hay que tener presente que Bauman utiliza el epteto local en su ms estricto significado de
perteneciente o relativo al lugar, de manera que en su uso adquiere tanto una adscripcin estatal, como por
ejemplo en Modernidad lquida, ed. cit., pp. 196-197, cuanto el sentido de un espacio urbano, como ocurre en
Tiempos lquidos, ed. cit., pp. 118-119.
15
256
sedes, ya no se arremolina entorno a centros o primeras lneas de combate sino que ampla el
campo de batalla a la totalidad del espacio global, homogneo y libre de indicaciones y
significados estables. Ya no hay un espacio slido que conquistar, ni lder o ideario a los que
exigir rendir cuentas: Lo que ha ocurrido durante el pasaje del capitalismo pesado al liviano
es que han desaparecido los invisibles politburs capaces de absolutizar los valores de las
cortes supremas autorizadas a emitir veredictos inapelables sobre objetos dignos de ser
perseguidos.19 Con lo que, por otro lado, y en virtud de ese mismo apego a la movilidad, el
poder ya no se entiende como la coaccin a ajustarse a un orden determinado (la
absolutizacin de valores y el veredicto inapelable sobre objetos dignos de ser
perseguidos), en la medida en que esto requerira un compromiso con el lugar acotado por tal
orden que obstaculizara la labilidad que hace de esas instancias agentes de poder. La novedad
radical producida en el mbito del poder por la electrizante aceleracin alcanzada, resulta as
no ser tanto la dilatacin de las posibilidades de la presencia, cuanto la hegemona de la
desaparicin. Desaparicin constantemente repetida de las instancias susceptibles de imprimir
una direccin al desarrollo de los acontecimientos y de intervenir en la vida de individuos y
comunidades para asegurar el cumplimiento de alguna suerte de plan futuro: La sustancia
que alimenta a la actual Segunda Fase de la Gran Transformacin es el derrumbe del proyecto
de la ingeniera social y de las agencias deseosas y capaces de hacer de aqul una realidad
palpable [] Por estos das, el arte de la administracin consiste cada vez ms en negarse a
administrar y en dejar aquello que antes era objeto de administracin librado a su propio
equilibrio, como las divisas en los actuales mercados desregulados. 20 Con un Estado
pusilnime que no solo no es capaz de hacer frente a las nuevas lites globales, sino que
adems se ve en la tesitura de solventar desde su espacio local y con sus obsoletos
instrumentos modernos de gestin de la soberana, problemas de procedencia global (trabajo,
inmigracin, medioambiente); y un capital que hace descansar su optimizacin en el
desmantelamiento de todo compromiso con la poblacin, la extraterritorialidad se traduce, en
el marco del pensamiento baumaniano, en una privatizacin de la Modernidad misma en la
que el peso de la construccin de pautas y la responsabilidad del fracaso caen
19
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., p. 66; cf. tambin (2004), La sociedad sitiada, ed. cit.,
pp. 284-286. Para la obsolescencia de las nociones de centro y periferia, cf. (2007), Miedo lquido, ed. cit.,
p. 162.
20
Bauman, Zygmunt (2004), La sociedad sitiada, ed. cit., pp. 23 y 47. No en balde, la denominacin completa
de conglomerados como el HSBC al que nos referamos a propsito de Falciani, es Sociedades de
Responsabilidad Limitada (SRL).
257
primordialmente sobre los hombros del individuo. 21 Lejos de pasar a mejor vida, la idea de
progreso resiste los embates de la disolucin de los slidos, solo que su supervivencia le exige
un cambio de ubicacin a favor del mbito privado.22
En suma, si el pasaje de una a otra fase de la Modernidad justifica el empleo del juego
de texturas slido-lquido para su caracterizacin en funcin del abandono de la voluntad y el
ejercicio de sentar nuevas bases para un nuevo mundo, en lo concerniente al poder, ello se
traduce en su reconfiguracin como atributo ya no de la facultad de separar lo legtimo de lo
ilegtimo, sino de la libertad para orillar esta misma tarea. La extraterritorialidad del poder
moderno lquido no es entonces una mera cualidad accesoria, sino la expresin de su empeo
por mantenerse sobrevolando por encima pero sin amarras- el dominio de la poltica.
Asumiendo como propia la denuncia de este mismo hiato entre poltica y poder,
Giacomo Marramao ha criticado duramente, sin embargo, la lectura baumaniana de este
ltimo, manifestando su disconformidad con la extensin del potencial heurstico de la idea de
liquidez tambin a este terreno. De hecho, el desacuerdo respecto al tratamiento en Bauman
de la as denominada globalizacin, que el italiano ha hecho explcito en varios puntos de su
obra, encuentra su clave de bveda precisamente, a mi parecer, en esta friccin en torno a la
naturaleza del poder en el mundo actual. Este mundo, sugiere reiteradamente Marramao, no
cabe en la estrechez de que adolece el esquema baumaniano al convertir solidez y liquidez en
una concatenacin de momentos, en lugar de contemplarlos como lo que realmente son: los
dos lados de una apora inherente a la Modernidad y especialmente pronunciada en la que
Marramao gusta de llamar Hipermodernidad. En otros trminos, la contemporaneidad se
caracterizara por un doble movimiento de disolucin-condensacin, antes que no por un
olvido de la segunda en beneficio de la primera. Esta ambivalencia se manifiesta en dos
aspectos que, como trato de sugerir, parecen erigir al poder en atalaya para la confrontacin
entre ambos pensadores.
En primer lugar, Marramao conjura la triple asociacin dicotmica apuntada ms
arriba entre espacio, poltica y localismo, frente a tiempo, capital y globalizacin, que justifica
en Bauman la asimilacin de la crisis del Estado moderno a una expropiacin del poder a las
lites locales por parte de la nueva oligarqua global. El italiano va ms all y ve en esta
dualidad un revival del viejo enfrentamiento entre identidad e inters, por cuanto lo que se
estara poniendo en juego en la insistencia en la hostilidad entre local y global, no sera sin
21
22
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., pp. 13 y 34.

Bauman, Zygmunt (2007), Tiempos lquidos, ed. cit., p. 145.
258
ms la pugna entre una uniformizacin tecno-econmica y financiero-mercantil, por una

parte, y una diferenciacin territorial, por otra, sino tambin, en ltimo trmino, entre el
modelo del individualismo y universalismo de raigambre ilustrada y el modelo
antinuniversalista, contextualista o comunitarista. Frente a esta articulacin de asociaciones
que es explcitamente atribuida, entre otros, a Bauman, Marramao declara: no creo que las
identidades pertenezcan, toto caelo, a lo local y que los intereses econmicos-materiales
pertenezca, por el contrario, toto caelo, a lo global [] Considero que ambos elementos
inters e identidad- cortan de forma transversal tanto lo local como lo global, y entran, por
tanto, en el fenmeno de la glocalizacin. 23 Lo glocal24 no consiste en una mera
coexistencia de dos tendencias contrapuestas, sino que permite referir a esa apora del
sistema-mundo por la que homogeneizacin y heterogeneizacin se implican mutua y
conflictivamente. Marramo desestima por ello la propia utilizacin de la glocalizacin en la
pluma de Bauman, puesto que este acaba presentndolo como una divisin topolgica entre
una vertiente activa y una vertiente pasiva, entre la movilidad de los estamentos
globalizados y la sedentariedad de los estamentos localizados. 25 Y as, en cuanto elemento
estratificador: Como un mero rasgo disyuntivo y no tambin conjuntivo: una simple lnea de
demarcacin entre cosmopolitismo de los ricos, vistos como una sociedad del jet set
indiferente a toda frontera, y localismo de los pobres, constreidos y cerrados en sus sitios
siempre ms marginales y perifricos.26 El italiano asegura que el campo de tensiones entre
global y local no se dirime en una mera repulsa comunitarista a la inclinacin moderna a la
expansin, sino ms bien en una verdadera produccin [global] de localidad.27 La
disolucin de la diferencia operada por la globalizacin va unida constitutivamente a una
reconstruccin de la misma, por la que el contacto entre individuos desnaturalizados potencia
un nimo creativo en lo que a tradiciones y comunidades se refiere, que convierte lo local, en
palabras de Appadurai de las que Marramao se aduea, en una prctica social de la
23
Marramao, Giacomo (2011), Las nuevas caras del poder. Populismo y postdemocracia, en Artificium, ao 2,
vol. 1, pp. 96-97, trad. Carolina Bruna Castro y Jos Luis Ego Garca.
24
Expresin atribuida a Roland Robertson, quien en realidad no hace sino rentabilizar el neologismo
glocalizacin empleado ya anteriormente en Japn en el mbito mercantil. Cf. Robertson, Roland (2003),
Glocalizacin: tiempo-espacio y homogeneidad-heterogeneidad, en Juan Carlos Monedero (ed.), Cansancio
del Leviatn: problemas polticos de la mundializacin, (trad. Juan Carlos Monedero y Joaqun Rodrguez),
Madrid, Trotta, pp. 261-284.
25
Marramao, Giacomo (2006), Pasaje a Occidente. Filosofa y globalizacin, (trad. Heber Cardoso), Buenos
Aires, Katz, p. 40.
26
Marramao, Giacomo (2008), La passione del presente. Breve lessico della modernit-mondo, Turn, BollatiBoringhieri, p. 32. Tambin para lo que sigue.
27
Marramao, Giacomo (2006), Pasaje a Occidente, ed. cit., p. 41. Cf. para lo que sigue, pp. 42-43.
259
imaginacin. Podramos decir que la localidad solo existe en virtud de la apertura de un

escenario global, algo que se remonta al menos hasta la conquista del Nuevo Mundo y la
conversin del globo en una esfera circunnavegable. 28
Como no poda ser de otra manera, Marramao reconoce que lo glocal no solo se
resuelve en interdependencia y accin recproca, sino que reina entre ellos igualmente el
cortocircuito. En este punto, ambos autores coinciden en sealar que la raz de semejante
disfuncin se encuentra en el revs sufrido por la funcin mediadora del Estado-nacin: El
cortocircuito se crea porque los particulares Estados soberanos resultan demasiado pequeos
para hacer frente a los desafos del mercado global y demasiado grandes para controlar la
proliferacin de las temticas, de las reivindicaciones y de los conflictos inducidos por los
diferentes localismos. 29 Bauman mismo seala, en palabras anlogas a Marramao, que el
Estado-nacin se encuentra atrapado entre dos fuerzas que lo presionan simultneamente
desde arriba y desde abajo,30 esto es, las corporaciones transnacionales y los brotes
etnicistas. De este modo, ambos autores advierten al unsono de que la prdida de eficacia de
la soberana estatal no conlleva necesariamente una disminucin cuantitativa de la formaEstado, ms bien, de hecho, ha ido acompaada de su proliferacin. 31
En segundo lugar, el error consistente en decantar la balanza del mundo
contemporneo hacia el lado de la disolucin se manifiesta en el hecho de que el capital
global, pese a lo que creyeron sus tericos clsicos (desde Weber y Schumpeter a Lenin,
Luxemburgo o Hilferding), es al mismo tiempo difuso y concentrado. Bauman atina al
sacrificar el esquema centro/periferia sobre la base de una luxacin de las formas de
organizacin y control ligada en gran medida al trnsito en tiempo real de dinero e
informacin. Pero este primer resultado oscurece todo su anlisis al impedirle recalar en la
concentracin que pese a ello caracteriza an hoy al capital, en virtud de la solidez de su
lgica de dominio. 32 El hecho de que se expanda e imponga en la forma de flujos de carcter
financiero-comercial y tecnolgico-comunicativo, as como su maleabilidad a la hora de
diferenciarse culturalmente segn los lugares en que se asienta, no debera hacer descuidar el
hecho de que como poder responde a una firme codificacin, razn por la cual es posible su
28
Ibd., pp. 19 ss.

Marramao, Giacomo (2008), La passione del presente, ed. cit., p. 31.
30
31
En el caso de Marramao, cf. (2011) Las nuevas caras del poder, ob. cit., pp. 90-91; para Bauman: (2004), La
sociedad sitiada, ed. cit., pp. 104-106.
32
Marramao, Giacomo (2013), Dopo il Leviatano. Individuo e comunit, Turn, Bollati Boringhieri, p. 455.
29
260
anlisis. De hecho, de acuerdo con el italiano, la consideracin restrictivamente tocante al

movimiento de disolucin que caracterizara el planteamiento de Bauman, hace que sea
insostenible la misma nocin de poder, por cuanto su utilizacin requiere de la identificacin
de condensaciones, por mucho que estas puedan haber abandonado los espacios clsicos del
ejercicio del mismo. De esta manera, Marramao muestra en Dopo il Leviatano sus reservas
respecto a la nocin de modernidad lquida por la decisiva razn de que cada flujo presupone
una fuente [] y esta fuente nos impone localizar dnde estn asentados y cmo operan los
poderes de fusin de nuestro mundo hipermoderno. Ahora se trata de poderes dislocados
respecto a las instituciones, a los lugares y a los mbitos territoriales de las democracias.
Poderes que operan a travs de vnculos de la economa y de las finanzas, reproduciendo el
dominio sobre las mentes y sobre los cuerpos por medio de una disociacin entre material y
simblico.33 Con ello, Marramao nos ofrece adems una clave del carcter compacto que a
despecho de Bauman le reconoce al poder: la disociacin entre material y simblico como
constante de su modus operandi en la fase hipermoderna, algo a lo que volveremos a
referirnos ms adelante. Se aprecia, por tanto, que la de Marramao es, antes que nada, una
objecin tico-poltica, puesto que la perentoriedad de la crtica a la Modernidad lquida surge
del riesgo que esta conlleva de perder de vista la posibilidad y urgencia de localizar los
lugares donde se asienta el poder y desentraar sus lgicas de dominio. 34
La interpelacin de Marramao pone en jaque la capacidad de la lectura de Bauman
para explicar qu sea el poder, teniendo en cuenta que entre las prerrogativas con que lo
adereza est la de mantenerse ajeno a la institucin de un orden. Como ya hemos indicado,
desterritorializacin, disolucin y desregulacin son sus seas. Pero si ni entre sus propsitos
ni entre sus acciones est el trazado de las condiciones en que tendr que desarrollarse la vida
de los sujetos, en qu consiste, pues, ese poder? Poder de qu y sobre qu? No es cierto, sin
embargo, que Bauman opere con un concepto fantasmagrico, por utilizar el calificativo con
el que Marramao se ha referido a ello en varias ocasiones. 35
Pese a haber asegurado que se evita activamente el compromiso con las poblaciones
subordinadas o que si la lite formula un cdigo de conducta y un rgimen de expectativas es
33
Ibd., pp. 465-466.

Cf. Miravet, Nerea y Marramao, Giacomo (2014), El pensamiento fuerte de la contingencia. Conversacin
con Giacomo Marramao, La Torre del Virrey, n 15, especialmente la p. 64.
35
Por ejemplo en (2011), Las nuevas caras del poder, ob. cit., p. 88; o en Miravet, Nerea y Marramao,
Giacomo (2014), El pensamiento fuerte de la contingencia, ob. cit., p. 64.
34
261
nicamente por omisin, 36 encontramos en Bauman numerosas afirmaciones, de las que ya

hemos apuntado algunas, de acuerdo con las cuales las presiones de mercado habran
arrebatado a los ordenamientos jurdicos estatales la facultad de establecer un marco de
accin. El argumento subyacente es que habra que hacer una neta distincin entre la
inhabilitacin de los Estados para regular y el cese de la regulacin misma. 37 Pero ello sigue
sin explicar cmo la postulacin de una serie de fuerzas que de facto estaran fagocitando el
poder de la poltica, es compatible con su propia constatacin de una Modernidad dejada a su
suerte. A no ser que encontremos en esta misma aparente contradiccin la piedra angular que
sostiene todo el tratamiento baumaniano del funcionamiento de los nuevos poderes lquidomodernos: No sern las mutuas dislocaciones de elementos, los constantes desequilibrios, la
infinita serie de perturbaciones y disrupciones que dan como resultado la produccin masiva
de incertidumbre en todos los niveles de la organizacin social las mismas cualidades que
hacen del nuevo desorden mundial (por emplear la oportuna frase de Kenneth Jowittt) un
sistema?.38 Lo burdo y lo retorcido se dan la mano para construir conjuntamente un
(des)orden que se impone mediante su persistencia en la transitoriedad. La vida de los
hombres y mujeres modernos lquidos se desarrolla siguiendo la cadencia marcada por
trabajos progresivamente menos duraderos, saberes e instrumentos de caducidad temprana,
vnculos interpersonales nacidos bajo el auspicio de la obsolescencia o rebeliones cada vez
ms adscritas a la consecucin de objetivos concretos a corto plazo. Puesto que nada est
hecho para persistir, la experiencia vital se carga de contingencia y pierde la posibilidad de ser
enmarcada en una trayectoria. La confeccin de un projet de vie que pueda sostener no solo la
realizacin del individuo como tal, sino tambin integrar las aspiraciones de una colectividad,
es de todo punto insostenible. Pero lo ms remarcable para el tema que nos incumbe es que,
segn lo presenta Bauman, este proceso no es en absoluto espontneo o, cuanto menos, no es
ajeno a la constitucin como tal del poder fluido: Las nuevas tcnicas de dominacin dan
como resultado que las opciones se hayan vuelto endmicamente no concluyentes, e
impliquen su propia falta de secuencialidad, de modo tal que lo que se elige no alcanza a
sentar un precedente para las elecciones futuras, y las opciones se resisten as a crear un
'proyecto de vida' [] Por cierto, no es extrao que se resistan, ya que desde le 'sistema',
36
Cf. Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., pp. 17-20; y (2004) La sociedad sitiada, ed. cit., p.
285.
37
Bauman, Zygmunt (2001), En busca de la poltica, ed. cit., pp. 82-83.
38
262
ahora desprovisto de un cuartel general con domicilio permanente, llegan a diario, y en

cantidades
crecientes,
contradictorias.
39
seales
difusas,
confusas,
controvertidas
mutuamente
Contra la naturalizacin a la que, asegura Bauman, se lo somete, 40 el
crecimiento de inestabilidad sobre cuyo trasfondo se desarrolla la vida de los individuos se

integra con la actividad de una nueva tcnica de control consistente en someter a estos al
mandato de autodeterminarse, al tiempo que se trabaja en pos de unas condiciones
absolutamente desfavorables para ello, perpetundolos en una lucha que, como dira
Wittgenstein, deja todo como estaba. Se diluye la eficacia de las instituciones polticas y
sociales para ofrecer mucho menos instigar- patrones de conducta y garantizar el acceso a
recursos materiales; se alimenta la idea de que las victorias de otros entraan el fracaso
propio; se temporaliza la validez de los conocimientos que pueden sufragar la emancipacin
de un sujeto Potencindose as la que Bauman denomina la mayor contradiccin cultural de
nuestro tiempo: la que se da entre individuo de iure e individuo de facto.41 As, obligados a
dar respuesta desde s mismos a problemas que obviamente los trascienden, y por esta misma
razn, destinados a un fracaso recurrente, no es extrao, aduce nuestro autor, que la
postergacin de la gratificacin con miras a la edificacin de un futuro mejor, que segn este
habra constituido la tendencia slido-moderna mayoritaria, se haya quedado sin valedores
frente a la nueva opcin ms racional de la satisfaccin inmediata. En este sentido, Bauman
critica la superficialidad de aquellos anlisis que explican la inclinacin contumaz al consumo
como simple hedonismo o como un comportamiento sin ms artificialmente inducido. Por el
contrario, opina este autor, se trata de una reaccin ante la angustia producida por el aumento
exponencial de incertidumbre e inseguridad con el que se gobierna la vida de los individuos. 42
Sin embargo, ninguno de los objetos sobre los que se vierte esta persecucin del deseo
consigue saciar a los sujetos y mucho menos eliminar su zozobra. La satisfaccin inmediata
se salda con el agotamiento instantneo del placer, con lo que la postergacin de la
gratificacin se convierte en una condena antes que no en una orientacin prctica. Pero qu
nos encontramos aqu sino un recurso a la acumulacin eternamente insatisfecha de la
39
Ibd., p. 50.
Esta circunstancia es notablemente apuntada en En busca de la poltica [ed. cit., trad. Mirta Rosenberg], donde
se afirma por ejemplo que la agenda de eleccin impuesta por los nuevos poderes no es ni racional ni irracional;
no responde a los preceptos de la razn ni los combate. Simplemente es, a la manera en que son los ocanos y las
cordielleras (p. 84), o ms adelante: la integracin y la reproduccin del orden global toman una vez ms la
apariencia de un proceso espontneo y autoimpulsado (p. 109).
41
Bauman, Zygmunt (2007), Modernidad lquida, ed. cit., p. 43.
42
Ibd., p. 87.
40
263
juissance a la que se refera Marramao al hablar de disociacin entre material y simblico?

De este modo, contra las reticencias del italiano, ambos autores acaban confluyendo en la
escisin entre deseo y goce a la hora de dar cuenta de las estrategias del poder
contemporneo,43 con lo que no deja de complicarse el seguir manteniendo la opinin de que
el diagnstico de la Modernidad lquida sustrae al poder la posibilidad de ser escrutado en sus
lgicas de dominio.
En resumidas cuentas, tras haber negado el compromiso de las nuevas lites con la
configuracin de un estado de cosas, el propio Bauman aporta descripciones bien precisas de
ese mismo estado de cosas, en el que las mentes y los cuerpos de los individuos se ven
sometidos a una fuerte presin coercitiva que los empuja a la batalla por realizarse como
microcosmos en un ambiente sumamente hostil. As pues, Marramao acierta al subrayar el
excesivo esquematismo con que se aborda en Bauman la relacin entre global y local, donde
efectivamente lo primero pasa por privilegio y lo segundo por resignacin. 44 Y del mismo
modo, no es descabellado el reparo hacia un uso inflacionario de la categora lquido, que
no solo agrava la impresin de que no hay donde hacer recalar un examen del poder o de
cualquier otro aspecto del mundo contemporneo, sino que adems amenaza con conferirle a
la etapa anterior un carcter a veces demasiado monoltico.45 No obstante, considero que
Marramao yerra al extraer la conclusin de la inoperancia de la metafrica de la liquidez para
abordar el poder y, en un plano general, para dar cuenta de la hipertrofia que al menos a
grandes trazos explica muchas de las patologas que irrumpen en esta edad de la celeridad. Al
cometer precisamente la incoherencia que lo sita como justo objeto de crtica, Bauman
ofrece indicios de los derroteros que puede estar tomando el ejercicio sobre los individuos de
un poder incautado a la praxis poltica. De hecho, la gran virtud de la imagen de la liquidez
est en su potencia plstica a la hora de expresar la anacrona de la reconstruccin de
centralidades y la ausencia de puntos fijos en los que dar por realizadas las expectativas,
justamente dos de las caractersticas que Marramao le atribuye como distintivas a la lgica de
poder actual. Sea como fuere, una invitacin parece coger fuerza por encima de la
confrontacin, a saber, la de escrutar el papel que aun en pensadores que han hecho de la
43
Cf. en el caso de Bauman, por ejemplo: (2003), Amor lquido, ob. cit., pp. 13-14; o (2007), Modernidad
lquida, ed. cit., pp. 78 ss. Para esta cuestin en Marramao, cf. entre otros: (2013), Dopo il Leviatano, ed. cit., pp.
466 ss.
44
Cf. por ejemplo, amn de lo ya citado al respecto, (2001), En busca de la poltica, ed. cit., p. 35.
45
Me he referido a esta cuestin en: Miravet, Nerea (2014), Z. Bauman, les tasques pendents duna Modernitat
perible, LEspill, n 47 (en prensa).
264
aceleracin moderna del tiempo su caballo de batalla, desempea la espacialidad, ya sea en el

muestreo de consecuencias que conlleva su carencia -lase Bauman- o incluso -como en el
caso de Marramao- en su reivindicacin en cuanto piedra de toque para una alternativa ticopoltica. Tal vez en ello anide el rdito filosfico de la importancia de llamarse poder.
265
Irene Ortiz Gala
LA NEUROSIS DE LA CIVILIZACIN
Irene Ortiz Gala
Licenciada en Filosofa (UAM)
irene.ortiz.gala@gmail.com
El concepto de civilizacin hipostasiado que manejamos presenta de forma confusa el carcter

que se le atribuye al hombre cuando cumple los requisitos que se piden para otorgar ese ttulo.
As, el objeto de la comunicacin que se propone no es otro que analizar el proceso de
civilizacin tal y como lo plantea Norbert Elias a travs de una mirada foucaultiana que
advierta el campo relacional de fuerzas en el que se instaura el proceso civilizatorio. En
primer lugar se tratar desde el punto de vista filolgico, advirtiendo la primera vez que
aparece el trmino civilizacin: Mirabeau lo usa en 1757 en L'Ami des hommes ou Trait de
la population, para referir al proceso que hace refinados a los hombres, es decir, educados y
a la vez capaces de beneficiarse de los avances del conocimiento 1. Este proceso de
refinamiento estuvo presente en la segunda mitad del XVIII en Francia cuando las
desigualdades sociales y econmicas derogaron el marco institucional del ancien rgime.
Dicho refinamiento caracterizaba a la burguesa y no se diriga solo a la delicadeza y
elegancia de sus hbitos y costumbres, sino que adems era un movimiento que generaba un
pensamiento en categoras polticas, algo que, sin embargo, no ocurri en Alemania. En
efecto, en los territorios alemanes la clase media, en oposicin a la cortesana, se dedic al
cultivo del espritu y de las ideas, a la vez que rechazaba y se contrapona al refinamiento
cortesano, que sera en un primer momento el enemigo antagnico al que combatir (bien es
sabido que este antagonismo ad intra se desplazara ms tarde para ser ad extra, internacional,
planteando entonces la oposicin entre Kultur y civilisation). No resulta fascinante que el
espritu propiamente alemn surgiera de una contraposicin entre cultivo del espritu y de los
modales? Parece que esto no es exclusivo, pues como advierte Lepenies en La seduccin de la
cultura en la historia alemana, la cultura ha funcionado como substituto de la poltica en
muchas pocas y lugares2. Y un ejemplo de ello es el sealado por Hans Magnus
1 Todorov, Tzvetan (2008), El miedo a los brbaros, (trad. Noem Sobregus Arias), Barcelona, Galaxia
Gutenberg, p. 49.
2 Lepinies, Wolf (2008), La seduccin de la cultura en la historia alemana, (trad. Jaime Blasco Castieyra),
Madrid, Akal, p. 17.
266
Enzensberger, a saber: Espaa. En efecto, la Generacin del 98 concibi la regeneracin del

pas no en trminos econmicos o polticos sino a travs de una renovacin esttica.
Indiferencia hacia la poltica? Desde luego que no. John Dewey apuesta en 1915 por dar una
explicacin de la victoria de Prusia sobre Francia en la guerra de 1870-1871 de carcter
filosfico remitiendo a la teora kantiana que escindira la realidad en cada hombre en dos
mundos antagnicos uno exterior, material y necesario, y otro interior, ideal y contingente...
en donde la primaca siempre recae sobre el reino interior 3-. En esta lnea encontramos
tambin a George Santayana, quien sugiere que las acciones polticas alemanas son el
resultado de una forma de pensar muy caracterstica, centrada en un punto de partida
puramente metafsico y con un mayor inters por el significado interior de las cosas. Entonces
no estaramos ante una cuestin de indiferencia o rechazo a la poltica sino de una
preocupacin mayor por el cultivo del espritu, puesto que aquella ser una expresin social
de esta labranza del reino interior.
En virtud de lo expuesto hasta aqu de manera preliminar, sera preciso distinguir entre
la nocin de civilizacin empleada por los franceses como rasgo distintivo de su nacin a
partir de la segunda mitad del XVIII y el proceso civilizatorio. Este ltimo hara referencia de
un modo ms amplio al curso evolutivo que supone una transformacin del comportamiento
y de la sensibilidad humanos4. Cmo se lleva a cabo esa alteracin del comportamiento?
Norbert Elias sugiere una respuesta de clara herencia freudiana en la que seran las coacciones
sociales externas, iniciadas en el trnsito de la Europa guerrera a la cortesana, las que
terminan por crear coacciones internas; en otras palabras, el propio individuo interiorizara las
coacciones externas, hacindolas propias, e imponindose una autodominacin continua.
Como advertir el lector, la propuesta de Elias recoge la tesis central de El malestar en la
cultura, segn la cual el individuo se encuentra incmodo, molesto por no poder satisfacer sus
necesidades, adems de que estas le generen un sentimiento de vergenza, y obedecer los
imperativos del supery, que no dejan de ser las normas y valores de la cultura en cuestin.
Hablamos entonces de la tensin entre el yo y la cultura representada por los otros. [...]
emana una presin continua, homognea, sobre la vida del individuo que ste apenas percibe
porque se ha acostumbrado a ella y porque tanto su comportamiento como sus sentimientos
han venido ajustndose desde la niez a esta estructura de la sociedad. [] su presencia en la
Lepinies, Wolf (2008), ob. cit., p. 19.

4 Elias, Norbert (2009), El proceso de la civilizacin, (trad. Agustn Garca Cotarelo), Mxico, FCE, p. 535.
267
Irene Ortiz Gala
sociedad es, habitualmente, una mera posibilidad, una instancia de control 5. Esta presin
continua, homognea, a lo que yo aadira, invisible, no tiene por qu darse en las
instituciones en cuanto ostentadoras de una pseudo-soberana que los ciudadanos
reconocieran como legtima, sino que la autodominacin se fija desde el primer crculo de
socializacin en la infancia.
Propongo atender entonces a esta cuestin del poder relacional, advertida por
Foucault, y de gran inters para el tema que nos ocupa: el proceso civilizatorio. Un proceso
que hay que encuadrar en toda una red de interdependencia social, en un entramado de
dependencia mutua de individuos que, a pesar de la hostilidad que sienten hacia ese otro
como enemigo potencial, se ven obligados a la proteccin que les proporciona la misma
cultura a la que aborrecen. En virtud de este conflicto entre individuo y sociedad, pensamos
en las instancias de control que son posibles para regular los comportamientos. La regulacin
externa est orientada fundamentalmente a conseguir que cada cual tenga que adecuar del
modo ms exacto su propio comportamiento, en correspondencia con las necesidades de este
entramado6. No es suficiente pensar en la violencia fsica como forma de control de
conductas; bastar recordar lo presentado a propsito de la Francia de la segunda mitad del
XVIII, donde se mantena el control por medio de las coacciones permanentes de funciones
pacficas (como el refinamiento de los modales), orientadas en funcin del prestigio social y
la elegancia como mximo garante de la estirpe humana. De esta forma la violencia fsica
queda reducida a un monopolio de un determinado grupo social de especialistas, nicos
hombres legitimados para ejercer ese tipo de violencia, desplazando paulatinamente la
violencia de la vida diaria. As, esa violencia corporal se oculta y queda relegada a condicin
de posibilidad para determinadas situaciones. Foucault seala que a partir del siglo XVII se
empezar a llamar polica al conjunto de los medios a travs de los cuales se pueden
incrementar las fuerzas del Estado a la vez que se mantiene el buen orden de este 7. En la
misma leccin, Foucault seala, en relacin a la obra de Von Justi del siglo XVIII, la
definicin que ste da de polica, donde sta es el conjunto de las leyes y reglamentos que
conciernen al interior de un Estado y se consagran a consolidar y acrecentar su poder y hacer
un buen uso de sus fuerzas8.
5 Elias, N. (2009), ob. cit., p. 544.

