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Los demonios familiares de Europa

Alianza Universidad
Norman Cohn
Los demonios familiares de Europa
Versin espaola de Oscar Corts Conde

Alianza Editorial
Ttulo original:
Euro pe's Inner De mors
<5> 1975 by Norman Cohn Ed, cast.: Alianza Editorial, S. A.,
Madrid, 1980 Calle Miln, 38; 200 0045 ISBN: 84-206-2269-9
Depsito legal: M. 14.422-1980 Compuesto en Fernndez Ciudad,
S. L.
Impreso en Hijos de E. Minucsa, S. L.
Ronda de Toledo, 24 - Madrid-5 Printed in Spain
INDICE
Abreviaturas......................... 9
Prefacio a la edicin de Paladin ... . 11
Reconocimientos...................... 17
1. Preludio en la antigedad......... 19
2. La demonizacin de los herejes medievales (I)
37
3. La demonizacin de los herejes medievales (II)
55
4. Nuevas ideas acerca del diablo y su poder
90
5. El aplastamiento de los caballeros templarios
109
6. La inexistente sociedad de las brujas
137
7. Tres falsificaciones y otra pista falsa
168
8. El maleficismo antes del ao 1300
193
9. Del mago a la bruja (I) .......... 214
10................................... Del mago a la bruja
(II) ... ............................ 232
11................................... La bruja nocturna en la
imaginacin popular ................. 263
12................................... El nacimiento de la gran
caza de brujas ...................... 285
Nota a las ilustraciones............. 321
Postfacio: Especulaciones histricas 323
Ilustraciones....................... 321
7
ABREVIATURAS
Bouquet, Recueil des Historiens des Gaules et de la France (Rerum
Gdlicarum et Francicarum scriptores), ed. por M. Bouquet et al.,
Pars, 1738-1876. Hansen, Qullen; J. Hansen, Quellen und
Untersuchungen zur^ Geschichte des Hexenwahns urtd der
Hexenverfolgung in Mittelalter, Bonn* 1901.
Hansen, Zauberwahn; J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und
Hexenprozess im Mittelalter und die Entstebung der grossen
Hexenverfolgung, Munich y Leipzig, 1900.
MGSS, Monumenta Germaniae histrica, Leges, Hanover y Leipzig,
1826 ff. MGH, Leges. Monumenta Germaniae histrica, Leges,
Hanover y Leipzig, 1835 ff.
/re
Pat. graec., Pat. lat. Patrologiae cursus completus, Series
graeca, Series latina, ed. por J. P. Migne, Pars, 1857-66.
En el caso de obras conocidas de autores antiguos o

medievales, las ediciones particulares se especifican solamente


cuando ello facilita la labor de referencia.
9
Car cest la vrit une violente et traistresse maistresse
descole, que la coustume. Elle establit en nous, peu peu, a la
desrobe, le pied de sou autorit: mais par ce doux et humble
commencement, l'ayaut rassis et plant a vec layde du temps,
elle nous descouvre tautost un furieux et tyrannique visage,
contre lequel nous navous plus la libert de hausser seulement
les yeux.
Michel de Montaigne, Es sais, libro primero, captulo XXII.
Pues la costumbre, verdaderamente es una violenta y traidora
institutriz. Poco a poco y con disimulo, establece en nosotros el
pie de su autoridad; pero tras este suave y humilde comienzo, una
vez asentado y plantado con ayuda del tiempo, pronto nos revela
un talante furioso y tirnico contra el que no podemos ya ni
alzar la mirada.
(Traduccin de Juan Florio, 1603.)
PREFACIO A LA EDICION DE PALADIN
Este libro comenz siendo una investigacin sobre los orgenes
de la gran caza de brujas europea, pero termin siendo algo mucho
ms amplio. La tesis de este trabajo es que el estereotipo de la
bruja, existente en distintas partes de Europa en los siglos xv,
xvi y xvn, se compone de elementos de diverso origen, derivados
algunos de ellos de una fantasa especfica que puede remontarse
a la antigedad. La esencia de esta fantasa era que exista, en
algn lugar de la sociedad, otra sociedad, pequea y clandestina,
que no slo amenazaba la existencia de la macrosociedad sino que,
adems, era adicta a prcticas abominables, en el sentido de algo
que repudia a la especie humana.
La fantasa se coiiserva en la tradicin literaria y puede
rastrearse a lo largo de los siglos en los opsculos polmicos de
los telogos y en los relatos de las crnicas monsticas. La
historia de esta tradicin en los estratos intelectuales es
bastante curiosa, y se narra aqu por primera vez. Sin embargo,
ste no es el principal tema del libro. Con el correr de los
siglos la fantasa cambi y se hizo ms compleja. Desempe un
papel de peso encas persecuciones ms importantes, y la forma en
que jug ese papel vari tambin. A veces fue utilizada solamente
para legitimar unas persecuciones que hubieran ocurrido de todas
maneras, otras, sirvi para ampliar persecuciones que de otra
manera hubieran sido mucho ms limitadas. En el caso de la gran
ra?.a de brujas gener una persecucin masiva que no hubiera
podido producirse sin ella. En esta historia nos vemos un poco
conducidos
11
12

Norman Cohn
fuera de los confines de la historia de las ideas y penetramos en
la sociologa y la psicologa social de la persecucin.
La fantasa aparece por primera vez en el siglo n, cuando los
griegos y los romanos paganos la asociaron a las pequeas
comunidades cristianas del Imperio. Estos infelices fueron
acusados de celebrar reuniones donde se degollaban nios, y
banquetes en los que los restos de las vctimas eran devorados
ritualmente. Se les acusaba tambin de celebrar orgas erticas,
en el curso de las cuales se mantenan toda clase de relaciones
sexuales que incluan el incesto entre padres e hijos; y, por
fin, de adorar a una extraa divinidad zoomorfa.
Durante el medioevo cristiano varios grupos disidentes o
sectas herejes fueron acusados de prcticas semejantes, a las que
se aadi toda clase de actos sacrilegos, como escupir y pisotear
el crucifijo, adorar a Satans en forma ms o menos obscena, etc.
Fue para m una sorpresa descubrir que los disidentes objeto de
estas acusaciones no eran, como se ha supuesto comnmente, esos
exticos cataros que no eran cristianos, sino grupos de
cristianos piadosos como los val- denses o los fraticelli. En
todos los casos ha sido posible, reexaminando los documentos,
liberar a estos grupos de los cargos que han pesado sobre ellos
durante cinco o seis siglos. El mismo tenor en las acusaciones se
emple en el caso de los Caballeros Templarios, por obra del rey
francs Felipe el Hermoso, y en este punto tambin sostengo que
las acusaciones carecen de fundamento.
La ltima parte de la obra se halla consagrada a mostrar el
modo en que esta tradicin ancestral contribuy a la caza de
brujas europea. Esa gran persecucin, que no alcanzara su punto
culminante sino en los siglos xvi y xvii, queda no obstante fuera
del marco del presente libro; tras una labor de siete aos, me
sent autorizado a detenerme en el umbral de esa ingente tarea.
La obra apenas se aventura ms all de la primera mitad del siglo
xv, pero con ello bastaba para mis propsitos, pos-fueron, a mi
entender* las condiciones necesarias para que la caza ae brujas
adquiriese dimensiones masivas: las autoridades de una regin
dada tenan que creer en la realidad del sabbat o aquelarre, as
como disponer de un procedimiento judicial que permitiese el
empleo de la tortura. Ambas condiciones se daban en ciertas
partes de Europa hacia mediados del siglo xv.
La obra estudia en profundidad el modo en que surgi la nocin
de sabbat y en que se desarroll el estereotipo de la bruja. Y
los resultados que arroja la investigacin no concuerdan con
ninguna de las tres teoras ms aceptadas.
Desde 1820 hasta nuestros das, numerosos escritores de la ms
diversa altura desde el gran historiador Jules Michelet hasta la
pseudo-historiadora Margaret Murray han fomentado la creencia de

Los demonios familiares de Europa


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que verdaderamente existi una sociedad secreta de brujas, o
cuando menos un culto pagano que la Iglesia interpretaba como
tal. Dicha creencia es responsable de la proliferacin de
conventculos y grupos semejantes en nuestra poca. No
obstante, tras examinar a fondo la presunta base histrica de la
misma, queda patente que no hay razones que abonen la idea de que
la caza de brujas estaba dirigida contra una sociedad o culto
reales. Quien abrigue dudas al respecto no tiene ms que leer el
captulo 6.
Conforme a otra teora, el aquelarre representara una
fantasa nacida del odio y el temor de los hombres hacia las
mujeres, y la gran caza de brujas no sera sino un episodio
particularmente sangriento de la guerra de los sexos (exacerbado,
segn se aade a veces, por la condicin clibe de monjes,
frailes y sacerdotes). En muchas obras recientes sobre las
relaciones entre los sexos, y tambin en buena parte de la
propaganda feminista, esta teora viene a ser considerada como un
hecho establecido. Sin embargo, se fundamenta en una confusin.
El tipo de bruja que, segn se crea, tena que ser
necesariamente una mujer, era la que practicaba maleficium, es
decir, una persona a la cual se consideraba capaz de infligir
daos a sus vecinos por medios ocultos. Y esto constitua una
creencia ancestral, sobre todo entre el campesinado. Pero en el
preciso momento en que el sabbat pas a ocupar el centro de la
escena y dio comienzo la gran caza de brujas, stas dejaron de
ser imaginadas invariablemente como mujeres: ricos burgueses,
concejales, estudiantes, escolares y nios de uno u otro sexo
tambin podan serlo. El cambio es ya evidente en los primeros
juicios de brujas (descritos en el captulo 12).
La tercera teora, desarrollada originalmente por estudiosos
decimonnicos, como el americano George Lincoln y el alemn
Joseph Hansen, ha cobrado nueva vida y popularidad merced a una
serie de obras modernas. Con arreglo a esta teora, el
estereotipo de la bruja como sirviente del Diablo se jurdi en
los siglos xill-j-xni, y ha de .atribuirse en parte a Santo
Toms de Aquino^ en j^arte-aLfiapa Juan XXII y en oarte a fffcoks
l^maeiic son su gua para inquisidores. Se supone, adems, que ya
en esa poca se celebraban juicios en los que los acusados
sufran tortura hasta confesar su asistencia al sabbat. Esta
teora tampoco se sostiene tras un examen detenido de los textos
pertinentes. El captulo 7 demuestra que tales juicios jams
tuvieron lugar; las nicas pruebas en su favor resultan ser invenciones y falsificaciones elaboradas algunos siglos despus. En
el captulo 9 demuestro que Santo Toms de Aquino, Juan XXII y
Eymeric no se ocuparon de la brujera, y mucho menos de los

sabbats, sino nica y exclusivamente de la magia ceremonial, esto


es, del conjuro de demonios por magos.
14
Norman Cohn
Qu fue, pues, lo que cre el estereotipo del sabbat y dio
principio a la caza de brujas? El proceso, descrito en sus
pormenores en los cuatro ltimos captulos de la obra, puede
resumirse del siguiente modo.
Durante la baja Edad Media la magia ceremonial se convirti en
una especie de moda entre los estratos superiores de la sociedad,
y a partir del siglo xm sucesivos Papas la denunciaron como una
forma d hereja. El siglo xiv presenci los primeros juicios de
hereja centrados en la acusacin de invocar a demonios. Algunos
de ellos fueron al propio tiempo juicios polticos que afectaron
a grandes figuras de la Iglesia y el Estado: entre los primeros
ejemplos se cuentan los juicios pstumos del papa Bonifacio VIII
y los juicios de Gui- chard, obispo de Troyes, amaados en ambos
casos para servir a los fines de Felipe el Hermoso, rey de
Francia.
No obstante, el primer paso importante hacia la gran caza de
brujas no se dio hasta que la acusacin de tener trato directo
con un demonio fue elevada no ya contra individuos particulares,
sino contra grupos de personas. Esto sucedi en los juicios de
Lady Alice Kyteler y sus cmplices, celebrados en Kilkenny,
Irlanda, en 1324-5; y ocurri de nuevo en Boltigen, Suiza, entre
1397 y 1406. En ambos casos se acus a un grupo de conjurar a un
demonio y realizar tnale- jicium con su ayuda.
En ninguno de los dos intervino la Inquisicin. En Irlanda, el
instigador y juez fue un obispo; en Suiza, un magistrado secular.
Sin embargo, ambos se sirvieron de un procedimiento judicial
denominado inquisitorial, que era ms antiguo que la propia
Inquisicin y normalmente entraaba el uso de la tortura. El
papel de la Inquisicin en el inicio de la gran caza de brujas se
ha exagerado mucho; s fue decisivo, en cambio, el reemplazo del
tradicional procedimiento acusatorio por el inquisitorial. Y
ste fue tan empleado por los obispos y los magistrados seculares
como por los inquisidores; por lo que respecta a los resultados
que produca la tortura, stos se muestran en las descripciones
de juicios de los captulos 10 y 12.
El paso final se dio en el siglo XV. Mientras se supuso que
los participantes acudan a los aquelarres por su propio pie, era
inimaginable que stos pudieran ser muy frecuentes o muy grandes.
Para que esto ocurriera las brujas tenan que ser capaces de
volar, invisiblemente, a lejanos destinos. Se daba el caso de
que, en muchas partes de la Europa medieval (al igual que en
muchas partes del Africa moderna), el campesinado posea una
tradicin de experiencias extticas y onricas que permitieron
asimismo con la ayuda de la tortura llenar este vaco. Esto se

realiz en el contexto de la persecucin de los restos del


movimiento valdense. Paralelamente, las
Los demonios familiares de Europa
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creencias acerca de la magia ceremonial se reinterpretaron en
trminos del estereotipo tradicional de k secta hereje, en el
cual sta apareca como una sociedad antihumana y adoradora del
Diablo. El demonio pas, as, de esclavo a seor, la reunin
secreta de los magos se transform en el sabbat, y los presuntos
participantes sufrieron torturas no slo para que confesaran su
propia asistencia al sabbat, sino tambin para que revelaran los
nombres de los dems asistentes. As nad la gran caza de brujas.
La esencia del delito denominado crimen magiae, que llevara a
tantos miles de seres humanos a la hoguera en la Europa
continental, era la asistencia al sabbat. En cambio, Keith Thomas
y Alan Macfar- lane han demostrado recientemente que en
Inglaterra las presuntas brujas eran ju2gadas y ejecutadas
nicamente por maleficium; y han tratado de explicar el repentino
incremento de los juicios de brujera durante los siglos xvi y
xvn en funcin de un correspondiente incremento de las tensiones
interpersonales al nivel de las aldeas. En el captulo 8 afirm
que el temor al maleficium era tradicional entre el campesinado;
con todo, la Ley del Talin impidi que se expresase en acciones
legales hasta el fin de la Edad Media. El captulo 12 arroja ms
luz sobre esta misma cuestin. En l muestro la existencia, en el
punto culminante de la gran caza de brujas, de dos concepciones
diferentes de la bruja y de dos formas diferentes de perseguirla.
Las declaraciones de campesinos presentadas en ese captulo
revelan una intensa preocupacin por el maleficium; y en todas
ellas se vierten acusaciones contra individuos aislados casi
siempre mujeres viejas o a lo sumo contra familias aisladas. Las
cazas de brujas masivas, en cambio, reflejan las obsesiones
demonolgicas de las autoridades, tanto eclesisticas como
seculares. Estas slo tuvieron lugar all donde las autoridades
crean en la realidad del sabbat y tenan la posibilidad de
sustanciar su creencia con la ayuda de la tortura; circunstancias
que no se daban en Inglaterra. Las cosas no son, empero, tan
sencillas. Ambas nociones podan combinarse, cosa que ocurra a
menudo; de ah que muchos juicios de brujera representen una
especie de colusin, sin duda inconsciente, entre jueces y
campesinos. Aunque el estudio serio de la dinmica de la gran
caza de brujas apenas se halla en sus comienzos, la trabazn de
las preocupaciones y fines divergentes de campesinos y jueces
parece ofrecer un campo de investigacin particularmente
fructfero.
Bajo todo esto se detecta la presencia de un nivel de
experiencia ms profundo. La fuerza motriz que subyace a todo el

proceso estudiado en esta obra, y que culmina en la gran caza de


brujas, parece haber sido una sensacin creciente del poder del
Diablo y sus subordinados. Este desarrollo, tema del captulo 4,
reaparece hacia el final
16
Norman Cohn
del libro. En las regiones en que la caza de brujas alcanz mayor
intensidad, la bruja era considerada como una encarnacin de la
apostasa, como una prueba viviente del podero desplegado por el
Diablo en su lucha contra el Dios cristiano. Pero cabe ir ms
lejos y afirmar que la bruja representaba un chivo expiatorio
para un impulso apstata inconsciente? Estaba ya la fe religiosa
perdiendo parte de su firmeza y empezaba a sentirse como una
especie de carga, generaciones antes de que apareciera el
escepticismo consciente e intelectual? El postfacio presenta esta
hiptesis, a sabiendas de que, hoy por hoy, no puede considerarse
ms que como una mera hiptesis.
El lector que haya ledo una obra anterior ma, The Pursuit of
. the Millenniutn *, notar cierta conexin entre sta y el
presente trabajo. Ambos libros fueron concebidos en la misma
escala, cubren aproximadamente el mismo perodo histrico, y
ambos tratan de aspectos subterrneos de la historia europea. En
realidad, los dos libros se complementan. Mientras las fantasas
milenaristas que aparecen en Pursuit of the Millenniutn se
difundieron entre los elementos marginales de la sociedad
intelectuales libres y semiintelectuales, campesinos errantes
desprovistos de tierras, los elementos ms pobres y desesperados
de la poblacin urbana, las fantasas que aparecen en este libro
se difundan entre lo que hoy llamaramos el establishment. Los
puntales de esta tradicin fueron monjes, obispos y papas, reyes
y grandes seores, telogos ortodoxos, inquisidores y
magistrados. Y la respuesta masiva que hallaron no provena
necesariamente de los estratos sociales ms bajos.
El presente libro y The Pursuit of the Millenniutn se relacionan tambin en un sentido ms profundo. En lo fundamental, ambos
se dedican a estudiar el mismo fenmeno: la necesidad de
purificar al mundo aniquilando una determinada categora de seres
humanos concebida como agentes de corrupcin y encarnacin del
mal. Los contextos sociales son distintos, pero la necesidad es,
sin duda, la misma. Cabe sealar que esa misma necesidad todava
est entre nosotros; y muy probablemente algunos de los lectores
de este libro, como del que le precediera, se vern impulsados a
reflexionar no slo acerca de un pasado lejano, sino sobre muchos
aspectos de la historia del siglo xx.
*
Hay traduccin castellana: En pos del milenio (Ed. Barral,
Barcelona, 1972). [N. del T.J
RECONOCIMIENTOS
La presente obra se escribi como contribucin a la serie

titulada Estudios sobre la dinmica de la persecucin y el


exterminio, patrocinada por el Columbus Centre de la Universidad
de Sussex. Por su parte, el Columbus Trust financi generosamente
la investigacin que requiri la elaboracin del libro. En la
edicin inglesa en tela se proporcionan diversos pormenores sobre
el Columbus Trust y el Columbus Centre.
Durante los aos que dediqu a la elaboracin de este libro,
varios estudiosos me ayudaron por distintos medios: el seor J.
Caro Baroja de Madrid, la doctora Cristina Larner de la
Universidad de Glasgow, el profesor Jeffrey Russell de la
Universidad de California, en Riverside, pusieron generosamente a
mi disposicin sus materiales inditos. Miss Rosemarie Handley,
de Queen Mary College, Universidad de Londres, me ayud a
descifrar las extraordinarias notas manuscritas del sermn de
Juan de Capestrano pronunciado en Nu- remberg en 1451. El doctor
Michael Clanchy de Glasgow verific mis comentarios sobre el
procedimiento acusatorio y la Ley del Taitn. Tuve la oportunidad
de discutir el postfacio, Especulaciones psi- cohistricas, con
el profesor Meyer Fortes, el doctor Robert Gos- ling y Sir
Richard Southern, quienes comentaron la tesis desde los puntos de
vista de la antropologa social, el psicoanlisis y la historia
medieval, respectivamente. Ninguno de ellos puede, empero,
sentirse responsable del postfacio en su versin final. Las
discusiones con mis colegas del Columbus Centre, as como la
participacin
17
18
Norman Cohn
en la conferencia anual de la Asociacin de Antroplogos Sociales
en 1968, que se dedic al tema de la brujera, supusieron un gran
estmulo intelectual para m.
Igual que otras veces, quedo muy reconocido al personal de la
que hoy es la British Library, pero que yo sigo considerando la
Sala de Lectura y la Biblioteca Norte del British Museum, y
tambin al personal del Warburg Institute, el Bodleian, la
Cambridge University Library y la Bibliothque Nationale. Pero en
esta ocasin debo expresar tambin mis especiales agradecimientos
al bibliotecario de la Universidad de Glasgow, Mr. R. Ogilvie
McKenna, y su equipo. Un enigma concreto, la verdadera naturaleza
de la bruja de Orta (vase la tercera seccin del captulo 7), no
hubiera podido ser descifrado sin la colaboracin de las
bibliotecas del Middle Temple, de tres colle- ges de Cambridge
Trinity, Magdalene y Trinity Hall y (una vez ms) Glasgow. Por
su colaboracin debo expresar mi ms sincera gratitud.
Quedo en deuda con las direcciones de la British Library, la
Bibliothque Royale Albert l.er, el Museo Lzaro Galdiano y el
Prado por permitirme reproducir el material pictrico que tienen

a su cuidado. Los detalles aparecen en la lista de las


ilustraciones.
Quedo tambin en deuda con los siguientes editores por permitirme citar las siguientes obras: Basil Blackwell, de Oxford, y
la New York University Press, Martyrdom and persecution in the
early Church, de H. C. Frend; la Cornell University Press,
Witcbcraft in the Middle Ages, de Jeffrey B. Rusell; la Oxford
University Press, y el International African Institute,
Witcbcraft and sorcery in Rho- desia, de J. R. Crawford;
Routledge & Kegan Paul, The history o/ witcbcraft and demonology,
de Montague Summers; la Stanford University Press, Witch hunting
in southwestern Germany, 1562-1684, de H. C. Erik Midelfort; la
Toronto University Press, A razor for a goat, de Elliot Rose;
Weidenfeld & Nicolson, de Londres, y Scrib- ners, de Nueva York,
Religin and the decline of magic, de Keith Thomas.
Norman Cohn
Universidad de Sussex.
Captulo 1 PRELUDIO EN LA ANTIGEDAD
En el siglo n, las comunidades cristianas en el Imperio Romano
fueron objeto de extraas sospechas y acusaciones, a pesar de que
todava eran grupos pequeos y dispersos. Uno de los primeros
apologistas latinos de la cristiandad, Minucius Flix, quien
escribi probablemente hacia finales de siglo, las compendi en
detalle. En sus escritos transcribe el testimonio de un pagano
sobre las prcticas cristianas:
Alguien me dijo que, movidos por un impulso tonto, consagran y
veneran la cabeza de un burro, el ms abyecto de todos los
animales. Un culto digno de las costumbres de las que surgi!
Otros dicen que reverencian los genitales del sacerdote que
preside la ceremonia y los adoran como si se tratara de los
genitales paternos... En cuanto a la iniciacin de los nuevos
miembros, los detalles son tan desagradables como bien conocidos.
Un nio, cubierto de masa de harina para engaar al incauto, es
colocado frente al novicio. Este apuala al nio con golpes
invisibles; en realidad, engaado por la masa, cree que sus
golpes son inofensivos. Luego es horrible! beben vidamente la
sangre del nio y compiten unos con otros mientras se dividen los
miembros. Se sienten unidos por medio de esta vctima, y el hecho
de compartir la responsabilidad del crimen los induce a callar.
Ritos sagrados como ste son peores que el sacrilegio. Es de
sobra conocido lo que ocurre durante sus fiestas... El da de la
fiesta se renen con todos sus hijos, hermanas, madres, gentes de
todos los sexos y edades. Cuando el grupo se ha excitado por la
fiesta y se ha encendido una lujuria impura entre los asistentes
ya borrachos, se le arrojan trozos de carne a un perro
19
20

Norman Cohn
atado a una lmpara. El perro salta hada adelante, ms all del
largo de su cadena. La luz, que podra haber sido un testigo
traicionero, se apaga. Ahora, en la oscuridad, tan favorable a la
conducta desvergonzada, anudan los lazos de una pasin
innominada, al azar. Y as, todos son igualmente incestuosos, si
no siempre en acto, al menos por complicidad, puesto que todo lo
que uno de ellos hace corresponde a los deseos de los dems...
Precisamente la clandestinidad de esta maligna religin prueba
que todas estas cosas, o prcticamente todas, son autnticas 1.
Si este pasaje de Minucius Flix fuera nico, podramos sospechar que su autor peca de exageracin retrica; pero otras
fuentes coinciden con l en casi todos los detalles. El primer
gran escritor de la Iglesia Latina, Tertuliano, conoci las
mismas acusaciones, y en el ao 197 se lanz a refutarlas. Cuenta
cmo en su pueblo natal, Cartago, un criminal que normalmente se
ganaba la vida haciendo suertes con fieras salvajes en la arena
haba sido contratado recientemente para mostrar un retrato del
dios-burro. La pintura exhiba una criatura con orejas de burro y
patas que remataban en cascos, pero de pie, erecta, vestida con
una toga y portando un libro. Llevaba la inscripcin El dios de
los cristianos, nacido de un asno2. La respuesta de Tertuliano
es la burla: Estallamos en risas frente a la figura y el
nombre. La misma burlona respuesta emplea para juzgar los
cuentos de las orgas incestuosas, el infanticidio y el
canibalismo. Si estos cuentos fuesen ciertos, comenta, un
aspirante a cristiano se vera ante requerimientos absurdos:
Necesitars un nio de corta edad, que no sabe lo que significa
la muerte y que sonreir frente al cuchillo. Te har falta algo
de pan para embeberlo en sangre, velas y lmparas, y algunos
perros, y tiras de carne para hacerlos saltar y voltear las
lmparas. Sobre todo, asegrate de traer contigo a tu madre y a
tu hermana. Y si tu madre y hermana desobedecieran tu orden, o
bien el converso careciera de ellas...? Supongo que te ser
imposible llegar a ser cristiano si no tienes madre o hermana 3.
Minucius Flix y Tertuliano nos proveen de numerosas pruebas y
testimonios de las sospechas bajo las cuales desarrollaban su
labor los cristianos; pero en su poca esas sospechas eran ya
tradicionales. Las ms perjudiciales pueden detectarse ya en los
comentarios de Pli- nio el Joven en los aos 112 113. Como
gobernador de Bitinia en Asia Menor, Plinio tuvo que examinar a
unos antiguos cristianos que encontr en esa regin. Escribi al
emperador preguntndole cmo haban de ser tratados. Estas
gentes, inform, admitieron haber
1
Minucius Flix, Octavias, caps. IX y X; cfr. caps. XXVII,
XXX, XXXI, donde los cristianos refutan estas acusaciones.
2
Tertuliano, Apologeticum, cap. XVI.

Ibid., cap. VIII.


Los demonios familiares de Europa
21
participado en reuniones en las que tomaron alimentos conjuntamente; pero insistieron en que, pese a lo que otros pudieran
decir, el alimento era completamente inocuo4. Sin duda tras de
esta expresin crptica se oculta un hecho evidente: Plinio
intentaba establecer si los cristianos practicaban o no el
canibalismo colectivo.
Hacia 152 el apologista cristiano Taciano, escribiendo para
ilustrar a los paganos griegos, crey necesario afirmar
explcitamente: Entre nosotros no se practica el canibalismos.
En la misma dcada Justino Mrtir se refiere repetidamente
tambin a las mismas calumnias. En su Apologa se pregunta cmo
es posible que un glotn que disfruta de la carne humana sea
capaz de recibir a la muerte con beneplcito, como lo hacan los
cristianos. No le privara acaso de su placer? 6 Y en su Dilogo
con el judo Trifn se pregunta si los judos, como los gentiles,
creen que los cristianos comen seres humanos 1. Justino reconoce
tambin que esta acusacin no es la nica, y que con ella viene
siempre aparejada la de que practican orgas promiscuas e
incestuosas.
Debemos a Atengoras, alrededor de 168, el halla2go de los
trminos tcnicos apropiados para estos delitos imaginarios:
entre otros, los de apareamiento edpico y el festn
tiestiano 8. Este ltimo es muy significativo: los hijos de
Tiestes fueron muertos por su hermano Atreo y servidos a ste
como manjares en un banquete. Si fes festines en los que los
cristianos presuntamente se entregaban al canibalismo podan ser
llamados tiestianos, esto significa que las probables vctimas
no eran adultos, sino nios, hecho que confirman tanto Minucius
Flix como Tertuliano9.
A Tertuliano podan resultarle muy graciosas esas habladuras,
pero en realidad nada haba en ellas que pudiera tomarse a broma.
Estaban muy difundidas tanto social como geogrficamente. Los
apologistas cristianos afirman que florecan en todas las
regiones en que existan comunidades cristianas en el norte de
Africa, en Asia Menor, en la misma Roma y no slo entre el
populacho ignorante. Hacia el ao 160, M. Cornelio Fronto
pronunci un discurso acusando a los cristianos de infanticidio,
canibalismo e incesto; y Fronto
4
Plinio el Joven, Epstola X, 96-7.
5
Tcito, Oratio a Graecos, XXV, 3.
6
Justino, Apologa II, 12.
7
Justino, Dalogus cum Trifone Judaeo, cap. X, I.
8
Atengoras, Legatio pro Christianis, III, 34-5. _
9
Para estas acusaciones contra los cristianos: J. P.
3

Waltzing, Le crime rituel reproch aux chrtiens du 2e sicle,


en Academia Royale de Belgique, Bulletin de la Classe des
Lettres..., serie 5, vol. 10, Bruselas, 1924, pgs. 205239; F. J.
Dolger, Antike und Christentum, vol. 4, Mnster i W., 1924,
pginas 187-228: Sacramentum infanticida.
22
Norman Cohn
no slo era un famoso orador y un influyente senador, sino
tambin tutor y consejero del emperador Marco Aurelio. De hecho,
los rumores constituan una amenaza mortal para la comunidad
cristiana. Es posible que haya sido Fronto quien influyera sobre
Marco Aurelio en su decisin de perseguir severamente a los
cristianos. Estas acusaciones desempearon un papel importante
tambin en las tremendas persecuciones que sufrieron los
cristianos en Lyon a finales de su reinado 10.
Esta persecucin, que tuvo lugar en 177, est excepcionalmente
bien documentada, pues uno de los sobrevivientes envi un informe
completo de los hechos a las iglesias de Asia y Frigia, y ha
quedado registrada en la Historia Eclesistica de Eusebio11. La
comunidad cristiana de Lyon era pequea en este momento. Estaba
formada en su mayora por inmigrantes de habla griega, venidos de
Asia Menor, la patria espiritual a la que volvieron cuando las
circunstancias les fueron adversas, pero comprenda tambin
conversos de origen ga- lorromano. Estos cristianos pertenecan a
distintas clases sociales: algunos eran mdicos y abogados, que
gozaban de respeto y posean fortuna suficiente para tener
esclavos, mientras otros eran esclavos. Pero en conjunto formaban
una minora estrechamente unida y claramente destacable de la
poblacin pagana que los rodeaba.
El motivo inmediato de la persecucin bien pudo haber sido una
cuestin de meros intereses por parte de los principales
ciudadanos de Lyon. Normalmente, los gastos de las justas de
gladiadores en las provincias corran por cuenta de los ricos
terratenientes. Pocos meses antes, Marco Aurelio y el Senado
haban dispuesto que estos notables compraran cuando quisieran a
criminales condenados, para su empleo en sacrificios rituales
durante los juegos. El precio de los condenados era, por cierto,
mucho menor que el coste de los salarios de un gladiador. Se ha
sealado que la tortura pblica y la ejecucin de cristianos era
recomendable para los principales ciudadanos de Lyon y los
sacerdotes galos, ya que representaba un procedimiento todava
ms expeditivo, que no slo proporcionara sacrificios rituales
con un gasto mnimo, sino que eliminara a la vez a un grupo
extrao y potencialmente molesto n.
10
Sobre esta persecucin vase Eusebio, Historia
Ecclesiastica, editada por Kirsopp Lake, lib. V, cap. i, I.
Tambin est el penetrante y reciente anlisis de W. C. Frend,
Martyrdom and Persecutton en the Early Church, Oxford, 1965, cap.

I.
11
Eusebio, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. i.
12
Frend, op. cit., pg. 5; J. Vogt, Zur Religiositat der
Chrstenverfolger im rmischen Reich, en Sitzungberichte der
Heidelberger Academie der Wis- senchaften, Pbilosopbiscbbistoriscbe Klasse, Jahrgang, 1962, pgs. 7-30.
Los demonios familiares de Europa
23
Sea como fuere, las autoridades y el populacho colaboraron en
la persecucin. Oficialmente expulsados de los lugares pblicos y
puestos efectivamente fuera de la ley, los infortunados
cristianos fueron perseguidos por la chusma, golpeados y
apedreados en las calles, y despus arrestados y arrojados a las
mazmorras. Los esclavos paganos pertenecientes a los prisioneros
fueron encarcelados y torturados para obtener testimonios
incriminatorios de sus amos. Finalmente, hubo algunos que
afirmaron que sus amos mataban y coman nios y se entregaban a
orgas promiscuas e incestuosas. Jams hubieran pronunciado tales
acusaciones si no se las hubieran sugerido, lo cual indica que la
persecucin haba sido planeada desde el comienzo para cargar a
la comunidad cristiana con la responsabilidad de esos crmenes.
Una vez que se pronunciaron esos cargos, sentaron la tnica para
el resto de los procedimientos. Como seala el profesor Frend,
para muchos paganos, esas revelaciones confirmaban sus peores
sospechas. La ira popular no tuvo lmites y los pocos individuos
de mentalidad moderada que antes haban tratado de proteger a sus
amigos cristianos dejaron que las cosas siguieran su curso...
Pocos parecan dudar de que los cristianos eran realmente
canbales. De aqu el castigo final, la negativa a enterrar sus
cuerpos... 13 Pues, contrariamente a la prctica normal entre
los romanos, incluso para casos de traicin, los cuerpos de los
ejecutados no fueron enterrados, sino quemados, y sus cenizas
arrojadas a las aguas del Rdano.
Los cristianos fueron torturados de una manera horrible, tanto
en prisin como en el anfiteatro, pero nada poda inducirlos a
negar la fe o a admitir unos crmenes que nunca haban cometido.
Uno de ellos, llamado Atalo, mientras era asado vivo en una silla
de hierro, pudo gritar a la multitud que observaba su martirio:
Lo que estis haciendo vosotros s que es comer hombres; pero
nosotros no comemos hombres ni hacemos nada perverso 14. Una
mujer, Biblis, exclam tambin bajo la tortura: Cmo es posible
que gente como sta coma nios...?15
2
Algunas de las acusaciones especficas vertidas contra los
cristianos haban sido dirigidas antes contra otras comunidades y
grupos.
En la gran ciudad de Alejandra, las comunidades griega y

juda convivan en un estad de constante tensin. Durante el


primer siglo
13
Frend, op. cit., pgs. 7, 10.
14
Eusebio, loe. cit., parg. 52.
15
Ibid., parg. 26.
24
Norman Cohn
antes de nuestra era, los griegos alejandrinos lanzaron el rumor
de que el dios de los judos tena forma de burro 16. La idea
parece haber surgido de la semejanza entre el nombre Yahv y la
palabra egipcia para burro. El hecho fue que se transform en
parte del bagaje satrico utilizado contra los judos. El
escritor griego Apin del siglo i antes de Cristo, hace mencin
del asunto 17. Cuenta Apin que un griego llamado Zabidos tram
entrar disfrazado al templo para robar la cabeza de burro que
all adoraban; y aade que dos siglos despus, cuando el monarca
selecida Antoco Epfanes viol y saque el templo, se apoder
de una cabeza de burro de gran valor que era el objeto principal
del culto judo.
Desde luego, en el mundo antiguo era comn que los dioses se
simbolizaran por medio de una escultura de un animal: aparte de
los dioses egipcios, entre los romanos figuraba el dios Pan; pero
pocos animales eran peor considerados que el burro, el ms
abyecto de todos los animales, como lo llamaba Minucius Flix, y
por tanto un culto centrado en la adoracin de un dios-burro no
poda ser sino ridculo y vergonzoso. Esta es la razn de las
historias contadas por Apin, griego alejandrino y uno de los ms
conspicuos escritores antijudos de su poca. Mucho despus de
Apin todava circulaban por Alejandra cuentos como stos
referidos a los judos. En el siglo iv Epifanio cita un libro que
estaba en poder de los gnsticos alejandrinos donde se trataba el
tema de una manera muy pintoresca. En l se relataba cmo
Zacaras vio en el templo un ser que era mitad burro, mitad
hombre. Cuando dijo a los judos lo que haba visto en el templo,
stos lo mataron *. Le gnsticos aseguraban que debido a este
incidente se orden que el sumo sacerdote llevara en adelante
imas campanillas de manera que, al entrar al templo, la divinidad
tuviera tiempo de ocultarse, evitando, as, que se divulgase el
secreto de su figura de burro ls.
La historia del culto al dios-burro se extendi fcilmente de
los judos a los cristianos, no slo porque la religin cristiana
fue durante mucho tiempo considerada como una mera variante del
judaismo, sino tambin porque el dios de los cristianos
presentaba a los
16
Sobre esta fantasa: A. Jacoby, Der angebliche Eselskult
der Juden und Christen, en Arcbiv fr Religionswissenscbaft,
vol. 25, Leipzig y Berln, 1927, pgs. 265-83; y E. Bickermann,
Ritualmord und Eselskult, en Momtschrift fr Geschichte und

Wissenschaft des ]udenstutns, Dresde, 71 Tahrgang, 1927, pgs.


171-87, 255-64. #
17
Los relatos de Apin se conservan en la respuesta del judo
Jos: Contra Apionem, cap. ii, 9.
13
Epifanio, Panarion, XXVI, 12.
* Es de presumir que se trata de Zacaras, hijo de Baruch,
quien fue asesinado por los zelotes en el templo, junto con el
sacerdote Ananas, en el afio 67.
Los demonios familiares de Europa
25
ojos de la imaginacin pagana los mismos problemas que su equivalente judo. Para los griegos y romanos paganos era muy difcil
concebir un dios omnipotente y omnipresente y, a la vez,
invisible. No obstante, por lo que sabemos, la acusacin de
adorar un dios- burro dirigida a los judos slo tuvo eco en los
alrededores de Alejandra, mientras que el mismo cargo aplicado a
los cristianos se ex- jwndi a lo largo y ancho del Imperio: era
tan comn en la Roma pe Minucius Flix como en la Cartago de
Tertuliano.
Tampoco fueron los cristianos los primeros en ser acusados de
asesinatos rituales y canibalismo. En realidad, la verdadera
envergadura del cargo slo se hace evidente cuando comprendemos
que otros grupos fueron acusados en trminos semejantes. El
historiador roma- ilo Salustio, del siglo i antes de Cristo, nos
cuenta lo siguiente acerca de la conspiracin de Catilina,
ocurrida en su poca: Muchos aseguran que cuando Catilina reuni
a sus simpatizantes para satisfacer tos instintos criminales,
mezcl la sangre de un hombre con vino e hizo circular el brebaje
entre sus hombres. Una vez que todos haban Jjebido del
recipiente y pronunciado el juramento, tal como se acostumbra en
los ritos sagrados, l les revel sus planes 19. Es casi seguro
que esta historia es totalmente inventada, de lo contrario el
gran enemigo de Catilina, Cicern, no habra omitido mencionarla
en us famosos Catilinarias. Sin embargo, la historia floreci y
se difun- * < hasta tal punto que tres siglos despus del
acontecimiento otro historiador, Dio Casio, lleg a escribir que
Catilina y sus cmplices haban matado a un muchacho,
juramentndose sobre sus entraas, que comieron despus en un
banquete sagrado20. Teniendo presente que la historia es
manifiestamente falsa, es justo desconfiar del mismo Dio Casio
cuando nos dice que los egipcios, en la guerra buclica contra
Roma durante el siglo n, comenzaron sus operaciones militares
degollando a un centurin romano , para juramentarse sobre sus
entraas y posteriormente devorarlas21.
Si tales cuentos pueden tejerse alrededor de hechos histricos
bien documentados, no nos sorprende que ocurra lo mismo cuando se
trata de hechos semilegendarias, heredados de un pasado mucho ms

remoto y oscuro. Ejemplo de ello lo constituye el relato del


bigrafo griego Plutarco, del siglo ti, de la conspiracin contra
la Roma republicana, seis siglos despus ide sucedidos los
hechos. Despus de expulsado el ltimo rey de Roma, Tarquino,
sus partidarios urdieron un plan para restaurarlo erP el poder.
Decidieron dice Plu
19
Salustio, Catilina, XX.
20
Dio Casio, Romaika (Historia de Roma), lib. XXXVII, 30.
Ibtd., lib. LXXI, 4.
26
Norman Cohn
tarco que todos deban comprometerse mediante un poderoso y
temible juramento, al tiempo que deban derramar la sangre de un
hombre asesinado (en lugar de una libacin de vino) y tocar sus
entraas n. Otro autor griego menos afamado, Polieno, que
tambin vivi en el siglo ix, narra algo mucho ms horripilante
acerca de un oscuro tirano, Apolodoro de Casandria, cuatro siglos
anterior a su poca. Cuando Apolodoro tramaba apoderarse del
gobierno, sacrific un muchacho y se hizo preparar una comida con
las entraas, que comparti con sus seguidores. Cuando hubieron
comido y tambin bebido de la sangre de la vctima disuelta en un
vino oscuro, les mostr el cadver y de esta manera, habiendo
compartido el crimen y su responsabilidad, se asegur la lealtad
de stos 23.
Qu de cierto haba detrs de todas esas historias? Es verdad
que los cultos que entraan sacrificios humanos y actos de
canibalismo no son desconocidos para la historia y la
antropologa. Hay indicios de que en el culto de Dionisios, tal
como se practicaba originariamente en Tracia, se devoraba un
nio, el cual representaba al dios. En nuestro propio siglo, en
Sierra Leona, la sociedad secreta de los leopardos humanos
mataba y coma jvenes. Sin embargo, nada de esto tiene que ver
con nuestras historias. Si se devoraba a nios como parte del
culto a Dionisios, sera en estado de frenes, como cuando se
descuartizaba a animales y se los coma crudos. El canibalismo de
los leopardos humanos de Sierra Leona parece haber sido, en
cambio, una forma de magia destinada a incrementar la virilidad y
la riqueza de quienes la practicaban *. Las historias que estamos
examinando apuntan a una direccin muy distinta. En todos los
casos el asesinato y el festn canbal forman parte de un rito
por medio del cual un grupo de conspiradores afirma su
solidaridad mutua y se propone derrocar a un gobernante o a un
rgimen y tomar el poder. No tenemos pruebas de que tales
asesinatos y festines tuvieran realmente lugar; por el contrario,
salvo en el caso de las Buclicas egipcias* las dems historias o
se refieren a un pasado remoto, o bien son totalmente
descartables. Pero aun cuando se pudiera de

Plutarco, Vidas: Poplicola, IV.


