LA CUESTIN JUDA de CARLOS MARX

Antonio Oliv
Marx desde Cero 7.1.2015
Estimadas amigas y amigos, en esta segunda entrada de 2015 vamos a retornar a lafrmula
original del blog, esto es, una propuesta de lectura guiada. El texto elegido es Sobre la cuestin
juda (disponible aqu). Razones? Es un artculo de Marx no excesivamente largo ni complicado,
fue publicado en la nica edicin de los Anales Franco-Alemanes como comentario a un escrito
anterior del hegeliano de izquierdasBruno Bauer sobre lo que en ese tiempo se denomin la
cuestin juda, es decir el reconocimiento por los diferentes estados alemanes de los derechos
civiles de los judos residentes en ellos. Adems, si lo leen podrn juzgar por si mismos el supuesto
antisemitismo de Marx.
Desconocemos la autora del texto de apoyo que encontramos en la pgina web del Seminari de
Filosofia Poltica de la Universitat de Barcelona. Si gustan
Salud y repblica. Oliv
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Lecturas de textos: La Cuestin Juda
Si la idea de emancipacin mantenida por el joven Marx en sus primeros escritos periodsticos se
jugaba plenamente en el marco del Estado, al ser pensada como la elevacin de ste a su
concepto, como la correccin de su lastre y su retraso histrico, en definitiva, como la eliminacin
en su orden jurdico poltico del particularismo, cualidad en la que estaba sumergido en el orden
feudal, se comprende que la misma estuviera destinada a confrontarse con la realidad y a perecer
en la confrontacin. Un Estado racional (aunque sea en idea o en tanto que idea), es una negacin
de la realidad existente. Bastaba perder la confianza en la fuerza de la idea, convencerse de la
resistencia de la realidad a su transformacin desde el orden poltico, para abrir la puerta a otro
discurso, que pasara por una nueva concepcin de la relacin entre el Estado y la sociedad civil. Su
experiencia personal, que culmina en el exilio, era suficiente para activar ese proceso.
Hemos visto que la emancipacin poltica para Marx, tanto del estado como de los individuos (no
se plantea la emancipacin de la sociedad civil, como si no tuviera esencia propia), pasaba por la
eliminacin de la presencia del particularismo en el Estado; el Estado se emancipa del
particularismo emancipando a los individuos de su sumisin a la particularidad (a las voluntades
particulares), es decir, siendo coherente con su concepto universal del derecho y de la razn; y
hemos visto que en trabajos como el dedicado al robo de lea el propio Marx comprobaba las
dificultades del derecho para ser determinado por la universalidad, que al fin es su esencia; si se

quiere, hemos visto las dificultades del espritu objetivo para abrirse paso a travs del espritu
subjetivo, a travs de las voluntades subjetivas, inevitablemente ancladas en el particularismo.
Los debates de la Dieta expresaban el conflicto entre la idea racional y universalista del derecho y
la fuerza de la particularidad expresada en la voluntad de los representantes de la sociedad
civil. Marx no tardara en hacerse la pregunta: Puede emanciparse el estado sin emancipar a los
hombres y sin cambiar el orden socieconmico y la forma de propiedad a que responde y cuyas
necesidades trata de satisfacer?. Y con esa pregunta da entrada a la sociedad civil en el escenario
de la emancipacin, dirige a ella la mirada, an tmida, antes centrada en exclusiva en el Estado. Si
en la Gaceta Renana pensaba que cambiando el Estado se cambiaba la sociedad civil
(posicin idealista, en cuanto el movimiento pasaba por la Idea, por su objetivacin jurdica en el
Estado y su realizacin prctica en la sociedad civil), cada vez ser ms pesimista y tender a
pensar que los cambios en el Estado no conllevan la transformacin civil (ideal irrealizable) y,
adems, siempre son limitados en cuanto el estado (racional) es un ideal imposible. Es decir,
comprender que en rigor no son posibles los cambios profundos reales en el Estado sin cambiar
la sociedad civil, ya que sta marca los lmites de los cambios posibles en el estado.
Hasta entonces la emancipacin haba sido pensada por Marx con metforas del tipo poner las
instituciones polticas a la altura de su concepto o poner a Alemania a la altura de su tiempo;
como siempre ser un concepto histrico, equivaldr a llevarlas a la altura de su tiempo. Y esto se
concreta en llevarlas a la altura de las exigencias ticas enunciadas por la razn, y que ms o
menos estaban realizadas en otros pases, como Francia y algunos estados de los EUA. La Idea
haba hecho su trabajo y haba marcado al presente real su concepto, su verdad. El sentido del
Estado era realizar las exigencias ticas puestas por la razn. Cmo se concretan esas exigencias
ticas?. Obviamente, en la instauracin de un estado conforme a los derechos del hombre y del
ciudadanos, tal y como fueron expresados en los momentos revolucionarios y que se abren paso
como pueden en los diversos pases. No es exagerado decir que, para el Marx de estos primeros
escritos, la emancipacin se concreta en la instauracin del ciudadano. El hombre emancipado es
el ciudadano, y ste es una figura indisociable del estado, si se quiere, la expresin subjetiva de su
perfeccin.
Ahora bien, este planteamiento entrar en crisis claramente en La cuestin juda. Como enseguida
veremos, esa crisis se abre cuando se rompe el marco estrecho de la poltica como escenario nico
de la emancipacin; cuando se sospecha que la emancipacin poltica no culmina el proceso,
cuando la filosofa asume que la emancipacin poltica no es la forma acabada y desnuda de
contradicciones de la emancipacin humana.
La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hombre religioso en general es
la emancipacin del Estado del judasmo, del cristianismo, y en general de la religin. Bajo su
forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religin
al emanciparse de la religin de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa
ninguna religin, cuando el Estado se profesa ms bien como tal Estado. La
emancipacin poltica de la religin no es la emancipacin de la religin llevada a fondo y exenta

de contradicciones, porque la emancipacin poltica no es el modo llevado a fondo y exento de

contradicciones de la emancipacinhumana.
Esta entrada en crisis de la idea liberal de emancipacin es profunda y verdadera crisis, pues no
consiste solamente en ver las carencias de la emancipacin poltica, poniendo de relieve otras
formas de emancipacin; se trata de la sospecha, incluso de la certeza, de que la emancipacin
poltica no es la va adecuada de emancipacin. Y no lo es, argumentarMarx, por dos motivos:
a) por un lado, porque como ya hemos argumentado la emancipacin poltica no elimina la
alienacin religiosa, sino que la consagra;
b) por otro lado, y es lo que ahora hemos de pensar, porque la emancipacin poltica misma es
slo ficticia, es imaginaria.
2. La cuestin juda.
Si hay un momento en el que el problema de la emancipacin aparece tematizado e intensamente
abordado por el joven Marx es en sus escritos de los Anales Franco-alemanes, especialmente
en La cuestin juda, en confrontacin con Bruno Bauer. La pregunta que Marx se propone
responder es la siguiente: Es aceptable en el momento histrico alemn concreto la propuesta
de emancipacin poltica como objetivo? Hay que tener en cuenta que el tema de la emancipacin
estaba ya planteado en la filosofa de las luces tanto en su forma general como en su figura
concreta de emancipacin de los judos, la llamada cuestin juda 1. Ya hemos visto que en la
Ilustracin la emancipacin humana es pensada como salida de la minora de edad (Kant), de
toda tutela violenta o paternalista-; pero tambin como liberacin de la miseria, de la ignorancia,
del fanatismo y de la opresin. Si la verdadera humanidad viene determinada por la libertad
yla razn, por el reinado del derecho y sobre todo de la igualdad de derechos, smbolo de la
emancipacin de los hombres, de la recuperacin por estos de su humanidad (perdida o nunca
alcanzada), se comprende que, en particular, la cuestin juda, la emancipacin poltica de los
judos, se concretara en su demanda de igualdad de ciudadana, igualdad de derechos con los
ciudadanos de otras religiones sin renunciar a la propia. Es comprensible que ante tal
reivindicacin las posiciones filosfico polticas estuvieran enfrentadas en el seno mismo del
pensamiento ilustrado, pues si bien la ilustracin asume y hace suyo el principio universal de la
igualdad de derechos, no lo es menos que en la ilustracin domin siempre la tendencia a situar la
religin dentro de los lmites de la razn, a derivarla a la esfera privada, en definitiva, a no
reconocerle relevancia poltica. Es lo que vena a decir Bruno Bauer a los judos, como pronto
veremos: si queris igualdad de ciudadana, comenzad por ser hombres, por emanciparos de
vuestra religin, por asumir la prescripcin racional de subordinar en la esfera pblica la religin a
la poltica. Que es tanto como decir: si queris ser tratados por los otros (por el Estado) como
seres universales (ciudadanos), comenzad por liberaros de vuestra particularidad, renunciar a
vuestra singularidad. Sin esa condicin vuestra reivindicacin es contradictoria, ilegtima e
imposible.