6 Ibd., p. 539.
7 Foucault, Michel (2008), Seguridad, Territorio, Poblacin, (trad. Horacio scar Pons), Madrid, Akal, p. 296.
8
Foucault, M. (2008), ob. cit., p. 313.
268
Se desplaza la violencia en el proceso civilizatorio hacia instituciones perifricas,

fuera del centro social? Y lo cierto es que solo en parte, es decir, se traslada la violencia fsica,
pero aparece otra mucho ms sutil y funcional, que es mediatizada para generar las
costumbres propias que sean base del rgimen de la civilizacin. La red de acciones en la
sociedad civilizada se hace tan complicada y extensa que precisa de una regulacin externa
que consiga mantener que cada cual tenga del modo ms exacto su propio comportamiento,
siempre y cuando se respeten las necesidades de este entramado para reconocer quin tiene
legitimidad para pronunciarse como voz autorizada en un determinado campo del
conocimiento.
As,
las
competencias
sociales
generan cambios
para
diferenciar
progresivamente las funciones sociales. Esta segregacin de diferencia, que viene de la mano
de las disciplinas, funciona tambin como instancia de control, para mantener alejados los
comportamientos inadaptados de los sujetos que desde el siglo XIX vienen estigmatizados
como anormales. La apropiacin de un discurso y de su verdad, recordemos que es en nombre
de esta que se permite excluir al sujeto que no satisfaga los requisitos, ayuda a distribuir el
poder en su relacin prctica. Las formas poder-saber han permitido la configuracin de lo
sujetos, siempre (de)pendientes de las relaciones del saber y la verdad con el poder que
engendraban. Esto quiere decir que la configuracin de los sujetos es voltil y no se da
universalmente, como supona el planteamiento lacaniano del estadio del espejo, sino que ms
bien es regulada por los discursos y relaciones de poder en cada poca y sus procedimientos
de sumisin. Estos permiten reproducir las relaciones de poder de las personas basadas en los
discursos, en el caso del sistema de enseanza permite distribuir y adecuar el discurso con sus
poderes y saberes mediante la institucin y los profesionales que estn al servicio de la
misma. Pero el sistema de educacin no es el nico, tambin encontramos el mismo
procedimiento de sumisin en el sistema jurdico -la Ley legitimada desde s misma- o en el
sistema institucional de la medicina (pensemos en la rivalidad de medicina tradicional y la
figura de la partera, desplazada ahora totalmente por no estar en disposicin del saber que
proporciona la universidad, y la medicina moderna o cientfica). Los individuos no pueden
existir aislados, pero la vida en comn requiere unas normas, una organizacin que les
imponen sacrificios y renuncias de carcter pulsional; [] la cultura parece construirse sobre
la base de la renuncia a la satisfaccin pulsional, especialmente en lo que respecta a las
tendencias destructivas y antisociales 9. En El porvenir de una ilusin Freud define la cultura,
9 Tubert, Silvia (1999), Malestar en la palabra, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 290.
269
Irene Ortiz Gala
y entendemos aqu civilizada, como todo aquello en lo que la vida humana se ha elevado
sobre sus condicionamientos animales y en lo que se diferencia de la vida de los animales 10.
Esto incluye el saber y el poder que el ser humano ha tenido que desarrollar para someter a la
naturaleza as como la organizacin a la que se ha tenido que someter l mismo para regular
las relaciones de las personas entre s as como la distribucin de bienes.
Que todos los hombres gocen del Derecho caracterstico de la cultura civilizada, no es
posible si no se realiza antes un abandono de sus instintos, y por eso precisa de la
autorregulacin. Es necesaria una autovigilancia para mantenerse del lado de la normalidad y
no ser formalizado como anormal, y para esa autorregulacin del comportamiento se
presentan una multitud de actividades en las que el sujeto debe orientarse. El hbito psquico
del hombre civilizado, que da a ste su carcter especial, y la constancia y diferenciacin de
las autocoacciones estn en perfecta correspondencia con la diferenciacin de las funciones
sociales y con la multiplicidad de los actos, que han de adaptarse mutuamente de un modo
permanente11. Desde que el nio se inscribe en la cultura se le presenta un discurso que es
poseedor de verdad, dado por el primer crculo de socializacin, la madre y el padre que le
transmiten al infante la Ley, las normas y valores que le servirn al nio para volver a nacer
en el orden simblico, pero ahora con una nueva instancia que vigile la configuracin del
alma y la reconduccin del cuerpo, diramos siguiendo a Foucault. La Humanidad es incapaz
de dominar racionalmente sus instintos agresivos, y por ello tiene que reprimirlos. Freud trata
de hacer la reconstruccin del macrosujeto que se da en la cultura apuntando al ejercicio de
represin de los instintos por no poder domesticarlos.
Norbert Elias propone que sera el cdigo de comportamiento cortesano desde donde
podramos trazar la lnea de regulacin de la conducta; seran los primeros impulsos, los de la
clase cortesana, los que dan la impresin de la contencin de las pasiones que se expande por
todas las cortes. Si bien es en la corte donde se comienza a hacer las mayores contenciones de
conducta, no olvidemos que estas mismas, las coacciones, aparecen en los guerreros de las
cortes en una parte parcial de la vida. Las coacciones que pretenden una transformacin
profunda y esencial de la estructura afectiva todava no llega a establecerse de modo
permanente, pues el guerrero se sigue viendo interpelado por conflictos blicos. A estos
procesos de refinamiento en la clase cortesana terminan por llegar, de forma paulatina, la
10
Tubert, S. (2000), Sigmund Freud, Madrid, Edaf, p. 169.

11 Elias, N. (2009), ob. cit., p. 540.
270
transformacin en forma de <<civilizacin>> que cada vez intensifica ms la autorregulacin

psquica. Al inicio del movimiento civilizatorio la distancia entre los estamentos es muy
grande, y cada estamento es diferenciado por las costumbres, hbitos o vestimenta, pero ya en
el siglo XV, y especialmente a partir del XVI, los estamentos se disuelven en virtud de clases
sociales cada vez ms amplias. Norbert Elias sugiere que sera en la Edad Media cuando
empezara a darse un cambio estructural de las relaciones sociales hacia una nueva forma, en
forma de civilizacin y de la mano de la monetarizacin. Son las instituciones y la forma en la
que el hombre habita y se relaciona con ellas, las que tienen el poder de modelar las formas de
relacin entre los hombres. La existencia social, la existencia del sujeto sujetado a una
sociedad, transforma el cuerpo y la conducta de los hombres al relacionarse en un entramado
de redes de hombres e instituciones. Estas tratan de regular las relaciones de todas las clases
con el Estado, as como los comportamientos para evitar diferencias dentro de la normalidad
admitida. La regulacin no es exclusiva de las relaciones entre sujetos, o sujetos e
instituciones, sino tambin de los modos de hacer de los hombres, es decir, tambin existe una
regulacin anmica que influye en la predisposicin emotiva de los individuos. La coaccin
que ejerce sobre el individuo el hecho de ser miembro de una clase, y la necesidad de seguir
manteniendo ese estatus, tiene un carcter modificador y transformador de las costumbres del
sujeto. El sistema emotivo del individuo se transforma de acuerdo con los cambios de la
sociedad y la transformacin de las relaciones interhumanas 12.
Segn Norbert Elias sera ese mayor entramado social que surge en el movimiento
civilizatorio, el que permite algo paradjico: por un lado, una disminucin de los contrastes
entre los sujetos que forman parte de esa civilizacin y, por otro, un aumento de la variedad.
Una variedad que el entramado no permite que llegue a ser antagnica, pues de su control
depende la seguridad y la estabilidad de la civilizacin en cuestin. La disminucin de
contrastes no consiste en una homogeneizacin de las clases sino en una regulacin de las
costumbres de cada clase. En este sentido, cabe decir que en las clases inferiores los afectos e
instintos sern regulados de modo mucho menos estricto que en las clases superiores 13. La
forma de regulacin de los instintos y costumbres de cada clase, especialmente en las clases
inferiores donde se ejerca violencia corporal, amenazas de miseria y hambre, se torna ahora
en una transformacin de las coacciones externas, esto es, en autocoacciones. Ya no es
necesaria la intimidacin fsica del individuo porque esta se vuelve cada vez ms impersonal;
12 Elias, N. (2009), ob. cit., p. 576.
13 Ibd., p. 555.
271
Irene Ortiz Gala
en otras palabras, ya no es una cuestin de impulsos sino de sometimiento a normas y leyes

exactas que permiten regular el equilibrio que sostiene la seguridad de la nacin. El discurso
de la sociedad de normalizacin es una mecnica de las sujeciones ejercidas por las
disciplinas, que en ltima instancia genera prototipos de sujetos por la prctica de
subjetivacin. La cuestin es cmo las tecnologas del yo permiten a los individuos efectuar,
por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto nmero de operaciones sobre su cuerpo y su
alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo as una transformacin de
s mismo con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabidura o inmortalidad 14.
Las distintas configuraciones de las subjetividades responden a los discursos que el hombre
ha creado para entenderse a s mismo en cada poca. La vida viene a ser, entonces, adems
de un tejido de historias contadas, en el campo de una actividad constructiva en la que
reencontramos la identidad narrativa que nos constituye a la luz de los relatos que nos
propone nuestra cultura15. Pero no solo son los discursos los productores de subjetividad sino
las reglas y la ordenacin de los mismos los que sujetan a la ley que subyace a aquellos.
En conclusin, son estas leyes, estas normas a las que nos sometemos, las que pueden
tornarse ms restrictivas cuando los contrastes entre los distintos sujetos, agrupados en clases,
empiezan a aflorar y ponen en peligro el equilibrio que sustenta la nacin civilizada. Es en
este punto en el que la autocoaccin se vuelve mucho ms funcional que la coercin externa,
puesto que se elude hacer visible esa intimidacin que podra transformarse en un peligro para
la armona de la civilizacin. Aqu reside la genialidad de Freud al advertir la eficacia de la
autocoaccin convertida en supery, siendo esta una forma de violencia invisible que permite
constreir al sujeto en los lmites que consiente el proceso civilizatorio; en efecto, no hay que
olvidar que el hbito psquico del hombre civilizado, que como ya se ha dicho, tiene el
carcter constante de diferenciacin de las autocoacciones, est en estricta correspondencia
con la diferenciacin de las funciones sociales. La agresin se internaliza y ya no es necesaria
una instancia externa que vigile y castigue, la mera posibilidad de que esta pueda darse es
suficiente con la ayuda del supery. Esta agresin que es dirigida contra el propio yo es
incorporada en una parte del yo, como supery, y se opone a la parte restante, a la cual
vigilar y castigar. Esta nueva instancia asume la funcin de conciencia moral y emplea
contra el yo la misma agresividad que este querra haber satisfecho en los otros y que la
14 Foucault, M. (1990), Tecnologas del yo y otros textos afines, (trad. Mercedes Allendesalazar), Barcelona,
Paids, p. 48.
15 Ricoeur, P. (1999), Historia y narratividad, (trad. Gabriel Aranzueque Sahuquillo), Barcelona, Paids, p. 24.
272
cultura civilizada no permite. La tensin que se crea entre el supery y el yo subordinado

aparece en la obra de Freud como sentimiento de culpabilidad, que se presenta como
necesidad de castigo. La norma que ha sido internalizada no necesita ya de un observador
externo que castigue porque dentro de m ya se encuentra una instancia que acta como
panptico: el supery. Nada se le puede ocultar al supery, y este castigar al yo tambin por
los pensamientos que no se adecuen al patrn cultural. Pero no seamos ingenuos y pensemos
que el supery descarga su ira sobre el sujeto por cualquier cosa, el supery castiga cuando el
pensamiento va en contra de sus valores, como ocurre con la represin del instinto agresivo.
As, el supery tortura al pecaminoso yo con las sensaciones de angustia, y espera a que ese
pensamiento se haga real y sea un hecho sobre el mundo exterior. El yo, que se reconoce
perseguido por el que ha sido su creador, intenta ganar la confianza del supery mostrando
buenos actos y adaptndose a la normatividad del supery en detrimento de la satisfaccin de
sus instintos, pero se tratara de un intento de ganar la confianza en vano. El supery se
constituy como instancia para castigar al yo en sus actos y pensamientos, y no se amedrenta
porque el yo quiera ganar la confianza. El supery es la condicin que vigila a travs del
sentimiento de culpa al yo, a sus acciones y pensamientos, para evitar que este se desve de
los patrones de normalidad. El primer momento en el que se constituye se circunscribe en el
complejo de Edipo, donde el nio interioriza la norma del Padre a pesar de querer descargar
sobre l su agresividad, generando entonces un sentimiento de amor y odio hacia la figura
paterna y provocando el sentimiento de culpa que le vigilar para que esos pensamientos no
lleguen a realizarse. En el proceso de civilizacin se va formando esta instancia, que
recordemos no es universal, aunque s hay leyes muy especficas que parece pertenecen y se
repiten, como es la prohibicin del incesto. Pero en cualquier caso, basta recordar que las
leyes y valores de los que se ocupa la instancia superyoica van transformndose
paulatinamente en cada poca, respondiendo a las nuevas exigencias que se formula en cada
cultura. La lucha entre la vida pulsional y las renuncias necesarias para la vida en comn, en
los trminos que exige la civilizacin, es supervisada por el supery, que intenta castigar, con
la dureza que sea posible, al yo cuando este trata de incumplir alguna de las renuncias que
implica la vida en sociedad. La civilizacin no implica solo renuncia, tambin es la que
posibilita la seguridad del individuo y le protege del instinto de muerte que se halla en todos
los individuos.
Esta vida en comn que nos ha sido impuesta, con todas sus normas y grupos, nos
273
Irene Ortiz Gala
resulta excesivamente pesada, est empapada de demasiados sufrimientos, decepciones y

mandatos imposibles. Pero el hombre nace inscrito en una cultura que le somete, y para
soportarla no puede pasar sin lenitivos o, como dice Fontane, no se puede prescindir de las
muletas.
Ahora bien, una de las lecturas del proceso civilizatorio, y ya entendemos este de una
forma completamente abierta como la inclusin en un orden simblico que implica una serie
de renuncias para poder pertenecer a l, quiere dar respuesta a la sintomatizacin que Freud
advirti, y que Norbert Elias comparte: esa propuesta es la del cuidado de s, que desde
Sneca a Foucault propone una esttica del vivir. La exposicin del cuidado de s, nos dice el
autor, implica la idea de conocerse. Rescata de los griegos el concepto de apismelesthai
sauto como precepto para guiar la vida, que quiere decir ocuparse de s, tener cuidado de
s, preocuparse, cuidarse de s16. El otro precepto griego, que ha prevalecida en la sociedad
moderna, es el principio dlfico gnthi seautn, es decir, concete a ti mismo. Este cuidarse
de s constituye no solo un principio sino tambin una prctica constante. Foucault propone
ocuparnos de nosotros mismos en lugar de hacer la renuncia de s en virtud de una futura
salvacin como sugiere la doctrina cristiana. Para adquirir la tchn del cuidado de s uno
debe ocuparse de s mismo desde un estado poltico y ertico en cuanto actividad real y no
simplemente una actitud. El cuidado de s no es reductible a la ropa o pertenencias, esto es, no
es meramente corporal sino que pretende tener un alcance del alma. La salida del socilogo
francs trata de liberar la sintomatizacin que Freud inscribi como pago para la vida en
comn. Pero en la propuesta de Foucault, al ser la propia subjetividad la que se impone la ley,
podemos hablar de un carcter anrquico segn el cual el hombre tendra su fin en s mismo,
siendo libre, frente a aquel cuyo fin es impuesto por otro, siendo esclavo. De esta forma,
Foucault evita sintomatizar al sujeto, y hablar de la neurosis de Freud, y otorgar una nueva
dignidad al individuo. Esa tica del cuidado de s es un ejercicio de libertad en la que la
subjetividad ya no es coercitiva o impuesta sino un ejercicio de uno sobre s mismo,
mediante el cual intenta elaborarse, transformarse y acceder a cierto modo de ser 17. La tica
es la prctica de la libertad, la prctica reflexiva de la libertad, nos dice Foucault, libertad que
desde luego implica una responsabilidad del sujeto consigo mismo. No (me) parece sensato
otorgar una capacidad tan grande al hombre, ni ms ni menos que la de controlarse a s
16 Foucault, M. (1999), Esttica, tica y Hermenutica, (trad. ngel Gabilondo Pujol), Barcelona, Paids, p.
446.
17 Foucault, M. (1999), ob. cit., p. 394.
274
mismo. Es decir, que Freud present el tercer agravio psicolgico a nuestro amor propio, la
afirmacin de que el yo no es dueo y seor en su propia casa y Foucault ha tratado de
devolver la dignidad sealando la posibilidad de que el individuo pueda controlarse a s
mismo. Francamente, no s cunto se ha visto minada nuestra capacidad de control en los
ltimos cincuenta aos, pero desde luego esta cuestin no puede desligarse de la expansin de
la tecnologa y de los medios de comunicacin de masas. Cndido poda escuchar a Pangloss
y despus concluir que haba que ir a cuidar el huerto, pero no parece que en el contexto en el
que nos encontramos sea eso posible. La excesiva informacin que constantemente recibimos
mediante redes sociales, peridicos, debates de televisin, nos devuelven una imagen de
nosotros, la imagen de un patrn con el que podemos identificarnos y que nos ayuda a
modelarnos. La vida viene a ser, entonces, adems de un tejido de historias contadas, en el
campo de una actividad constructiva en la que reencontramos la identidad narrativa que nos
constituye a la luz de los relatos que nos propone nuestra cultura18. Quin podra otorgarse
tanta dignidad como para cuidar de s mismo? Creo que el sujeto no se juzga y cuida de s
mismo, ms bien parece que es el supery, y los modelos que la sociedad le ha impuesto, los
que ha introyectado y ahora le torturan con reclamaciones. Porque no escapamos de esa
estrecha relacin entre mi voluntad y la de la sociedad. Y desde luego esta lucha est presente
en el proceso civilizatorio y genera un malestar en el individuo, pero, ahora, en 2014, quin
puede dudar de la influencia de la publicidad, de los medios masivos de comunicacin? Me
parece realmente complicado, por no sonar fatalista y decir imposible, que el sujeto pueda
producir su propia subjetividad, porque ya hay tantas instancias que se ocupan de ella que no
hay lugar para el propio sujeto. Son tantas las miradas que nos han dicho cmo somos, que
hemos terminado por moldear segn ese patrn nuestra identidad. Los excesivos
refinamientos que seala Norbert Elias del siglo XVIII en Francia, fueron generando cada vez
ms expectativas, en un primer momento exigidas solo a los estamentos ms altos, pero
paulatinamente desplazndose a la disolucin de los estamentos y la expansin de clases, y
finalmente teniendo un alcance para todos los individuos de esa nacin.
De esta forma, el proceso civilizatorio ha supuesto en gran medida el segundo
nacimiento del hombre, esta vez en el orden simblico, pero con el elevado coste de renunciar
a sus instintos ms primarios, albergando a una instancia que constantemente le castiga
cuando su comportamiento no se asimila al esperado. La estrecha relacin entre la produccin
18 Ricoeur, P. (1999), ob. cit., p. 24.
275
Irene Ortiz Gala
de subjetividad cada vez ms controlada y el proceso civilizatorio responde a esa voluntad de

control y seguridad de las naciones.
276
LA NOCIN DE DEMOCRACIA MSTICA EN THOMAS MNTZER, TELOGO DE LA REVOLUCIN
Anbal Pineda Canabal

FRNS Universidad Catlica de Lovaina
anibalpinedac71@gmail.com
Suena brevemente un clarn.

La escena de este drama es el mundo [] de finales del siglo XVI
(o de comienzos del siglo XVII, tal vez). El autor se ha tomado la
libertad de comprimir pases y pocas como quien se distancia a
voluntad de un paisaje para ver confundidos en un solo horizonte
los diversos perfiles de montaas lejanas.
De nuevo, las notas breves de un clarn. Luego un pitido largo,
como el que anuncia la maniobra de un buque.
Se alza el teln.
Paul Claudel, El zapato de raso1.
Como gran parte de la obra de Bloch, Thomas Mnzer, als Theologe der Revolution2 no ha
contado con mucha suerte. Juzgado ya en su tiempo como un libro afeminado, emperifollado
a punta de misticismo tanto en el espritu como en el estilo, ridculo e ilegible 3, se trata de un
texto poco conocido en nuestros das. Por ms que contemos con una traduccin castellana,
disponible an en las libreras, no estamos ante la obra ms leda hoy en las facultades de
historia o filosofa.
Tal situacin no da, sin embargo, para asombrarnos. A primera vista, el libro se nos
presenta como una simple reconstruccin biogrfica del lder de la Guerra de los Campesinos
Claudel, P. (2009), El zapato de raso, (trad. Francisco-Javier Calzada), Madrid, Encuentro, pp. 15 s.
Ntese el cambio en la ortografa (Mnzer por Mntzer). No se trata de un simple lapsus calami sino de una
eleccin hecha ex profeso por Ernst Bloch. Conviene anotar que la primera edicin castellana de la obra,
publicada por Ciencia Nueva en 1968, respetaba esta decisin del autor. La reimpresin de Machado Libros de
2001, en cambio, ha preferido escribir, contra Bloch, Mntzer que, si bien es la forma convencional de
escritura de dicho apellido, hace menos evidente el hecho de que dicha escritura corresponde a deformaciones
posteriores hechas por la progenie del predicador con el fin de disimular su parentesco con l. As pues Mntze
(moneda), Mnzer (el que acua monedas) y finalmente Mntzer seran intentos posteriores que evitaban a la vez
la vergenza y el peligro que representaba ser descendiente del lder de la revuelta.
3
P. Friedlnder, Literatur ber den grossen deutschen Bauernkrieg, en Internationale Pressekorrespondenz,
V,, 1925, n 52, p. 1551, citado por Frdric Hartweg, Thomas Mntzer thologien de la rvolution, en Raulet,
G., et al. (1976), Utopie-Marxisme selon Ernst Bloch, un systme de linconstructible, Pars, Payot, p. 210.
2
277
que tuvo lugar en Alemania en el siglo XVI. Pero esta idea, lejos de ayudarnos a la justa
comprensin del texto, nos aleja de la intencin del autor.
Thomas Mntzer, pudo haber sido una obra puesta al final o en un puesto menos
importante en las Obras Completas si se tratara de un simple excurso en el pensamiento de su
autor. Lo cierto es que el trazado de las Gesamtausgabe, pensado por Bloch mismo, nos
indica otra cosa. Si con Huellas4 nuestro autor haba testimoniado de un inters por lo nimio y
un estilo filosfico que privilegiaba la narracin sobre el ensayo, con Thomas Mntzer
pretende mostrarnos acaso un ejemplo concreto de lo que entender en el siguiente volumen,
El espritu de la utopa.
A primera vista son varias las cosas que nos sugiere ya el ttulo de la obra: la primera,
una reconstruccin biogrfica; la segunda nos viene por cuenta de la palabra telogo. Se
trata pues aqu de religin, pero no de religin sin ms, sino de religin y revolucin. El ttulo
pues considerado en s mismo da ya cuenta de la tensin dinmica interna entre marxismo y
religin en la obra de Bloch y entra de lleno en su proyecto de arrancar de las manos de la
reaccin el potencial revolucionario del judeo-cristianismo. Si la religin por un lado es toda
ella supersticin, por otro es tambin rebelin y lucha contra un sistema opresor 5.
Pero el Thomas Mntzer a pesar de todo sigue siendo una obra difcil. En su estudio
consagrado a Bloch, por ejemplo, el profesor Francisco Serra Gimnez 6 que reelabora para
empezar un itinerario biogrfico del autor, apenas lo menciona y prefiere concentrarse en
otros textos como Herencia de este tiempo o El espritu de la utopa.
Siguiendo el ejemplo de Serra, conviene recordar al lector el ambiente en que surge el
libro: Bloch ha vuelto de su exilio en Suiza al finalizar la Gran Guerra. Por las opiniones de
sus amigos a favor del conflicto, se aleja de Weber y de Simmel y, una vez en Alemania, el
levantamiento espartaquista lo llena de esperanza. Parece ser para l la posibilidad inminente
de hacer realidad la revolucin proletaria que ha triunfado en Rusia apenas dos aos antes.
Pero la revuelta ha terminado mal: Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht han sido asesinados
y decenas de partisanos y simpatizantes comunistas, lanzados al Spree por bandas
paramilitares al servicio del canciller Ebert.
Bloch ha perdido asimismo a su esposa algunos meses antes, mientras escriba todava
Bloch, E. (2005), Huellas, (trad. Miguel Salmern Infante), Madrid, Tecnos.

Bloch, E. (1968), Atheismus im Christentum, Zur Religion des Exodus und des Reiches, Frncfort, Suhrkamp,
p. 24. En adelante: AC seguido del nmero de pgina.
6
Serra, F. (1998), Historia, poltica y derecho en Ernst Bloch, Madrid, Trotta.
5
278
su libro. De ah tal vez el tono de amargura romntica del texto sobre todo en sus ltimas
pginas. El fruto de estas dos desilusiones est encontrando en el autor una expresin poltica
escondida bajo la forma de un patetismo revolucionario de visos anarquistas.
Lo primero que sorprende es pues que el Bloch pacifista que se ha enfrentado con sus
maestros y otros de su crculo de amigos por el asunto de la guerra, consagre su segundo libro
a reescribir precisamente un conflicto armado. Pero es que para l no se trata de cualquier
guerra. Para l es ms bien el estudio del ltimo levantamiento popular que tuvo lugar en
Alemania antes de la revuelta espartaquista cuya conclusin trgica acababa de contemplar.
Por eso escoge contarnos, a su modo, la Guerra de los Campesinos.
Para Bloch, Rosa Luxemburgo, por quien siempre sinti vivas admiracin y simpata,
se hallaba en lnea directa con la tradicin revolucionaria moderna alemana inaugurada por
Mntzer. Pero como lo que le interesa tampoco es contrastar las dos pocas, se dispone a
analizar el pathos que anima la revuelta. Su cometido inicial parece pues elaborar una tica de
la revolucin.
Porque los hombres, en general, gustamos de la vida tranquila y la preferimos a casi
cualquier cosa; porque los problemas que admitimos son los mnimos necesarios y estn
ligados las ms de las veces a las preocupaciones que nos producen la procura del alimento y
el vestido, cmo explicar la discontinuidad intensiva en la historia? O mejor dicho: a santo
de qu, pues, preferir las inquietudes? Por qu entonces se producen las revoluciones?
1. El hombre abismtico
Bloch resume sus ideas sobre Mntzer7 en algo menos de trescientas pginas y cinco partes
profundamente desiguales en su talla pero, a juzgar por el esqueleto de la obra, iguales en
importancia a los ojos del autor.
En la cuarta parte del libro, buscando ir ms all de la mera interpretacin econmica,
Bloch se lanza a la busca de los sentimientos profundos que animan el espritu revolucionario
de Thomas Mntzer. Por un lado reconoce en l un impulso utpico que, aunque revestido de
un ropaje religioso, se pretende en ltimas anhelo, caza del paso erguido (aufrechten Gang),
que no es ms que el fin de la alienacin y el deseo de hacer nacer una nueva forma de
comunidad donde los poderes se redistribuyan y la absoluta potencia de Dios se disuelva en
7
Bloch, E. (2002), Thomas Mnzer, telogo de la revolucin, (trad. Jorge Deike), Madrid, Machado Libros. En
adelante: TM seguido del nmero de pgina.
279
una especie de democracia mstica cuyos orgenes habra que buscarlos en la mstica renana y
concretamente en los sermones de Eckhart 8 con su nocin de Gemt (alma, aqu: fondo del
alma cuyo Grund, hontanar, es la divinidad misma). En este punto, como lo ha dicho bien
Michal Lwy9, Bloch busca una disolucin teocrtica anarco-romntica de la religin y de la
idea de Dios, que ser de por s el tema del gran libro de la madurez, El atesmo en el
cristianismo.
Pero Bloch destaca an algo que l llama el aumento del sentimiento de interioridad 10.
El hombre entendido como totalidad inabarcable e inagotable, que no se restringe a una sola
dimensin sino que ms bien se vive en distintos modos y a distintas velocidades: es el
hombre como ser abismtico, la magia revolucionaria del sujeto.
Dios ha sido llevado a la regin ms ntima del ser de tal modo que aquello que dicho
movimiento engendra da al traste con la institucin tanto civil como religiosa, corroyendo sus
cimientos y hacindola superflua. La disolucin del Estado es pues el corazn y objetivo final
de la predicacin de Mntzer. Esto hace que su predicacin no solo sea una lucha por un
tiempo mejor por venir sino el fin de los tiempos simplemente11.
El alma ha dejado de ser pobre, ha dejado de poner la clave de su ser en un principio
espiritual normativo fuera de ella, en lo no-s-misma, o sea, en el empreo lejano, sombro a
fuerza de ser demasiado luminoso. La religin en ese sentido deja de ser sacramental, mgica,
tergica; pierde su condicin de esfuerzo por alcanzar lo inefable. El alma se eleva y al
hacerlo, devala las tcnicas rituales y el bautismo mismo. El alma se torna entonces en
nica hierba todava milagrosa, en hija y creadora de la Palabra eterna que por fin se revela en
Dios. Y esta, su revolucionaria magia subjetiva, resuena acallando tanto a los dolos
materiales y astrales como al Pantcrator Pantheos.12
Las anteriores ideas son importantes porque demuestran que Bloch no recurre en su
argumentacin al grado de desarrollo de las fuerzas productivas 13 y en vez de la explicacin
economicista, ofrece los primeros rasgos de una antropologa basada en la idea de
subjetividad como rechazo, segn la opinin de Jacob Taubes, de instancias externas a s.
En otras palabras, el resumen de la espiritualidad mntzeriana vendra dado en la siguiente
8
Ver: AC, p. 93.