Polieno, Strategica, VI, 7, 2.
* La prueba ms importante de que se practicaba el
infanticidio y el canibalismo en el culto dionisaco aparece en
un vaso de terratoca que se guarda en el British Museum. En la
representacin del vaso se ve claramente que los atenienses del
siglo iv antes de Cristo observaban con horror la idea. En esa
poca, incluso en el rito tracio, la vctima propiciatoria haca
tiempo que era un animal. Cfr. W. C. R. Guthrie, Orpheus and
Greek religin, Londres, 1962, pginas 97, 243. Sobre los
leopardos humanos de Sierra Leone, vase K. J. Beat- ty, Human
Leopards: an account of the triis of Human Leopards before the
Special Commission Court, Londres, 1915.
Lo* demonios familiares de Europa
27
mostrar que los grupos de conspiradores se entregaron verdaderamente a tales prcticas en alguna ocasin, esta afirmacin no
afectara a nuestro argumento. El asesinato ritual y los festines
canbales encajan en un estereotipo tradicional: el de la
organizacin conspi- rativa o la sociedad secreta movida por un
impulso irracional en pos el poder poltico.
Apin intent aplicar este estereotipo a los judos. Como en
su historia del dios-burro, el autor se remonta a la hazaa de
Antoco Epfanes. Apin cuenta cmo encontr el rey a un grigo
encarcelado lentro del templo, y cmo ste le revel el secreto
de los judos: Una vez al ao los judos llevaban a un cautivo a
los bosques, donde lo mataban como ofrenda a su dios. Luego
probaban las entraas de la vctima y juraban odio eterno a los
griegos. El hombre encadenado en el templo estaba a punto de ser
sacrificado cuando lleg Antoco y lo liber24. Pero la historia
de Apin no resulta convincente: en la Antigedad los judos no
eran sospechosos de actos semejantes. Si bien los paganos romanos
seguramente consideraban a la religin fuda como un culto
extrao, tambin saban que se trataba de una feligio licita: una
religin reconocida oficialmente que mereca en todo caso ese
respeto tradicional que los romanos manifestaban hacia toda
institucin antigua. Pero ms que nada, era imposible considerar
a los judos, que eran unos elementos muy visibles y activos en
todas las provincias del Imperio, como a una sociedad secreta.
Muy distintas eran las cosas con esa oscura y clandestina
secta conocida como los cristianos. Como hemos visto, estaba muy
difundida la creencia de que los cristianos practicaban el
asesinato ritual y el canibalismo, lo cual equivala a tenerlos
por una banda de crueles y ambiciosos conspiradores.
Haba un aspecto del rito cristiano que muy bien poda ser
visto Como canbal: la Eucarista. La primera mencin de la
Eucarista, que aparece en San Pablo (Epstola a los Corintios,
22

23

I), muestra que, originariamente, los creyentes se reunan


peridicamente en una iglesia, coman juntos y compartan sus
provisiones. Los momentos culminantes de la comida se producan
cuando se divida una nica hogaza de pan y se coman los trozos
distribuidos, y cuando se comparta un cliz de vino. La
ceremonia se apoyaba en la tradicin que Pablo afirmaba haber
recibido de Jess: ... la noche que era entregado, tom pan, y
habiendo dado gracias, lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que
se da por vosotros: haced esto en memoria de m. Asimismo el
cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es el Nuevo
Testamento en mi sangre: haced esto, cuantas veces bebie
24
Josefo, Contra Apionem, 91-6.
28
Norman Cohn
reis, en memoria de m25. A pesar de que los Padres de la
Iglesia intentaron espiritualizar la Eucarista durante los
primeros tres o cuatro siglos de nuestra era, de modo que la
carne y la sangre de Cristo fueran tratadas simplemente como
smbolo del Verbo, no fue sta la concepcin ms difundida entre
la mayora de los cristianos. Para muchos, la Eucarista ya
posea el significado que tiene actualmente para los catlicos.
Pocos de los primeros cristianos habran objetado a la
autoritaria definicin que el Concilio de Trento habra de dar en
el siglo xvi y que todava hoy sigue vigente: Si alguno hay que
niega... la milagrosa y singular conversin de toda la sustancia
del pan en el cuerpo (de Cristo) y del vino en su sangre...,
caiga sobre l anatema26.
Una vez ms Tertuliano nos ofrece sus valiosas observaciones
sobre las mentalidades de cristianos y paganos, y sus semejanzas.
Seala que muchos sacerdotes cuidaban de que no cayeran migas de
pan o gotas de vino al suelo para no ultrajar al cuerpo de
Cristo21. Semejante interpretacin de la Eucarista slo poda
confirmar los rumores de canibalismo; y Tertuliano reconoce que
eso es lo que efectivamente ocurri. Advirtiendo contra los
matrimonios mixtos se pregunta: Qu (esposo pagano) permitir a
(su mujer cristiana) participar de la cena del Seor, cuando las
gentes hablan tan mal de lo que en ella ocurre? Y si la esposa
toma la Eucarista en su hogar, acaso no querr saber el esposo
qu es lo que disfruta, secretamente, ms que en las dems
comidas? Y cuando se entere de que se trata de pan, no pensar
entonces que es el pan del que hablan los rumores?2* En efecto,
para muchos paganos la Eucarista tena que parecer no un mero
canibalismo, sino, en particular, un festn tiestiano. Los
misioneros cristianos seguramente emplearon a menudo la versin
de las palabras de Jess que aparece en el Evangelio segn San
Juan: Si no comiereis la carne del Hijo del Hombre y bebiereis
su sangre, no tenis vida en vosotros29. La misteriosa expresin

Hijo del Hombre, dicha en griego, poda interpretarse


fcilmente como nio. Es significativo que en los textos de
Minucius Flix el nio que oficia de vctima est cubierto de
masa, es decir, disfrazado de pan.
Pero cmo explicar las acusaciones de orgas promiscuas e
incestuosas? La explicacin ms corriente es que los paganos
confundan
25
I Corintios, 11:23-5.
26
Concil. Trident., Sessio XIII, canon 2.
27
Tertuliano, De Corona, cap. iii (Pat. lat., vol. 2, col. 80;
y cfr. ibid., nota (j)).
28
Tertuliano, Lber II ad uxorem, caps, IV y V (Pat. lat., vol.
I, cois. 1294-7).
29
Juan 6:53.
Los demonios familiares de Europa
29
el grupo principal de los cristianos con ciertos gnsticos que se
dedicaban a tales prcticas. No obstante, cuando examinamos en
detalle las pruebas con que contamos, la explicacin tiende a
desvanecerse. La fuente ms antigua, Justino Mrtir, afirma
simplemente que no sabe si las distintas sectas de gnsticos se
entregaban o no a las orgas nocturnas de las que se acusaba a
los cristianos30. Ireneo, al escribir acerca de las
persecuciones de Lyon, sostiene que una determinada secta de
gnsticos, los carpocracianos, que se mostraba indiferente a la
distincin entre el bien y el mal, era promiscua. Esta secta
sembr el descrdito hacia los cristianos, pues era comn que se
los confundiera con stos31 *. Clemente de Alejandra, hacia el
ao 200, es el primero en atribuir a esta secta de los
carpocracianos las orgas erticas que durante mucho tiempo se
atribuyeron a los cristianos32. Eusebio, por su parte, dos siglos
ms tarde, no hace ms que repetir estas mismas fuentes, pero
cualquiera que haya sido la naturaleza de esta secta oscura y el
sentido de sus prcticas, lo cierto es que por s sola no basta
para explicar las constantes y ampliamente difundidas acusaciones
que pesaron sobre los cristianos **.
Parecera que estamos frente a una verdadera costumbre
cristiana, mal interpretada como consecuencia de un estereotipo
tradicional. La costumbre en cuestin era el Agape, o banquete
del amor33. En los primeros dos siglos de nuestra era, era comn
que un particular invitara a cristianos bautizados a su casa para
participar en una comida comunitaria. La comida era una
afirmacin de la comunidad cristiana; se invitaba a los pobres y
se practicaba la caridad. Constitua tambin un rito religioso y,
al menos hasta mediados del siglo n,
30
Justino, Apologa I, 26.
31
Ireneo, Adversus Haereses, lib. I, cap. xxv, 3, 4; cfr. lib.
I, captulo xxcii, 2.
....

Clemente de Alejandra, Stromateis, lib. III, cap. ii; cfr.


lib. III, cap. iv.
33
Sobre el Agape: H. Lietzmann, Mass and tbe Lords Supper,
trad. de D. H. H. Reeve, Lieden, 1954, etc.; B. Reicke, Diakonie,
Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen
Agapenfeier, Upsala y Wiesbaden, 1951. (Uppsala Universitets
Arsskrit, 1951, nm. 5).
*Hay un pasaje en Corintios, I, que a veces ha sido tomado
como prueba de que ya en tiempos de San Pablo una secta gnstica
practicaba en Corinto el libertinaje; cfr. W. Schmithals, Die
Gnosis in Korinth, Gottinga, 1954. Sin embargo, las referencias a
la fornicacin ni siquiera sugieren orgas masivas.
** Adems de los carpocracianos, los borborianos o fibionistas
de Alejandra han sufrido las mismas acusaciones de los
cristianos; vase S. Benko, The liber- tine Gnostic sect of the
Phibionites according to Epiphanius, en Vigiae Chris- tianae,
vol. 21, nm. 1, Amsterdam, 1967, pgs. 103-19, y Dolger, op.
cit., pigra 220. Los argumentos no me convencen. Las
desagradables prcticas atribuidas a estas gentes son muy
diferentes de las atribuidas a los cristianos. Por otra
>arte, cualquiera sea la observacin realizada por Epifanio en
330-340, no arroja uz sobre el estado de cosas en el siglo II.
30
Norman Cohn
era habitual que se celebrara el rito de la Eucarista. La orga
imaginaria de Minucius Flix es casi una caricatura del verdadero
Agape, que ha sido resumido de la siguiente manera: Al caer la
tarde, la ceremonia comienza. Cuando llega el obispo, el dicono
enciende la lmpara y las luces... Sigue la comida en comn, y
finalizada sta los comensales se ponen de pie. Los participantes
ms jvenes recitan plegarias y salmos preparando de esta manera
el clmax de la ceremonia, que es la Eucarista34.
Es verdad que en ocasiones el Agape se exceda en bebidas y
festejos, inspirado por la jubilosa espera de la Segunda Llegada
de Cristo, pero presentarlo o imaginarlo como una desenfrenada
orga ertica, como hacan los romanos paganos, era asociarlo con
un estereotipo preexistente, en este caso, el de las Bacanales.
El caso de las Bacanales ocurri en el ao 186 antes de Cristo
y aparece descrito con todo detalle en la historia de Livio En un
comienzo, se afirma, las Bacanales eran celebradas por una
pequea asociacin de mujeres a plena luz del da. Importado de
Grecia a Etruria y de ah a Roma, el culto creci y cambi hasta
transformarse en una serie de orgas nocturnas en gran escala.
Segn Livio,
haba ritos iniciticos... Al elemento religioso se le aadan
los deleites del vino y las fiestas, de tal modo que muchos se
sintieron atrados por las ceremonias. Cuando el vino haba
32

inflamado sus espritus, y la noche y la mezcla de hombres con


mujeres, jvenes con viejos, haba destrozado todo sentimiento de
decoro, todas las variedades de la corrupcin empezaban a
practicarse, pues cada uno tena a mano el placer que responda a
las inclinaciones de su naturaleza ms ntima... Aquellos que
manifestaban rechazo o se negaban a entregarse al abuso y a
cometer crmenes eran sacrificados como vctimas. La forma ms
elevada de devocin religiosa entre ellos... era no considerar
nada equivocado56.
Pero no se conden a las Bacanales simplemente porque se tratara de orgas erticas y a veces homicidas. Livio menciona la
actitud del cnsul que se encarg de advertir al pueblo acerca
del peligro que entraaban tales prcticas:
No se han revelado an todos los crmenes para los que han
conspirado... Diariamente crece el mal y se extiende a otros
pases. Es ya demasiado grande para ser un asunto puramente
privado: su objetivo ltimo es el control del Estado. A menos que
os mantengis en guardia, ciudadanos, lo mismo que ahora
34
Traduccin etope del Orden de la Iglesia de Hiplito,
resumida en Lietzmann, op. cit., pg. 163.
35
Tito Livio, Ab urbe condita, lib. XXXIX, caps, xviii-xix.
Para un anlisis reciente vase: Frend, op. cit., pgs. 109-12.
36
Tito Livio, loe. cit., cap. viii, 5-7; cap. xiii, 11-12
(trad. E. T. Sage).
Los demonios familiares de Europa
31
celebramos esta reunin a la luz del da, convocados por el
cnsul y de confor- con la ley, puede celebrarse una reunin por
la noche. As como estis Ot, temen, porque os habis reunido en
asamblea: cuando os dispersis hacia vuestros hogares y fincas,
ellos se reunirn y tomarn medidas para su propia (guridad y,
al mismo tiempo, para vuestra destruccin. Ser entonces que
voso- t*O, como individuos aislados, los temeris porque se
habrn transformado en ft cuerpo unificado... No hay nada ms
engaoso en apariencia que una reli- in falsa37.
En otras palabras, aquellos que participaban en las Bacanales
eran considerados conspiradores que se proponan tomar el poder,
en vista de lo cual, el Senado tom medidas drsticas. Se
despacharon decretos para la represin de las Bacanales en todas
las provincias italianas y un elevado nmero de adherentes al
culto hombres y mujeres, nebes y plebeyos fueron ejecutados o
encarcelados. Se ha discutido mucho acerca de si la intencin de
las autoridades era suprimir ) Bacanales o si se trataba
simplemente de un ejercicio de gobierno
re terror. Esta cuestin es, para nuestros propsitos,
irrelevante, historia demuestra, sin lugar a dudas, que en
tiempos de Livio, es decir, a comienzos de la era cristiana, las

orgas erticas ms o iBenos perversas se asociaban con el


estereotipo de una conspiracin revolucionaria contra el Estado.
Contra los cristianos, la acusacin de celebrar tales orgas
apunta en la misma direccin que la de canibalismo. Asimilando el
Agape cristiano a las Bacanales, los paganos romanos calificaban
una vez ms a los cristianos de crueles conspiradores, dedicados
a tramar el derrocamiento del Estado para luego .apoderarse del
poder.
Sin embargo, sta no es toda la historia. Si se comparan las
acusaciones contra los cristianos, tal como las describe Minucius
Flix, con el estereotipo de los grupos conspirativos, las
primeras eran, con mucho, las ms ofensivas, pues presentan, por
decirlo as, variaciones fantsticamente exageradas sobre el
material tradicional. Los grupos Conspirativos en torno a
Catilina, Tarquino y Apolodoro haban comido carne humana y
bebido sangre supuestamente una sola vez, para inaugurar la
conspiracin. Los cristianos, en cambio, eran acusados de devorar
nios como rutina, cada vez que era iniciado un Huevo miembro. Y
mientras que de las Bacanales se deca que incluan prcticas
homosexuales, las orgas erticas de los cristianos eran
consideradas como absolutamente promiscuas, con incesto entre
hermanos y hermanas y padres e hijos. Por otra parte, solamente
los cristianos eran acusados de adorar los genitales de su lder
religioso. Tales fantasas tienen un significado ms profundo.
37
Ibid., cap. xvi, 3-7 (trad. de E. T. Sage).
32
Norman Cohn
El acto sexual entre parientes cercanos sea entre padre e
hija, madre e hijo o hermano y hermana es tratado, en casi todas
las sociedades, como un acto prohibido y contrario a la
naturaleza humana. Lo mismo cabe afirmar acerca de la adoracin
de los genitales masculinos, que tambin se considera contra
natura. De modo similar, se supone que los infantes y los nios
pequeos, seres indefensos que no obstante son smbolo de la
nueva vida y garantes del futuro, han de ser protegidos y
cuidados. Matarlos y utilizarlos como alimento se considera el
acto ms antinatural que pueda concebirse. A esto debe
agregarse que el canibalismo, en sociedades que no lo practican,
cualquiera sea su forma es juzgado tambin como contrario a la
naturaleza humana. En la mayora de las sociedades, por tanto,
decir que un grupo practica el incesto, adora genitales, mata y
devora nios, equivale a afirmar que el grupo en cuestin es la
encarnacin de lo antihumano. Una comunidad como sa no pertenece
al gnero humano y su relacin con la humanidad no puede ser sino
de implacable enemistad. Esta fue precisamente la visin
grecorromana de los cristianos durante el siglo n38. La
suposicin de que el dios cristiano tena forma de burro apunta

en la misma direccin.
La explicacin de estos hechos se halla en la absoluta
incompatibilidad de la cristiandad primitiva con la religin del
Estado romano. La religin romana haba sido siempre ms un culto
nacional que un asunto de devocin personal. Ya en tiempos de la
Repblica los dioses eran considerados como verdaderos guardianes
de sta: de hecho, eran la encamacin del poder sobrenatural y la
sacralidad que se crea residan en la comunidad romana. Los
ciudadanos romanos tenan el deber de prestarles el debido
respeto y reverencia en ritos que estaban prescritos rgidamente
por tradiciones inmemoriales. Si esto se cumpla al pie de la
letra, los dioses protegeran al pueblo romano segn su cometido,
pero cualquier inobservancia poda traer desgracias sobre la
comunidad en conjunto. Podan hacerse innovaciones y de hecho
as ocurri con el correr de los siglos, pero sin afectar la
actitud bsica. As, cuando a partir del siglo II antes de Cristo
un gran nmero de extranjeros engros la poblacin de Roma, se
intent en lo posible armonizar sus deidades con los dioses
locales. Surgi un culto sincrtico que, de todos modos, sigui
siendo culto nacional.
38
Para lo que sigue, vase Frend, op. cit., passim; cfr. G. E.
M. de Ste. Croix, "Why were Christians executed?, en Past and
Present, Londres, nm. 26 (noviembre 1963), pgs. 6-38
(especialmente pgs. 24-31); y J. Vogt, Zur Religio- sitat der
Christenverfolger in romischen Reich, en Sitzungsberichte der
Heidel- berger Akademie der Wissenscbaften, Philosophischhistoriche Klasse, Jahrgang, 1962, pgs. 7-20.
Los demonios familiares de Europa
33
Bajo el Imperio, los dioses romanos quedaron ntimamente aso<k>s a la misin imperial. Pasaron a ser guardianes de la paz y
el dfden trados por el Imperio, y garantes de la eternidad de
ste. Por aadidura, el emperador mismo fue deificado. El culto
al emperador comenz veladamente con Augusto y continu
abiertamente bajo sus sucesores. Derivada en parte del concepto
helenstico de la monarqua divina, en parte del hbito romano de
identificar a los detentadores de altos cargos con los dioses
protectores y en parte tambin de intenciones polticas, la
adoracin de los emperadores consigui mantener unidas las
mitades oriental y occidental del Imperio. Desde el ao 70,
aproximadamente, en adelante, una poltica consciente de
romanizacin llev a las religiones nativas a asociarse en torno
al culto imperial. El cumpleaos del emperador pas a ser una
fecha religiosa en todo el Imperio, en la que se ofreca una
libacin como homenaje. Los dioses tradicionales y el emperador
sostenan juntos 1 Imperio, y la reverencia de que eran objeto
cre y mantuvo un mundo grecorromano unificado.

En un mundo como ste, los cristianos, por la naturaleza misma


de su religin, slo podan vivir excluidos. Su dios tambin era
seor del universo y, por tanto, requera de los fieles una
lealtad total. El conflicto entre sus exigencias y las del mundo
itoperial era, pues, inevitable. Los primeros cristianos no eran
revolucionarios polticos, pero s milenaristas. Desde su punto
de vista, el mundo se presentaba como dominio del mal, reino del
Diablo; indefectiblemente se hundira en un mar de fuego y sera
sustituido por un mundo perfecto en el que Cristo retornado y sus
Santos recibiran todo el poder y la gloria. El Imperio Romano
era considerado como el representante del Diablo en la poca;
oponerse a sus designios significaba para los cristianos llevar
no una lucha poltica, sino escatolgica. Roma, con su panten de
dioses y su emperador transformado en ser divino, era la
encarnacin de la idolatra, la Segunda Babilonia, el reino del
Anticristo.
Esta actitud estaba ya completamente desarrollada en el
perodo subapostlico, cuando las autoridades romanas apenas si
saban de la existencia misma de cristianos. Se intensific a
partir del ao 70 como protesta contra la poltica romana de
asociar las religiones nativas de las provincias con el culto
imperial; pues si bien no estaba conscientemente dirigida contra
los cristianos, stos la interpretaron como una manifestacin ms
de idolatra. Y la misma actitud de rechazo subsisti hasta la
segunda mitad del siglo n, poca en que la poblacin del Imperio
gozaba de una inusitada prosperidad y se senta autnticamente
unida a Roma y a su emperador. En este contexto, las comunidades
cristianas aparecieron a los ojos de la pobla
34
Norman Cohn
cin como grupos pequeos, cerrados, que slo atendan a sus
propios problemas e intereses y se despreocupaban por los asuntos
pblicos y las obligaciones cvicas. Preocupados solamente por un
fin del mundo que crean inminente, los cristianos no
participaban en la vida cotidiana de la ciudad y se negaban a los
menores gestos de lealtad al emperador o de reverencia a los
dioses de Roma.
Los cristianos rechazaban con todos los medios a su alcance
los valores y creencias del mundo pagano grecorromano. No es de
sorprender, pues, que aparecieran a los ojos del paganismo como
un puado de conspiradores cuyo nico afn era destruir la
sociedad. Una nueva y malfica supersticin, una supersticin
desenfrenada y perversa: las frases de Suetonio y Plinio ponen
de relieve las mezclas de temor y desprecio con que se miraba a
los cristianos. La sola presencia de gente como sa ofenda a los
dioses, y poda inducirlos a retirar la proteccin que brindaban
al mundo, en cuyo caso la civilizacin entera perecera por

efecto de algn tremendo terremoto, una revolucin, una derrota


militar u otra calamidad semejante. El hecho de que Marco Aurelio
fuera un emperador escrupuloso y autnticamente preocupado por el
bienestar general permiti que los espas y los agitadores
actuaran contra los cristianos, y dio aliento a que se formaran
tribunales y se decidieran ejecuciones. Segn Tertuliano, a
finales del siglo n era ya un lugar comn afirmar que los
cristianos son la causa de cada catstrofe pblica, de cada
desastre que golpea al populacho. Si el Tber se desborda, o el
Nilo no lo hace, si hay sequa o sobreviene un terremoto, una
hambruna o una plaga, un grito unnime se eleva de inmediato:
Arrojad a los cristianos a los leones!39. Fue en este mismo
perodo cuando los cristianos empezaron a hacerse sospechosos de
practicar orgas incestuosas, de matar y comer nios, de adorar a
un dios-burro y a los genitales de un sacerdote. Con estas
fantasas el mundo grecorromano expresaba su sentimento de que la
comunidad cristiana estaba en verdad fuera de los lmites humanos
y era hostil a la propia especie.
No fue sino en el siglo 11 cuando los cristianos fueron objeto
de tales acusaciones por parte de los no-cristianos *, y es fcil
compren
39
Tertuliano, Apologeticum, cap. XL, 1-2.
* Sin contar un curioso renacimiento de esta posicin a
mediados del si glo xix, que involucr nada menos que a Karl
Marx. En 1847 Marx qued muy impresionado por la lectura de la
obra de Georg Friedrich Daumer, Die Geheimnisse des christtchen
Alterums (Los secretos de la antigedad cristiana). En un
discurso dirigido a un mitin de obreros alemanes celebrado en
Londres en noviembre de ese ao, Marx resumi su argumento como
sigue: Daumer demuestra que los cristianos degollaban seres
humanos, coman carne humana y beban sangre en la Comunin. Esto
explica por qu los romanos, que toleraban a todas las sectas
religiosas, persiguieron a los cristianos, y por qu los
cristia
Los demonios familiares de Europa
35
der por qu. Con anterioridad a esta poca los cristianos eran
demasiado pocos y desconocidos para atraer la atencin o para ser
claramente distinguibles del cuerpo principal de los judos.
Hacia el siglo m su nmero haba crecido notablemente y, sobre
todo, estaban ya demasiado dispersos entre la poblacin como para
que esos cuentos guardaran mucha plausibilidad. Incontables
familias aristocrticas tenan miembros cristianos entre ellos,
en su mayora mujeres, cmo poda sospecharse siquiera que
gentes nobles se entregaran a orgas incestuosas y a ritos de
canibalismo? Por otra parte, la actitud de los cristianos mismos
estaba cambiando; haban abandonado el sueo milenario y ya no se

mostraban obsesionados por la inminencia del fin del mundo. La


jerarqua eclesistica mostraba signos evidentes de desarrollo,
el clero se enriqueca, los obispos se transformaban en importantes figuras pblicas y dirigentes de renombre. Hacia el ao
230 el cristianismo haba pasado a ser una de las principales
religiones del Imperio y la Iglesia estaba empezando a tratar al
Imperio no ya como el reino del Demonio, sino como una
institucin potencialmente cristiana. Las persecuciones
posteriores a esta fecha se impusieron por decreto imperial y no
apelaban ya a estas horribles fantasas.
En suma: explicar las difamaciones de que fueron objeto los
primeros cristianos constituye una tarea compleja. Las actitudes,
creencias y conducta de los cristianos mientras fueron una
pequea minora negaban los valores que sostenan el edificio de
la sociedad grecorromana y la mantenan cohesionada. A causa de
ello, ciertas prcticas cristianas, en particular la Eucarista y
el Agape, fueron mal interpretadas a la luz de estereotipos
tradicionales, de tal modo que una minora religiosa disidente
acab asemejndose a una conspiracin poltica revolucionaria.
Ms an: estas costumbres fueron tan mal vistas que se
consideraban antihumanas y no se consideraba hombres a quienes se
entregaban a ellas. El mecanismo pudo ser em
nos destruyeron ms tarde toda la literatura pagana dirigida
contra la cristiandad... Esta historia, tal como figura en el
libro de Daumer, constituye un golpe de gracia para la
cristiandad y cabe preguntarse qu significado tiene para nosotros. Nos da la certeza de que la vieja sociedad se acaba, y que
la estructura del fraude y los prejuicios se derrumba. Los
concurrentes al mitin quedaron muy impresionados y se lanzaron a
comprar el libro de Daumer. Ms tarde, Marx plante ciertas dudas
acerca de la teora, mientras que Daumer mismo renunci
formalmente a ella en 1858 y se transform en un ferviente
catlico; pero el episodio sigue siendo curioso. El discurso de
Marx sobre el asesinato ritual cristiano aparece en el mismo
volumen de la edicin oficial alemana de las obras completas en
que est el Manifiesto Comunista. Cfr. W. Schultze, Der Vorwurf
des Ritualmordes gegen die Christen im Altertum und in der
Neuzeit, en Zeitschrift fr Kirchengeschichte, vol. 65, Gotha,
1953-54, pgs. 304-306.
36
Norman Cohn
pleado a veces para legitimar persecuciones a las que
contribuyeron tambin otras motivaciones, como la avaricia o el
sadismo.
En los siglos posteriores este procedimiento habra de
repetirse muchas veces; entonces los perseguidores seran los
cristianos ortodoxos y los perseguidos otros grupos disidentes.

Gaptulo 2 LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES MEDIEVALES (I)


1
Gradualmente, desde comienzos del siglo ni, los cristianos
dejaron de ser tratados y de considerarse a s mismos como una
organizacin de militantes: haba comenzado el proceso de
integracin y adaptacin a la sociedad grecorromana. Pero no
todos los cristianos se adaptaron a las nuevas circunstancias. En
Oriente, tanto el compromiso con el mundo como la
institucionalizacin de la Iglesia se vieron sacudidas por un
renacimiento religioso conocido como Montaismo (nombre derivado
de su fundador, Montano). Iniciado en las remotas regiones de
Frigia, en Asia Menor, el Montaismo signific ms que nada una
revuelta contra el creciente bienestar de los medios cristianos
en las ciudades griegas. La secta, cuyas caractersticas
principales eran la cerrada defensa del martirio y las terribles
profecas acerca del Fin del Mundo y el Milenio, irrumpi en
escena a finales del siglo n. Pero consigui sobrevivir varios
siglos despus de esta fecha, y para la poca en que el
cristianismo se haba transformado en la religin oficial del
Imperio, esta reliquia de los primeros tiempos comenz a ser
vista con profundo recelo.
Entre mediados del siglo iv y mediados del siglo v, varios
cristianos importantes insinuaron que estos hombres
intransigentes venidos de comarcas remotas practicaban una suerte
de canibalismo. Filastrio, obispo de Brescia, afirma lo siguiente
acerca de ellos: se dice que durante la Pascua de Resurreccin
mezclan la sangre de un nio en
37
38
Norman Cohn
sus ofrendas y envan trozos de esta ofrenda a todos sus
perniciosos y errantes seguidores *. Epifanio tambin se refiere
a los montaistas cuando dice que ciertos sectarios pinchan a un
nio con agujas de bronce en distintas partes de su cuerpo para
procurarse sangre para sus ofrendas2. El mismo San Agustn
informa lo siguiente acerca de los frigios: La gente dice que
poseen siniestros sacramentos. Se dice que toman la sangre de un
nio de un ao hacindole pequeos cortes por todo el cuerpo, y
luego llevan a cabo su Eucarista, mezclando esta sangre con
harina y amasando pan. Si el nio muere, se le considera un
mrtir; pero si sobrevive, lo elevan a la condicin de gran
sacerdote 3. Los montaistas, por supuesto, reaccionaron igual
que los cristianos del siglo ii: rechazaron estos cuentos,
afirmando que se trataba de calumnias maliciosas4. Saban que
eran inocentes, y esto fue incluso admitido por algunos jefes de
la Iglesia5.
San Agustn tambin seal algunas extraas costumbres entre

los maniqueos. En esa poca la religin maniquea, que se haba


expandido fuera de su patria en Persia, penetraba profundamente
en el mundo grecorromano. A medida que avanzaba hacia Occidente
recibi la creciente influencia del cristianismo. En el norte de
Africa en particular, adquiri la forma de una versin ms
racional del cristianismo, desembarazada del Viejo Testamento;
se transform as en un serio competidor del catolicismo entre
las clases cultas. El mismo San Agustn, antes de su conversin
al catolicismo, fue miembro de la iglesia maniquea durante nueve
aos. Pero San Agustn era solamente un auditor, o maniqueo
seglar, y sus observaciones se refieren a los electi, o creyentes
virtuosos.
Cuenta San Agustn que en sus das de maniqueo vino una mujer
a quejrsele que durante una reunin religiosa, mientras ella
estaba sentada junto a otras mujeres, se acercaron unos electi;
uno de ellos apag la lmpara, mientras que otro, que ella no
pudo reconocer, intent abrazarla, y la hubiera violado si ella
no se hubiera puesto a gritar y lo hubiera rechazado, escapando
finalmente. Esto ocurri la noche en que se celebra la Fiesta de
las Vigilias 6. San Agustn, aunque admite que el atacante no
fue nunca hallado, comenta que tales prcticas deben haber sido
muy comunes, y nos preguntamos por qu razn l mismo no observ
nada parecido durante los aos en
1
Filastro, Diversarum hereseon, xlix, 3.
2
Epifanio, Panarion, xlviii, 4.
3
San Agustn, De baeresibus, xxvi.
4
Teodoreto, Haeretcarum fabularum cotnpendium, iii, 2.
5
E. g. Jerome, Epstola xli, 4.
6
San Agustn, De moribus Ecclesiae Catholicae et de ntoribus
Manichaeorum, lib. II, cap. vii.
Los demonios familiares de Europa
39
que fue maniqueo. En realidad, los electi o perfecti maniqueos
eran famosos, incluso entre sus enemigos, por su absoluta
castidad y riguroso ascetismo; y es lgico suponer que esta
curiosa historia no es otra cosa que una versin suavizada de
aquellas fantsticas orgas que los paganos romanos imaginaban en
torno al Agape cristiano.
Siglos despus estas historias acerca de orgas, infanticidio
y canibalismo revivieron, y se aplicaron a las distintas
comunidades religiosas en el mundo cristiano Sel medioevo.
Durante ese proceso se integraron cada vez ms al corpus de la
demonologa cristiana. A los ojos de los paganos griegos y
romanos, las gentes que se entregaban a orgas promiscuas y
devoraban nios eran enemigos de la sociedad y de la especie
humana. A los ojos de los cristianos medievales eran, por
aadidura, enemigos de Dios y sirvientes de Satn; sus actos

horripilantes eran inspirados por el Diablo y sus demonios, y


servan a sus intereses. Con el correr de los siglos los poderes
de las tinieblas crecieron en importancia en estos cuentos, hasta
llegar a ser el verdadero centro de la cuestin. Orgas erticas,
infanticidio y canibalismo pasaron a tener un nuevo significado,
como otras tantas manifestaciones de un culto religioso satnico,
como expresiones del culto al Diablo. La orga nocturna se
transform en una ceremonia bajo la supervisin directa de un
demonio que precisamente haba tomado forma material.
Estas transformaciones pueden ser observadas con bastante
claridad si se rastrea, en orden cronolgico, las acusaciones
elevadas contra ciertas sectas disidentes en el Oriente y el
Occidente cristianos. Podemos comenzar con la secta de los
paulicianos, que floreci en el siglo vin en el sudeste de
Armenia, fuera de las fronteras del Imperio y del control de la
Iglesia Armenia. En el ao 719 la cabeza de esta Iglesia, San
Juan IV de Ojn (Yovhannes Ojnegi), conocido como El Filsofo,
convoc a un gran snodo que conden a esta secta como hijos de
Satn y escribi un opsculo en el que muestra claramente qu se
quera decir con ello1. Los paulicianos, afirma, se renen
protegidos por la noche, y en estas reuniones clandestinas cometen incesto con sus propias madres. Si nace un nio, se lo
arrojan unos a otros hasta que muere; y aquel en cuyas manos
muere el nio es promovido al liderazgo de la secta. Para obtener
la Eucarista, mezclan la sangre de estos nios con harina,
mostrando con ello que la glotonera de estas gentes supera la de
los cerdos, que devoran sus propios excrementos. San Juan de Ojn
introdujo una relacin lgi7
El texto, en traduccin latina, en F. C. Conybeare, The Key
of Truth, a manual of the Paulician Church in Armenia, Oxford,
1899, pgs. 152-4.
40
Norman Cohn
ca entre dos fantasas originariamente independientes (la orga
ertica y el festn tiestiano), confeccionando as un modelo
para las generaciones siguientes. Pero esto no era todo: tambin
describi de qu manera los paulicianos adoraban al Diablo:
prosternados y echando espuma por la boca. Esta idea tambin
habra de ser absorbida por el estereotipo tradicional.
En un ejemplo posterior, venido de Oriente, el papel de Satn
y sus demonios aparece ms explcitamente. En 1050 Miguel Constantino Psellos, famoso filsofo e importante poltico bizantino,
escribi un dilogo griego titulado Sobre la operacin de los
demonios, e incluy en l algunos prrafos acerca de la secta de
los bogomilos *.
Psellos vivi y escribi en Constantinopla, y los bogomilos
estaban localizados en la distante Tracia, por lo que Psellos

ofrece su informe reproduciendo el testimonio de un habitante de


la regin. Este es el sacrificio mstico que el tracio afirma
haber presenciado, en persona, en Pascuas:
Al caer la tarde, cuando se encienden las bujas, en la poca
en que se celebra la Pasin de Nuestro Seor, renen en una casa
especialmente elegida para este propsito a un grupo de muchachas
jvenes a las que han iniciado en sus ritos. Apagan las velas, de
tal modo que la luz no sea testigo de sus actos abominables, y se
arrojan lascivamente sobre las muchachas, cada uno sobre la
primera que cae en sus manos, sin importarles que sea una
hermana, una hija, o la propia madre. Piensan que hacen algo que
agrada particularmente a los demonios, pues trasgrede las leyes
de Dios, que prohben el matrimonio entre consanguneos.
Finalizado el rito vuelven a sus casas y luego de esperar nueve
meses, el tiempo necesario para que nazcan los nios de tan
antinaturales actos, se renen una vez ms en el mismo lugar.
Posteriormente, en el tercer da despus del nacimiento, arrancan
a las miserables criaturas de los brazos de sus madres, cortan
sus tiernas carnes con afilados cuchillos y recogen la sangre en
unas vasijas. Arrojan a las criaturas, que todava respiran y
jadean, al fuego y las reducen a cenizas. Con estas cenizas y la
sangre recogida en las vasijas preparan una bebida abominable con
la que secretamente infectan su comida y bebida; como los que
mezclan veneno con bipocrs u otros brebajes dulces. Por ltimo,
comparten
* Los llama mesalianos del mismo modo que Juan de Ojn se
refiere a cierto mesalianismo en relacin con los paulicianos.
No obstante, se ha establecido que ninguna de estas sectas tenan
nada que ver con la secta de los mesalianos o euquitas, que
floreci en Mesopotamia, Siria, Armenia, Sina y Egipto en el
siglo vil. En la poca de Juan de Ojn y, ms todava, en la
poca de Psellos, la caracterizacin de mesaliano constitua un
trmino injurioso. Vase H. Ch. Puech y A. Vaillant, Le trait
contre les Bogomiles de Cosmas le Prtre (Travaux publis par
lInstitut dEtudes Slaves nm. 21), Pars, 1945, pginas 327
seq., y cfr. Conybeare, op. cit., Introduccin, pg. VII. Sobre
la verdadera naturaleza y creencias de los paulicianos y
bogomilos, vase ms abajo.
i,! demonios familiares de Europa
41
estos alimentos no slo entre ellos sino con otros que desconocen
sus procedimientos ocultos8.
El testigo tracio es bien explcito en lo que atae al
propsito que ocultan estos ritos. Las almas de aquellos que
toman parte en ellos quedan purgadas de cualquier rastro de
influencia divina y estn listas para alojar a los demonios. Esto
se aplica igualmente a los que participan en el rito sin saberlo:

al comer las carnes de los nios caen tambin en las garras de


los demonios. El opsculo de Psellos trata todo este asunto desde
una perspectiva escatolgica. Los horribles actos se realizan
porque el fin del mundo est muy prximo. Es inminente la llegada
del Anticristo y su advenimiento debe ser anunciado por medio de
doctrinas monstruosas y prcticas ilegales. .Saturno, Tiestes y
Tntalo, cuando devoraban sus vstagos; Edipo, guando se uni
sexualmente a su madre; Ciniras, que hizo lo propio con sus
hijas: todas estas aberraciones se repiten ahora como signos
Invidentes de la llegada de los ltimos das. En otras palabras,
son manifestaciones del esfuerzo final, desesperado, de las
huestes demonacas en su lucha contra Dios.
Hasta el siglo xi el Occidente cristiano haba sido mucho
menos afectado que el Oriente por los movimientos religiosos
disidentes. Pero en la poca en que Psellos escribi su ataque a
los bogomilos, Occidente tambin empezaba a descubrir la
presencia de herejes. Las autoridades, tanto eclesisticas como
civiles, reaccionaron violentamente contra esta situacin
indita: los herejes no slo fueron quemados, sino tambin
difamados. La primera ejecucin tuvo lugar en Orleans en 1022 y
en conexin con este episodio se escuch de incesto y canibalismo
en Europa Occidental por primera vez desde la gran ejecucin de
cristianos a manos de paganos en Lyon, ocho siglos antes.
El grupo de herejes ejecutados estaba formado en su mayora
por cannigos de la colegiata de Orleans, hombres instruidos y
piadosos, uno de los cuales haba sido incluso confesor de la
reina. Haba tambin algunos seglares aristocrticos y algunas
mujeres y monjas. Se caracterizaban por una profunda piedad: sus
dirigentes no slo predicaban, sino tambin vivan una vida
notablemente piadosa y simple, hecho que atrajo a los seguidores.
Ninguno de ellos tema confesar sus creencias, pues estaban
convencidos de que el Espritu Santo los protegera, y se
dirigan al cadalso con una sonrisa en los labios. Sus
testimonios, puesto que fueron interrogados en presencia del rey,
8
Miguel Psellos, Peri energeias daimonon, cap. v (Pat.
Graec., vol. 122, cois. 831-3). Cfr. K. Svoboda, La dmonologie
de Michel Psellos, Brno, 1927 (especialmente pgs. 47-8).
42
Norman Cohn
la reina y los obispos, pueden, por tanto, ser considerados corno
absolutamente fidedignos. En ellos se ve claro que haban
rechazado gran parte de lo que se aceptaba como doctrina
cristiana: no crean que Cristo hubiera nacido de una virgen, que
hubiera sufrido por causa de los hombres o resucitado. No estaban
persuadidos de la eficacia sobrenatural del bautismo, la
Eucarista o de las plegarias a los santos. Sin embargo, eran
msticos. Crean haber recibido al Espritu Santo, que moraba en

sus corazones y guiaba sus conductas.


Su doctrina, pues, no era muy diferente ni ms siniestra que
aquella que habra de profesar la Sociedad de Amigos [Society of
Friends] * muchos siglos despus, pero el problema era que estos
sectarios hablaban tambin de una cierta comida celestial y
esto fue suficiente para despertar la imaginacin de sus
coetneos. Adhmar de Chabannes, cronista de la poca, describe
cmo esta gente haba sido engaada por un analfabeto, quien les
dio de comer cenizas de nios muertos para vincularles a su
secta. Una vez iniciados, el Diablo se les habra presentado a
veces como un negro, otras como un ngel de la luz. Cada da les
habra dado dinero y, a cambio de ello, les habra requerido que
negaran a Cristo en sus corazones, aunque simularan pblicamente
seguir siendo verdaderos seguidores de su doctrina. El Diablo
tambin los habra instruido para que se abandonaran,
secretamente, a todos los vicios9.
Pasadas unas generaciones, hacia 1090, un monje de Chartres de
nombre Pablo dio una versin ms elaborada del asunto. Se
reunan en ciertas noches a una hora determinada escribe y cada
uno de ellos llevaba una vela en la mano. Recitaban los nombres
de los demonios como en una letana hasta que, sbitamente, vean
aparecer al Diablo con la forma de un animal. No bien apareca la
visin, las luces se apagaban todas a una vez... A continuacin
el monje sigue fielmente a sus precursores, en especial a Adhmar
de Chabannes y Psellos. Y luego de describir la acostumbrada
orga promiscua e incestuosa, la quema de infantes y la
preparacin de la esclavizadora pocin diablica, concluye:
sirva esto de ejemplo para advertir a los cristianos que deben
mantenerse en guardia contra las fuerzas del mal...10.
* Nombre oficial de la religin cuquera fundada por George
Fox (16241691.) [N. del T.]
9
Adhmar de Chabannes, Historia Francorurn, lib. III, cap. 59
(MGSS, volumen IV, pg. 143).
10
Pablo, monje de Saint-Pere de Chartres, Liber Aganonis, en
Cartulaire Je labbaye de Saint-Pre de Chartres, ed. de M.
Gurard, vol. I, Pars, 1840, pg. 112. Los investigadores
modernos, apoyndose en la edicin del siglo xviii del Liber
Aganonis, que figura en Bouquet, vol. X, aceptan que el primer
documento que contiene una historia de sabbats es contemporneo a
los sucesos
Les demonios familiares de Europa
43
Cien aos despus pas a ser un lugar comn la idea de que el
Diablo o un demonio subordinado presida las orgas nocturnas de
los herejes bajo la forma de un animal, generalmente un gato.
Esta Mea no es atribuible al folklore de la mayora ignorante;
por el contrario, perteneca a la visin del mundo de las lites

intelectuales: incluso clrigos ilustrados que estaban seriamente


empapados de la ciencia de su tiempo, estaban convencidos de
ello. El ingls Walter Map, por ejemplo, no slo fue un
importante eclesistico, sino tambin, en distintas pocas, juez
y funcionario en la corte de Enrique II. Era tambin un sabio, a
quien el conde de Champagne aloj en su corte cuando Map se
diriga a Roma para participar en un concilio ecumnico. Sin
embargo, este hombre elevado, mundano y experimentado, era capaz
de describir las reuniones de los herejes en trminos tan
fantsticos que uno llega a pensar que est bromeando, si por el
contexto no fuera posible darse cuenta de que habla con absoluta
seriedad. En su libro De nugis curidium (Frivolidades cortesanas)
nos cuenta lo que ciertos herejes franceses, que haban abandonado su hereja y regresado al mbito catlico, supuestamente
haban narrado de sus antiguas prcticas. Segn sus relatos, los
miembros de la secta se reunan en una casa Map la llama
sinagoga con las puertas y ventanas totalmente cerradas. Al
cabo de una silenciosa espera, apareca de pronto en el centro de
la reunin, deslizndose por una cuerda, un gato negro de tamao
monstruoso. Se apagaban entonces las luces y los herejes,
murmurando entre dientes sus himnos (presumiblemente para no
atraer la atencin de los vecinos), se apretaban en torno a su
maestro, el gato. En la oscuridad deban buscar a tientas al
demonaco animal y, al encontrarlo, deban besarlo en la parte de
su cuerpo ms apropiada para satisfacer su deseo de sentirse
envilecidos: los pies, los genitales, debajo de la cola (procedimiento idntico al que se deca utilizaban los cristianos
cuando adoraban los genitales del sacerdote que presida sus
ceremonias). Slo despus de haber cumplido con este rito, y
estimulados por l, los herejes se embarcaban en la acostumbrada
orga 11.
Para la poca en que Map escribi su testimonio, haca 1180,
tales ideas haban prendido en el pensamiento de filsofos y
telogos. El francs Alain de Lille, un hombre que tena tal
reputacin como erudito que haba recibido el apodo de Doctor
universalis, se hizo eco de ellas. En su opsculo Contra los
herejes de sus tiempos, escrito entre 1179 y 1202, se propuso
explicar por qu una de las principales
de Orleans, vale decir, data de 1022 aproximadamente. Pero es un
error; vase la introduccin de Gurard, pg. cclxxvi, nota 2.
11
Walter Map, De nugis curidum, Distinctio I, cap. XXX (Camden
So- ciety, vol. 50, Londres, 1850, pg. 61).
44
Norman Cohn
sectas herticas se denominaba los cataros. Su hiptesis es
correcta: el nombre proviene del griego Katharoi, los puros.
Sin embargo, se sinti en la obligacin de proponer una

etimologa alternativa: del latn vulgar cattus, gato, porque


era sta la forma bajo la cual se les apareca Lucifer, quien
reciba sus besos obscenos 12. El eminente escolstico Guillaume
dAuvergne, obispo de Pars, era igualmente crdulo. Lucifer
escribe est autorizado (por Dios) a presentarse a sus
adoradores bajo la forma de un gato negro y a pedir que lo besen;
si es un gato, de modo abominable, bajo la cola; si es un sapo,
de un modo horrible, en la boca 13.
El clima estaba cambiando. Fantasas que en la alta Edad Media
eran poco conocidas en Europa occidental, paulatinamente se
transformaban en tpicos. Como siempre, la constante repeticin
de una ficcin acababa haciendo de ella un hecho. En la poca en
que escribi este comentario (entre 1231 y 1236), Guillaume
dAuvergne poda sentirse seguro de contar con el apoyo de las
jerarquas ms elevadas, puesto que, como veremos, en 1233 se
incorpor una versin particularmente elaborada de la fantasa a
travs de una bula papal.
2
Aunque no muy numerosas, las ejecuciones de herejes durante
los siglos xi y xn fueron en casi todos los casos obra de las
autoridades seculares o la turba; el clero, pese a su vivo
inters en la eliminacin de la hereja, optaba generalmente por
la persuasin y se mostraba renuente a sancionar el uso de la
fuerza. No obstante, hubo excepciones a esta regla. En 1025
Gerardo, obispo de Cambrai, realizaba una visita a su dicesis.
En Arras se denunci a l la existencia de un grupo de herejes;
Gerardo los hizo torturar, y como se mostraban claramente
arrepentidos, consigui reconciliarlos con la Iglesia. En 1035
Heriberto, arzobispo de Miln, recibi la denuncia de unos
herejes descubiertos en Monteforte; como los interrogara y
encontrara impenitentes, los envi a la hoguera. Cuando Gerardo
II, obispo de Cambrai, atravesaba un pequeo pueblo en una visita
en
12
Alain de Lille, De Fide Catholica contra haereticus sui
temporis, lib. I, cap. briii (Pat. Lat., vol. 210, col. 366). Map
muy bien puede haber conocido la historia por habrsela referido
Alain de Lille, pues ambos participaron del Concilio de Letrn,
en Roma, 1179. La derivacin de Ctaro de cattus gozaba de
amplia aceptacin; si se busca un ejemplo, vase I. von
Dollinger, Beitrage zur Sektengeschichte, vol. II, Munich, 1890,
pg. 293.
u
Gulielmus Alvemus, Tractatus de legibus, cap. xxvi, en Opera
Omnia, Oilans, 1674, vol. I, pg. 83.
tos demonios familiares de Europa
45
l ao 1077, se denunci a un hereje de nombre Ramiro: despus
del interroga torio tambin Ramiro fue quemado.