Pues bien, en ese esquema de emancipacin histrica hay que situar la cuestin planteada
por Marx, que sin dejar de tomar posicin ante la cuestin juda, ante la emancipacin de los
judos, lo hace salindose del estrecho cerco del debate y elevando el problema al dominio
filosfico de lo universal: es la emancipacin poltica realmente la emancipacin del hombre?.
Es un objetivo final?. Subsume la negacin de toda forma de sumisin y alienacin?. Es el fin
ltimo de la filosofa?. En otras palabras, y teniendo siempre aHegel en el horizonte: el estado
racional hegeliano, la vida tica que determina, es el final de la historia?. O es ms bien la
propuesta al alcance de un pensamiento alienado, que no puede ir ms all de los lmites
exteriores que lo son histricamente fijados?. Es decir, esa idea de emancipacin concretada en la
emancipacin poltica, en la transmutacin del hombre en ciudadano, no ser una ilusin, una
nueva figura de la conciencia alienada que, en tanto que afectada por una carencia ontolgica, no
puede pensarse a s misma ni pensar su emancipacin sino con formas ilusorias, con
sublimaciones, con huidas de s, que simplemente reproducen su condicin alienada en figuras
sublimadas?. Que es tanto como decir que cada ideologa, cada forma histrica de conciencia,
marca los lmites a las preguntas y respuestas que pueden plantearse, marca los lmites del
pensamiento, de la voluntad e inclusos de la imaginacin. Un liberal, desde la ontologa liberal, no
puede pensar otra forma de emancipacin que la definida por los derechos del hombre y del
ciudadano, parecindole dominacin cualquier otra relacin social.
Ntese que aqu lo que est en juego es la confianza en la va poltica (en el Estado, en los
derechos) como va de emancipacin. Desconfianza que al menos puede desglosarse en dos
esferas o niveles: sospecha respecto a que la liberalizacin poltica agote y culmine la
emancipacin humana, y sospecha de que la va poltica sea realmente una va de emancipacin, y
no camino a ninguna parte (o mecanismo de reproduccin de esa alienacin). Ambas sospechas
aparecen, aunque sea desigualmente, en los distintos textos de Marx.
2.1. (La posicin de Bruno Bauer)
Marx comienza resumiendo la posicin de Bruno Bauer, quien en el mismo ao haba publicado
un trabajo con el mismo nombre 2, cuyo contenido Marx resume as:
(Estado de la cuestin) Los judos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin
aspiran? A la emancipacin cvica, a la emancipacin poltica.
(Respuestas de BB) Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie est polticamente emancipado.
Nosotros mismos carecemos de Libertad. Cmo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judos,
sois unos egostas cuando exigs una emancipacin especial para vosotros, como judos. Como
alemanes, debierais trabajar por la emancipacin poltica de Alemania y, como hombres, por la
emancipacin humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresin y de vuestra ignominia
como una excepcin a la regla, sino, por el contrario, como la confirmacin de sta.
O lo que exigen los judos es, acaso, que se les equipare a los sbditos cristianos? Entonces,
reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el rgimen del sojuzgamiento general.

Por qu les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? Por qu ha de interesarse
el alemn por la liberacin del judo, si el judo no se interesa por la liberacin del alemn?
El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee, en l, el privilegio de ser judo. Tiene,
como judo, derechos de que carecen los cristianos. Por qu aspira a derechos que no tiene y que
los cristianos disfrutan?.
Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano
abandone su prejuicio religioso. Acaso l, el judo, abandona el suyo? Tiene, entonces, derecho a
exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judos; pero, adems,
aade Bauer, el judo no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga
siendo cristiano y el judo judo, ambos sern igualmente incapaces el uno de otorgar la
emancipacin y el otro de recibirla.
El Estado cristiano slo puede comportarse con respecto al judo a la manera del Estado cristiano,
es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judo entre los dems
sbditos, pero haciendo que sienta la presin de las otras esferas mantenidas aparte, y que las
sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judo frente a la
religin dominante. Pero tampoco el judo, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado
ms que a la manera juda, es decir, como un extrao al Estado, oponiendo a la nacionalidad real
su nacionalidad quimrica y a la ley real su ley ilusoria, creyndose con derecho a mantenerse al
margen de la humanidad, a no participar, por principio, del movimiento histrico, a aferrarse a la
esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre, considerndose
como miembro del pueblo judo y reputando al pueblo judo por el pueblo elegido.
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin? En virtud de vuestra religin? Esta es
la enemiga mortal de la religin del Estado. Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la
ciudadana. Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes
apelis.
En definitiva Bruno Bauer viene a mantener que tanto el hombre como el Estado han de
abandonar su alienacin religiosa para sus respectivas emancipaciones polticas; pedir al Estado
que se emancipe de la religin cuando el judo no se emancipa de la suya, es contradictorio.
2.2. (Respuesta de Marx: la emancipacin humana)
De entrada Marx cambia la pregunta. Abandona tanto el plano de la relacin individuo-Estado (del
quin emancipa a quin) como el del orden de emancipacin (por donde empezar, por la
emancipacin religiosa o la poltica), para dirigir su mirada al tipo de emancipacin, a su
contenido:
La crtica tiene que preguntarse, adems, otra cosa, a saber: de qu clase de emancipacin se
trata; qu condiciones van implcitas en la naturaleza de la emancipacin que se postula. La crtica

de la emancipacin poltica misma era, en rigor, la crtica final de la cuestin juda y su verdadera
disolucin en el problema general de la poca.
A la crtica de la religin le sigue necesariamente la crtica del estado. Marx ve la religin, al igual
que el estado, como expresiones de la indigencia humana, de una carencia existencial,
una carencia ontolgica que se manifiesta en su incapacidad para asumir su vida en su mundo, en
su impotencia para controlar su existencia y satisfacer sus aspiraciones naturales. Esa carencia le
lanza fuera de s y de su mundo (es el planteamiento feuerbachiano), le empuja a la enajenacin
de s. Esa situacin es vivida como prdida definitiva, irreversible, de s mismo, que slo es
compensada ilusoriamente con la esperanza en otra vida, en otro mundo, en todo caso, en un juez
exterior y transcendente. Nada tiene que ver esa forma de vivir la alienacin con la descrita
porHegel en su dialctica regida por la reconciliacin, con el optimismo de la recuperacin de s, al
ver en la enajenacin el mecanismo necesario y afortunado para restaar su carencia, para
recuperar su esencia perdida; se trata de una forma trgica de absoluta prdida de s, de definitivo
extravo, slo compensado en la sublimacin de la transcendencia.
Estado y religin dejan de ser medios de recuperacin de s para pasar a ser mediaciones de una
emancipacin imaginaria y, a la postre, mecanismos de reproduccin de la enajenacin. Ambas
mediaciones religiosa y poltica tienen el mismo significado, son dos vas de fuga que expresan al
mismo tiempo la carencia humana para bastarse a s mismo y la salvacin imaginaria derivada de
esa misma carencia; el hombre alienado, que busca en la mediacin imaginaria su salvacin, no
puede pensar otra va de salvacin, es su lmite. O sea, la alienacin de la conciencia no es un
mero error, es el lmite de la conciencia del hombre en ese estado. Sin transformar esas
condiciones de vida toda emancipacin es imaginaria. La religin y el estado son mediaciones de
esa fuga a lo imaginario:
De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se liberapolticamente de una
barrera, al ponerse en contradiccin consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un
modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al
liberarse polticamente, se libera dando unrodeo, a travs de un medio, siquiera sea un medio
necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del
Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente
porque slo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin es,
cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A travs de unmediador. El Estado es
el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. As como Cristo es el mediador sobre quien
el hombre descarga toda su divinidad, toda suservidumbre religiosa, as tambin el Estado es el
mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.
Para Marx tiene mucha importancia el caso de los EUA, pues ilustran su tesis de que la
emancipacin poltica del estado, su liberacin de la alienacin religiosa, no acaba con la religin,
con la alienacin religiosa del hombre; al contrario, la ha reforzado, la ha reconocido, la ha
legitimado, le ha dado estatus de validez jurdica:

Norteamrica es, sin embargo, el pas de la religiosidad, como unnimemente nos aseguran
Beaumont, Tocqueville y el ingls Hamilton. Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de
esto, solamente de ejemplo. El problema est en saber cmo se comporta la emancipacin
poltica acabada ante la religin. Si hasta en un pas de emancipacin poltica acabada nos
encontramos, no slo con la existencia de la religin, sino con su existencia lozana y vital, tenemos
en ello la prueba de que la existencia de la religin no contradice a la perfeccin del Estado. Pero,
como la existencia de la religin es la existencia de una carencia, no podemos seguir buscando la
fuente de esta carencia solamente en la esencia del Estado mismo. La religin no constituye ya,
para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenmeno de la limitacin secular. Nos
explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares.
No afirmamos que deban acabar con su limitacin religiosa, para poder destruir sus barreras
seculares. Afirmarnos que acaban con su limitacin religiosa tan pronto como destruyen sus
barreras temporales.
Ntese la afirmacin de que, si bien la existencia de la religin refiere a una carencia, la raz de la
misma ya no debe buscarse en la esencia del estado, sino fuera del mismo, en lo secular, en la
sociedad civil; de ah que ya se afirme que la emancipacin de la religin no es la va para destruir
las barreras seculares, para reponer esas carencias, sino al contrario, slo eliminando stas se
deshar la alienacin religiosa. Marx entiende que si el estado puede ser libre (de la religin) sin
que el hombre sea libre (de la religin), ello muestra los lmites de la emancipacin poltica. En
todo caso muestra que hay que mirar ms all, a la emancipacin humana.
Por eso nosotros no decimos a los judos, con Bauer: no podis emanciparos polticamente si no
os emancipis radicalmente del judasmo. Les decimos, ms bien: porque podis emanciparos
polticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del judasmo, es por lo que la
misma emancipacin poltica no es la emancipacin humana. Cuando vosotros, judos, queris
emanciparos polticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solucin a
medias y la contradiccin no radica en vosotros, sino en la esencia y en la categora de la
emancipacin poltica. Y, al veros apresados en esta categora, le comunicis un apresamiento
general. As como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta
cristianamente hacia los judos, as tambin el judo politificacuando, a pesar de ser ya judo,
adquiere derechos de ciudadana dentro del Estado.
As se introduce la sospecha de que el estado no es el lugar apropiado de la emancipacin, de esa
emancipacin humana; al contrario, de este modo el estado se revela como otra figura de la
alienacin, otra va ilusoria de solucin de esa original carencia humana, de su incapacidad para
afirmar su existencia en el orden natural. Si el estado puede convivir con la religin, es decir,
aceptando, reconociendo y protegiendo la religin en la esfera privada, en la sociedad civil, de la
misma manera el estado podr convivir con otras formas de particularismo. Podr convivir con la
propiedad privada, con la educacin privada, con ticas privadas. El Estado como lugar de
emancipacin, el estado racional como ideal de la misma, se desvanece