Ver : Michael Lwy et Robert Sayre (2009), Esprit de feu, Figures du romantisme anti-capitaliste, Paris,
ditions du Sandre.
10
TM, p. 66.
11
TM, p. 70.
12
TM, p. 67.
13
Tamayo-Acosta, J-J. (1992), Religin, razn y esperanza, Verbo Divino, Pamplona, p. 211.
9
280
pregunta: cmo puede el alma de Dios volverse ciertamente objetiva, si Dios no es un

objeto que se transmita a travs del sacramento o de la Escritura? 14.
Es cierto que Bloch incurre en una imprecisin histrica en su afn de uniformizar el
movimiento anabaptista15, pero dicho esfuerzo entra perfectamente dentro de su objetivo
filosfico: la explicitacin del proyecto del mesianismo terico esbozado en El espritu de la
utopa a travs de la destruccin de la figura del lder. Frente a este, prototipo de la autoridad
estatal y eclesistica, la anti-figura que es Mntzer tiende a perderse en el grupo
revolucionario homogneamente distribuido en sentido carismtico, sin matices, para que
aflore la razn y el pathos de la causa comn. Jean-Fraois Lyotard lo explica en los
siguientes trminos:
Las iglesias estn hechas de muchos Yo, de ah que sus creencias sean sincrticas, pues la
unidad se funda en torno al depsito desptico de la palabra divina; en cambio las sectas son
transindividuales [] si hay nombres que en ellas sobresalen, comenzando por Thomas
Mntzer, no se trata de los nombres de sus dirigentes sino de nombres propios colectivos que
estas se dan. Su unidad no viene de un centro ni de ninguna ley, sino que la debemos a la
simple congruencia de muchas pulsiones que sublevan los cuerpos y los transforman en una
precaria fraternidad annima. La secta no constituye un sujeto de la historia crnica sino un
annimo en la historia de las oportunidades16.
En otras palabras, la secta y en este caso la secta revolucionaria en sentido

marxista no es reductible en ningn caso a la megalomana de un sujeto que empuja una
masa a la que logra conquistar por medio de su fuerza retrica sino ms bien un pathos
desaforado, una creencia compartida llevada hasta el paroxismo de la emocin
transformadora.
2. El internacionalismo
Adems del carcter netamente anarquizante del magisterio de Mntzer que se expresa en su
terca negacin de la autoridad estatal (y en eso se adelanta al menos tres siglos a las teoras de
14
Taubes, J. (2010), Escatologa occidental, (trad. Carola Pivetta), Buenos Aires, Mio y Dvila, p. 150.
Reimer, A. J., Blochs interpretation of Muenzer: history, theology, and social change, en Clio, 9, 2, 1980,
pp. 253-267, p. 261.
16
Lyotard, J-F., "Puissance des Traces, ou contribution de Ernst Bloch une histoire paenne", en Grard Raulet
et al., Utopie - marxisme selon Ernst Bloch, pp. 57-67, p. 64.
15
281
Bakunin), otra caracterstica suya que Bloch subraya es su vocacin internacionalista 17.
La comunidad mstica de los anabaptistas no podra ser asimilada a una simple
sumatoria de individuos sometidos cada uno a la autoridad de un prncipe, un obispo o de una
autoridad cualquiera. La desaparicin del vnculo vertical trae en efecto como consecuencia la
construccin de un nuevo eje articulador de las relaciones humanas: horizontal por un lado y
sagital por otro, puesto que si bien la secta es fraternidad y filadelfia consumadas, tambin es
impulso hacia adelante, conato de futuro que produce la implosin de las diferencias de
naturaleza econmica, social o religiosa.
Aquel ya no hay pagano ni judo, circunciso ni incircunciso, brbaro ni extranjero,
esclavo ni hombre libre, sino solo Cristo, que es todo y est en todos de Col 3,11, resuena de
nuevo con toda fuerza en Mntzer y es extendido a los judos, los musulmanes, los luteranos,
los catlicos, etc. Es decir que en el anabaptismo asistimos a la creacin de una nueva
ciudadana basada ya no en los vnculos comunes que unen al hombre con la tierra, la lengua,
la religin o la raza. Dicha pertenencia mstica tampoco necesita ya ser ratificada
jurdicamente en el bautismo sacramental sino que se configura ms bien como un nuevo tipo
de fraternidad no jurdica sino poltica y por lo tanto, allende el derecho. O ms bien, el
derecho se hace superfluo pues cae la distincin entre derecho natural absoluto y derecho
natural en el estado de pecado. Su radicalismo dir Bloch en una obra posterior situaba
la lex Christi en medio del mundo, no junto a este en mera interioridad, ni sobre l en el ms
all18.
La revolucin configura pues, paradjicamente, en la lucha, una concordia a su estilo
que no es ya la indistincin chovinista de los sujetos bajo ciertos estandartes cargados de
energa simblica comn sino la unidad apocalptica de los corazones empeados en la misma
lucha. Solo esta efervescencia es capaz de vencer el katecon del miedo. La teologa poltica
blochiana es pues la ruptura de la representacin del hombre derivada de una antropologa que
une, sin esperanza, al individuo con la condicin de creatura, desde siempre mortal, pues
desde siempre matable (uccidibile)19.
Al no fundarse ya la soberana ni en la raza, ni en el vnculo con el soberano, ni en la
pertenencia a un pueblo o a una cultura, el mesianismo deja de ser la exaltacin de una figura
17
TM., p. 472.
Bloch, E. (2011), Derecho natural y dignidad humana, (trad. Felipe Gonzlez Vicn), Madrid, Dykinson, p.
94.
19
Farnesi Camellone, M. (2009), La poltica e limmagine, Saggio su Ernst Bloch, Roma, Quodlibet, p. 81.
18
282
sebastianista del lder por venir. El Mesas en cambio se halla aquende el yo, pero ms all del
t, en el nosotros inconstruible. En otras palabras, un imperio s se establece, pero sin
nobleza ni prncipes y con el Cristo mstico en el centro, en lugar de un rey20.
De este modo, Thomas Mntzer es un alegato por que se deje or la historia secreta de
la hereja, el hilo rojo que como en Cien Aos de Soledad, recorre Macondo y sus calles a
derecha y sus calles a izquierda y la sala y el granero sin ser advertido por nadie hasta que en
la cocina, a la hora de hacer el pan, es avistado por rsula al grito atemorizado de Ave Mara
pursima!21
Pero lo que Bloch encuentra es lo contrario del personaje garciamarquiano: el hilo rojo
anuncia no el suicidio sino la vida y la vitalidad. Si por un lado tambin en Mntzer es el
cadver quien parece venir al viviente y no al contrario, al final se descubre que, como se ha
escrito, los muertos que vos matis gozan de buena salud
3. Conclusiones
El apocalipsis es el principio metapoltico y hasta metarreligioso de toda revolucin 22.
Ahora bien, dicho principio ha recibido varios nombres a lo largo de la historia. As, lo hemos
llamado Reino de Dios en la tierra o libertad de los hijos de Dios. En el cristianismo al
menos, este destino consiste en una confusin final de la tierra con el cielo o mejor an, una
subsuncin de un principio en el otro, subsuncin do el trmino menor termina abarcando el
trmino mayor.
Pero la afirmacin constante de la idea de apocalipsis en la obra temprana de Bloch no
debe ser confundida con una filosofa de la catstrofe. Por eso, frente a la razn apocalptica
que Michal Fssel se ha propuesto sobrepasar por ser una lgica de lo peor 23 (logique du
pire), nosotros queremos oponer aqu una sabidura apocalptica.
Esta es ms una filosofa positiva de la manumisin como horizonte tico perpetuo y
no la advertencia negativa de la perdicin como alternativa eterna. Si como Fssel mismo lo
reconoce, la marca de las filosofas de la catstrofe, sean estas religiosas o no, consiste en
inscribir el futuro en el presente24, para abolir mediante este artificio el presente, nuestra idea
20
TM, p. 108.
Gabriel Garca Mrquez (2007), Cien aos de soledad, Madrid, Alfaguara, p. 157.
22
TM, p. 236.
23
Fssel, M. (2012), Aprs la fin du monde, Critique de la raison apocalyptique, Pars, Seuil, p. 19.
24
Ibd., p. 37.
21
283
es ms bien con Bloch, de inscribir el presente en el futuro autntico del Reino. Para nosotros,
como dice Rosenzweig el futuro no puede ser aprehendido en su realidad, esto es, en cuanto
futuro, sino gracias a la anticipacin. Si quisiramos contar el futuro, terminaramos haciendo
de este necesariamente un pasado fijado. El futuro reclama ser predicho. El futuro no es
aprehendido sino en la espera 25 que lo trae al momento actual oscuro, iluminndolo,
colmndolo de luz mesinica.
El Apocalipsis para Bloch es la superacin definitiva de la fractura entre el curso de
las cosas en lo macro y el tiempo individual en lo micro. Es decir, el rompimiento de la
antinomia maldita entre vida personal e historia del mundo. Llegar a ser ser no en el sentido
positivista de la verdad, dejar de ser sidos, volver a casa, empezar la historia verdadera del
mundo, que no ha comenzado pues no puede ser del todo hecha por un ser humano maniatado
a punta de alienaciones: he ah para nosotros el sentido de la misteriosa frase. Un imperativo
categrico que tiene que realizarse aun con [un] revlver en la mano26, pero que no puede
ser realizado en las actuales condiciones de opresin; que llega a ser ms que un mandato
huero para alzarse como sentido mismo del mundo y de su destinacin y de nuestra
destinacin ms ntimas: el mundo est abocado al Apocalipsis (der Apokalypse verfallenen
Welt)27.
Ahora bien, si en las antpodas de Bloch se halla el ser-para-la-muerte de Heidegger
con sus sospechas de fatalismo paliador y propagandista del mundo fascistatardocapitalista28, en su propio campo ideolgico entra en juego la resignacin de un Jonas y
su escepticismo frente a lo que l socarronamente llama el hombre socialista; ese habitante
de un mundo ya tan perfecto sin clases, sin Estado que no es ms que ilusin, pues a la
postre, hombres y no ngeles somos29.
Frente a la fuga mundi neognstica, la forma arquetpica de la segunda actitud ante la
realidad, la de Jonas, es la Reforma. Por arte de magia, la tercera va viene a ser aqu no
camino intermedio, sino ad extremum, la Revolucin.
De lo que se tratar en adelante ser de encontrar el punto de alianza entre estas dos, a
25
Rosenzweig, F. (1976), Ltoile de la Rdemption, (trad. fr. Alexandre Derczanski y Jean-Louis Schlegel),
Pars, Seuil, pp. 258 s.
26
Bloch, E. (1964), Geist der Utopie, Zweite Fassung, Frncfort, Suhrkamp, p. 302. En adelante: GU seguido
del nmero de pgina.
27
Ibd., p. 286.
28
Bloch, E. (2007), El principio esperanza, Volumen 3, (trad. Felipe Gonzlez Vicn), Madrid, Trotta, p. 267.
29
Jonas, H. (1995), El principio de responsabilidad, Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, (trad.
Javier Mara Fernndez Retenaga), Barcelona, Herder, p. 262.
284
la vez negativa y positivamente. La Reforma es entendida en cuanto afirmacin dialctica

frente al enemigo (nazi; o catlico, en el caso Lutero - Mntzer) por un lado. Aqu se insiste
en el hecho de existir demarcndose, siendo lo no-eso, o sea, la afirmacin de la libertad sobre
el orden, al modo del liberalismo burgus. Positivamente, la Revolucin viene a ser lucha
comn para que una realidad nueva venga al mundo puesto que esta ya nos parece inaceptable
e invivible. Solo as el principio de responsabilidad del Jonas, sacerdote prudente, dejar de
oponerse al principio esperanza del Bloch, profeta ardoroso del porvenir.
Porque si por un lado es cierto que las gentes prefieren la vida tranquila a las
incertidumbres de los proyectos maximalistas de un socialismo que busca la instauracin del
Reino de Dios en la tierra, tambin es verdad que al interior del sistema mortfero jams deja
de latir una pulsin por el cambio, una especie de lan anticapitalista innato que aletea dentro
de cada uno. En efecto, como tambin nuestro autor lo dejar entender en Herencia de este
tiempo, aunque la gloria de la Revolucin no exista, es lo ms verdadero que hay o puede
haber en el mundo 30. Entonces, moral o aventura? He ah el arabesco onrico que tenemos
todava que precisar
*
Pero el misticismo cristiano lleva consigo la ambigedad como signo profundo. Por
eso puede prestarse para los propsitos ms reaccionarios o servir de base al ms sublime de
los herosmos o a la ms noble de las abnegaciones. Pero si a nivel poltico tal es la
consecuencia, a nivel interior la ambigedad del misticismo consiste en que por una parte se
manifiesta en l la facultad de divinizar enteramente al hombre, de hacer que su vida interior
irrumpa en Dios y aun destroce a Dios, el gran Extrao, y por otra parte se manifiesta el viejo
afn de la mitologa astral por anegarse enteramente con toda su singularidad en las
orgisticas noches de Dionisios31.
Bloch quiere ser precisamente el salvador de la primera herencia, aquel que le
arranque de las manos a la reaccin el cristianismo. Es como si la Iglesia, al ser concebida
simplemente como lugar de culto, agotada en el solo hecho de ser comunidad litrgica,
terminara siendo por lo mismo un elemento amigo de posiciones retardatarias, disimultneo
(ungleichzeitig) en la sociedad. El mejor cuadro de esto tal vez nos lo pint Hugo en el ltimo
libro del tomo I de Los Miserables, donde imagina a un grupo de realistas franceses que se
30
Bloch, E. (1962), Erbschaft dieser Zeit, Frncfort, Suhrkamp, p. 181. En adelante: EZ seguido del nmero de
pgina.
31
TM, p. 227.
285
renen para horrorizarse de los cambios que introdujeron la Revolucin y los bonapartistas.
Son ricos de la restauracin que sienten que el mundo se acabara si la corona dejara en manos
de la democracia el destino de Francia. El autor francs los llama el club de los ultras 32.
Como dice Metz, la fe la fe opio del pueblo puede fcilmente ser reducida a una descarga
emocional, a una especie de terapia contra la tensin social y la presin del trabajo y de las
condiciones de produccin existentes 33. Ella ya no es tensin por y hacia el Mesas, no es
nerviosismo frente al advenimiento inminente del Reino, no es feliz esperanza, ni odio del
mundo para hacerse amiga de Dios (Cf. St 4,4). Ha dejado de ser terca esperanza.
*
Sabemos que Thomas Mntzer, telogo de la revolucin, como muchos textos del
joven Bloch, no tuvo una fcil acogida. En la virulenta recensin del libro escrita por
Kracauer, este demuestra su aversin por el tono en que est redactado, tono oracular y
ditirmbico que, como dice Jonas 34 es propio de toda la obra de Bloch. Deploraba, en general,
Kracauer, que el libro estuviera escrito teniendo un punto de vista eminentemente religioso
(religise Grundhaltung) y sobre todo que Bloch parezca no tener en cuenta el error del
quiliasmo que soslaya el hecho de que la realidad se comporta a veces como resistencia que la
materia ejerce a nuestra voluntad35. Al no ver Bloch el verdadero milenarismo, produjo una
obra coloreada de su pseudoquiliasmo literario que le hace olvidar que la visin debe
conservar, claro est, un sentido religioso pero solo en la perspectiva del hundimiento de
cualquier verdad trascendente en la historia y no solo como fin interior del mundo y del
proceso histrico36. Kracauer cree pues que Bloch exagera la funcin del individuo en la
historia por un lado y la funcin religiosa al interior del individuo revolucionario por otro. En
otras palabras no es por la fe en el apocalipsis o revelacin del Reino que se vence, sino por
contar con un mtodo de aproximacin a la realidad adecuado.
Pero lo que Kracauer tal vez no entiende es que para Bloch la realidad no es simple no,
sin todava. El estatuto ontolgico de la realidad halla en cambio su lugar propio precisamente
en ese todava no del no. Es aqu donde entra en juego lo que, como dice Gmez Heras37, es
32
Vctor Hugo, Les Misrables, Tome I, Pars, LGF, pp. 841 ss.
Metz, J. B. (1997), Zum Bregriff der neuen Politischen Theologie, 1967-1997, Mainz, Matthias-Grnewald, p.
71.
34
Jonas, H., El principio de responsabilidad, pp. 320 y 374 (esta ltima, de la nota al pie en la pg. 288).
35
Kracauer, S. (2011), "Prophetentum", en Werke, Band 5.1, Essays, Feuilletons, Rezensionen 1906-1923,
Frncfort, Suhrkamp, pp. 460-469, p. 461.
36
Ibd., p. 464.
37
Gmez-Heras, J. M. (1977), Sociedad y utopa en Ernst Bloch, Presupuestos ontolgicos y antropolgicos
33
286
el factor subjetivo que en la naturaleza se mienta como natura naturans o materia creadora,
mientras que en la historia toma la forma de un quien fundamental (Dass-Grund) que la
pone en movimiento. Dicho factor subjetivo es aquel que sale de s huyendo de la carencia y
en busca de algo. En su huida le aguijonea el hambre metafsica de su qu o esencia y le
alimenta la esperanza38. Una expresin ms filosfica de estas primeras intuiciones, habra
que buscarla en la obra de madurez, especialmente en la Propedutica filosfica de Tubinga y
en el libro conclusivo Experimentum Mundi, donde los trminos para nombrarla tienden a
multiplicarse.
Por el momento, Bloch seguramente tena el deseo, al escribir el libro, de contribuir a
una renovacin de los estudios sobre Mntzer con ocasin del quinto centenario de la Guerra
de los Campesinos que se aproximaba y fue luego celebrado en 1925. Conviene asimismo
recordar que este acontecimiento constituy la ocasin para la izquierda de reivindicar su
parte en la historia alemana, teniendo como teln de fondo el fallido aniversario de la
Reforma celebrado en 1917, un ao antes del fin de la guerra, en pleno fervor nacionalista y
patriotero39.
En este libro como en ningn otro quiz del perodo anterior al exilio ni siquiera El
espritu de la utopa con su captulo final llamado Karl Marx, la muerte y el apocalipsis
est presente la marca que en el pensamiento de Bloch deja el libre y constante juego entre
marxismo y creencia.
Demasiado marxista, para unos Bloch no escribe sino un panfleto partidista, que
intenta amaar la historia y hacerla as servir a su causa. Para los marxistas en cambio,
demasiado religioso pues, como dice Hartweg, sus argumentos no parecan hacer otra cosa
sino servir al anticomunismo admitiendo que la accin revolucionaria actual, la de Lenin
por ejemplo en ese entonces, se hallaba en lnea directa con el milenarismo cristiano; este era
su ncleo, que tan solo se habra acomodado a las condiciones socio-econmicas de la Rusia
de la poca: agrcola, campesina, rural, atrasada. Lo anterior traa como consecuencia que el
socialismo, no poda trasponerse a los pases europeos ms desarrollados y que con esta
idea, Bloch, revolucionario romntico burgus, no haca ms que obstaculizar la difusin del
marxismo entre los intelectuales 40.
para una filosofa social, Salamanca, Sgueme, p. 187.
38
dem.
39
Hartweg, F., "Thomas Mntzer thologien de la rvolution", en Raulet, G. et al., Utopie-Marxisme selon Ernst
Bloch, un systme de linconstructible, p. 210.
40
Ibd., p. 211
287
No es calumnia decir, sin embargo, que el marxista Bloch, en el libro, se aleja ya

radicalmente incluso en algunos puntos, como hemos visto, de las posturas de Marx. Pero por
otro lado, Thomas Mntzer, segunda obra importante en orden cronolgico consuma la
separacin entre nuestro autor y el gran amigo de juventud, Gorgy Lukcs. Si de este haba
llegado a afirmar que eran como dos vasos comunicantes en la poca del seminario de
Simmel y en Heidelberg en el crculo de Max Weber, si todava de Historia y conciencia de
clase Bloch deca haber podido ser autor de muchas de sus frases y Lukcs autor a su vez de
muchas frases del Espritu de la utopa, en este libro se consuma ya la ruptura que viene por
cuenta de la nocin de herencia, polmica que alcanzar su momento terico ms elevado en
Herencia de este tiempo.
La amistad entre los dos filsofos, databa de 1910 y constituy desde el principio un
dilogo continuo entre los dos que no podra en ningn caso ser reducido a una estricta y total
identidad de puntos de vista, por ms que el mismo Bloch parezca sugerirlo: Tenamos de la
misma opinin en todo; una identidad de miradas tan grande que fundamos un parque
nacional natural (Naturschutzpark) de nuestras diferencias; para no decir siempre la misma
cosa41. Lo cierto es que una revisin de la profusa correspondencia entre los dos autores
permite ver que desde bien temprano existan intereses distintos e incluso desacuerdos entre
ellos42.
No obstante, aunque sigue siendo vlido lo anterior, incluso si despus de la segunda
edicin del Espritu de la utopa la ruptura se hizo inevitable y de hecho seguir
profundizndose como dijimos, quiz en los puntos esenciales, nuestros autores comparten
puntos en comn, filiaciones parecidas y parecen animados por el mismo soplo de vida. No en
vano Giuseppe Prestipino desde la primera pgina de su largo estudio sobre Lukcs y Bloch
muestra los itinerarios respectivos de estos dos filsofos como complementarios por ms
divergentes que sean. Realismo del uno, insistencia en la utopa en el otro, preocupacin por
el ms ac en el uno, elevacin a la estrella del ms all que nos llama en el otro. El uno
encarnando el gesto de Platn en La escuela de Atenas de Rafael con el dedo sealando hacia
arriba, hacia la meta utpica; el otro con la manderecha en posicin horizontal indicando la
41
Entrevista de Michal Lwy en : Lwy, M. (1976), Pour une sociologie des intellectuels rvolutionnaires,
Lvolution politique de Lukcs 1909-1929, Pars, PUF, p. 293.
42
Ver al respecto el ensayo de Arno Mnster (1989), Ernst Bloch et Gyrgy Lukcs en: Ernst Bloch,
messianisme et utopie, Introduction une phnomnologie de la conscience anticipatrice, Pars, PUF, pp. 86168.
288
realidad terrena43.
Ahora bien, si Thomas Mntzer es como el smbolo de la ruptura entre los dos es
precisamente porque en este se hace patente la insistencia de Bloch en el factor subjetivo de la
historia al que Lukcs no otorga la misma importancia 44. En otras palabras, la insistencia
luckasiana en la idea hegeliana de totalidad, choca con la obstinacin de Bloch en construir un
sistema abierto, donde la categora de posibilidad tenga mayor peso que la simple mediacin
lgico-econmica.
Pero adems, la herencia que Lukcs y el marxismo ortodoxo no estn dispuestos a
aceptar es la que Bloch insiste en exaltar en su segundo libro: la que le llega al movimiento
revolucionario por el lado de la teologa y ms concretamente, por la impaciencia
escatolgica-apocalptica que marca los movimientos herticos. A diferencia de Lukcs, esta
no es en Bloch un lastre del que haya que desembarazarse como condicin sine qua non para
el triunfo de la revolucin; a cambio de eso la considera la fuente que aviva la llama, esto es,
el elemento capaz de mantener despierto el pathos quilistico. En efecto, el quiliasmo, dir
Bloch en Herencia de este tiempo, es la ciencia de la revolucin 45.
*
En clave blochiana dir Moltmann: la investigacin histrica se pregunta tambin por
el futuro del pasado que ha sido interrumpido, negado o simplemente olvidado 46. Por eso, si
Thomas Mntzer es historia en sentido fecundo, esto para Bloch significa tambin historia en
su sentido marxista.
Si el historiador burgus claudica ante el purismo del dato y se guarece detrs de una
pretendida objetividad hipcrita, el marxismo para Bloch abandona el miedo al compromiso y
a la parcialidad, la obsesin embustera por la neutralidad exacta. Se toma as partido de modo
reflexionado, sin ocultarse sus elecciones y siendo consciente de que todo punto de vista, por
ser punto de vista, no puede ser punto ciego. El evento histrico ha dejado de ser juzgado
desde el presente o desde el contexto de su pasado, para ser mordido desde el futuro utpico y
43
Prestipino, G. (2002), Realismo e utopia, In memoria di Lukcs e Bloch, Roma, Riuniti, p. 9.

Desde el punto de vista del individuo escribe el filsofo hngaro en su famoso ensayo Rosa Luxembrugo
como marxista, de enero de 1921 no puede obtenerse ninguna totalidad [] En la sociedad moderna son
exclusivamente las clases las que representan como sujetos ese punto de vista de la totalidad (Lukcs, G.
(2013), Historia y conciencia de clase, Estudios de dialctica marxista, Buenos Aires, R y R, p. 123). Tambin
en La cosificacin y la conciencia del proletariado, tratando de desentraar el problema del sujeto de la accin
histrica tambin escribir incisivamente: el nosotros, el sujeto de la historia, el nosotros cuya accin es
realmente la historia (ibd., p. 267).
45
EZ, p. 144.
46
Moltmann, J. (1988), Dieu dans la cration, Trait cologique de la Cration, Pars, Cerf, 1988, p. 177.
44
289
desde la ptica del deber ser. El gesto burln de la modestia (hhnisch-bescheiden) consiste
en hacernos creer que solo se constata lo ocurrido sin hacer ningn juicio sobre ello cuando en
realidad lo que se escamotea con tal gesto es la economa como clave (Pudels Kern) de la
historia47.
As cobra pleno sentido la frase escrita por nuestro autor ms tarde en su estudio sobre
Avicena: Solo es fecunda la memoria cuando el acordarse es recodar lo que qued por
hacer48. En otras palabras, estamos ante una filosofa de la historia que considera que lo ms
importante en la historia no es lo que fue sino lo que no fue, o mejor dicho lo que no ha sido
nunca, o no lo ha sido todava.
Sin embargo, tampoco se trata de descubrir cul es el sentido de los hechos histricos
ni de elaborar una futurologa que nos indique hacia dnde vamos, como futurologa del
deseo imaginado49 a la Hans Jonas. Por el contrario, el descubrimiento del futuro en el
pasado: a eso le llamamos filosofa de la historia y en consecuencia tambin historia de la
filosofa50. Porque no es el pasado el que explica el presente sino el futuro el que debe
explicar el pasado en una filosofa en donde el continuum de la historia se ha roto.
*
Pero pensemos todava una ltima cosa: en primer lugar, hemos dicho desde el
principio que Thomas Mntzer, telogo de la revolucin es considerado por su propio autor
como un apndice del Espiritu de la Utopa. Tal afirmacin la comprendemos nosotros como
la confesin del esfuerzo del filsofo por hacer de este libro una exposicin concreta del
aliento Sturm und Drang que animaba su obra de 1918, aunque ahora no ya en cuanto ensayo
sino bajo la forma hagiogrfica que pone en escena a un personaje novelado, hroe trgico,
rojo, Lenin cristiano y alemn, incendiario en sus propsitos. As, lo que en la primera gran
obra es teorizado como voluntad quilistica del Reino como rechazo de toda aprobacin
satisfecha del mundo (Weltzufriedenheit)51 en Thomas Mntzer alcanza la forma ejemplar
del relato novelado en donde el protagonista es apenas exemplum ms que estrella solitaria
artfice de su destino personal. Por eso, en la Propedutica de Tubinga, Bloch dir que el
47
Bloch, E. (1975), Experimentum Mundi, Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frncfort, Suhrkamp,
p. 23.
48
Bloch, E. (2005), Avicenne et la gauche aristotlicienne, (trad. fr. Claude Maillard), Pars, Premires Pierres,
p. 54.
49
Jonas, H. (1998), Sobre el fundamento ontolgico de una tica del futuro, (trad. ngela Ackermann), Herder,
Barcelona, p. 136.
50
Bloch, E. (1977), Sujet-Objet, claircissement sur Hegel, (trad. fr. Maurice de Gandillac), Pars, Gallimard, p.
490.
51
GU, p. 335.
290
modo privilegiado de acceso a la comprensin del propio ser es la narracin 52.

Sin embargo, resulta por dems interesante que en la disposicin de las Obras
Completas, tal que planeada por su autor, el texto de que nos estamos ocupando venga
primero y no despus del Espritu de la utopa, del que pretende ser su apndice, como si no
se tratara primero de teorizar y luego de buscar un ejemplo que materialice la teora, sino lo
contrario: que solo se puede hacer filosofa a partir de la historia en sentido fecundo, esto es
como bsqueda de la tendencia inagotable, de la pulsin subterrnea, no presente en la
superficie pero tampoco del todo ausente. Dicha bsqueda es el mtodo mejor para construir
una metafsica a la vez tica, esttica, dogmtica y escatolgica53.
Mntzer es pues, en el fondo, Bloch mismo pero sin la espada y el martillo. Por eso, si
desde el principio lo hemos mostrado como pacifista, nos hemos empeado asimismo en
desdibujar esa idea para demostrar que su pacifismo no es rechazo dulzn y sin ms al
combate sino oposicin al proyecto chovinista de una Alemania fuerte, invasora, monrquica
y hegemnica en donde gobiernen lites protestantes prusianas 54. Su libro, del que nos hemos
ocupado, si algo busca, es hacer inseguras las conquistas de los vencidos tanto de hoy como
de maana55 y por supuesto tambin del ayer remoto que vuelve con sus muertos, que como
la mujer amada y partida, como el amor que ya no fue, no quieren dejarse olvidar, sino ms
bien cobrar nueva vida con nosotros56.
52
Bloch, E. (1963), Tbinger Einleitung in die Philosophie I, Frncfort, Suhrkamp, p. 59.