Fueron stos los primeros ejemplos del tipo de procedimiento


legal que los especialistas en derecho e historiadores de las
leyes llaman inquisitorial y que contrastaba marcadamente con
el tipo de procedimiento acusatorio que fue la norma durante la
Edad Media. En el procedimiento acusatorio la iniciativa se
origina en un cargo interpuesto por un individuo privado *; en el
procedimiento inquisitorial la acusacin era responsabilidad de
las autoridades. Las autoridades se ocupaban de reunir
informacin proveniente del pblico que pudiera conducirlas al
descubrimiento de crmenes y a la identificacin de los
criminales. Dependan, pues, de las denuncias. Una Hez que
contaban con suficientes denuncias, el juez en persona proceda a
la investigacin, o inquisicin, del sospechoso.
Los antecedentes primeros de este tipo de procedimiento pueden
strearse en el derecho romano de la poca imperial. En el
derecho romano, como en el germnico, el procedimiento normal era
la acusacin, si bien haba excepciones. En los casos de crimen
laesae ma- festatis se exiga a las autoridades una investigacin
y se solicitaba los particulares que colaboraran con sus
denuncias. Estas costumbres pasaron, en parte, al derecho
cannico de la iglesia medieval. Desde una poca muy temprana se
tendi a considerar al disidente religioso como alguien que
agreda la majestad divina; y resulta significativo el hecho de
que los primeros ejemplos de procedimientos inquisitoriales
ocurrieran en el contexto de la lucha contra la disidencia
religiosa.
Con la expansin de la disidencia religiosa, a partir de la
segunda mitad del siglo xix, se introdujeron modificaciones en la
legislacin, con el propsito de combatirla. En el snodo de
Verona en 1184, el papa Lucio III y el emperador Federico I
decretaron la excomunin de los herejes; por otra parte, aquellos
herejes que se rehusaban a retractarse o despus de hacerlo
reincidan, haban de ser entregados al poder civil para su
castigo. Como respuesta a los decretos del IV Concilio de Letrn
de 1215, varios gobernantes decretaron la pena de muerte para el
delito de hereja reiterada. En 1231 el papa Gregorio IX y el
emperador Federico II, actuando de comn acuerdo, establecieron
una legislacin coherente contra los herejes en el Imperio. Por
primera vez fueron claramente formuladas las distintas penas por
hereja, desde la pena de muerte hasta las ms leves.
Mientras tanto, el procedimiento inquisitorial se fue
institucionalizando poco a poco. A comienzos del siglo xm ese
gran adminis
* El procedimiento acusatorio se describe en detalle en las
pgs. 210-213.
46
Norman Cohn

trador, el papa Inocencio III, dispuso que el procedimiento


inquisitorial fuera el medio normal de proceder contra los
clrigos. Desde luego, un clrigo no poda ser juzgado sino por
un tribunal eclesistico y no poda, bajo la ley cannica, ser
acusado por un clrigo de rango inferior. En la prctica esto
significaba que los obispos, los abades y otros jerarcas quedaban
prcticamente fuera de las sanciones legales. El procedimiento
inquisitorial facultaba a las autoridades eclesisticas a iniciar
juicios contra los clrigos ms exaltados. Y sin duda se trataba
de una reforma inteligente, pero cobr un significado nuevo con
la aparicin de la Inquisicin.
La Inquisicin recibi su nombre del procedimiento
inquisitorial y no, como a veces se ha dicho, a la inversa; era
responsable de las inquisiciones o investigaciones oficiales, y
se haca cargo de los juicios inquisitoriales, segn lneas que
haban sido desarrolladas mucho tiempo antes. Pero, como
institucin, tambin adapt el procedimiento inquisitorial a su
propio objetivo: la erradicacin de la hereja. En manos de la
Inquisicin el procedimiento era extremadamente desfavorable para
el acusado. Pocas veces se le permita contar con un abogado, y
cuando ocurra, el abogado estaba ms interesado en la confesin
del acusado que en su defensa. Los procesos en el viejo
procedimiento de acusacin tenan lugar en pblico se desarrollaban ahora en secreto. Se exiga del acusado una confesin
(conocida como el testimonio) antes de ser condenado, y para
extraerla se empleaba la tortura. Asimismo, el acusado poda
permanecer encarcelado por tiempo indefinido, sufriendo una dieta
de pan y agua mientras duraban los interrogatorios. Un prisionero
capaz de soportar el suplicio y continuar insistiendo en su
inocencia poda permanecer encarcelado toda la vida. Quien
confesase deba de comparecer para confirmar su confesin tres
das despus, y sostener tambin explcitamente que haba hablado
por su libre voluntad y no como resultado de la tortura o del
miedo a la tortura. Cumplido satisfactoriamente este requisito,
quedaba formalmente reconciliado con la Iglesia, pero deba
expiar su culpa con algn escarmiento o bien con el cumplimiento
de alguna pena que poda ser leve o pesada. Si, por el contrario,
se retractaba de su confesin por cualquier razn por ejemplo,
basndose en que haba sido extrada por medio de la tortura,
era considerado como reincidente en su hereja y (como la Iglesia
no estaba autorizada a matar) era entregado a las autoridades
civiles para ser quemado vivo. Perfeccionado y sistematizado por
la Inquisicin, el procedimiento se hizo, en efecto,
potencialmente terrible.
La Inquisicin papal no qued totalmente organizada hasta la
segunda mitad del siglo xni; pero ya en 1231, tras los acuerdos
establecidos entre Gregorio XII y Federico II, el arzobispo de

Mainz
Los demonios familiares de Europa
47
jiombr a un tal Conrado de Marburgo como inquisitor de su vasto
dominio. Fue una desafortunada decisin, pues Conrado result ser
un fantico. Por otra parte, ninguna rutina establecida haba
entonces para limitar su fanatismo. El procedimiento desarrollado
ms tade por la Inquisicin, injusto como era, result mucho
menos arbitrario que aquel concebido por este pionero aficionado
14
.
Al parecer, Conrado de Marburgo descenda de aristcratas y
haba pertenecido en otro tiempo a la orden monstica de los
premos- tratenses, pero por aquel entonces era un simple
sacerdote secular. Haba recibido educacin universitaria,
probablemente en Pars, y era clebre por su cultura, pero lo era
an ms por su formidable personalidad y su austero estilo de
vida. Delgado a causa de sus ayunos, de semblante sombro y
amenazador, se le respetaba y tambin se le tema. Tena fama de
ser incorruptible: a pesar de haber pasado varios aos en la
corte del conde de Turingia y ejercer en ella gran influencia,
rechaz todos los beneficios y prefiri permanecer como un simple
sacerdote. Era tambin terriblemente severo. Como confesor de la
condesa ahora Santa Isabel de Turingia haca gala de lina
dureza extraordinaria incluso para su poca. Si, por ejemplo,
descubra alguna desobediencia trivial e insignificante en la
conducta de la viuda de treinta y un aos, haca azotar a la
seora y a sus sirvientas tan severamente que las cicatrices eran
todava visibles semanas despus.
Los papas acostumbraban a confiar a Conrado la defensa de la
fe. Primero en 1215 y luego en 1227, cuando se dispusieron los
preparativos para iniciar un nuevo asalto al Islam, Conrado fue
nombrado para predicar la Cruzada. En su peregrinacin a lomos
de burro en imitacin de Jesucristo era seguido por multitudes
de clrigos y gente del pueblo, de hombres y mujeres; al llegar a
los pueblos los habitantes solan salir a su encuentro en
procesin, con estandar14
Sobre Conrado de Marburgo y sus actividades: Gesta
Treverorum, Con- tinuatio IV, en MGSS, vol. XXIV, pgs. 400-2;
Chronica Albrici Monachi Trium Fontium, en MGSS, vol. XXIII,
pgs. 931-2; Afnales Wormantienses, en MGSS, vol. XVII, pg. 39.
Para un buen estudio moderno: P. Braun, Der Beichtvater der
heiligen Elisabeth und deutsche Inquisitor Konrad von Marburg,
en Bei- trge zur hessischen Kirchengeschichte (ed. de Diehl y
Koehler), Neue Folge, Erganzungsband IV, Darmstadt, 1911, pgs.
248-300, 331-63. L. Forg realiz unas valiosas correcciones a
Braun en Die Ketzerverfolgung in Deutschland unter Gregor IX.
Ihre Herkunft, ihre Bedeutung und iher rechtlicben Grundlagen,

Berln, 1932. B. Kaltner, Konrad von Marburg und die Inquisition


in Deut- scbland, Praga, 1882, es una obra antigua pero que
todava vale la pena consultar. Acerca de la probable ascendencia
aristocrtica de Conrado y su conexin con los premostratenses,
vase K. H. May, Zur Geschichte Konrads von Marburg, en
Hessisches }ahrbuch fr Landesgescbicbte, vol. I, Marburgo, 1951.
48
Norman Cohn
tes, antorchas e incienso. Se hizo famoso por su xito como
predicador de la Cruzada.
Conrado gozaba tambin de una slida reputacin como defensor
de la fe contra los enemigos internos. El Concilio de Letrn de
1215 alent a los denunciantes, insistiendo en que los obispos
estaban obligados, so pena de ser destituidos, a perseguir y
castigar a los herejes de su dicesis. Los fanticos que abogaban
por exterminar a todos los herejes se apresuraron con sus
denuncias. Entre stos se distingui Conrado, y su celo en la
tarea no pas desapercibido. En 1227 el Papa le encarg la
preparacin de dossieres que permitieran sentar denuncias
formales ante los obispos. En 1229 Conrado predic contra los
herejes en Estrasburgo, con tan buen resultado que dos personas
fueron quemadas. Su nombramiento en 1231 como primer inquisidor
oficial de Alemania constituy una culminacin justa para su
carrera.
Existan ya un par de inquisidores oficiosos y, al parecer,
auto- nombrados que desarrollaban la misma tarea. Uno era un
hermano laico de la orden de los dominicos llamado Conrado Torso;
el otro, un picaro, tuerto y manco, llamado Iohannes; de ambos se
deca que haban sido herejes. De algn modo haban adquirido el
prestigio que en esos das se atribua a los hombres santos, pues
contaban con el apoyo del populacho, lo cual les permita
intimidar a los magistrados y conseguir que enviaran a la hoguera
a quien quisieran. Los frailes dominicos y franciscanos reciban
indistintamente rdenes de ellos y los ayudaban en su labor.
Conrado Torso y Iohannes comenzaron descubriendo a unos pocos
herejes genuinos, gente que no slo admita sus creencias sino
que persista impenitentemente en ellas. A stos se los juzg,
conden y entreg al brazo seglar para que fueran ejecutados.
Pero muy pronto los dos hombres demostraron ser poco
discriminatorios. Afirmaban ser capaces de detectar a un hereje
solamente por su apariencia, y mientras iban de ciudad en ciudad
y de aldea en aldea denunciaban a los sospechosos por medio de
estas facultades puramente intuitivas. Como consecuencia de ello,
acabaron en la hoguera catlicos absolutamente ortodoxos que, en
medio de las llamas, todava tenan fuerzas para invocar a Jess,
a Mara y a los santos. No tendramos inconveniente en quemar a
un centenar decan estos inquisidores aficionados si tan slo

uno de ellos fuera culpable 15.


En un comienzo encontraban a sus vctimas entre los pobres,
pero esto no los satisfizo, y muy pronto descubrieron una forma
de tener a su merced tambin a los ricos. El rey alemn, Enrique
VII, haba decretado recientemente la libre disponibilidad de las
propiedades de
ls
Anndes Wormatienses, loe. cit.
Los demonios familiares de Europa
49
aialquiera que hubiera sido condenado por hereja: una parte de
stas pasaran al seor del condenado, y otra a sus herederos.
Los inquisidores propusieron un nuevo arreglo: quemada una
persona rica por indicacin de ellos, el conjunto de sus
propiedades deba ser confiscado y dividido entre los distintos
seores, incluido el rey; los here- deros no recibiran
absolutamente nada. Por un tiempo la propuesta Consigui, segn
parece, su objetivo y los inquisidores recibieron el apoyo de las
capas ms altas de la sociedad.
Conrado Torso y Iohannes, dos personajes siniestros, se
asociaron al fantico Conrado de Marburgo y la combinacin
resultante fue increblemente poderosa. Vastas regiones quedaron
sujetas a su voluntad desptica y arbitraria. Estos jueces no
teman a hombre alguno y sus juicios castigaron
indiscriminadamente a campesinos y burgueses, clrigos y nobles.
Cualquiera fuese el acusado, nunca tena tiempo para preparar su
defensa y era juzgado inmediatamente. Si se lo condenaba, no se
le permita siquiera un contacto con su confesor, sino que se lo
ejecutaba lo antes posible, a menudo el mismo da del arresto. La
nica manera de escapar a la condena y la ejecucin era Confesar
la hereja. Pero se le exiga entonces una prueba de arrepentimiento: el acusado era rapado, como signo exterior de
vergenza; y todava ms, deba nombrar y denunciar a sus
compaeros herejes especificando la escuela hertica en la que
haba sido instruido. Si no poda dar una informacin aceptable,
Conrado de Marburgo y sus compaeros estaban all para ayudarle.
Le ofrecan los nombres de nobles influyentes, a los que los
acusados se apresuraban a confirmar: esa gente es tan culpable
como yo, estbamos en la misma escuela. Haba quienes lo hacan
para salvar de la expropiacin y la pobreza a los que dependan
de ellos, pero la mayora lo haca simplemente por miedo a ser
quemados vivos. El terror alcanz tal punto que el hermano
denunciaba al hermano, la esposa al esposo, el seor a su siervo
y el siervo a su seor.
Conrado se apoyaba tambin en gran medida en las denuncias de
antiguos herejes que se haban reincorporado a la Iglesia.
Cualquiera fuesen las opiniones de esta gente, las aceptaba
ciegamente sin preocuparse de confirmarlas; esta caprichosa

manera de proceder condujo a un sinfn de abusos. Los verdaderos


herejes estaban en condiciones de explotar su credulidad en
provecho propio. Se las arreglaban para que alguno de ellos
simulara una conversin de tal modo de poder denunciar despus a
los buenos catlicos como herejes, en parte para vengar a sus
hermanos muertos en las llamas, pero tambin para distraer la
atencin de los inquisidores de aquellos que todava seguan con
vida. El aparato persecutorio tambin poda ser utilizado con
propsitos de venganza personal. Una joven mujer llamada Ade
50
Norman Cohn
laida se present voluntariamente como hereje arrepentida, con el
nico propsito de denunciar a sus parientes, quienes estaban por
despojarla de su herencia. Conrado los quemaba a todos, sin
consideracin 16.
La actividad de Conrado como inquisidor dur aproximadamente
un ao y medio y cubri sitios tan apartados como Erfurt,
Marburgo y las poblaciones renanas de Mainz, Bingen y Worms.
Resulta imposible determinar ni tan siquiera aproximadamente la
cantidad de autos de fe, pero todas las fuentes de la poca
coinciden en afirmar que fueron muy numerosos. La atmsfera de
incertidumbre y ansiedad, la ola de falsas denuncias y falsas
confesiones produjo, por cierto, un amplio descontento en la
poblacin.
El descontento alcanz a los niveles ms elevados del clero.
El mismo superior de Conrado, el arzobispo Sigfrido III de Mainz,
se uni a los arzobispos de Colonia y Trier para pedir al
fantico sacerdote que se contuviera. El snodo reunido en Mainz
el 25 de junio de 1233 intent introducir un procedimiento ms
ordenado que alentara la instruccin y conversin de los herejes
en lugar de su destruccin fsica 17. Entre los prelados ms
importantes solamente hubo uno que apoy al inquisidor, el obispo
de Hildesheim, quien tambin era un fantico. El resto vot
conjuntamente por la moderacin. No obstante, el consejo reunido
slo consigui aumentar la furia de Conrado y conducirlo a
excesos todava peores. Finalmente, comenz a acusar a hombres y
mujeres pertenecientes a la alta nobleza y conocidos por su vida
piadosa, poltica que lo condujo a la ruina.
El conde Enrique de Sayn era un gran seor, propietario de
vastas tierras a lo largo del Rin y el Hesse. Era tambin un
catlico devoto, que no slo haba construido monasterios e
iglesias, sino tambin participado en una Cruzada. A pesar de sus
antecedentes Conrado lo acus de hereja, pues deca contar con
testigos que afirmaban haber visto al conde presumiblemente en
una orga nocturna montado sobre un cangrejo. El arzobispo de
Mainz dispuso prudentemente que el caso se desarrollara frente a
una asamblea de los Estados Imperiales, que se reunira en Mainz

inmediatamente despus del snodo. Tanto el conde como el


inquisidor aparecieron con sus testigos, y mientras los testigos
del conde afirmaban sin vacilar su ortodoxia y piedad, los de
Conrado se retractaron pblicamente de sus afirmaciones, llegando
a admitir algunos que haban denunciado al conde solamente para
salvar sus vidas, mientras que otros
16
Chronica Albrici, pg. 931.
17
Cfr. H. Finke, Konzilienstudien zur Geschichte des 13
Jahrhunderts, Mnster, 1891, pgs. 30 ss.
Los demonios familiares de Europa
51
afirmaban haberlo hecho de mala fe. El clero presente dictamin
unnimemente la inocencia del conde y, por consiguiente, el
resultado signific una derrota aplastante de Conrado.
Amargado y encolerizado, Conrado comenz a predicar pblicamente contra otros personajes de la nobleza, a los que acus de
hereja, y regres de Mainz a su nativa Marburgo. Cegado por la
ira y excesivamente confiado de la santidad de su oficio, rechaz
la escolta que le ofrecieron el rey y el arzobispo. El 30 de
julio de 1233 fue asesinado en un camino, probablemente por los
vasallos del conde de Sayn o por los nobles a los que todava
atacaba. La noticia del asesinato de Conrado fue recibida con
alegra en todas las regiones en las que haba desarrollado su
actividad. Su final fue interpretado como un castigo de Dios y se
le asign un lugar entre los condenados al infierno. Igual suerte
corrieron sus cmplices: Conrado Torso fue apualado y muerto;
Iohannes fue ahorcado, y el arzobispo de Mainz encarcel a los
falsos testigos que se haban presentado contra el conde de Sayn.
De ah en adelante, si bien las leyes contra la hereja Siguieron
vigentes, no se registraron persecuciones dignas de mencin. Como
seala un cronista, era el fin de una persecucin como no se
haba visto otra igual desde las sufridas por los primeros
cristianos. Los tiempos volvieron a la tranquilidad y la vida a
su ritmo apacible 1S.
Pero no todos se regocijaron con la muerte del inquisidor. En
una circular enviada por el papa Gregorio al clero alemn, el
pontfice expresaba su ira y su decepcin 19. Conrado de
Marburgo, proclamaba, haba sido un siervo de la luz, un campen
de la fe cristiana, el consorte de la Iglesia, la cual celebraba
con jbilo sus luchas y sus victorias. La noticia de su asesinato
haba golpeado a la Iglesia como un rayo. Sus asesinos eran
hombres sanguinarios e hijos de las tinieblas; imposible imaginar
un castigo en la tierra capaz de reparar su crimen. No obstante,
era el deber del Papa demostrar que no empuaba en vano la espada
de Pedro y asegurar que los criminales al menos no se
vanagloriaran de su crimen. En consecuencia, decret que el
clero deba excomulgar a los asesinos y a sus cmplices, prohibir

al pueblo que tratara con ellos y poner en entredicho a cualquier


dudad, aldea o castillo que pudiera darles refugio, hasta que los
culpables comparecieran a Roma e imploraran absolucin. Gregorio
tena adems otras propuestas para hacer. En cartas dirigidas al
arzobispo de Mainz y al obispo de Hildesheim intent reiniciar la
campaa contra los herejes en Alemania, proponiendo incluso que
se conce
18
Gesta Treverorum, Confn. IV, pg. 402.
19
MGH, Epistolae Saeculi XIII e regestis Vontificum Romanorum,
vol. I, nm. 560, pgs. 453-5.
52
Norman Cohn
diese a aquellos que tomaran parte en tal campaa las mismas
indulgencias que reciban quienes se unan a la cruzada a Tierra
Santa.
Al ao siguiente, la brecha que separaba al Papa del clero y
pueblo alemanes se ahond todava ms. En una asamblea de los
Estados Imperiales celebrada en Frankfurt en febrero de 1234,
muchos de los antiguos acusados por Conrado, que haban sido
rapados y humillados, aparecieron en procesin, cargando cruces y
protestando agriamente por el tratamiento recibido. Una tormenta
de indignacin sacudi a la asamblea; se oy inclusive a un
prncipe-obispo gritar: El maese Conrado merece ser desenterrado
y quemado como hereje 20. Se hizo presente el conde Enrique de
Sayn y fue formalmente absuel- to de hereja. Otra de las
vctimas de Conrado, el conde Enrique de Solms, declar con
lgrimas en los ojos que haba confesado haber cometido hereja
solamente para evitar ser quemado; tambin l fue absuelto. Por
ltimo, seis de los involucrados en el asesinato de Conrado se
hicieron presentes y fueron tratados con toda indulgencia. Salvo
el antiguo aliado de Conrado, el obispo de Hildesheim, prcticamente nadie demostr inters alguno en desatar una nueva caza
de herejes; en abril, el arzobispo de Mainz, representando al
clero alemn, escribi al Papa una nota sealando las gruesas
ilegalidades que haban caracterizado la actividad de Conrado .
Nada de esto impresion al papa Gregorio, quien por su parte
continu fulminando a los asesinos de Conrado, y tambin al clero
alemn por protegerlos.
Evidentemente el Papa en Roma tena una idea muy diferente de
Conrado y del papel cumplido por ste, que aquellos que haban
visto al hombre en accin; y nos preguntamos por qu. Nada tuvo
que ver (como a veces se ha sugerido) el que el nombramiento de
Conrado fuera una imposicin papal que infringiera la
jurisdiccin tradicional de los obispos; Conrado fue nombrado por
su propio superior, el arzobispo de Mainz22. La explicacin para
las diferencias entre el clero alemn y el pontfice ha de
hallarse en otra parte. Conrado era un fantico cuyas actividades

persecutorias se inspiraban no solamente en su odio a la hereja,


sino tambin en las fantasas demonolgicas que tena acerca de
los herejes. En general, los obispos alemanes no compartan esas
fantasas, pero el Papa s, y no cabe duda que fue Conrado quien
se las haba metido en la cabeza.
En 1233 Gregorio IX haba emitido una bula, conocida como Vox in
Rama, en la que aparecen todos los cuentos difamatorios que
20
Annales Erphordenses Fratrum Fraedicatorum, en Scriptores
Rerum Ger- manicarum, Monumenta Erphesfurtensia, ed. de HolderEgger, Hanover, 1899, pgina 86.
21
El texto en Chronica Albrici, pgs. 931-2.
22
Cfr. Forg, op. cit., pgs. 79, 91.
ios demonios familiares de Europa
53
hemos estado examinando, e incluso otros nuevos *. El pronunciamiento papal describe lo que ocurre cuando un novicio es recibido
en una secta hertica. Normalmente aparece primero un sapo, al
que el novicio debe besar en el trasero o en la boca; aunque a
veces la criatura puede ser un ganso o un pato y puede llegar a
tener el tamao de una estufa. Seguidamente aparece un hombre, de
ojos negros como el carbn y tez extraamente plida, tan delgado
que parece de pura piel y huesos. El novicio lo besa tambin, y
lo encuentra fro como el hielo; y cuando lo hace, su corazn se
vaca de toda reminiscencia de la fe catlica. Los participantes
se sientan luego para celebrar un festn. En estos encuentros
est presente siempre una estatua y por ella desciende un gato
negro, que recibe el obsceno homenaje descrito ya por Walter Map.
Una vez que se han cantado las oraciones, el maestro pregunta
a uno de los seguidores: qu nos ensea esto?, y recibe la
respuesta: la paz ms elevada, mientras otro aade: y la que
necesariamente debemos obedecer. La ceremonia contina con la
acostumbrada orga promiscua, incestuosa y a menudo homosexual;
despus de lo cual un hombre aparece desde un oscuro rincn,
radiante como el sol en su mitad superior pero negro como un gato
de la cintura para abajo. El maestro presenta a este hombre una
pieza de la indumentaria del novicio, diciendo: te doy lo que me
ha sido dado. El hombre que resplandece contesta: me has
servido bien, y me servirs an mejor. Aquello que me has dado lo
dejo a tu cuidado. Y luego se desvanece.
A este informe sigue lo que se supone un resumen de la
doctrina de los herejes. Dios, segn su concepcin, haba actuado
injustamente cuando arroj a Lucifer a los infiernos. Lucifer es
el verdadero creador del cielo, y llegar el da en que arrojar
a Dios de sus dominios y recuperar el sitio glorioso que por
derecho le pertenece. Los herejes confan en alcanzar entonces la
bendicin eterna por medio de l y con l. Deducen de esto que
deben evitar en todo momento hacer aquello que es grato a Dios;

por el contrario, deben tratar que sus acciones le sean odiosas.


Este resumen doctrinario confirma lo que ya suponamos: el sapo,
el gato, el hombre plido y fro como el hielo y aquel otro,
resplandeciente y negro, no son sino disfraces de Lucifer o
Satn.
* Se ha aceptado durante mucho tiempo, y se repite a menudo en
obras actuales como si se tratara de un hecho real, que esta bula
estuvo dirigida contra los stedinger, gentes campesinas del norte
de Alemania. Sin embargo, el texto de la bula muestra que estaba
dirigida contra las sectas herticas que Conrado de Marburgo
combata en el valle del Rin y Turingia. Conrado jams e acerc
a los stedinger.
54
Norman Cohn
Vox in Rama trata especialmente de los herejes en Alemania. Se
dirige al arzobispado de Mainz, como primado de Alemania, pero
tambin, nombrndolos, a Conrado de Marburgo y a su aliado el
obispo de Hildesbeim. Se basa en realidad en un informe enviado
previamente al Papa, referido a los herejes del Rin. El informe
original se ha perdido, pero pocas dudas caben de que se trata
fundamentalmente, si no en su totalidad, de un trabajo realizado
por Conrado. En la carta de protesta escrita por el arzobispo de
Mainz despus de la muerte de Conrado, se menciona explcitamente
que el inquisidor haba forzado a sus vctimas a confesar que
haban besado al sapo, al gato, al hombre plido y a otros
monstruos n.
Conrado de Marburgo era un hombre movido por fuertes necesidades interiores. Fue su propia personalidad la que permiti e
impuls a este sacerdote solitario, hurfano de apoyo y separado
de las rdenes monsticas, a aterrorizar a la sociedad alemana en
todos sus niveles. La fuerza de la persecucin que encabezara, se
originaba mucho ms en l que en una situacin real: aun cuando
ciertamente existan herejes en su territorio, eran mucho menos
numerosos y poderosos de lo que l imaginaba. Los informes de
herejas se referan solamente a las reas que l visitaba,
mientras se mantuvo activo; el resto de las regiones quedaba
fuera del problema. Y una vez que muri, se produjo un gran
silencio: las crnicas prcticamente no mencionan ni informan
acerca de herejes, e incluso el Papa se olvid de ellos poco
despus. Evidentemente, la amenaza satnica careca de existencia
verdadera y no era ms que la creacin de una mente obsesionada.
.
Sin embargo, el episodio tuvo una importancia crucial. Era la
primera vez que las fantasas demonolgicas tradicionales se
presentaban no simplemente como una consecuencia de la
persecucin sino como un estmulo para ella. Por primera vez,
tambin, el Papa mismo haba prestado su autoridad a estas

fantasas: Vox in Rama transform unas leyendas en verdades


establecidas, y stas constituyeron precedentes importantes. En
los siguientes dos siglos otras persecuciones habran de ser
estimuladas del mismo modo, tambin con apoyo y aprobacin de las
altas jerarquas. Y cada ao la persecucin daba, a su vez, una
renovada credibilidad y autoridad a las fantasas que la haban
estimulado y legitimado, hasta que esas fantasas llegaron a ser
aceptadas como absolutamente evidentes y verdaderas; primero por
los sectores ilustrados, y, a la larga, por el conjunto de la
sociedad.
23
Chronica Albrici, pg. 931.
Captulo 3 LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES MEDIEVALES (II)
En la carta escrita por el arzobispo de Mainz al papa Gregorio
IX acerca de Conrado de Marburgo, el arzobispo se refera a una
secta que el malogrado inquisidor haba intentado rastrear, con
el nombre de Los pobres de Lyon1. Los pobres de Lyon es
simplemente un nombre distinto para los valdenses o vaudois.
Hace tiempo que se ha establecido la verdadera historia y
naturaleza de la hereja valdense2. En 1173 un rico mercader de
Lyon, llamado Valds o Valdo, se sinti movido por un apasionado
impulso de salvacin. Las palabras de Jesucristo, en la parbola
del joven rico, parecan sealar el camino: Si quieres ser
perfecto, ve, vende cuanto posees y dalo a los pobres...3.
Valds se despoj de todas
1
El texto en Chronica Albrici, pg. 931.
2
Para bibliografa, vase G. Gonnet y A. Hugon, Bibliografa
Valdese, Torre Pellice, 1953 (Bolletino della Societa di Studi
Valdesi, nm. 93), y G. Gonnet, Sulle fonti del Vldismo
medioevale, en Protestantismo, vol. XII, Roma, 1957, pgs. 17-32.
Los comienzos del movimiento son descritos en C. Thouzellier,
Catharisme et Valdisme en Languedoc a la fin du XIIe sicle,
Pars, 1966, y K. V. Selge, Die Ersten Waldenser, 2 vols.,
Berln, 1967. Sigue siendo valiosa como visin general la obra de
E. Comba, en su cuarta edicin: Storia dei Valdesi, Torre Pellice
y Turn, 1950. Una buena coleccin de textos referidos a ste y
otros movimientos, en versin inglesa, aparece en: W. L.
Wakefield y P. V. Evans, Heresies of the high middle ages, Nueva
York y Londres, 1969.
3
San Mateo, 19:21.
55
56
Norman Cohn
sus posesiones y se transform en un mendigo. A su alrededor se
form un grupo que intentaba seguir el camino de la pobreza
absoluta, de acuerdo con el ejemplo de los apstoles. Muy pronto,
estos hombres comenzaron a predicar.
Hasta aqu la historia se asemeja exactamente a los comienzos

de la aventura franciscana que habra de producirse una


generacin ms tarde. Pero as como San Francisco y sus
seguidores obtuvieron, no sin cierta dificultad, la aprobacin
papal para su modo de vida, y con ella el permiso de predicar,
Valds y sus simpatizantes fracasaron: cuando se presentaron en
el Concilio lateranense, celebrado en Roma en 1179, el Papa,
aunque sintise impresionado por su piedad, les impuso
restricciones como predicadores. Ante la alternativa de abandonar
la prdica o desobedecer al Papa, los pobres de Lyon eligieron
lo ltimo, lo que inevitablemente les acarre la excomunin en
1181, y en 1184 la condena formal como herejes.
Los valdenses (como ahora se les llama), a pesar de ser
perseguidos, expulsados de una dicesis tras otra y llevados a
veces a la hoguera, se multiplicaron. El movimiento francs
original se extendi hacia el norte hasta Lieja, al este hasta
Metz, pero sobre todo hacia el sur, a la Provenza, el Languedoc,
Catalua y Aragn. Entre tanto, aparecieron nuevas ramificaciones
en Italia, sobre todo en Miln, y a lo largo del Rin en
Estrasburgo, Trier y Mainz; y en Baviera y Austria.
Haba valdenses de dos categoras que, en trminos generales,
correspondan a los clrigos y los laicos de la Iglesia catlica.
Solamente los que pertenecan a la primera de stas eran los
pobres propiamente dichos; mientras que los laicos eran
simplemente amigos. Aunque escasos en nmero, los pobres
formaban una lite religiosa; despus de un noviciado de varios
aos, cada miembro se comprometa a observar estrictamente la ley
de Cristo: renunciar al mundo, modelar un estilo de vida
siguiendo el ejemplo de los apstoles, no poseer nada ms que lo
necesario para vivir diariamente, ser siempre casto. Los pobres
se especializaron en la prctica y se decidieron por la dura vida
de los predicadores ambulantes.
A diferencia de otros herejes como los ctaros, los valdenses
permanecieron prcticamente incontaminados de influencias no
cristianas. Posean una Vulgata traducida a sus distintas lenguas
vernculas; y estas versiones, a menudo bastante inexactas, de la
Biblia les proporcionaron un esquema sistemtico de su fe. Si
bien no eran gente instruida la mayora de ellos eran campesinos
y artesanos, se entregaron a un estudio intensivo de las
Escrituras; con frecuencia incluso aquellos que eran analfabetos
podan recitar de memoria los cuatro Evangelios y el Libro de
Job. Las caractersticas de sus docLos demonios familiares de Europa
57
trinas surgieron simplemente de una interpretacin unilateral del
Nuevo Testamento. Por ejemplo: se rehusaban a tomar los hbitos,
sentan verdadero horror por cualquier forma de mentira, por ms
trivial que fuese, estaban en contra de la pena capital y tambin

del servicio militar. Es fcil encontrar pasajes que justifiquen


estas actitudes en el Nuevo Testamento.
La pobreza voluntaria era el supremo valor y constitua el
patrn con el que medan los valdenses tanto su propia conducta
como la de sus enemigos, el clero catlico. Desde su punto de
vista el clero, al negarse a practicar la pobreza voluntaria, no
estaba en verdad facultado para bautizar, confirmar, consagrar la
Eucarista, ordenar sacerdotes, escuchar la confesin o impartir
la absolucin. Los valdenses se consideraban a s mismos como los
nicos capacitados para administrar estos sacramentos, pues eran,
lgicamente, los nicos verdaderos devotos de la pobreza
voluntaria. Los pobres de Lyon y sus seguidores constituan la
nica Iglesia verdadera; la Iglesia de Roma, por su incapacidad
para imponer la pobreza absoluta a sus clrigos, resultaba
abominable.
As era esta secta que, segn Conrado de Marburgo y el papa
Gregorio IX, se entregaba a orgas incalificables y adoraba al
Diablo. En el siglo xxii, las diferencias entre las acusaciones y
la realidad eran evidentes para muchos, incluso entre los
defensores de la ortodoxia. El arzobispo de Mainz, en la carta
escrita despus del asesinato de Conrado, estaba claramente en
contra de las habladuras; y lo mismo ocurra con el clebre
predicador David de Augsburgo cuando, hacia 1265, escribi su
Tratado acerca de la hereja de los pobres de Lyon. El cargo de
satanismo aparece rechazado de plano en su sistemtico anlisis
de la secta y sus doctrinas, y las orgas son reducidas a meras
transgresiones cometidas por algunos predicadores valdenses,
quienes, despus de abandonar a sus esposas para seguir su
vocacin, se encontraban con que la castidad perpetua era una
carga demasiado pesada de llevar4. No obstante, el viejo
estereotipo difamatorio sobrevivi en los territorios de habla
germana, y a comienzos del siglo xiv cobr nueva vida.
Entre 1311 y 1315 el duque Federico de Austria se uni al
arzobispo de Salzburgo y al obispo de Passau para limpiar las
tierras de Austria de herejes que, una vez ms, eran valdenses 5.
Como de
4
Tractatus de baeresi Pauperum de Lugduno, impreso sin el
nombre del autor, en E. Martne y U. Durand, Thesaurus
anecdotorum, vol. V, Pars, 1727. Los pasajes pertinentes son los
de cois. 1779-80, 1782.
5
Cfr. K. Schrdl, Passavia sacra, Passau, 1879, pgs. 242-3;
y H. Haupt, Waldensertum und Inquisition im sdostichen
Deutschland bis 2ur Mitte des 14ten Jahrhunderts, en Deutsche
Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft, vol. I,
58
Norman Cohn
costumbre, aquellos que se negaron a retractarse fueron

quemados; y tal parece que esta vez los impenitentes fueron


mayora. Una crnica de la poca observa que todos mostraban una
increble entereza, incluso frente a la muerte, y se encaminaban
alegremente a la ejecucin. El mismo cronista resume la doctrina
de la secta, y en la versin que da intercala parte de las
creencias autnticas de los val- denses con algunas extradas de
la bula Vox in Rama. Esta gente, dice, cree que Lucifer y sus
demonios fueron injustamente expulsados del cielo y que, al
final, recibirn la bendicin eterna; por el contrario, Miguel y
sus ngeles sern condenados para siempre. Creyendo que Dios nada
conoce y por consiguiente no puede castigar de aquello que se
realice bajo tierra, los herejes celebran sus reuniones en
cavernas subterrneas, en las que se entregan a orgas
incestuosas: el padre con la hija, el hermano con la hermana, el
hijo con la madre6. Esta idea de la doctrina y el comportamiento
de los valdenses qued confirmada por la confesin extrada por
los inquisidores dominicos de boca de un tal Ulrico Wollar de
Krems1.
Los papas tomaron en serio estas fantasas y emplearon su
singular autoridad para difundirlas. Juan XXII, igual que hiciera
Gregorio IX antes de l, las incorpor a una bula y, como su
antecesor, lo hizo bajo la influencia de un clrigo que viva en
un pas remoto. As como el papa Gregorio en Roma confi en los
informes que le proporcionaba Conrado de Marburgo en Alemania, el
papa Juan, residente en Avignon, acept sin vacilar los cuentos
imaginados por un cannigo de la catedral de Praga. El cannigo,
Enrique de Schnberg, no era siquiera un fantico genuino como
Conrado, sino simplemente un intrigante que intentaba arruinar a
su obispo. Inspirado por este hombre, el Papa dict en 1318 una
bula fulminante acusando al obispo de proteger a los herejes.
Tambin en este caso la hereja descrita es, sin lugar a dudas,
la valdense, pero aqu tambin la verdadera doctrina valdense
aparece mezclada con las fantasas del culto a Lucifer y de las
orgas nocturnas en las cavernas 8.
Cien aos despus de la bula Vox in Rama, dictada en 1233, el
Diablo aparece nuevamente encarnado en un cuerpo y presidiendo
las
Freiburg in Breisgau, 1890, pgs. 306 seq. y 322-8; E. Tomek,
Kirchengeschicbte Oesterreichs, Innsbruck, Viena, Munich, 1935,
pg. 215; P. P. Bemard, Heresy in fourteenth century Austria,
en Medievalia et Humanstica, col. X, Boulder, Colorado, 1956,
pgs. 50 seq.
6
Anonymi austoris brevis narrado..., en H. Pez, Scriptores
rerum Austria- carum, vol. II, cois. 533-6. Una versin ampliada
puede hallarse en Amales Matseenses, en MGSS, vol. IX, pgs. 8256.
7
Annales Matseenses, loe. cit.

Cfr. B. Dudk, Iter Romanum, vol. II, Viena, 1855, pgs.


136-41, que incluye el texto de la bula.
fcos demonios familiares de Europa
59
asambleas nocturnas de los valdenses. El franciscano Juan de
Winter- ur, en Suiza, cuenta que en 1338 se torturaba o se
quemaba en la |guera a herejes en Austria y los pases vecinos.
Es posible que estos jjerejes hayan sido tambin valdenses, pues
los rituales que se les atribuyen son verdaderamente extraos.
Cuando se reunan en un pefugio subterrneo, la ceremonia se
iniciaba con un sermn a cargo del cabecilla de la secta en el
que se expona la doctrina. Seguidamente aparecan cuatro jvenes
portando antorchas y despus de ellos un rey vestido con
preciosos ropajes, llevando una resplandeciente corona en la
cabeza y empuando un cetro que emita extraos destellos. Al rey
segua un brillante squito de caballeros.
El rey anunciaba entonces que era rey de los cielos, lo cual
quera decir que era Lucifer. Confirmaba la doctrina que acababa
de ser expuesta y ordenaba, en virtud de su autoridad, que fuera
observada y obedecida para siempre. Sbitamente un saltamontes
apareca y se instalaba sucesivamente sobre la boca de cada uno
de los asistentes, guienes, a consecuencia de ello, se sentan
arrebatados por un xtasis |an jubiloso que inmediatamente
perdan el control de s mismos. Haba llegado el momento para la
acostumbrada orga: se apagaban las luces y cada uno de los
participantes fornicaba con su vecino o vecina; a menudo hombres
con hombres y mujeres con mujeres. El cro- aista finaliza
observando que estos sectarios eran los hijos dilectos de
Satans, pues imitaban sus palabras y sus obras frente a los
dems mbres9.
Esto crean las gentes acerca de los valdenses en las regiones
me- fidionales de Alemania, pero tal parece que en el extremo
septentrional las creencias eran ms o menos las mismas. Hacia
1336 llegaron anos rumores al obispo de Brandenburgo: se deca
que la ciudad de Angermnde estaba infestada de herejes; hacia
all marcharon los inquisidores para investigar, y su misin no
fue en vano. Encontraron una cantidad considerable de gente
sospechosa de la hereja de los luciferanos, y como
consecuencia de ello catorce hombres y mujeres que se negaron a
retractarse fueron quemados 10. No nos han llegado los detalles
de las acusaciones, pero la historia recibida por intermedio de
Juan de Winterthur sugiere al menos algunos elementos que nos
permiten comprender en qu consista la hereja de los luciferanos.
Segn el cronista suizo quien se basa en un informe fidedigno, un maestro de escuela de Brandenburgo invit a un amigo
franciscano a ver la Santsima Trinidad. Habiendo obtenido
8

permiso
9
Juan de Winterthur, Chronica, en MGSS, nueva serie, vol. III,
pgs. 144-5.
10
Gesta archiespicoporum Magdeburgensium, en MGSS, vol. XIV, pg.
434.
60
Norman Cohn
de su orden, y provisto de una hostia consagrada, el franciscano
acompa al maestro de escuela a lo que resultara ser una
asamblea de herejes. Dicha asamblea estaba presidida por tres
hombres extraordinariamente bellos, vestidos con ropas
llamativas, a los que el maestro de escuela identific como el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Sin inmutarse, el franciscano
extrajo la Eucarista y sostenindola bien alto grit: Entonces,
quin es Este? Juan de Winterthur termina su historia: Los
espritus, que suplantando a la Trinidad haban engaado al
pueblo y lo haban enloquecido durante tanto tiempo, se
desvanecieron ante la vista de la Eucarista, dejando detrs de
s un hedor pestilente. El franciscano regres junto a sus
hermanos y Ies inform acerca del poder de Dios y sus milagrosos
efectos, pero los herejes que se haban dejado engaar y haban
consentido ser arrebatados por los espritus fueron enviados al
cadalso y quemados. Cuando se les indic que abandonaran sus
repugnantes supersticiones y sus ideas diablicas, que se
arrepintieran y aceptaran la verdadera fe como deban,
perseveraron en su actitud hertica: tan atrapados y seducidos
estaban por el Demonio. Prefirieron perecer en el fuego, con sus
pecados, a ser salvados por la confesin. En el suplicio decan
que entre las llamas podan ver unos carruajes dorados que venan
a buscarlos para llevarlos a las delicias de los cielos n. En
1384 se descubri a otro grupo de luciferanos en Brandenburgo y
sabemos de qu se los acus en esta ocasin. Igual que a los
herejes austracos y las vctimas de Conrado de Marburgo, se les
atribua la creencia de que Lucifer haba sido expulsado por
error del cielo y que, a su debido tiempo, regresara para ocupar
el lugar de Dios. Se les acusaba de que, entre tanto, adoraban a
Lucifer como a su dios, y se entregaban tambin a orgas
promiscuas en recintos subterrneos. El resto de la doctrina
atribuida a estas gentes es tpicamente valdense y todo hace
suponer que se trataba de eEos 12 *.
11
Juan de Winterthur, op. cit., pg. 151.
12
Cfr. H. Haupt, Husitische Propaganda in Deutschland, en
Historisches Taschenbuch, 6.* serie, ao 7, Leipzig, 1888, pg.
237; D. Kurze, Zur Ketzer- geschichte der Mark Brandenburg und
Pommerns vornehmlich itn 14 Jarhhun- dert: Luziferianer,
PutzkeUer, un Waldenser, en Jahrbuch fr die Gescbichte Miltelund Ostdeutschlands, vols. 16-17, Berln, 1968, pgs. 50-94.