La elevacin poltica del hombre por encima de la religin comparte todos los inconvenientes y
todas las ventajas de la elevacin poltica en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo,
la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como abolida de un modo poltico
cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho
ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton interpreta con toda exactitud este hecho desde
el punto de vista poltico, cuando dice: La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la
riqueza del dinero. Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposedo
se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de
reconocimiento de la propiedad privada.
Sin embargo, la anulacin poltica de la propiedad privada, no slo no destruye la propiedad
privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias
de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupacin al declarar el nacimiento, el estado
social, la cultura y la ocupacin del hombre como diferencias no polticas, al proclamar a todo
miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartcipe por igual de la soberana
popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del
Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la
ocupacinacten a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupacin, y
hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado
slo existe sobre estas premisas, slo se siente como Estado poltico y slo hace valer
su generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda
exactitud la actitud delEstado poltico ante la religin, cuando dice: Para que el Estado cobre
existencia como la realidad moral del espritu que se sabe a si misma, es necesario que se
distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distincin slo se manifiesta en la medida en
que el lado eclesistico llega a separarse en si mismo; slo as, por sobre las iglesias especiales,
adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma
(Hegel, Rechtsphilosophie, 1 edicin pg. 346). En efecto, slo as, por encima de los
elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad.
En consecuencia, el Estado renuncia a instituir lo universal en el hombre, a recuperar su ser
genrico, su ser comunitario; y, adems, se revela como defensor de esa existencia particular del
individuo, de su vida individualizada y abstracta.
3. Emancipacin del Estado y emancipacin del individuo.
Para comprender bien las implicaciones en juego debemos hacer una reflexin global sobre el
cambio de perspectiva que se est produciendo en el pensamiento de Marx. Son diversos los
aspectos que debemos tener presentes, pero previo a ellos hay que fijar el presupuesto: no es lo
mismo la emancipacin poltica del estado que la emancipacin poltica del individuo.
3.1. Emancipacin del Estado.
Marx distingue ya entre la emancipacin del Estado su liberacin de las cadenas de los
particularismos- y la emancipacin de los individuos, su transformacin en ciudadanos; no deben

confundirse conceptualmente, ni tampoco establecer una relacin de implicacin entre ambas.

Una vez ms nos sirve como ilustracin lo dicho sobre la emancipacin religiosa: el estado laico se
libera del sometimiento a una determinacin religiosa, pero el individuo no se emancipa de la
religin; al contrario, el estado emancipado respecto a la religin consagra y sacraliza -convierte
nada menos que en derecho de los individuos!- la religin en la esfera privada. El Estado poltico
racional, autoafirmndose como reino de lo universal, se manifiesta paradjicamente como
garante y legitimador de la existencia del hombre religioso, al considerar la religin un derecho de
los ciudadanos; por tanto, el Estado poltico lejos de expresar la emancipacin de los individuos
sacraliza, garantiza y protege la alienacin religiosa del hombre. Veamos esto con detalle:
a) En primer lugar, la emancipacin propia del Estado se revela ya como meramente
aparente: puede emanciparse de ciertos particularismos, como el de la religin, pero no de otros,
no de desigualdades esenciales a la nueva sociedad civil. Esto es lo que Marx est poniendo de
relieve poco a poco, y aunque sea con ciertas ambigedades no resta mrito a su penetrante
mirada.
El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente en el hecho de que
el Estado pueda liberarse de un lmite sin que el hombre se libere realmente de l, en que el
Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre
Pero la actitud del Estado ante la religin, refirindonos al decir esto al Estado libre, slo es la
actitud ante la religin de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre se
libera por medio del Estado, se libera polticamente, de una barrera, al ponerse en contradiccin
consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo
parcial. Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al liberarse polticamente, se libera dando
un rodeo, a travs de un medio,siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el
hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Estado, es decir, proclamando al Estado
ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque slo se reconoce a si mismo
mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin es, cabalmente, el reconocimiento del
hombre dando un rodeo. A travs de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la
libertad del hombre. As como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su
divinidad, toda su servidumbre religiosa, as tambin el Estado es el mediador al que desplaza toda
su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.
Aunque aqu no hable de las clases, del inevitable carcter de clase del Estado, ejemplo
contundente de la imposibilidad del Estado de emanciparse de la sociedad civil, lo est casi
anunciando. Slo le falta el vocabulario, que encontrar en la economa poltica de la poca.
b) En segundo lugar, el estado no puede ni necesita emanciparse. No se trata ya de reconocer la
impotencia del Estado para devenir conforme a su concepto, para liberarse de toda
particularidad, sino de reconocer que esa emancipacin no corresponde a su esencia, que lo suyo
es perpetuar la desigualdad.

La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano,

en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegracin, no es una mentira contra la
ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica, sino que es la emancipacin poltica
misma, es el modo poltico de emancipacin de la religin. Es cierto que, en las pocas en que el
Estado poltico brota violentamente, como Estado poltico, del seno de la sociedad burguesa, en
que la autoliberacin humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberacin politica, el
Estado puede y debe avanzar hasta la abolicin de la religin, hasta su destruccin, pero slo
como avanza hasta la abolicin de la propiedad privada, hasta las tasas mximas, hasta la
confiscacin, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolicin de la vida, hasta
la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida poltica trata de aplastar a lo que
es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genrica real del
hombre, exenta de contradicciones. Slo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las
contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolucin
como permanente, y el drama poltico termina, por tanto, no menos necesariamente, con la
restauracin de la religin, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad
burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.
Es decir, la autoafirmacin del Estado como reino de lo universal no es ficticia en el sentido de
que empricamente no pueda realizar su idea en la sociedad civil; no es ficcin como idealizacin,
como ocultacin de una carencia. Por el contrario, la ficcin es su verdad, es su esencia, pues es as
como mejor cumple su funcin prctica: consolidar la desigualdad, la particularidad, en la sociedad
civil, el dominio de unos hombres sobre otros.
c) En tercer lugar, la alienacin social del estado es su esencia; su subordinacin a la sociedad civil
no es carencia del estado, sino su determinacin ontolgica. Por tanto, la emancipacin del estado
es un sinsentido que nace del idealismo hegeliano; para Marx el estado quedar definitivamente
ligado y subordinado a la sociedad civil, siempre determinado por la particularidad de la sociedad
civil a la que sirve.
El Estado poltico acabado es, por su esencia, la vida genrica del hombre poroposicin a su vida
material. Todas las premisas de esta vida egosta permanecen en pie al margen de la esfera del
Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de sta. All donde el Estado poltico ha
alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no slo en el pensamiento, en la conciencia,
sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad
poltica, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que acta
cmoparticular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a s mismo como medio y
se convierte en juguete de poderes extraos. El Estado poltico se comporta con respecto a la
sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con
respecto a ella en la misma contraposicin y la supera del mismo modo que la religin supera la
limitacin del mundo profano, es decir, reconocindola tambin de nuevo, restaurndola y
dejndose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad
civil, es un ser profano. Aqu, donde pasa ante s mismo y ante los otros por un individuo real, es
una manifestacin carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es

considerado como un ser genrico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberana, se halla
despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.
El conflicto entre el hombre, como fiel de una religin especial y su ciudadana, y los dems
hombres, en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado
poltico y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, la vida dentro del Estado es slo
apariencia o una excepcin momentnea de la esencia y de la regla. Cierto que el bourgeois,
como el judo, slo se mantiene sofsticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que
el citoyen slo sofsticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta sofstica no es personal. Es
la sofstica del Estado poltico mismo. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la
diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el
terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradiccin entre el
hombre religioso y el hombre poltico es la misma contradiccin que existe entre el bourgeois y
el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de len poltica.
Por qu, pues, el estado seguir autoafirmndose como reino de lo universal? Slo porque as
cumple mejor su funcin de garantizar la reproduccin de la diferencia. No debera extraarnos,
ya Rousseau anticip lo que Marx en textos posteriores argumentar ampliamente, a saber, que la
clase burguesa se pone en escena como representante de la humanidad, pone el hombre burgus
como paradigma del hombre universal. DecaRousseau:
Desesperado ante la fragilidad de su posesin, buscaban un modo de que no les arrebataran por
la violencia lo que haban adquirido con ella: desprovistos de razones vlidas para justificarse y de
fuerzas suficientes para defenderse; apto cada uno para aplastar fcilmente a un particular, pero
aplastado a su vez por hordas de bandidos, solo contra todo, y sin poder a causa de sus envidias
mutuas unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza comn del pillaje, el
rico, apremiado por la necesidad, concibi finalmente el proyecto ms meditado que jams haya
cabido en mente humana: el de emplear en su favor las fuerzas mismas de los que le atacaban,
trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles otras mximas y darles otras instituciones que
le fuesen tan favorables como el derecho natural le era contrario 3.
Unmonos a fin de proteger de la opresin a los dbiles, poner freno a los ambiciosos y asegurar
a cada uno la posesin de lo que le pertenece. Instituyamos normas de justicia y de paz a cuyo
acatamiento se obliguen todos, sin exencin de nadie, y que reparen de algn modo los caprichos
de la fortuna sometiendo por igual al poderoso y al dbil a unos deberes mutuos. En una palabra,
en vez de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunmoslas en un poder supremo que
nos gobierne con arreglo a unas leyes prudentes, que proteja y defienda a todos los miembros de
la asociacin, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en una concordia perdurable4.
Todos corrieron hacia sus prisiones creyendo asegurar su libertad, pues con razn bastante para
intuir las ventajas de una institucin poltica, no tenan experiencia suficiente para ver sus peligros;
los ms capaces de presentir los abusos eran precisamente los que contaban con aprovecharse de
ellos; y aun los sabios vieron que haba que decidirse a sacrificar una parte de la libertad para
conservar otra, lo mismo que un herido consiente que se le corte el brazo para salvar el resto del