Carta a G. Lukcs del 12 de julio de 1911. En: Bloch, E. (1985), Briefe, 1903-1975, Erster Band, Frncfort,
Suhrkamp, p. 22.
54
Nos apoyamos en la opinin de A. Mnster: a despecho de lo escrito acerca de Bloch, [su] posicin poltica
no puede ser confundida con el pacifismo, ni siquiera con un pacifismo revolucionario. [] Bloch, francamente
opuesto al hegemonismo de Prusia y a los valores dominantes del Reich alemn, soaba con una Alemania
democrtica y republicana que reivindica la tradicin de 1848 y los derechos de los ciudadanos de la Revolucin
francesa. Era pues francfilo, no pacifista. Mnster, A., Ernst Bloch, messianisme et utopie, pp. 151 s.
55
Bodei, R. (1979), Multiversum, Tempo e storia in Ernst Bloch, Il confronto di Bloch con la tradizione
filosfica da Platone a Heidegger, Npoles, Bibliopolis, p. 69.
56
TM, p. 11.
53
291
Felipe David Ponce Bollmann
NUEVAS TECNOLOGAS DISCIPLINARIAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO

VIEJAS Y NUEVAS ESTRATEGIAS DEL BIOPODER

Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa
fponce@estumail.ucm.es
1. Introduccin
En el presente artculo se identifica un nuevo paradigma en el mundo del trabajo,
caracterizado por los nuevos mecanismos de control sobre las emociones y las actitudes de los
trabajadores. En ese cambio, la formacin de relatos difundidos como deseables (o positivos),
las metforas que habitan en el lenguaje habitual de los medios de comunicacin o en el
escenario poltico actual, que habitan en el mundo de la economa y, con ella, en el universo
del trabajo, han dado pie a nuevas prcticas disciplinarias dentro del mundo de la empresa.
Los cambios paradigmticos en la estructura productiva de las sociedades avanzadas
han dado lugar a un replanteamiento en el pensamiento de recursos humanos y la formacin
de nuevas ocupaciones que cumplen la funcin de oscurecer el conflicto de clases,
transformando el mundo del trabajo en un nuevo tipo de organizacin articulada en nuevos
valores socializadores y legitimadores del nuevo escenario posregulatorio del sistema de
produccin capitalista. En ese escenario nos proponemos responder a las siguientes
cuestiones: a) viejas estrategias de control sobre la fuerza de trabajo, b) los viejos y nuevos
temas de inters para la investigacin managerial, y c) las viejas y nuevas prcticas
disciplinarias en las empresas desde el siglo XVII.
Desde un punto de vista econmico, el sistema capitalista en su fase neoliberal ha
requerido volver a sus orgenes aventureros del capitalismo mercantil del siglo XIX 1. Los
principios shumpeterianos de la destruccin creativa que, en la coyuntura econmica de
Tal como explica Eric Hobsbawm en La era del capital, en la dcada de 1860 el concepto capitalismo entra
en el vocabulario econmico y poltico del mundo, ya que fue en el perodo que va de 1848 a 1870 que el
mundo se hizo capitalista y una significativa minora de pases desarrollados se convirtieron en economas
industriales, Hobsbawm, E. (2001), La era del capital, 1848-1875. Buenos Aires, Crtica, p. 14.
292
crisis actual, constituye la necesidad de destruir fuerzas productivas (especficamente puestos

de trabajo, de fbricas, comercios, etc.) para asegurar la supervivencia de los beneficios
exponenciales del capital y fortalecer la competitividad como fundamento de la salubridad
econmica de las naciones, parece ser el espritu que necesitaba el capitalismo slido de la
primera mitad del siglo XX para reinventarse. Las organizaciones, bajo el nuevo espritu,
han comenzado a estimular los valores emprendedores entre sus trabajadores, creando as un
nuevo tipo de sujeto, como bien describen Maffesoli, Negri y Hardt. 2
Desde un punto de vista histrico, primero fuimos espectadores del nacimiento de la
fbrica, que llev a la creacin de un orden disciplinario basado en la vigilancia total de los
trabajadores por parte de la organizacin empresarial, con el objetivo de aumentar la
productividad3, para pasar a un nuevo tipo de organizacin empresarial alimentada por el
control emocional e identitario sobre sus trabajadores. Si en el primer momento discursivo se
apelaba al control fsico sobre la fuerza de trabajo, ahora se apuesta por los dispositivos de
control emocional y actitudinal basados en una cultura corporativa que reivindica la nocin de
innovacin social, de destruccin creativa, de emprendimiento, emprendizaje, flexiguridad
o, como analiza Serrano Pascual4, la activacin permanente que opera en el vocabulario
cotidiano en las polticas laborales de la Unin Europea. Estas nuevas estrategias de soft
power5 sobre la poblacin, utilizando tecnologas especficas de disciplinamiento, bajo nuevas
formas de gubernamentalidad, son una respuesta inmediata a la afirmacin de los nuevos
valores hipermodernos.6
En ese contexto resulta necesario el trabajo de construir nuevas metforas y revivir
viejos lenguajes legitimadores de la nueva tica economicista de nuestro siglo, adjudicando
valores positivos (deseables) al mercado de tipo capitalista, cuyos componentes definidos por
Para ms detalle vase Maffesoli (1990, 1991, 2003, 2004a) y Hardt, M. y Negri, T. (2004 y 2012,
respectivamente).
3
Como explicaba David Harvey (1998) la empresa fordista enviaba los servicios sociales a las casas de los
trabajadores para vigilar la conducta moral de sus empleados.
4
Moreno, L. y Serrano Pascual, A. (2007), Europeizacin del Bienestar y activacin, en Poltica y Sociedad,
vol. 44, n 2, pp. 31-44.
5
Gran parte de este amplio debate sobre los discursos y la configuracin de los imaginarios sociales
contemporneos, vase ibdem supra, 2013 y Fernndez Rodrguez, C. J. (2007), Vigilar y organizar: una
introduccin a los Critical Management Studies.
6
Entendemos por tiempos hipermodernos la definicin ofrecida por Lipovetsky, quien considera que la
Modernidad en efecto no haba llegado a su culminacin, sino ms bien se ha radicalizado. Para ms detalle
vase Lipovetsky, G. (2010), La era del vaco: ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona,
Anagrama.
293
el individualismo o, lo que viene a ser lo mismo, por la difusin de la idea de s

responsable, hazlo t mismo, Cumple con tus obligaciones, refuerzan ideolgicamente las
transformaciones en el mercado de trabajo, basados en la precariedad, como nueva tecnologa
disciplinaria. Por la misma razn, atendemos a la necesidad de estudiar el fenmeno del
emprendimiento que forma parte del esfuerzo modernizador de las polticas de incentivo
laboral, que no solo mantiene las mismas semejanzas axiolgicas que el ecologismo con
respecto al libre mercado, sino que adems configura un nuevo tipo de sujeto adaptado a las
grandes dosis de incertidumbre.
Por la misma razn, es til repensar el concepto de biopoltica elaborado por Michel
Foucault para analizar la evolucin de los dispositivos disciplinarios de saber/poder sobre la
fuerza de trabajo desde el siglo XVII.
2. Viejas y nuevas estrategias del biopoder en la empresa
El trmino de biopoltica era definido por Foucault como la forma en que a partir del siglo
XVIII, se han intentado racionalizar los problemas que planteaban a la prctica gubernamental
fenmenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como poblacin: salud, higiene,
natalidad, longevidad, razas, etc. Y por el que la vida y el cuerpo pasan a ser objetos del
poder (Foucault, 2008b: 209, 246). Es la poca del capitalismo organizado en el que la
regulacin de la existencia, fruto de la provisin de servicios pblicos, adquiere una nueva
dimensin.
Se podra observar que desde siempre la poltica ha tenido relacin con la vida. Basta
recordar que en La Repblica de Platn, en El Poltico y en las Leyes, aconseja prcticas
eugensicas. Ahora bien, antes de responder a cules eran las viejas estrategias biopolticas en
el mundo del trabajo, en primer lugar cabra sealar que la poltica dirigida a la vida est
estrechamente relacionada con el ejercicio de la disciplina mediante tecnologas especficas de
control. Segn Foucault 7, la disciplina ha sido ms importante, ms valorada, a partir del
momento en que se buscaba gestionar la poblacin; lo que significa no tanto gestionar la masa
colectiva de los fenmenos a nivel de resultados externos, como gestionarla en profundidad.
La idea de un gobierno de la poblacin hace ms aguda la necesidad de desarrollar la
disciplina. Tenemos el clsico tringulo foucaultiano soberana-disciplina-gestin de
gobierno, cuyo principal punto es la poblacin, y sus mecanismos los dispositivos de
7
Foucault, M., et al. (1991), Espacios de poder, Madrid, La piqueta, p. 24.
294
seguridad.
Asimismo, la preocupacin por encontrar dispositivos de control sobre la fuerza de
trabajo ha sido la constante desde que se comienzan a delegar las funciones productivas en
la gerencia empresarial. Sin ir ms lejos, se posean considerables poderes legales sobre los
trabajadores; por ejemplo, en tres empresas concretas que florecieron hacia 1700, durante la
revolucin industrial8. Eran siervos que no podan abandonar la compaa sin el
consentimiento de esta. La compaa tena su propia prisin, poda encarcelar a sus
trabajadores por insubordinacin o hurto de hilanza, y tena poderes para multar a sus
directores.9 Esta vigilancia y disciplina se extendi mediante los correspondientes castigos.
Para mantenerlos contentos se recurra a un gaitero oficial y un espectculo anual en la feria
de Haddington. No obstante, pese a todos esos esfuerzos compensatorios y a la mucha
atencin dedicada a los problemas de direccin, las actas muestran que el control sobre los
talleres fue siempre un desafo.
En definitiva, lo que les preocupaba a estas empresas era el problema de conseguir un
control eficaz sobre la mano de obra y todas preferan apelar a sanciones no econmicas, ya
fuera mediante la fuerza de la ley o la disciplina o dominando la vida entera de los obreros en
sus pueblos dentro del marco de unos vnculos a largo plazo, mtodo que se remonta a
grandes empresas del renacimiento protestante, antes que recurrir a la contratacin de mano
de obra relativamente libre de la revolucin industrial.
Esta historia crtica de la administracin y direccin de empresas nos permite plantear
la tesis de que ha habido un redescubrimiento de la disciplina a partir de lo que ya se pensaba
en la direccin empresarial del Renacimiento protestante, esto es, un control sistemtico de la
fuerza de trabajo mediante el establecimiento de vnculos duraderos en el tiempo, que
comporten slidos compromisos con el espritu de la empresa.
El trabajo domiciliario y la remuneracin por pieza fueron esenciales en Gran Bretaa
para consumar la expropiacin de los conocimientos obreros. Mediante una acentuada
divisin del trabajo se increment la vigilancia sobre operarios agrupados en fbricas, que
fueron edificadas junto a las crceles y reformatorios. Ser disciplinario era algo esencialmente
nuevo para el capitalista. El patrono adquiri nuevos poderes que tuvieron una gran
8
Las empresas son las de New Mills de Hadingtonshire, las minas de carbn y las fundiciones de sir Humphrey
Mackworth, en Neath, y las funcidiciones de hierro de sir Ambrtose Crowley, en Swalwell y Winlaton, a orillas
del ro Derwent, al sur de Tyne. Para ms detalle, Pollard, S. (1987), Gnesis de la direccin de la empresa
moderna. Madrid, Ed. Ministerio del Trabajo y Seguridad.
9
Den Scott, Cloth manufactory, en Sidney supra ibdem.
295
significacin social. El concepto de disciplina laboral era nuevo y exigi tantas innovaciones
como los inventos tcnicos de la poca, y era precisamente ese el rol el que adopt el
management a lo largo de los siglos.
Esto supuso la introduccin de un nuevo cdigo tico para regular la disciplina laboral.
De hecho, Pollard asegura que no tuvo tanta fuerza en ese sentido los patronos en la
formacin de ese cdigo, sino ms bien se confi al movimiento evanglico y a otras fuerzas
ajenas a la industria la tarea de crear, partiendo de las necesidades de la burguesa, un impulso
autnomo, y la de encauzar y absorber las energas espirituales de la clase obrera que en gran
medida no se haban visto afectadas por la nueva disciplina laboral (ibdem, 1987: 261).
Yendo an ms lejos, a los empresarios no les debi de ser fcil mantener el control sobre sus
trabajadores. Podan contar con profesionales que inculcaran la nueva moral. Sin embargo,
hasta donde llegaba su influencia, las advertencias contra la codicia, el egosmo, el
materialismo o el orgullo rara vez desempearon un gran papel, la moral sexual rara vez se
convirti en una cuestin importante para los partidarios de la disciplina en la fbrica y, en
general, no les import a qu Dios se adoraba mientras el adorador estuviera bajo la influencia
de algn clrigo respetable. No se puede evitar la conclusin de que la ofensiva para elevar el
nivel de responsabilidad y moralidad de la clase obrera no fue emprendida por el bien de esta,
sino primordialmente como un aspecto de la implantacin de una nueva disciplina en la
fbrica.
Ya entrados en el siglo XX los nuevos desafos en la organizacin de la fuerza de
trabajo han sido intensamente estudiados desde los prometedores estudios de Braverman
(1980) en torno las formas de la dominacin sobre la clase obrera, destacando que los
patrones necesitan supervisar cuidadosamente el uso de la capacidad muscular y cerebral de
los operarios. El terico estadounidense describi la historia de ese control (proletarizacin de
los campesinos y no expropiacin de los conocimientos artesanales) durante el trnsito de la
manufactura a la gran industria. El hito central de este proceso, sin dudas, fue el taylorismo.
Este modelo impuso el control patronal como norma general de la actividad laboral. Instaur
una organizacin cientfica del trabajo, basada en la cadena de montaje, el cronmetro, la
parcelacin de las tareas y la meticulosa adaptacin del esfuerzo laboral a los ritmos de
produccin. El gur del Management Peter Drucker 10 disenta de aquella visin arguyendo
que las causas profundas del problema no residen en el modo de produccin empleado por la
10
Drucker, P., Stein, G. (1999), El arte de gobernar, Barcelona, Ed. Gestin 2000.
296
corporacin industrial, en la cadena de montaje. Pensar que la subordinacin rgida del

hombre a la mquina, la ausencia de creatividad, la monotona repetitiva de movimientos
musculares recurrentes, privan al trabajador de esa ansiada satisfaccin personal es solo una
respuesta parcial que no desvela realmente lo que sucede. Para l no son la monotona del
trabajo ni el esfuerzo fsico unidireccional, sino las consecuencias sociales y psicolgicas del
hecho de que el trabajador de una lnea de montaje no mantiene ya una relacin adecuada con
su propio trabajo y su resultado.
Este dominio patronal perdi terreno durante la segunda mitad del siglo XIX con el
afianzamiento de la organizacin sindical y la reduccin de la jornada de trabajo. En ese
momento comenz un proceso inverso de reapropiacin parcial del control laboral por parte
de los trabajadores. Esta reconquista se extendi cuando la presin competitiva oblig a los
empresarios a diversificar sus formas de administracin. La obra de Taylor busc
contrarrestar la fuerza social de los asalariados en un pas con alto crecimiento y gran
movilidad laboral. Pero ese xito patronal qued erosionado con la conquista de los convenios
y la legalizacin de los sindicatos, durante el apogeo del fordismo.11
Las formas de disciplina y control en el seno de las organizaciones laborales dieron un
giro copernicano tras la crisis del fordismo y el cambio cultural de la sociedad occidental
durante esa poca12.
Ya se vea lo que se anticip en su momento, a saber, que En
sociedades como la nuestra, el poder es ms tolerante que represivo, como bien indicaba
Foucault (1978:18). Se trata de una poca en la que Harvey, et al., denomin la era de la
acumulacin flexible, que implica la flexibilidad en los procesos laborales, los mercados de
mano de obra, y las pautas de consumo. Esto origin el aumento del empleo en el sector se
servicios. Harvey aseguraba que la capacidad de flexibilidad ha permitido a los empleadores
ejercer presiones ms fuertes en el control laboral de una fuerza de trabajo debilitada por las
condiciones de creciente desempleo.
La historia del control sobre la fuerza de trabajo en el seno de la empresa ha sido
posible gracias a La dimensin imaginaria 13. Uno de los casos que ms nos importa aqu es la
11
La fecha simblica de inicio del fordismo es 1914 (Harvey, 1998: 147), cuando Henry Ford introdujo su
jornada de cinco dlares y ocho horas para recompensar a los trabajadores que haban armado la lnea de
montaje en cadena de piezas de automvil. El rgimen de cinco dlares y ocho horas significaba la sumisin del
trabajador a la disciplina fabril. Adems de suministrar a los obreros el ingreso y el tiempo libre para consumir
los productos masivos que las corporaciones lanzaran al mercado.
12
Inglehart, R. (2006), Modernizacin y posmodernizacin: el cambio cultural, econmico y poltico en 43
sociedades, Madrid, Siglo XXI.
13
Entendemos por imaginarios sociales la articulacin de elementos simblicos o imgenes que se proyectan en
297
literatura del management, en el cual se ha articulado el imaginario social de los directivos (o

managers) de las empresas modernas. Segn Boltanski y Chiapello (2002) esta literatura es
un gnero destinado a los directivos y mandos intermedios, pero tambin a niveles
administrativos, cuyo objetivo primordial es informar a sus trabajadores sobre las ltimas
innovaciones discursivas en materia de gestin empresarial. Lo interesante de este tipo de
gnero literario es que recoge imgenes retricas, estereotipos, que reflejan los significados
sociales de la vida econmica. A juicio del que escribe estas palabras, el objetivo de la
divulgacin managerial, que ha colonizado la produccin de best sellers, dirigido no
solamente para conseguir el xito empresarial, sino tambin para la gestin de la propia vida,
de llegar al xito mediante un compromiso implcito con los valores del mercado capitalista.
Veamos un pasaje representativo de este imaginario directivo en el texto de Vilaseca (2012)
en su obra El principito se pone la corbata:
Practicar la aceptacin nos permite vivir preservando nuestro bienestar y nuestra paz
interior -aadi Pablo-. Al aceptar lo que sucede dejamos de reaccionar, pudiendo elegir de
forma consciente nuestra actitud y nuestro comportamiento en cada momento. En eso
consiste precisamente ser dueos de nosotros mismos (Vilaseca, 2010: 58).
Como vemos, la nueva literatura del management toma cuerpo como un pequeo
relato literario que continuamente va interpelando el viejo cdigo tico, comportamientos y
actitudes que no resultan adecuados para un directivo, que por otra parte se presenta el
modelo ms eficiente de gestionar la propia vida. Veamos un ltimo pasaje:
S lo que ests sintiendo, Bernardo. Lo que est removindose dentro de ti son tus viejas
creencias. Pero tranquilo. Forma parte del proceso de autoconocimiento. Para construir lo
nuevo primero hay que deshacerse de lo viejo. O dicho de otra manera: para aprender a veces
primero hemos de desaprender... En este curso estamos viendo de qu manera podemos ser
ms eficientes a la hora de gestionarnos a nosotros mismos y de relacionarnos con lo que nos
sucede (ibd., 2010: 58).
En ese pasaje podemos observar cmo se ajusta la formula schumpeteriana de
la organizacin y atribuyen sentido al proceso productivo. Para ms detalle vase Durand (2005), Jameson
(1995), y Castoriadis (1998), sobre el desarrollo de la idea de imaginario en la poca contempornea.
298
destruccin creativa en la vida de los sujetos que quieren tener xito en su entorno laboral,
como bien dice para construir lo nuevo primero hay que deshacerse de lo viejo. A pesar que
en apariencia parece una sentencia faustiana, presenta la problemtica de la constante
necesidad del sistema de exigirse ms a s mismo, de moverse, aprender continuamente, dar
todo de s, mojarse la camiseta por la empresa, no tener lmites y hacernos responsables en un
mundo que cada vez crea ms paradojas: exige ms a los individuos en un mundo social cada
vez ms precario. Por otra parte, cuando sugiere que podemos ser ms eficientes a la hora de
gestionarnos a nosotros mismos no dice otra cosa ms que la necesidad de gestionar
eficientemente nuestra vida emocional para relacionarnos adecuadamente al mundo
empresarial, o ms bien de ajustar nuestra vida emocional al mercado de trabajo; esa vieja
idea de biopoltica. Se presenta esta obra, entonces, como una tecnologa sofisticada para
rehacer y normalizar nuevos sujetos laborales.
Lo anterior ha dado lugar a la emergencia de dispositivos cognitivos colectivos que
producen patrones comportamentales a partir de juicios econmicos especficos, que son
indispensables para la produccin poltica de los discursos que se han fijado en nuestros
imaginarios contemporneos. Se trata de una imagen de flexibilidad, confianza, riesgo,
incertidumbre. En el mundo de la empresa el directivo pas de tener una imagen basada en la
organizacin cientfica de la mano de obra, al tiempo que mediaba el conflicto social dentro
de la empresa, como problemas especficos de la gestin, a una imagen preocupada por las
emociones.
La construccin del capitalismo se hizo de la mano de la construccin de una cultura
emocional muy fuerte, y cuando nos concentramos en esa dimensin emocional podemos
descubrir otro orden en la organizacin social del capitalismo. Segn Illouz (2007) ha habido
una transformacin de la cultura emocional estadounidense, a saber, en 1909, ao en que
Freud viaj a los EE. UU. para dar una serie de conferencias en la Universidad Clark. Este
hito resulta ser de gran relevancia para el estudio de la evolucin de la disciplina en el mundo
del trabajo. En cinco conferencias, Freud present al pblico las principales ideas del
psicoanlisis, tales como el lapsus lnguae, el papel del inconsciente en la determinacin de
nuestro destino, la centralidad de los sueos en la vida psquica, el carcter sexual de la mayor
parte de nuestros deseos, la familia como origen de nuestra psiquis y causa de sus patologas.
Todas estas vertientes de la psicologa clnicas formularon un nuevo estilo emocional, que es
el teraputico, que determin el panorama cultural estadounidense del siglo XX. El estilo
299
teraputico emocional son los modos en que la cultura del siglo XX lleg a preocuparse por
la vida emocional y a desarrollar tcnicas especficas -lingsticas, cientficas- para
comprender y manejar esas emociones. La teora del yo de Freud fue parte esencial de la
revolucin cultural burguesa que abandon las definiciones contemplativas o heroicas de la
identidad, a la que situ en el mbito de la vida cotidiana, sobre todo en el lugar de trabajo y
en la familia14.
Del discurso del managment racional, influenciado por los psiclogos, aparecieron las
emociones de los trabajadores en las relaciones de trabajo. De hecho, desde principios del
XX, los gerentes recurrieron a los psiclogos experimentales para hallar soluciones al
problema de la disciplina y la productividad en la empresa. Alrededor de la dcada de 1920,
los psiclogos freudianos, que haban tenido especial xito en el ejrcito y los traumas de los
soldados, fueron convocados por las empresas a efecto que ayudaran a formular pautas
necesarias para la nueva tarea de la administracin.
Ah donde los psiclogos experimentales que precedieron al movimiento de relaciones
humanas proclamaban que cualidades morales tales como la lealtad o la confiabilidad eran
atributos cruciales de la personalidad productiva en una empresa, los famosos experimentos
Hawthorne de Mayo, que se llevaron a cabo entre 1924 y 1927, prestaron atencin a las
transacciones emocionales per se, dado que su principal hallazgo fue que la productividad
aumentaba si las relaciones laborales tenan en cuenta los sentimientos de los trabajadores. En
lugar del lenguaje moral victoriano del carcter, Mayo, que se haba formado como
psicoanalista jungiano, introduce la imaginacin psicoanaltica en el lugar de trabajo.
De hecho, como hemos visto con Vilaseca, cada uno de estos personajes afronta de
manera personal los problemas que les van sucediendo y van evolucionando con las
enseanzas de Pablo, expresando sus miedos y alegras: las emociones son un aspecto de
primer orden en la empresa. Evitar las crisis existenciales y las actitudes radiactivas
(negativas) resultan hoy una prioridad en las organizaciones. Analicemos, por ejemplo, la
obra de Santandreu (2011) El arte de no amargarse la vida:
Como veremos a lo largo de este libro, podemos forjarnos una vida libre de miedos, abierta
a la aventura, plena de realizaciones. Cuando hayamos transformado nuestra mente seremos
ms capaces de gozar de las pequeas y grandes cosas de la vida (Santandreu, 2011: 18).
14
Taylor, C. (1989), Sources of the self: the making of the modern identity, Cambridge, MA, Harvard University
Press.
300
Se presentan continuamente en ese texto emociones negativas y positivas: la felicidad

del hombre depende de s mismo y no de su vnculo con la sociedad. Ms bien ese es el
mensaje de este tipo de literatura, esto es, la naturalizacin de experiencias que estn
estrechamente relacionadas con los grupos sociales, las organizaciones y sus actividades
sociales o institucionales. Tambin presenta un tipo especfico de imaginario emprendedor
que no solo est estrechamente vinculado con las emociones, sino tambin con nuevas formas
de representar la relacin entre el individuo y su sociedad. El emprendedor es el sujeto que
cumple con ese doble rol.
Freud presentaba la inquietante posibilidad de que ni el psicoanlisis ni el hombre
pobre pudieran remediar la enorme miseria neurtica, porque segn l las condiciones
sociales de los trabajadores son tales que recuperarse de la neurosis no har ms que acentuar
su miseria. A diferencia del ethos de autoayuda de la literatura de verano, de los best sellers,
que estipula que la fuerza moral podra superar la posicin social de una persona, Freud
sostena la conviccin pesimista y el punto de vista sociolgico de que la capacidad de
ayudarse estaba condicionada por la clase social a la que se perteneca. El ethos de la
autoayuda haca que el acceso al mercado de trabajo dependiera del ejercicio de la virtud
lograda por la fuerza moral.
Esta nueva narrativa psicolgica, que admita la posibilidad de que el yo cambiara y se
autoconstituyera, pudo difundirse gracias a la revolucin del libro de bolsillo que inici
Pocket Books en 1939 y que permiti a los consumidores acceder a los libros baratos,
llegando a la clase media y baja. Fue Abraham Maslow quien difundi con ms xito las
ideas que dominaron la cultura estadounidense gracias a su idea sobre la necesidad de
autorrealizacin, lo que lo llev a proponer una tesis que tuvo gran xito: el temor al xito es
lo que impide que una persona aspire a la grandeza y a la autorrealizacin.
Es as como el imaginario managerial pas de una imagen mental dominada por el
control racional del proceso de trabajo a una imagen determinada por el cambio. Las
imgenes del futuro estn relacionadas con la tecnologa, con la biologa, las ciencias
cognitivas. El paso de un imaginario a otro no era ms que la expresin de la transformacin
de una sociedad industrial a una sociedad de la informacin, donde el conocimiento y la
tecnologa comenzaron a tener un papel central, bajo una economa que haba entrado en
crisis en la dcada de los 70.
301
Es as como vemos este cambio paradigmtico en el mundo del trabajo. En estas

condiciones discursivas, no es difcil anunciar el final de la categora trabajador, y entra en
escena el emprendedor, individuo econmico que tiene una identidad fracturada e hbrida.
Esta figura nace precisamente gracias a la eficacia de las tecnologas de control del actual
mercado de trabajo, del redescubrimiento del compromiso en la empresa, de recuperar la
dimensin socializadora del trabajo en contextos de creciente individualizacin social e
incertidumbre. Las personas haban cambiado sus preferencias: se empezara a hablar de
nuevos nmadas que prefieren la creatividad, la flexibilidad en el trabajo a la estabilidad o las
rutinas (Toffler, 1990).15 En una entrevista realizada a un creativo de una empresa publicitaria
en Santiago de Chile, nos dice que:
[] por otra parte tambin te digo que aqu no hay excusas para no dar ms. No importa si
tu horario termina a las cinco de la tarde, porque la firma necesita que vayas a cenar con un
cliente a las nueve de la noche. Legalmente hay horarios, pero en realidad tu compromiso
deja de lado esos acuerdos contractuales (M. P. B.16, publicista de la agencia Atrpalo
Chile).
Como vemos, dar ms no puede ser posible sin un compromiso, sin una actitud o sin
compartir los valores adoptados en las empresas. Y esa parece ser la tendencia general en el
mercado de trabajo. Por la misma razn sentir la existencia puede resultar un gran
contratiempo para la empresa.17
En definitiva, las viejas estrategias del biopoder en el mercado de trabajo fordista,
como la programacin lineal, los mtodos estadsticos, el nacimiento de la econometra (el
auge del deseo de establecer relaciones de causa-efecto y de clasificacin estadstica), de los
15
No obstante, recientes estudios empricos han puesto en evidencia todo lo contrario. La obra de la sociloga
francesa Danile Linhart Trabajar sin los otros? pone en evidencia la falta de cohesin social (en el sentido que
le atribuye Durkheim) y la capacidad de arrebatar la dimensin socializadora del trabajo en las industrias y
empresas del sector servicio en Francia. Aun as, todo parece indicar que la disposicin de los trabajadores a
recuperar el don, el sentido social del trabajo que realizan, y dejar de someterse a la feroz competencia dentro
de la empresa, resulta ser uno de los grandes anhelos.
16
Entrevista realizada el da 05/08/2014 va Skype desde Madrid a Santiago de Chile al trabajador M. P. B.,
publicista de la agencia Atrpalo Chile.
17
No obstante, en el nmero 226 de Le Monde Diplomatique del ao 2014, p. 21, el artculo escrito en ese medio
por la sociloga Clarice Victor, producto de un trabajo etnogrfico secreto en su lugar de trabajo (la consultora
llamada XYZ) entre 2011 y 2013, entrega resultados bastante relevantes en el mundo de la banca y la
consultora, la amargura puede entonces revelarse como un aliado potente del management y garantizar la
cohesin de los equipos de trabajo, pues evita crear ilusiones y expectativas o, como dicta el dicho evita
dormirse en los laureles.
302
mtodos contables (como el libro de costes), vena a ser sustituido por nuevas polticas
dirigidas a la vida de los trabajadores -desde la direccin- basada sobre la coercin moral,
sobre la base de la vergenza al compromiso a largo plazo con los valores de la empresa,
mediante formas horizontales de trabajo, donde no existe una divisin clara entre el jefe, la
direccin y los trabajadores, con una fuerte vocacin de trabajo en equipo18. Esta cultura trata
de cimentarse ms en la adhesin que en la obediencia. Pero a nuestro juicio la adhesin
implica obediencia necesariamente: no se trata el trabajo en equipo, o la asistencia al trabajo
de liderazgo, una obligacin ms para seguir manteniendo el puesto de trabajo? Nadie obliga
al trabajador, se comunica de manera distinta las obligaciones laborales, es cierto. No
obstante, si no se cumplen los objetivos de productividad y el trabajador no se adapta a este
entorno emotivo, termina siendo despedido por la empresa.
3. De la sociedad de los dos tercios al yo emprendedor: los nuevos imaginarios del siglo
XXI
Las reconfiguraciones en el marco de las identidades laborales, de la insercin de los sujetos
vulnerables (mujeres, inmigrantes, desempleados) en el mercado de trabajo, aparejada a la
radicalizacin de su propia autonoma, y de las altas dosis de inseguridad existencial, vemos
necesariamente un giro discursivo en los procesos laborales.
Crespo y Serrano Pascual (2008) en el artculo Regulacin del trabajo y el gobierno de
la subjetividad: la psicologizacin poltica del trabajo, siguiendo la lnea argumentativa de
Foucault, explican que el neoliberalismo ha significado una nueva lectura sobre sus propios
factores productivos, esto es, capital y trabajo. El capital solo se reduca a los procesos de
produccin, intercambio y consumo; mientras que el trabajo, por su parte, como un factor
estable al que haba que asegurar su condicin de clase para producir y consumir. Pero en las
condiciones actuales del modelo neoliberal, necesita un nuevo tipo de sujeto, distinto del
clsico trabajador fabril de la era fordista, que adopte subjetividades activas. Ya no es el
Estado de la poca del pacto keynesiano el que debe asegurar el derecho al trabajo sino que es
el individuo el que debe estar estratgicamente capacitado y estar activamente buscando
empleo.
18
El principio orientador y el inters primordial de la cultura corporativa es captar los corazones y mentes de los
empleados; definir sus propsitos orientando lo que estos piensan y sienten. La tesis es que en nombre de una
ampliacin de la autonoma prctica, la cultura corporativa, aspira a ampliar el control de la gestin mediante la
colonizacin del mbito afectivo, algo que lleva a cabo mediante el fomento del compromiso del empleado. En
este sentido puede revisarse los trabajos de Willmott y Knights (2012).
303
Sin ir ms lejos, en el IX Foro de Empleo en conjunto de la UNED, la UCM y la