* El presente captulo fue escrito mucho antes de la aparicin


del trabajo de Roben E. Lerner, The heresy of the Free Spirit in
the later middle ages, University of California Press, 1972; pero
es gratificante observar que el profesor Lerner (pgs. 25 y
sigs.) llega a la misma conclusin. Esto es, que estos grupos de
luciferanos eran en realidad valdenses. La identidad de dos de
estos grupos fue anotada ya por Hermann Haupt en 1868. En el caso
de los herejes de Brandenburgo esta conclusin ha sido claramente
demostrada por Dietrich Kurze. Para mayores referencias vase
nota 12.
Jjos demonios familiares de Europa
61
No hay razn para pensar que los valdenses hayan sido numerlas, en los territorios alemanes en ninguna poca. No es correcto
afir- Ipar tampoco que hayan sido socialmente influyentes desde
sus co- jtnienzos: hacia el siglo xiv consistan solamente, y en
su casi totalidad, de artesanos, modestos mercaderes y
campesinos. La secta era fea. verdad muy pequea, dispersa y
oscura para constituir, frente a |a poderosa estructura y los
vastos recursos de la Iglesia Catlica, ana verdadera amenaza.
Sin embargo, en algunos sectores se la consideraba no solamente
como una amenaza sino como una fuerza destructiva dotada de un
tremendo poder sobrenatural. Volvamos al franciscano Juan de
Winterthur para descubrir no tanto como las osas eran en
realidad sino cmo se imaginaban que eran. En su opinin,
solamente por medio de un extraordinario esfuerzo de los
predicadores catlicos incluyendo, por supuesto, a los
franciscanos la Iglesia poda sobrevivir sin ser superada o
derrotada: Estas gentes acabarn con la fe de Pedro si los
maestros no se fortifican cada da con la verdad. La pequea
barca de Pedro, que navega entre Jos embates del mar de este
mundo, avanza sacudida por la tempestad; pero no se hundir,
porque la sostienen las manos poderosas de los maestros... 13.
Los constantes esfuerzos y tentativas de difamar a la secta
son inseparables de esta fantstica sobreestimacin de su poder.
Los valdenses eran concebidos como adoradores del Diablo y ellos
mismos poma seres cuasi-demonacos. Esto significaba que deban
ser en la practica incontenibles cuando se proponan minar y
destruir la religin cristiana, que se identificaba con la
Iglesia Catlica; quera decir tambin que todo aquello que se
considerara contrario a la naturaleza pumana, como las orgas
promiscuas y el incesto entre padres e hijos, deba configurar
una parte esencial de su mundo. Por esta razn, este estereotipo
acab siendo aceptado ampliamente durante el siglo xiv Incluso
por los inquisidores profesionales. El testimonio dado por
Nicols Eymeric, inquisidor de Aragn, en su manual Directorium
Inquisitorum, hacia 1368, est en conjunto bien informado y es

objetivo. Sin embargo, lo que sigue pertenece a lo que, en su


opinin, era artculo de fe de los valdenses: Es preferible
satisfacer la propia lujuria con un acto perverso que ser
atormentado por las necesidades de la carne. En la oscuridad
cualquier hombre puede legalmente unirse a cualquier mujer, sin
distincin, tantas veces como lo exijan sus deseos carnales. Esto
lo dicen y lo hacen 14.
13
Juan de Winterthur, op. cit,, pg. 145.
14
Nicols Eymeric, Directorium Inquisitorum, Roma, 1578, pg.
206.
62
Norman Cohn
Los valdenses contaban originariamente con una fuerza considerable, mayor que en Alemania, en Francia e Italia; pero aqu
tambin fueron perseguidos con tanta saa, que para el siglo xiv
haban sido ya exterminados. Por esa poca la mayora de los
sobrevivientes haban huido a los Alpes cocios y se haban
instalado en una franja en la frontera franco-italiana, entre Gap
y Turn. Formaron all una colonia slida, bajo liderazgo
italiano. Los inquisidores se internaban en esos valles remotos
corriendo muchsimos riesgos, y se sabe que los agresivos
valdenses dieron muerte a dos de ellos. No obstante, de tiempo en
tiempo algunos herejes caan en manos de sus enemigos, y en los
juicios a que se los someta subsiguientemente se haca mencin a
las mismas creencias fantsticas que se les haban atribuido a
los valdenses alemanes varias generaciones antes.
A comienzos de 1387, un inquisidor dominico llamado Antonio de
Setto, de Savigliano, comenz unas investigaciones en el rea
circundante a Pinerolo, al pie de los Alpes cocios. Los
resultados fueron pobres, hasta que en una oportunidad consigui
capturar a un religioso laico, miembro de la Tercera Orden de San
Francisco, llamado Antonio Galosna, de Monte San Raffaello. El
inquisidor mantuvo al hombre en prisin durante varios meses,
hasta que en mayo de 1388 lo hizo comparecer ante un tribunal
reunido en Turn. Descubrise entonces que este terciario era en
realidad un valdense. Haba participado a menudo en las reuniones
de la secta y estaba en condiciones de narrar en detalle lo que
ocurra en ellas IS.
Las reuniones se llevaban a cabo en la casa de un valdense o
de lo contrario en una posada, a altas horas de la noche. Quienes
participaban en ellas eran artesanos y pequeos comerciantes:
posaderos, panaderos, zapateros, sastres, tenderos y fruteros. Su
nmero oscilaba entre la docena y las cuarenta personas, pero
siempre haba entre ellos gente de ambos sexos. El rito se abra
con una suerte de Eucarista. El predicador distribua pan
explicando que vala ms que la fe catlica y bastante ms que la
gracia de Dios. Una vieja verta en los vasos de los asistentes

una bebida extrada de un frasco especial que tena en custodia.


El lquido era un brebaje inmundo que,
15
Para la transcripcin del interrogatorio vase Processus
contra Valdenses, Pauperes de Lugduno..., edicin de G. Amati, en
Archivo Storico Italiano, vol. I,
2, pgs. 16-52, y vol. II, 1, pgs. 3-61, ambos en Florencia,
1865. Para los pasajes pertinentes de la confesin de Antonio
Galosna, vase vol. II, pgs. 3, 9, 12-31. Vase tambin C.
Cant, Gli Eretici d'Italia, vol. I, Turn, 1865, pgs. 8386; G.
Boffito, Eretici in Piemonte al tempo del gran scisma (13781417), en Studi e Documenti di Storia e Diritto, 18 ao, Roma,
1896, pgs. 381-431 (en especial pgs. 387, 407-8); y G. Gonnet,
Casi di sincretismo ereticale in Pie- monte nei secoli xiv e xv,
en Bolletino della Societa di Studi Valdesi (Bulletin de la
Socit dhistoire vaudoise), vol. CVIII, Torre Pellice, 1960.
ij|8S demonios familiares de Europa
63
tomado en gran cantidad, hinchaba el cuerpo y poda llevar
incluso 4.la muerte, pero que con slo un sorbo era capaz de
comprometer al jebedor con la secta para siempre. Se deca que
contena excrementos de un gigantesco sapo que la mujer guardaba
para este propsito bajo SU cama, y se preparaba siempre en la
madrugada del da de Reyes. A pesar de lo poco apetitosa que
resultaba la colacin, los presentes la ingeran con gran
alegra. Sintindose pletricos y fortalecidos, prometan
obedecer al predicador en todo y no revelar jams lo que ocurra
en las reuniones. Prometan adorar tambin al dragn que luchaba
contra Dios y sus ngeles (refirindose al dragn del Apocalipsis, que es Lucifer o Satans). De ah en ms las luces se
apagaban y un grito se elevaba entre los asistentes: El que lo
haya recibido, que lo retenga! La orga comenzaba y continuaba
hasta el amanecer; aqu tambin aparecen mencionadas, en
particular, las relaciones sexuales entre parientes cercanos.
Pero esta vez las cosas se arreglaban de una manera ms ordenada:
los hombres echaban suertes para ele- gif a las mujeres.
Antonio Galosna seal varias aldeas en los alrededores de
Turn en donde se desarrollaban estas ceremonias y no slo
ocasionalmente, sino una o dos veces por mes (excepto, aadi,
cuando llova). Mencion tambin los nombres de decenas de
hombres y mujeres que presuntamente participaban en ellas. A
pesar de que su confesin haba sido adecuada a las
circunstancias, en ltima instancia no le sirvi de mucho. En
determinado momento las autoridades seculares lo arrebataron de
manos del inquisidor, lo que aprovech para negar rpidamente
todo lo que haba dicho, afirmando que le haba sido extrado por
miedo a la tortura. El inquisidor reiter sus cargos y, aunque
Antonio volvi a su confesin original, fue quemado. En 1451 otro

inquisidor dominico, tambin en Pinerolo, consigui de otro


Valdense la confirmacin de que la secta se entregaba realmente a
orgas promiscuas e incestuosas. En estos juicios desarrollados
en Italia aparecen indicios de que la doctrina original valdense
absorbi finalmente a algunos elementos de origen ctaro. No
obstante, ello Bo da mayor plausibilidad a las acusaciones I6.
Entre tanto los valdenses franceses constituan una constante
fuente de molestias para los arzobispos de Embrun, en cuyo
dominio se haban concentrado. Y no porque fueran poderosos; por
el contra
16
Cfr. La introduccin de Amati al Processus, pgs. 14-15.
Para la sentencia, vase Instrumentum Sententiae late per Dominum
Inquhitorem contra dos Valdenses, editado por G. M. de San
Giovanni, en Miscellanea di Storia Italiana, vol. XV, Turn,
1876, pgs. 75-84. Para el juicio de 1451: G. Weitzecker, Processo di un valdese nellanno 1451, en ha Rivista Cristiana,
vol. IX, Florencia, Turn, Roma, 1881, pgs. 363-7.
64
Norman Cohn
rio, en su mayora eran pobres campesinos y pastores que vivan
en pequeas comunidades en los altos y alejados valles de
Fressinire, Argentire, Valpute y Valcluson, de los que pocas
veces salan. Por el solo hecho de existir esas comunidades
apareca a los ojos de los sucesivos arzobispos e inquisidores
como una ofensa inadmisible a la verdadera fe, opinin que
tambin sostenan otros. El precedente sentado por el emperador
Federico II, en 1231, cuando uni sus fuerzas a las del papa
Gregorio IX en un esfuerzo para aplastar la hereja en el
Imperio, haba sido desde entonces imitado por muchos
gobernantes, y de 1365 en adelante el gobernador y el consejo del
Delfinado (ms tarde parlament de Grenoble) enviaron en numerosas
ocasiones expediciones armadas contra las aldeas de las montaas.
Estas cruzadas intermitentes gozaron, como las otras dirigidas a
Tierra Santa, de la bendicin papal. La campaa contra los
valdenses del Delfinado, cuya necesidad plantearan ya Juan XXII y
Benedicto XII, fue activamente apoyada por Clemente VI, Alejandro
V, Eugenio IV e Inocencio VIII.
Su momento crtico lleg en 1486, cuando un arzobispo particularmente decidido, Jean Baile, realiz un supremo esfuerzo para
extirpar a la secta 17. Hizo un llamamiento para que los
valdenses regresaran a la Iglesia, y como ni uno solo de ellos
respondiera a su pedido, se dirigi al papa Inocencio VIII en
busca de ayuda. El Papa respondi sustituyendo al inquisidor
regular para el Delfinado, que era un hombre muy mayor, por un
italiano de nombre Alberto Catta- neo, de apenas veintids aos
de edad. Normalmente el inquisidor era designado por el
provincial de su orden, dominico o franciscano, segn el caso, y

se lo elega sobre todo por su familiaridad con las condiciones


locales. Cattaneo era sin embargo un enviado extraordinario,
elegido directamente por el Papa, y prob ser una psima eleccin. Si bien no le faltaban antecedentes era archidicono de
Cre- mona y doctor en derecho cannigo y civil, careca de las
dotes necesarias del inquisidor juicioso. No saba una palabra de
francs, ignoraba totalmente las condiciones del Delfinado, y
estaba incapacitado para controlar a los oficiales seglares que
actuaban como asistentes suyos. Durante su gestin, la tortura y
la amenaza de tortura se emplearon ms indiscriminadamente de lo
que era costumbre: se sabe que muchos valdenses murieron mientras
eran torturados por los oficiales de Embrun
17
Sobre este episodio vase J. Chevalier, Mmoire historique
sur les bresies en Dauphin, Valence, 1890, y J. Marx,
LInquisition en Daupbin, Pars, 1914.
18
J. Marx, op. cit., pg. 170.
Los demonios familiares de Europa
65
El primer paso de Cattaneo fue bastante moderado: igual que el
arzobispo antes de l, hizo lo posible para que los habitantes de
los valles se rindieran, aceptaran la absolucin y se
reconciliaran con la Iglesia. Pero cuando, a su vez, se encontr
sin respuesta de sus interlocutores, presion en favor de una
invasin militar de los valles donde los valdenses se haban
hecho fuertes; y sus demandas fueron escuchadas. Una fuerza
expedicionaria parti en marzo de 1488 por orden de parlement de
Grenoble, bajo el mando del lugarteniente del gobernador del
Delfinado. Quienes participaban en ella estaban entusiasmados con
las recompensas que se les haban ofrecido; la plena indulgencia
prometida por el Papa y el reparto de las propiedades de los
herejes. Los valdenses fueron empujados hasta los picos
montaosos y tras una heroica resistencia fueron derrotados. Los
sobrevivientes fueron pasados por las armas o arrojados a los
precipicios.
Muchos cayron prisioneros o se rindieron; algunos de ellos
fueron quemados como herejes irredimibles, pero la gran mayora
se reintegr a la Iglesia. Cattaneo interrog a cincuenta de
stos con la ayuda de abogados seculares, entre los cuales se
hallaba el primer magistrado de Brian^on. Desde el punto de vista
doctrinario, estos valdenses, al igual que sus precursores de dos
y tres siglos antes, resultaron estar muy cercanos al
catolicismo: profesaban todos los dogmas catlicos principales,
incluyendo el de la presencia de Cristo en la Eucarista, y
rechazaban solamente la jerarqua de la Iglesia Catlica. A pesar
de ello, los antiguos cargos elevados contra la secta no slo
persistieron sino que se consolidaron. Antes ya de la expedicin,
algunos valdenses cautivos haban hablado en los interrogatorios
de orgas nocturnas, e idnticos testimonios aparecieron en el

nuevo conjunto de prisioneros 19. Aunque mchos rechazaban con


indignacin que llevaran a cabo tales prcticas, otros se
manifestaban dispuestos a aceptar las acusaciones. Se referan en
particular a los predicadores valdenses o barbes (nombre tomado
de la palabra piamontesa que significa to). Afirmaban que el
barbe acostumbraba a iniciar la orga gritando: El que lo tenga,
que lo tenga. El que lo mantenga, lo mantenga. Quien apague las
luces tendr la vida eterna 20. Esta curiosa idea no era nueva
Antonio Galosna la haba mencionado un siglo antes y su base
fctica es conocida: al final del servicio val19
Ibid., pgs. 26-7.
20
Gabriel Martin, Inscription en faux... contre le livre
intitul: De la puissance du Pape... par le sieur Marc Vulson,
Grenoble, 1640, pgs. 219-31. Las fuentes de archivos que Martin
afirma haber utilizado se han perdido; pero la versin est
confirmada por otras fuentes estudiadas por Marx (vase Marx, op.
cit., pg. 26, n. 1).
66
Norman Cohn
dense el predicador sola decir: Aquel que haya captado (el
significado) que lo retenga; despus de lo cual la congregacin
sola
meditar durante unos breves minutos, a oscuras, antes de disper21
sarse .
Los barbes eran hombres simples, sin educacin, en su mayora
de origen italiano. Actuaban no como sacerdotes fijos sino como
los frailes catlicos como predicadores ambulantes. Se
disfrazaban de mercaderes o buhoneros y se trasladaban
constantemente de un lado a otro, cubriendo largas distancias a
pie. Era una existencia peligrosa e insegura, y si bien las
comunidades valdenses se ayudaban mutuamente, de tiempo en tiempo
uno de ellos sola ser capturado. Parece ser que cuatro
perecieron en Grenoble en 1492 n, y en el mismo ao dos ms
fueron atrapados en las montaas al norte de Brian- ?on. Uno de
ellos, un italiano de Spoleto llamado Francisco del Gi- rundino,
conocido tambin como el barbe Martn, fue juzgado en Oulx,
actualmente en Italia. Su interrogatorio, llevado a cabo no por
un inquisidor sino por un cannigo de la abada de Oulx, asistido
por un consejero del gobernador del Delfinado y el jefe de los
magistrados de Embrun, nos muestra nuevos y pintorescos detalles
acerca de las supuestas orgas 23. La orga o sinagoga * se
celebraba, segn l, una vez al ao y siempre en una regin
diferente; y era verdaderamente incestuosa. Si el barbe que
presida la ceremonia no era un hombre de la localidad, deba
dejar su lugar libre despus de pronunciar su sermn, antes de
iniciar la orga, puesto que solamente un hombre de la regin

poda tener parientes cercanos con los cuales mantener relaciones


sexuales. Nos recuerda esto el irnico comentario de Tertuliano,
trece siglos antes: Asegrate de traer a tu madre y a tu hermana
contigo. Y si... el converso carece de ellas? Supongo que no
puedes transformarte en un cristiano regular si no tienes madre o
hermana. Martn agregaba que un nio varn concebido en esta
orga incestuosa era considerado como un individuo ideal para
llegar a ser barbe a su debido tiempo. En cuanto al compaero de
Martn, el barbe Pietro de Jacopo, fue interrogado por separado
por el comisario episcopal de Valence. Su testimonio coincida
con el de Martn en lo referente a las orgas, pero aada que en
esas reuniones los valdenses adoraban un dolo llamado Baco.
21
Cfr. Amati, op. cit., vol. I, 2, pg. 40.
22
Franciscus Marcus, Decisiones aureae, Lyon, 1584, vol. II,
pg. 362.
23
En-la coleccin Morland de manuscritos valdenses que est
guardada en la biblioteca de la Universidad de Cambridge hay una
transcripcin del interrogatorio: Dd. II. 26 (c) H 6. Est
reproducida en Peter Allix, Ancient Churches of Piedmont,
Londres, 1690, pgs. 307-17.
* Acerca del significado de este trmino vase ms adelante,
pgina 139.
Los demonios familiares de Europa
67
Aunque parezca increble, la transcripcin del interrogatorio
de Martn contiene una frase que no guarda sentido con el
conjunto de la historia: segn la doctrina valdense, el clero
catlico, del Papa para abajo, no era un clero autntico
precisamente porque haba roto con sus votos de virginidad y
castidad. Otros prisioneros, interrogados en otras localidades,
sostuvieron que el sacramento del matrimonio debe ser guardado
con toda fidelidad y firmeza; y, por cierto, el rigor moral de
los valdenses, incluso en su ltima etapa, est fuera de toda
duda.
Sin embargo, las referencias a las orgas cumplieron con su
cometido. Difundidas ampliamente, consolidaron la mala reputacin
de que gozaban los valdenses y los colocaron en la condicin de
los peores enemigos de la sociedad, pudiendo desatarse contra
ellos cualquier tipo de persecuciones con la aprobacin general.
Como a menudo ocurre, cuestiones econmicas contribuyeron adems
a impulsar las persecuciones. Un valdense arrepentido y absuelto
perda en la prctica la tercera parte de sus propiedades, que
eran confiscadas; un Valdense que se negaba a retractarse era
quemado o encerrado por el resto de sus das, y en uno u otro
caso perda todas sus propiedades. Las confiscaciones totales
fueron masivas: en algunos valles la tierra confiscada llegaba a
la tercera parte de las tierras sujetas a tributacin. No nos

sorprende entonces que los beneficiarios el arzobispo de Embrun


en primer lugar, pero tambin los distintos seores locales
hicieran todo lo posible por acrecentar su botn24.
Observado desde Pars, las cosas se vean diferentes. Luis
XII, llegado al trono en 1499, no estaba muy convencido de que
los pequeos grupos valdenses de los remotos valles alpinos
constituyeran verdaderamente una amenaza para la sociedad
francesa. Con el consentimiento del Papa envi a su propio
confesor, el obispo de Sis- teron, Laurent Bureau, con
instrucciones de investigar el asunto in situ. Era el comienzo de
una gradual rehabilitacin. En 1509 el gran consejo reunido en
Pars, anul todas las sentencias pasadas por el arzobispo Jean
Baile, el inquisidor Alberto Cattaneo y su sucesor, Fran^ois
Plouvier, y restituy todas las propiedades confiscadas a sus
propietarios originales o a sus herederos. La razn del cambio de
actitud no fue que los perseguidos pudieran probar su ortodoxia
la mayora de ellos ciertamente eran valdenses, no catlicos,
sino que el rey tena una imperiosa necesidad de establecer la
paz y la unidad en el reino y poco le importaba ya la institucin
inquisitorial, la cual haba perdido prcticamente todo el poder
y el prestigio que una vez
24
Marx, op. cit., pg. 26, n. 6.
68
Norman Cohn
poseyera. En adelante no habra de orse nunca ms acerca de las
sinagogas valdenses.
Por espacio de dos siglos y medio los cuentos de las orgas
promiscuas e incestuosas y los cultos diablicos cayeron sobre
esta pura, y en cierto sentido ingenua, secta cristiana. A pesar
de ello no hay un solo caso que nos permita completar todos los
detalles: quin elev primero las acusaciones, qu fuentes
invoc, cunta presin era necesaria para obtener la
sustanciacin de las causas. Este vaco en nuestro anlisis
puede, sin embargo, ser completado: para ello basta examinar el
caso de otro grupo de cristianos amantes de la pobreza, los
fraticelli de opinione de la Italia del siglo xiv.
2
En 1466 un grupo de fraticelli de opinione fue sometido a
una investigacin inquisitorial en la prisin papal de Roma, el
Castel SantAngelo25. Entre los acusados hubo algunos que
hicieron confesiones horripilantes que, hasta el presente, han
sido juzgadas como autnticas por historiadores serios y
eminentes, incluyendo a especialistas en este campo26. Durante
quinientos aos una sombra ha oscurecido la reputacin de los
fraticelli. En las pginas siguientes analizaremos este caso.
Los fraticelli slo pueden ser comprendidos a la luz del movimiento franciscano y su desarrollo27. La fraternidad original que

San Francisco reuni a su alrededor a partir de 1209, careca de


bienes y viva en la ms absoluta pobreza. Sus miembros deban
despojarse
25
Para la recopilacin de los interrogatorios y confesiones,
vase Processus contra hereticos de opinione dampnata existentes,
coram dominis deputatis ad instantiam domini Antonii Eugubio
procuratoris fiscalis factus, en F. Ehrle, Die Spiritualen, ihr
Verhaltnis zum Franziskanerorden und zu den Fraticellen, Archiv
fr Literatur-und Kircbensgeschichte des Mitteldters, vol. IV,
Freburg in Breisgau, 1888, pgs. 110-38. El mismo documento
aparece tambin en A. Dres- sel, Vier Documente aus rmiscben
Archiven, 2. edicin, Berln, 1872, pgs. 348. La edicin de
Ehrle es la ms precisa; las referencias que siguen se tomaron de
esta edicin. Sin embargo, Dressel presenta en pgs. 18-25 el
texto de una carta de los comisionados ante el Papa, en la que se
resumen los resultados de los interrogatorios, cosa que no
aparece en el trabajo de Ehrle.
26
Por ejemplo, Ehrle, op. cit., pgs. 135-8, y R. Guarnieri,
II Movimento del libero spirito, Roma, 1965, pg. 480.
27
Sobre los fraticelli, vase D. L. Douie, The nature and the
effect of the heresy of the Fraticelli, Manchester, 1932, y las
breves menciones de M. Reeves, The influence of prophecy in the
later middle ages, Oxford, 1969, pgs. 212-28; y G. Left, Heresy
in the later middle ages, Manchester y Nueva York, 1967, vol. 1,
pgs. 230-55. El grupo de fraticelli que aqu se considera figura
solamente en Douie, pgs. 112-16.
Los demonios familiares de Europa
69
de todas sus posesiones antes de unirse a la orden; no posean
ms que lo imprescindible para vivir, se ganaban su pan de cada
da trabajando con las manos y no les estaba permitido recibir o
traficar con dinero. Todas las energas de estos primeros
franciscanos se dedicaron a la prdica entre los pobres y al
cuidado de leprosos y parias. En pocos aos la pequea
fraternidad creci en nmero hasta llegar a contar varios miles
de miembros, y en 1220 una bula papal la constituy como orden
monstica.
San Francisco muri en 1226, y ya para los aos 1230 y 1240 la
orden franciscana se haba separado notablemente de su ideal
original. Era ahora una gran organizacin que se extenda por
toda la cristiandad occidental, vida de poder e influencias en
la Iglesia y el Estado, activa en la enseanza de la teologa y
el derecho cannico en las universidades y, como las dems
rdenes monsticas, poseedora de vastas propiedades en tierra y
edificios. Muchos franciscanos se negaron a aceptar estas
transformaciones y se dedicaron a recuperar por todos los medios
el duro y simple estilo de vida que haba prevalecido en los

primeros aos. En un comienzo estos fanticos o espirituales,


como se llamaban a s mismos formaban una minora en la orden,
pero en determinados momentos llegaron a tener fuerza suficiente
para controlarla. Los ms extremistas de entre ellos, sin
embargo, eligieron otro camino.
Ya en el siglo xm algunos de los miembros de la fraccin Espiritual abandonaron la orden oficial primero, y luego a la misma
Iglesia. Inspirados por los escritos apocalpticos falsamente
adscritos al abad calabrs Joaqun De Fiore, estos hombres
consideraban a la Iglesia de Roma la Ramera de Babilonia, y al
Papa el Anticristo; crean que ellos eran la nica iglesia
verdadera, una lite elegida por Dios para conducir al mundo
entero a la pobreza voluntaria. Como era de esperar, fueron
condenados como herejes y perseguidos consecuentemente, lo que no
hizo sino aumentar su rencor contra la Iglesia.
Los fraticelli fueron los sucesores en el siglo xiv y xv de
estos herticos espirituales. En el siglo xiv llegaron a tener
cierta importancia, especialmente en la vida italiana. En esa
poca gozaron del apoyo de los enemigos del papado, sobre todo de
los gibelinos que les daban la bienvenida y los protegan.
Captaron por otra parte a muchos que estaban insatisfechos con la
Iglesia debido a su riqueza y su mundanidad y se sentan atrados
por estos rebeldes amantes de la pobreza.
Los ms radicales entre los fraticelli se conocan con el
nombre de fraticelli de opinione, un trmino que requiere
cierta dilucidacin. En una poca, la mayora de los franciscanos
sostena que Cristo
70
Norman Cohn
y los apstoles haban vivido en la ms absoluta pobreza, sin
poseer propiedades ni individual ni colectivamente. Un captulo
general de la orden celebrado en Perugia en 1322 lleg incluso a
aceptar una proposicin a este efecto. Los papas, por su parte,
reconocan las peligrosas implicaciones de esta creencia. El
captulo de Perugia se celebr en el pontificado de Juan XXII, el
gran administrador financiero del Vaticano que, en su
preocupacin por restaurar la antigua independencia de los papas
frente a los monarcas, haba concentrado sus esfuerzos en
incrementar las arcas papales. En 1323 Juan declar que afirmar
la absoluta pobreza de Cristo y los apstoles equivala a caer en
hereja, opinin que fue mantenida por los papas subsiguientes.
La orden franciscana acept como tal, aunque con ciertas
resistencias, la opinin del Papa. Pero para los fraticelli de
opinione la pobreza absoluta de Cristo y los apstoles era un
artculo de fe. Como respuesta a la condena papal declararon que
Juan XXII y todos los papas que le siguieron eran a su vez
herejes, que el clero catlico en la medida en que obedeciera a

los papas renunciaba a toda su autoridad, y que, por tanto, los


sacramentos administrados por ese clero carecan de valor y
autenticidad. Estas ideas acerca de la pobreza de Cristo y los
apstoles y de la ilegitimidad de la jerarqua catlica
constituyeron la opinin a partir de la cual se design a la
secta.
Los fraticelli de opinione nunca fueron muy numerosos y tampoco constituyeron una organizacin unificada. No obstante, los
papas sostenan que estos disidentes eran una amenaza tanto desde
el punto de vista doctrinario como social. Hicieron todo lo
posible para eliminarlos, en principio por medio de la
conversin, si era preciso, exterminndolos; y finalmente
tuvieron xito en su empresa. Para mediados del siglo xv la secta
haba quedado reducida a unos pocos grupos clandestinos y la
hereja haba perdido su antigua importancia. En realidad, la
embestida papal de 1466 se dirigi ya contra un enemigo
derrotado.
El pontfice de esa poca, Pablo II, mostraba ms entusiasmo
por su magnfica coleccin de antigedades y obras de arte y por
las joyas que reuna para su vestimenta personal que por el ideal
de la absoluta pobreza. En 1466 supo que varios fraticelli de
opinione se dirigan a Ass para participar en el festival de
Portiuncula que se celebraba en el mes de julio. La pequea
capilla de Santa Mara de los Angeles, conocida como la
Portiuncula, era el lugar en que San Francisco haba recibido la
revelacin que lo determin en su santa vocacin. Se haba
transformado en el sitio preferido de peregrinacin para los
fraticelli y era tambin un lugar en el que, mezclados entre la
multitud de peregrinos, podan reunirse sin llamar la atencin.
No
Los demonios familiares de Europa
71
ocurri as en esta ocasin: los investigadores enviados
especialmente por el Papa capturaron a un grupo de ellos de ambos
sexos y distintas edades.
Se descubri que los prisioneros haban hecho un largo camino
hasta Ass: algunos provenan del rea de Poli, no lejos de Roma;
otros haban llegado de Maiolati, en la parte montaosa de la
Marca de Ancona. En todos los casos se trataba de simples
habitantes de no menos simples aldeas, pero a pesar de ello se
crey que vala la pena llevarlos hasta Roma y encarcelarlos en
la misma fortaleza papal. Los encargados del interrogatorio
fueron un arzobispo, dos obispos y el comandante de la fortaleza,
y para arrancarles la confesin se utiliz libremente la tortura.
Es evidente que se esperaban grandes conclusiones de los
interrogatorios, y los resultados no fueron en modo alguno
decepcionantes.

El primer prisionero interrogado fue un sacerdote de la


secta llamado Bernardo de Brgamo. Sus respuestas dan un panorama
vivido y convincente de la vida de los fraticelli28. Bernardo
haba realizado su noviciado en Grecia, pues los fraticelli,
huyendo de la persecucin en Italia, haban establecido
monasterios fuera de los lmites de la cristiandad latina.
Despus de su ordenacin, Bernardo haba regresado a Italia para
ensear la doctrina de los fraticelli en Poli: predicar contra
los errores del papa Juan XXII, condenar al clero catlico y
exaltar la pobreza absoluta. Aunque su actividad era clandestina,
evidentemente obtuvo cierta respuesta: incluso algunos nobles
manifestaron buena disposicin hacia l. El seor de la aldea,
conde Stfano de Conti, protegi a los fraticelli y design a
Bernardo como su padre confesor, siendo a su debido tiempo l
mismo arrestado y encarcelado por el Papa en la fortaleza de
SantAngelo. Bernardo record tambin que una gran dama de la
familia Colonna lo llam a su castillo para recibir la confesin
de l en lugar de un sacerdote catlico; se le identific como
Sueva, madre de Stefano Colonna, conde de Palestrina.
Situaciones como sta en que los herejes amantes de la pobreza
eran secretamente patrocinados por las familias ricas y poderosas
eran bastante habituales en los siglos xiv y xv. Pero el grueso
del grupo de fieles al que perteneca Bernardo estaba formado por
sencillos aldeanos. Admiti que unos veinte o treinta hombres y
mujeres de Poli estuvieron presentes cuando l, secretamente,
celebr la misa. Un habitante haba ofrecido su casa para que los
sacerdotes fraticelli pudieran celebrar misa, or confesiones y
ordenar nuevos sacerdotes sin temer por s mismos. Tal parece
que tambin se complic a un
28
El texto figura en Procesus, pgs. 112-16.
72
Norman Cohn
sacerdote catlico de la parroquia, puesto que a la muerte de un
obispo fraticelli haba autorizado a que ste fuera enterrado
en el cementerio consagrado. (Despus de la confesin de Bernardo
el cadver fue desenterrado y quemado.)
Todo esto fue en gran medida verdadero y se confirm y ampli
por los testimonios aportados por los prisioneros laicos. Estas
gentes se llamaban a s mismas los pobres de Cristo y se
consideraban elegidos de Dios. Exactamente igual que los
valdenses, sostenan que eran los nicos y verdaderos cristianos,
pues solamente ellos imitaban a Cristo y a los apstoles en su
absoluta pobreza. Familias enteras vivieron y murieron y se
educaron en esta fe durante generaciones. De tiempo en tiempo los
inquisidores descendan a estas remotas aldeas y solan desatar
campaas intimidatorias entre aquellos que no llegaban a apresar
y quemar. Estas campaas conseguan a menudo ciertos resultados,

pero tarde o temprano los renegados descubran que la cofrada de


los amantes de la pobreza ofreca una va ms segura para la
salvacin que una Iglesia agobiada por sus posesiones materiales
y dominada por la simona, y volvan a sus antiguas creencias.
Fue as que las comunidades de fraticelli sobrevivieron, como
diminutas islas de ascetismo en un mar de mundanidad.
Si bien la primera confesin de Castel SantAngelo ofrece un
pa- narama perfectamente coherente, la segunda revela algunas
notas extraamente incongruentes. Estas son las afirmaciones del
otro prisionero, Francisco de Maiolati:
Al ser interrogado acerca del asunto del barilotto manifest
que cuando tena diez o doce aos haban estado en dos ocasiones
en la cripta de una iglesia que hoy se encuentra destruida, en un
lugar cercano a Maiolati; poco antes del amanecer, despus de
haber celebrado la misa, se apagaron las luces y los asistentes
gritaron: Apagad las luces y entregumonos a la vida eterna,
aleluya, aleluya; y que cada uno coja a su mujer.
Cuando se le pregunt qu fue lo que l mismo haba hecho y si
haba o no tenido relaciones sexuales con alguna mujer, replic
que era muy joven en esa poca, que los jvenes abandonaban la
iglesia y que slo los adultos permanecan en ella para fornicar.
Hacan un ruido impresionante, como el que sola escucharse el
da sagrado de Venus.
Interrogado acerca de los polvos, manifest que de todos los
nios nacidos elegan a uno de ellos para ser sacrificado.
Encendan un fuego y se disponan alrededor de l formando un
crculo. Pasbanse el infante de mano en mano hasta que ste
estaba bien seco, y ms tarde fabricaban unos polvos con el
cuerpo. Luego colocaban los polvos en un frasco de vino y al
final de la misa
Los demonios familiares de Europa
73
daban de beber de este vino a todos los participantes, a modo de
comunin. Y l, Francisco, estuvo all dos veces y bebi dos
veces mientras participaba en la misa. Dijo tambin que durante
treinta aos haba permanecido alejado de la secta, puesto que no
haba tenido ocasin de ponerse en contacto con ella. Volvi a su
seno luego de la llegada del Hermano Bernardo, quien lo atrajo
por su prdica; y agreg que se haba confesado cuatro veces con
el mismo Bernardo 29.
Tal es la historia relatada por Francisco de Maiolati. Para
comprenderla, hemos de tener presentes dos hechos. El tribunal
tena poder para usar la tortura, como en todos los juicios
inquisitoriales, y unay otra vez el sumario afirma expresamente
que se haba utilizado el tormento. Es posible que Francisco no
fuera torturado, pero tambin es cierto que saba que ello poda
ocurrir. En segundo lugar, los prisioneros encarcelados en el

castel SantAngelo incluan al obispo fraticelli, Nicols de


Massaro. En la primera serie de interrogatorios este hombre no
figura para nada, pero existen elementos de judo que hacen
pensar que el testimonio de Francisco preparaba el camino para su
aparicin. En otro interrogatorio Francisco afirm que conoca el
ritual del infanticidio por boca de miembros veteranos de la
secta30. Otro prisionero, Angelo de Poli, fue ms preciso:
manifest que la primera vez que haba odo hablar del barilotto
haba sido en prisin cuando el obispo Nicols se lo haba
mencionado31. Resulta imposible determinar si estos laicos fueron
obligados a incriminar a su obispo o si ste, por el contrario,
fue forzado a traicionar a sus seguidores; no existen elementos
que permitan apoyar una u otra hiptesis. Como quiera que haya
sido, todo estaba listo para la dramtica confesin del lder de
los fraticelli.
El juicio comenz en agosto de 1466 y en octubre la comisin
elev su informe al papa Pablo. El Pontfice insisti en que la
investigacin deba apresurarse y en que los prisioneros fueran
nuevamente interrogados32. Esta vez Nicols de Massaro encabez
la lista. Era, al parecer, una figura venerable, pues se trataba
de un obispo de unos cuarenta aos. Confes haber cometido todos
los crmenes que se le imputaban: haber participado en las orgas
y en los infanticidios, y haber distribuido el vino con las
cenizas del nio incinerado unas nueve o diez veces. Hubo
solamente una correccin a la versin original: las orgas no
eran totalmente promiscuas, puesto que los hombres elegan en
general a mujeres que ya conocan, y
29
Ibid., pg. 117.
30
Ibid., pg. 127.
31
Ibid., pg. 118.
32
Ibid., pg. 121.
74
Norman Cohn
l mismo sola escoger a Catalina de Palumbaria 33. Una vez
llamada a declarar, Catalina no pudo confirmar esta afirmacin
del obispo: solamente recordaba haber mantenido relaciones con l
una o dos veces. Por otra parte, afirm que saba de los
infanticidios y de la forma de fabricar los polvos; ms an, que
esas atrocidades haban sido realizadas frecuentemente en su
propia casa34.
Esto fue lo nico que mostraron los interrogatorios de los
fraticelli en relacin con las orgas, los infanticidios y los
actos canib- licos. El resto, declaraciones poco usuales por lo
completas y vividas, muestra solamente lo extraas que parecan
estas historias a los ojos de miembros laicos ordinarios de la
secta. La reaccin de un individuo de personalidad
excepcionalmente fuerte llamado Antonio de Sacco es reveladora.