cuerpo 5. Y con manifiesta melancola concluye: as fue, o debi de ser, el origen de la sociedad y
de las leyes, que pusieron nuevas trabas al dbil y dieron nuevas fuerzas al rico, destruyeron para
siempre la libertad natural, establecieron definitivamente la ley de la propiedad y de la
desigualdad, hicieron un derecho irrevocable de una hbil usurpacin, y en provecho de unos
cuantos ambiciosos sometieron a todo el gnero humano al trabajo, a la servidumbre y a la
miseria6.
3.2. Emancipacin del individuo.
Ahora bien, si el estado no puede emanciparse, tampoco emancipa al individuo, no es su lugar de
emancipacin, a no ser imaginariamente. El hombre emancipado es el ciudadano; la ciudadana es
el lmite de la emancipacin poltica, lmite que se revela insuficiente, pues el ciudadano convive
con la alienacin, como enseguida veremos. Las carencias en la emancipacin del Estado se
reproducen en la emancipacin del individuo:
a) En primer lugar, la emancipacin poltica del estado no garantiza la emancipacin religiosa del
ciudadano. El ciudadano, expresin de la emancipacin poltica, puede seguir de hecho siguesiendo un hombre religioso; y con un estado comprometido en defender su opcin religiosa, por
tanto cmplice de su reproduccin. La alienacin religiosa, la sumisin a esta particularidad, pasa a
ser una determinacin ontolgica del hombre libre: derecho a elegir sus creencias.
b) En segundo lugar, tambin podemos ver el lmite de la emancipacin poltica, en la esencia
misma del ciudadano. Marx nos dice que la misma figura de ciudadano como hombre emancipado
es ilusoria, que el ciudadano es una ficcin, que la emancipacin poltica es imaginaria, una
esencia sin existencia. Efectivamente, Marx muestra cmo, al igual que en la religin, se accede a
la condicin de ciudadano sin haber vencido realmente las determinaciones de la particularidad
(por ejemplo, la de la propiedad, la del gnero, la tnica).
***
Cuando se abandone la perspectiva hermenutica de pensar la sociedad civil como objetivacin de
la idea del estado (la idea de estado como telos de la sociedad civil), y se piense el estado como
forma poltico jurdica adecuada a la sociedad civil, generado por sta y subordinado a ella con
funcin de reproduccin, se comprender que la emancipacin poltica del estado es ilusoria y que
el estatus de ciudadana (emancipacin poltica del individuo) es mero simulacro. Puesto que la
sociedad civil moderna, a diferencia de la feudal, se constituye sobre la destruccin de formas
comunitarias y la radical individualizacin, su efecto inmediato es la separacin entre los hombres
y su radical enfrentamiento, que tan bien describiera Hobbes con su bellum omnes contra
omnia. El estado, en tanto subordinado a la sociedad civil, habr de hacer inevitablemente suyas
esas determinaciones, con dos consecuencias:
- una, no podr emanciparse de la particularidad, quedando definitivamente ligado a ella, a su
servicio;

- otra, silenciar e invisibilizar esa carencia recurriendo a la figura jnica de los derechos para
consagrar una existencia ilusoria: proporcionan una libertad (negativa) ilusoria, eliminan
ilusoriamente la carencia de la naturaleza humana, devuelven al hombre la ilusoria universalidad
de su esencia, e ilusoriamente le hacen creer que vuelve a ser (propietario) dueo de s mismo.
No cabe duda de que la emancipacin poltica representa un gran progreso, y aunque no sea la
forma ltima de la emancipacin humana en general, s es la forma ltima de la emancipacin
humana dentro del orden del mundo actual. Y claro est que aqu nos referimos a la emancipacin
real, a la emancipacin prctica.
4. Los dos rostros de los derechos.
Si la ciudadana es una emancipacin imaginaria es porque los derechos que la constituyen no son
radicalmente emancipadores, coexisten y conviven con la dominacin. En el marco de la filosofa
ilustrada lla historia de la humanidad tiende a la conquista de los derechos; ese proceso parece un
destino histrico, como si la historia caminara hacia la realizacin del mundo de los derechos, la
comunidad poltico jurdica de hombre libres. Realizar los derechos equivale a emancipacin del
hombre: por qu?. Esto es as slo si se piensan como restablecimiento de una condicin que se
les ha usurpado (mito del pasado) o que an no han alcanzado (mito del futuro) a lo largo de la
historia. Y as se revela en las propias declaraciones, que reinciden incansables en proclamar que
los hombres nacieron iguales y libres. Subyace, pues, a esta reivindicacin una metafsica de la
naturaleza humana, perdida a lo largo del tiempo o puesta como fin, en cuyo nombre se afirman y
defienden los derechos. stos son pensados, en todo caso, como restauracin de la naturaleza
humana perdida: perdida realmente o perdida como ocasin de alcanzarla; en definitiva, como
devolucin al hombre de algo que les es propio, que les pertenece. La recuperacin de esa
naturaleza perdida, la instauracin de los derechos, equivale alpaso del hombre al ciudadano, al
nacimiento del ciudadano. El ciudadano es la idea del hombre que ha recuperado su esencia, que
ha visto restituida su carencia; el ciudadano en el pensamiento ilustrado es la figura del hombre
emancipado.
Puesto que la ciudadana se define poltico jurdicamente por los derechos, las sombras sobre el
ciudadano como figura del hombre emancipado se centrarn en los derechos.Marx parece
descubrir, en el propio ttulo de las declaraciones, Derechos del hombre y del ciudadano, la
marca de su carcter ilusorio. La distincin entre el hombre y el ciudadano es ya una
contraposicin entre ambos, y es una expresin de la irreconciliable exterioridad entre el estado,
lugar del ciudadano, con su esencia genrica, su ser colectivo, y la sociedad civil, lugar del hombre,
individualizado, separado de los otros, condenado a su existencia egosta. Es decir, Marx ve en las
declaraciones el reconocimiento explcito de una doble existencia del hombre. Su existencia como
ciudadano, ficcin de universalidad, esencia sin existencia, sin realidad, y su realidad como
individuo, como hombre privado, existencia sin esencia. La emancipacin poltica, pues, es
puramente formal (figura del ciudadano) y coexiste con el hombre privado sometido a la
particularidad.

Qu es lo relevante de esta nueva concepcin marxiana de la emancipacin poltica?.

Fundamentalmente dos cosas. Una, que es una emancipacin formal, que es slo emancipacin de
la figura abstracta del ciudadano, que el hombre real sigue arrastrando su alienacin, sufriendo
sus carencias con las determinaciones propias de la nueva sociedad civil. Otra, que no puede ser
de otra manera, pues la funcin real del estado no es emancipar al hombre real, sino reproducir la
sociedad civil, o sea, conservar la desigualdad disfrazndola bajo la mscara de universalidad
ficticia.
Y cmo es eso posible?. Es posible porque la emancipacin poltica del estado es imaginaria;
porque, como hemos visto, el estado no puede emanciparse, no puede llegar a ser coherente con
su concepto; porque, contra lo que piensa el hegelianismo, no tiene sustancia propia; porque, en
fin, no puede dejar de reflejar la sociedad civil, de acoplarse a ella, de servirla. La universalidad
que se formula en las declaraciones de derechos es una particularidad enmascarada de
universalidad: luego nos dir que la clase burguesa se presenta como clase universal.
Quin es el homme que aqu se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad
burguesa. Y por qu se llama al miembro de la sociedad burguesa hombre, el hombre por
antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos del hombre? Cmo explicar este
hecho? Por las relaciones entre el Estado poltico y la sociedad burguesa, por la esencia de la
emancipacin poltica.
Basta mirar los derechos del hombre, que definen su esencia real, para ver que el hombre
universal que instauran es el burgus.
4.1. (Los derechos casi en serio)
Pero vayamos al texto de Marx, que como siempre toma a Bruno Bauer como referente. ste
realmente haba fijado una idea materialista de los derechos, al ponerlos como creaciones
humanas ligadas a las necesidades de la historia. Y con ese presupuesto haba planteado la
cuestin de si los judos, por su verdadera esencia, estn condenados a vivir eternamente aislados
de los otros, si son capaces de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre.
Deca Bruno Bauer:
La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino hasta el siglo
pasado. No es una idea innata al hombre, sino que ste la conquista en lucha contra las tradiciones
histricas en las que el hombre haba sido educado antes. Los derechos humanos no son, pues, un
don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del
nacimiento y contra los privilegios que la historia, hasta ahora, vena transmitiendo
hereditariamente de generacin en generacin. Son el resultado de la cultura, y slo puede
poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.
Ahora bien, puede realmente el judo llegar a poseer estos derechos? Mientras siga siendo
judo, la esencia limitada que hace de l un judo tiene necesariamente que triunfar sobre la
esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y disociarlo de los que

son judos. Y, a travs de esta disociacin, declara que la esencia especial que hace de l un judo
es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la esencia humana.
Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna clase de derechos
humanos 7.
Marx analiza escrupulosamente el texto de Bauer y procede a examinar el discurso de los
derechos; y lo hace tomando los derechos bajo lo que considera su forma autntica, bajo la
forma que les dieron sus descubridores, los revolucionarios norteamericanos y franceses, en los
orgenes mismos del nuevo estado capitalista.
Por un lado se refiere de pasada a una parte de los mismos, a los derechos del ciudadano, a los
derechos civiles, y dice que
En parte, estos derechos del hombre son derechos polticos, derechos que slo pueden ejercerse
en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participacinen la comunidad, y
concretamente en la comunidad poltica, en el Estado. Estos derechos del hombre entran en la
categora de la libertad poltica, en la categora de los derechos civiles, que no presuponen, ni
mucho menos, como hemos visto, la abolicin absoluta y positiva de la religin, ni tampoco, por
tanto, del judasmo.
O sea, los derechos civiles o polticos, que constituyen la idea del ciudadano, no implican la
emancipacin del hombre, que sigue atado a sus particularidades en la sociedad civil. Definen
un universal concreto, que incluye a todos los ciudadanos de un estado; la frontera del estado es el
lmite de su universalidad. Por lo tanto, la identidad que pone es una identidad poltica, no
genrica; la comunidad que instaura no proviene de un lazo interno, de una naturaleza
compartida, sino de un lazo exterior, que siempre ser sospechoso de arbitrariedad, de alianza con
la fuerza; la vida que propone es la de una pseudo universalidad poltica.
Ahora bien, por otra parte, las declaraciones contienen otro tipo de derechos, diferenciados de los
anteriores, los llamados derechos del hombre:
Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de lhomme, en cuanto se
distinguen de los droits du citoyen..
Y es en stos en los que centra la mirada, sobre los que tiene muchas cosas que decir. Estos
definen otra universalidad, pero ahora el universal concreto no est delimitado por el estado, sino
por una cualidad ms indefinida pero que apunta al mundo capitalista. En cualquiera de las
formaciones sociales los hombres reales tienen un modo de vida comn, pero no en todos est
determinado por los derechos; esto es propio slo de las formaciones sociales capitalistas. La
identidad que ponen es ms universal, pero sigue siendo particular; aunque responde mejor a la
voluntad de universalidad, su expansin siempre es problemtica (dominacin de culturas).
De entrada, y siguiendo fiel a esta metodologa de tomar la (pseudo)emancipacin religiosa como
modelo de la (pseudo)emancipacin poltica, resaltar que entre estosderechos del hombre se