Politcnica de Madrid que tuvo lugar del 15 al 18 de octubre de 2014, los nicos oferentes de
empleo eran especialmente para ingenieros, y las otras opciones eran entidades que
promovan la migracin a otras partes del mundo, especialmente Francia, y una amplia gama
de herramientas para emprender. Abundaban, como en todos los discursos de empleo, la
necesidad de busca activa de empleo, o como bien sugieren las consultoras de RRHH, la
mayora de los jvenes no encuentran empleo porque no saben hacer bien su currculum. A
esto se suma el programa de la Comunidad de Madrid Madrid emprende. Madrid Tax Free,
como una poltica exclusiva de empleo que no solo desvincula la actividad empresarial de la
obligacin fiscal, sino sobre todo se presenta como un monlogo que como bien indicaba Van
Dijk todo monlogo es autoritario. Estamos, pues, frente a un discurso nico, hegemnico y
autoritario de empleo.
Ese discurso responde a la idea de dependencia compulsiva considerada en
condiciones de neoliberalismo como patologa moral, donde el Estado comienza a sufrir un
descentramiento, una especie de reconfiguracin de su papel centralizador y garante del
equilibrio de fuerzas entre los factores productivos, de tal forma que su capacidad de
regulacin y de imposicin se ha reducido a mnimas funciones subsidiarias, nada distinto de
las labores bancarias, como se da en el ejercicio del emprendimiento. Hay un compromiso
transversal por desarrollar un modelo de sociedad emprendedora, 19 frente a los modelos
tpicos del Estado del bienestar. Una sociedad que ha reforzado, de acuerdo a Crespo y
Serrano Pascual, et al., los procesos de psicologizacin, o para ser ms directos, la
moralizacin del trabajador. El emprendimiento no solo es un fenmeno resultado del
redescubrimiento de la biopoltica: es un subproducto de la precariedad, de la vulnerabilidad,
de las condiciones nfimas de existencia que ha convertido al emprendimiento como nueva
estrategia de supervivencia en una economa neoliberal.
Dentro de las configuraciones sobre la subjetividad del nuevo sujeto laboral, el
socilogo polaco Z. Bauman explica que A uno, por una parte, le hacen responsable de s
mismo, pero por otra depende de unas condiciones que escapan constantemente a su
19
Basta con citar las polticas de incentivo al autoempleo en contextos de creciente desempleo de la Comunidad
de Madrid, esto es, Madrid, Tax Free. Una ciudad que, a nuestro juicio, constituye el laboratorio donde se
experimenta el modelo de desarrollo neoliberal, a partir de la construccin de un sistema normativo especfico.
El imperativo moral de los impuestos, de las imposiciones del Estado para generar polticas redistributivas,
entran en una profunda contradiccin con los imperativos liberales del emprendimiento, que trata de representar
lo que se ha venido a llamar La resistencia fiscal. La desobediencia fiscal es el ejercicio que consiste en
negarse a pagar impuestos por el desacuerdo ideolgico de la naturaleza impositiva.
304
aprehensin (y en la mayora de los casos tambin a su conocimiento); en dichas

condiciones, la manera en que uno vive se convierte en la solucin biogrfica de las
contradicciones sistmicas (Bauman, 2001: 16).
Esta tortura y violencia contra el propio cuerpo que apunta Bauman, como resultado
de los procesos de individualizacin, que obliga al individuo a hacerse responsable de s
mismo, es en realidad una de las estrategias que utiliza el poder discursivo del neoliberalismo
(sus rostros estn reencarnados en el marketing, la publicidad, en los diversos modos de
produccin social de discursos), esto es, el (auto) disciplinamiento moral del sujeto como
redescubrimiento de la disciplina.
En esta fase del discurso laboral aparece lo que se ha denominado el mito 20, como
fenmeno semiolgico. Por mito entendemos aquellos discursos, o formas de enunciacin
simblica que se producen desde posiciones sociales para diferenciarse, legitimarse y
apropiarse del sentido de lo colectivo (Alonso y Fernndez Rodrguez, 2013: 13). Estos
mitos se producen en todos los rincones de la sociedad: en cada imagen publicitaria,
cinematogrfica, artstica, en los signos que se ven en cada mercanca y en cada palabra
vociferada, los relatos en cada discurso. Todos los discursos laborales, produccin en forma
de mito, deben -en este estudio- ser comprendidos como representaciones ideolgicas, al
presentar cada situacin precaria (desempleo, crisis econmica, por ejemplo) como un hecho
naturalizado, como si estas situaciones que son claramente resultado de la voluntad poltica,
se muestre como algo dado por la naturaleza.
En las actuales circunstancias laborales, dominadas por las condiciones de
acumulacin flexible del capital multinacional, el modelo neoliberal ha necesitado una
reconfiguracin de su repertorio discursivo, redefiniendo moralmente su incidencia. Lo que
en algn momento podra considerarse negativo, o al menos exista cierta reticencia al
respecto, ahora se presenta como un discurso positivo: hablamos de innovacin.
Si en las formas de regulacin fordista el ideal a alcanzar era el Walfare State, ahora el
gran esfuerzo se concentra en desmantelar discursiva, imaginaria y materialmente esa idea
que se qued en la historia del siglo XIX y XX, para abrir un amplio camino, con muchas
perspectivas para el capital multinacional21, y lo que se denomina el Workfare State. De esta
20
Para un anlisis sobre el mito en nuestras sociedades modernas, vase Barthes (2009), Alonso y Fernndez
Rodrguez (2013), Blanca Muoz (2010).
21
Sigue Jameson, F. (1991: 80) el argumento de Ernst Mandel: las revoluciones bsicas del poder tecnolgico
aparecen como los momentos determinantes de la revolucin tecnolgica. La produccin mecnica de motores
de vapor desde 1848, la produccin mecnica de motores elctricos y de combustin desde la ltima dcada del
305
forma el parado tiene que reafirmar su condicin estadstica en el universo de la poblacin

activa: el desempleado que busca trabajo. Aquel individuo que necesita toda su juventud,
dinamismo, evitar cualquier signo de debilitamiento corporal para seguir siendo rentable y
vendible en el mercado de trabajo actual, donde se requieren cuerpos dinmicos, abiertos a la
capacitacin, y a altas dosis de presin. Esto bien se puede reflejar en la obra del gur Peter
Senge (1990) La quinta disciplina, en el cual nos dice:
En el corazn de una organizacin inteligente hay un cambio de perspectiva: en vez de

considerarnos separados del mundo, nos consideramos conectados con el mundo; en vez de
considerar que un factor externo causa nuestros problemas, vemos que nuestros actos crean
los problemas que experimentamos. Una organizacin inteligente es un mbito donde la
gente descubre continuamente cmo crea su realidad. Y cmo puede modificarla. Como dijo
Arqumedes, Dadme una palanca y mover el mundo (P. Senge, 1990: 154).
En este tipo de discursos, entonces, los fallos del mercado, o ms bien las condiciones
estructurales del trabajo, no seran los responsables del desempleo, sino que se ha atribuido a
los individuos la pesada carga de la responsabilidad por no poseer condiciones fsicointelectuales (discapacitado, perezoso, menos inteligente) o emocionales (poco motivado,
poco arriesgado, emocionalmente dbil), o poco capacitado (poco formado). Con estas nuevas
formas de someter al individuo a las responsabilidades que no son de su competencia, se
genera una suerte de auto disciplinamiento, de auto regulacin o auto coaccin, de tal forma
que est preparado para flotar adecuadamente en un mundo lquido (Bauman, 2008).
Desde un punto de vista poltico Crespo y Serrano Pascual nos explica que El rol del
Estado no va a consistir tanto en la creacin de espacios desmercantilizados sino ms bien en
estimulador y dinamizador del mercado. Su funcin ser promover la empleabilidad del
sujeto, esto es, proveer de las herramientas 22adecuadas para facilitar la gestin individual del
riesgo, ms que protegerle frente a l (Crespo & Serrano, 2009: 237).
siglo XIX; y la produccin mecnica de ingenios electrnicos y nucleares desde los aos 40 del siglo XX: tales
son las tres revoluciones generalizadas de la tecnologa engendradas por el modo de produccin de tipo
capitalista. La tesis de Mandel en el Capitalismo Tardo es que el capitalismo ha conocido tres momentos
fundamentales: el capitalismo mercantil, la fase del monopolio o etapa imperialista, ya la etapa actual,
errneamente llamada posindustrial y que debera llamarse fase del capital multinacional.
22
En este sentido, el que escribe estas lneas recuerda que durante un focus group para una muestra de jvenes
emprendedores, entre 18 y 40 aos, uno de los discursos ms usuales fueron: A la gente no hay que darle la
caa de pescar, sino que hay que ensearle a utilizarla para que pesque el pez solo.
306
4. Concluyendo
En el marco de la nueva sociedad del conocimiento, la innovacin (instrumento creativo para
aumentar los niveles de competitividad de la economa nacional) aborda el nuevo desafo de
cara al inicio de este nuevo siglo, esto es, la responsabilidad de recompensar cualquier
iniciativa propia. Esta es la nueva exigencia del mercado actual de trabajo: una poblacin
joven, sin edad, definida como una actitud frente a los riesgos y las incertidumbres de un
mundo en cambio, con el objetivo de mantener un compromiso con la empresa capaz de
generar emprendimiento.
Como se ha argumentado, se han creado nuevos planes de empleo para estimular la
ocupacin: ahora son formas de autoempleo, de total aceptacin al no retorno a los tiempos de
solucionar los problemas estructurales del empleo, en el que se tiene como caractersticas
fundamentales: asesorar, financiar hasta un mximo determinado de dinero, y formar al
individuo o sugerir su migracin. Si antes el desempleo se haca estimulando la
responsabilidad pblica y privada de las instituciones para crear nuevas actividades y
demandar una nueva fuerza de trabajo, ahora se estimula asesorando al individuo para que
tome una decisin bajo sus propia responsabilidad; si antes se ofreca estabilidad y una renta
suficiente, ahora se invierte en proyectos con altas dosis de riesgos; si antes se estimulaba la
formacin tcnica y profesional de los individuos, ahora se estimula la formacin estratgica
para saber flotar, sobrevivir, nadar en un entorno lquido, incierto y en rpido cambio. Ese es
el cambio paradigmtico en el nuevo imaginario social del mercado de trabajo.
Por otra parte hemos argumentado la hiptesis de que las tecnologas disciplinarias en
la empresa capitalista se han transformado en la medida en que los dispositivos discursivos
han evolucionado siempre de acuerdo a las nuevas exigencias de supervivencia en la
reproduccin ampliada del capital multinacional. En ese contexto el discurso del desempleo
ha dado, como ha sugerido Santos y Serrano Pascual (2001), un giro copernicano.
Por ltimo, no quisiramos dar por descontado la necesidad de revisar por parte de las
autoridades locales y centrales las polticas de emprendimiento, tanto en su capacidad para ser
competitivas frente a otras empresas, su supervivencia a lo largo del tiempo como, sobre todo,
para entender el emprendimiento como una estrategia complementaria y no exclusiva de
empleo, cuestin que permita establecer una adecuada complicidad entre el Estado y la
sociedad civil en pases que enfrentan difciles escenarios de desempleo.
307
Alonso, E. L. (2000), Trabajo y posmodernidad: el empleo dbil, Madrid, Ed. Fundamentos.
y Fernndez Rodrguez, J. C. (2013), Los discursos del presente. Un anlisis de los
imaginarios sociales contemporneos, Madrid, Siglo XXI.
Bauman, Z. (2007), La modernidad lquida, (trad. Mara Cndor Ordua), Buenos Aires,
FCE.
Barthes, R. (2009), Mitologas, (trad. Hctor Schmucler), Madrid, Siglo XXI, trad. Hctor
Schmucler.
Beck,
U.,
Beck-Gernsheim,
E.
(2003),
La
individualizacin:
el
individualismo
institucionalizado y sus consecuencias sociales y polticas, (trad. B. Moreno),

Barcelona, Paids.
Boltanski, L., Chiapello, . (2002), El nuevo espritu del capitalismo, (trad. Marisa Prez
Colina, Alberto Riesco Sanz, Ral Snchez Cedillo), Madrid, Akal, pp. 299-436.
Braverman, H (1976), Two comments, en Monthly Review, vol. 28, 3, julio-agosto.
(1980), Trabajo y capital monopolista, (trad. Gerardo Dvila), Mxico, Ed. Nuestro
Tiempo.
(1983), La degradacin del trabajo en el siglo XX, en Monthly Review, 1, Mayo,
Barcelona.
Clarice, V. (2014), El cinismo, valor en aumento en el management, Le Monde
Diplomatique, agosto 2014, n 226.
Crespo, E., Prieto, C., Serrano, A. (coords.) (2009), Trabajo, subjetividad y ciudadana,
Paradojas del empleo en una sociedad en transformacin. Madrid, CIS.
Drucke, P y Stein, G. (1999), El arte de gobernar, Barcelona, Ed. Gestin 2000.
Fernndez Rodrguez (coord.) (2001), Critical Management Studies. Una introduccin,
Madrid, Siglo XXI.
Foucault, M. (2011a), El orden del discurso, (trad. Alberto Gonzlez Troyano), Barcelona,
Tusquest.
Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, (trad. Miguel Guiaz), Mxico, Siglo
XXI.
(2008b), Seguridad, territorio, poblacin: curso del Collge de France (1977- 1978),
(trad. Horacio Pons), Buenos Aires, FCE.
308
et al. (1991), Espacios de poder, (trad. Julia Varela, Fernando lvarez-Ura Rico), Madrid,
La piqueta.
Gaudemar, J. P. (1981), Preliminares para una genealoga de las formas de disciplina del
proceso capitalista del trabajo, en Foucault, M., et al., Espacios de poder, Madrid, La
Piqueta.
(1991) El orden y la produccin: nacimiento y formas de la disciplina de fbrica, (trad.
Mara Tabuyo, Agustn Lpez Tobajas), Madrid, Trotta.
Hardt, M., Negri, T. (2002), Imperio, (trad. Eduardo Saider), Barcelona, Paids.
(2004), Multitud, (trad. J. A. Bravo), Barcelona, Debate.
(2012), Commonwealth. El proyecto de una revolucin comn, (trad. Ral Snchez
Cedillo), Madrid, Akal.
Harvey, D. (1998), La condicin de la posmodernidad: investigacin sobre los orgenes del
cambio cultural, (trad. Marta Egua), Buenos Aires, Amorrortu, pp. 147-223, 361-382.
Illouz, E. (2007), Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Buenos Aires,
Ed. Katz.
Jameson, F. (1991), Posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, (trad. Jos
Luis Pardo), Barcelona, Paids, pp. 69-121.
Lipovetsky, G. (2010), La era del vaco: ensayos sobre el individualismo contemporneo,
Barcelona, Anagrama.
Marx, K. (2004), Manuscritos econmico-filosficos de 1844, (trad. Miguel Vedda, Fernanda
Aren, Silvia Rotemberg), Buenos Aires, Editorial Colihue.
Pollard, S. (1987), Gnesis de la direccin de la empresa moderna, Madrid, Ministerio del
trabajo y Seguridad.
Santandreu, R. (2012), El arte de no amargarse la vida, Barcelona, Ed. Oniro.
Santos, A., Serrano Pascual, A. (2006), Presentacin de El giro copernicano del desempleo
actual, en Cuadernos de Relaciones Laborales, 24, n 2 1-19.
Senge, P. (1990), La quinta disciplina, (trad. Carlos Gardini), Barcelona, Granica.
Serrano Pascual, A. (2005), Del desempleo como riesgo al desempleo como trampa: Qu
distribucin de las responsabilidades plantea el paradigma de la activacin propuesto
por las instituciones europeas?, en Cuaderno de relaciones laborales, vol. 23, nm. 2.
Taylor, C. (1989), Sources of the self: the making of the modern identity, Cambridge, MA,
Harvard University Press.
309
Vilaseca, B. (2012), El principito se pone la corbata, Barcelona, Temas de Hoy.
310
NUEVAS REPRESENTATIVIDADES POLTICAS

Andrea de la Serna
Universidad de Zaragoza
delasernaandrea@gmail.com
Comienzo este escrito desde la biblioteca de mi facultad. He venido aqu para asegurarme el
tanto de silencio que nos ofrece toda biblioteca y, aun as, el desbloqueo de la pgina en
blanco solo ha llegado despus de una situacin inesperada que cada da se convierte, ms y
ms, en experiencia cotidiana para mi ciudad. Desde el otro lado de los ventanales que nos
separan del mundanal ruido de la calle, llega de repente un clamor de pitos y silbidos, de
personas gritando consignas inaudibles para m, desde mi asiento. No llego a ver de dnde
proceden, pero los imagino prximos, tal vez en la plaza de al lado. Me hace gracia pensar
que, hace cuatro aos, habra credo que eran hinchas del ftbol. Pero hoy no, hoy me viene a
la cabeza imgenes de pancartas, carteles de Stop Desahucios y gente gritando Basta.
En un primer momento, todos los estudiantes se desconciertan. De dnde viene ese
ruido? Por qu vienen a molestarnos? Poco a poco, las caras van cambiando. En algunas
aparecen miradas ilusionadas e impacientes, algunos dejan sus cosas y salen fuera a gritar
juntos; otros, sin embargo, querran insonorizar la sala general para aislarse de ese repentino
desconcierto. En mi rostro, inadvertidamente, se dibuja una sonrisa: les molesta porque saben
que no hay silencio pactado que no pueda romperse. Al fin y al cabo, pienso, la luz con la que
leemos nuestros apuntes viene de afuera.
Yo decido no salir hoy a la calle. Me quedo escribiendo en la biblioteca, disfrutando
del familiar ruido que ha interrumpido el silencio montono del estudio. Me siento en
compaa.
1.
En un determinado momento, frente a los acontecimientos pblicos, sabemos que debemos
rechazar. El rechazo es absoluto, categrico. No discute ni hace or sus razones. En esto es
silencioso y solitario, incluso cuando se afirma, como debe ser, a plena luz del da. Los
hombres que rechazan y que estn ligados por la fuerza del rechazo saben que an no estn
juntos. El tiempo de la afirmacin comn les ha sido arrebatado. Lo que les queda es el
311
Andrea de la Serna
irreductible rechazo, la amistad de ese No certero, inquebrantable, riguroso, que les mantiene
unidos y solidarios1.
Azuzado por la crisis poltica de mayo de 1958, tras la insurreccin argelina y la represin del
Ejrcito francs, Maurice Blanchot formul una expresin que reverberar en numerosos
movimientos sociales posteriores. Blanchot escribi sobre la potencia del rechazo, llamando a
los franceses a recusar la reconciliacin con un poder colonialista y autoritario, que en Francia
estaba encarnado en De Gaulle. El rechazo es absoluto, categrico, adems de un grito
silencioso y solitario. Blanchot habla de una fuerza que se afirma en y desde el No. Se trata
de una potencia disruptiva que rompe el pacto de silencio imperante de un tiempo histrico
dado, y reclama para s una dimensin comn para la que no hay una solucin dada.
El No de la fuerza del rechazo:
-
no legitima, porque es ajeno a la pregunta por la validez, o no encuentra modo alguno

de validarse. La fuerza del rechazo se excluye de todo lmite porque ocupa una
posicin inasignable. No es una fuerza que pueda localizarse dentro de un mapa ya
dibujado, como se localizan las fronteras entre los Estados-nacin, sino que ocupa ella
misma el lugar de la frontera. La fuerza del rechazo es oscilatoria y ambivalente, en la
medida en que ha descubierto el lmite de todo mapa.
no fundamenta, porque no tiene base propia sobre la que apoyarse, ni razones que
otorgar. Precisamente, surge de la desposesin de toda base. Al interrumpir un pacto
de realidad, todo consenso le es arrebatado, marcha sin base, sobre la ausencia de toda
prerrogativa.
no cohesiona, puesto que no dirige la mirada. Contra el enfoque unvoco de la mirada

que le precede, el No introduce otra mirada. Pero esta nueva mirada apunta a un lugar
indiscernible, desenfocado, irreconocible. Apunta a un lugar que imposibilita que la
mirada se aposente cmodamente en un nuevo enfoque. El No aboca a la mirada a una
oscilacin constante.
no conoce, ya que todo conocimiento del mundo le ha sido arrebatado. Apunta a lo

desconocido. Lo que poda conocer es insuficiente. El No ofrece una mirada
inconformista, quiere conocer, pero el conocimiento que le precede ya no le basta. El
Blanchot, Maurice (2010), Escritos polticos, (trad. Diego Luis Sanromn Pea), Madrid, Acuarela &
Machado, p. 39.
312
No apunta hacia la sombra del enfoque, hacia lo que ha quedado en los mrgenes, o
tapado por la mancha de una huella en el visor.
-
no gobierna, porque l mismo es ingobernable.

El No slo puede decir No. No obstante, al negar diciendo No se abre una brecha que
afirma una gran amplitud de miras. El No tambin dice S cuando irrumpe amistosamente
como fuerza colectiva. Qu tipo de fuerza y qu tipo de amistad son estas? La afirmacin
comn nos ha sido arrebatada, deca Blanchot. Sin espacio comn desde el que nombrarse, los
que se exponen a la fuerza del rechazo estn solos. Pero no es la soledad romntica del hroe
trgico, ni la soledad del eremita hastiado del mundo, sino la soledad de quien no tiene
nombre. Y ah es donde la soledad del rechazo se vuelve soledad comn: en la dimensin que
a todos nos incumbe, aquella en la que nos quedamos en la desnudez sin nombre. Por ello, la
fuerza del rechazo es tambin annima y amistosa. Es annima porque se encuentra en el ms
ac de todo nombre: cuando una octavilla, una prctica, una voz o un gesto reniegan de su
nombre o son desposedas de l, descubren una dimensin comn, liminal a la subjetividad,
donde soledad y compaa se yuxtaponen. Este ensamblaje se mantiene gracias a la tensin
del anonimato. Al mismo tiempo, es una fuerza amistosa porque en esa dimensin annima
descubrimos que no estamos solos. En este momento, la impotencia del nombre individual se
advierte implicada en una dimensin colectiva que se excluye de la identidad y que,
excluyndose, gana fuerza.
Blanchot dira que se ha producido la ruptura: Qu ruptura? La ruptura con el poder
y, como consecuencia, con la nocin de poder, y, en consecuencia, en cualquier lugar en que
predomine un poder2. Con la ruptura, el poder ya no puede localizar al rechazo. El rechazo
reniega de toda apariencia y su primer objetivo es el pacto social, porque ha descubierto que
no hay consenso de silencio que no pueda romperse. Posiblemente, el poder tildar al rechazo
de insensato, lo que demostrar que el poder solo es capaz de decir insensateces. El rechazo
quiebra el sentido comn, pero no es una fuerza insensata, sino plena de muchos y diferentes
sentidos. El sentido comn, muy a diferencia de la dimensin comn del rechazo, es
homogeneizante y uniforme. Solo da cabida a una interpretacin que, para legitimarse, tiene
que pasar por el filtro establecido por la mirada dominante, que generalmente adquiere la
forma del dilogo. Este dilogo permite localizar la voz, la prctica y el cuerpo hacindolos
2
Ibd., p. 147.
313
Andrea de la Serna
visibles en un enfoque muy reducido. El dilogo adquiere una forma simtrica y binaria, es
decir, para dialogar con el poder debemos, o bien enfrentarnos con l, o bien ponernos de su
parte, producindose una relacin de reconocimiento entre ambos lados. La fuerza del rechazo
para Blanchot evade el dilogo. La operacin de reconocimiento en el dilogo con el poder
exige mostrar el rostro, y aceptar la lgica identitaria que divide, en esquemas binarios,
izquierda y derecha, reformismo y revolucin, amigo y enemigo, etc. Fugarse de estas lgicas
pasa por acceder a la oscilacin annima del lmite. Nuestra revolucin no tiene rostro,
decan los Wu Ming.
No hace falta recordar las caractersticas de la Voluntad General guiada por el Pueblo
despus del acto del Contrato Social. Rousseau era un desencajado que aoraba encajar, aun
sabiendo que cuando uno siente que encaja, es porque se ha envilecido. De este modo,
Rousseau termina inventando un artefacto terico, el Pueblo, que se convierte para l en un
modo de posibilitar la integracin comunitaria en el plano terico aunque, como es sabido,
resulta irrealizable y problemtico en el plano emprico. La dimensin comn del rechazo
nada tiene que ver con la Voluntad General roussoniana. Mientras que la segunda se erige
como una forma de comunitarismo identitario (mediando por la identidad-Una del Pueblo), la
primera interrumpe las identidades y apela a la sombra que queda tras su desaparicin.
Entonces, romper el sentido comn supone afirmar una plenitud de sentidos. El pacto social
es, en ltima instancia, una ficcin erigida a partir de una mirada dominante, que permanece
estancada movilizando toda actividad alrededor de ella. Es un modo de encorsetar lo visible,
lo pensable y lo decible. En definitiva, es un modo de censura, lo que para Blanchot es
sinnimo de muerte poltica y, por consiguiente, de un profundo antidemocratismo. Ms
adelante retomar la nocin de muerte poltica.
Pero comentemos ahora unas aportaciones que, cronolgicamente, nos resultan ms
cercanas. En 2010, Espai en Blanc public una constelacin de reflexiones en torno a la
expresin la fuerza del anonimato3. Los que escribieron esas pginas pensaron una fuerza
que escapara al espacio/tiempo privilegiado de la poltica, no solo de la poltica institucional
(del rgimen poltico de la Transicin), sino tambin de lo que Lpez Petit dio en llamar la
movilizacin global, esa visibilidad mediada que busca una identidad dada por la forma
Sujeto, y cuyo perfil se traduce en figuras como la del emprendedor, o en redes como
Facebook. Inspirado en el No a la guerra, el 13M o el V de Vivienda, Espai en Blanc
3
Espai en Blanc (2009), La fuerza del anonimato, en http://www.espaienblanc.net/-Revista-de-Espai-enBlanc-no-5-6-.html, [ltima visita junio 2014].
314
cartografiaba los desplazamientos polticos de los espacios de anonimato que interrumpan el

tiempo de la Cultura de la Transicin y gritaban en silencio. Sus caractersticas, decan:
ausencia de reivindicacin, articulacin en torno a un gesto radical, no-futuro, politizacin
apoltica.
El nico modo de presencia de la revolucin es su posibilidad real 4. Eso escriba
Blanchot acerca de la ruptura del tiempo como revolucin. El no-futuro tiene que ver con esta
cuestin. No nos quedemos en la interpretacin banal del no-futuro como exigencia de un
presente inmediato de disfrute, inspirado en la locucin carpe diem. La politizacin que se
articula en torno al no-futuro no tiene que ver con una poltica del ocio, sino con una poltica
que elimina el horizonte de revolucin como algo que traer consigo la felicidad del Hombre
Nuevo. Desde esta perspectiva, los espacios de anonimato son grietas desde las que hacer
efectiva la presencia de la revolucin, no como un por-venir, sino como un conjunto de
experiencias que se estn poniendo ya en funcionamiento. Son experiencias con porvenir, y
no por venir. El parntesis que abren estas grietas es, ya se ha dicho, un parntesis
espacio/temporal: se produce un retraimiento hacia el ms ac del nombre que abre un espacio
annimo. En ese anonimato, como explicaba Lpez Petit, el espacio se hace espaciamiento y
el tiempo se retira5.
Se trata de una experimentacin de nuevas formas de vida cuando las que tenemos no
nos bastan. En este sentido es tambin una politizacin apoltica, porque lo que se pone en
juego es la articulacin de nuevos sentidos que interrumpen el sentido comn estancado y
mantenido por los mecanismos captivos del poder. Son sentidos que se politizan como una
fuga de ese poder, y que no estn mediados por ninguna forma poltica privilegiada (como la
forma-Partido). Tampoco se politizan en torno a la asamblea que, aunque suele funcionar
como un rgano de decisin horizontal, es solo un epifenmeno de lo que est sucediendo
alrededor de ella. Esta experimentacin no promete ningn nuevo pacto futuro, sino ms bien
la creacin de nuevas formas de hacer que van desarrollndose al margen de los tiempos y
espacios determinados por la agenda poltica.
Si tengo que hablar de espacios y tiempos del anonimato, el 15M sobrevuela
inevitablemente mis palabras. Algunos tendrn en la cabeza imgenes de plazas asestadas de
gente, otros recordarn la ilusin de saberse en compaa y en otros persistir todava la
4
Blanchot, ob. cit., p. 173.