Tanto en agosto como en octubre este hombre sostuvo su fe3S, se


neg a abjurar de ella y a arrodillarse frente al tribunal.
Cuando se le dijo que el mismo obispo Nicols haba renegado de
su fe, permaneci inmutable; en ese caso, replic, tendr que
rendir cuentas no ante un papa hereje, sino ante el mismo Dios.
Antonio de Sacco admiti y ensalz cada artculo de fe de los
fraticelli, y neg rotundamente tener conocimiento del barilotto.
Por ello, en las sesiones de octubre fue torturado siguiendo los
procedimientos habituales: se lo colg de una cuerda anudada a
sus muecas, que haban sido previamente atadas a su espalda, y
luego se lo dejaba caer de repente, un mtodo calculado para
destrozar los msculos y dislocar los miembros. Despus de
haberle sido aplicada varias veces la tortura, Antonio admiti
haber tomado parte en los barilotto, pero tan pronto como le
quitaron la cuerda, se retract. Torturado nuevamente, confirm
su primera declaracin, pero cuando lo presentaron al tribunal
volvi a negar todo lo que haba dicho36.
Finalmente Antonio se rindi y, como los dems acusados, abjur de su fe, pidiendo ser recibido nuevamente en el seno de la
Iglesia y prometiendo aceptar al Papa como al verdadero vicario
de Dios en la Tierra. Aproximndose a los miembros de la
comisin, dijo humildemente: Seores mos, perdonadme. Pero
tambin afirm: Seores mos, habis visto cmo ayer, mientras
era torturado, confes haber participado dos veces en el
barilotto. No es verdad. Tengo una mujer joven y una hermosa hija
que estn aqu, e las prisiones de SantAngelo. Jams hubiera
permitido que les ocurrieran tales cosas 37.
33
Ibid., pg. 126.
34
Ibtd., pg. 126.
35
Ibid., pgs. 120, 129.
36
Ibid., pg. 130.
37
Ibid., pg. 131.
Los demonios familiares de Europa
75
El resto de los acusados no ayudaron mucho al tribunal. A
diferencia de Antonio de Sacco, todos abjuraron muy rpidamente
durante la primera serie de interrogatorios, pero a pesar de ello
ninguno sostuvo las declaraciones de Francisco de Maiolati: no
slo no confesaron haber tomado parte en imas prcticas tan
siniestras, sino que nadie reconoci siquiera haber tenido
noticias de ellas. Lo mismo ocurri durante los interrogatorios
de octubre. Aparte de Nicols, Catalina y Francisco, nadie
consigui arrojar luz sobre el asunto y el mismo Francisco
insisti que nunca haba visto nada de las cosas que se
mencionaban. A medida que avanzaban los procedimientos lleg a
decir que ni siquiera recordaba bien la edad que tena cuando
oy, desde el exterior de la iglesia, lo que crea era un bari-

lotto; no estaba seguro si ello haba ocurrido a los diez aos o


a los quince38.
El informe final resulta, pues, paradjico en extremo. El
tribunal haba investigado en realidad dos grupos distintos de
fraticelli de opinione. Haba establecido que todos ellos
sostenan las mismas concepciones la gran importancia de la
pobreza absoluta, los mritos sublimes de los fraticelli, la
depravacin de la Iglesia romana que generalmente se les
atribuan. Estas concepciones por s mismas eran suficientes para
condenar a los prisioneros como herejes. Pero si investigamos un
poco ms all de este punto, el caso se sumerge en un marasmo de
hechos poco plausibles y contradicciones. Finalmente, el tribunal
se qued solamente con las dos personalidades del grupo, los
obispos Nicols de Massaro y su amiga Catalina de Palumbaria,
quienes admitieron haber organizado orgas, infanticidios y
comuniones caniblicas en escala masiva; pero sin un solo miembro
ordinario de la secta que hubiera participado, o incluso que
hubiera sido testigo de cualquiera de estas actividades. En suma,
con un par de generales sin tropas.
Por otra parte, el comportamiento del propio tribunal era bastante contradictorio. Con todos los medios a su disposicin,
ciertamente podra haber extrado confesiones de los dems
prisioneros, algunos de los cuales eran chicas y muchachos
adolescentes, y no obstante prefiri no insistir. Llegado el
momento de la sentencia, la misma vacilacin demostrada durante
el juicio se manifest a la hora de imponer las penas. Las
sentencias se aplicaron sobre las creencias verdaderas de los
miembros de la secta y oscilaron entre los siete aos de
reclusin y la prisin de por vida, pero al mismo tiempo los
describan colectivamente como asesinos, adlteros,
incestuosos. La explicacin de este extrao comportamiento del
tribunal es que su
38 Ibid., pg. 127.
76
Norman Cohn
tarea era doble. En primer lugar su funcin, como haba sido
normalmente la de la Inquisicin, era la recuperacin de los
herejes para la Iglesia y el castigo de los impenitentes y
reincidentes. Pero tambin haba sido convocado para determinar
que el movimiento de los fraticelli era una conspiracin
monstruosa, contraria a la especie humana.
No es correcto concluir de esto que la comisin estaba formada
por un grupo de cnicos. Es bastante probable que los eminentes
eclesisticos que condujeron los interrogatorios creyeran que
estaban simplemente poniendo al descubierto la verdad, puesto que
en la poca del juicio, en 1466, estas acusaciones formaban parte
del estereotipo clerical aplicado a los fraticelli. Las razones

por las que la causa fue encarada de la manera descrita no han


sido estudiadas y merecen serlo.
Las actividades de la secta que aparecen en las declaraciones
de Francisco de Maiolati incluyen una nota muy curiosa. De
acuerdo con este testimonio, los fraticelli no slo mataban
nios, sino que lo hacan de una manera bastante extraa:
pasndolos de mano en mano hasta que estuvieran muertos. Esta
extraa observacin tena una larga historia detrs. Ya en el
siglo vm el jerarca de la Iglesia armenia Juan de Ojn haba
descrito cmo los herejes paulicianos mataban a los frutos de sus
orgas por este medio39. El cronista francs Guiberto de Nogent,
del siglo xn, afirma de los herejes de Soissons prcticamente lo
mismo que Francisco de Maiolati haba dicho acerca de los
fraticelli: Encienden un gran fuego y se sientan todos a su
alrededor. Se pasan al nio de mano en mano y finalmente lo
arrojan al fuego y lo dejan all hasta que se consume totalmente.
Luego, cuando el nio ha quedado reducido a cenizas, amasan una
especie de pan con esas cenizas, y cada uno de ellos come un
pedazo de este pan a modo de comunin 40. Teniendo a la vista
estos antecedentes, resulta evidente que las solemnes y
circunspectas sesiones de interrogaciones y tortura se abonaban a
una tradicin literaria; ms precisamente, descubrimos una
fantasa ancestral enquis- tada en los tratados teolgicos y las
crnicas monsticas.
Podemos rastrear la ruta recorrida por esta fantasa hasta
llegar al tribunal de obispos reunido en Roma. A mediados del
siglo xiv la orden de los franciscanos gener un movimiento de
reforma entre sus propios miembros: los observantes. Como la
orden franciscana misma, la reforma Observante comenz en Italia
Central y se ex
39
Vase ms arriba, pg. 39.
40
Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124). Editada
por G. Bour- gin, Pars, 1907.
Los demonios familiares de Europa
77
pandi rpidamente por el resto del pas e incluso a otras
regiones. La base de la reforma consista en el uso pobre y
parco de los bienes mundanos y muchos de los observantes eran
tan ascticos en su estilo de vida como los mismos fraticelli.
Uno de los primeros promotores del movimiento observante fue
San Bernardino de Siena, en la primera mitad del siglo xiv.
Durante cerca de treinta aos viaj por toda Italia predicando
con un estilo a la vez elocuente y piadoso, que tuvo una inmensa
respuesta popular. En un sermn pronunciado en la Piazza del
Campo de Siena en 1427 esto es, unos cuarenta aos antes del
juicio de Castel SantAngelo se incluye una mencin del
barilotto, que nos permite explicar de paso los orgenes del

trmino mismo. Bernardino da la acostumbrada referencia a la


orga nocturna promiscua, la versin que conocemos de la muerte
del nio y los procedimientos para fabricar los polvos, pero
tambin aade elementos nuevos. La secta que celebra estos ritos
se llama a s misma El pueblo del barilotto. La palabra
barilotto designa en realidad a un pequeo barril o recipiente en
el que se conservaba la mezcla de cenizas y vino y del cual
beban en las ceremonias los miembros de la secta41.
En el sermn no se menciona para nada a los fraticelli; en
verdad, no se nombra a secta alguna y la nica indicacin que
aparece que los miembros de esta secta se encuentran en el
Piamonte, donde suelen asesinar a los inquisidores seala a los
valdenses y no a los fraticelli. Bernardino tena un amigo ntimo
y colaborador que a menudo lo acompaaba en sus peregrinaciones
de ciudad en ciudad, y quien, a su debido tiempo, habra de
procurar su canonizacin. Fue este San Juan de Capestrano que
as se llamaba quien transform esta historia indeterminada en
una verdadera acusacin contra los fraticelli.
La personalidad de Juan de Capestrano recuerda en alguna de
sus notas la de Conrado de Marburgo, aunque vivi dos siglos
despus de l y su papel fue mucho ms importante en la vida de
su tiempo que el de su homlogo 42. Hasta los veintinueve aos
vivi una vida enteramente secular, se cas, fue un exitoso
magistrado y se comprometi profundamente con las luchas
polticas y militares entre los pequeos estados italianos. El
cambio radical en su vida se produjo cuando fue capturado y
encarcelado, se rompi una pierna en un intento de fuga, y,
mientras yaca encadenado agonizando en un
41
L. Banchi, Le Vrediche volgari di San Bernardino da Siena,
vol. II, Siena, 1884, pg. 356. . .
42
Sobre Juan de Capestrano vase J. Hofer, ]ohannes Kapistran.
Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirche, edicin revisada, 2
vols., Roma y Heidel- berg, 1964-5.
78
Norman Cohn
calabozo, tuvo repetidas visiones de San Francisco. Una vez que
fue liberado por sus captores, renunci a todas sus posesiones y
se transform en un franciscano observante. Con el tiempo
llegara a ser el principal motor de los observantes, que
lograran dominar a la orden, y sera un personaje importante en
la vida europea. Canonizado en 1690, se lo conoce como el
apstol de Europa.
Capestrano fue en vida una figura legendaria y formidable.
Viajaba incesantemente y predicaba casi todos los das, y gozaba
de un prestigio slo igualado por el de Bernardino. Los sucesivos
papas sentan particular estima por l y lo emplearon a veces
como nuncio y otras como inquisidor. Era extraordinariamente

asctico en su modo de vida e implacable en su persecucin de los


disidentes. Constantemente exiga que los prncipes en las
ciudades e incluso los papas agudizaran su accin represora de
los judos y, como inquisidor, se transform en el azote de los
fraticelli italianos.
Ya en 1418 el papa Martn V nombr inquisidor a Capestrano,
con la tarea especial de perseguir a los fraticelli. Fue sta una
maniobra astuta, pues Capestrano no solamente se entreg con
entusiasmo a la tarea, sino que siendo l mismo un verdadero
asceta, estaba en condiciones de anular la popularidad de estos
ascetas tan poco ortodoxos. Sin embargo, las persecuciones
encabezadas por Capestrano fueron intermitentes, ya que no se
dedicaba por entero a la tarea de inquisidor, y pasaran treinta
aos antes de que consiguiera triunfar sobre la hereja.
En 1449 la peste asolaba a Roma, y para escapar de ella el
papa Nicols V se traslad durante el verano a Fabriano, una
pequea ciudad del interior, en la regin montaosa de la Marca
de Ancona. Capestrano lo sigui, en parte para atender a los
intereses de los observantes, pero en parte tambin para
presionar en pro de la canonizacin de su amigo Bernardino, quien
haba muerto en 1444. La Marca de Ancona haba sido en el pasado
uno de los principales centros de los fraticelli y todava se
escondan en la regin algunos remanentes de la secta. Antes de
regresar a Roma, el papa Nicols invisti a Capestrano de poderes
inquisitoriales irrestrictos con el propsito especfico de
perseguir a los fraticelli locales. Como colaborador suyo se
design a San Jaime de Marzo, quien tambin era observante y se
haba dedicado a luchar contra los fraticelli durante muchos aos
y tena adems la ventaja de ser nativo de la regin43.
La zona de Fabriano y sus alrededores pertenecan a los
territorios pontificios y, por tanto, no haba autoridad
eclesistica o secular capaz de impedir que estos dos hombres
utilizaran sus poderes al
43
Ibtd., vol. I, pgs. 339-42.
demonios familiares de Europa
79
Pimo. Capestrano se hallaba en estado de gran excitacin. El 8 de
embre escribi desde Massaccio al hermano del Papa, que era el
icio apostlico en Boloa, urgindole a que aplicara el mximo en
la lucha contra los herejes. Afirmaba que la defensa de la fe ms
importante que cualquier otra tarea y que en su propia actilidad estaba por ocurrir algo extraordinario: en los tres das
siguien- les habra de conseguirse ms que en los ltimos seis
aos. Y, por perto, su campaa contra los fraticelli obtuvo un
xito inmenso. Las Ideas de Massaccio, Poggio y Meroli fueron
purgadas de herejes y lo mismo ocurri con Maiolati, que
aparecera nuevamente en el juicio de 1466. Numerosos fraticelli

se retractaron y los que se mantuvieron firmes fueron quemados.


Fabriano mismo presenci la quema del Papa fraticelli junto con
algunos de sus seguidores ms fervientes 44.
En la gran coleccin de hagiografas Acta Santorum, las vidas
de Capestrano contienen ms detalles, con ciertos visos de
plausibili- dad, que aluden a este episodio de su trayectoria45.
Cuentan cmo los fraticelli intentaron repetidas veces
asesinarlo, cmo Capestrano consigui eliminar a treinta y seis
ncleos de la secta y cmo los restos de estos grupos huyeron a
Grecia. En el juicio de 1466, el sacerdote Bernardo declar que
en Grecia se haban formado centros donde se instrua a nuevos
clrigos para ser enviados ms tarde a Italia como misioneros46.
Pero no fueron ms que unos tibios intentos de reflotar a la
secta, pues las persecuciones de 1449 haban quebrado para
siempre el movimiento de los fraticelli.
En un informe escrito tres o cuatro aos despus de estos
acontecimientos se muestra que todas las infamias atribuidas a
los fraticelli en 1466 en Roma les haban sido imputadas ya en
1449 en Fabriano. El conocido humanista Flavio Biondo era por
aquel entonces secretario apostlico. En su libro Italia
llustrata, en el que describe las distintas provincias italianas,
menciona la estancia del papa Nicols en Fabriano y pasa luego a
dar cuenta de los fraticelli47. En ese testimonio estn ya todas
las notas que nos son familiares: las orgas promiscuas, el
asesinato de un nio segn el curioso procedimiento de pasrselo
de mano en mano, la incineracin del cadver y la mez44
Wadding, Armales Minorum, 2 a edicin, vol. XII, Roma, 1735,
pg. 25. Wadding toma su informacin de la Crnica de Antonio,
arzobispo de Florencia.
45
Cfr. Nicols de Fara, Vita S. Johannis a Capistrano, en Acta
Sanctorum, 10 de octubre, pg. 448, parg. 25; Christophorus a
Varisio (Vrese), Vita S. Johannis Capistrano; ibid., pg. 500,
parg. 37.
46
Vase ms arriba, pg. 71.
47
Blondus Flavius, De Roma Triumphante libri X, Basilea, 1531.
El volumen incluye Italia Illustrata, aunque como obra separada.
El pasaje pertinente aparece en pgs. 337-8. Italia Illustrata
fue compilada en 1453.
80
Norman Cohn
ca de las cenizas con vino que se empleaba para iniciar a los
nuevos miembros. Aparece el trmino barilotto en su forma latina
y se explica igual que lo hiciera San Bernardino: como un pequeo
barril que contena el vino mezclado con las cenizas. .
La parte ms interesante del relato de Biondo es un recuerdo
personal que aparece al final:
Juan de Capestrano, un hombre muy religioso e indudablemente

un santo, nos cont cmo, cuando estaba a cargo de la persecucin


de esta secta, recibi la confesin voluntaria de una mujer
sumamente perversa. La mujer le cont que como resultado de una
cpula diablica haba dado a luz a un nio, al que coloc en un
pequeo cofre decorado para este propsito y llev a la caverna.
Se senta alegre, puesto que llevaba consigo un presente muy
valioso. En la caverna permaneci observando cmo su hijo gritaba
desesperadamente mientras era asado vivo. Afirm que no slo
haba soportado el espectculo sin sentir pena, sino que adems
experimentaba una alegra inmensa. Poco despus, cuando llegaron
doce miembros de esta cruelsima secta a Fabriano, donde se haba
reunido la corte, fueron meticulosamente investigados, y como se
negaron obstinadamente a volver a su sano juicio fueron quemados
como tenan merecido 48.
Biondo escribi en estrecho contacto con el Papa, y en Italia
Ilustrata a menudo se dirige a l de modo directo: Tu, Pater
Snete...49 En consecuencia, podemos aceptar como verdaderos los
testimonios dados por l acerca del amigo y emisario del Papa:
Capestrano debe de haber contado estas historias acerca de los
fraticelli, actitud que queda confirmada por uno de sus sermones
inditos. En 1451 el fiero predicador fue enviado a Alemania y al
ao siguiente, en su prdica de Nremberg, incluy una historia
acerca de unos crueles herejes que se entregaban a orgas
incestuosas en la oscuridad de las cavernas 50. Sin embargo, el
papel cumplido por Capestrano en la persecucin no termina aqu.
Los fraticelli haban sido perseguidos un siglo antes del
episodio de Fabriano, aunque nunca antes les haban sido
imputados tales cargos. Bernardino de Siena, que conoca estas
historias, nunca las conect con los fraticelli. Todo hace
suponer que fue Capestrano el primero en adscribir la historia
del barilotto a la secta, mientras se desarrollaba la persecucin
en Fabriano.
Una vez echadas a rodar, las acusaciones deban ser
respondidas con confesiones, que a su vez legitimaban nuevas
acusaciones y, por consiguiente, nuevas confesiones. Se ve claro,
a partir del informe de Biondo, que por lo menos una docena de
fraticelli quemados en
Ibid.
49
Cfr. las variantes de lectura de este pasaje que propone B.
Nogara, Scritti inediti e rari di Biondo Flavio, Roma, 1927, pg.
223.
50
Codex 18626, 67 recto, en Staatsbibliotek, Munich.
Los demonios familiares de Europa
81
Fabriano haban sido obligados a confesar que practicaban el
barilotto. Veinte aos ms tarde, en los interrogatorios de
Francisco Maiolati del Castel SantAngelo, las frases

interrogado acerca del barilotto, interrogado acerca de los


polvos, aparecen sin explicaciones previas. Se ve claro que los
interrogadores seguan una pauta establecida y existen bastantes
elementos de juicio para afirmar que el obispo Nicols de
Massaro confirm con su actitud sus precon- ceptos51. Por esa
poca es de suponer que las calumnias se haban extendido a las
gentes comunes. Los prisioneros sealaron cmo los jvenes
campesinos de los alrededores de Maiolati solan mofarse de los
fraticelli de opinione llamndolos fratri de barilotto y cmo
los nios solan insultarse con frases tales como sta: naciste
en un barilotto. Estas afirmaciones son, por lo menos, bastante
convincentes.
El juicio de 1466 fue el final de los fraticelli como secta
organizada, pero la difamacin sufrida por ellos continu y
aument hasta distorsionar toda la historia del movimiento. Un
siglo ms tarde un estudioso espaol, Juan Gins de Seplveda,
escribi una biografa en la que mencionaba las actividades y las
creencias de unos fraticelli bastante diferentes a los
originales, gentes que no vivan cerca de Fabriano ni de Roma y
ya no en el siglo xiv, sino a mediados del siglo xv. Gins nos
cuenta tambin cmo los fraticelli se entregaban a orgas
nocturnas, mataban e incineraban nios y mezclaban sus cenizas
con el vino de comunin. Se hace eco, pues, de toda una serie de
acusaciones que no existan en la poca de la secta52. La mala
reputacin de los fraticelli se ha mantenido intacta hasta nuestros das.
Hemos rastreado esta mala reputacin hasta sus verdaderos
orgenes. De acuerdo con ello podemos afirmar que los cuentos
sobre los fraticelli no se originaban en su actividad misma, como
tampoco en un rumor popular, sino en una tradicin literaria
conocida solamente por gentes instruidas *. Desde mucho tiempo
antes circulaban histo
51
Vase ms arriba, pg, 73.
52
Joannis Genesius de Seplveda, De vita et rebus gestis
Aegidii Mbornotti Carrilli, en Opera Ornnia, vol. IV, Madrid,
1780, pgs. 57-8.
* Esta tradicin literaria debe haber tenido una continuidad
todava mayor. La historia contada por Biondo en el siglo xv y
repetida por Seplveda en el xvi contiene el siguiente detalle
curioso: Aquel en cuyas manos expira la criatura es elegido
supremo pontfice por el espritu divino. Este detalle no
aparece en las fuentes ms antiguas que conocemos, los
testimonios de Bernardino de Siena y Guibert de Nogent. En
cambio, se conoca en Armenia siete siglos antes. El tratado de
Juan de Ojn contra los paulicianos constata: Veneraban a aquel
en cuyas manos mora el nio y lo promovan como cabeza de la
secta. Por lo que sabemos, el tratado de Juan de Ojn fue por

primera
82
Norman Cohn
rias acerca de las diferentes sectas, cuentos que quedaron
fijados en escritos latinos y que San Juan de Capestrano aplic a
la secta de los fraticelli. Varios siglos antes el papa Gregorio
IX y el papa Juan XXII haban sido inducidos por Conrado de
Marburgo y Enrique de Schnberg a aceptar las ms monstruosas
fantasas sobre los valdenses; como entonces, los papas Nicols V
y Pablo II fueron inducidos por Capestrano y sus sucesores a
aceptar estas acusaciones contra los fraticelli. Estos dos
pontfices del siglo xv eran hombres cultos, sobre todo Nicols,
quien pasaba por ser uno de los estudiosos de mayor reputacin de
su poca.
Puede afirmarse entonces que las difamaciones sufridas por los
fraticelli fueron obra de intelectuales colocados en posiciones
de autoridad. Asimismo, cabe sealar que las persecuciones
tuvieron lugar cuando los fraticelli ya no tenan una importancia
decisiva ni gozaban de la influencia de otros tiempos. Nos hemos
encontrado con este tipo de situaciones antes y las encontraremos
en el futuro.
3
Durante muchos siglos se dijo que las sectas herticas se
entregaban a orgas promiscuas e incestuosas clandestinamente,
que mataban nios y devoraban sus restos y que adoraban al
Diablo. Hay acaso razones para suponer que tales ideas eran
falsas? En el pasado era comn que los historiadores difirieran
en la respuesta a esta pregunta, pero en esta oportunidad la
cuestin ha de ser resuelta sin ms trmite, de lo contrario el
argumento central del presente libro quedara en el aire.
Podemos pasar por alto la acusacin referida a los
infanticidios sin prestar demasiada atencin al hecho.
Normalmente, cuando los inquisidores interrogaban a los herejes
transcriban en forma textual los procesos. Centenares de estas
transcripciones han llegado hasta nosotros y en ningn caso se
presentan pruebas fehacientes de matanzas de recin nacidos o
nios ni de que se practicara antropofagia con sus restos. En
rigor, solamente una secta parece haber sido acusada de crmenes
semejantes: los fraticelli de opinione de Fabriano y Roma y,
como hemos visto, incluso la evidencia presentada en
vez accesible a los lectores de Occidente cuando se tradujo al
latn un manuscrito armenio que estaba enterrado en un monasterio
de Venecia, en 1834. De todas maneras, el parecido entre ambas
versiones es demasiado preciso y extrao para ser explicado
solamente como una coincidencia. Debe haber habido muchas ms
vinculaciones en esta tradicin literaria que las que hoy podemos
determinar.

Los demonios familiares de Europa


83
ese caso no parece ser otra cosa que una transcripcin casi
literal de opsculos polmicos y crnicas monsticas escritas
cuatro siglos antes. El resto de los testimonios de canibalismo
se origina en la misma tradicin literaria.
A primera vista, la acusacin de practicar orgas promiscuas e
incestuosas parece haberse basado, al menos en parte, en hechos
reales. Est comprobado, por ejemplo, que algunos de los herejes
msticos conocidos como la Hermandad del Espritu Libre afirmaban
haber logrado un estado de total identificacin con Dios que les
permita realizar cualquier accin; y era una creencia muy
difundida en la poca que estos msticos expresaban sus
convicciones practicando el amor libre. Est tambin el caso de
los herejes dualistas, conocidos como los ctaros. Segn la
doctrina ctara, toda materia es mala y los cuerpos humanos no
son ms que prisiones de las que las almas pugnan por escapar; de
ello se segua que la procreacin era abominable. Los polemistas
catlicos sealaban las consecuencias lgicas de esta concepcin:
si toda procreacin era igualmente perversa, las relaciones
sexuales, cualquiera fuese su forma y estilo, eran todas igualmente repudiables. As, el incesto entre la madre y el hijo no
era peor que la cpula entre esposo y esposa. Mientras no hubiera
nuevas almas encarceladas en nuevos cuerpos estos actos no
causaban dao a ninguno, y para evitar que ello ocurriera se
legitimaba el aborto e incluso el infanticidio.
Sin embargo, si examinamos de cerca estos argumentos observamos que ninguno logra explicarnos los cuentos de orgas
promiscuas e incestuosas. No hay pruebas slidas que nos permitan
afirmar que los ctaros deducan de hecho consecuencias
libertinas de su odio a la carne53. La moral de los ctaros era
solamente observada con todo rigor por la lite de la secta, los
perfecti; y es sabido que el clero catlico cuando atacaba la
doctrina ctara sola reconocer la castidad de sus
sostenedores54. Tampoco hay razones para pensar que la Her
53
Algunos historiadores modernos serios piensan que de ello se
extrajeron unas consecuencias libertinas; pero la evidencia de
mayor peso presentada las confesiones de dos jefes ctaros
capturados tal como las resumen Geoffroy de Vigeois (Chronicott,
en M. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France,
vol. XII, pg. 449) y Geoffroy dAuxerre (edicin de J. Leclercq,
en Sudta Anselmiana, fase. 31, Roma, 1953, pg. 196) me parecen
una prueba poco confiable. En la gama de fuentes desplegada por
(por ejemplo) G. Koch, Frauenjrage und Ketzertum im Mittelalter,
Berln, 1962, pgs. 113-21, nada prueba que los ctaros
practicaran la promiscuidad, y mucho menos que se entregaran a
orgas.

Vase, por ejemplo, la Sumtna contra hereticos del siglo xm,


por el franciscano milans Jacobo de Capellis, publicada por C.
Molinier en su Rapport...
84
Norman Cohn
mandad del Espritu Libre se entregara a orgas colectivas: si en
verdad haba algunos entre ellos que practicaran el amor libre,
lo hacan en privado. En realidad, de las innumerables historias
de orgas nocturnas solamente una, referida a un incidente que se
supone tuvo lugar en Colonia en 1326, puede estar vinculada a los
herejes msticos del Espriu Libre, e incluso sta como se ha
demostrado recientemente es falsa *.
Sobre todo esto estn los hechos incuestionables de la
cronologa. Las historias de los herejes y de sus orgas
circulaban en Francia ya en el siglo xi, pero los ctaros no
aparecieron en Occidente sino a mediados del siglo xn y la
primera vez que se escuch hablar de la Hermandad del Espritu
Libre fue en el siglo XIII. Por otra parte, las creencias y las
actividades de estas sectas no justifican las difamaciones
imputadas a los valdenses o los fraticelli, como en otras pocas
los actos de los carpocracianos poco tenan que ver con historias
semejantes atribuidas a los primeros cristianos55.
Por cierto, es en estas antiguas leyendas donde debemos buscar
una explicacin. Despus de todo, tanto las acusaciones sobre
orgas promiscuas como las de canibalismo pertenecen a una
tradicin que se remonta al siglo 11. Los Padres de la Iglesia,
que defendieron a los cristianos contra estas acusaciones, las
fijaron a perpetuidad por el solo acto de ponerlas por escrito.
Incluidas en obras teolgicas que se preservaban en las
bibliotecas de los monasterios y que muy a menudo eran copiadas y
vueltas a copiar, estas historias deben haber sido moneda
corriente en las lecturas de los monjes. Es lgico suponer, pues,
que a la hora de desacreditar a un nuevo grupo religioso, los
monjes echaran mano de este stock tradicional de clichs difamatorios. Ms an, es sabido que en el siglo xiv algunos cronistas
insertaban deliberadamente tales historias en sus narraciones
para proveer
sur une mission excute en Italie, en Archives des Missions
scient'tfiques et littraires, 3. serie, vol. XIV, Pars, 1888,
pgs. 133-336. El pasaje pertinente aparece en pgs. 289-90.
55
Vase ms arriba, pg. 29. .
* Sobre el Espritu Libre vase Robert E. Lerner, The Heresy
of the Free Spirit in the later middle ages, University of
California Press, 1972, que es no slo el ms reciente, sino
tambin el ms riguroso estudio realizado en este difcil campo
de investigacin. Lerner plantea sus dudas acerca de que la Hermandad haya practicado verdaderamente el amor libre. De acuerdo
54

con lo que se conoce acerca de los Ranters ingleses del siglo


xvil, que profesaban doctrinas bastante semejantes, su
escepticismo parece excesivo. De una u otra manera, Lerner
demuestra de forma terminante (pgs. 29-31) que Ja orga de
Colonia jams existi: conclusin a la que yo llegu por mi
cuenta cuando revis The pursuit of the Millenium para la edicin
de 1970.
Los demonios familiares de Europa
85
a los predicadores de materiales tiles para sus sermones contra
la hereja56.
La idea de que los herejes adoraban al Diablo merece, por el
contrario, una consideracin ms detenida. Este cargo no puede
derivarse simplemente de las acusaciones de los paganos romanos
contra la minora cristiana. Reflejaban en verdad las prcticas
o las creencias de algn grupo o secta de herejes medievales?
Pocas personas aceptaran en nuestra poca que los gatos
diablicos desciendan milagrosamente de las alturas 57, pero
quiz algo de realidad haya detrs de estas fantasas, quiz haya
habido verdaderamente un culto de Lucifer o Satn. Incluso
historiadores escpticos (y anticlericales) como Henry Charles
Lear han llegado a pensarlo 58, y en la actualidad todava est
muy difundida la idea de que este culto existi realmente.
En apoyo de esta idea se han sostenido tres argumentos. Se ha
sealado que algunas fuentes medievales describen una doctrina
coherente y concebible que atribuyen a la secta de los
lucifranos. Se ha dicho que la religin dualista, llevada
hasta sus ltimas consecuencias, pudo muy bien haber conducido a
la adoracin del Diablo. Y se ha aducido tambin que hombres
inteligentes, cultivados y devotos incluyendo algunos papas que
aceptaron la existencia de los cultos satnicos, no habran
afirmado tal cosa de no haber contado a su vez con pruebas
slidas. Estos argumentos deben ser sometidos a examen.
Cierto es que hay versiones de la doctrina luciferana no
solamente en la bula con la que el papa Gregorio IX fulmin a los
asesinos de Conrado de Marburgo en 1233 59, sino tambin en media
docena de fuentes italianas y alemanas60. Segn estas fuentes, la
doctrina luciferana afirmaba que Lucifer y sus demonios haban
sido injustamente expulsados del Cielo, pero que finalmente
regresaran para reasumir los puestos que les pertenecan por
derecho y arrojar a Dios, a Miguel y sus ngeles al infierno por
toda la eternidad. Mientras tanto los luciferanos deban servir a
su seor haciendo todo lo posible para ofender a Dios con la
esperanza de ser recompensados con la
56
Cfr. F. Baethgen, Franzskanische Studien, reimpreso en su
Medievalia: Aufstze, Nachrufe, Bespreschungen, Stuttgart, 1960,
pgs. 331-41.

El difunto Rev. Montague Summers; vase A History of


witchcraft and demonology, Londres y Nueva York, 1926, pg. 25.
58
Cfr. C. H. Lea, The Inquisition of the Middle Ages, vol. II,
pg. 358.
59
Vase ms arriba, pg. 54.
60
Algunas de estas fuentes se mencionan en la primera seccin
de este captulo. Las otras son: Gesta Treverorum, Continuatio
IV, en MGSS, vol. XXIV, pg. 401; y la segunda parte del
documento titulado Manicbaei cuiusdam con- fessio, en I. von
Dollinger, Beitrage zur Sektengescbichte, vol. II, Munich, 1890,
pgs. 370-3.
86
Norman Cohn
eterna bendicin de Lucifer. Estas versiones coinciden entre s,
y a la vista de ellas puede aceptarse su plausibilidad. Pero son
verdaderamente confiables?
Todo en ellas nos hace dudar. En todos los casos vienen
acompaadas de afirmaciones que son cualquier cosa menos
plausibles. En un caso se habla de demonios que se desvanecen en
el aire cuando el rito luciferano es interrumpido por la
aparicin de la Eucarista. Otra fuente afirma expresamente que
en Austria, Bohemia y territorios vecinos los adoradores de
Lucifer contaban con ochenta mil adeptos. Otra una confesin
atribuida a un hereje llamado Lepzet de Colonia declara que el
reo, en su celo por servir a Lucifer y ofender a Dios, haba
cometido ms de treinta asesinatos. Otra menciona una pocin
mgica conteniendo el excremento de un gigantesco sapo, mientras
que la bula Vox in Rama sostiene que un gato y un sapo de origen
diablico reciben besos como homenaje. Por otra parte, la mayora
de las fuentes se refieren a estas orgas promiscuas e incestuosas cuya autenticidad acabamos de negar. Si aceptamos que una
fuente conteniendo afirmaciones poco confiables o probadamente
falsas debe ser vista con escepticismo, hemos de reconocer que
esto precisamente ocurre con todas las fuentes que mencionan a la
doctrina luciferana.
En todo caso estas versiones de la doctrina luciferana son
simplemente adiciones tardas a cuentos de origen tradicional
acerca de una secta de adoradores del Diablo, los cuales pueden
ser rastreados hasta cuatro siglos antes; y son los cuentos
mismos los que presentan el problema. Es posible que la secta
adoradora del Diablo se haya desarrollado a partir de la religin
dualista?
Basta examinar las historias una por una para descubrir lo
infundado de esta suposicin. Hasta hace poco se crea que los
paulicianos de Armenia, a los que Juan de Ojn haba acusado de
practicar un culto satnico en el siglo vm, eran dualistas, pero
recientes investigaciones han demostrado que en esa fecha no
57

exista nada parecido61. Los bogomilos, acusados en el siglo xi,


eran en realidad dualistas, pero en el par de pargrafos que les
dedica Psellos nada hay que haga suponer que el autor estuviera
al tanto del hecho. Psellos viva en Constantinopla y los
bogomilos en Tracia, y saba tan pocas cosas acerca de ellos que
incluso registr su nombre errneamente62. En Occidente tambin
hubo acusaciones de satanismo contra sectas que no saban una
palabra del dualismo. El grupo de herejes descubierto en Orleans
en el 1022 fue acusado en estos trminos;
61
Vase N. G. Garso'ian, The Paulician heresy. A study of the
orgin and development of Paulicianism in Armenia and the eastern
provinces of the Byzan- tine Empire, La Haya y Pars, 1967 (en
especial pgs. 232-3).
62
Vase ms arriba, pg. 39.
Los demonios familiares de Europa
87
y para el siglo xn, el estereotipo de la secta adoradora del
Diablo e haba desarrollado en todos sus aspectos. No obstante,
los historiadores coinciden en general al afirmar que la religin
dualista era desconocida en Occidente antes de 1140 como fecha
lmite63.
Entre mediados del siglo xii y xin se desarroll en Occidente
esa forma de la religin dualista conocida como catarismo,
variante que le ampliamente interpretada como culto a Satn,
siguiendo la curiosa y absurda etimologa que derivaba el nombre
ctaro de la adoracin del gr*n ^monaco 64. Es posible que el
catarismo haya comprendido alguna vez la adoracin del Diablo?
Hacia finales del siglo xn un monje francs llamado Rodolfo
Ar- dent resumi la doctrina de los ctaros. Segn este monje,
los ctaros sostenan que Dios era el creador de todas las cosas
invisibles, y el Diablo de todas las cosas visibles, por lo cual
adoraban al Diablo como creador de sus cuerpos 65. Un cronista
francs registr, en la misma poca, las confesiones que
supuestamente haban realizado dos jefes ctaroa despus de
permanecer varios meses cautivos del nuncio papal: Afirmaron que
Satans y Lucifer eran los creadores del Cielo y de la Tierra, de
todas las cosas visibles e invisibles66. No cabe duda de que fue
este tipo de informacin la que dio aliento a la idea de una
doctrina luciferana. Es evidente tambin que dieron credibilidad
a los cuentos ancestrales sobre la secta adoradora del Diablo.
Pero carece de valor como prueba de la existencia de una doctrina
luciferana o de una secta diablica, pues distorsiona groseramente las verdaderas creencias de los ctaros.
Poseemos informacin, absolutamente fidedigna,- acerca de las
verdaderas creencias de los ctaros, incluyendo algunos escritos
61
. Igual
63 Vase J. B. Russell, Dissent and reform in the early middle

ages, Berkeley y Los Angeles, 1965, pgs. 205-15; y los trabajos


enumerados ms abajo, n. 67. Se ha discutido mucho acerca de la
fecha en que la influencia bogomila lleg a Occidente; pero
incluso aquellos que sostienen que se produjo en el siglo xi
admiten que, cualquiera haya sido la fecha, debe haberse limitado
a la tica y al ritual; cfr. C. Thouzellier, Tradition et
rsurgence dans lhrsie mdievale, en Hrsies et socits
dans lEurope preindustrielle lie et 18e sicles, edicin a cargo
de Jacques Le Goff, Pars y La Haya, 1968, pgs. 105-16. Los
herejes de Occidente nada saban de la metafsica dualista antes
de mediados del siglo XIII.
64
Vase ms arriba, pg. 44.
65
Radulphus Ardens, Homila XIX in Dominica VIII post
Trinitatem, en Pat. Lat., vol. 155, col. 2011.
66
Geoffroy de Vigeois, loe. cit.
67
Las obras ms conocidas acerca de la religin dualista, de
fecha relativamente reciente, son: D. Obolensky, The Bogomis,
Cambridge,, 1948; H. Sder- berg, La religin des Cathares,
Upsala, 1949; A. Borst, Die Katharer, Stuttgart, 1953. Para una
bibliografa completa, vase: H. Grundmann, Bibliographie zur
88
Norman Cohn
que otros dualistas, estaban convencidos de que el universo
material haba sido creado por un espritu maligno el Diablo, en
efecto que todava lo dominaba. Pero ms que adorarlo lo que
apasionadamente deseaban era escapar de sus garras. Esta
aspiracin era el verdadero ncleo de su religin, pues, segn
ellos, las almas no haban sido creadas por el Diablo, sino por
Dios. En realidad, de acuerdo con la concepcin ctara, las almas
eran los ngeles cados de los cielos que haban quedado
aprisionados cada una en un cuerpo y pugnaban por escapar de l y
del mundo material para volver al cielo, regin de la pura
espiritualidad. La moralidad de los perfecti ctaros su condena
del matrimonio, su horror a la procreacin, su vegetarianismo y
sus ayunos refleja su rechazo al mundo material, concebido como
una creacin diablica. Ceder a la carne, aceptar el mundo de la
materia significaba para ellos entregarse al Diablo, ser su
siervo y, por consiguiente, enajenar cualquier posibilidad de
salvacin.
No hay razones para pensar, pues, que incluso en los siglos XII
y XIII los cuentos referidos a la secta de los adoradores del
Diablo reflejaran algo realmente existente entre los ctaros. Por
otra parte, en el siglo xv, bastante tiempo despus que los
ctaros fueran exterminados, esos cristianos estudiosos de la
Biblia, los valdenses, todava eran perseguidos como
luciferanos.
Por ltimo, debemos preguntarnos si hombres tan inteligentes

como instruidos y devotos podan haber aceptado la existencia de


un culto a Satans, s no hubieran tenido buenos fundamentos para
pensarlo. Varios historiadores modernos han argumentado y
convencido a muchos lectores de que tal cosa es inconcebible.
Pero se equivocan. Los mismos que aceptaron la existencia de un
culto a Satans, aceptaban tambin que Satans se materializaba
milagrosamente en la celebracin de este culto, por lo general
bajo la forma de un gigantesco animal. Las dos creencias eran
prcticamente inseparables y si reconocemos que una de ellas
carece de pruebas evidentes, debemos admitir que lo mismo ocurre
con la otra.
En realidad no hay una sola prueba digna de atencin acerca de
la existencia de una secta de adoradores del Diablo en ningn
lugar de la Europa medieval. Podemos ir an ms lejos: hay
pruebas seras de lo contrario. Muy pocos inquisidores afirmaron
haberse topado con los adoradores del Diablo y la mayora no eran
ms que fanticos, como Conrado de Marburgo. Podemos afirmar con
seguridad que si en verdad hubo alguna vez una secta con tales
creencias, esa secta debera figurar en cualquiera de los dos
anales oficiales para inquisi
Ketzergeschichte des Mittelalters, 1900-66 (Sussidi Eruditi, nm.
20), Roma, 1967, pgs. 23-41.
Los demonios familiares de Europa
89
dores: el de Bernardo Gui o el de Nicols Eymeric, ambos del siglo xiv, poca en que supuestamente los luciferanos se hallaban
en su apogeo. Sin embargo, no ocurri as. Como veremos ms adelante, el nico tipo de demonolatra conocido para Eymeric eran
los intentos de quienes practicaban rituales y ceremonias mgicas
de Inducir a los demonios a actuar en su favor: algo muy distinto
de dorar al Diablo68. Los textos de Gui se ocupan an menos del
tema. Kn realidad, tanto Eymeric como Gui apenas si reconocen la
existencia de una secta de adoradores del Diablo, hecho que basta
para dejar aclarada la cuestin.
Para entender por qu surgi el estereotipo de la secta
adoradora del Diablo, por qu ejerci tanta fascinacin y
sobrevivi durante tanto tiempo, debemos detenernos no ya en las
creencias y la conducta de los herejes, dualistas o no, sino en
las ideas de los ortodo- (cos mismos. Muchos, en particular
sacerdotes y monjes, estaban cada ez ms obsesionados por el
sobrecogedor poder del Diablo y sus iJemonios. De estas
obsesiones surgi la idea de que, junto al incesto, fet
infanticidio y el canibalismo, deba incluirse como una de las
peo- fes maldades y uno de los actos ms inhumanos el culto al
Diablo.
Pero cmo empez esta preocupacin por el Diablo? Cmo leg
a ser esta aterradora obsesin? Cmo pudo creerse que el

cristianismo estuviera amenazado por una conspiracin de seres


hulanos dirigidos por el Diablo? Este captulo de la historia de
la psicologa europea merece una atencin especial.
68
Vase ms abajo, pg. 229.
Captulo 4 NUEVAS IDEAS ACERCA DEL DIABLO Y SU PODER
1
El Antiguo Testamento dice poco del Diablo y mucho menos acerca de una conspiracin de hombres sometidos a inspiraciones
diablicas.
Para los primeros hebreos Yahv era un dios tribal. Los dioses
de los pueblos vecinos eran sus antagonistas, sus enemigos, por
tanto no necesitaban de ninguna otra representacin del Mal. Les
bastaba con estas deidades enemigas. Cierto es que la religin
tribal evolucion despus a un monotesmo, pero fue ste de tal
naturaleza, tan absoluto, que la omnipotencia y la omnipresencia
de Dios afirmadas de modo constante bastaban para hacer
insignificantes los poderes del mal. El demonio del desierto
Azazel, en el Levtico, el demonio de la noche Lilith y los
demonios con forma de cabra en la profeca de Isaas son resabios
de la religin anterior al culto de Yahv y estn fuera de sus
lmites. Apenas son relacionados con Dios y carecen de poderes
suficientes para oponrsele. En cuanto al dragn que aparece en
el Antiguo Testamento bajo los nombres de Rahab, Levia- tn y
Tehom Rabbah est tomado de un mito babilnico y simboliza el
caos primordial y no tanto el mal en el mundo. Tampoco aparece la
figura de Satans como el gran oponente de Dios y suprema representacin del mal en el Antiguo Testamento. Estamos habituados a
considerar a la serpiente que sedujo a Eva en el Edn como la
representacin de Satans en lucha con Dios, pero no hay nada en
el texto
90
Los demonios familiares de Europa
91
que abone esta teora. Por el contrario, en las pocas ocasiones
que aparece Satans en el Antiguo Testamento lo hace ms como un
cmplice de Yahv y no como su antagonista.
La figura de Satans se desarroll en realidad a partir de la
figura misma de Yahv como respuesta a las nuevas ideas sobre la
naturaleza divina*. Cuando Yahv dej de ser un dios tribal y se
transform en el seor del universo, se lo concibi primeramente
como el autor de todo lo que ocurre, de lo malo y de lo bueno.
Vemos as en Amos (siglo vn a. C.): ... Suceder una desgracia
en una ciudad sin que Yahv la haya causado? 2 Incluso en el
Deutero-Isaas (siglo vi a. C.) Yahv aparece diciendo: Yo que
formo la luz y creo las tinieblas, doy salvacin y creo
perdicin, yo, Yahv, soy quien hace todo esto 3. Sin embargo,
la conciencia religiosa fue cambiando gradualmente hasta que

result incongruente la idea de un dios que fuera directamente


responsable del mal. Llegado a este punto, lasN acciones temibles
y repudiables de Dios se separaron del resto y quedaron
personificadas en Satans4.
En el prlogo al Libro de Job (probablemente del siglo v a.
C.), Satans aparece como un cortesano en la corte de Dios, que
le induce a infligir sufrimientos a un hombre inocente. En pocas
ms tempranas Dios hubiera sido perfectamente capaz de tener
estas actitudes sin el auxilio de un inspirador. Adems, la idea
misma de que Dios pudiera ser inducido o influido a hacer alguna
cosa hubiera sido teolgicamente intolerable. Esta antigua
concepcin impregna la historia misma de Job y se distingue del
prlogo: en esta vieja leyenda, Job no'duda en atribuir sus
desgracias a Yahv y no sabe absolutamente nada de Satans. Un
cambio similar puede ser observado si se compara una historia en
el Segundo Libro de Samuel, que puede fecharse aproximadamente en
el siglo x antes de Cristo, con la misma historia tal cual
aparece en los Paralipmenos, en el siglo IV antes de Cristo. En
Samuel, II, 24 se cuenta cmo fue que el Seor indujo a David a
que contara a las personas de su pueblo y qu result de ello. El
censo era considerado como una infraccin al poder divino
1
G. Roskoff, Geschichte des Teufels, Leipzig, 1869; aunque
sin duda se trata de una obra antigua, sigue siendo la ms
completa historia de las ideas sobre Satans y las huestes
infernales. Los mismos temas aparecen en forma ms breve en E.
Langton, Salan a portrait, Londres, 1945, y H. A. Kelly, Towards
the death of Satan, Londres, 1968. Sobre el desarrollo de las
ideas cristianas y judas hasta el Nuevo Testamento, vase
tambin E. Langton, Essentials of de- monology, Londres, 1949.
2
Amos, 3:6.
3
Isaas, 45:7.
4
Vase H. V. Kluger, Satan in the Od Testament, traduccin
de H. Nagel, Northwestern Unversity Press, Evanston, USA, 1967.
92
Norman Cohn
porque daba conciencia al individuo de su propio poder. Fue as
que para castigar a David por haber llevado a cabo el censo, el
Seor envi una peste con objeto de reducir la poblacin, despus
de lo cual el Seor le libr del mal. Seis o siete siglos ms
tarde una conducta semejante hubiera sido vista como incompatible
con la Naturaleza Divina. En Paralipmenos se cuenta la misma
historia con palabras exactamente iguales, pero con una
diferencia sustancial: la responsabilidad de haber tentado a
David a realizar el censo pasa de Dios a Satans.
El relato que aparece en los Paralipmenos parece ser el nico
ejemplo en todo el Antiguo Testamento que sugiere la existencia
de Satans como principio del mal; es tambin el nico ejemplo en

que aparece el nombre Satans que significa adversario sin


un artculo, es decir, como nombre propio. Satans emerge de esta
manera ya no como una funcin de la personalidad divina, sino
como un ser autnomo, un poder que tienta a los hombres a pecar
contra Dios. Resulta un cambio verdaderamente radical, puesto que
en los tres siglos siguientes los judos produjeron una
demonologa nueva, compleja y totalizadora. Desde el siglo n
antes de Cristo hasta finales del siglo i de nuestra era se
desarroll todo un corpus de literatura que a veces se denomina
apocalptica, debido a que est llena de revelaciones
sobrenaturales acerca del futuro, y otras apcrifa, puesto que
estos escritos incluyen toda una serie de atribuciones espreas
adscritas a figuras del Antiguo Testamento, tales como Enoch,
Ezra y Salomn. Esta literatura abunda en referencias a espritus
malignos que trabajan para sabotear y deshacer el plan divino
para el mundo5.
Si bien estas ideas son en realidad muy extraas a los
contenidos del Antiguo Testamento, deban de alguna manera ser
sancionadas por la autoridad del texto bblico. Esto se logr
invocando ciertas oraciones del Gnesis, 6: Y ocurri... que
viendo los hijos de Dios que las hijas del hombre eran bellas, se
procuraron esposas de entre todas... Existan por aquel tiempo en
la tierra los gigantes, y tambin despus que los hijos de Dios
se llegaron a las hijas del hombre, y les engendraron hijos, que
son los hroes, desde antiguo varones renombrados. Este
misterioso pasaje parece reflejar una leyenda po
5
Para los textos, vase R. H. Charles, The Apocrypba and
Pseudepipha of the Od Testament, 2 vols., Oxford, 1913. Para un
buen anlisis, vase H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic,
2* ed., Londres, 1947. Se ha discutido mucho acerca de cunto
influy la cultura iran en la demonologa juda y cunto debe la
figura de Satans al espritu zaratustrano Ahriman. En este tema
pueden consultarse contribuciones recientes en J. DuchesneGuillemin, Ormazd et Ahman, Pars, 1953, y R. C. Zaehner, The
dawn and twilight of Zoroastrianism; Londres, 1961.
Los demonios familiares de Europa
93
pular referida a los gigantes y a su origen y slo una actitud
ingenua pudo haber relacionado estas menciones con los espritus
del mal y su origen. Sin embargo, por ingenuo que esto parezca,
los libros apcrifos lo hicieron.
El Libro de Enoch o Enoch, I nos cuenta cmo los ngeles, conducidos por Semjaza y Azazel, cayeron del cielo por haberse
entregado a la lujuria con las hijas del hombre. De esta unin
naci una raza maligna y destructiva de gigantes. La impiedad se
extendi por toda la Tierra, y Dios, en un esfuerzo por restaurar
el orden, envi el Diluvio para destruir a toda la humanidad y al

mismo tiempo encaden a los ngeles en las tinieblas de la


Tierra, condenndolos a esperar all el Juicio Final, momento en
que seran arrojados al fuego6. Sin embargo, los gigantes
sobrevivieron y, a su debido tiempo, produjeron a los espritus
del mal. La forma en que esto ocurri no est clara; pero poco
importa esclarecerla, lo importante es que los espritus del mal
se levantaron contra los hijos del hombre y contra las
mujeres7. En otras palabras, se trata de demonios que atormentan
a los seres humanos en esta Tierra. Asimismo, condujeron a los
hombres por los repudiables senderos del paganismo8, tendencia
que habra de persistir bajo el cristianismo como una de las
actividades principales y ms siniestras de los demonios.
Esta cita del Enoch, I data del siglo n antes de Cristo y
posteriormente los textos apcrifos se elaboraran a partir de
ella. Muchos de estos textos tratan de los demonios y de las
nefastas actividades que llevan a efecto bajo el mando de su
jefe, llamado unas veces Mas- tema, Belial o Beliar, y otras
Satans. En el Libro de los Jubileos (rea 135-105 antes de
Cristo) Mastema comanda la dcima parte de los espritus del mal
mientras que las otras nueve dcimas partes permanecen encerradas
en el sitio de los condenados. Dentro de los lmites que impone
Dios, los espritus del mal o demonios buscan la destruccin de
la Tierra, pero tambin son seductores y tientan a los seres
humanos a cometer toda clase de pecados9. Todava ms cruda es la
mencin que aparece en el Testamento de los Doce Patriarcas
(109-106 antes de Cristo). El jefe de los ngeles cados es aqu
Belial, y surge como el rival y antagonista de Dios, con quien
compite por el favor de los hombres: Qu eliges: las tinieblas
o la luz, la ley del Seor o las obras de Belial? 10 Sus
subordinados tientan a los hombres a fornicar, a sentir celos,
envidia, ira, a cometer
6
I Enoch, 10:1-11 (Charles, op. cit., vol. II, pgs. 193-4).
7
I Enoch, 15:11 (ibid., pg. 198).
8
I Enoch, 19:1 (ibid., pg. 200).
9
Jubileo, 11:4 seq. (ibid., pg. 29).
10
Levtico, 19:1 (ibid., pg. 315).
94
Norman Cohn
asesinatos, y tambin a la idolatra, a la adoracin de los
dioses paganos.
En los manuscritos del Mar Muerto aparece una versin muy
semejante. Cualquiera que haya sido la secta que los concibiera,
suscriba por cierto al menos en determinada poca gran parte
de la demonologa aceptada por los judos que escribieron y
leyeron los apcrifos. Por otra parte, en algunos de esos
escritos se encuentra una idea que habra de tener un desarrollo
espectacular en siglos posteriores: la idea de que el Diablo