encuentra precisamente el derecho a la religin, proclamado como la libertad de conciencia, el

derecho de practicar cualquier culto, que es puesto como mero corolario de un derecho universal
del hombre, de su libertad. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, nos dice Marx, ya
sea como un derecho humano, ya como consecuencia de un derecho humano, el de la libertad.
No tiene dificultades para mostrarlo empricamente. Le basta citar la Dclaration des droits de
lhomme et du citoyen de 1791. Nul ne droit tre inquit pour ses opinions mme
religieuses 8 (Art. 10). O la Constitucin de 1791, donde se garantiza como derecho del hombre:
La libert tout homme dexercer le culte religieux auquel il est attach (Ttulo I). O
la Dclaration des droites de lhomme, de 1795, que incluye entre los derechos humanos Le libre
exercice des cultes (Art. 7) 9. Igualmente en la Constitution de Pennsylvanie se dice: Tous les
hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible dadorer le Tout Puissant selon les
inspirations de leur conscience, et nul ne peut lgalement tre en train de suivre, instituer ou
soutenir contre son gr aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorit humaine ne peut, dans
aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrler les pouvoirs de lme (Art. 9,
3) 10. Y en laConstitution de New-Hampshire: Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont
inalinables de leur nature, parce que rien nen peut tre lquivalent. De ce nombre sont
les droits de conscience (Arts. 5 y 6) 11.
Es decir, para Marx es obvio, como muestra la documentacin histrica, que los derechos del
hombre no son en ningn sentido incompatibles con la religin, y por consiguiente con la
adscripcin del hombre a particularidades; al contrario
se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a serlo del modo
que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religin. Elprivilegio de la fe es un derecho
humano general.
Pero le interesa ms, y es ms relevante para nosotros, la ya mencionada divisin que el texto
hace dentro de los derechos que gozan los individuos de un estado entre los derechos del hombre
(con voluntad de ser comunes a todos los hombres en todas las comunidades polticas) y los del
ciudadano (con exigencia de que sean comunes a todos los miembros de un estado). Entendiendo
que estas declaraciones son algo as como la filosofa del nuevo estado burgus, donde se expresa
el ideal de la nueva sociedad capitalista, es comprensible que este reconocimiento de la escisin
que explicita el propio texto jurdico poltico al distinguir entre droits de lhomme y droits du
citoyen le parezca el mejor lugar para descifrar la verdadera esencia del nuevo estado. El
ciudadano (figura abstracta del individuo) y el hombre (mscara universal del burgus) son
para Marx los rostros de una vida escindida, intrnseca a la sociedad civil burguesa.
Vemos que Marx va buscando un nuevo vocabulario ajustado a su cambio de escenario de
representacin, cosa importante; en coherencia con su anlisis del estado sita la lucha por la
emancipacin fuera de la esfera del estado, la desplaza a la sociedad burguesa. Ms an, dentro
de esa relacin estado-sociedad civil, sta marca el ritmo, determina el movimiento del estado, y
no a la inversa; es en ella donde hay que jugarse la emancipacin. Hay ya una anticipacin no
dicha de la tesis segn la cual es la economa, y no la poltica, la que marca el rumbo de la historia;

o, si se prefiere, que es la sociedad civil la que tiene historia propia, y no el estado, que slo puede
ser pensado desde el movimiento (condiciones de necesidad y posibilidad) de la sociedad civil.
LasDeclaraciones de derechos a su modo lo anuncian: los derechos del hombre, figura prepoltica
de la sociedad civil, son ms eminentes que los derechos del ciudadano. Los llamados derechos
del hombre, dice Marx, son los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del
hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. Y los derechos del
ciudadano, del hombre pensado como ser comunitario, quedan subordinados a los fines de la
sociedad civil, que no son otros que los de garantizar los derechos del hombre, es decir, de hacer
posible ese individuo egosta abocado a su vida privada
La usurpacin del hombre por una de sus figuras particulares, la burguesa, hace que la vida
humana slo puede ser pensada como vida del individuo abocada a su privacidad, a su
aislamiento; una vida asocial, en que se abandona la identidad genrica y se opta por la defensa
de la libertad individual frente a los otros: los derechos son slo eso, mecanismos apropiados para
una vida en aislamiento y enfrentada a los dems, apropiados para unasociedad de
enemigos. Marx no tiene muchas dificultades en llevar a cabo esta crtica, segn la cual los
cuatro derechos del hombre cierran la cuadrcula que clausura al hombre real en el capitalismo,
que para protegerlo lo convierte en un ser aislado, abstracto y enfrentado a los otros; su cierre, su
clausura, se hace sobre la exclusin de los otros. Vemoslo.
4.2. (El otro rostro de los derechos del hombre).
Segn la ms radical de las constituciones, la Constitucin de 1793, los derechos del hombre que
proclama en su Dclaration des droits de lhomme et du citoyen son cuatro: Ces droits, etc. (les
droits naturels et imprescriptibles), sont: lgalit, la libert, la sret, la proprit (Art. 2).
4.2.1. (Libertad): Segn esta misma constitucin, la libertad proclamada como derecho de los
hombres es la libertad negativa: La libert est le pouvoir qui appartient lhomme de faire tout
ce qui ne nuit pas aux droits dautrui (Art. 6).Y segn laDeclaracin de los Derechos del Hombre de
1791: La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui. Marx no necesita
enfatizar el texto de las declaraciones; por s mismo es elocuente y lo dice casi
todo. Marx simplemente lo describe y explicita: La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y
emprender todo lo que no dae a otro. Es obviamente la nocin liberal de libertad, lo que hoy
llamamos libertad negativa, que marca el espacio de irresponsabilidad del individuo. Los lmites
los marca la ley, que acota esos espacios de silencio de ley o territorios de la impunidad. Marx dice
de la ley es
como la empalizada que marca el llmite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del
hombre como una mnada aislada, replegada sobre s misma.
Como se ve, se trata de la libertad pensada como poder hacer lo que uno quiere sin daar a los
otros, como mxima libertad individual compatible, que dira hoy Rawls. Marxresalta la esencia
individualizadota, y por tanto anticomunitaria, de esta concepcin de la libertad. Se trata de un
derecho que protege la voluntad del individuo, subordinada a su deseo particular; un derecho que

en el fondo es slo libertad para usar la propiedad, incluida la propiedad del propio cuerpo y de la
propia alma, en paz y seguridad.
Este enfoque de Marx es contrapuesto al de Bruno Bauer y, por extensin, al dominante en todo
el discurso liberal. Bauer deca que mientras el judo siga siendo judo, siga fiel a esa esencia
particular, limitada, egosta, no puede emanciparse; para ello debera renunciar a ella y
autodeterminarse conforme a la esencia humana universal, que, en cuanto hombre, debe unirle a
los dems hombres y disociarlo de los que no son judos. Es en el fondo un caso particular del
discurso liberal, que exige a los individuos liberarse de sus casacas para acceder a la
ciudadana. Marx no lo entenda as, pues consideraba que el derecho a la libertad no se basa en
la unin del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separacin del hombre con
respecto al hombre. Es un derecho a estar separado y enfrentado, derecho al aislamiento,
derecho a la soledad, a lavida privada. Por tanto, no ve el problema judo; ms bien sospecha,
como enseguida veremos, que la esencia del judo est perfectamente adaptada a la nueva
sociedad capitalista.
4.2.2. (Igualdad). La libertad, como derecho del hombre, puede ser pensada de dos maneras:
como igual libertad y como igualdad de derechos. Pensada como igual libertad,simplemente incide
en el igual aislamiento:
La galit, considerada aqu en su sentido no poltico, no es otra cosa que la igualdad de
la libert ms arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mnada
atenida a s misma.
Y pensada como igualdad de derechos, simplemente fija a los hombres como mnadas iguales
ante la ley. Como recoge la Constitucin (francesa) de 1795,
Lgalit consiste en ce que la loi est la mme pour tous, soit quelle protge, soit quelle punisse
(Art. 3).
Iguales libertades, iguales derechos, en definitiva, igualdad en el disfrute privado por cada uno de
su propiedad, igualdad de condiciones para su defensa e igualdad de proteccin ante los otros.
Lejos de aportar identidad genrica, potenciando la interdependencia y la vida colectiva, consagra
la exterioridad de los individuos, su radical separacin y su enfrentamiento, afirmando
exclusivamente la igualdad en las condiciones de sus relaciones competitivas entre s: igualdad
para luchar por la propiedad y para defenderla, igualdad para protegerla y disfrutarlas, igualdad
para librarse de los otros.
4.2.3. (Seguridad). Aunque en abstracto refiera a la paz y concordia entre los hombres, en el
contexto poltico en que se plantea aparece como garanta de una vida determinada, a saber, una
vida en el aislamiento y disfrute de la propiedad privada. As lo establece laConstitucin (francesa)
de 1795 al decir:
La sret consiste dans la protection accord par la socit chacun de ses membres pour la
conservation de sa personne, de ses droits et de ses proprits (Art.8).