Lpez Petit, Santiago, Los espacios del anonimato: una apuesta por el querer vivir, en
http://www.espaienblanc.net/Los-espacios-del-anonimato-una.html, [ltima visita junio 2014].
5
315
Andrea de la Serna
huella de las experiencias que, durante mayo de 2011, hicieron que mucha gente no quisiera
regresar a su casa despus de las asambleas y los foros en las plazas. Espai en Blanc, como
Blanchot, se adelant al acontecimiento. Si Blanchot estaba prefigurando lo que despus sera
Mayo del 68 en su experiencia de Mayo del 58, Espai en Blanc pens con el soplo que un ao
ms tarde irrumpira con el 15M.
2.
Unos meses despus de Mayo del 68, Blanchot escribira lo siguiente: Hay un vaco absoluto
delante y detrs de nosotros; y nosotros debemos pensar sin asistencia, sin otro apoyo que la
radicalidad de ese vaco6. El espacio que abre el Mayo trae consigo el vaco, la ausencia de
referentes y la orfandad poltica. El vaco es radical porque el rechazo de todo ha trado
consigo el quererlo todo. Despus del Mayo la apariencia razonable no poda ser una
alternativa, sino una traicin. Pensar la radicalidad del vaco supone asumir que nada de lo
que haba antes podr ser recuperado sin traicionar el gesto de rechazo con el que se haba
abierto el parntesis. Pensar desde el vaco supone, en definitiva, asumir que posiblemente ese
parntesis no puede cerrarse sin pervertir lo que se haba descubierto en l. Desde Camus
sabemos que la rebelda supone una tensin, y que renunciar a dicha tensin abandona la
balanza, en libre cada, hacia uno de los dos polos. La rebelda, como el rechazo, nos aboca a
una situacin desesperanzadora en la que ocupar la oscilacin del lmite, su ambigedad, se
convierte en condicin para mantener abierto el parntesis, sin que este llegue a cerrarse,
aunque liberando con ello una pluralidad de sentidos.
Hay una posibilidad de retorno de la apariencia razonable cuando esta se traduce, de
nuevo, en formas polticas de gobierno. Paradjicamente, las formas polticas despolitizan.
Cabe comprender esta despolitizacin desde la nocin de muerte poltica. La muerte
poltica acaece cuando se acepta la apariencia razonable. Entiendo que la muerte poltica
supone el abandono de la radicalidad, que cede terreno al chantaje del dilogo y de la
gobernabilidad. Creo que aqu hay que introducir un matiz a la reflexin de Blanchot.
Propongo abandonar la nocin de apariencia razonable por la de consenso razonable. Para
ello, introducir un breve excursus:
Para desplazar la nocin de apariencia razonable por la de consenso razonable, me
acercar al pensamiento de Rancire. Coincido con l en que lo que habitamos cotidianamente
6
Blanchot, ob. cit., p. 192.
316
es un consenso mayoritario, construido por una mirada dominante, que excluye a las minoras,
a los sin-parte. Este consenso se presenta como una Realidad por la que los grupos sociales
dominantes hablan por el Todo, aunque en el fondo estn fundando su mirada sobre la
exclusin de la parte de los sin-parte. Rancire dira que habitamos esas ficciones. Este
consenso se rompe por el disenso, experiencia radical de democracia, que a su vez posibilita
que los sin-parte constituyan una colectividad poltica, para exigir su parte. De este modo,
nuevas miradas vienen a interrumpir la mirada mayoritaria del consenso.
As, Rancire contribuye a desbloquear el impasse en el que se haba quedado atascada
la crtica postsituacionista y posmarxista, alejando de su anlisis las dicotomas SerApariencia y Realidad-Ficcin, a las que nos tiene acostumbrados cierto pensamiento
izquierdista que, cnicamente, termina invalidando cualquier propuesta que se pretenda
crtica7. En resumidas cuentas, Rancire explica que la funcin del pensamiento crtico habra
cado en un crculo vicioso, convirtindose en crtica de la crtica. A partir de aqu, propone
desbloquear este mismo crculo atribuyndole una funcin disensual. El pensamiento crtico
introduce el disenso, es decir, agrieta el pacto que se ha impuesto como real, revelando la
condicin anrquica (etimolgicamente, sin arch, sin fundamento), sobre la que se apoyan
sus cimientos: para que un pacto se legitime como real, la condicin que lo precede debe ser
la radical igualdad de todas las miradas. No tardamos en darnos cuenta de que, si en un
momento dado se hace necesario legitimar una razn, la experiencia de la igualdad debe
preceder a esta legitimacin. Si no supusiramos la igualdad de todas las miradas, la
operacin de la legitimacin sera un absurdo. En palabras de Rancire: desde el momento en
que la obediencia debe pasar por un principio de legitimidad [] el mandato debe suponer
una igualdad entre el que manda y el que es mandado8. Con este matiz pretendo salvar la
dicotoma entre Ser y Apariencia que introducira Blanchot al hablar de la apariencia
razonable frente al rechazo. Pareciera que en Blanchot el rechazo ocupara una posicin
ontolgicamente privilegiada frente a la apariencia razonable. Sin embargo, si hablamos de
consenso razonable, oponemos a l el disenso, como el gesto radical que viene a interrumpir
el sentido mayoritario, pero no como un gesto autntico. Este rechazo no descubre ningn Ser,
sino ms bien un vaco ambiguo. Sobre ese vaco se producen subjetivaciones, pero siempre
como procesos ficcionales. Por ello, el rechazo no revelara un sujeto previo ya constituido.
7
Para profundizar en el razonamiento de Rancire, recomiendo acudir al captulo Las desventuras del
pensamiento crtico en Rancire, Jaques (2010), El espectador emancipado, Castelln, Ellago, pp. 31-52.
8
Rancire, Jacques (2006), El odio a la democracia, (trad. Irene Agoff), Buenos Aires, Amorrortu, p. 73.
317
Andrea de la Serna
Volver a Rancire ms adelante.

La muerte poltica, entonces, regresa cuando el consenso razonable viene a suplantar
al gesto de rechazo. Me parece conveniente, llegados a este punto, recordar un artculo de los
Wu Ming que apareci despus de las elecciones italianas en febrero del ao pasado. La gran
sorpresa de esas elecciones fue el repentino ascenso del Movimiento 5 Estrellas (M5S), con
Beppe Grillo a la cabeza. El artculo se titulaba: Hay un espacio vaco que el M5S ocupa
para mantenerlo vaco. Los Wu Ming explicaban que mientras en el resto del mundo los
movimientos sociales estaban dndose con una expresin radical, en Italia el papel del M5S
habra venido a apaciguarlos y, al mismo tiempo, movilizarlos en torno al rostro de Beppe
Grillo. Mientras en la plaza del Sol el 15M se rebelaba gritando Que se vayan todos!,
Beppe Grillo gritaba Que se vaya la casta!. Interpretaban que la aparicin de este personaje
en el orden institucional estaba garantizando la estabilidad del sistema, proponiendo al mismo
tiempo un programa que concordaba con lo que se estaba exigiendo desde los movimientos
radicales de las plazas: auditora ciudadana de la deuda, renta bsica y participacin de la
ciudadana en los asuntos pblicos. Todo esto, embarullado al mismo tiempo con puntos
sospechosos en cuanto a la gestin de la inmigracin, que fueron el principal reparo que
dirigi la izquierda europea a la formacin de Grillo. Para Wu Ming, Grillo se haba erigido
como un eficaz defensor de lo existente 9, un bombero de la rebelin en Italia.
Volvamos al vaco. Grillo ocupaba un espacio vaco mantenindolo vaco. Esto es
precisamente lo que los movimientos rebeldes de la plaza Tahrir, de la plaza del Sol o de Wall
Street estaban consiguiendo cambiar: los rebeldes ocupaban (okupaban) el vaco liberando
prcticas y experiencias, es decir, hacindolo pleno. Eso es, ocupaban un vaco pleno. Por su
parte, el M5S haba ocupado ese mismo vaco movilizando al electorado radical italiano - si
acaso un electorado ha sido alguna vez radical pero mantenindolo vaco, esto es,
despolitizado. El rechazo de los Wu Ming vena de comprobar que se haba convocado a las
urnas a una calle que nunca haba estado llena, es ms, a una calle que estaba ms vaca que
nunca.
Se pueden contraponer aqu dos fenmenos: ocupar el vaco y desalojar el vaco.
Apoyndome en la lectura de Wu Ming, entiendo que el M5S habra desalojado el vaco. Su
presencia fue escapista: el desalojo es una movilizacin en las urnas. El vaco se desaloja para
9
WU MING, Hay un espacio vaco que el M5S ocupa para mantenerlo vaco, en
https://www.diagonalperiodico.net/global/hay-espacio-vacio-m5s-ocupa-para-mantenerlo-vacio.html,
[ltima
visita mayo 2014].
318
movilizarlo alrededor del tiempo vaco de las urnas. En Italia, el rostro de Beppe Grillo habra
impedido que la calle hiciera la necesaria experiencia del vaco para acceder a ese
espacio/tiempo del anonimato. Desalojar el vaco es reproducir lo existente en la medida en
que nos deja indiferentes: la aparicin de un nuevo rostro, con su cambio parcial, refrenda la
idea de que la democracia representativa puede ser democracia real. Si un bufn
literalmente, pues Beppe Grillo es comediante ha conseguido irrumpir y resquebrajar la
dinmica electoral italiana, ha sido a consecuencia de mantener el consenso de que la
representacin es todava un medio vivo para la democracia. Ante esto, algo radical se grit
en el 15M: No nos representan. Un grito as solo puede proferirse desde un paisaje
desolado. El 15M hizo el vaco para llenarlo, para ocuparlo. El 15M, como el resto de plazas
del mundo, ocup el vaco, decidi hacer experiencia desde ah. Aqu los bufones eran otros:
callejeros, artistas, propusieron nuevas dramaturgias. Si el desalojo del vaco implanta la
muerte poltica, la ocupacin del vaco es la plena experiencia de la democracia.
Aqu, el 15M imposibilit mecanismos de desalojo del vaco al estilo Beppe Grillo, al
menos en un principio. Ms tarde, parece que parte de esta radicalidad habra cedido ante
formas renovadas de representacin poltica. Sabemos que la ruptura del 15M fue tal que
ninguna propuesta que fuera abiertamente representacional, a la vieja usanza, podra ser
aceptada. Tambin producira reparos una propuesta que no tuviera algn tipo de conexin
con la ilusin de las calles, y que no bebiera de las experiencias que han nacido de ellas. Sin
embargo, en los aos posteriores al 15M, y especialmente en los ltimos meses, hemos
asistido a cierto cese de esta radicalidad. A la crisis del rgimen de representacin se le ha
aadido la coletilla del 78. La renuncia categrica a la representacin ha cedido terreno a
nuevas representatividades, y el rechazo se ha vuelto especialmente receloso con las viejas
representatividades polticas, aceptando otras que podran proponer una renovacin. Occupy
representation, se ha dicho. A propsito de esta cuestin es de reciente publicacin un
artculo 10 que habla del desbordamiento de la representacin. La noche del 25 de mayo
sucedi algo en la plaza del Reina Sofa. No solo se celebr la victoria de los cinco escaos de
PODEMOS, que as haba roto el tablero del bipartidismo entrando, de improviso, en el
Parlamento europeo. Esa noche sucedi algo ms: en el Reina Sofa se grit Que s nos
representan!11.
10
Este artculo puede leerse en el blog Pour la fin du temps, en VV.AA., Representacin y desbordamiento, en
http://pourlafindutemps.com/2014/05/28/representacion-y-desbordamiento/, [ltima visita junio 2014].
11
En Youtube se puede acceder a la grabacin de este momento, que tuvo lugar durante la aparicin de los
319
Andrea de la Serna
El artculo en cuestin se llamaba Desbordamiento y representacin, y lo haban

escrito a varias manos activos participantes de la formacin PODEMOS. Las tesis que se
exponan recogan en unos pocos prrafos las propuestas principales que la formacin poltica
haba explicado a la ciudadana los meses anteriores. En esencia, el artculo construa un
tringulo asociando mtodo, democracia y nueva representacin: el mtodo de PODEMOS,
con la democracia real y una nueva forma de representacin poltica, que supone la
escenificacin de una nueva relacin poltica entre la ciudadana y sus portavoces en las
instituciones12. PODEMOS habra ido ms all de la forma-Partido y ms all de la formaRepresentacin planteando una mediacin real entre la ciudadana y las instituciones. Su clave
de bveda se encuentra en esa mediacin, precisamente, que propona un pie en la calle y otro
en las instituciones.
3.
He mencionado el caso de PODEMOS y de su rostro visible, Pablo Iglesias, haciendo cierta
analoga con el M5S italiano, aun conociendo las importantes diferencias que separan a uno y
otro, 15M mediante. Sin embargo, Pablo Iglesias no es la nica nueva representatividad
poltica que ha aparecido en el tablero poltico. Los ltimos aos han ido apareciendo diversos
rostros, nuevos nombres, que de algn modo se han erigido como algo ms que portavoces de
una formacin poltica o de una plataforma social: Alberto Garzn en IU, Caamero y
Gordillo en el SAT, Teresa Forcades y Arcadi Oliveres en Procs Constituent, David
Fernndez en las CUP, Ada Colau en la PAH, Pablo Iglesias en PODEMOS.
Funciona el pronstico de los Wu Ming sobre el M5S del mismo modo para esta
variedad de rostros? Estn estas nuevas representatividades polticas desalojando el vaco?
Estn apagando la fuerza annima del rechazo a favor de un consenso razonable? No
pretendo responder aqu a estas preguntas, pues las dudas se despejarn conforme se vayan
desarrollando polticamente estas nuevas formas de representacin a lo largo del tiempo. Sin
embargo, considero importante no perder de vista el anlisis de Wu Ming, por la pertinencia y
las similitudes de su pronstico con los fenmenos a los que estamos asistiendo
recientemente.
candidatos europeos electos, en la fiesta que pona fin a la campaa y a las elecciones europeas.
12
VV. AA., Representacin y desbordamiento, en http://pourlafindutemps.com/2014/05/28/representacion-ydesbordamiento/.
320
Para hablar de las nuevas representatividades polticas (N.R.P.) me centrar,

fundamentalmente, en la formacin PODEMOS y en la PAH, aunque sin perder de vista al
resto de formaciones. Propongo hacer una distincin entre dos tipos de N.R.P. Por un lado
estaran las representatividades institucionales, de raigambre republicana, que podran a su
vez subdividirse en un republicanismo ilustrado y un republicanismo pastoral. Por otra parte,
tendramos las representatividades no institucionales, mucho ms prximas al espritu de
colaboracin de los movimientos sociales. Entre las institucionales ilustradas cabra incluir a
una formacin como el Partido X. En la institucional pastoral funcionara PODEMOS. Para
terminar, la PAH y Stop Desahucios encajaran en las representatividades no institucionales.
La diferencia fundamental entre la N.R.P. institucional y la no institucional es que la
primera situara su campo de accin en el orden institucional, funcionando con las elecciones
como principal herramienta; la segunda, sita su campo de accin en el orden de lo social.
Aqu hemos visto desde acciones como los escraches hasta movilizaciones generales,
concentraciones y manifestaciones. Est claro que esta distincin no divide a las dos
formaciones en compartimentos estancos, y que hay cierta permeabilidad entre ellos. Entre las
acciones de la PAH tambin hay comparecencias en el orden de lo institucional. A este
respecto, podemos recordar las intervenciones de Ada Colau en el Europarlamento o en el
Congreso de los Diputados. Asimismo, PODEMOS funciona mediante una extensa red de
Crculos, que se auto-organizan por asambleas horizontales, y en los que el trabajo de base y a
pie de calle es fundamental. La diferencia esencial sera que en PODEMOS la
representatividad precede a los Crculos y a la extensin social, y que en la PAH el
movimiento social es el que ha refrendado la representatividad.
Quedara aclarar la diferencia entre la N.R.P. institucional de raigambre ilustrada y la
de raigambre pastoral. En primer lugar, el republicanismo ilustrado, de la mano del Partido X,
presenta unas propuestas polticas con un claro trasfondo tecnocrtico. Para el Partido X se
tratara de desarrollar, con la ayuda de las nuevas tecnologas en red, lo que han denominado
la wikidemocracia. La wikidemocracia consistira en hacer que las decisiones soberanas de
la ciudadana se aplicaran de forma transparente y sin mediacin mediante la participacin
poltica en red, que sera facilitada por la construccin de sistemas informticos de
democracia avanzada, o Democracia 2.0. La funcin de las representatividades polticas en
una formacin como el Partido X sera doble. Por un lado, funcionaran como delegados de la
decisin soberana de la ciudadana en las instituciones. Por otro, cumpliran la funcin de
321
Andrea de la Serna
asesores profesionales (expertos) que, mediante el trabajo en red, aconsejaran a la ciudadana

sobre asuntos polticos especficos a su especialidad.
Por otra parte, el mejor ejemplo de republicanismo pastoral me parece la formacin
PODEMOS. Entiendo que esta denominacin pueda resultar controvertida. El poder pastoral
se implanta en el republicanismo cuando, en palabras de Rancire, una intelligentsia
dominante se confirma en su condicin de lite calificada para dirigir el ciego rebao 13.
Ciertamente, esta definicin se adeca mucho ms al movimiento de Beppe Grillo que a la
formacin de Pablo Iglesias. En PODEMOS no se puede obviar el papel de los Crculos ni la
capacidad crtica que han demostrado en numerosas ocasiones cuestionando decisiones del
grupo promotor, que se consideraban ilegtimas. Pero tampoco se puede obviar que, a pesar
del proceso de eleccin de candidatos por primarias abiertas, los resultados eran previsibles.
Por ello y hasta el momento, hay una fuerte tendencia hacia el republicanismo pastoral, que
tendra que atribuirse a la preeminencia del rostro anterior al trabajo de base de los Crculos.
La cuestin principal es que, al preceder el principio de representacin a la formacin de los
Crculos, el grupo promotor de PODEMOS estara demostrando, como punto de partida, una
desconfianza en sus propios Crculos, entendida como desconfianza en la igual capacidad
poltica de los integrantes. En definitiva, me parece apropiado remarcar este carcter pastoral
en el hecho de que, para la congregacin de un movimiento asambleario, el grupo promotor
pensara necesario construir en primera instancia la visibilidad del rostro. En esa operacin es
donde Rancire sita, justamente, el principio pastoral, en la desconfianza en la igualdad
capacidad poltica que demuestran todos los miembros de una colectividad.
A continuacin tratar de desarrollar el razonamiento de Rancire para mejor
comprender la nocin de democracia a la que me refiero, y que el principio republicano
vendra a neutralizar. Rancire dice que tanto la poltica como la democracia (que para l son
sinnimos) nacen por un crimen originario: el crimen democrtico es haber olvidado el
rgimen de filiacin, eliminando con ello la figura del pastor. El furor democrtico, como
hybris, sera el poder colectivo que, ajeno a todo orden, retoma una actitud ingobernable. En
este crimen por el que el principio de gobierno se separa de la filiacin comenzara la
experiencia democrtica. La consecuencia, descubrir la igualdad de todos entre todos. Al no
haber una filiacin que remita el poder de los privilegiados a un origen mtico desde el que
fundar su soberana, al eliminar toda transcendencia, lo que queda es una igualdad radical.
13
Rancire, ob. cit., p. 99.
322
Esto implica, igualmente, la igual capacidad poltica de todos los integrantes de un colectivo.
Esta igualdad invalida cualquier pretensin vanguardista de un grupo que se vea destinado a
dirigir a otro, es decir, invalida el principio de gobernados y gobernantes.
Para Rancire, toda llamada al orden estara provocada por el escndalo democrtico,
consistente en descubrir la ausencia de fundamento del propio orden, su principio anrquico
(sin arch), la ausencia de fundamento de todo gobierno. En este momento es donde cabe
introducir el pensamiento republicano como un bombero de la democracia. El gobierno
republicano y la pregunta por la soberana terminan ocupando el lugar de dios, restableciendo
el orden. El gobierno republicano atribuye a la colectividad unas posiciones fijas, esto es, un
determinado reparto de lo sensible, fundando una comunidad (un Pueblo). Con el orden
republicano se neutraliza el exceso democrtico, y con la pregunta por la legitimidad de la
soberana se canaliza este exceso mediante la Ley:
La repblica quisiera ser el gobierno de la igualdad democrtica por la ciencia de la justa
proporcin. Pero cuando el dios falla en el buen reparto del oro, la plata y el hierro entre las
almas, esta ciencia falla tambin. Y el gobierno de la ciencia est condenado a ser el
gobierno de las lites naturales. 14
De este modo es como el orden republicano resita la poltica en el orden estatal, y

devuelve la democracia al principio de la Ley. El papel que jugara la representacin poltica
sera el de delegado de la soberana popular. El siguiente paso nos es conocido: se hace
necesario el papel de un mediador, y aparece la figura del legislador y con ella la democracia
representativa. No obstante, as se reintroduce el principio de gobernados y gobernantes que
invalida el fundamento mismo de la democracia, que era la ausencia de fundamento. Esta
paradoja para Rancire es innegable, y todo gobierno representativo se convierte en un
gobierno oligrquico, al no haber manera de mantener un poder que, nacido de abajo y
separndose de esa base por la representacin, permanezca abajo.
Es cierto que Rancire admite que el gobierno republicano puede aproximarnos a lo
democrtico (que no a la democracia) cumpliendo una serie de reglas bsicas, entre las cuales:
mandatos electorales cortos, no acumulables, no renovables, el monopolio de los
representantes del pueblo en la elaboracin de las leyes o el control de la injerencia de
14
Ibd., p. 101.
323
Andrea de la Serna
potencias econmicas en el proceso electoral15. Pero esto no es la democracia. La democracia

es la condicin necesaria para legitimar cualquier tipo de gobierno, es la experiencia que
precede a cualquier gobernabilidad, lo que se encuentra en su base.
4.
Con estas reflexiones de Rancire pretendo demostrar lo absurdo de una nocin como la del
desbordamiento de la representacin, ya que la lgica representacional misma impone el
olvido de la democracia. Ahora bien, volvamos a la distincin inicial de las N.R.P. En lo que
respecta a las que actan primordialmente en el orden institucional, poco queda por decir.
Sera interesante, en otro contexto, estudiar las posibilidades de desbordamiento democrtico
que pueden llegar a darse desde dentro de los Crculos. Para ello, pienso, sera necesario
primeramente rechazar la urgencia de los tiempos polticos a la que se ven sometidos los
Crculos. Esto posibilitara la apertura de una nueva espacio-temporalidad, al margen de los
tiempos y espacios institucionales, que ms arriba he establecido como condicin
imprescindible para una experiencia democrtica. En segundo lugar, habra que invalidar
cualquier dinmica que pudiera restablecer el principio de gobernantes y gobernados. Para
ello, los Crculos tendran que volver a convertirse en el espacio del cualquiera, del annimo,
y no del potencial candidato.
No obstante, la N.R.P. no institucional, que he ejemplificado con la PAH, me parece
mucho ms interesante. Las formas de politizacin que se generan en torno a ellas, aunque
mediadas por un rostro, se mantienen generalmente en una base annima y social. La
representatividad no institucional se encuentra en una relacin de permanente tensin. Puede
que all donde se haga necesaria todava la representacin poltica, haya insuficiencia
democrtica. Pero aun as, y para terminar, propongo pensar los procesos de politizacin de la
PAH como procesos transicionales, mediadores entre lo viejo y lo nuevo, all donde la
radicalidad del rechazo ha perdido parte de su fuerza. A modo de conclusin, y para dejar
abierta la reflexin sobre este tipo de politizaciones, terminar con la definicin que da Walter
Benjamin de la imagen dialctica, imagen oscilante donde las haya, definicin desde la que
propongo pensar estas ltimas N.R.P.:
La imagen dialctica es relampagueante. En cuanto imagen que relampaguea en el ahora de
15
Ibd., p. 104.
324
lo recognoscible, se ha de retener de lo sido []. Mas la salvacin que de este modo, y slo
de este modo, se consuma, slo puede ganarse sobre la percepcin de lo perdido. De lo
perdido insalvablemente16.
16
Esta es la definicin que ofrece el Atlas Walter Benjamin, del Crculo de Bellas Artes, y que puede
encontrarse en el siguiente enlace: http://www.circulobellasartes.com/benjamin/termino.php?id=72, trad. Alfredo
Brotons Muoz, [ltima visita junio 2014].
325
Javier Fabo Lanuza Marcos Fernndez Snchez Miguel ngel Ramrez Cordn
EPLOGO
LOS PLIEGUES DEL PODER
CONSIDERACIONES FINALES EN TORNO AL EPGRAFE PODER Y MOVIMIENTOS
La divisin en diez mesas mencionada en el prlogo de este volumen carece a buen seguro de
exhaustividad, pero no de cierta sistematicidad. Una divisin como esta articul el ndice
temtico de este Congreso, y habra articulado tambin el de este compendio de haberse
regido por criterios de sistematicidad. Aclarar la sistematicidad inherente a esta divisin, a la
que a pesar de todo no dejan de atenerse los artculos reunidos en dicho volumen, es por tanto
el propsito de este eplogo.
Ahora bien: por qu plantear esta cuestin en un eplogo? Qu sentido tiene
preguntar por el principio de la divisin una vez establecida la divisin en cuestin? Cabe
considerar un procedimiento como este propiamente sistemtico? En la respuesta a estos
interrogantes reside la sustancia misma del gnero de sistematicidad que subyace al
planteamiento de este Congreso.
Por el momento, lo nico que sobre este podemos decir es que se articula y despliega
en torno a este eje temtico del poder. Es, en efecto, en torno a ese punto de confluencia que
se articulan y despliegan las diez mesas que integraron el ndice temtico de este Congreso; y
ello incluso a pesar de la independencia metdica y de principio correspondiente a cada una
de ellas. Lo mismo cabe decir de las numerosas referencias a cada una de las mesas que
tapizan la redaccin de este eplogo. Apenas resulta necesario aclarar que este no es el lugar
adecuado para abordar ninguno de los asuntos tratados en ellas. Si, a pesar de todo, las
referencias a cada una de las mesas proporcionan el hilo conductor de este eplogo no es con
la intencin de embutir la temtica por ellas abordada en una sistemtica especulativa y ms o
menos forzada coronada por el poder, sino con la intencin de delimitar el punto de
convergencia que rene a cada una de ellas en torno al eje temtico del poder.
La pregunta en torno al poder constituye el ncelo temtico de este volumen. Pero si
esto es as: Por qu no plantear simplemente esa cuestin directamente y desde el comienzo?
Por qu no tomar la cuestin del poder como lo temtico pura y simplemente? As debera
ser, en efecto, si la cuestin del poder mantuviera cierta primaca con respecto a los mltiples
mbitos que convergen en torno a ella; una primaca semejante, acaso, a la que detentara la
sustancia respecto de sus accidentes. Una relacin como esta es, sin embargo, lo que en el
326
caso del poder no es posible afirmar. En primer lugar porque, a diferencia de toda primaca
sustancial, el poder no parece tener una existencia separada de sus mltiples aspectos: este
sera ms bien el sujeto de inherencia no sustancial del mismo, en relacin al cual tendran
lugar los diversos aspectos del poder. En segundo lugar, porque los mltiples aspectos en
cuestin no parecen relacionarse con el poder como accidentes de una sustancia, sino como
modos o modalidades del poder: el poder no preexiste a sus mltiples aspectos, sino que se
hace presente a travs de cada uno de ellos, y ello hasta el punto de que no existira ms que
en y como la relacin que los mltiples aspectos del poder establecen con l. La referencia
indirecta al poder resulta tanto ms necesaria por cuanto los modos del poder reflejan distintos
aspectos del mismo; estos no se relacionan con el poder como si de una referencia unvoca se
tratase. De donde se colige que el poder no solo no mantendra con ellos una relacin del tipo
sustancia-accidente, sino tampoco una del tipo gnero-especie. En efecto, el poder se dice de
muchas maneras:
1. algunos de los aspectos mencionados se refieren al poder en tanto que se ejerce y se
impone (el aspecto fctico del poder);
2. otros, al poder en tanto que se hace obedecer (el aspecto trascendente del poder);
3. mientras que otros se refieren al poder en tanto que rige ya de antemano (el aspecto
constituyente del poder).
Reconocemos aqu una nueva divisin en torno al poder. Una divisin que subyace a
la primera, originando una cierta superposicin de niveles. De entrada, parece claro que las
distintas modalidades del poder convergen en un mismo eje temtico. Pero lo cierto es que el
eje temtico del poder no parece tener un mismo ngulo de incidencia en cada una de ellas: el
poder sufre una cierta distorsin segn el ngulo de incidencia con el que atraviesa cada uno
de estos medios desiguales. Y ello hasta el punto de que a cada una de las modalidades del
poder todava sera preciso sumar el desplazamiento o movimiento que el eje del poder
experimenta al adentrarse en cada una de ellas. Un movimiento al que ni siquiera es posible
atribuir una trayectoria predecible: que cabra declinar, por tanto, con el plural de las esferas
que modifican su trayectoria. No podra ser de otro modo: la accidentada tpica del poder
327
marca el ritmo de sus revoluciones; su compleja geografa, salpicada de oquedades y aristas,