(Beliar, Satans o como se llame) cuenta con servidores entre los


hombres y las mujeres vivientes, colaboradores humanos, por
decirlo as, de las huestes de espritus del mal. En el documento
conocido como La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos
de las Tineblas, escrito probablemente en tiempos de Jesucristo,
la secta se prepara para una guerra de cincuenta aos en la que
sus miembros, como Hijos de la Luz, exterminarn a los
gentiles, quienes son llamados Hijos de las Tinieblas y tambin
Hijos de Belial. Ser sta una poca de salvacin para el
pueblo de Dios, una era de dominio para los miembros de Su
compaa, y de eterna destruccin para la compaa de Satans...
(para los hijos) de las Tinieblas no habr escapatoria posible
n
. Se dice tambin: Maldito sea Satans por sus propsitos
abominables, condenado sea por su maligno poder! Malditos sean
todos los espritus de su compaa por sus propsitos contrarios
a Dios y condenados sean por haber servido al pecado! En verdad
son la compaa de las tinieblas, pero la compaa de Dios es de
(eterna) luz n. En otras palabras, el Diablo y sus servidores,
humanos o demonacos, forman una nica cohorte y todos, sin
distincin, han de ser combatidos y aniquilados.
2
La demonologa que aparece en algunos de los libros apcrifos
judos y en parte de los manuscritos del Mar Muerto est tambin
presente, en forma modificada, en el Nuevo Testamento 13. A diferencia del Yahv del Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento
Dios tiene unos formidables antagonistas en Satans y sus huestes
de demonios subordinados. Los Evangelios, los Hechos de los
Apstoles, las Epstolas de San Pablo, el Apocalipsis, estn
llenos de referencias a esta tremenda lucha. El papel de Satans
es ahora el de
11
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, Londres, 1962,
pg. 124.
12
Ibid., pgs. 140-1.
13
Para un estudio reciente vase G. B. Caird, Principalities
and Powers: a study in Pauline theology, Oxford, 1956, y H. A.
Kflly, op. cit.
Los demonios familiares de Europa
95
oponerse a la nueva religin que habr de transformarse en la
cristiandad; Satans es ahora el enemigo irreconciliable de
Jesucristo y de sus seguidores, y conspira sin cesar para seducir
a estos seguidores, arrancarlos del amor a Cristo, y arruinarlos
en alma y cuerpo. El mundo entero aparece en verdad representado
y dividido en dos reinos: el reino de Cristo y el reino del
Diablo. Frente al reino de la cristiandad, que por ser el reino
de Dios es el territorio de la luz y la bienaventuranza, se
levanta el reino de Satans, donde prevalecen los poderes de las

tinieblas. Satans se esfuerza por impedir que el reino de Cristo


se extienda; mientras que la misin de Cristo es destruir el
reino de Satans.
El poder del Diablo se manifiesta en cualquier cosa que
arrebate a los hombres de Dios y sobre todo en todas y cada una
de las muchas formas que los hombres tienen para resistir a la
enseanza cristiana. Se manifiesta, pues, en la religin juda:
hacia finales del siglo i, San Juan hace decir a Jesucristo
frente a los judos que lo rechazan: Vosotros tenis por padre
al Diablo, y deseis cumplir los deseos de vuestro padre 14. Se
manifiesta an ms en el paganismo: incluso para San Pablo, que
escribi entre los aos 50 y 70, Satans sigue gobernando al
mundo entero en la medida en que todava no ha sido ganado por la
fe de Cristo. Dice San Pablo: [nuestro Evangelio est velado]
para los incrdulos, cuyas inteligencias ceg el dios de este
siglo, para que no columbrasen la esplendorosa irradiacin del
Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios 15. Su
propia tarea es mezclarse entre los gentiles, para abrirles los
ojos, a fin de que se conviertan de las tinieblas a la luz y del
poder de Satans a Dios 16.
Igual que en los apcrifos judos, el Diablo en el Nuevo
Testamento es ayudado por una multitud de demonios menores que no
slo tientan al pueblo a rechazar a Jesucristo, sino tambin lo
atormentan fsicamente. Sus propsitos tentadores operan sobre
todo a travs de la religin romana oficial. Los dioses de esta
religin son en verdad demonios al servicio de Satans; San Pablo
est seguro de que lo que inmolan los gentiles, a los diablos, y
no a Dios, lo inmolan 17. Pero los demonios, siguiendo las
rdenes de su amo, tambin poseen a las personas, causndoles
trastornos tales como la epilepsia
14
San Juan, 8:44.
15
II Corintios, 4:4.
16
Hechos de los Apstoles, 26:18.
17
I Corintios, 10:20. El texto griego del Nuevo Testamento
emplea diablos para designar a Satans solamente. Para designar
un demonio menor utiliza la palabra daimon, que, en la versin
revisada se transforma en diablo, a pesar de que debera haber
sido traducida como demonio.
96
Norman Cohn
y la parlisis y el aturdimiento histricos. La mayora de los
milagros de Jesucristo consisten en curar esos trastornos y son
entendidos, por tanto, como acciones que debilitan el poder deSatans, como grietas abiertas en su dominio.
Por cierto, no hay certeza acerca de la etapa exacta a la que
se ha llegado en la lucha entre Jesucristo y Satans. A veces
parece que la crucifixin de Jess ha logrado efectivamente

derrotar a Satans. San Juan pone en boca de Jess ante su muerte


inminente: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera
w
, y el prncipe de este mundo ha sido juzgado 19; y San Pablo
afirma, por su parte, que merced a su muerte Jess ha destruido
el poder del Diablo 20. Pero en otros pasajes se dice que Satans
todava est activo e intacto: Vuestro adversario, el diablo,
como len rugiente, anda en torno buscando a quin devorar 21.
Tambin en el Apocalipsis se ve claro que la lucha no se decidir
sino con la segunda llegada de Cristo; slo cuando llegue el
juicio final Satans ser arrojado al lago de azufre y fuego22.
Sin embargo, estas aparentes incoherencias no son ms que
diferencias de nfasis y no consiguen oscurecer el gran
optimismo, la poderosa certidumbre sobre la victoria final que
inspiraba a los cristianos del siglo i. Bien claro est que
Satans y sus huestes estn en ltima instancia subordinados a
Dios y carecen de poder cuando se enfrentan con el Mesas. Es la
fe de una Iglesia joven y militante.
3
A lo largo de la historia de la Iglesia primitiva Satans y
los demonios menores continuaron siendo imaginados en trminos
muy similares a los del Nuevo Testamento, con la salvedad de que,
con la elaboracin de una teologa cristiana, su importancia
teolgica se fue definiendo con mayor claridad. Gradualmente se
fueron integrando al ncleo doctrinario del cristianismo la
doctrina de la cada, del pecado original y de la redencin del
hombre a travs de la crucifixin de Cristo.
Ya en el siglo i antes de Cristo, el Libro de Ertoch afirmaba
que no era sino uno de los Satanes, pensados como los
seguidores del jefe Satans, el que haba conducido a Eva por mal
camino 23. En el
18
San Juan, 12:31.
19
San Juan, 16:11.
20
Hebreos, 2:14.
21 I Pedro, 5:8.
22 Atw'ilmQtc 2fVin
I Enoch, 69:4-6 (Charles, op. cit., vol. II, pg. 233).
los demonios familiares de Europa
97
siglo i de nuestra era Satans fue finalmente relacionado de
manera explcita con la serpiente que aparece en el Edn: ya
fuese la serpiente un disfraz de Satans o actuase Satans a
travs de la serpiente. La conexin qued establecida con toda
claridad en varios de los evangelios apcrifos del siglo i, todos
ellos cristianos de origen o fuertemente influidos por el
cristianismo. Sobresalen entre stos los Libros de Adn y Eva,
escritos en el ltimo cuarto del siglo, que detallan el papel
desempeado por Satans en la cada. Se dice en eos que Satans,

para engaar a Eva, se colg de los muros del Paraso, cantando


himnos como si fuese un ngel, y persuadi a la serpiente para
que lo dejara hablar a travs de su boca 24. Este mismo Satans
haba sido en otra poca uno de los ngeles de Dios, pero lo
desobedeci e indujo a otros ngeles a desobedecerle, por lo que
fue expulsado del Cielo junto con sus seguidores.
En trminos generales, esta visin de la cada de Satn y la
cada del hombre fue adoptada por los Padres de la Iglesia, desde
el apologista Justino Mrtir del siglo n en adelante. El nico
punto discutible se refera a la cada no de Satans mismo, sino
de los ngeles menores. Cualquiera que fuese la versin dada por
los Libros de Adn y Eva, la mayora de los Padres no podan
pasar por alto la doctrina establecida por libros apcrifos ms
venerables. l Libro de Enoch, como hemos visto, sostena que
estos ngeles haban cado por que deseaban a las hijas de los
hombres, de lo que se deduce que a diferencia de Satans, no
haban cado sino bastante despus de la cada del hombre. Esta
dificultad planteada en los textos fue salvada por el eminente
telogo Orgenes. Orgenes sostuvo que el pasaje del Gnesis
referido a los hijos de Dios y a las hijas del hombre deba ser
tomado alegricamente; la verdadera cada de los ngeles haba
tenido lugar antes de la creacin del hombre, en verdad, bastante
antes de la creacin del mundo. La Iglesia griega sigui a
Orgenes desde un primer momento, y poco despus, San Jernimo
(rea 340420) y San Agustn de Hipona (354-430) implantaron la
misma idea en la Iglesia latina. Hacia finales del siglo iv,
tanto en Oriente como en Occidente se aceptaba en trminos
generales que la cada del hombre haba sido parte de una
prodigiosa lucha csmica comenzada cuando las huestes celestiales
se haban rebelado contra Dios y haban sido expulsadas de los
Cielos.
Con respecto al mbito propio de los demonios, nunca hubo en
esos siglos la menor duda. Mientras que los ngeles se situaban
en las alturas, muy cerca del trono de Dios, los demonios estaban
con
24
Latin Vista, 9, 1 (ibid., pg. 136); Apocalipsis Mosis, 1620 (ibid., pginas 145-6).
98
Norman Cohn
finados en el aire oscuro situado inmediatamente sobre la Tierra.
Este es el significado original de la famosa frase de San Pablo
acerca de las huestes espirituales de la maldad que andan en las
regiones areas 25, idea que los Padres de la Iglesia
compartieron. San Agustn, por ejemplo, sostuvo que el Diablo
fue expulsado, junto con sus ngeles, de la elevada residencia de
los ngeles y arrojado a las tinieblas, es decir, a nuestra
atmsfera, como a una prisin 26. Sostuvo tambin que como los

ngeles posean cuerpos etreos de aire y luz, los demonios


deban estar conformados de modo similar. Segn Agustn, estos
cuerpos etreos permitan a los demonios contar con poderes
extraordinarios de percepcin y los facultaban para transportarse
por el aire con una velocidad extraordinaria27.
Desde su residencia en el aire, Satans y sus demonios generan
constantes guerras entre los cristianos. As es como lo imagina
San Pablo2S; y los Padres de la Iglesia se explayan largamente
acerca de los distintos medios que utiliza Satans para perseguir
a la nueva fe y a sus adherentes, pues el Diablo, que nunca
conoce la paz, es incapaz de dejar en paz a los hombres29. As,
ayudado por sus demonios, provoca las enfermedades de los
individuos30 y los desastres colectivos, tales como las
inundaciones, las malas cosechas y las epidemias entre los
hombres y las bestias 31. Los demonios, por su parte, han
conseguido idear nuevos medios para atacar a la Iglesia. Por una
parte, inspiran a las autoridades romanas para perseguir a los
cristianos 32 y, por otra, seducen a los cristianos para que
abandonen la verdadera fe y caigan en el cisma y la hereja33.
San Cipriano llega incluso a afirmar que si no fuera por la
actividad de los diablos no habra herejas o cismas en
absoluto34.
Tanto para San Pablo como para los Padres de la Iglesia los
demonios estn presentes tambin en las deidades del mundo
antiguo. Tal como lo ven, si un cristiano se atreve a criticar
las nuevas prcticas o creencias despus de haber recibido la
sancin oficial de la Iglesia, est claro que lo hace por
instigacin de una deidad pagana
25
Efesos, 6:12; cfr. Efesos, 2:2.
26
San Agustn, Enarratio in Psalmum cxlvii, 9 (Pat. Lat., vol.
37, col. 1943).
27
San Agustn, De Divinationem daemonium, cap. iii, 7 (Pat.
Lat., vol, 40, cois. 584-5).
28
Efesos, 6:12.
29
Ireneo, Adversus haereses, lib. V, cap. xxiv.
30
Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiv.
31
Orgenes, Contra Celsum, lib. VIII, 31-2.
32
Justino, Apologa I, 55 seq.
33
Justino, Apologa I, 5, 12 y 14; Orgenes, Exhortatio ad
martyrium, 18 y 32 (Pat. graec., vol. II, cois. 585-8, 603).
34
Cipriano, Lber de unitate Ecclesiae, 15 (Pat. lat., vol. 4,
col. 527).
los demonios familiares de Europa
99
que acta como un demonio. Cuando un monje llamado Vigilantius
escribe contra el siempre creciente culto a los huesos de los
mrtires, Jernimo replica: El espritu envenenado que te hace

escribir estas cosas ha sido a menudo atormentado por este polvo


humilde (de los huesos de los mrtires)... Este es mi consejo. Ve
a las baslicas de los mrtires y te curars. Luego confesars
aquello que ahora niegas, esto es, que es Mercurio quien habla a
travs de la voz de Vigilantius 35. La prueba ms segura de la
verdad del cristianismo radica en la capacidad de los cristianos
para exorcizar a los demonios de los seres humanos a los que
poseen, puesto que cada exorcismo representa la victoria de
Cristo sobre una deidad pagana. Esta es la opinin de Tertuliano
y Cipriano a comienzos del siglo m 36, y sigue siendo la opinin
de Sulpicio Severo en su Vida de San Martn de Tours, escrita en
el siglo V: Cada vez que Martn llegaba a la iglesia los
endemoniados que en ella se encontraban aullaban y temblaban como
lo hacen los criminales cuando el juez llega al tribunal...
Cuando Martn exorciz a los demonios..., los infelices
expresaron de distintos modos la coaccin bajo la cual
actuaban... Uno admiti que Jpiter gobernaba sus actos, otro que
Mercurio 37.
El peor agravio causado por Satans consista de hecho en la
persistencia de la religin pagana misma, pues todos aquellos que
se adheran a ella estaban efectivamente adorando a los demonios.
Esta interpretacin del ritual de la religin grecorromana
anticipa aquellas fantasas referidas a cultos satnicos que los
clrigos medievales habran de tejer en torno a las actividades
de las sectas disidentes, un milenio despus.
Sin embargo, las semejanzas entre los primeros cristianos y
los cristianos medievales no deben ser exageradas. Aquella
atmsfera de fascinacin morbosa que se presenta en las
descripciones medievales falta en las polmicas de los primeros
Padres de la Iglesia, y es fcil comprender el porqu. En los
das de los Padres, la Iglesia se senta todava llena de
optimismo, segura de su fe y del triunfo de esa fe. Satans poda
ser fuerte, pero era algo inherente al poder de cualquier
cristiano resistirlo. El escrito conocido como El Pastor de Hermes, que data de la primera mitad del siglo n, es terminante en
este punto: quien tema a Dios no puede ser afectado por el
Diablo; el mismo Satans huye cuando se encuentra con una fuerte
resistencia, de modo que solamente aquellos que no tienen consigo
la fe cristiana
35
Jernimo, Lber contra Vigilantium, 9 (Pat. lat., vol. 23,
cois. 363-4).
36
Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiii; Cipriano, Ad
Demetrianum, 15 (Pat. lat., vol. 4, cois. 574-5).
37
Sulpicio Severo, Dialogus III, cap. vi.
100
Norman Cohn
han de temerle38. En la segunda mitad del siglo n Ireneo afirma

que las plegarias de los cristianos ahuyentan al Diablo39,


mientras que Tertuliano est convencido de que basta simplemente
con pronunciar el nombre de Cristo40. Si Dios permite que los
demonios tienten a los cristianos, lo hace para que todo
cristiano pueda humillarlos y al mismo tiempo fortalecer su
propia fe. Para Orgenes, el poder de Satans y sus huestes est
ya declinando; cada vez que un cristiano resiste con xito a la
accin de un demonio, ste es arrojado al infierno y pierde su
derecho a tentar. Como consecuencia de ello, el nmero de
demonios activos disminuye paulatinamente, se apaga tambin el
brillo de los dioses paganos y a los paganos les resulta ms
fcil convertirse al cristianismo41.
Esta extraordinaria confianza en s misma inspir a la Iglesia
en su labor de cristianizacin de los pueblos germnicos y celtas
de Europa. Pero gradualmente, con el correr de los siglos, nuevos
y terribles temores comenzaron a asediar las mentes cristianas
hasta que el mundo entero pareci quedar sojuzgado por los
demonios apoyados por unos aliados humanos que se extendieron por
todas partes, llegando hasta el ncleo mismo de la cristiandad.
4
Satans y sus demonios, tal como los conocieron los primeros
cristianos, eran ya producto de una larga y compleja evolucin y
continuaron cambiando en los siglos siguientes. Para finales de
la Edad Media habanse transformado en unos seres poderosos y
temibles e intervenan mucho ms que antes en las vidas de los
cristianos.
Se haban desprendido tambin de sus cuerpos etreos. Ya en el
siglo v el filsofo religioso conocido como Pseudo-Dionisio o el
Pseu- do-Areopagita, propuso la teora de que los ngeles eran
seres puramente espirituales, organizados segn una jerarqua
estricta que se aplicaba igualmente a los ngeles cados o
demonios. El libro que contena estas especulaciones, titulado La
Jerarqua celestial, fue traducido del griego al latn por Juan
Escoto Ergena en el siglo ix, y en el siglo xii el mstico Hugo
de San Vctor escribi en Pars un comentario acerca de l en el
que sostena con abundantes argumentos la absoluta espiritualidad
de las huestes anglicas y demonacas.
38
Pastor de Hermas, Mandates VII y XII.
39
Ireneo, Adversus Haereses, lib. II, cap. xxxii.
40
Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiii.
41
Orgenes, Homila in librum Jesu Nave, XV (Pat. graec., vol.
12, cois. 897 seq.).
Los demonios familiares de Europa
101
El discpulo de Hugo, Ricardo de San Vctor, seal que si, como
se afirmaba en el Nuevo Testamento, un hombre poda contener una
legin de demonios, los demonios deban en verdad ser

incorpreos, dado que una legin est compuesta por seis mil
seiscientos sesenta y seis individuos. Los grandes escolsticos
siguieron el camino trazado por estos msticos hasta que Santo
Toms de Aquno estableci en el siglo xm la naturaleza
espiritual de los ngeles y los demonios como parte indiscutible
de la doctrina catlica romana. .
No obstante, estas especulaciones tenan una importancia
relativa, puesto que los demonios siguieron siendo capaces de
adoptar una forma corporal a voluntad. En el siglo v Jernimo
insista que los demonios eran capaces de adoptar formas
grotescas y ser vistos, odos y sentidos por los seres humanos.
Por esa misma poca el historiador eclesistico Teodoreto cont
cmo en el siglo precedente el obispo de Siria, Marcelo de
Apamea, haba intentado quemar un templo de Jpiter y cmo,
mientras intentaba llevar a cabo su propsito, se vio
obstaculizado constantemente por un demonio negro, que se
dedicaba a extinguir el fuego42. A comienzos del siglo vn el papa
Gregorio Magno introdujo a Satn y a algn otro diablo menor en
muchas de sus historias sobre monjes y obispos. Narra, por
ejemplo, la curiosa aventura de un judo que se encontr una
noche en un templo de Apolo. En el templo haba un tropel de
demonios informando a su jefe de las distintas tretas de que se
haban servido para actuar sobre la conciencia de los piadosos
cristianos. Uno de ellos haba llegado a inducir a un obispo a
palmear tiernamente la espalda de una monja43. La biografa de
Santa Afra, que corresponde al perodo entre los aos 700 y 850,
muestra ya a Satans en la forma que le sera caracterstica
durante la baja Edad Media: oscuro como la boca de un lobo,
desnudo y cubierto por una piel rugosa44.
Los demonios de la Europa medieval, en tanto seres
espirituales capaces de aparecer fsicamente e.n la Tierra y
enemigos de Cristo que actuaban a travs de la debilidad moral de
los cristianos, eran verdaderamente poderosos. En el siglo x
Raterio, obispo de Verona, crey necesario sealar que Satans y
sus huestes estaban todava sometidas a Dios omnipotente. Esto
deba ser claro al menos para el clero, a pesar de lo cual era el
clero mismo el que constantemente afirmaba la casi idntica
omnipotencia de que gozaba Satans. Para apreciar cun obsesiva
era la preocupacin hacia el siglo xm en torno a este asunto
basta considerar algunas de las ancdotas relatadas por dos
42
Teodoreto, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. xxi.
43
San Gregorio Magno, Dialogi, lib. III, cap. vii.
44
Acta Sanctorum, 5 de agosto, parg. 9.
102
Norman Cohn
monjes alemanes: Cesreo, del monasterio de Heisterbach en la Renante, y Richalmo, abad del monasterio de Schnthal en

Wrttemberg.
Cesreo, que ingres en su monasterio hacia el ao 1200 y
muri entre 1240 y 1250, ha sido considerado a veces como un mero
bromista, un aficionado a las habladuras; pero no era nada de
eso. La misma forma de su libro ms conocido, el Dialogus
Miraculorum, muestra cun seria era su intencin, puesto que
consiste en una serie de dilogos en los que Cesreo, como hombre
experimentado, instruye a un novicio de su monasterio. Era un
monasterio famoso por su estricta disciplina, y sin duda los
monjes que acompaaban a Cesreo en el monasterio y que lean y
criticaban sus escritos no hubieran tolerado un tratamiento
frvolo de asuntos que afectaban tan de cerca a la salvacin y la
condena de las almas. Los cuentos de Cesreo eran en realidad
exempla, cuentos-advertencias ideados para ser empleados en los
sermones, y muchos de ellos aparecen en otras colecciones de
exempla del mismo perodo ampliamente conocidas.
Satans y los demonios menores aparecen en el libro de Cesreo
como unos obstinados rebeldes contra Dios. Leemos cmo un demonio
fue en una oportunidad a confesarse. Abrumado por la cantidad de
pecados que oa, el padre confesor comenta que para cometerlos
habran sido necesarios ms de mil aos, a lo que el demonio le
replica que l es an ms viejo, pues es uno de los ngeles
cados con Satans. No obstante, como ve que los penitentes
reciben la absolucin incluso por pecados mortales, confa en
recibir el mismo trato. El sacerdote le prescribe as una
penitencia: Ve y chate tres veces al da, diciendo: Seor mo,
mi creador, he pecado contra ti, perdname. Y sta ser tu nica
pena. El demonio encuentra la penitencia demasiado severa, pues
le resulta imposible humillarse frente a Dios, por lo cual es
despedido con cajas destempladas45.
Este demonio particular aparece en forma humana, cosa que es
habitual. Otros cuentos de Cesreo muestran a un demonio disfrazado de un hombre feo y corpulento vestido de negro46; o, cuando
se lo representa seduciendo a una mujer, como un individuo fino y
elegante o un soldado de bellos rasgos 47. Es comn que los
demonios se aparezcan bajo la forma de un moro48. Los demonios
que coitapo45
Cesreo de Heisterbach, Dialogus miraculorum, lib. III, cap.
26. Una edicin til y recomendable del Dialogus en latn es la
de J. Strange, 2 vols., Colonia, 1851. Existe una traduccin
inglesa por H. von Scott y C. C. Swinton Bland, 2 vols., Londres,
1929. Sobre los aspectos demonolgicos del trabajo, vase Ph.
Schmidt, Der Teufels- und Damonenglaube in der Erzablungen des
Caesarius von Heisterbach, Basilea, 1926.
46
Ibid., lib. V, cap. 2.
jjios demonios familiares de Europa
103

en la comitiva esplndida de una dama ostentosa son como moros


negros y pequeos que gesticulan, baten palmas y saltan como
peces en una red w. Pero tambin se manifiestan como bueyes,
caballos, jjerros, gatos, osos, monos, sapos, cuervos y corderos.
Tanto Cesreo como el novicio saben que los demonios son muy
numerosos; tal parece que no menos de una dcima parte de todas
las huestes celestiales cayeron con Satans. Debido a esto un
solo humano puede ser atormentado por ms de un demonio. Cesreo
prueba su afirmacin mencionando la historia de una monja
francesa atormentada alevosamente por un demonio con la tentacin
de la lujuria. La monja or con fervor para librarse de sus
tentaciones, lo que motiv la llegada de un ngel que le
recomend un versculo de un salmo como cura indicada; pero una
vez que hubo escapado de la tentacin de la lujuria, otro demonio
comenz a actuar sobre ella provocndole una necesidad
irresistible de blasfemar. Una vez ms pareci el ngel y le
sugiri el verso salvador, pero aadi que curada de la blasfemia
sera torturada nuevamente por la lujuria. La monja eligi la
lujuria, porque es preferible que sufra la carne propia a que nos
sea condenada el alma50.
Cesreo reconoce que Dios impone ciertos lmites a los poderes
de los demonios: nadie puede ser obligado a pecar y los hombres
santos son capaces de resistir cualquier tentacin. A pesar de
esto, los criterios han cambiado indudablemente desde las pocas
de la iglesia primitiva. Ahora se acenta la ubicuidad y
multiplicidad de recursos que muestran los demonios y la relativa
vulnerabilidad de los seres humanos. Los demonios estn siempre
entre nosotros, a nuestro alrededor, y su astucia es infinita51;
llevan a las gentes por mal camino por medio de promesas falsas o
incluso de falsos milagros 52, y terminan minando su fe53. Ningn
problema es lo bastante grande si pueden condenar a un alma; se
ha odo decir a un demonio que preferira acompaar a un alma al
infierno a ir solo al cielo54. En verdad, un demonio es un ser
tan peligroso que solamente una persona excepcionalmente virtuosa
puede verlo o tocarlo sin sufrir serios perjuicios 55. Cesreo
nos cuenta la historia de un abad y un monje que despus de ver
un demonio casi murieron, y de dos jvenes que ca
49
Ibid., lib. V, cap. 7.
50
Ibid., lib. V, cap. 44.
51
Ibid., lib. V, cap. 42.
* Ibid., lib. V, cap. 18.
Ibid., lib. V, cap. 17.
54
Ibid., lib. V, cap. 9.
55
Ibid., lib. V, cap. 28.
104
Norman Cohn
yeron enfermos despus de ver a un demonio con forma de mujer5.

Una mujer cogi la mano de un sirviente varn a quien crea


conocer y su acto result un grave error, pues el sirviente era
en realidad un demonio; pocos das despus la mujer muri57. Un
soldado que jug a las cartas con un demonio una noche, termin
sus das con las entraas arrancadas5S.
Pero lo peor de todo es que un demonio es capaz de penetrar en
el cuerpo de una persona y enquistarse en sus intestinos y
rganos interiores, all donde se acumulan los excrementos.
Cesreo ilustra el caso con a historia de un nio de cinco aos
que tragse un demonio mientras beba leche. El demonio continu
atormentndole hasta que fue un hombre adulto y, merced a la
piedad que por l sintieron los apstoles Pedro y Pablo, pudo
liberarse de su influjo59. A veces sucede que lo que parece ser
una posesin es en realidad un fenmeno an ms siniestro. Hubo
una vez un sacerdote cuyos cantos llenaban de gozo a quienes lo
escuchaban, hasta que un da otro sacerdote lo escuch, y
comprendi que tal perfeccin no poda provenir de un ser humano
sino de un demonio. Exorciz al demonio, el cual muy pronto huy
dejando libre al cuerpo del cantor, y ste cay sin vida al
suelo, demostrando que durante todo ese tiempo haba sido animado
solamente por el demonio60.
En 1270 se compuso un libro entero con los discursos de
Richal- mo, abad de Schnthal, dedicados a analizar los ardides y
los procedimientos utilizados por los demonios para atrapar a los
seres humanos61. Richalmo tambin escribe dirigindose a un
novicio en el monasterio pero, a diferencia de Cesreo, sus temas
proceden fundamentalmente de la vida monstica; se concentra
especialmente en las tentaciones y obstculos con las que los
demonios intentan distraer a los monjes de su bsqueda de la
santidad. Su versin de estas tretas de los demonios se asemeja
mucho a la del monje de Renania.
Segn Richalmo, as como los ngeles estn organizados
jerrquicamente, tambin lo estn los demonios. Los demonios ms
astutos y sofisticados moran permanentemente en las regiones
areas situadas justo sobre la Tierra, y son ellos quienes dan
las instrucciones a los demonios ms ordinarios, que patrullan
por la Tierra misma f; aun
56
Ibid., lib. V, cap. 30.
57
Ibid., lib. V, cap. 31.
Ibid., lib. V, cap. 24.
5 Ibid., lib. V, cap. 26.
60
Ibid., lib. V, cap. 4.
61
Richalmo, Lber Revelationum et insidiis et versutiis
daemonum adversas homines, en B. Pez, Tbesaurus anecdotarum
novissimus, vol. I, parte 2, Augsbur- go, 1721, cois. 374 seq.
a
Richalmo, op. cit., cap. Ixxiii, col. 440.
Los demonios familiares de Europa

105
que en verdad se incitan constantemente unos a otros para cometer
males, slo los demonios superiores son quienes dan las
rdenes63. Sin embargo, la jerarqua no acaba ah; tambin los
demonios que se dedican a labores terrestres se organizan segn
categoras; por ejemplo, en cada monasterio se emplea un equipo
de demonios, y los que actan a nivel ms alto se llaman a s
mismos el abad o el prior64. Pero desde el punto de vista de
sus vctimas humanas, lo importante es su cantidad: No es verdad
lo que dicen las gentes, que cada ser humano es perseguido
solamente por un demonio, puesto que numerosos demonios persiguen
a cada ser humano. As como un hombre que se zambulle al agua es
rodeado enteramente, por arriba y por abajo, as tambin los
demonios pululan alrededor del hombre por todos lados 65. Hay
veces en que los demonios son tantos, que rodean al hombre
formando una masa tan espesa que no hay espacio entre ellos66.
Cuando Richalmo cierra sus ojos, a menudo puede ver los pequeos
cuerpos de los demonios rodeando a cada ser humano, y rodendolo
a l mismo, gruesos como las partculas de un polvillo, bajo la
luz del sol67.
Los demonios manifiestan tal hostilidad hacia la humanidad que
es un verdadero milagro que un ser humano cualquiera consiga
sobrevivir; de hecho, esto slo es posible por la proteccin que
nos brinda la gracia de Dios. Los demonios no cesan de atormentar
y tentar a los mortales ni por un momento, y entre stos
prefieren a los ms piadosos. As como observamos el fiel de una
balanza para determinar si se inclina hacia uno u otro lado, as
tambin observan constantemente los demonios al hombre. Y cuanta
mayor calidad encuentran en un cristiano, ms violentamente lo
atacan... Si demuestra ser menos caritativo, se dan una pausa en
su actividad y cesan de atormentarlo 68. Se sigue de esto que se
concentran en particular sobre los sacerdotes y los monjes.
Richalmo est en condiciones de describir las persecuciones
demonacas que sus cofrades y l deben soportar, pues es capaz de
escuchar sus conversaciones. El canto de los pjaros, la tos de
los seres humanos, cualquier sonido que quiebre el silencio de la
meditacin, es la voz de los demonios; y Richalmo tiene el don de
comprenderla w.
63
Ibid., cap. xliv, col. 440.
64
Ibid., cap. lxx, col. 438.
65
Ibid., cap. iii, col. 385.
66
Ibid., cap. iv, col. 387.
67
Ibid., cap. xli, col. 421.
68
Ibid., cap. xii, col. 398.
Ibid. caps, xvii, xxii, xxviii, xxx, cois. 403-4, 410-11, 414416, 417-18.
106

Norman Cohn
Los demonios se especializan en provocar aflicciones que
llevan a los monjes a comportarse de forma indecorosa e
irreverente. Richalmo afirma que a menudo ha tenido que salir
precipitadamente de la iglesia despus de la comunicacin para
vomitar la hostia que acaba de recibir70. Afortunadamente ha
conseguido un dominio parcial de s mismo con la seal de la
cruz, pero incluso este procedimiento es limitado contra la
infinita capacidad de recursos de los demonios. Un da los
demonios provocaron un desvanecimiento en el abad para impedir
que celebrara la misa, y la noche siguiente escuch cmo
conspiraban dos demonios: uno le pidi al otro que me dejara
ronco. Este contest que para esos fines la ocasin no era
propicia, pero que no tendra inconveniente en provocarme
flatulencia 71. Esta constituye una de sus habilidades
especiales: Con frecuencia ocurre que mi barriga se hincha de
tal manera que, contrariamente a la costumbre, me veo obligado a
aflojarme el cinturn. Despus, cuando dejan de molestarme o se
olvidan de m, me ajusto el cinturn como de costumbre. Pero si
regresan y me encuentran de esa manera, me atormentan hasta
hacerme sufrir72. Tambin le inducen a quedarse dormido en
momentos inoportunos. En cuanto se sienta a leer los libros
sagrados comienza a adormilarse; si para despertarse saca las
manos del hbito y las extiende al aire fro, los demonios le
introducen rpidamente una pulga en las vestiduras, de modo tal
que tiene que poner las manos donde estaban73. Cuando se sienta
en el coro, los demonios lo tientan a dormir aunque, como se
apresura a asegurarle al novicio, en esto fracasan: sus ronquidos
no son otra cosa que obra de los demonios mismos74. Es comn
tambin que los demonios hagan que los monjes canten dbilmente o
desentonen durante el servicio75.
Los demonios hacen todo lo posible por impedir el desarrollo
normal de los deberes religiosos. Cuando un sacerdote se prepara
para celebrar la misa le enviarn malos pensamientos para
confundirle e irritarle76. Lo mismo harn en los odos de un
hermano laico justo cuando recibe la explicacin de la Regla de
la Orden77. Al abad le gustara mantener la cabeza cubierta por
la capucha, pues la luz exterior extingue la luz interior, pero
los demonios harn que le pique
70
Ibid., cap. i, col. 380.
71
Ibid., cap. i, col. 382.
72
Ibtd., cap. xxxvi, col. 420.
73
Ibid., cap. vi, col. 391.
74
Ibid., cap. iii, col. 384.
75
Ibid., cap. iv, col. 385.
76
Ibid., cap. i, col. 377.
77
Ibid., cap. xc, col. 448.

Los demonios familiares de Europa


107
la cabeza, de modo que tendr que descubrirse para rascarse78. Si
hay que hacer un trabajo duro, como construir una pared, los
demonios harn que los monjes sientan pereza. Simularn que
simpatizan con ellos: Pobres de vosotros! Tenis que trabajar
como esclavos. Qu trabajo ms insoportable! Es una vergenza
tener que trabajar tanto 79. El resultado es que los monjes
empezarn a quejarse. Puede llegar a ocurrir incluso que los
demonios lleven a un monje fuera del monasterio hasta la ciudad
ms cercana, ensillen para l un caballo y le induzcan a
escapar80.
En sus cavilaciones acerca de todas estas estratagemas
demonacas, Richalmo no ofrece muchas ayudas ni esperanzas. Sabe,
por supuesto, que los buenos espritus nos rodean tanto o ms que
los malos, y que cada uno de nosotros tiene adems un ngel de la
guarda especial; pero no tiene mucha confianza en sus poderes e
insiste en que cuando los buenos espritus nos ayudan o nos
advierten, los malos rpidamente redoblan sus esfuerzos 81. La
nica medida que aconseja para ayudarse a uno mismo es la seal
de la cruz. Cuando un monje perdi su voz mientras cantaba el
responso, el abad le hizo la seal de la cruz y observ cmo se
escabullan los demonios, indignados, y el cantor recuperaba
inmediatamente la voz82. Las pulgas y los piojos que atormentan
al hombre son verdaderos demonios, y el abad, por propia
experiencia, aconseja al novicio el empleo de la seal de la cruz
para ahuyentarlos u. La seal de la cruz es en realidad un
poderoso remedio, particularmente si se la hace de modo adecuado
y sin picarda; no obstante, como remedio tiene unos lmites
estrictos. Tiene poco o casi ningn efecto cuando varios demonios
actan conjuntamente84. Y en todo caso su poder es efmero, y los
demonios regresan muy pronto a la lucha: como un bravo guerrero
que debe ser herido y acribillado antes de rendirse85.
Han cambiado mucho las cosas desde la poca en que los cristianos confiaban en s mismos. Los demonios ya no son meros enemigos externos, condenados a ser derrotados una y otra vez y
finalmente expulsados para siempre por los defensores de una fe
militante. Han penetrado y se han instalado en todos los rincones
de la vida, y an ms, han llegado a las almas mismas de los
individuos
78
Ibid., cap. xii, col. 396.
79
Ibid., cap. cxxiii, col. 464; cfr. cap. xxi, cois. 408-10.
80
Ibid., cap. liv, col. 428.
81
Ibid., caps, iii, iv, cois. 384-90.
82
Ibid., cap. iii, col. 385.
83
Ibid., cap. xlvi, col. 423.
84
Ibid., cap. iv, col. 390.

Ibid., cap. xxx, col. 418.