Marx interpreta el derecho a la seguridad como proteccin en el espacio de libertad negativa, en

el uso de la propiedad privada. En el fondo, considera que es el derecho bsico, la garanta de la
forma burguesa de vida. Responde a la concepcin de la sociedad y de la vida segn la cual:
toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin de
su persona, de sus derechos y de su propiedad.
Como derecho del hombre, apunta a la constitucin y defensa de un tipo de hombre, de un tipo de
vida, lejos de inducir a la vida solidaria y comunitaria, lejos de apuntar a una vida colectiva, la
seguridad
no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egosmo. La seguridad es, por el contrario,
el aseguramiento de ese egosmo.
4.2.4. (Propiedad). La propiedad es, de hecho, el objeto al que los dems derechos del hombre
quedan subordinados, y el que da sentido y pone las condiciones de posibilidad de esa forma de
vida privada. La misma Contitution francesa de 1793 lo proclama sin pudor:
Le droit de proprit est celui qui appartient tout citoyen de jouir et de disposer son gr de
ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
Marx siempre resalta esa garanta de uso de la propiedad son gr, al capricho de cada uno,
como rasgo esencial de la sociedad capitalista:
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio
y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems hombres,
independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella libertad individual y
esta aplicacin suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa.
Conviene resaltar que si bien en la historia han dominado los regmenes basados en la propiedad,
sta tena en cada uno un significado propio. Para Marx la propiedad capitalista es la propiedad
tendencialmente absoluta, sin lmites. Ms an, entiende que el capitalismo necesitaba para
formarse abolir las otras formas de propiedad, especialmente la propiedad feudal de la tierra,
cargada de limitaciones poltico jurdicas. Por eso insiste en el carcter arbitrario de la propiedad
capitalista, entendida como el derecho humano de jouir et de disposer son gr de ses biens, de
ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
Es ese carcter arbitrario, de dominacin absoluta, que resalta y reproduce la individualidad, el
egosmo, lo que subraya Marx como esencia de la sociedad burguesa y como radicalmente
anticomunitario. Idea que responde a una representacin de la sociedad en la que los hombres
aparecen enemigos:
Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el
contrario, la limitacin de su libertad.
***

La conclusin de Marx en este anlisis de los derechos formulados en las declaraciones es

compacta y sin fisuras: en conjunto, nos dice, son derechos que definen un tipo de hombre para
un tipo de vida: aislado, protegido, separado de los otros y de la sociedad, privado de su ser
genrico; un ser enfrentado a los dems, viendo en ellos una amenaza, un enemigo; un ser que no
se reconoce en los otros, que no se identifica con ellos sino exteriormente, en las condiciones
iguales de lucha de todos contra todos. Los derechos, por tanto, expresan y consagran la
existencia individual (abstracta) de hombres alienados (carentes de esencia) objetivamente
enfrentados, individuos replegados sobre s mismos en su inters privado y en su arbitrariedad
privada, individuos disociados de la comunidad, indiferentes a la vida en comn. Los derechos
universales paradjicamente responden a una idea de individuo incapaz de comunidad, que
viven a los otros alternativamente como instrumentos tiles y como enemigos
Muy lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el
contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una
limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que los mantiene en cohesin es la
necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su
persona egosta.
4.3. (Los misterios de las declaraciones de derechos).
Hay algo de misterioso en estas declaraciones, hechas precisamente en momentos constituyentes,
en momentos revolucionarios. Marx lo expresa constando que, precisamente en el momento en
que por primera vez un pueblo comienza la recta de su libertad, trace un camino oscuro,
engaoso. Es inconcebible que, al crear una comunidad, lo haga instaurando el egosmo; y es
increble que, cuando ms es necesario salvar la nacin, ms se reafirma el individualismo
Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que comienza a
derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una
conciencia poltica, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egosta,
disociado de sus semejantes y de la comunidad (Dclaration de 1791); y ms an, que repita esta
misma proclamacin en un momento en que slo la ms heroica abnegacin puede salvar a la
nacin y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del
da el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egosmo debe
ser castigado como un crimen (Dclaration des droits de lhomme, etc, de 1795).
Pero le preocupa ms otra cosa. Le preocupa, precisamente, que al instaurar una comunidad
poltica y, por tanto, al poner al hombre emancipado como ciudadano, resulte que los derechos de
ste estn subordinados a los derechos del hombre individual y egosta:
Pero este hecho resulta todava ms misterioso cuando vemos que los emancipadores polticos
rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica, al papel de simple medio para la conservacin
de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor
del homme egosta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por
debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; que, por ltimo, no se considera

como verdadero y autntico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto
burgus.
No es extrao que vea aqu, en las declaraciones de derechos, la clave secreta, la filosofa, del
nuevo estado capitalista burgus. En ellas se revela el dominio absoluto del individuo sobre la
comunidad, el ser egosta sobre el ser genrico. Los diversos textos constitucionales son
elocuentes:
Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de
lhomme 12.
Le gouvernement est institu pour garantir lhomme la jouissance de ses droits naturels et
imprescriptibles 13.
Marx puede concluir:
Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las
circunstancias, la vida poltica se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad
burguesa.
La poltica, el Estado, quedan as subordinados a los derechos del hombre individual. Y esto es as
incluso cuando parece lo contrario. Es bien cierto que en determinadas circunstancias parece
invertirse la relacin, y se sacrifican las libertades individuales (no as la propiedad); por ejemplo,
se sacrifican la libertad de prensa, de reunin, de asociacinen nombre de los intereses de la
nacin 14,
es decir, que el derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisin
con la vida poltica, mientras que; con arreglo a la teora, la vida poltica slo es la garanta de los
derechos humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan
pronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la prctica es slo la excepcin,
y la teora la regla. Ahora bien, si nos emperamos en considerar la misma prctica revolucionaria
como el planteamiento certero de la relacin, quedara por resolver el misterio de por qu en la
conciencia de los emancipadores polticos se invierten los trminos de la relacin, presentando al
fin como medio y al medio como fin. Ilusin ptica de su conciencia que no dejara de ser un
misterio, aunque fuese un misterio psicolgico, terico.
Pero eso slo tiene lugar en los momentos revolucionarios. Marx ya tiene el cdigo para traducir
estas anomalas o contradicciones, ya puede descifrar ese enigma. Lo hace en un texto que no
merece ser recortado ni parafraseado:
El misterio se resuelve de un modo sencillo. La emancipacin poltica es, al mismo tiempo,
la disolucin de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado (). La revolucin poltica es la
revolucin de la sociedad civil. Cul era el carcter de la vieja sociedad? Una palabra la
caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenadirectamente un carcter poltico, es decir,
los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesin, o la familia, o el tipo y el modo

del trabajo, se haban elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la
propiedad territorial, el estamento o la corporacin. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones
entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones polticas o, lo que es lo mismo,
sus relaciones de separacin y exclusin de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto,
aquella organizacin de la vida del pueblo no elevaba la posesin o el trabajo al plano de
elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a trmino su separacin del conjunto del
Estado y los constitua en sociedadesespeciales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad civil seguan siendo polticas, aunque polticas en el sentido del
feudalismo; es decir, excluan al individuo del conjunto del Estado, y convertan la
relacin especial de su corporacin con el conjunto del Estado en su propia relacin general con la
vida del pueblo, del mismo modo que convertan sus determinadas actividad y situacin burguesas
en su actividad y situacin generales. Y, como consecuencia de esta organizacin, se revela
necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la actividad de la
unidad del Estado, y el poder general del Estado tambin como incumbencia especial de un seor
disociado del pueblo, y de sus servidores. La revolucin poltica, que derroc este poder seorial y
elev los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituy el Estado poltico como
incumbencia general, es decir, como Estado real, destruy necesariamente todos los estamentos,
corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin entre el
pueblo y su comunidad. La revolucin polticasuprimi, con ello, el carcter poltico de la sociedad
civil. Rompi la sociedad civil en sus partes integrantes ms simples, de una parte los individuos y
de otra parte loselementos materiales y espirituales, que forman el contenido, de vida, la situacin
civil de estos individuos. Solt de sus ataduras el espritu poltico, que se hallaba como escindido,
dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta
dispersin, lo liber de su confusin con la vida civil y lo constituy, como la esfera de la
comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a
aquellos elementos especiales de la vida civil. Ladeterminada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una significacin puramente individual. Dejaron de
representar la relacin general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la
incumbencia pblica como tal se convirti ahora en incumbencia general de todo individuo, y la
funcin poltica en su funcin general.
Sin embargo, la coronacin del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la coronacin del
materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo poltico se sacudieron, al mismo tiempo, las
ataduras que apresaban el espritu egosta de la sociedad civil. La emancipacin poltica fue, a la
par, la emancipacin de la sociedad civil con respecto a la poltica, su emancipacin hasta de la
misma apariencia de un contenido general. La sociedad feudal se hallaba disuelta en su
fundamento, en elhombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el
hombreegosta. Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del
Estado poltico. Y como tal es reconocido por l en los derechos humanos. La libertad del egosta y
el reconocimiento de esta libertad son ms bien el reconocimiento del
movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que forman su contenido de
vida. Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino que obtuvo la libertad religiosa.

No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del

egosmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad burguesa en
losindividuos independientes- cuya relacin es el derecho, mientras que la relacin entre los
hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto.
Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no poltico, aparece
necesariamente como el hombre natural. Los droits de lhomme aparecen cmo droits naturels,
pues la actividad consciente de s misma se concentra en el acto poltico. El hombre egosta es el
resultado pasivo, simplementeencontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza
inmediata y, por tanto, objetonatural. La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en sus
partes integrantes, sinrevolucionar estas partes mismas ni someterlas a crtica. Se comporta hacia
la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares,
del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia unapremisa que ya no es
posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en
cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como
el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e
individual, mientras que el hombre poltico slo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como
una personaalegrica, moral. El hombre real slo es reconocido bajo la forma del
individuoegosta; el verdadero hombre. slo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente la abstraccin del hombre poltico, cuando dice:
Celui qui ose entreprendre dinstituer un peuple doit se sentir en tat de changerpour ainsi dire
la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et
solitaire, en partie dun plus grand tout dont cet individu reoive en quelque sorte sa vie et son
tre, de substituer une existence partielle et morale lexistence physique et indpendante. Il faut
quil te lhomme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient trangres et dont il ne
puisse faire usage sans le secours dautrui.15 .
Toda emancipacin es la reduccin del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo. La
emancipacin poltica es la reduccin del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad
burguesa, al individuo egosta independiente, y, de otra parte, alciudadano del Estado, a la
persona moral. Slo cuando el hombre individual real recobra en s al ciudadano abstracto y se
convierte, como hombre individual, en ser genrico, en su trabajo individual y en sus relaciones
individuales; slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como
fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza social bajo la forma de
fuerza poltica, slo entonces se lleva a cabo la emancipacin humana.
En resumen, Marx puede ver que el ciudadano, el hombre de los derechos, es una mscara del
burgus, un pseudouniversal, un ser abstracto y carente de identidad y esencia. Pero es una figura
de ficcin necesaria: que se corresponde con la necesaria ficcin de la funcin emancipadora del
estado y de la figura del hombre emancipado. Sirve para ocultar la irreductible esencia particular
del Estado, su inevitable irracionalidad, su insuperable funcin de dominacin (reproduccin de la