disloca el eje del poder en todas las direcciones. El poder, por su parte, incide sobre esta
compleja geografa erosionando sus paisajes. Las esferas en principio autnomas e
independientes acaban a merced del movimiento enloquecido del poder. Incapaces de ofrecer
resistencia, son golpeadas repetidamente por un poder que configura ahora sus espacios. El
poder ejerce su influencia sobre cada una de ellas, configura su fisionoma sin encontrar
apenas resistencia, suavizando sus cumbres, curvando sus planicies, hasta plegar su entera
extensin.
1. El poder como algo que se ejerce: el aspecto fctico del poder
El poder es primeramente algo que se ejerce. Las incisiones de este aspecto fctico del poder
se aprecian con facilidad en la castigada piel de la historia: sobre su superficie dctil y
maleable se perciben con facilidad las marcas de ese poder que ambiciona dominar el rumbo
de los acontecimientos, que lucha y conspira por dirigir el cauce de sus aguas. No es de
extraar que un gnero de poder como este haya encontrado en la tecnologa un aliado
incondicional. Si la historia debe ser considerada como el escenario del poder, la tecnologa
deber ser considerada como su rgano predilecto. Y ello hasta el punto de que cabra trazar
una sencilla ecuacin que correlacionara tecnologa, historia y poder.
No cabe duda de que las referencias en torno a esta cuestin seran innumerables y que
su estudio requerira de un ejercicio de documentacin pormenorizado. Un estudio de estas
caractersticas en torno a asuntos propiamente histricos, tecnolgicos, etc., es, sin embargo,
una tarea que este eplogo no puede ni debe emprender. De lo que en lo sucesivo se trata, por
tanto, no es de ahondar en cada uno de los asuntos temticos mencionados, sino de constatar
el hecho de su convergencia en el eje temtico del poder. La idea de fondo es determinar el
peculiar ngulo de incidencia con el que el poder incide en cada uno de ellos, configurando
as una determinada sistemtica en torno al poder. Conforme a este criterio, nos limitaremos a
referir la repercusin de descubrimientos tecnolgicos sealados como el hierro, la plvora o
la bomba atmica en la balanza del poder. La convergencia entre tecnologa y poder que se
pone de manifiesto a la luz de estos ejemplos no necesita mayor clarificacin. S lo precisara,
en cambio, la sombra que esta convergencia proyecta en el mbito de la historia. No cabe
duda de que la tecnologa constituye el rgano por antonomasia del aspecto fctico del poder.
Pero, hasta qu punto no constituira tambin la historia un sofisticado instrumento de poder,
328
cuya eficacia debera ser considerada por encima incluso de la de muchos importantes
ingenios tcnicos? Ello explicara el privilegio que los vencedores han reconocido siempre en
el hecho de poder escribir la historia. Ellos saban a la perfeccin que no hay forma ms
efectiva de atravesar la gruesa piel de la historia que darle la forma de relato: los hechos no
ofrecen resistencia al poder del tiempo, pero las leyendas permanecen. La vigencia de un
principio como este parece especialmente clara en la tradicin oral: la forma del relato es el
recurso mediante el cual la tradicin oral ha conseguido sobrevivir al paso del tiempo.
Pero lo cierto es que esta forma de dominio no resulta menos vigente a partir del
nacimiento de la escritura. De entrada, la escritura parece solucionar el problema de la
permanencia mediante la mera subsistencia fsica del soporte material. Pero la permanencia
del soporte material no garantiza necesariamente la de los contenidos plasmados en l. Esto es
algo que no pas desapercibido para Platn, que no dud en sealar el perjuicio de la escritura
para la memoria1. Pero tanto menos para los depositarios del poder: el soberano sabe a la
perfeccin que la escritura no ofrece sin ms el tipo de permanencia que puede hacerse
obedecer; que esta no resulta adecuada al ejercicio del poder, de no conservar la forma del
relato. La razn es que el poder que puede obedecerse ha de ser ante todo comprensible. De
ah que figuras como Csar o Hitler repararan en la importancia de imprimir a las crnicas de
sus victorias la forma de un relato legitimador.
La misma tendencia seguira de algn modo presente en el mbito de la historiografa
moderna. Ni siquiera las metodologas positivistas pudieron mantenerse fieles a la mxima
rankiana de relatar los hechos tal y como han acontecido 2. Esta es la tesis de H. White, para
quien la historia del siglo XIX no dejara de hacer uso de elementos especficamente
poticos3. Y si el historiador no pudo sustraerse al tipo de permanencia atesorado por los
recursos de la pica, cunto menos el filsofo, cuya afinidad al relato resulta patente desde el
rechazo socrtico a la escritura a la fbula de Nietzsche 4, pasando por las filosofas de la
historia. La filosofa hegeliana de la historia debe ser considerada como el mximo exponente
de las relaciones entre historia y poder. La forma del relato aparece en ella como la expresin
secularizada de ese poder transversal y originario que desde las cosmovisiones ms antiguas
viene llamndose providencia (una inteligencia rige el mundo); de ah que autores como K.
Platn, 274c-277a.
Ranke, L. v. (1986), Pueblos y Estados en la historia moderna, (trad. W. Roces), Mxico D.F., FCE.
3
White, H. (2001), Metahistoria, (trad. Stella Mastrangelo), Mxico D.F., FCE, p. 10.
4
Nietzsche, F. (1996), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.
2
329
Lwith no hayan dudado en considerar los conceptos fundamentales de la filosofa de la

historia como conceptos teolgicos secularizados5. La historia aparece con ello como el
escenario predilecto de un gnero de poder distinto del que hasta ahora venimos
considerando; sobre esta nueva dimensin del poder hablaremos en el siguiente apartado, una
vez comentadas las dimensiones restantes del aspecto fctico del poder.
Estrechamente vinculada a la historia, la esfera de la sociedad constituira una de
estas dimensiones. En cierto modo, cabra decir que la sociedad refleja de manera estructural
y sincrnica las relaciones de poder que la historia configura de manera dialctica y
diacrnica. De ah que la sociedad muestre lo que en principio parecera ser una cara ms
amable del poder: el poder que a lo largo de la historia es ejercido mediante el sometimiento
de los pueblos y los imperios (la guerra), es ejercido en la sociedad de forma pacfica; aunque
no por ello menos implacable. La sociedad pone en juego una sutilizacin del ejercicio fctico
del poder, una nueva forma de sometimiento que no incide desde el exterior, sino desde el
interior del todo social (violencia estructural), a travs de las relaciones de dominacin, de
clase, de la ideologa.
La sociedad pone en juego una forma de poder fctico que sin embargo es capaz de
ejercerse en condiciones de permanencia: la permanencia propia de un orden constituido que
busca extenderse indefinidamente en el tiempo. Esta mezcla de guerra y paz mantenida en el
seno de la esfera social es lo que las democracias occidentales plasman de una manera
ejemplar, al mantener el conflicto dentro de las coordenadas controladas del parlamentarismo;
unas condiciones en las que el conflicto queda siempre relegado al plano de lo intrascendente,
donde la polaridad se atena hasta transformarse en una pluralidad de meras opiniones (todas
igualmente vlidas), y donde a pesar de todo el poder encuentra sus resortes en el mbito de lo
puramente procedimental. Al igual que en el caso de la filosofa de la historia, el eje temtico
del poder incide aqu en ese aspecto trascendente del poder del que nos ocuparemos a
continuacin bajo el ttulo de legitimidad.
Pero no sin antes mencionar aquella modalidad lmite del aspecto fctico del poder,
capaz de cursarse tambin en condiciones de permanencia. Se trata esta vez de una
permanencia acaso ms aquiescente que aquella que garantiza el orden social, si bien no hasta
el punto de dislocar el eje del poder ms all de la facticidad. Una modalidad de poder como
esta volvera a poner la tecnologa en el punto de mira de la indagacin, para considerarla esta
5
Lwith, K. (2007), Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia,
Madrid, Katz.
330
vez no solo como instrumento del ejercicio fctico del poder, sino tambin como el medio a
travs del cual dicho ejercicio tendra lugar en las condiciones de permanencia propias del
concepto. Que la tecnologa ha estado especialmente involucrada en el ejercicio del poder
resulta evidente a partir de la historia de los artificios blicos mencionada al comienzo del
presente apartado. No tan evidente resulta en cambio el elemento conceptual a travs del cual
tendra lugar el ejercicio del poder. A este respecto, basta considerar sin embargo los
presupuestos tericos que estuvieron detrs de cada uno de los ingenios blicos mencionados.
Pero tambin, los presupuestos tericos que habran estado detrs de las revoluciones
industriales que habra marcado el desarrollo de Occidente. La tecnologa basada en el carbn
no hubiera sido posible sin el marco de una teora como la termodinmica; lo mismo cabra
decir de las revoluciones tecnolgicas basadas en el acero o en el microchip (revolucin
ciberntica). Los presupuestos tericos subyacentes a sendas tecnologa acabaron
extendindose mundialmente; justo en la medida en la que lo hicieron sus respectivas
revoluciones.
He aqu algunos ejemplos sealados de cmo la tecnologa se presenta como
depositaria de un poder que se ejerce en condiciones de permanencia: una permanencia que ya
no es la del orden social, sino la del concepto. Ello resulta evidente a partir de los
presupuestos tericos determinados que rigen detrs de cada tecnologa en particular, pero
tambin y, sobre todo, a partir de los presupuestos ontolgicos que gobiernan del paradigma
tecnolgico en general, por cuanto dicho paradigma dispone y emplaza lo ente bajo un
determinado modo de comprensin dominado por el primado de la reproducibilidad y la
calculabilidad.
La tecnologa aparece as como la forma lmite en la que el poder fctico puede ser
ejercido en condiciones de permanencia; la forma lmite de ese gnero de permanencia que se
articula en torno al poder antes de dislocarlo del eje de la facticidad para conducirlo en la
vertical de la trascendencia: de ese tipo de poder que ya no se ejerce, sino que ms bien se
hace obedecer. Un tipo de poder como este asomaba ya a nivel de la historia, ah donde esta
adoptaba la forma del relato y se transformaba en filosofa de la historia. Pero tambin a nivel
de la sociedad, ah donde el aparato ideolgico de estado y los procedimientos parlamentarios
abran un espacio para la legitimidad. Ambos constituyen casos lmite en el interior del
aspecto fctico del poder, puntos intermedios de su desplazamiento hacia una dimensin
distinta del poder que se ejerce y se limita a incidir sobre sus mbitos de influencia. Esta
331
dimensin del poder es lo que analizaremos a continuacin.

2. El poder como algo que se hace obedecer: la esfera trascendente del poder
El poder no es solo algo que se ejerce, sino tambin algo que se hace obedecer; que lo hace
incluso a modo de una exigencia que se alza contra el aspecto fctico del poder. Lo que de
este modo cae bajo el punto de mira de la indagacin es la pregunta por la soberana y la
legitimidad. Una pregunta como esta no ha dejado de acompaar a la cuestin del poder
desde el encuentro entre civilizaciones, el auge y declive de los primeros imperios, la cada
del Antiguo Rgimen, la institucin del estado de derecho, la crisis de la representatividad,
etc. Pero tambin a la cuestin del poder tal y como esta se plantea y se ejerce en el mbito de
la economa. La presencia de la pregunta jurdica por la auctoritas y la potestas resulta
especialmente visible a nivel de las relaciones de produccin capitalistas; ello se debe a la
ecuacin que correlaciona capitalismo y poder; una ecuacin que ha llegado incluso a cobrar
la forma de la co-originariedad de capitalismo e imperio 6.
La cuestin de la legitimidad no deja de estar presente en el mbito de la economa
con renovada actualidad, y as seguir siendo, en efecto, mientras esta contine siendo uno de
los escenarios predilectos del poder. Se trata, sin embargo, de un poder distinto del que fue
objeto de consideracin en relacin con los aspectos histrico, tecnolgico y social del poder.
Parece, en efecto, como si el problema de la legitimidad introdujese en la cuestin del poder
una cierta modulacin; sea bajo el modo del rechazo o de la reivindicacin, del ultraje o del
respeto, lo cierto es que la cuestin de la legitimidad ha acompaado al poder a lo largo de su
historia, introduciendo en la esfera del poder una problemtica ciertamente diferente del orden
de cosas fctico en el que en principio parece estar involucrado. A pesar de la originaria
pertenencia del poder al orden de cosas propiamente mundano e inmanente, lo cierto es que su
ejercicio no ha dejado de verse envuelto en problemticas de orden trascendente, ms
vinculadas a la esfera de lo sagrado que de lo profano. Quiz sea por ello que la religin
haya estado siempre cerca del poder; en ocasiones incluso como acreedora y depositaria de
esta dimensin trascendente del mismo.
Esta complicada relacin entre lo sagrado y lo poltico es lo que la historia de la
teologa poltica refleja de forma ejemplar. Especialmente significativo a este respecto es el
concepto de representacin: la voluntad divina no se hace efectiva en el orden de la
6
Hardt, M. y Negri, A. (2000), Imperio, Barcelona, Paids.
332
inmanencia sino por medio de la instancia que la representa o encarna. El soberano aparece
as como el vicario y ministro de la divinidad en la tierra. Del mismo modo, esta aparece
tambin como delegado y representante de la voluntad popular: al igual que la voluntad
divina, la voluntad popular no resulta efectiva si no es representada. La representacin
constituye en ambos casos el vehculo de la decisin soberana: el poder del soberano no es
efectivo sino a travs de sus delegados, no se hace obedecer si no dispone de un brazo
armado.
El dispositivo de la representacin otorga a la cuestin una dimensin eminentemente
esttica: el poder debe ser estetizado, hecho visible, ah donde no logra acceder por s
mismo a la comparecencia. De un lado, el poder del soberano debe ser representado ah donde
no existe o no es lo suficientemente fuerte para hacerse obedecer. Del mismo modo, el poder
del pueblo debe ser representado ah donde est ausente o se muestra por algn motivo
incapaz de constituirse como voluntad unitaria. En ambos casos, lo poltico aparece afectado
de una indigencia tal que lo obliga a ser sensibilizado. La representacin esttica se muestra
en este punto como un potente instrumento de poder y ello hasta el punto de convertir la
manifestacin artstica en uno de los instrumentos polticos por antonomasia. Esto es algo que
el estudio de la funcin del arte en los imperios antiguos permite confirmar sin dificultad. El
arte se presentaba entonces como el nico vehculo de exaltacin del poder soberano en una
sociedad fundamentalmente oral, en la que la escritura estaba nicamente al alcance de
estratos sociales determinados (Egipto, Mesopotamia). Lo mismo ocurre con aquellas formas
de soberana posteriores, para los que la imagen constituye la manera ms directa de imponer
su dominio a una sociedad en su mayora no alfabetizada; este es el caso del Imperio
bizantino (cuyo apego a la imgenes desemboc en el problema de la iconoclastia), pero
tambin de los imperios de tipo colonial (la construccin semntica e icnica del otro 7).
Parece, en efecto, como si el dominio de la escritura no pudiera competir con la inmediatez de
la esttica para el ejercicio del poder. Prueba de ello sera la vigencia de este tipo de recurso
en el contexto de escolarizacin de las masas a partir del siglo XIX, momento en el que la
estetizacin del poder experimenta un auge sin precedentes a travs de los nacionalismos. El
caso del nazismo resulta paradigmtico a este respecto, por cuanto recoge y aglutina todos los
recursos que la historia del arte ha producido desde la tragedia griega hasta el romanticismo
con intenciones eminentemente propagandsticas.
7
Said, E. (2013), Orientalismo, Barcelona, Debolsillo.
333
3. El poder como algo que rige de antemano: el poder constituyente

Pero el poder no es solo algo que se empua (algo que se ejerce), ni algo que se hace
obedecer, sino algo que se desliza subrepticiamente, que se inmiscuye inadvertidamente ah
donde menos lo esperamos; algo que se ha instaurado ya desde siempre fuera de nuestro
alcance, ah donde resulta ms inaccesible. En este sentido, el poder es algo que se inscribe en
la carne, en el espacio circundante, en el lenguaje que todo lo envuelve, etc. En
definitiva: algo en lo que de alguna manera ya se est y rige de antemano. De ah que no se
trate solo de quin y cmo se ejerce el poder, sino de lo que el poder mismo constituye y hace
posible por el mero hecho de ser. Incluso la forma ms represiva de poder puede y debe ser
considerada desde el punto de vista de su potencial constituyente; y no simplemente como
algo que se ejerce, como una forma de dominacin o sometimiento. De ah la importancia de
investigar la manera en que las relaciones de sometimiento pueden fabricar sujetos8. Esta
forma de sometimiento productivo es aquello en virtud de lo cual la carne deviene cuerpo; el
espacio, lugar 9; la lgica, lenguaje; etc.
Especialmente significativo en este sentido resulta la vigencia del poder en el cuerpo
del individuo, tal y como este tiene lugar en el seno del orden patriarcal (el cuerpo edpico),
en el seno del modo de produccin capitalista (cuerpo como fuerza de trabajo), o en el seno de
la sociedad disciplinaria (el cuerpo vigilado/institucionalizado); en el bien entendido de que
en todos estos casos no se trata solo de la incidencia del poder sobre los cuerpos, sino del
modo como el poder est instalado ya en ellos.
Lo mismo cabe decir de la incidencia del poder en y a travs de los espacios. No cabe
duda de que localizacin, emplazamiento, desplazamiento, lmite, clausura, exclusin,
margen, periferia, etc., son emblemas espaciales del poder. Desde el establecimiento de los
primeros asentamientos, este poder est intrnsecamente vinculado al espacio: el poder ejerce
su dominio desde la configuracin de los espacios. La aparicin de los primeros
8
Foucault, M. (2001), Defender la sociedad. Curso en el Collge de France (1975-1976), (trad. Horacio Pons),
Mxico, FCE, p. 239.
9
Aug, M. (1996), Los no lugares: espacios del anonimato: una antropologa de la modernidad, Barcelona,
Gedisa, pp. 87-88: El trmino espacio en s mismo es ms abstracto que el de lugar, y al usarlo nos
referimos al menos a un acontecimiento (que ha tenido lugar), a un mito (lugar dicho) o a una historia (elevado
lugar). Se aplica indiferentemente a una extensin, a una distancia entre dos cosas o dos puntos (se deja un
espacio de dos metros entre cada poste de un cerco) o a una dimensin temporal (en el espacio de una
semana). Es pues algo eminentemente abstracto y es significativo que hoy se haga de l un uso sistemtico, as
como poco diferenciado, en la lengua corriente y en los lenguajes especficos de algunas instituciones
representativas de nuestro tiempo.
334
asentamientos, la fortificacin de las ciudades, la delimitacin de las fronteras entre las

naciones, son algunos ejemplos de cmo el poder delimita el dominio de lo habitable. Una
delimitacin que tiene lugar incluso ah donde a escala global lo que parece tener lugar es la
abolicin de las fronteras. El urbanismo, la institucionalizacin de los espacios (la clnica, la
escuela, la prisin), la configuracin de espacios panpticos; espacios del afuera y
heterotopas; no-lugares o espacios del anonimato; etc., son algunos ejemplos sealados de
cmo el poder se introduce y opera a travs de los espacios en el mundo globalizado.
Pero si hay un lugar de poder en el que este aspecto constituyente del mismo resulta
especialmente significativo, este es el lenguaje. El tema de las relaciones entre lenguaje y
poder estuvo bajo el punto de mira de la indagacin filosfica incluso antes de que el giro
lingstico pusiera de manifiesto la insercin del lenguaje en la constitucin y regulacin de
las prcticas socio-culturales: como construccin y mantenimiento de realidades sociales 10, o
produccin de subjetividades11. Ahora bien, si algo vincula las esferas del lenguaje y del
poder no es solo su papel como herramienta del poder (retrica), sino del poder que el
lenguaje mismo comporta por el hecho de ser lenguaje. Tampoco se trata del poder que el
lenguaje comporta por el hecho de estar implicado en una determinada dimensin pragmtica
(la dimensin performativa del lenguaje), ni de aquel que ejerce por el hecho de ser un
discurso sobre el mundo (que arrastra una muy determinada cosmovisin en cada caso), sino
del poder que el lenguaje mismo despliega y es, por el simple hecho de imponer su forma
discursiva (el mismo decir algo de algo) al pensamiento. El poder se sita en el punto ciego
de la representacin, desde donde ejerce su forma de dominio ms implacable.
4. Los pliegues del poder
Este somero recuento por las dimensiones del poder mencionadas pone de manifiesto la
vigencia transversal del poder. Este poder parece inmiscuirse en todos los mbitos de la vida,
deslizndose inadvertidamente hasta ese lugar secreto desde el que gobierna y se hace
obedecer. Cuerpo, espacio, lenguaje, etc., son sin lugar a dudas sealados bastiones del
poder. Pero no lo son sin colmar el resquicio en el que todava son posibles nuevos espacios,
nuevas formas de discurso, e incluso una nueva corporalidad. Todos estos aspectos del poder
10
11
Austin, J. L. (1982), Cmo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Barcelona, Paids.
Foucault, M. (1997), Las palabras y las cosas: una arqueologa de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI.
335
aparecen precisamente en el lugar de ese resquicio, en ese lugar plegado desde el que todava
cabe ejercer la lucha del poder contra el poder. Estos no son nicamente marionetas del poder,
sino tambin lugares de resistencia en el que cabe una lucha reivindicativa y subversiva frente
al poder. De ah que no se trate nicamente de cmo el poder incide en cada una de las
modalidades mencionadas del poder, sino del modo en que cada una de ellas pone en juego
una forma alternativa de poder, transformndose en un lugar plegado para la lucha del poder
contra el poder.
4.1. Los contragolpes del poder
Por lo que al aspecto fctico del poder respecta nos limitaremos a mencionar el contragolpe
del poder contra el poder que tiene lugar en los mbitos de la historia, la sociedad y la
tecnologa, en estricta obediencia a la sistematicidad delineada en el apartado 1 de este
eplogo. Conforme a este esquema, empezaremos mencionando aquellos modos alternativos
de concebir la historia al margen de la forma del relato propio de la historiografa clsica, las
crnicas, etc., as como del esquema teleolgico propio de las filosofas de la historia. Nos
referimos, en efecto, a aquellas concepciones historiogrficas que tratan de reconstruir la
historia como una secuencia de acontecimientos constatables y objetivos. No cabe duda de
que la consigna de L. v. Ranke 12 referida anteriormente constituira un sealado precedente de
esta tendencia. Lo mismo cabra decir de la historia social y la microhistoria, cuya irrupcin
un siglo despus supondr un intento de enmendar las insuficiencias del historicismo a la hora
de cumplir con las expectativas de neutralidad y objetividad propias del mtodo positivo. El
resultado sera una historia que ya no se construira a partir de grandes acontecimientos, sino a
partir de los relatos marginales, desconocidos y olvidados que configuraran subterrneamente
la historia de un modo parecido a como la entraa del queso es horadada por los gusanos13. En
definitiva: una historia que ya no se compondra tanto de acontecimientos, como de
testimonios (el testimonio de los vencidos, de aquellos a quienes les ha sido arrebatada la
voz), y que acabar tomando forma bajo la reciente corriente de la Historia viva o del
presente, cuyos antecedentes puede encontrarse en el pensamiento de W. Benjamin y P. Levi
y cuyos trabajos desembocaran en la escuela histrica formada por E. Hobsbawm o J.
Arstegui, entre otros.
12
13
Vid. supra, n. 2, p. 11.

Ginzburg, C. (2001), El queso y los gusanos, Barcelona, Pennsula.
336
Ahora bien, hasta qu punto cabe considerar esta figura lmite como un espacio de
neutralidad e indisponibilidad para el poder? Los propios representantes de la microhistoria
eran conscientes del carcter parcial de su metodologa 14; una parcialidad semejante a la de
las grandes tendencias y lneas de fuerza que habran regido el decurso de la macrohistoria.
De un modo parecido, Benjamin es perfectamente consciente de que su pretensin de contar
la historia de los vencidos nicamente puede tener lugar so pena de politizar la historia; de
convertirla en el escenario de pugna y liza entre tendencias de signo contrapuesto15. Ambos
casos ejemplifican a la perfeccin el contragolpe que se agazapa en el intento positivista de
convertir la historia en un espacio asptico de neutralidad para el poder. Parece, en efecto,
como si la historia se convirtiera en un marasmo de tendencias contrapuestas desde el
momento en que es liberada del signo dominante del poder.
El mismo esquema se reproducira en el mbito de la sociedad. La lucha de clases
constituye el escenario paradigmtico de la lucha por el poder a este nivel 16. Pero si la lucha
de clases constituye un escenario privilegiado del poder, ello no se debe nicamente a que
proporcione el terreno de la lucha entre poderes contrapuestos, sino al hecho de que, al igual
que la historia, proporciona tambin un lugar plegado para la lucha del poder contra el poder.
Este es el caso de todas aquellas tendencias que reivindican una forma de soberana que se
ejercera ms all de la lgica de lderes, partidos o sindicatos, en definitiva, ms all de toda
forma representativa de poder (Mayo 68); al margen, incluso, de todo posicionamiento
ideolgico (15 M). Al igual que en el caso de la historia, de lo que en el caso de los N.M.S.
se trata es de ganar un espacio de neutralidad y laicidad en el seno de la esfera social: la nica
instancia soberana es el individuo, y no hay ms escenario de poder que la sociedad civil.
La pregunta en este caso es la misma que en el ejemplo de la historia. Hasta qu
punto cabe considerar la sociedad civil como un espacio de neutralidad para el poder? Hasta
qu punto la sociedad civil no es un escenario en el que las formas de poder se multiplican y
ejercen su ms implacable tirana: la del individuo? Un escenario como este resulta
especialmente reconocible en aquellos movimientos sociales que no luchan tanto contra una
forma determinada del poder establecido (N.M.S.) como contra cualquier forma determinada
de soberana, y cuyo ms sealado punto de llegada acaso sea el de los movimientos
14
Hernndez Sandoica, E. (2004), Tendencias historiogrficas actuales, Madrid, Akal, p. 484.

Benjamin, W. (2008), Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Mxico D.F, Itaca.
16
Kerbo, H. R. (2003), Estratificacin social y desigualdad. El conflicto de clases en perspectiva histrica,
comparada y global, Madrid, McGraw-Hill.
15
337
antisistema. Este sera el caso del anarquismo individualista de corte stirneriano; pero sobre
todo del anarquismo insurrecccionista, que a partir de las dcadas finales del siglo XIX
adoptara el terrorismo como su modo de manifestacin ms propio.
Los movimientos antisistema reflejan a la perfeccin este pliegue del poder contra
toda forma de poder. Pero si hay algn mbito donde este contragolpe del poder resulta ms
visible, este es el de la tecnologa. Ya hemos visto en el apartado 1 de este eplogo cmo los
enfrentamientos de clases y naciones se dirimen a travs del medio tecnolgico en los mbitos
de la sociedad y la historia. Todava queda por ver, sin embargo, en qu medida la tecnologa
se presenta tambin como un lugar plegado en el que cada uno de sus contendientes sufren el
contragolpe ms amargo del poder. Ello resulta de entrada comprensible desde el momento en
que reparamos en el hecho notable de que las mismas tecnologas pueden ser utilizadas de
uno y otro lado del poder: por el amigo y por el enemigo, por el soberano y por el terrorista.
Parece evidente que la tecnologa no entiende de alineamientos y diplomacias: ella est
simplemente del lado que reclama sus servicios. Esta es la razn de que el descubrimiento de
la bomba atmica haya cambiado la manera de entender la guerra; esta no tiene lugar ya en
los campos de batalla, sino en el marco de la propaganda y los mercados.
Pero ni siquiera estos mbitos supuestamente despolitizados estaran al margen del
contragolpe tecnolgico del poder. Parece, en efecto, como si la tecnologa no necesitase de la
confrontacin blica para ejecutar tal contragolpe. Esto es al menos lo que parece tener lugar
en el marco del capitalismo, ah donde el incremento de las fuerzas productivas no acaba
dando lugar necesariamente a un aumento del poder, sino a una situacin de crisis
generalizada. Nos referimos, en efecto, al fenmeno de las crisis de sobreproduccin, cuyos
devastadores efectos en el sistema habran llevado a Marx a pronosticar su final.
Y as habra sido, en efecto, de no ser porque el capitalismo habra hallado la manera
de sacar partido de este pliegue tecnolgico. A las devastadoras consecuencias de la
sobreproduccin, el capitalismo responde con la que acaso sea la forma ms sofisticada de
pliegue tecnolgico: aquella en la que la tecnologa no es implementada para incrementar la
efectividad de la misma, sino para reducirla y mermarla. Nos referimos a la obsolescencia
programada, la cual no debe ser considerada como tecnologa defectuosa, sino como el
resultado de la tecnologa ms avanzada, puesta al servicio de su propia aniquilacin; o
dirigida al menos contra su funcionalidad y su efectividad.
La obsolescencia programada pone en juego una forma de tecnologa plegada, en la
338
que tiene lugar la lucha tecnolgica del poder contra el poder, y a la que todava resulta
posible invertir el signo de su alineamiento. Indiferente al poder que en cada caso la empua,
el contragolpe tecnolgico puede ser esgrimido por el sistema o contra el sistema. El caso de
la piratera informtica se presenta como el ms claro ejemplo de cmo los mismos avances
tecnolgicos encaminados a consolidar la tecnologa y el poder que se ejerce a travs de ella
no dejan de ponerla en peligro y hacerla cada vez ms vulnerable.
4.2. Las paradojas del poder
Por lo que al aspecto trascendente del poder respecta, es preciso empezar mencionando las
nuevas posibilidades de legitimidad que se abren al margen de la legalidad establecida. Los
fenmenos de la objecin de conciencia o la desobediencia civil proporcionan acaso el
ejemplo ms directo en este sentido; en el bien entendido que en ninguno de ambos casos se
trata de simples casos de insumisin ante el poder establecido, sino de lo que sus agentes
consideran la justa desobediencia contra el poder injusto. Esto es: de una forma de legitimidad
al margen de la legitimidad establecida, una forma de legitimidad ejercida incluso contra la
forma misma de la legitimidad: la legalidad. Legitimidad por tanto sin legitimidad, contra la
legitimidad: el pliegue alcanza con ello la forma de la contraposicin absoluta, la estructura de
la paradoja.
As sera, en efecto, de no ser que dicha legitimidad fuera reivindicada en obediencia a
una forma de legalidad distinta de aquella que rige para el orden jurdico de los asuntos
humanos. El caso de Antgona resulta paradigmtico a este respecto. Se trata de un caso lmite
en el que el pliegue del poder legtimo desemboca en dos formas de legitimidad en conflicto:
una legitimidad de orden humano (Creonte), y otra de orden moral o divino (Antgona). Un
conflicto en el que chocan las esferas de lo sagrado y lo profano, el estado y la religin. En el
apartado anterior hemos llamado la atencin sobre la peculiar encrucijada que rene ambas
esferas en el seno de una misma problemtica en torno al poder. De lo que ah se trata era de
mostrar la incidencia del poder en la esfera de la religin a travs de la idea de
representacin.
La religin se converta con ello en una de las esferas depositarias del poder, pero
tambin en depositaria de un poder plegado, de formas contrapuestas de entender la
religiosidad y el poder que de ella se deriva. En este sentido, resulta especialmente relevante
considerar la figura de la hereja. Al igual que en el caso de los conceptos de objecin de
339
conciencia o desobediencia civil, el concepto de hereja no comporta una insumisin ante la

ortodoxia establecida (la hereja no es la blasfemia o la falta de impiedad), sino una forma de
religiosidad contrapuesta a la religiosidad oficial, basada en una exgesis alternativa de
dogmas determinados. No es de extraar que el escenario de esta confrontacin haya sido el
de las guerras de religin, en definitiva, el de la confrontacin entre dos maneras de ejercer el
poder a travs de la religin. La hereja es fundamentalmente una postura religiosa. Y ello
incluso hasta el punto de que todas ellas han llegado a declararse a s mismas como cannicas
frente a la ortodoxia oficial. No es de extraar que algunas de ellas hayan acabado por
institucionalizarse y constituir una forma alternativa de ortodoxia frente a la ortodoxia
original; vase por ejemplo el caso del protestantismo, como desenlace de las guerras de
religin. La lucha entre catolicismo y protestantismo es acaso el ejemplo paradigmtico de
lucha del poder contra el poder, en el sentido de lucha entre dos formas institucionalizadas de
religiosidad.
Algo enteramente distinto ocurre en el caso del misticismo: el mstico establece una
relacin directa con la divinidad, con lo numinoso, exenta de toda mediacin institucional. Un
ejemplo paradigmtico es el que representa la mstica de la nada practicada por el Maestro
Eckhart, que no necesita del control de ninguna autoridad porque ya Dios nace siempre en el
hombre y aquel hombre nace siempre en Dios17. Se trata de una forma de religiosidad
autrquica, alejada del poder institucional, pero solo al precio de ejercer una forma de poder
alternativa capaz de sacudir los cimientos de la religiosidad institucional. Una forma de
religiosidad plegada, ciertamente paradjica, que se ejerce contra la forma ortodoxa de
religiosidad, y contra toda forma de religiosidad trascendente en general. En efecto: el
mstico busca la unin con un Dios trascendente y, en consecuencia, destruye necesariamente
la trascendencia18.
Una paradoja semejante tendra lugar en la esfera de la esttica, a tenor del auge de
las vanguardias. Estas irrumpen a lo largo de las primeras dcadas del s. XX como una crtica
al arte tradicional: una crtica a todas sus formas y a todos los niveles; hasta el punto de llegar
a dirigirse incluso contra toda forma de arte en general. A pesar de todo, las vanguardias
nunca dejaron de ser vistas como una forma de expresin artstica, y ello incluso hasta el
punto de haber llegado a atriburseles un papel de regeneracin. Al igual que en el caso de la
17
Maestro Eckhart (2003), El fruto de la nada, (trad. Amador, Vega Esquerra), Siruela, Madrid, p. 68.
Bataille, G. (2008), La religin surrealista: conferencias 1947-1948, (trad. Luca Ana Belloro y Julin Fava),
Buenos Aires, Las Cuarenta, p. 100.
18
340
hereja, las vanguardias se presentan como una forma de arte contra el arte, como una forma
plegada para el ejercicio del poder contra el poder. Convenientemente estetizado, el poder es
exaltado o ridiculizado, temido o amado; y ello tanto si el arte constituye el instrumento para
el ejercicio del poder del soberano, como si obra como vehculo de la protesta ideolgica. De
un lado, el arte ha sido siempre considerado como un instrumento de poder inestimable por
parte de imperios histricos (Egipto, Mesopotamia, imperios de tipo colonial, etc.), aparatos
burocrticos de Estado (nazismo, franquismo, comunismo, democracias occidentales, etc.) o
dispositivos de poder como el mercado (la publicidad). Pero de otro lado, el arte (al menos a
partir de las vanguardias) ha sido manifestacin ideolgica a favor o en contra de las
posiciones adoptadas por el poder desde cualquiera de sus parcelas, bien sea desde el faralln
del gobierno, bien sea desde la propia Academia y su administracin del arte en tcnicas,
estilos y escuelas. Especialmente significativo a este respecto resulta el caso de las
vanguardias; particularmente del dadasmo. El dadasmo representa como ninguna otra esa
respuesta subversiva y provocativa del arte contra el arte, del manifiesto contra los
manifiestos, cayendo con ello en el bucle plegado de la paradoja:
Yo escribo este manifiesto para mostrar que pueden ejecutarse juntas las acciones opuestas,
en una sola y fresca respiracin; yo estoy en contra de la accin; a favor de la continua
contradiccin, y tambin de la afirmacin, no estoy ni en favor ni en contra y no lo explico
porque odio el sentido comn19.
4.3. Las espirales del poder