108
Norman Cohn
cristianos. Ya no se los imagina como las causas de las
inundaciones, de las malas cosechas o de las epidemias; ahora
representan los deseos que los cristianos sienten, pero que no se
atreven a reconocer como propios. Las gentes se sienten vctimas
de fuerzas que no controlan, y cuanto ms religiosas son, ms
graves son sus aflicciones: quienes ms sufren son los monjes y
las monjas. Estas fuerzas amenazadoras son sobre todo las
tentaciones a la irreverencia y el sacrilegio, a la indisciplina
y la rebelin. Con frecuencia las tensiones psquicas y los
conflictos que generan se expresan en sntomas fsicos tales como
desvanecimientos e indigestin. Pero al mismo tiempo estas
fuerzas toman la apariencia de seres exteriores, demonios dotados
de lo que parecen ser cuerpos, animales o humanos. Ya no sirven
los recursos internos de la fe, no son suficientes, ahora son
necesarios gestos rituales, ademanes mgicos para escapar a su
influencia.
En una atmsfera como sta no nos sorprende que la gente haya
elaborado la fantasa de una sociedad secreta de adoradores del
Diablo. La fuente de la fantasa no se apoya tanto en la
existencia o no de una religin dualista como en la ansiedad que
asolaba las mentes de los propios cristianos. Tan obsesionados
estaban los cristianos y particularmente los monjes por el
poder de Satans y sus demonios, que vean cultos diablicos en
los lugares ms insospechados.
Hemos visto cmo, hacia 1230, Conrado de Marburgo se inspir
en estas fantasas para torturar y matar no slo a los herejes
sino tambin a un nmero indeterminado de catlicos absolutamente
incuestionables; y cmo el Papa mismo cedi a estas influencias y
apoy las matanzas. A comienzos del siglo xiv unas fantasas muy
similares fueron empleadas para legitimar una matanza judicial
todava mayor y mucho ms famosa, esta vez en Francia. EL
episodio pas a la historia como el caso de los templarios.
Captulo 5
EL APLASTAMIENTO DE LOS CABALLEROS TEMPLARIOS
La captura de Jerusaln por la primera cruzada en 1099
estimul enormemente el movimiento de peregrinos a Palestina.
Mucha de esta gente llegaba en un estado lamentable: enfermos y
sin dinero o ambas cosas, y para brindarles refugio y auxilios
mdicos se cre la Orden del Hospital de San Juan de Jerusaln.
Pero los peregrinos tambin estaban expuestos a los ataques
armados de los musulmanes. Hacia 1118, un caballero de Champagne
llamado Hugo de Payns, inspirado por el ejemplo de los
hospitalarios, fund una nueva hermandad, esta vez con el
propsito de dar proteccin militar a los peregrinos que se
85

dirigan a la Ciudad Santa. Igual que los hospitalarios, el nuevo


cuerpo se asemejaba a una orden monstica, pues sus miembros
haban hecho votos de castidad, obediencia y continencia. Pero
era tambin una fraternidad de guerreros dedicada a luchar por el
Reino de los Cielos. Como cuartel general se les dio un edificio
cercano al Santo Sepulcro, que se levanta en el sitio del templo
de donde tomaran el nombre que muy pronto se hara famoso en
todo el mundo cristiano. En un principio estos monjes guerreros
se llamaron a s mismos Los Pobres Hermanos y Soldados de Cristo
y del Templo de Salomn, pero muy pronto se hicieron conocidos
como los Caballeros Templarios, y su organizacin como El
Templo L.
1
La literatura referida a los caballeros templarios es tan
vasta que una simple enumeracin llevara dos volmenes. Para
libros y artculos publicados hasta
109
110
Norman Cohn
La fraternidad expandi rpidamente su campo de actividades.
En lugar de proveer de escolta armada a los peregrinos, se
transform en un ejrcito estable dedicado a combatir sin
descanso contra las fuerzas del Islam. Sus acciones llegaron a
ser consideradas no slo vitales por los cristianos de Occidente,
sino tambin sagradas, y rpidamente les lleg el reconocimiento.
En el Snodo de Troyes de 1128, el prestigioso San Bernardo
recomend que la fraternidad fuera reconocida oficialmente como
orden monstica, y su proposicin fue aprobada. El Papa sancion
que la Iglesia contribuyera, a travs de los templarios, a la
seguridad de Tierra Santa. San Bernardo colabor en la concepcin
de una regla monstica adecuada. Haba nacido un nuevo tipo de
organizacin: una fuerza de combate puesta al servicio de la
Iglesia, una orden religiosa que ofreca la salvacin como recompensa por el valor demostrado en la guerra. La naturaleza dual
del Templo se simbolizaba en su estandarte blanquinegro: el
blanco significaba la ternura hacia los amigos de Cristo, el
negro la ferocidad hacia sus enemigos.
Los templarios fueron, hasta la evacuacin final de Ultramar
(nombre con que se conoca el reino cristiano en la Tierra Santa)
en 1291, sus valerosos defensores. Mientras los cruzados iban y
venan, los templarios se mantenan siempre en sus puestos, como
baluartes de la cristiandad en el mundo extrao y hostil del
Islam. Sus nicos aliados permanentes eran los hospitalarios, que
se haban transformado en una orden militar siguiendo el modelo
de los templarios. Durante la mayor parte del tiempo estas dos
rdenes militares en realidad, desde la cada de Edessa en 1144
llevaban una lucha cons1926, vase M. Dessubr, Bibliograpbie de lOrdre des Templiers,
Pars, 1928; y para publicaciones posteriores a esta fecha vase

H. Neu, Bihliographie des Templer-Ordens, 1927-1965. La


bibliografa de Neu contiene tambin numerosas referencias a
muchas obras ms antiguas, y debido a su sistema de clasificacin
es mucho ms sencilla de manejar que la de Dessubr. Existen dos
buenas historias generales en ingls: G. A. Campbell, The Knights
Templars, Londres, 1937; y E. Simn, The Piebald Standard. A
biography of the Knights Templars, Londres, 1959.
Desgraciadamente ninguna de estas dos obras presenta referencias
a fuentes. En cuanto al tema de la destruccin de la orden, las
obras ms conocidas siguen siendo H. Finke, Papstum und Untergang
des Templer- ordens, 2 vols., Mnster i. W., 1907; y los dos
trabajos de G. Lizerand, Ceme nt V et Philippe le Bel, Pars,
1910, y ]acques de Molay, Pars, 1913. En el libro de Michelet,
Proces des Templiers, 2 vols., Pars, 1841, 1851, se incluye una
gran coleccin de fuentes originales referidas a la destruccin
de la orden; y una til seleccin de las mismas, incluso de
algunas que Michelet desconoca, figura en G. Lizerand, LAffaire
des Templiers, Pars, 1923. Otros documentos importantes figuran
en Finke, vol. II. Para una traduccin francesa de una seleccin
de los documentos de Michelet, vase R. Oursel, Le Proces des
Templiers, Pars, 1955. No obstante, las conclusiones de Oursel
no resisten un examen detallado.
los demonios familiares de Europa
111
tante contra fuerzas abrumadoramente superiores, lucha que
finalcente habran de perder. Demostraban un coraje y una
devocin sin parangn en Occidente, y su esfuerzo y tesn
permiti que los francos pudieran permanecer en Oriente por casi
dos siglos merced a las extraordinarias cualidades combativas de
los templarios y los hospitalarios.
No obstante, el Templo tambin constitua en Occidente un
poder digno de consideracin. Igual que con otras rdenes monsticas, la regla prohiba a los miembros la posesin de bienes,
pero permita a la orden tener propiedades. Inmediatamente
despus del Snodo de Troyes, en 1128, el rey de Francia obsequi
tierras a la orden, transformndola de esta manera en propietaria
rural. Los monarcas y los nobles de todos los pases de Europa
occidental siguieron su ejemplo. En un plazo de quince aos el
Templo posey tierras en Castilla, Bretaa, Inglaterra,
Languedoc, Apulia, Roma, Alemania y Hungra. Con el incremento
del trfico comercial registrado en los siglos xn y xm estas
propiedades aumentaron su valor, a lo que se agreg que cada
caballero que se una a la orden renunciaba de por vida a todas
sus propiedades, ponindolas a disposicin de la Hermandad. Fue
inevitable, as, que la orden se enriqueciera.
Durante la desastrosa Segunda Cruzada de 1147, Luis VII qued
profundamente impresionado por el slido apoyo militar y

financiero recibido de los templarios. De no haber sido por la


ayuda que le prestaron, admita, no habra sobrevivido ni un
instante. El rey de Francia haba contratado numerosos prstamos
de la orden, y a su regreso cancel sus obligaciones entregndole
extensiones de tierra en los alrededores de Pars. Muy pronto se
elev una enorme fortaleza en la regin una gran torre y cuatro
torres menores, con un embarcadero propio y una fuerza de
polica tambin propia con su correspondiente jurisdiccin. El
territorio de los templarios comenz a gozar de tales
privilegios, que atrajo la inmigracin de gentes de distintas
regiones. El Templo de Pars era en realidad una regin autnoma
y se transform en la sede central de toda la orden en Occidente.
El objetivo principal y el propsito originario de la orden en
Occidente era apoyar a las fuerzas que luchaban en Oriente. Las
distintas casas desplegadas por todo el mapa de Europa
despachaban los excedentes de ingresos provenientes de sus
haciendas a los cuarteles centrales en Tierra Santa y servan
tambin como centros logs- ticos para reclutar y entrenar a los
hombres para la guerra contra el infiel. Pero muy pronto la orden
adquiri otras funciones que no haban sido previstas por sus
fundadores y que nada tenan que ver con la lucha contra el
Islam. Las casas de los templarios que eran
112
Norman Cohn
en realidad castillos eran verdaderos modelos de seguridad. Y
los papas y monarcas que viajaban por Europa las preferan como
sitios ideales para detenerse entre un punto y otro, de sus
trayectos. Los cuarteles de los templarios eran frecuentemente
empleados tanto en Francia como en Inglaterra como depsitos
seguros para las joyas de la corona e incluso para guardar las
recaudaciones de los impuestos pblicos *. El dinero recaudado
para Tierra Santa era confiado al Templo para su transporte, y lo
mismo ocurra con los diezmos destinados a la curia vaticana.
El Templo se dedic entonces a las actividades bancarias. Con
el incremento del trfico comercial y el aumento en la demanda de
metlico, el transporte de grandes cantidades de oro se hizo ms
difcil y oneroso. El Templo vio en esta situacin la oportunidad
ideal para establecer un sistema de crdito. Comenz ocupndose
de la transferencia de depsitos como un servicio prestado a los
peregrinos, de modo tal que, a su llegada a Tierra Santa, no se
encontraran como en otras pocas sin dinero; y muy pronto
extendi estos servicios a los mercaderes. Con su organizacin de
vasto alcance y su reputacin probada de seriedad y honestidad,
la orden estuvo en condiciones de emitir letras de crdito, que
fueron aceptadas por los mercaderes de todos los pases
cristianos. Mucho antes de que entrara en escena la banca
italiana, el Templo haba desarrollado un sistema bancario

internacional. Lleg incluso a prestar dinero a inters para las


Cruzadas. Si la Iglesia condenaba la usura, el Templo salvaba
el obstculo recaudando intereses bajo la forma de rentas.
El Templo de Pars, en particular, lleg a ser el centro de
las finanzas europeas y, para Francia, un autntico ministerio de
finanzas extraoficial que una y otra vez permiti superar las
crisis financieras del reino. El Templo siempre estaba en
condiciones de prestar dinero a la monarqua francesa, ya fuera
para una dote real como para una guerra. A comienzos del siglo
xrv, poco antes de la catstrofe que habra de destruirlo, el
Templo adelant la totalidad de la dote de la hija de Felipe el
Hermoso para su boda con el heredero del trono de Inglaterra. Al
mismo tiempo, el tesorero del Templo de Pars, Hugo de Pairaud,
fue designado custodio y administrador de todas las rentas
reales.
Antes de Hugo de Pairaud, otros templarios se haban dedicado
a asuntos de Estado. Los templarios eran en verdad hombres de una
enorme sabidura mundana, que haban viajado extensamente y
reco
* En Londres, las Inns of Court, conocidas tamo Inner y Middle
Temple, deben sus nombres a que estn emplazadas en el lugar que
antao ocupaban los cuarteles de los templarios.
{jos demonios familiares de Europa
113
gido en sus viajes una slida experiencia. Por esta razn los
monarcas y los prelados solan designarlos para cargos de
responsabilidad en la conduccin de sus asuntos y emplearlos como
enviados confidenciales. El chambeln de la curia romana era casi
siempre un templario; los templarios actuaban a menudo como
recaudadores de la corona y muchos de ellos pasaron aos viajando
entre Oriente y Occidente cumpliendo misiones polticas y
diplomticas. Los jefes oficiales de la Orden, no slo el Gran
Maestre, que estaba siempre en Tierra Santa, sino tambin los
grandes preceptores de las distintas provincias occidentales, y
bajo ellos los preceptores o priores que tenan a su vez a su
cargo varias docenas de casas templaras, eran altos dignatarios
en la Iglesia y en el Estado. En la Corte se los consideraba
eclesisticos, y en los Concilios de la Iglesia se los respetaba
como jefes guerreros.
Considerada en conjunto, la Orden gozaba de prerrogativas extraordinarias. El papado expres en numerosas oportunidades su
buena voluntad hacia la Orden con una serie de privilegios que
culminaron en 1163 con la bula Omne datum optimum. El Templo
haba apoyado al papa Alejandro III contra sus rivales en la
candidatura para ocupar la silla de San Pedro, y esta bula
muestra cun agradecido estaba el Papa a los templarios.
Estableca que el Templo pasaba a ser una institucin autnoma no

sometida a autoridad alguna, secular o eclesistica, que no fuera


la del Papa mismo. La Orden y todas sus posesiones quedaban, a
perpetuidad, bajo la salvaguardia y proteccin de la Santa Sede.
En adelante los templarios podran construir sus propias iglesias
y designar sus propios confesores. Si bien el Templo haba
cultivado desde siempre el secreto, sin duda por razones
militares, la bula papal legitimaba la costumbre. Las reuniones
del Captulo, de las que eran excluidos rigurosamente los
extraos a la Orden y que se realizaban en la ms absoluta
clausura, simbolizaban el acendrado espritu exclusivista que
animaba a los templarios.
Como era de prever, los procedimientos del Templo se ganaron
la hostilidad de los distintos sectores de la sociedad. Muchos
elementos de la Iglesia la detestaban como orden regular porque
gran parte de las tierras que posean haban sido arrebatadas a
otras propiedades eclesisticas, con la consiguiente reduccin de
los diezmos que perciban las parroquias y monasterios
perjudicados. Y esto no era todo: a pesar de ser consciente de
sus privilegios y exenciones, el Templo mismo infriga
constantemente los derechos de las otras instituciones
religiosas. Reclamaba diezmos que correspondan por derecho a
otros, adquira iglesias que no haban sido destinadas para su
uso, remova a sacerdotes e instalaba a otros en las iglesias que
caan bajo su control. Pero, sobre todo, las concesiones que la
orden haba recibido
114
Norman Cohn
del papado la dejaban fuera del control efectivo de los obispos,
hacia quienes los templarios mostraban muy a menudo un insolente
desprecio. A veces hacan que sus sacerdotes administraran los
sacramentos a personas a quienes los obispos haban excomulgado,
y hubo ocasiones en que los mismos papas llegaron a protestar por
estas actitudes. La historia del Templo en Occidente estuvo
jalonada por disputas con los distintos cuerpos de la Iglesia
acerca de cuestiones de dinero y atribuciones administrativas y
polticas.
A travs de sus vinculaciones con el comercio y las finanzas,
la Orden se enemist tambin con los intereses seculares. En
Francia encontramos vinateros que protestan por la competencia
desleal que hacan los templarios vendiendo vino libre de
impuestos; y mercaderes de pao que se quejaban de que los
templarios estaban arruinando su comercio con sus impuestos
exorbitantes. El Templo lleg a adquirir una flota propia y se
apoder de la mayor parte del trfico de peregrinos a Tierra
Santa, granjendose de esta manera la enemistad de los armadores
de Marsella y las repblicas navegantes italianas.
Cuando se trataba de sus intereses, el Templo era implacable.

Convencidos de su propia superioridad, educados para considerarse


a s mismos como la lite guerrera de la cristiandad, los
templarios manifestaban poca simpata por el sufrimiento de los
dems y escasa consideracin por sus sentimientos y opiniones. A
comienzos del siglo xn el papa Inocencio III, que haba sido
amigo de la Orden e incluso templario, emiti una bula titulada
De Insolentia Templario- rum; y el juicio result a la larga
justificado. Libres de los obstculos que pudieran representarles
los miembros de la Iglesia a excepcin del Papa, colocados
prcticamente fuera del alcance de la ley secular, los templarios
se transformaran en un cuerpo de hombres particularmente
arrogantes. La crueldad y la arrogancia son siempre
caractersticas normales en las aristocracias guerreras, pero en
el caso de los templarios se vieron fortalecidas por los
privilegios y exenciones de que gozaba la Orden. En disputa con
sus vecinos, una casa de templarios era capaz de emplear la
violencia y el asesinato, igual que cualquier otro seoro, para
conseguir sus propsitos, pero a diferencia de ste, muy pocas
veces caan sobre ella los castigos correspondientes.
El comportamiento de los templarios se pareca y superaba en
otros aspectos al de los miembros de la casta aristocrtica.
Aunque oficialmente la Orden era rica y en cambio los individuos
que la componan carecan de propiedades, no siempre ocurra lo
que estableca la regla. Entre los grandes oficiales del Templo
el despliegue de riqueza se aceptaba como un logro, la recompensa
o el smbolo
Los demonios familiares de Europa
115
del xito logrado en los negocios, y algunos de ellos se
mostraban tan magnficos y rumbosos en sus apariciones pblicas
como los seores y prncipes seculares. Pero el pueblo no
olvidaba que el Templo era una orden religiosa, y la crueldad, la
arrogancia y la violencia que manifestaba contra sus vecinos, la
pompa y el lujo de que haca gala, eran costumbres que las gentes
repudiaban.
Sin embargo, estas costumbres criticables no hubieran llevado
nunca a la persecucin y, por supuesto, tampoco a la destruccin
de la Orden. Muchas otras rdenes monsticas gozaban de amplias
exenciones y privilegios y eran por lo mismo impopulares. En el
siglo xm las rdenes mendicantes de franciscanos y dominicos eran
vistas con envidia y atacadas en forma virulenta por el clero
secular. Sobre todo la otra gran orden militar, el Hospital de
San Juan, era criticada en los mismos trminos que lo haba sido
el Templo y por las mismas razones. Por aadidura, el Hospital se
haba visto frecuentemente involucrado en escndalos: los papas
les llamaron severamente la atencin por su incontinencia sexual,
por proteger a los asesinos de peregrinos en lugar de los

peregrinos mismos e incluso por caer en hereja. Las acusaciones


dirigidas contra los templarios, ms o menos en los mismos
trminos, eran bastante ms moderadas. A pesar de ello el
Hospital sobrevivi, y el Templo, en cambio, se hundi. Por qu?
Las grandes rdenes militares (as como la orden ms nueva y
pequea de los Caballeros Teutnicos) haban sido creadas para
luchar contra los sarracenos y defender Tierra Santa, y mientras
cumplieran con su misin era lgico que se les perdonaran faltas.
Pero el reino cristiano en Tierra Santa sobrevivira solamente el
tiempo que estuviera dividido el Islam, y lleg el momento en que
ese pequeo baluarte de la civilizacin occidental fue finalmente
aplastado. En 1290 Acre, ltimo bastin cristiano, cay en manos
de los musulmanes. Las fuerzas de los templarios combatieron
hasta el final, y los pocos que sobrevivieron fueron los ltimos
cristianos en dejar Palestina. Los remanentes de la colonia
cristiana se congregaron en la isla de Chipre, comenzando un
perodo de reconsideracin. A pesar de las grandes prdidas en
Oriente, las rdenes militares mantenan la mayor parte de su
personal y posesiones intactos en el continente europeo; haba
llegado el momento de encontrar nuevas funciones para esas
fuerzas. Los hospitalarios se hicieron a la mar; teniendo como
base Chipre y ms tarde Rodas patrullaron el Mediterrneo y
combatieron la piratera musulmana. El grueso de los caballeros
teutnicos haca tiempo que se dedicaban a ampliar el rea de
dominacin germnica a expensas de los eslavos; el resto de las
fuerzas destacadas en Tierra Santa se uni a estas campaas.
116
Norman Cohn
Los templarios fueron entonces los nicos que no encontraron un
nuevo campo para su actividad militar.
En Espaa, los templarios continuaron combatiendo a los moros,
como haban hecho siempre; en el resto de los pases se limitaban
a proclamar su inextinguible fidelidad a Tierra Santa, pero se
quedaban en sus tierras natales. Los jefes del Templo parecan
dar por sentado que la cristiandad deba a la Orden un
reconocimiento por sus pasados servicios. Este supuesto demostr
ser muy peligroso. A falta de una poltica positiva basada en
intereses propios, el Templo se transform en un objeto pasivo de
las polticas de otras gentes. Haba sido siempre
fundamentalmente una orden francesa, por lo que la nica manera
de destruirlos era a travs de un ataque contra la rama francesa,
y la nica persona capaz de llevar a cabo un ataque semejante era
el rey de Francia. A comienzos del siglo xiv, el rey Felipe de
Francia, apodado el Hermoso, lleg a la conclusin de que era
conveniente y al mismo tiempo beneficioso destruir el Templo, y
actu consecuentemente.
Felipe era no slo un poltico calculador y audaz, sino

tambin una especie de megalmano religioso. Haba accedido al


trono en 1285 y el reino del que se hizo cargo entonces estaba
ms extendido y unificado que nunca: posea una moneda nica
emitida por la Corona, un sistema uniforme y codificado de leyes
y un servicio civil eficiente, a cargo de abogados, que haba
sido organizado fuera del rea de influencia clerical. Felipe
estaba dedicado por entero a consolidar la unidad y aumentar el
poder de su pujante Estado nacional. Frente a s slo vea un
deber sagrado: mantenindose fiel a la causa de su Estado y su
dinasta, serva a Dios y a la fe cristiana. Hombre de voluntad
de hierro, tenaz e implacable, ni por un momento dud que actuaba
por inspiracin divina; en realidad crea que Dios mismo actuaba
a travs de l. Aumentar el poder del rey de Francia no era sino
llevar hasta sus ltimas consecuencias las intenciones divinas.
En lo principal, la poltica de Felipe continuaba con la que
haba sido caracterstica de su dinasta, pero precisamente
porque era un verdadero fantico que crea hallarse bajo la
proteccin de Dios, hubo de embarcarse a veces en proyectos
bastante disparatados. La situacin planteada tras el colapso
final de la aventura cristiana en Tierra Santa lo tent. Desde
1292 en adelante el mstico cataln Ramn Lull, que se haba
interesado particularmente en la posibilidad de convertir al
Islam al cristianismo, ech a rodar la propuesta de una accin
misionera y militar combinada. Los misioneros sabran en
profundidad el rabe y estaran apoyados por un nuevo ejrcito de
cruzados. El grueso de este ejrcito estara compuesto de
templarios y hospitalarios unidos en una sola fuerza, y el
conjunto habra
Los demonios familiares de Europa
117
de ser comandado por un rey determinado que tomara el ttulo de
Bellator Rex y que finalmente sera coronado rey de Jerusaln. En
un primer momento, segn parece, Lull pensaba en Jaime II de
Aragn para hacerse cargo de una Cruzada contra la Granada
musulmana; pero expuso sus ideas en Pars y encontr unos oyentes
bien dispuestos en la corte francesa2.
Felipe el Hermoso se imagin a s mismo como el hombre ideal
para ser Bellator Rex; y la interpretacin que dio a este papel
fue grandiosa. Desarroll esta interpretacin en un programa de
ochenta puntos y, aunque de este programa solamente nos han
llegado fragmentos, resultan verdaderamente sorprendentes3. Del
programa se desprende que pensaba abdicar del trono francs en
favor de su hijo mayor para transformarse en Gran Maestre de las
rdenes militares combinadas. Las rdenes seran rebautizadas
como Caballeros de Jerusaln y el Gran Maestre tomara el ttulo
de rey de Jerusaln. A la muerte de Felipe, el hijo mayor del rey
de Francia sera siempre el Gran Maestre. Todos los prelados,
incluyendo los arzobispos y los obispos, enviaran sus rentas ms

un pequeo salario al Gran Maestre, para la conquista de Tierra


Santa; y lo mismo haran las rdenes monsticas con sus
impuestos. El Gran Maestre, o Bellator Rex, tendra adems una
influencia principalsima en las elecciones papales.
Evidentemente, estos propsitos eran totalmente irrealizables; a
pesar de lo cual se nos dice que constituan slo una parte menor
de las ambiciones totales de Felipe. El abogado y publicista
Pierre Du- bois, en su libro De Recuperatione Terre Snete, nos
da ciertas indicaciones acerca de lo que el rey realmente tena
in mente 4. El rey de Francia se transformara en el Emperador
romano y reconquistara Tierra Santa. Cumplido esto, desde
Jerusaln, gobernara sobre una vasta federacin de naciones y
establecera de este modo el Reino de la paz universal.
Entre tanto Felipe deba hacer frente a otros problemas ms
reales y urgentes, de tipo financiero, que haba heredado. Al
acceder al
2
Raimundo Llull, Liber de fine. El trabajo est impreso como
un apndice a A. Gottron, Ramn Llull Kreuzzugsideen, Berln y
Leipzig, 1912, pgs. 65-93. Vase tambin J. N. Hillgarth, Ramn
Llull and Lullism in fourteentheentury France, Oxford, 1971 (en
especial pgs. 66, 72-73).
3
Los fragmentos que han llegado hasta nosotros estn
combinados en un documento aragons que data de comienzos de
1308. Para el texto vase Finke, op. cit., vol. II, pg. 118.
Cfr. la carta de Cristin Spinola a Jaime II de Aragn, ibid.,
pg. 51; tambin los comentarios de Finke en el vol. I, pgs.
121-2.
4
Pierre Dubois, De recuperatione Terre Snete, editado por C.
V. Langlois, Pars, 1891, especialmente pgs. 98-9, 131-40. El
opsculo fue escrito entre 1305 y 1307. Sobre Dubois, vase E.
Zeck, Der Publizist Pierre Dubois, Berln, 1911; especialmente,
acerca de su relacin con Llull, pgs. 147 seq.
118
Norman Coba
trono haba encontrado a su reino prcticamente en la bancarrota,
y costosas guerras no hacan sino aumentar la debilidad de sus
finanzas. Felipe ech mano a una serie de mtodos expeditivos.
Entre 1294 y 1296 impuso contribuciones forzosas a la Iglesia en
Francia, y en 1296 prohibi tambin la exportacin de oro,
incluyendo las contribuciones habituales a la Santa Sede, medidas
stas que lo condujeron al primero de sus mltiples conflictos
con el papado. Arrebat vasijas de oro y plata a sus propietarios
ms ricos, por una fraccin de su valor real, y las fundi y
acu como moneda. Impuso gravmenes al comercio y la propiedad
como nunca antes se haban visto, y sobre todo adulter en
repetidas oportunidades su propia moneda. Estas maniobras le
provocaron un conflicto con sus sbditos y despus de una fuerte

devaluacin en junio de 1306, el rey tuvo que huir del populacho


enardecido de la capital y buscar refugio (aunque resulte
irnico) en el Templo de Pars durante tres das enteros.
Al mes siguiente Felipe se concentr en los judos: en un solo
da, el 22 de julio de 1306, todos los judos de Francia fueron
arrestados y encarcelados. El dinero de los judos cay en manos
de la tesorera real, sus bienes fueron subastados a beneficio de
la tesorera, sus negocios transferidos a los bancos italianos,
en los que Felipe confiaba particularmente, y los judos mismos
(los que sobrevivieron) expulsados del reino. Los propagandistas
de las acciones de la Corona presentaron este ltimo expediente
como una gran victoria de Cristo. Lo mismo diran unos aos ms
tarde acerca de la destruccin del Templo.
Para el megalmano religioso Felipe, la existencia del Templo
constitua un obstculo que lo enfureca, mientras que para el
Felipe poltico la destruccin del Templo supona un alivio para
sus presiones financieras. Los grandes oficiales del Templo se
manifestaban profundamente contrarios a cualquier intento de
fusin con el Hospital. Ambas rdenes haban competido siempre
por privilegios, por apoyo logstico, por renombre. La fuerza de
la necesidad les haba obligado a actuar en colaboracin en
Tierra Santa durante la lucha contra los sarracenos, a pesar de
lo cual la rivalidad entre ellos haba conducido a menudo a
choques sangrientos. Con la cada de Tierra Santa los pocos
vnculos entre ellos se haban cortado. Cuando el papa Clemente V
consult al ltimo Gran Maestre del Templo, Jacques de Molay,
acerca de su opinin sobre una eventual fusin, la respuesta, fue
decididamente negativa5. Clemente pas el memorndum de Molay a
los funcionarios reales; Felipe supo entonces que
5
Acerca de la respuesta de De Molay: Lizerand, LAfjaire des
Templiers,
pginas 2-14.
Los demonios familiares de Europa
119
mientras sobreviviera el Templo como institucin autnoma
constituira un obstculo insalvable para sus propsitos de
transformarse en Bellator Rex. Esto ocurri en 1306, ao en que
Felipe despoj y expuls a los judos. Felipe saba entonces que
el Templo en Francia era mucho ms rico que los judos.
Hasta entonces las relaciones entre el rey y los templarios
franceses haban sido excelentes. Como hemos visto, el Templo de
Pars actuaba prcticamente como un ministerio de finanzas y su
tesorero era a la vez guardin de las rentas reales. Durante los
aos 1303 y 1304 las necesidades financieros de Felipe lo
llevaron a mantener estrechos contactos con la Orden y como
recompensa por los servicios que sta le brindara, public una
inslita proclama en la que subrayaba la piedad, la calidad, la

liberalidad y el valor de los templarios, aumentando


sustancialmente sus ya extensos privilegios en el reino. El
propio Jacques de Molay fue nombrado padrino del hijo menor de
Felipe.
El 12 de octubre de 1307 el Gran Maestre recibi un honor todava ms importante: ese da actu como portaestandarte en el
funeral de la mujer del hermano del rey, Carlos de Valois. En la
madrugada del 13 de octubre los templarios de toda Francia fueron
arrestados por funcionarios de la Corona. Los torturadores
comenzaron su tarea y en pocos das las confesiones extradas a
los prisioneros comenzaron a acumularse. La mayora de los
crmenes que confesaron los templarios en los interrogatorios
reflejan las fantasas ancestrales que hemos venido examinando en
este iibro. La obra de Conrado de Marburgo renaca bajo los
auspicios del rey de Francia.
2
A comienzos de 1304 o (ms probablemente) 1305 un francs
llamado Esquiu de Floyran se dirigi a Lrida, donde el rey Jaime
II de Aragn acostumbraba a pasar los meses de la primavera6.
Obtuvo una audiencia con el rey y en presencia del confesor de la
Corona hizo unas revelaciones honorficas referidas a la Orden de
los Caballeros Templarios. Sin embargo, la situacin del Templo
en Aragn
6
Por Esquiu de Floyran, vase el documento en Finke, op.
cit., vol. II, pginas 83-5; Almaricus Augerii, Vita Clementis V,
en E. Baluze, Vitae Paparum Avenionensium, edicin de G. Mollat,
Pars, 1914, vol. I, pgs. 93-4. Igual que Esquiu, Almarico
provena de Bziers; pero escribi medio siglo despus. La
versin del relato que aparece en ViUani, Istorie fiorentine, es
inexacta y puede demostrrselo. Vase tambin Finke, op. cit.,
vol. I, pgs. 111-14; y C. V. Lan- glois, resea de Finke en
Journal des Savants para 1908, pgs. 423-5.
120
Norman Cohn
era muy diferente de la existente en Francia: no slo no era
autnomo, sino que dependa totalmente y era tambin fiel al
monarca. Jaime II no tena intenciones de atacar a sus fieles
templarios y se neg a considerar seriamente las revelaciones
mientras no existieran pruebas fehacientes.
Esquiu regres a Francia. Fue ya entonces cuando tom
contacto con el jefe de los funcionarios civiles de nuevo cuo,
Guillermo de Nogaret, que habra de tener un papel muy importante
en la destruccin del Templo? Fue Nogaret quien plane todo lo
que se produjo a partir de entonces? Carecemos de pruebas para
afirmar tal cosa, pero todo hace suponer que fue as. De algn
modo Esquiu consigui llegar hasta el rey Felipe. Segn una
historia, no del todo improbable, se hizo encarcelar junto a un

criminal que haba sido en un tiempo templario. Sobre ambos


pesaba sentencia de muerte, y se confesaron mutuamente sus
crmenes. El antiguo templario confes haber cometido durante sus
aos en la Orden unas iniquidades tales que Esquiu se sinti en
la obligacin de informar al rey y presion sobre los oficiales
de la prisin para llegar al monarca. Como quiera que esto haya
ocurrido, Esquiu de Floyran proporcion ciertamente la
informacin que permiti a Felipe proceder contra la Orden.
Esquiu reaparece ms tarde en la historia. Tom parte activa en
la tortura de los templarios durante los interrogatorios y hacia
1313 se transform en un rico propietario de tierras que haban
pertenecido al Templo. Escribi tambin al rey Jaime de Aragn
reclamando una participacin en la propiedad de los templarios
aragoneses.
Parece ser que las revelaciones de Esquiu llegaron a odos del
rey Felipe el Hermoso en el otoo de 1305, y el rey las pas al
Papa en el invierno de ese ao. Tratndose de una orden
religiosa, el Templo estaba bajo jurisdiccin papal y no real y
cualquier investigacin deba, lgicamente, ser encarada bajo los
auspicios papales. Pero, como hemos visto, las
usualmente'armoniosas relaciones entre el rey y el Templo se
deterioraron en el curso de 1306 y los relatos de Esquiu
adquirieron, as, un nuevo valor para el rey. Es posible tambin
que adquirieran una nueva credibilidad. En Felipe haba tanto de
fantico como de cnico y muy bien puede haber ocurrido que se
persuadiera a s mismo de que una organizacin capaz de traicionar sus propsitos originales 'era tambin capaz de cualquier
iniquidad. Se dice asimismo que lleg a destacar una docena de
espas en las distintas provincias francesas del Templo, en un
esfuerzo ltimo de obtener pruebas confirmatorias. Fue ste un
esfuerzo intil, puesto que ninguno de estos hombres fue llamado
como testigo contra el Templo.
Los demonios familiares de Europa
121
De una u otra manera, una vez que Felipe decidi utilizar las
revelaciones de Esquiu para destruir al Templo procedi sin
vacilaciones. A finales de agosto de 1307 el papa Clemente le
inform que se propona llevar a cabo una investigacin. Felipe
comprendi entonces que la investigacin papal, realizada
mientras los templarios todava estaban en libertad y en
condiciones de conducir su propia defensa, difcilmente acabaran
condenando a la Orden y no llegaran a suprimirla.
Sus presentimientos deben haberse visto reforzados por la
quietud imperturbable del Gran Maestre. Jacques de Molay conoca
las acusaciones de Esquiu y su respuesta a estos cargos fue
alentar la investigacin del Papa para dejar en claro su
reputacin. El 11 de septiembre visit al Papa en Poitiers y

discuti con l ya no los asuntos del Templo, sino los planes


para una nueva cruzada. Estaba claro que si la Orden deba ser
destruida, el rey deba hacerse cargo de las acciones: los
templarios deban ser capturados por los funcionarios reales sin
ninguna posibilidad de escapatoria. Cuando finalmente Felipe dio
el golpe, lo hizo sin consultar al Papa; y varias semanas despus
se comunic con l para ponerle al tanto de sus acciones.
La orden de arresto de los templarios se dict el 14 de
septiembre y se despach en nombre del rey a todos los
funcionarios de la Corona que haba en el reino. El texto es un
modelo de empleo deshumanizador del lenguaje. Cada palabra fue
elegida con objeto de colocar a los templarios fuera de los
lmites de la especie humana7.
Algo amargo, algo que nos hace llorar, una cosa que slo
pensarla nos horroriza y que nos aterra cuando la omos, un
crimen detestable, un acto abominable, una infamia espantosa,
algo que no es de seres humanos, o mejor, extrao a toda la
humanidad, ha llegado a nuestros odos gracias al informe de
numerosas personas dignas de confianza. Se trata de algo que nos
asombra y nos apena y nos hace temblar con un horror violento; y
cuando consideramos la gravedad de los hechos nos invade un
inmenso dolor, tanto ms tremendo cuanto que no podemos dudar de
la enormidad del crimen, el cual configura una ofensa a la
majestad divina, una vergenza a la especie humana, un pernicioso
ejemplo de maldad y de escndalo universal... (Estas gentes) son
como bestias de carga que carecen de juicio y ms an, superan a
las bestias irracionales por la asombrosa brutalidad que
demuestran, pues se entregan a todos los crmenes ms abominables
con una sensualidad que incluso rechazan y evitan los mismos
animales... No slo con sus actos y sus proezas detestables, sino
tambin con sus juicios apresurados contaminan la Tierra con su
obscenidad, arruinan los beneficios del roco, corrompen la
pureza del aire y traen la confusin a nuestra fe.
7
El texto aparece en Lizerand, op. cit., pgs. 16-28.
122
Norman Cohn
La misiva real se explaya en los detalles de las ofensas a las
que se supone se ha entregado el Templo y acerca de las cuales
los templarios deben ser interrogados. Estos detalles pueden ser
resumidos de la siguiente manera:
Cuando un nuevo miembro ingresa en la Orden, tras la ceremonia
de recepcin que se lleva a cabo en la capilla se celebra un
ritual secreto. El comandante aparta al recin llegado,
colocndolo, por ejemplo, detrs del altar o en la sacrista. Una
vez all le muestra un crucifijo, y el recin llegado debe negar
a Cristo tres veces y escupir al crucifijo tambin tres veces.
Seguidamente debe desnudarse. El comandante lo besa en la base de

la espina dorsal, en el ombligo y en la boca. Tambin le indica


que si un templario desea cometer sodoma con l, el aspirante no
debe ofrecer resistencia, pues as lo exigen los estatutos del
Templo. Muchos templarios se entregan de hecho a prcticas
sodomitas en conjunto, vistiendo un cinturn que es parte de su
uniforme permanente. Se dice que estos cinturones han sido
previamente colocados alrededor del cuello de un gran dolo, con
la forma de una cabeza de hombre con barba, y que en las reuniones de los captulos provinciales, el oficial jefe de la Orden
besa y adora a esta cabeza aunque los caballeros ordinarios nada
saben acerca de este culto. Los sacerdotes de la Orden, adems,
no consagran la Eucarista para la misa.
Los templarios fueron juzgados por estos cargos y muchos de
ellos confesaron, sentando as las bases a partir de las cuales
finalmente el Templo fue suprimido. De ah en ms y durante cinco
siglos, estos cargos han sido aceptados por los historiadores sin
discusin; el primero en arrojar dudas acerca de ello fue
Raynouard en 1813. Desde entonces los historiadores ms serios se
han negado a aceptarlos en bloque, aunque tampoco fueron muchos
los que los rechazaron en bloque8. La mayor parte de la gente
suele encontrar difcil de creer que incluso el gobernante ms
autocrtico pueda fabricar todo un cuerpo de acusaciones de la
nada y luego obligar a xm gran nmero de vctimas inocentes a
sustanciar esas acusaciones. Con slo aceptar el ejemplo de los
juicios de Stalin, esta dificultad quedara salvada. Es hora de
reconocer la legitimidad de las conclusiones arribadas por
Heinrich Fincke en 1907: los cargos elevados contra los
templarios carecan absolutamente de fundamento. No hay misterio
acerca del ritual con el que se ingresaba a los nuevos reclutas
en el Templo. Tenemos a mano una descripcin detallada de la
ceremonia
8
Para una bibliografa del debate acerca de la culpabilidad o
la inocencia de la orden, vase Neu, op. cit., pgs. 41-50. Desde
la aparicin de la obra de Neu se ha publicado G. Legman, The
guilt of the Templars, Nueva York, 1966. No es preciso tomar
seriamente esta obra.
Los demonios familiares de Europa
123
y a la vista de ella nada puede ser ms sobrio9. El comandante de
la casa advierte al candidato acerca de la dureza de la vida en
el Templo. El candidato, a su vez, jura ante Dios y la Virgen
obedecer al Gran Maestre, vivir en castidad y sin propiedades
personales, mantener las buenas costumbres de la Orden y luchar
por Tierra Santa. La ceremonia finaliza con la frmula de
recepcin: Y as te prometemos pan y agua y el humilde vestido
de la casa y muchas penurias y trabajo. Esta prescripcin es
absolutamente genuina y no hay razn para pensar que las

iniciaciones se condujeran de otra manera.


La iniciacin pronunciada en estos trminos sera
perfectamente aceptable para los jvenes candidatos, muchos de
los cuales provenan de las casas nobles y eran profundamente
piadosos. Pero cmo puede suponerse que estos mismos jvenes
pudieran someterse a rituales obscenos y blasfemos que negaban
todo aquello que les haba atrado a la Orden? Cmo es posible
que ningn recluta haya protestado nunca por esta flagrante
impostura? Las acusaciones afirman que quienes protestaban eran
asesinados o encarcelados, pero en tal caso, cmo es posible que
ninguno de los parientes poderosos de los reclutas actuara en
defensa de su familiar? Por qu razn las familias nobles
continuaron enviando a sus jvenes como candidatos a la Orden?
Acaso debemos suponer que los cuerpos de los jvenes templarios
se desvanecieron simplemente sin que nadie se diera cuenta?
Nuestra desconfianza hacia las acusaciones crece cuando las
examinamos en detalle. Sabemos que al ser recibido en la Orden el
nuevo recluta haca votos de castidad. Es absolutamente
inconcebible que el comandante que acaba de exigir y recibir un
voto de esta ndole pueda afirmar que los estatutos de la Orden
imponen la sodoma a sus miembros. Sabemos que los templarios
estaban siempre dispuestos a dar sus vidas en la lucha por Cristo
contra los infieles y que muchos de ellos, por no negar a su
Seor, pasaron largos aos en las prisiones de Siria y Egipto.
Cmo es posible que se crea que, para fortalecerlos en vista de
los sacrificios que habran de hacer frente, sus propios jefes
les hicieran negar a Cristo y escupir sobre el crucifijo? En
cuanto al curioso ritual de los tres besos, los interrogadores
mismos quedaron confundidos con las declaraciones puesto que,
mientras que algunas de sus vctimas confesaron directamente que
haban recibido esos besos de su comandante, la mayora afirm
que haban sido ellos quienes lo besaron. De las actas del juicio
se ve que en algunos casos los templarios encarcelados se
pusieron de acuerdo para dar una confesin que no los
incriminara: muchos afir9
Citado en Lizerand, op. cit., pgs. 206-12.
124
Norman Cohn
marn que si bien los actos descritos en los cargos eran
indudablemente la regla, en su propia iniciacin la ceremonia
haba quedado interrumpida, ya sea porque una horda de sarracenos
haba aparecido de pronto en el horizonte o simplemente porque
haba llegado la hora de la cena! 10
En cuanto a la historia de los cinturones y el dolo, los
estatutos de la Orden estipulaban en verdad que el templario
deba vestir su camisa y pantaln y, sobre stos, un cinturn
abrochado incluso mientras dorma durante las noches. No hay duda

que la norma buscaba desalentar cualquier forma de actividad


sexual. Es evidente, pues, que la acusacin vertida contra los
templarios equivale a una neta inversin de la regla: el cinturn
aparece como un objeto que incita a la sodoma, pues mantiene a
quien lo usa misteriosamente ligado al dolo con forma de cabeza
con que ha estado en contacto. La clave reside, pues, en este
dolo. En las confesiones de los templarios reaparece bajo las
ms variadas formas. Todos coinciden, tal como se les exiga, que
el dolo era una cabeza, pero a partir de all las versiones
difieren. Algunos lo describen como si tuviera tres caras, otros
hablan de cuatro pies, y finalmente otros dicen que se trata de
una cara sin pies. Para algunos se trata de un crneo humano
embalsamado e incrustado de joyas, otros hablan de una talla de
madera. Algunos afirman que proviene de los restos de un antiguo
Gran Maestre de la Orden, mientras que otros estn igualmente
convencidos de que se llamaba Baphomet, nombre que a su vez se
interpret como Mahoma. Por ltimo, hubo quienes afirmaron que
tena cuernos. De estas declaraciones tan contradictorias se
desprenden claramente dos cosas: en realidad, no haba tal dolo;
pero en el contexto de los interrogatorios y los juicios deban
existir como una encarnacin del poder satnico *.
10
Para ejemplos y referencias vase Michelet, op. cit., vol.
II, pgs. 292, 294, 295, 297; y cfr. el texto en Finke, op. cit.,
vol. II, pg. 363.
* Acerca del Idolo o dolos, vase J. H. Probst Biraben y A.
Mairot de la Motte-Capron, Les idoles des chevaliers du Temple,
en Mercure de Trance, volumen 294 (agosto-septiembre de 1939),
pgs. 569-590. Los autores sealan que lo nico que
verdaderamente se encontr en las casas de los templarios fue un
solo relicario, con la forma de un busto femenino, igual a los
que a menudo aparecen en manos de catlicos ortodoxos y
fervientes, dedicado el busto a una santa o mrtir. La idea de
que los templarios posean dolos pertenecientes a un culto
gnstico es una invencin de von Hammer Purgstall, orientalista
austraco del siglo xix. Los perseguidores originales del Terhplo
jams afirmaron tal cosa. Por otra parte, es sabido que Mahoma
nunca ha sido adorado por los musulmanes, ya que el Islam prohbe
estrictamente toda forma de idolatra, por lo cual los templarios
tampoco pueden haber tenido dolos que representaran a Mahoma.
Para saber cmo fue que en el curso de lo interrogatorios los
dolos se transformaran en una cabeza mgica, vase S. Reinach,
La
Los demonios familiares de Europa
125
La naturaleza diablica del dolo se confirma en una serie de
confesiones, cuando el dolo aparece en compaa de nuestro viejo
conocido, el gato satnico n. El mencionado gato aparece junto al

dolo en una suerte de nube que se mantiene sobre la estancia


durante la ceremonia y luego desaparece. Estos hechos resultaron
inexplicables para todos salvo por el detalle de que afirmaban
que se trataba del Diablo o que vena de l. Cuando apareca el
gato, los templarios le hacan una reverencia, lo saludaban con
sus sombreros o se inclinaban frente a l, besndole finalmente
debajo de la cola. Por lo dems, el gato era tan variable como el
dolo: algunos lo haban visto negro, otros gris, otros mosqueado
y algunos incluso rojo.
Despus de todo esto no nos sorprende enterarnos, gracias a
algunas de las confesiones, de que el dolo era alimentado con
nios asados vivos, y que los cuerpos de los templarios muertos
eran quemados y sus cenizas mezcladas con un polvo que se
administraba a los nuevos miembros como una pocin mgica que los
mantena comprometidos con estas prcticas abominables 12.
Tampoco nos asombra or que la adoracin del dolo y el gato era
asistida a veces por demonios con forma de jovencitas muy bellas
cuya aparicin en la ceremonia era tanto o ms notable cuanto que
cada ventana y puerta haba sido antes sellada. Los templarios
reunidos gustaban de hacer el amor con estas jovencitas 13.
Se ve claro que nos encontramos en un terreno familiar. Los
cargos elevados contra los templarios eran simplemente una
variante de aquellos que, segn hemos visto, haban sido
previamente dirigidos contra ciertos grupos herticos, reales o
imaginarios. Adems, a medida que seguan los interrogatorios,
los templarios torturados proporcionaban pruebas fehacientes que
demostraban cun profundamente hertica era la Orden. Ahora
resultaba que el recin llegado era obligado no slo a negar a
Cristo, sino a afirmar que Cristo era un criminal que haba sido
ejecutado por sus crmenes; se le obligaba tambin a negar a la
Virgen Mara y a todos los santos. Ya no era suficiente escupir
al crucifijo, el individuo deba arrastrarlo por la habitacin,
aplastarlo con sus pies y orinar sobre l; y esto no solamente el
da de su ordenacin, sino tambin durante la Semana Santa.
Ningn templario crea que los sacramentos tuvieran eficacia
alguna, como tampoco que la salvacin se encontrara en Cristo. El
nico Dios que reconocan y el nico salvador era el Diablo,
repre
tte magique des Templiers, en Revue de lhistoire des
religions, Pars, 1911, pginas 252-256.
11
Citado por Finke, op. cit., vol. II, pgs. 342-64.
12
Chronique de Saint Denis, en Bouquet, vol. XX, pg. 686.
13
Cfr. el texto en Finke, op. cit., vol. II, pgs. 351, 353,
361
126
Norman Cohn
sentado por el dolo y el gato; y el Diablo poda hacer cosas

maravillosas en favor de sus seguidores 14.