particularidad de la sociedad civil). En consecuencia, el Estado deja de ser visto como lugar y
medio de emancipacin para ser pensado como lugar y medio de reproduccin de la misma.
Es, pues, el momento de abandonar a Hegel y la esperanza dialctica de la reconciliacin, el
momento de asumir la alternativa segn la cual el Estado est indisolublemente ligado y
subordinado a la sociedad civil, tal que su racionalidad exige la de sta. La esperanza busca un
nuevo lugar, se desplaza de la poltica a la sociedad civil. Marx lo ha visto claro: el Estado
consiente que la sociedad civil mantenga la particularidad, la desigualdad, la enajenacin, la
expropiacin, consiente que se desarrollen libremente, a su ritmo, como la religin; el Estado no
tiene ya por fin real suprimir las diferencia y la irracionalidad en la sociedad civil, sino permitirlas y
legitimarlas como derivadas de los derechos del hombre, y permitirlas y legitimarlas precisamente
fingiendo su fin universal inherente a su concepto ideolgico. Al fin, su funcin, su sentido, su
legitimacin, se ha desvelado, y paradjicamente pasa a fundarse precisamente en la defensa y
reproduccin de esas diferencias.
5. El dinero.
Si los derechos del hombre son la filosofa del estado burgus, el dinero es la teologa de la
sociedad civil burguesa. No deja de ser relevante que en el mismo momento en
que Marx desplaza el discurso de emancipacin del estado a la sociedad aparezca, junto a su
crtica de los derechos (al fin el estado burgus es el estado de los derechos) la crtica al dinero. Si
la crtica a los derechos se enmarca en la cuestin juda, en su debate con Bruno Bauer, tambin
la crtica al dinero nace de aqu, de una reinterpretacin de la figura del judo, desplazando la
reflexin de la esfera teolgica a la meramente socioeconmica.
Recordemos que en su crtica a Bauer haba llegado a esta conclusin: como el estado slo realiza
su emancipacin poltica de forma imaginaria, slo es universal de forma ilusoria, conservando
la particularidad en la sociedad civil; la exigencia de Bruno Bauera los judos de que renunciaran a
su particularidad para poder acceder a la universalidad, a los derechos, y conseguir la
emancipacin poltica, se vuelve innecesaria; en rigor, se revela como una exigencia afectada de
ilusin, de idealismo, de determinacin ideolgica de la conciencia filosfica. Cuando se pide a los
judos que renuncien a su particularidad se est pensando que sta es una opcin libre del judo,
una eleccin ideolgica que descubre la crtica:
Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religin juda y la cristiana, como su actitud ante la
crtica. Su actitud ante la crtica es su comportamiento hacia la capacidad para ser libres. Bauer
convierte aqu el problema de la emancipacin de los judos en una cuestin puramente religiosa.
El escrpulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el
judo o el cristiano, se repite ahora bajo una forma ms esclarecida: cul de los dos es ms capaz
de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: hace el judasmo o el cristianismo
libre al hombre?, sino ms bien la contraria: qu es lo que hace ms libre al hombre, la negacin
del judasmo o la negacin del cristianismo?

Si la alienacin (la cuestin juda) es una cuestin religiosa, era de prever que tambin la
emancipacin de los judos se convertira, para l, en un acto filosfico, teolgico. Cul es el error
de Bauer: que piensa al judo religiosamente, que concibe la esencia abstracta ideal del judo, su
religin, como toda su esencia.
Para Marx los individuos, judos o cristianos, en el estado emancipado polticamente, elestado
poltico, conservan sus determinaciones particulares como individuos; por tanto, el judo puede
conservar las suyas. La emancipacin poltica de los individuos en el estado capitalista no exige
que se renuncie a la particularidad, ni siquiera al egosmo, a la vida privada aislada de los otros. La
preocupacin por la emancipacin humana conduce a otro lugar de realizacin, la sociedad. Ahora
de lo que se trata es de pensar las condiciones sociales que permiten la emancipacin de los
judos, los cristianos, los propietarios y los no propietarios
Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica del problema. El problema de la capacidad
del judo para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema de cul es el
elemento social especifico que hay que vencer para superar el judasmo.
Y as, mirando la posicin especial que ocupa el judasmo en el mundo esclavizado de nuestros
das, se nos revelan cosas que antes estaban invisibles. Se nos revela que el judasmo no es un
obstculo para la emancipacin poltica, sino todo lo contrario, abre el camino para una nueva
idea de emancipacin humana, pues se revela que
La capacidad de emancipacin del judo actual es la actitud del judasmo ante la emancipacin del
mundo de hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posicin especial que ocupa el
judasmo en el mundo esclavizado de nuestros das.
Para comprender la posicin privilegia del judasmo cara a comprender la emancipacin hay que
fijarse en el judo real que anda por el mundo, nos dice
Marx; en vez de mirar el judo sabtico, como hace Bauer, hay que mirara el judo vulgar. As
se invierte el orden gentico del misterio:
No busquemos el misterio del judo en su religin, sino busquemos el misterio de la religin en el
judo real.
Qu resulta de esta nueva mirada?. Algo tan sorprendente como que el judo ya se ha
emancipado, aunque de la nica manera que tiene sentido, a la manera juda. No es una
emancipacin humana, sin duda, pero es una emancipacin juda:
El judo que en Viena, por ejemplo, slo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte
de todo el imperio. Un judo que tal vez carece de derechos en el ms pequeo de los Estados
alemanes, decide de la suerte de Europa.
Mientras que la sociedad civil cierra las puertas al judo, que las corporaciones y los gremios
cierran sus puertas al judo, la industria y el dinero se ren de la tozudez de las instituciones

medievales, el mundo judo arrolla al medieval, el espritu judo afirma su dominacin. Sorprende
la lucidez de Marx, que antes de tener un conocimiento slido de la economa poltica capitalista,
antes de tener un concepto claro de la sociedad civil burguesa, ya es capaz de adelantar,
filosficamente, una lnea de reflexin crtica ajustada y fecunda. En lugar de ver en el judasmo un
anacronismo ver, precisamente, la idea realizada del hombre de la nueva sociedad, del burgus.
El judo, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la
manifestacin especfica del judasmo de la sociedad burguesa. El judasmo no se ha conservado a
pesar de la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa engendra constantemente
al judo en su propia entraa.
De donde concluir que en rigor el judo, en vez de ser una figura anacrnica encerrada en su
particularidad, de hecho anticipa la figura del hombre (pseudo)emancipado de la nueva sociedad
capitalista; si planteamos la emancipacin del judo ha de ser, pues, en claves nuevas,
como emancipacin humana en un nuevo orden social. Dice:
Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad prctica, el inters egosta. Cul es el
culto secular practicado por el judo? La usura. Cul su dios secular?. El dinero. Pues bien, la
emancipacin de la usura y del dinero, es decir, del judasmo prctico, real, sera la
autoemancipacin de nuestra poca.
Emanciparse de nuestra poca el judo, el cristiano y el ateo- quiere decir emanciparse de una
organizacin social basada en la usura. Sin usura, sin dominio del dinero, sin las premisas del judo,
no hay judo.
Su conciencia religiosa se despejara como un vapor turbio que flotara en la atmsfera real de la
sociedad.
An no dice sin la premisa del capital no hay trabajo asalariado, y a la inversa; pero el camino
terico que sigue le llevar necesariamente a esa tesis. De momento enfatiza que la liberacin de
esa esencia prctica, de esa figura social ligada y subordinada al dinero, es trabajar por la
emancipacin humana pura y simple. Marx puede ver as la presencia en el judo de un
elemento antisocial de carcter general, activo a lo largo de la historia, y que los judos han
cuidado con celo, hasta llegar a su exaltacin actual; pero ahora, en su apogeo, surge tambin la
necesidad de su superacin. La crtica al judasmo no es personal o tnica; es la crtica a ese
elemento antisocial universal presente en la historia, arrastrado por los hombres de las diferentes
fases de la misma; la emancipacin del judo del judasmo es la va de emancipacin humana:
La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la emancipacin de la humanidad
del judasmo.
En esta perspectiva secular, vulgar, la cuestin juda es la cuestin de la emancipacin humana. La
emancipacin del judo, dice Marx, ya no tiene sentido, pues el judo se ha emancipado ya, a la
manera juda; aunque carezca de derechos en algunos estados, aunque sean excluidos de algunos
gremios, el judo vulgar seorea la figura del hombre liberado que, en tanto figura del triunfo del

dinero, rige los destinos de Europa. De qu se ha liberado el judo?. De la tozudez de las

instituciones medievales, de sus lmites, de su determinacin poltico jurdica de la economa; los
judos las nuevas prcticas del dinero- se han emancipado del feudalismo y han visto actualizado
su ser en capitalismo. Se han puesto a la altura de su concepto, a la altura de los tiempos. La
emancipacin del judo es la emancipacin del dinero
No es ste un hecho aislado. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo al apropiarse
del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a travs de l y sin l, en una
potencia universal, y el espritu prctico de los judos (se ha convertido) en el espritu prctico de
los pueblos cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han
hecho judos.
Esta es la significacin prctica del judo, smbolo de la hegemona del dinero. El judo se emancipa
a la manera juda (y el burgus a la manera burguesa): deviniendo conforme a su concepto,
imponiendo su particularidad como determinacin universal: y esa emancipacin, ya lo
advierte Marx, no es tanto obra del judo sino efecto estructural: es la emancipacin del dinero, la
aparicin de un orden social basado en el movimiento, en las metamorfosis, del
dinero. Marx encuentra apoyos literarios a favor de esta nueva descripcin de la vida social como
universalizacin del judasmo, incluso entre los cristianos:
El devoto habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre, informa por ejemplo el coronel
Hamilton, es una especie de Laoconte, que no hace ni el menor esfuerzo para librarse de las
serpientes que lo atenazan. Su dolo es Mammn, al que no adora solamente con sus labios, sino
con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es, a sus ojos, ms que una
inmensa bolsa, y estas gentes estn convencidas de que no tienen, en este mundo, otra misin
que el llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus pensamientos,
y su nica diversin es ver cmo cambian los objetos sobre los que se ejerce. Cuando viajan, llevan
a la espalda de un lado para otro, por decirlo as, su tienda o su escritorio y slo hablan de
intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada por un momento de sus negocios, lo hacen para
olfatear los de otros.
Tanto es as que, especialmente en Norteamrica, para Marx referente del tiempo histrico,
predicar el evangelio se ha convertido en un medio de hacer dinero 16. El judasmo ha triunfado;
el judo prctico es la figura emancipada del capitalismo. Si Bruno Bauer destaca la contradiccin
entre este hecho, el triunfo econmico del judo, de su poder prctico, y su debilidad tericojurdica, en cuanto a los derechos que se le reconocen, Marx ya tiene la respuesta:
La contradiccin existente entre el poder poltico prctico del judo y sus derechos polticos, es la
contradiccin entre la poltica y el poder del dinero, en general. Mientras que la primera
predomina idealmente sobre la segunda, en la prctica se convierte en sierva suya.
Con lo cual ratifica su idea de la primaca de la sociedad civil sobre el estado en el mundo
capitalista. Y formando parte de esa relacin se comprende el judasmo, su desarrollo en la
historia, su presencia al lado del cristianismo, no slo como la duda incorporada en el origen