Con el tratamiento de la paradoja dejamos atrs la que probablemente deba ser considerada
como la forma ms extrema de pliegue. Se trata del pliegue que tiene lugar en el espacio
inextenso de la trascendencia: un espacio discreto, sin puertas ni ventanas, que genera un
pliegue sin friccin ni puntos de contacto. Nada comparable al pliegue fctico del poder,
escenario en el que tienen lugar los choques del poder contra el poder. Ambas formas de
pliegue se caracterizan por la contraposicin; sea fctica (oposicin) o puramente lgica
(contradiccin). Una contraposicin que, sin embargo, parece desvanecerse a nivel del poder
constituyente.
19
Tzara, T. (1999), Siete manifiestos Dad, (trad. Huberto Haltter), Barcelona, Tusquets.
341
En el apartado 3 de este eplogo hemos definido el poder constituyente como un poder

que se inmiscuye en el lenguaje, los espacios y los cuerpos y se ejerce a travs de ellos.
De lo que a partir de ahora se trata, por tanto, es de exponer el pliegue correspondiente: un
pliegue inmanente a la materialidad misma desde la que se ejerce y, por lo tanto, ajeno a la
contraposicin inherente al contragolpe fctico de la inmanencia y a la paradoja irresoluble de
la trascendencia. Las aristas inherentes a cada una de estos plegamientos se vern atenuadas
en una forma de pliegue omniabarcante, que repite e integra sus formas con cada revolucin,
describiendo una trayectoria asimilable a la de la espiral. En cuanto reproduccin de lo igual,
la espiral del poder constituyente se dirige hacia la periferia todava no colonizada por el
poder, desplegando e integrando sus formas con cada revolucin, reproducindolas
indefinidamente de forma fractal. Pero tambin hacia el ncleo fotfobo todava alejado de la
mirada solar del poder, iniciando con ello un viaje hacia el interior de s misma, hacia la
identidad representada por el centro asinttico de la espiral.
El resultado es un pliegue que suaviza sus formas, renunciando a toda forma de
contraposicin, y ello incluso hasta el punto de minimizar en su seno toda posibilidad de
resistencia y subversin contra el poder. Fenmenos como las nuevas formas de discurso,
corporalidad y espacialidad parecen quedar anegadas en ella. Y as sera, en efecto, si la
caracterizacin el poder constituyente como poder que rige ya de antemano se refiriese al
poder que rige ya de hecho, por el mero hecho de darse. Nada ms lejos de la realidad: en las
antpodas de toda forma fctica del poder, el poder constituyente se refiere al poder que rige a
pesar de la fuerza fctica dominante, en el bien entendido que el mero hecho de regir
fcticamente no comporta necesariamente que se disponga de la fuerza suficiente para
constituir. El poder constituyente se caracteriza por su capacidad para sobreponerse a toda
forma fctica de poder: este rige de antemano, incluso ah donde no rige de hecho, pues a
diferencia de todo poder fctico, se instituye en el acto mismo de ser; de ah el poder
subversivo inherente al poder constituyente, normalmente vinculado al derecho de
resistencia20. De lo que a partir de ahora se trata es de localizar esta estructura en los pliegues
de la corporalidad, la espacialidad y el lenguaje.
En el apartado 3 de este eplogo vimos las formas mediante las cuales el poder somete
los cuerpos al confinamiento constituyente de las instituciones y los modos de produccin. El
cuerpo se comportaba ah como una sustancialidad indeterminada, extremadamente dcil ante
20
Negri, A. (1994), El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid,
Libertarias/Prodhufi.
342
las exigencias del poder, dispuesta a adaptarse con diligencia a sus demandas constituyentes.
Pero el cuerpo es tambin un lugar de resistencia contra este tipo de poder, una instancia de
poder susceptible de ser ejercida contra el patriarcado, el modo de produccin capitalista, etc.
Debido precisamente a este indeterminado potencial, el cuerpo no podra cejar en su empeo
por proliferar, expandirse a la bsqueda de nuevos espacios, incrementando su superficie
mediante protuberancias y apndices, ah donde todava no alcanza la mirada solar del poder.
Parece, en efecto, como si el cuerpo se extendiera ms all del mbito de influencia
del poder, reproducindose indefinidamente, colonizando espacios vrgenes; pero tambin
retrayndose sobre s mismo, plegando indefinidamente sus paredes, arrugndolas hasta
contraerse al mximo. Parecera, en efecto, como si el cuerpo aspirase a constituir espacios
alejados del poder. Nada ms alejado de la realidad: el cuerpo ejerce su propia forma de poder
con cada movimiento de expansin y retraccin; una forma reivindicativa y subversiva de
poder que se ejerce contra el poder constituyente, bajo la forma de nuevas identidades,
sexualidades alternativas, pragmticas contestatarias, etc. He aqu el modo en el que el cuerpo
se constituye a s mismo en un lugar plegado para la lucha del poder contra el poder. El
cuerpo se presenta como una plataforma subversiva contra el patriarcado y el capitalismo,
desde la que iniciar debates en torno a los derechos sexuales y reproductivos, en torno a la
mecanizacin del cuerpo; debates que se integraran bajo la figura de la controversia en torno
a los lmites entre lo normal y lo patolgico.
A pesar del carcter conflictivo inherente a estos plegamientos, lo cierto es que los
pliegues del poder constituyente estn lejos de los contrachoques fcticos y las paradojas
irresolubles propios de los pliegues fctico y trascendente del poder. Estos se reducen, se
atenan hasta reducirse a la indiferencia de los extremos contrapuestos. Especialmente
ilustrativo a este respecto sera la reproduccin de la clula, regida por el esquema de la
repeticin de lo igual (mitosis), en aras a la creacin de un organismo superior: El organismo
se define por su capacidad de plegar sus propias partes hasta el infinito 21. Algo semejante
cabra decir de la concepcin freudiana de lo patolgico, entendida como un pliegue del
psiquismo: la patologa no se presenta como una forma degradada de psiquismo, sino como
una forma alternativa de normalidad. Especialmente significativo a este mismo respecto
resulta la concepcin freudiana de la sexualidad, basada en la configuracin de una sexualidad
infantil originariamente perversa y polimorfa. En ambos casos se trata de configuraciones
21
Deleuze, G. (2014), El pliegue. Leibniz y el barroco, (trad. Jos Vzquez y Umbetina Larraceleta), Barcelona,
Paids, p. 18.
343
posibles de una misma sustancia corporal, que ocasionan al contraponerse plegamientos

difciles de atenuar, referentes al tema de las fronteras entre lo normal y lo patolgico.
No menos controvertidos son los plegamientos que se originan en torno a la diferencia
sexual, fundada esta vez en configuraciones ciertamente indiferentes de la corporalidad. As
es al menos segn la concepcin freudiana de la diferencia sexual, fundada en la inversin del
mismo principio edpico fundamental; en efecto: el complejo de Electra no consiste en una
forma deficiente de Edipo, sino de una forma alternativa que el autor denomina Edipo
invertido. La equivalencia inherente a este pliegue indiferente de corporalidad alcanza su
punto de mxima visibilidad en reivindicaciones de igualdad de derechos y oportunidades,
pero sobre todo en reivindicaciones relativas a la indiferencia de la propia corporalidad. Una
reivindicacin como esta es precisamente lo que la concepcin deleuziana de cuerpo sin
rganos pretende expresar. Se trata de un cuerpo descualificado, indiferenciado, indiferente a
las relaciones de poder que tratan de apoderarse de l: El CsO es lo que queda cuando se ha
suprimido todo22. Pero que no deja de funcionar l mismo como plataforma de resistencia y
subversin contra el poder constituyente de los cuerpos; vale decir: como una forma plegada
de poder contra el poder.
El cborg marca el lmite en el que el pliegue de la corporalidad borra su marca inicial
para convertirse en un pliegue (indiferente) entre formas descualificadas de corporalidad. El
cuerpo deviene entonces constructo, un cuerpo capaz de adjuntar realidades pertenecientes a
cualquier esfera (un organismo ciberntico23) y que desdibuja sus lmites en el horizonte
infinito de la cultura objetiva. La identidad de un cuerpo tal queda irremisiblemente
distribuida y deslocalizada a travs de la pltora de enseres que lo circundan 24, su
pensamiento ya no es cognicin sino imbricacin25, su experiencia ya no es centrada sino
extendida26. El cborg pone de manifiesto hasta qu punto la dinmica de descualificacin de
la corporalidad precisa en el lmite la supresin de la corporalidad; el propio Deleuze llegara
afirmar en este sentido que: El Cuerpo sin rganos no hay quien lo consiga, no se puede
22
Deleuze, G. y Guattari, F. (2004), Mil mesetas, (trad. Jos Vzquez y Umbetina Larracelata), Valencia, Pretextos, p. 157.
23
Haraway, D. (1991), Manifiesto para ciborgs: ciencia, tecnologa y feminismo socialista a finales del siglo
XX, en Ciencia, ciborgs y mujeres. La reivindicacin de la naturaleza, Madrid, Ctedra.
24
Clark, A. y Chalmers, D. J. (1998), The extended mind. Analysis 58, pp. 7-19.
25
Merleau-Ponty, M. (1945), Fenomenologa de la percepcin, Pars, Gallimard.
26
Cf. Chemero, A. (2009), Radical embodied cognitive science. Cambridge MA, MIT Press/Bradford, as como
otros textos de la llamada new wave of cognitive science, que ponen de manifiesto que el alcance de los
citados planteamientos es transversal, interdisciplinar y de una actualidad candente. P.Husbands, O.Holland &
M.Wheeler, MIT Press, pp. 331371.
344
conseguir, nunca se acaba de acceder a l, es un lmite 27.

Y si el cuerpo no puede alcanzar la indiferencia de la igualdad, cunto menos la
identidad: el mito del sujeto autoconstituido. Un paso en esta lnea tendra lugar, sin embargo,
a nivel de la espacialidad. A diferencia del cuerpo, a la postre siempre cualificado, el
espacio constituye el puro continuo ilimitado de las partes iguales en el orden de la extensin.
Y ello hasta el punto de que solo en el mbito del espacio es posible la reivindicacin de los
espacios descualificados, de lugares de encuentro vacos, sin carga contextual concreta28. El
espacio es la indiferencia consumada en la que la igualdad se vuelve absolutamente
descualificada, vale decir: abstracta. Una abstraccin que alcanzara la identidad
autotransparente del concepto, de no ser por la diferencia de orden no cualitativo que se
interpone, generando con ello una nueva forma de igualdad: la cantidad. De ah que el pliegue
espacial siga teniendo lugar en el plano de la indiferencia. Esta vez, sin embargo, consumada
a nivel del continuo ilimitado de la extensin: un continuo en el que cualquier afuera es un
adentro espacial y viceversa, y que resulta por tanto especialmente propicio para el desarrollo
del pliegue. Un pliegue que tiene lugar como la emergencia de formas alternativas de
espacialidad frente a la espacialidad configurada y constituida por el poder.
En el apartado 3 de este eplogo vimos el modo en el que el poder se infiltra en los
espacios e impone su influencia a travs de ellos, iniciando con ello un proceso de
configuracin del espacio que tiene lugar desde los primeros asentamientos hasta el
urbanismo actual. Lo que ahora se trata de plantear es el modo como el espacio puede acoger
tambin iniciativas capaces de poner en entredicho los modos habituales de habitar el poder;
hasta el punto incluso de subvertir la lgica sedentaria a ellos subyacente. Especialmente
significativos a este respecto resultan los espacios afectados por la condicin liminar propia
de las sociedades etnolgicas29. Durante este perodo liminar se hace uso de espacios alejados
de la sede comunitaria, en los que tienen lugar todo aquello que se sita al margen de la
normalidad social. As, por ejemplo, las mujeres de ciertos poblados africanos deben
27
Deleuze, G. y Guattari, F., ob. cit., n. 21, p. 156.

Certeau, M. de (1999), La invencin de lo cotidiano, Vol. I, Artes de hacer, (trad. Alejandro Pescador),
Mxico D.F., Universidad Iberoamericana, p. 122: Practicar el espacio es pues repetir la experiencia jubilosa y
silenciosa de la infancia; es, en el lugar, ser otro y pasar al otro. Sobre este texto del historiador francs, M.
Aug, en un texto citado ms arriba (ob. cit., n. 9, p. 15) sigue diciendo: La experiencia alegre y silenciosa de la
niez es la experiencia del primer viaje, del nacimiento como experiencia primordial de la diferenciacin, del
reconocimiento de s como uno mismo y como otro que reiteran las de la marcha como primera prctica del
espacio y la del espejo como primera identificacin con la imagen de s. Todo relato vuelve a la niez (p. 89).
29
Cf. Gennep, A. van (2008), Los ritos de paso, Madrid, Alianza; Turner, V. (2008), La selva de los smbolos,
Madrid, Siglo XXI.
28
345
abandonar el poblado y recluirse en cabaas para sumirse en total oscuridad durante el

perodo menstrual30, mientras que los pberes ndembu deben caminar hasta los lugares
secretos para conocer los sacra que les facilitarn el trnsito a la fase de madurez plena 31. A
pesar de la funcin de exclusin que estos lugares parecen desempear, lo cierto es que
cumplen un papel indispensable a la hora de recibir, reinsertar y mantener al individuo en la
comunidad. No se trata, por lo tanto, de no-lugares o de lugares situados al margen del
espacio social. En su aparente separacin con respecto a los espacios habitados por la
comunidad, la liminalidad del espacio constituye el lmite mismo del espacio social, una
forma de espacio plegado en el que tiene lugar el juego entre dos formas complementarias de
espacialidad, en cuya complementariedad se hace posible la habitabilidad 32.
Un pliegue semejante es el que tiene lugar en fenmenos como la aparicin de los
afueras urbanos. Se trata de espacios que tienden a quedar deshabitados a causa de la
progresiva industrializacin, pero que en las ltimas dcadas vienen experimentando un
proceso de rehabilitacin y reintegracin en los espacios de las ciudades. Los afueras
aparecen entonces como una forma de espacio urbano alternativo al espacio opresivo de la
ciudad. El mismo plegamiento de los espacios estara detrs de fenmenos como el de la
repoblacin de los entornos rurales abandonados a causa del xodo rural. Pero si algo
caracteriza la espacialidad postindustrial frente a la etnolgica es la aparicin de espacios
alternativos en el interior mismo de la ciudad. Ni siquiera el rgido asfalto que cubre los
ncleos urbanos puede impedir el pliegue de sus espacios. La propuesta del situacionismo de
G. Lipovetsky o G. Debord propone virtualizar el espacio, improvisar el espacio, reconvertir
los usos fijados por la convencin33. La emergencia de formas alternativas de habitabilidad en
el ncleo mismo de la ciudad supone el inicio de una dinmica subversiva que acabar
cuestionando el modo como se viene ejerciendo el poder a travs del espacio durante
30
Cf. Casas Gaspar, E. (1989), El origen del pudor, Barcelona, Alta Fulla.
Turner, V., ob. cit., n. 28, pp. 103-123.
32
Ibd., p. 107: Lo liminar puede ser tal vez considerado como el No frente a todos los asertos estructurales
positivos, pero tambin al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, an ms que eso, como el reino de la
posibilidad pura, de la que surge toda posible configuracin, idea y relacin.
33
Debord, G. (1999), La sociedad del espectculo, (trad. Jos Luis Pardo), Madrid, Pre-textos, p. 150: La
historia que amenaza a este mundo crepuscular es tambin la fuerza que puede someter el espacio al tiempo
vivido. La revolucin proletaria es esta crtica de la geografa humana a travs de la cual los individuos y las
comunidades deben construir los lugares y los acontecimientos que corresponden a la apropiacin, no ya
solamente de su trabajo, sino de su historia total. En este espacio movedizo del juego y de las variaciones
elegidas del juego se puede reencontrar la autonoma del lugar sin reintroducir una vinculacin exclusiva al suelo
y con ello recobrar la realidad del viaje, y de la vida comprendida como un viaje que tiene en s mismo todo su
sentido.
31
346
milenios, cuestionando en el lmite los presupuestos mismos del sedentarismo. El nomadismo

irrumpe en el escenario de la ciudad postindustrial como un modo de ejercer resistencia contra
el poder que se ejerce desde el espacio cualificado (el espacio estriado instaurado por el
aparato del estado)34; como un modo de crear y habitar libremente espacios descualificados.
En este sentido, Deleuze caracteriza el nomadismo como una reconstitucin de un espacio
liso o de una manera de estar en el espacio como si fuera liso. 35
As es cmo los mbitos de la corporalidad y de la especialidad se presentan como
lugares de resistencia plegados del poder contra el poder que se infiltra y se ejerce a travs de
ellos. Pero si hay un mbito sealado en el que tiene lugar este pliegue del poder
constituyente, este es sobre todo el del lenguaje. En el apartado 3 hicimos referencia a los
mecanismos de poder que cursan y operan a travs del lenguaje; a travs de sus presupuestos,
sus condiciones contextuales y sus estructuras discursivas. De lo que ahora se trata es de
mostrar cmo el lenguaje puede funcionar tambin como un lugar plegado contra esos
mecanismos de poder que se inmiscuyen y operan a travs del propio lenguaje. Esto es lo que
de alguna manera habramos tratado de mostrar a nivel de las dos figuras precedentes: al igual
que la corporalidad y la espacialidad, el lenguaje ofrece una sorprendente capacidad para
revisar y por as decirlo volverse contra sus propios presupuestos y condicionamientos. Solo
que en el caso del lenguaje esta capacidad se vera implementada por el hecho notable de que
se despliega en el elemento autotransparente del concepto. Esa autotransparencia lo convierte
en un lugar privilegiado para los plegamientos del poder, por encima de la opacidad de los
cuerpos, y el carcter abstracto del espacio. No es de extraar que el lenguaje haya sido
considerado como el lugar predilecto de la reflexin; esa peculiar forma autotransparente de
pliegue.
Al igual que en los casos anteriores, las referencias a este respecto seran
innumerables. Por lo que refiere a los recursos del lenguaje para remover los presupuestos
inherentes al lenguaje natural y a sus contextos comunicativos particulares nos limitaremos a
mencionar la reduccin fenomenolgica de Husserl, como procedimiento para poner entre
parntesis a travs del lenguaje los presupuestos del propio lenguaje natural; as como la
concepcin habermasiana del lenguaje como instrumento al servicio de la accin
comunicativa, como herramienta para alcanzar consensos y, por as decirlo, democratizar el
ejercicio del poder sobre el lenguaje.
34
35
Deleuze, G. y Guattari, F., ob. cit., n. 21, p. 483.

Ibd., p. 312.
347
Por lo que se refiere a los recursos del lenguaje para desapegarse, distanciarse de la
estructura discursiva involucrada en el propio lenguaje (en las relaciones de poder que
establece el lenguaje por el hecho mismo de serlo), cabe mencionar todos aquellos recursos
lingsticos que permitiran tomar distancia respecto del tipo de apertura ntica garantizado
por el lenguaje discursivo en el decir algo de algo; una toma de distancia que nos permita
reconocer la sustraccin que en ese decir lo ente tiene lugar, y que habilite la apertura hacia la
dimensin ontolgica velada en l. A este respecto, nos conformaremos con citar la dialctica
de Platn que debe producirse para fracasar, en el bien entendido que es en el fracaso
donde el edos tiene verdaderamente el carcter de tal 36; la proposicin especulativa de
Hegel, que deja abierta la herida 37; la poesa en Hlderlin 38, concebida como la
instauracin del ser con la palabra; el lenguaje de Heidegger, como la casa del ser 39.
5. Lo innombrado del poder: el pliegue onto-teolgico
Historia, sociedad y tecnologa; legitimidad, religin y esttica; cuerpo,
espacialidad y lenguaje. He aqu todo un elenco de peripecias en torno al poder que nos
revelan buena parte de su naturaleza. Lo especfico del poder permanece sin embargo
innombrado en cada una de ellas. Parece, en efecto, como si el poder no tuviera suficiente
entidad como para ser pura y simplemente lo temtico. En el pequeo excurso metdico que
encabeza esta breve reflexin en torno al sentido y alcance del epgrafe poder y
movimientos ya fue sugerida aquella debilidad del poder que lo hace dependiente de la
multiplicidad de esferas que convergen en torno a l.
Pero quiz sea esta tambin la clave de la fortaleza del poder: de su extraordinaria
capacidad para sobrevivir al paso del tiempo, para sobreponerse incluso al acontecimiento del
final de la metafsica; en definitiva: de su extraordinaria persistencia en el horizonte del
pensamiento postmetafsico. El poder sobrevive al final de la metafsica, porque es capaz de
dislocar su propio eje en todas las direcciones, adentrarse en las oquedades y aristas ms
extremas, para diluirse y reinventarse indefinidamente. En definitiva: pasar a travs de su
propia muerte.
Ahora bien, no renuncia con ello el poder al s mismo y a la permanencia? Todava
36
Martnez Marzoa, F. (2010), Historia de la filosofa, Vol. I, Madrid, Akal, p. 121.

Duque, F. (1990), La especulacin de la indigencia, Barcelona, Granica, p. 47.
38
Cf. Heidegger, M. (1992), Hlderlin y la esencia de la poesa, en Arte y Poesa, (trad. Samuel Ramos),
Buenos Aires, FCE, p. 137.
39
Cf. Heidegger, M. (2000), Carta sobre el humanismo, (trad. Helena Corts y Arturo Leyte), Madrid, Alianza.
37
348
ms: no renuncia con ello a la cualidad que le permitira ingresar en la historia de la

ontologa? Parece, en efecto, como si el poder no tuviera suficiente entidad como para
ingresar en esa historia, como si el carcter sustancial del poder se perdiera a medida que gana
en transversalidad. Lo innombrado del poder se presenta como una sustancialidad
extremadamente dctil que no parece dejarse apresar ms que en la multiplicidad
de movimientos que se ovillan en torno a l.
Pero quiz sea esta tambin la clave de una nueva ontologa del poder. De entrada, lo
cierto es que el carcter omnipresente y difcilmente apresable del poder no deja de recordar
al escurridizo objeto de la antigua metafsica. No tan clara sera sin embargo la afinidad entre
el poder y la vertiente ms teolgica de la metafsica, menos afn al movimiento que a la
permanencia. A pesar de todo, lo cierto es que la teologa tradicional nunca fue del todo
indiferente al problema del movimiento. Ms al contrario, el concepto ontolgico de
permanencia sera el resultado de una determinada interpretacin del fenmeno del
movimiento40. La concepcin platnica de la permanencia elaborada a partir del movimiento
circular nos da una idea de hasta qu punto el fenmeno del movimiento estara en la base de
esta concepcin; lo mismo cabra decir del concepto aristotlico de enrgeia. Solo que si el
fenmeno del movimiento estuvo imbricado en la concepcin ontolgica de la permanencia
no habra sido tanto al modo de un concepto categorial, sino como problema fundamental: un
problema que no habra podido formar parte de la historia de la ontologa sin ocasionar en ella
un determinado plegamiento.
En los libros VI y XII de la Metafsica, Aristteles plantea la posibilidad de una
ciencia que se ocupara el estudio del gnero ms eminente de entidad. El autor consolidaba
con ello la vertiente teolgica de la metafsica, que tendra como tema predilecto el de la
permanencia. Una visin alternativa de la metafsica, alejada del tema teolgico de la
permanencia, habra sido sin embargo expuesta por el Estagirita en el libro IV de la
Metafsica, donde el autor establece las bases de una ciencia que no se ocupara de ningn
gnero particular de entidad, ni siquiera de la forma ms eminente de entidad. Es
precisamente en esta fisura abierta por este pliegue onto-teolgico que el tema del
movimiento habra encontrado una segunda posibilidad en la filosofa: su naturaleza
descualificada lo convierte en un sealado punto de inters para la ontologa aristotlica; su
naturaleza incierta y difcilmente aprehensible, en el asunto predilecto de la metafsica:
40
Cf. Heidegger, M. (2002), Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, Madrid, Trotta.
349
ciencia sin nombre, carente de antepasados y de posterioridad inmediata, la metafsica viene

siendo desde su origen y seguir siendo el ttulo que encubre una perplejidad filosfica
fundamental41.
Pues bien, exactamente lo mismo cabra decir del concepto de poder, cuyo carcter
omnipresente y difcilmente apresable no deja de recordar al escurridizo objeto de la
ontologa. La categora de sustancia abdica en la idea de devenir y los conceptos de
pulsin (J. Lacan), fuerza (G. Deleuze) y poder (M. Foucault) pasan a ocupar el lugar
central de una nueva ontologa. Se conforma con ello una ontologa del poder que
reclama su paternidad a tericos del poder como Th. Hobbes (auctoritas), B. Spinoza
(potentia), K. Marx (revolucin), y que encuentra una referencia fundamental en autores
como G. W. F. Hegel (manifestacin, Erscheinung) o F. Nietzsche (voluntad de poder,
Wille zur Macht).
Javier Fabo Lanuza

Marcos Fernndez Snchez
Madrid, octubre de 2014
41
Heidegger, M. (1993), Kant y el problema de la metafsica, (trad. Gred Ibscher Roth), Mxico D. F., FCE, p.
17; cf. tambin: Aubenque, P. (2008), El problema del ser en Aristteles, (trad. Vidal Pea), Madrid, Escolar y
Mayo.
350

Poder y Movimientos - LI Congreso de Filosofía Joven - Edición Conmemorativa

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Poder y Movimientos - LI Congreso de Filosofía Joven - Edición Conmemorativa

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

LI CONGRESO DE FILOSOFA JOVEN

perion. Estudios de filosofa

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

INTRODUCCIN. La filosofa joven en el horizonte del pensamiento postmetafsico

Javier Fabo Lanuza y Marcos Fernndez Snchez

Vctor Aranda Utrero Mesa 6: Lenguaje y Poder

y la accin pblica de Ortega y Gasset en el Instituto de Humanidades de Aspen (1949)

Raquel Cascales Tornel Mesa 3: Esttica y Poder

Miquel Comas i Oliver y Teresa Mndez Mesa 2: Espacialidad y Poder

Valerio DAngelo Mesa 5: Legitimidad y Poder

Lionel Sebastin Delgado Ontivero Mesa 7: N.M.S. y Poder

Mara Eugenia Daz Calvo Mesa 1: Cuerpo y Poder

Juan Carlos Fernndez Fernndez Mesa 9: Religin y Poder

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Desencanto, autonoma y alteridad. De molculas descredas y museos post-traumticos

Matas Garca Rodrguez Mesa 3: Esttica y Poder

Omar Garca Temprano Mesa 8: Ontologa y Poder

Claudia Garrido Carrasco Mesa 5: Legitimidad y Poder

Marco Antonio Hernndez Nieto Mesa 8: Ontologa y Poder

Javier Leiva Bustos Mesa 4: Historia y Poder

Irene Ortiz Gala Mesa 4: Historia y Poder

Anbal Pineda Canabal Mesa 9: Religin y Poder

Felipe David Ponce Bollmann Mesa 10: Tecnologa y Poder

Andrea de la Serna Mesa 7: N.M.S. y Poder

Miguel ngel Ramrez Cordn

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Miguel ngel Ramrez Cordn

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Congreso a partir de 2009, fecha en la que pas a denominarse Congreso de Filosofa

Miguel ngel Ramrez Cordn

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Javier Fabo Lanuza Marcos Fernndez Snchez

Hasta qu punto, precisamente porque la filosofa ha muerto, toda tentativa filosfica no

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Vctor Aranda Utrero

RECONOCIMIENTO MONISTA Y TRAMA DOGMTICA:

Vctor Aranda Utrero

1. Aleksandr Solzhenitsin y Claude Lanzmann

Solzhenitsin, A. (1970), Un da en la vida de Ivn Densovich, (versin en

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

As pues, advertimos que ambos textos posibilitan la introduccin de los conceptos

Vctor Aranda Utrero

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

ocasionar en la trama. La mediacin entre ellas, segn el filsofo, se conoce como

Vctor Aranda Utrero

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Vctor Aranda Utrero

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

Vctor Aranda Utrero

peiron. Estudios de filosofa

LI Congreso de Filosofa Joven UCM

4. Mimetismo social y cultura de masas

Vctor Aranda Utrero