religioso del cristianismo, sino como germen de la sociedad actual, en cuanto que el espritu
prctico judo, el judasmo, ha estado vivo en la misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella,
incluso, su mximo desarrollo. Esa particularidad presente en la historia ahora deviene universal:
El judo, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la
manifestacin especfica del judasmo de la sociedad burguesa. El judasmo no se ha conservado a
pesar de la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa engendra constantemente
al judo en sus propias entraas.
Si el fundamento de la religin juda, como dice Marx, es la necesidad prctica, el egosmo, ahora
en la sociedad burguesa se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como esta sociedad
burguesa alumbra totalmente en su seno el estado poltico; ahora deviene principio de
la sociedad burguesa:
El Dios de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero. El dinero es el celoso Dios de Israel,
ante el que no puede legtimamente prevalecer ningn otro Dios. El dinero humilla a todos los
dioses del hombre y los convierte en una mercanca. El dinero es el valor general de todas las
cosas, constituido en s mismo. Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero,
tanto al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la
existencia del hombre, enajenada de ste, y esta esencia extraa lo domina y es adorada por l. El
Dios de los judos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el
Dios real del judo. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.
Sera extravagante ver aqu una tpica crtica moral a los judos; si acaso, hay una crtica al
judasmo que todos, cristianos incluidos, llevamos dentro en la sociedad capitalista. Es una crtica
ciertamente moral- a la sociedad capitalista, que expresa las formas ms sofisticadas de
enajenacin y dominacin conocidas. Una crtica al dominio del dinero y de la propiedad, un nuevo
fetiche bajo cuyo yugo quedan los hombres. Un fetiche que lleva al desprecio de todo lo real:
- degradacin prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe, ciertamente, pero slo en la
imaginacin 17.
- desprecio de la teora, del arte, de la historia y del hombre como fin en s;
- desprecio de los mismos nexos de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc.,
convertidos en objeto de comercio.
Todo queda sacrificado al hombre de una sola virtud, al hombre del dinero, bien ejemplificada en
la figura del judo:
La quimrica nacionalidad del judo es la nacionalidad del mercader, del hombre de dinero en
general.
La misma ley insondable y carente de fundamento del judo teolgico puede ahora ser
reinterpretada por Marx como mscara, como la caricatura religiosa de la moralidad y el derecho

en general. Ahora las ve, por un lado, como leyes carentes de fundamento, meramente formales,
que cumplen una funcin de enmascaramiento y reproduccin de la realidad, que visten de color
el oscuro mundo del egosmo; y, por otro, como leyes ajenas a su voluntad, exteriores, impuestas
desde fuera, que se obedecen slo porque imperan y porque su infraccin es vengada, a
semejanza de las leyes del estado. Y gracias a esta nueva perspectiva puede ofrecernos una
descripcin elegante y densa del propio devenir del judasmo y su necesario desemboque en la
sociedad burguesa; en rigor, del triunfo del judasmo por mediacin de la sociedad tejida por el
cristianismo:
El judasmo no pudo seguirse desarrollando como religin, no pudo seguirse desarrollando
tericamente, porque la concepcin del mundo de la necesidad prctica es, por su naturaleza,
limitada y se reduce a unos cuantos rasgos. La religin de la necesidad prctica no poda, por su
propia esencia, encontrar su coronacin en la teora, sino solamente en la prctica, precisamente
porque la prctica es su verdad. El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer las
nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita de su industriosidad, porque la
necesidad prctica, cuya inteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla a
voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosas
sociales.
El judasmo llega a su apogeo con la coronacin de la sociedad burguesa; pero la sociedad
burguesa slo se corona en el mundo cristiano. Slo bajo la gida del cristianismo, que convierte
en relaciones puramente externas para el hombre todaslas relaciones nacionales, naturales,
morales y tericas, poda la sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado,
desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos vnculos genricos por el
egosmo, por la necesidad egosta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos
que se enfrentan los unos a los otros atomstica, hostilmente. El cristianismo ha brotado del
judasmo. Y ha vuelto a disolverse en l. El cristiano fue desde el primer momento el judo
teorizante; el judo es, por tanto, el cristiano prctico, y el cristiano prctico se ha vuelto de nuevo
judo. El cristianismo slo en apariencia haba llegado a superar el judasmo real. Era
demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades prcticas
ms que elevndolas al reino de las nubes. El cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo,
el judasmo la aplicacin prctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicacin slo poda llegar a
ser general una vez que el cristianismo, como la religin ya terminada, llevase a
trminos tericamente la autoenajenacin del hombre de s mismo y de la naturaleza. Slo
entonces pudo el judasmo imponer su imperio general y enajenar al hombre enajenado y a la
naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados a la servidumbre de la
necesidad egosta, al trfico y la usura. La venta es la prctica de la enajenacin. As como el
hombre, mientras permanece sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe objetivar su esencia
convirtindola en un ser fantstico ajeno a l, as tambin slo puede comportarse prcticamente
bajo el imperio de la necesidad egosta, slo puede producir prcticamente objetos, poniendo sus
productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confirindoles la significacin de una
esencia ajena, del dinero. El egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en

su prctica ya acabada, en el egosmo corpreo del judo, la necesidad celestial en la terrenal, el

subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judo partiendo de su
religin, sino ms bien arrancando del fundamento humano de su religin, de la necesidad
prctica, del egosmo.
Pocas cosas ms pueden decirse, pocas quedan por decir. Si acaso, explicar incluso la esterilidad
de la crtica a la religin juda, pues la sociedad burguesa reproduce las condiciones de posibilidad
y necesidad del judasmo:
La esencia real del judo, por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad
burguesa, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judo de la irrealidad de
su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepcin ideal de la necesidad prctica. No
es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde encontramos la
esencia del judo de hoy, no como un ser abstracto, sino como un ser altamente emprico, no slo
como la limitacin del judo, sino como la limitacin judaica de la sociedad.
Y, para acabar este comentario al texto, exponer de forma contundente la alternativa
genuinamente marxiana para la emancipacin: transformar las condiciones de vida y las relaciones
sociales en las que las diversas formas de enajenacin encuentran su raz y su sustento:
Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia emprica del judasmo, con la usura y con sus
premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia carecer ya de objeto, porque la base
subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se habr humanizado, porque se habr superado el
conflicto entre a existencia individual-sensible y la existencia genrica del hombre. La
emancipacin social del judo es la emancipacin de la sociedad del judasmo.
NOTAS
1 El conocido libro de C. W. Dohm, ber die brgerliche Verbesserung der Juden (1781)Traduccin
francesa como De la reforma poltica de los judos (1782), de Jean Bernoulli. (editado por Stock, D.
Bourel, 1984)
2 Bruno Bauer, La cuestin judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843
3 Ibid, 193
4 Ibid, 193
5 Ibid, 194.
6 Ibid, 194.
7 Pgs. 19-20.
8 Art. 10.
9 Consltese, en relacin con esto, la Constitucin de 1795, ttulo XIV, art. 354.

10 Constitucin de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza
el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su
conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en contra de su
voluntad ningn culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningn caso,
intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]
11 Constitucin de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos son
inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran
los derechos de conciencia.[N. del E.]. (Beaumont, 1.c., pgs. 213, 214.).
12 D-1791, Art. 2.
13 D-1793, Art. 1.
14 Cierto que su prctica revolucionaria se halla en flagrante contradiccin con su teora. As, por
ejemplo, proclamndose la seguridad como un derecho humano, se pone pblicamente a la orden
del da la violacin del secreto de la correspondencia. Se garantiza la libert indfinie de la
presse (Constitution de 1795, art. 122), como una consecuencia del derecho humano, de la
libertad individual, pero ello no es bice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues
la libert de la presse ne doit pas tre permise lorsquelle compromet la libert politique
(Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Rvolution francaise, par Buchez et Roux, t. 28,
pg. 159)
15 Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por
decirlo as, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por s mismo un todo
perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto,
su vida y su ser, de sustituir la existencia fsica e independiente por una existencia parcial y
moral. Debe despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extraas
y de las que slo pueda hacer uso con la ayuda de otros. (Contrat social, lib. II, Londres, 1782, pg.
67.)
16Tel que vous voyez la tte dune congrgation respectable a commenc par tre marchand;
son commerce tant tomb, it sest fait ministre; cet autre a dbut par le sacerdoce, mais ds
qul a eu quelque somme dargent sa disposition, il a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux
dun grand nombre, le ministre religieux est une vritable carrire industrielle. Ese que veis a la
cabeza de una respetable corporacin empez siendo comerciante; como su comercio quebr, se
hizo sacerdote; este otro comenz por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de
dinero, dej el plpito por los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una
verdadera carrera industrial (Beaumont, 1. c., pgs. ~85, 186.)
17 En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable que se haya convertido en
propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en la
tierra, pues tambin la criatura debe ser libre