La explicacin de estos hechos es bastante clara: el rey
Felipe se propona suprimir al Templo y apoderarse de sus
propiedades para s y para sus descendientes. Para lograrlo deba
demostrar no tanto que los miembros de la hermandad de los
templarios haban transgredido la regla de la Orden (lo cual no
hubiera importado para nada), sino que la Orden misma era una
secta de herejes. Las doctrinas herticas que verdaderamente
circulaban en la cristiandad occidental, ya sea la de los
ctaros, la de los valdenses o la de los franciscanos
espirituales, era evidente que no servan para una Orden guerrera. Lo nico que poda invocar para fundar sus acusaciones era
la imagen convencional de una secta hertica: el Templo deba ser
presentado como encarnacin de todo lo que se consideraba abominable. Era natural entonces que un cuerpo de monjes guerreros
fuera acusado de sodoma y homosexualismo y no de orgas
promiscuas e incestuosas. Pero incluso en este punto puede
observarse una variacin a medida que avanzaban los
interrogatorios: en toda una serie de interrogatorios la sodoma
ni siquiera aparece mencionada y es sustituida, en cambio, por
orgas con la participacin de demonios femeninos. En cuanto a
las otras acusaciones la negacin de Cristo, la adoracin del
Diablo, los besos obscenos, etc., pertenecen en su totalidad a
los estereotipos tradicionales cuyo desarrollo hemos venido
estudiando en los captulos precedentes.
No obstante, no era fcil perseguir al Templo como secta hertica. La investigacin y el juicio de los herejes corresponda
por derecho a la Iglesia y no a las autoridades seculares, y el
Templo estaba en cualquier caso protegido por los distintos
privilegios papales que lo ponan bajo la jurisdiccin de la
Santa Sede. Colocar al Templo bajo procedimiento judicial
significaba infringir doblemente las prerrogativas del Papa.
Felipe poda arriesgarse a una accin semejante porque el Papa de
entonces no era capaz de presentar resistencia. Clemente V era
francs, l y su corte residan no en Roma, sino en Francia;
deba su eleccin misma a la influencia de Felipe y su libertad
de accin dependa en gran medida de la voluntad de Felipe. La
situacin planteada habra trabado incluso a un Papa vigoroso y
enrgico, pero Clemente era dbil por naturaleza, y an ms,
sufra una gran enfermedad que lo mantena incapacitado durante
meses. La detencin de los templarios provoc una lucha entre el
rey y el Papa, lucha desigual que finalmente gan Felipe.
14
Ibid., pgs. 342, 344, 345, 348.
Los demonios familiares de Europa
127
Para obtener el resultado deseado Felipe no poda, sin
embargo, apoyarse en la ley criminal ordinaria; por el contrario,

se vali del procedimiento inquisitorial que haba sido


desarrollado para el enjuiciamiento de los herejes y
perfeccionado por la Inquisicin en el curso del siglo anterior
*. Segn hemos visto, bajo este procedimiento el acusado se
encontraba inerme frente al acusador, pero al menos los
inquisidores se dedicaban generalmente al descubrimiento de herejes autnticos y a la erradicacin de herejas verdaderas
procediendo con sobriedad. Ahora bien, los juicios
inquisitoriales podan ser a veces vergonzosamente abusivos: las
vctimas de Conrado de Mar- burgo fueron obligadas a confesar
actos y crmenes totalmente falsos y lo mismo ocurri con los
templarios. En los juicios contra el Templo, la Inquisicin qued
subordinada al poder real, situacin que nunca antes se haba
presentado en la historia de la Europa medieval ls. En efecto,
los primeros interrogatorios los llevaron a cabo funcionarios
reales, y slo despus de que se hubieron completado satisfactoriamente las confesiones se dio paso a los inquisidores. Por
su parte, los inquisidores actuaron bajo las instrucciones de un
inquisidor general para toda Francia que tambin era servidor del
Estado. El cargo parece haber sido inventado para servir a los
propsitos del rey Felipe y en todo caso resulta significativo
que quien fue nombrado para ocuparlo, el fraile dominico
Guillaume Imbert de Pars, fuera el confesor de Felipe y
estuviese mucho ms estrechamente conectado con l que con el
papa Clemente. El rey le orden legitimar la eliminacin del
Templo por medio de un proceso fraguado que haba de convalidar
las acusaciones que sealaban a la Orden como una secta hertica
de la peor especie. Imbert hizo lo que pudo, y obtuvo excelentes
resultados, para satisfaccin del rey y humillacin del Papa.
Los templarios se encontraban en una posicin muy desfavorable. En primer lugar eran numricamente mucho ms dbiles de lo
que a menudo se supone: probablemente eran menos de cuatro mil en
toda Europa y slo cerca de la mitad de estos cuatro mil estaban
en Francia; entre los templarios franceses, los caballeros apenas
sumaban unos pocos centenares. Por otra parte, no estaban
preparados ni organizativa ni psicolgicamente para soportar la
embestida del rey. Vivan diseminados, en sus numerosas casas, a
lo largo y a lo ancho de la nacin. Atrapados de improviso, sin
advertencia alguna, desconocan lo ocurrido con sus compaeros en
otras regiones, y confinados
15
Cfr. Finke, op. cit., vol. I, pgs. 147-50.
* La naturaleza y el desarrollo de este procedimiento se
describe en las pginas 45-6.
128
Norman Cohn
en solitario, se les deca que una cantidad enorme de templarios
haban confesado todos los crmenes de que se les acusaba. Se les

deca entonces que si confesaban seran perdonados, puestos en


libertad y reconciliados con la Iglesia; en caso contrario, se
les ejecutara 16. Si este mtodo no produca el efecto deseado
se aplicaba la tortura: por ejemplo, una tortura poda ser que
les quemaran los pies hasta que los huesos cayeran de sus
articulaciones (un templario mostr en una ocasin un puado de
sus huesos en una investigacin posterior)17. En tales
circunstancias no nos sorprende que en los primeros interrogatorios en Pars solamente cuatro templarios, de un total de
treinta y ocho, se negaron a confesar ante las acusaciones
planteadas.
La persecucin afect a todos los niveles de la orden: los
grandes oficiales que gozaban de fama y respeto en todo el mundo
cristiano; los caballeros que haban demostrado su bravura en la
batalla; las cabezas de los preceptorios grandes o pequeos;
pero, sobre todo, servidores humildes, sargentos, campesinos de
las haciendas e incluso pastores. Se consiguieron as multitud de
confesiones, pero el contenido de stas variaba enormemente 1S.
Todos menos seis admitieron haber escupido a la cruz en el
momento de ser ordenados, pero diferan en cuanto a si la cruz
era un crucifijo o una cruz pintada, un dibujo en un misal o
incluso la cruz que los caballeros templarios lucan con sus
vestiduras. Diferan tambin acerca de si el acto se haba
realizado frente al altar o detrs de l, o en una habitacin
secreta, en presencia de muchos o a solas. Las tres cuartas
partes de las confesiones presentadas mencionaban unos besos
indecentes en la ceremonia de ingreso, pero diferan acerca de
si haban sido besos recibidos o dados; y solamente una tercera
parte se refera a un beso en la base de la espina dorsal. Unos
setenta reconocieron haber sido instruidos para cometer sodoma,
y slo dos o tres negaron terminantemente tal acusacin. Por otra
parte, pocos manifestaban haber sabido acerca del misterioso
dolo, aunque Hugo de Payraud, el segundo personaje en
importancia de la orden en Francia, admita haberlo visto, tocado
y adorado en varias oportunidades 19. Todo estaba, pues, en
orden: las instrucciones reales exigan explcitamente que los
oficiales de ms alta graduacin supieran acerca del dolo. A
pesar de ello, estas limitaciones iniciales desaparecieron en
interroga
16
Esto surge ya de la orden de arresto de los templarios;
vase el texto en Lizerand, op. cit., pg. 26.
17
Cfr. Michelet, Proces des Templiers, vol. I, pg. 75.
18
Para el texto de estas primeras confesiones vase Michelet,
op. cit., vol. II, pgs. 277 seq.
19
Para la confesin de Hugues de Pairaud Lizerand, op. cit.,
pg. 43.
Los demonios familiares de Europa

129
torios posteriores: el dolo pas a ser un elemento conocido por
todos20.
Mientras tanto, se lanz una campaa masiva de propaganda contra la Orden. Los frailes franciscanos y dominicos que haban
sido siempre abiertamente hostiles al Templo actuaron como
portavoces de la opinin real y difundieron las condenas
oficialmente impuestas a cada rincn del reino. Se oblig,
adems, a que algunos templarios aparecieran en pblico
condenndose a s mismos del mismo modo que hara Stalin en sus
espectaculares juicios seis siglos ms tarde. Uno de los
documentos que ha llegado a nuestras manos habla de que el 26 de
octubre esto es, la noche despus de los arrestos treinta y dos
de los templarios de Pars se presentaron ante una brillante
asamblea de clrigos y doctores universitarios y confirmaron la
exactitud de sus confesiones21. Incluso el Gran Maestre fue
involucrado en estos actos. Jacques de Moley fue interrogado el
25 de octubre y, sin sufrir tormento, confes que el da de su
ordenacin, muchos aos antes, haba negado a Cristo y haba
escupido sobre el crucifijo. El mismo da, el alto dignatario fue
llamado para que repitiera su admisin de cargos frente a una
audiencia de grandes personalidades eclesisticas y laicas.
Mostrando un profundo remordimiento declar que el Templo, que
haba sido fundado inicialmente para defender Tierra Santa, haca
tiempo que haba sido seducido por Satans. La misericordia de
Dios a travs de su sirviente Felipe el Hermoso, haba puesto al
descubierto estas iniquidades y el Gran Maestre slo atin a
implorar a la asamblea el perdn para s y para sus compaeros y
abogar por su causa frente al Papa y el rey n.
El Papa y el rey: Felipe haba arreglado las cosas para que no
hubiera duda no solamente para el Gran Maestre sino tambin para
el pblico en general de que el arresto de los templarios se
haba llevado a cabo con el conocimiento y el consentimiento del
papa Clemente. La realidad era muy diferente. Clemente estaba
fuera de s porque se haban avasallado sus prerrogativas y se
haba invocado en vano su nombre, y adems no estaba convencido
de la culpabilidad de los templarios. Pero muy poco poda hacer.
Por muy indignado que se sintiera y por muchos esfuerzos que
hiciera para mantener su independencia, segua siendo un hombre
dbil en una posicin tambin dbil, y no era rival de cuidado
para el astuto y cruel Felipe. En los meses siguientes, el rey
reducira al Papa a la
20
Cfr. los textos en Finke, op. cit., vol. II, pgs. 342-64.
21
Los textos en Finke, op. cit., pgs. 309-12.
22
Ibid., pgs. 307-9.
130
Norman Cohn

condicin de un simple cmplice por medio de una mezcla de intri


gas, disparates y mentiras.
La primera reaccin de Clemente ante los arrestos fue celebrar
una serie de consistorios secretos con sus cardenales y asegurar
a los templarios que formaban parte de su squito que podan
confiar en la proteccin del Vaticano. Casi inmediatamente algo
incleble ocurri: un prominente templario, que era uno de sus
asistentes personales, confes voluntariamente que el da de su
ingreso a la Orden haba negado a Cristo, y no en privado sino
frente a una gran asamblea de la Orden presidida por el mismo
Gran Maestre23. Aparentemente al Papa no le import mucho que
este templario hubiera ingresado a la orden a los once aos, y
tampoco supuso que el rey pudiera tener que ver con esta extraa
declaracin. En una bula dictada el 22 de noviembre, titulada
Pastoralis praeminentiae, recomendaba a los monarcas de Europa
occidental que arrestaran a los templarios en sus territorios y
tomaran posesin de las propiedades de stos en nombre de la
Iglesia24. Pero entonces surgieron dudas. Dos cardenales que
haba enviado a Pars para investigar el asunto regresaron
cargados de revelaciones importantes: en presencia de los
cardenales, algunos de los templarios que estaban en prisin,
incluyendo a Jacques de Molay y Hugo de Payraud, se retractaron
de sus confesiones.
A comienzos de 1308, Clemente hizo su nica tentativa de
resistencia. Se neg a condenar la Orden, suspendi los poderes
inquisitoriales de los inquisidores y obispos y se reserv
explcitamente todas las decisiones concernientes al destino
final del Templo y sus posesiones. La respuesta de Felipe fue
intensificar la campaa de propaganda contra el Templo y lanzar
otra contra el Papa. En mayo de 1308, los Estados Generales se
reunieron en Tours para considerar el asunto: una gigantesca
asamblea en la que solamente el Tercer Estado particip con
setecientos delegados. Los dictmenes, previamente escritos por
Nogaret, declaraban ya culpable al Templo: Hemos de lamentar el
abominable error de los templarios, que es tan horrible, tan
deplorable que no puede ocultarse a vuestros ojos... Todas las
acusaciones la negacin de Cristo, escupir y pisar la cruz, la
adoracin de dolos, los besos indecentes, la sodoma son
solemnemente enumeradas como ofensas probadas, que representan en
conjunto una amenaza para el universo: El cielo y la tierra se
agitan por los efectos de un crimen tan grande, y los elementos
se desencadenan... Frente a una plaga tan criminal hemos de
oponer todos nuestros medios: leyes y
23
Cfr. Finke, op. cit., vol. I, pg. 181 con nota al pie (i).
24
El texto en Rymer, Foedera, edicin de 1745, vol. I, parg.
4, pgs. 99-100.
Los demonios familiares de Europa

131
armas, cada ser viviente, los cuatro elementos... 25. Como era
de esperar, los Estados Generales votaron prcticamente por
unanimidad la ejecucin de los templarios.
A continuacin se celebr un gran consistorio de clrigos y
laicos en Poitiers, donde viva el Papa, un escenario controlado
por el rey, con el rey mismo presente y los oficiales reales
actuando como portavoces principales. Los discursos preparados
por Nogaret se dirigan al Papa. Christus vincit, Christus
regnat, Christus imperat, palabras que abren la ceremonia de
coronacin, sirvieron para el texto de la primera oracin y
tuvieron un nuevo significado26. Nunca, desde que triunfara por
primera vez sobre el Diablo en la crucifixin, haba logrado
Cristo una victoria tan rpida y extraordinaria como sta, en la
que sus delegados haban descubierto milagrosamente la hereja de
los templarios, la cual haba venido trabajando en secreto desde
haca tiempo, con peligro de las almas, la bancarrota de la fe y
la destruccin de la Iglesia. Al comienzo la lucha haba sido
terrible, porque los acusadores eran dbiles y los acusados
inmensamente poderosos (se reconoce aqu un eterno tema
paranoide...). Pero el proceso haba llegado a feliz trmino,
puesto que, una vez que cayeron en manos del rey y sus oficiales
(hombres incapaces de concupiscencia y ambicin, verdaderos
servidores de Cristo), algunos templarios se haban ahorcado a s
mismos o suicidado, mientras que el resto haba confesado de
buena voluntad: uno de ellos, mientras se confesaba, haba
llegado incluso a rendir el alma a Dios.
Las frases pomposas no podan ocultar los horrores de la
cmara de torturas, pero el orador saba cmo distraer la
atencin de los oyentes. Los templarios, sealaba, haca tiempo
que eran sospechosos, pues celebraban sus captulos y sus
reuniones de noche, como hacen los herejes, pues slo quien hace
el mal huye de la luz. A lo largo de los siglos este argumento
ha sido siempre el mismo y nunca ha perdido su fuerza.
Mas la intencin del portavoz del rey no era solamente
desacreditar al Templo, sino tambin, y sobre todo, intimidar al
Papa; y termin su discurso con una inequvoca amenaza. La
culpabilidad de los templarios no poda ni deba ser cuestionada
por ningn verdadero catlico; nadie y menos an el Papa deba
preocuparse sobre cmo haba sido descubierta la verdad, por qu
medios y en presencia de quines. Lo nico que importaba era que
los hechos haban salido a la luz y eran ahora notorios; dudar de
ellos equivala a ayudar y proteger a los herejes. En otras
palabras, si Clemente cues
25
Para el texto de los conjuros en latn: Lizerand, op. cit.,
pgs. 102-6.
26
Para el texto de la oracin en latn: ibid., pgs. 110-24.

132
Norman Cohn
tionaba el derecho de Felipe a encarcelar y torturar a los
templarios, sera l mismo pasible del cargo de hereja. Se
colocara tambin contra la voluntad del pueblo francs. Los
panfletos y las oraciones salidas del publicista de la corte
Pierre Dubois sealaban el camino: el agresor se recupera,
contraatacar, puede ser victorioso; si el Papa no acta para
impedirlo, el pueblo de Francia har justicia con sus propias
manos. El Papa debe cumplir con su deber: debe condenar formalmente al Templo, debe dejar libres a los inquisidores para que
puedan continuar con sus tareas27.
Clemente se mantuvo firme durante un tiempo, pero su
resolucin, que nunca fue muy slida, se desplom cuando fueron
presentados ante l unos cautivos templarios cuidadosamente
elegidos por los oficiales del rey, quienes ratificaron sus
confesiones. El Papa y el rey iniciaron unas negociaciones
secretas, y a comienzos de julio llegaron a un acuerdo. Clemente,
finalmente, capitul y, como suele ocurrir con hombres dbiles y
bienintencionados, dispuso las cosas para que su conciencia
quedara a salvo y su papel no fuera cuestionado por la
posteridad. Por una parte se persuadi a s mismo de que al menos
algunos templarios eran culpables. Esto justificaba que hubiese'
ordenado a los obispos la utilizacin del procedimiento
inquisitorial, incluyendo la tortura, contra los templarios de
sus dicesis. Por otra parte envi comisiones papales a los
distintos pases para investigar hasta qu punto la Orden, y no
tanto los individuos miembros de ella, se haba visto involucrada
en los crmenes de que se le acusaba. Esta ltima medida le
permita simular que los derechos papales se haban respetado.
Los obispos franceses haban odiado desde siempre a los
templarios, y su inquisicin sera implacable: solamente en
Pars, treinta y seis prisioneros murieron en la tortura28. Los
prisioneros, de todas las edades, fueron incapaces de soportar el
martirio; fue as que surgieron gran cantidad de confesiones que
confirmaban y ampliaban las declaraciones que previamente haban
arrancado los hombres del rey. Sin embargo, la orden papal, que
se diriga no solamente a los obispos franceses sino al
Episcopado de todo el mundo cristiano occidental, produjo en los
dems pases resultados bastante distintos de los conseguidos en
Francia. En Portugal el rey simplemente se neg a sancionar el
arresto de sus templarios. En Castilla se inici una investigacin, pero muy pronto perdi mpetu y qued en la nada; en
Aragn la investigacin iniciada por los obispos no logr
convencerles de la culpabilidad de los templarios; en Inglaterra
se llev a cabo un
27
Cfr. la oracin en Lizerand, op. cit., pgs. 124-36.

Cfr. Michelet, op. cit., vol. I, pg. 36.


Los demonios familiares de Europa
133
proceso para salvar las apariencias; en Alemania los templarios
fueron absueltos y lo mismo ocurri en Chipre, donde se haban
radicado templarios provenientes de toda Europa. La explicacin
es muy simple; en ninguno de estos pases las autoridades estaban
interesadas en destruir a la Orden. Solamente en Francia y las
regiones de Italia y Sicilia controladas por Felipe o por
Clemente la aplicacin de la tortura en forma despiadada
consigui que se reunieran las confesiones buscadas.
En cuanto a las comisiones enviadas por el Papa incluso la
que actuaba en Francia llegaron a conclusiones que deben haber
sorprendido al papa Clemente y, sin duda, disgustado al rey
Felipe. Para la poca en que las comisiones comenzaron su labor,
en septiembre de 1309, los interrogatorios inquisitoriales haban
venido realizndose durante casi dos aos y haban conseguido
extraer centenares de confesiones. Como es lgico, esto impeda
que pudiera realizarse sin dificultades una investigacin
objetiva de la Orden. Por otra parte, el rey gozaba de una
influencia considerable a la hora de decidir quines habran de
ser los miembros de esas comisiones. A pesar de esto, la verdad
sali a la luz. Cuando la comisin anunci que estaba dispuesta a
or a aquellos templarios que voluntariamente aportaran pruebas,
ms de quinientos miembros de la Orden se presentaron a declarar.
A pesar de que seguan siendo prisioneros del rey y estaban
destrozados por las duras condiciones de la prisin, el hambre y
la tortura, estos hombres cobraron nuevos bros ante la
perspectiva de poder defender el honor del Templo. En 1307, en
Pars, ciento treinta y cuatro templarios haban afirmado la
culpabilidad de la Orden; en 1310, ochenta y uno de esos mismos
ciento treinta y cuatro aparecieron como defensores de la misma.
En Bayeux, doce templarios haban confesado; ahora diez de estos
doce declararon en su defensa.
Una de las defensas presentadas por escrito por un grupo de
templarios ha sobrevivido; leyndola podemos observar que est
impregnada de inocencia, incluso de ingenuidad Por qu razn, se
preguntan los declarantes, nadie quiere escuchar a quienes dicen
la verdad aunque mueran bajo las torturas y ganen as la
condicin de mrtires? Cmo es posible que antiguos templarios
que haban sido expulsados de la Orden puedan ahora enriquecerse
y obtener privilegios condenndola? Sin comprender el papel
desempeado por el rey Felipe, los declarantes sostienen que el
rey debe haberse visto influido por estos testigos falaces. Hasta
el momento en que se produjeron los arrestos, ni una palabra se
haba odo acerca de estas ' acusaciones escandalosas. Pero ahora
sus captores les decan que si
28

El texto en Lizerand, op. cit., pgs. 176-88134


Norman Cohn
se retractaban de sus confesiones seran quemados vivos. Se
preguntan, por tanto, por qu razn cuando ellos o cualquiera de
sus compaeros da una prueba fehaciente de su buena conducta, los
laicos (refirindose a los oficiales del rey) no estn
autorizados a escucharlas; puesto que en general la Hermandad
est tan sacudida por el miedo y el terror que es inslito, no
tanto que algunos hayan mentido, sino que algunos hayan dicho la
verdad.
Tenan fundadas razones para sentir temor. De acuerdo con el
procedimiento inquisitorial, el hereje que se retractaba de su
confesin deba ser quemado. Y si bien la comisin papal haba
afirmado que quienes se presentaran a declarar ante ella estaran
a salvo, al menos hasta que se completara la investigacin, no
exista compromiso formal a tal efecto. Las pruebas que se
reunan en la comisin hacan peligrar el conjunto de los planes
del rey Felipe, por lo que el monarca decidi intervenir de forma
expeditiva. Oblig al Papa a nombrar a un joven de veintids
aos, hermano de su superintendente de finanzas, para el
arzobispado de Sens, el cual inclua la dicesis de Pars. El
nuevo arzobispo, actuando por consejo del rey, arrest a
cincuenta y cuatro templarios que se haban retractado de sus
confesiones y Ies present la siguiente disyuntiva: o se echaban
atrs en sus declaraciones frente a la comisin, o bien seran
entregados al brazo secular para ser quemados vivos. Los
cincuenta y cuatro se mantuvieron firmes e incluso en la hoguera
proclamaron su inocencia y la pureza de la Orden. Otros imitaron
su ejemplo: en total, unos ciento veinte perecieron en Pars;
solamente dos eligieron el camino ms fcil.
Sin embargo, los autos de fe lograron su propsito. Segn
afirmaba un templario el da anterior a la quema de los cincuenta
y cuatro, para no correr igual suerte sera capaz de jurar no
solamente que todas las acusaciones contra la Orden eran ciertas,
sino tambin, si se lo pedan, que haba asesinado a Jesucristo
con sus propias manos 30. Los que estaban dispuestos a defender a
la Orden dejaron de presentarse. La propia comisin, reducida a
una farsa, continu, sin embargo, su labor con toda solemnidad;
pero ninguno de los templarios cuyo testimonio an estaba por
escucharse se atrevi a retractarse de su confesin extrada por
torturas.
Felipe no haba conseguido an su objetivo principal, es
decir, la eliminacin del Templo. Al Papa le faltaba la decisin
para terminar con el asunto. As, en un esfuerzo para dar al
menos una apariencia de legitimidad a las acciones, se reuni un
concilio ecumnico en Vienne, cerca de Avignon, en el invierno de
29

1310-1311. Pero las co


30
Declaracin de Aimery de Villiers-le-Duc, en Lizerand, op.
cit., pgs. 188-92.
Los demonios familiares de Europa
135
sas no se desarrollaron como se esperaba. En una proporcin de
cinco o seis a uno, los prelados reunidos se negaron a condenar a
la Orden sin examinar antes a algunos de sus miembros. Nueve
templarios se presentaron de improviso, adems, y exigieron el
derecho de defender a la Orden ante el concilio. Una vez ms
pareca que la larga relacin de torturas, terror y perjurio
quedara al descubierto, y en esta ocasin ante una audiencia
internacional de prncipes de la Iglesia. El Papa hizo arrestar y
encarcelar a los nueve templarios, pero no fue capaz de modificar
la decisin del concilio. Una vez ms fue Felipe quien dio el
paso decisivo. Ya que era imposible conseguir una orden formal de
condenacin sin la participacin del concilio, persuadi al Papa
para que la suprimiera sin ms trmite, por medio de un decreto.
La medida se tom el 22 de marzo, mientras el concilio estaba
reunido, y los cardenales que participaban en el mismo slo
pudieron comprobar, humillados, que se haba consumado aquello
que haban intentado evitar.
Pero no todo ocurri segn Felipe lo haba planeado. Sus ideas
de transformarse en Gran Maestre de una nueva orden de cruzados,
ttulo que heredaran sus descendientes, no se cumplieron.
Despus de arduas discusiones, el Papa y el concilio se
manifestaron contra la creacin de una nueva orden; y Felipe no
tuvo ms remedio que ceder. Consigui, eso s, apoderarse de las
riquezas de la orden eliminada. El Papa y el concilio decidieron
transferir las propiedades del Templo a su antiguo rival, el
Hospital. Pero en Francia la decisin eclesistica qued en letra
muerta. Gran parte de las riquezas de la Orden se haban ya
transferido a las arcas reales; y el Hospital nunca pudo hacerse
con los restos, que pasaron a Felipe y sus sucesores.
En mayo de 1312 el Papa decidi la suerte de los templarios
sobrevivientes. A excepcin de los herejes reincidentes aquellos
que haban confesado y seguidamente se haban retractado de sus
confesiones, seran enviados en grupos pequeos a distintos monasterios, donde pasaran el resto de sus das. Desde ese momento
el grueso de templarios se pierde en la noche de los tiempos. Muy
distinta fue la suerte de los cuatro grandes oficiales del Templo
en Francia, y, en particular, la del Gran Maestre Jacques de
Molay. Habra sido peligroso dejarlos en libertad, por lo que
fueron sentenciados a prisin perpetua.
El 18 de marzo de 1314 los cuatro jefes aparecieron ante el
Tribunal reunido en Pars para escuchar las sentencias. Dos de
ellos lo hicieron en silencio, pero los otros dos Jacques de

Molay y el preceptor de Normanda, Geoffroi de Charny se


manifestaron. El Gran Maestre no se .haba portado como un hroe:
en 1307 haba confesado sin sufrir la tortura y haba llegado
incluso a enviar una carta
136
Norman Cohn
circular por toda Francia, dando instrucciones a sus subordinados
para que imitaran su actitud. Pero ahora, llegado el momento
final, se decidi a hablar. Declar solemnemente que la regla de
la Orden haba sido siempre recta, santa y catlica, y que la
Orden era por entero inocente de las herejas y pecados que se le
atribuan. En cuanto a l, afirmaba merecer la muerte porque, por
temor a la tortura y bajo la presin del Papa y del rey, haba
suscrito falsamente las acusaciones31.
El rey Felipe reaccion como era de esperar: sin aguardar la
decisin de la autoridad eclesistica, envi a Jacques de Molay y
a Geoffroi de Charnay a la hoguera.
As termin el caso de los templarios. Se trata de un hecho
muy importante para los fines de este libro. Vemos en l que por
primera vez desde la poca del Imperio Romano, las autoridades
seculares invocan y explotan esas fantasas deshumanizadoras cuya
historia hemos venido rastreando hasta ahora. Es la primera vez
que la apostasa, la deliberada renuncia de Cristo y de la
cristiandad, aparece en el centro del terreno.
No nos sorprende en absoluto que as sea. Hemos sealado en
los captulos precedentes los distintos cambios que tenan lugar
en la textura misma del sentimiento religioso: cmo pareca cada
vez mayor el poder del Diablo y sus demonios, cunto menos tiles
eran ahora los recursos de la fe. En algn recndito lugar del
espritu de la poca se haca sentir el impulso de la apostasa.
Y encajaba en los planes del rey Felipe el que los templarios
aparecieran como encarnaciones de ese impulso, aun cuando, en
realidad, esos devotos y rudos guerreros hubieran sido los
ltimos en sentirlo.
Los templarios no fueron los nicos a los que se atribuy ese
papel.
Por esa misma poca tambin se buscaba a ciertos aliados
individuales del Diablo, y se los encontraba, en lugares an ms
extraos *.
31
El texto en G. Villani, Istorie fiorentine, lib. VIII, cap.
92.
* Vase captulo 10, secciones 1 y 2.
Captulo 6 LA INEXISTENTE SOCIEDAD DE LAS BRUJAS
1
Se han escrito centenares de libros y artculos acerca de la
gran caza de brujas desarrollada en los siglos xv, xvx y xvn, y
en los ltimos aos el tema ha recibido una renovada atencin por

parte de los historiadores. Pero esto no significa que todo haya


sido dicho acerca del asunto. Por el contrario, cuanto ms se
escribe sobre el tema ms profundos son los desacuerdos. Hubo
alguna vez personas que se consideraban a s mismas brujas? Y si
las hubo, qu hacan,
o qu crean que hacan? Estaban organizadas, se reunan? Qu
eran los conventculos y los sabbats? Cundo y dnde comenz la
gran caza de brujas? Quin la inici, quin la continu y por
qu motivos? Por ltimo, cul fue su envergadura real? Cuntos
fueron los ejecutados: miles, decenas de miles, centenares de
miles? Para la mayora de estas preguntas no hay an acuerdo
entre los historiadores y all donde existe el consenso ste no
es necesariamente correcto. En los captulos que siguen
examinaremos nuevamente la cuestin.
Podemos comenzar con el estereotipo de la bruja tal como se
presentaba en los tiempos y los lugares en que la caza de brujas
era ms intensa. Los contornos de este estereotipo al menos han
podido ser establecidos ms all de toda disputa. Poseemos no
solamente testimonios de innumerables juicios de brujera, sino
tambin memorias y manuales de media docena de magistrados
cazadores de brujas. De
137
138
Norman Cohn
ah que la figura de la bruja que surge de estos textos no puede
ser ms clara ni ms detallada.
Una bruja era un ser humano por lo general una mujer, pero a
veces tambin un hombre o incluso un nio que se haba entregado
al Diablo por medio de un pacto o contrato, para servirle o
asistirle.
El Diablo se le apareca por primera vez a la futura bruja en
carne y hueso, a veces con forma de un animal, pero era comn que
fuese tambin la de un hombre, completa e incluso elegantemente
vestido. Casi siempre apareca en un momento de desesperacin, de
desamparo o de profunda soledad, o bien de total desconsuelo. Un
caso tpico podra ser el de una viuda ya madura, rechazada por
sus vecinos y sin compaa, a la que se acerca un hombre que
alternativamente la consuela, le promete dinero, la asusta, le
impone un compromiso de obediencia y finalmente se une a ella. El
dinero pocas veces aparece, la relacin sexual es siempre
dolorosa, pero la promesa de obediencia se mantiene vigente. La
nueva bruja debe, formal e irrevocablemente, renunciar a Dios, a
Cristo, a la religin cristiana y ponerse en cambio al servicio
de Satans, quien deja su marca en ella: a menudo con las uas o
garras de su mano izquierda y en el lado izquierdo del cuerpo.
Si bien llegar a ser bruja pocas veces proporciona riquezas o
placer ertico, tena otras recompensas. La bruja adquira el

poder de realizar maleficium, vale decir, la capacidad de hacer


dao a sus vecinos por medios ocultos. El pacto con el Diablo
supona precisamente esto como exigencia, pero tambin otorgaba a
la bruja poderes sobrenaturales para realizar sus propsitos.
Valindose de la ayuda del Diablo, una bruja era capaz de
arruinar la vida de quien ella quisiese. Poda provocar una
enfermedad sbita, un trastorno mental, un accidente lamentable o
la muerte ya fuera en un hombre, una mujer o un nio. Poda
hechizar un matrimonio produciendo esterilidad o abortos en la
mujer, o bien impotencia en el hombre. Tambin era capaz de hacer
que el ganado enfermase o muriese, o de provocar un gran temporal
o una lluvia fuera de estacin para arruinar las cosechas. Esta
era precisamente su recompensa: la voluntad de la bruja, como la
de su amo, era absolutamente maligna, enteramente dispuesta a la
destruccin.
Se crea antao que las brujas se especializaban en el
asesinato de recin nacidos y nios pequeos. Esta supuesta
especialidad entraaba algo ms que propsitos malignos: las
brujas necesitaban los cadveres por muchas razones. Eran
canbales y manifestaban un apetito siempre insaciable por la
carne ms tierna y joven. Segn algunos autores de la poca, el
mayor placer para una bruja era matar, co
Los demonios familiares de Europa
139
cinar y comer a un recin nacido an no bautizado. La carne de
los nios estaba llena de poderes sobrenaturales. Como elemento
en preparados mgicos poda ser utilizada para matar otros seres
humanos, para soportar la tortura y guardar silencio y tambin,
mezclada con cierto ungento y aplicada al cuerpo de la bruja, le
permita volar.
Al cabo de intervalos regulares las brujas deban reunirse en
encuentros sacrilegos y orgisticos conocidos primero como
sinagogas y ms tarde como sabbats o aquelarres. Haba sabbats
ordinarios que se realizaban por lo general los viernes, en los
que participaban solamente las brujas de una determinada
localidad; y adems estaban los sabbats ecumnicos, celebrados
con gran ceremonia tres o cuatro veces al ao, en los que
participaban brujas de todas las regiones. El sabbat era siempre
un encuentro nocturno, que terminaba bien a media noche o, cuando
mucho, al amanacer. En cuanto al lugar de la ceremonia, poda ser
un cementerio parroquial, un cruce de caminos, al pie de una
horca; aunque los sabbats ms importantes se llevaban a cabo por
lo general en la cima de algunas montaas famosas situadas en una
regin apartada.
Para participar en el sabbat y, en particular, para participar
en el sabbat ecumnico, las brujas deban cubrir grandes
distancias en muy poco tiempo. Lo hacan volando. Despus de

untarse con el ungento mgico salan volando de su dormitorio,


montadas en demonacos carneros, cabras, cerdos, bueyes, caballos
negros, o palos, palas, azadones y escobas. Entre tanto, el
cnyuge dorma tranquilamente sin percibir ninguno de estos
extraos sucesos. A veces un palo en la cama era suficiente para
cubrir la ausencia del cnyuge, no slo ocupando el lugar de ste
sino tambin tomando su apariencia. Por este medio, algunas
brujas fueron capaces de engaar a sus compaeros durante aos.
Los numerosos relatos del sabbat difieren unos con otros solamente en detalles menores, de modo que es fcil hacer una
descripcin bastante representativa de la ceremonia. El sabbat
era presidido por el Diablo, que en esta ocasin no tomaba la
forma de un hombre corriente sino de un ser monstruoso, mitad
humano y mitad cabra: un espeluznante hombre negro de enormes
cuernos, con barba y patas de cabra y, a veces, con garras de
pjaro en lugar de manos y pies. Se sentaba en un elevado trono
de bano, mientras sus cuernos despedan resplandor y las llamas
chisporroteaban en sus enormes ojos. La expresin de su cara era
tenebrosa; su voz, ronca y aterradora.
El trmino sabbat, as como el trmino sinagoga, haba sido
tomado por supuesto de la religin juda, que era considerada
tradicionalmente como la quintaesencia de las concepciones
contrarias al cristianismo, e incluso como una forma de adoracin
del Diablo. En
140
Norman Cohn
efecto, el sabbat era sobre todo una afirmacin del poder del
Diablo sobre sus sirvientes, las brujas. Primero las brujas se
arrodillaban y rezaban al Diablo, llamndolo Seor y Dios, y
repitiendo su renuncia a la fe cristiana; despus de lo cual cada
una lo besaba, a menudo en el pie izquierdo, los genitales o el
ano. Seguidamente se presentaban las brujas que estaban en falta
para recibir su castigo, que consista por lo general en azotes.
En los pases catlicos las brujas confesaban sus pecados por
ejemplo, ir a la iglesia y el Diablo les impona azotes como
castigo; pero en todas partes las brujas que faltaban al sabbat o
que no haban llevado a cabo suficientes malefi- ciurn eran
azotadas terriblemente. A continuacin vena la parodia de la
misa. Vestido con ropajes negros, mitra y sobrepelliz, el Diablo
pronunciaba un sermn advirtiendo a sus seguidores contra los
peligros de volver a la cristiandad y prometindoles un paraso
mucho ms atractivo que el cielo cristiano. Vuelto a sentar en su
trono negro, con el rey y la reina de los brujos a ambos lados,
reciba las ofrendas de los creyentes: harina y pasteles, trigo y
aves y, a veces, dinero.
La ceremonia culminaba en un verdadero clmax profanatorio.
Una vez ms las brujas y los brujos adoraban al Diablo y lo

besaban en el ano, mientras que l les reconoca sus atenciones


de un modo particularmente asqueroso. Les imparta una parodia de
la Eucarista bajo ambas especies: un objeto parecido a la suela
de un zapato, amargo y duro de masticar, y un lquido nauseabundo
de color negro. Seguidamente se serva una comida y con
frecuencia sta consista tambin en sustancias repugnantes:
carne y pescado con sabor a madera podrida, un vino que pareca
de desage de acequia y carne de recin nacido. Por ltimo
comenzaba una danza orgistica, al son de trompetas, tambores y
flautines. Las brujas y brujos formaban un crculo con sus caras
mirando al exterior y bailaban alrededor de una bruja inclinada
hacia adelante, de tal modo que su cabeza tocaba el suelo, con
una vela ensartada en el ano, la cual serva como iluminacin. El
baile acababa en una orga impresionante, en la cual se permitan
todas las cosas incluyendd la sodoma y el incesto. En el momento
lgido de la orga el Diablo copulaba con cada hombre, mujer y
nio presente. Finalmente cerraba el sabbat y enviaba a los participantes a sus casas, con instrucciones de realizar todos los
maleficia concebibles contra sus vecinos cristianos.
As se imaginaban las actividades de las brujas cuando la caza
de brujas estaba en su apogeo. Observemos que se las consideraba
una colectividad: aunque llevaban a cabo el maleficium
individualmente, eran una sociedad, que se reuna a intervalos
regulares y que participaba de ritos comunales sujetos a una
disciplina rgida y centralizada. En
Los demonios familiares de Europa
141
todos los aspectos representaban una inversin absoluta de la
cristiandad, una inversin tal como solamente antiguos cristianos
podan concebir. Por esta razn algunas comunidades no cristianas
como la juda o la gitana, aunque se las acusaba de maleficium,
jams se las acusaba de brujera en el sentido total del trmino.
La brujera era la apostasa, y la apostasa en su forma ms
extrema, sistemtica y ms perfeccionada. Los brujos y las brujas
eran considerados sobre todo como una secta de adoradores del
Diablo.
2
Cmo apareci este extrao estereotipo? Desde los comienzos
de las investigaciones histricas referidas a estos temas, en el
segundo cuarto del siglo xix, se presentaron dos explicaciones
principales. Algunos estudiosos afirmaron que la secta de las
brujas existi efectivamente y que las autoridades que la
persiguieron y juzgaron a sus miembros liquidaron en realidad a
las organizaciones locales de esa secta. Otros sostuvieron que la
idea de una secta de brujas se desarroll primeramente como un
subproducto de la campaa llevada por la Inquisicin contra el
catarismo, y que el estereotipo se emple por primera vez en

forma masiva en una caza de brujas llevada a cabo por la


Inquisicin, que produjo centenares de vctimas en el sur de
Francia durante el siglo xiv.
Cuando se la expuso por primera vez, la primera de estas
teoras constituy una innovacin radical. En los siglos xviii y
a comienzos del xix no haba prcticamente persona instruida que
creyera que alguna vez hubiera existido una secta de brujas. Es a
partir de 1830 que se comienza a cuestionar esta idea. Claro est
que ninguno de los estudiosos que sostenan la existencia de una
secta de brujas afirmaba al mismo tiempo que la secta hiciera las
cosas que originariamente se le atribuan. Ninguno de ellos crea
que las brujas volaran por los aires hacia el sabbat, o que el
Diablo en persona presidiera la ceremonia. Pero s argumentaron,
y de un modo bastante convincente, que las brujas se organizaban
en grupos bajo lderes reconocidos, que se adheran a un culto
religioso que no solamente no era cristiano sino que adems era
acrrimo enemigo del cristianismo y que se reunan, por las
noches, en lugares remotos, para cumplir con los rituales de ese
culto. Con arreglo a esta concepcin, lo que se halla en los
juicios contra las brujas y en los escritos de los cazadores de
brujas representa una idea distorsionada acerca de grupos que
realmente existieron, y de reuniones que efectivamente tuvieron
lugar. Expuesta por acadmicos en las ms importantes
universidades de
142
Norman Cohn
Europa y Norteamrica, publicada a menudo por las prensas
universitarias, esta interpretacin fue aceptada en gran medida
por amplios sectores de intelectuales. Y todava lo es: cuando se
habla de la gran caza de brujas se supone muy a menudo que estuvo
dirigida contra una verdadera sociedad secreta.
Se ha adscrito a veces la fundacin de esta escuela de
pensamiento al clrigo italiano Grolamo Tartarotti-Serbati,
quien public Del Congreso Notturno delle Lamie en 1749, o si no
al gran folklorista alemn Jacob Grimm, debido a ciertos pasajes
de su Deutsche Mytho- logie, publicada por primera vez en 1835.
Pero esta afirmacin es en ambos casos errnea. Tartarotti y
Grimm simplemente prestaron atencin al hecho de que las
creencias populares que databan de pocas precristianas haban
contribuido en alguna medida a la formacin del estereotipo.
Ninguno de ellos dio a entender siquiera que la gran caza de
brujas se dirigiera contra una secta anticristiana. El primer
estudioso moderno que introdujo esta concepcin parece haber sido
Karl Ernst Jarcke. En 1828, cuando Jarcke era un joven profesor
de Derecho Penal en la Universidad de Berln, edit para una
revista de derecho las incidencias de un juicio de brujera
alemn del siglo xvix, y agreg unos breves comentarios de su

parte. Sostena que la brujera constituy sobre todo una


religin natural que en otras pocas haba sido religin de los
germanos paganos. Despus del establecimiento del cristianismo
esta religin sobrevivi con sus ceremonias y sacramentos
tradicionales como una tradicin viva entre las gentes comunes,
pero cobr un nuevo significado. La Iglesia la conden como culto
diablico, y finalmente esta concepcin fue adoptada por aquellos
que, en secreto, todava la practicaban. En el ncleo de la
antigua religin pagana se encontraban artes secretas para
influir el curso de la naturaleza, artes stas cuya eficacia, de
acuerdo con quienes se adheran a esta religin y con el clero
cristiano, dependa directamente del Diablo. A medida que la
religin cristiana se afianz en los sectores populares, la
prctica de estas artes comenz a ser considerada y sentida como
un servicio consciente y voluntario al principio del mal.
Iniciarse en ellas equivala a optar por servir al Diablo. Ello
explica por qu, en la forma tarda de la brujera, se supona
que el adherente empleara estas artes con el propsito de hacer
dao a los otros, es decir, se esperaba de l que realizara
malefirium '.
En 1839 el historiador Franz Josef Mone, quien despus de una
brillante carrera acadmica era en esa poca director de los
archivos de Badn, introdujo una variacin en el tema. Mone
tambin afirmaba
1
K. E. Jarcke, Ein Hexenprozess, en Annalen der deutschen
und ausland- ischen Criminal-Rechts-Pflege, vol. I, Berln, 1828
(en especial pg. 450).
Los demonios familiares de Europa
143
que la brujera era un culto que derivaba, de los tiempos
anteriores al cristianismo, solamente que sostena qie su origen
no se hallaba en la religin de los antiguos germanos, sincXen un
culto subterrneo, esotrico, que practicaban los estratos ms
bajos de la poblacin. Los pueblos germnicos que habitaban en la
costa npte del Mar Negro entraron en contacto con el culto de
Hcate y el culto de Dionisios, y los esclavos adoptaron estos
cultos y los fusionaron hasta formar de ambos una religin
propia. Esta religin se caracterizaba por la adoracin de un
dios con forma de cabra, la celebracin de orgas nocturnas y la
prctica de la magia y el envenenamiento. Con la emigracin de
los pueblos germnicos hacia Occidente la religin se desplaz en
la misma direccin, pero los hombres y mujeres libres la
observaban con recelo. Haba sido siempre opositora de la
religin oficial de la sociedad, y continuaba sindolo cuando esa
religin fue el cristianismo. La religin subterrnea era la
brujera. Los brujos y las brujas eran, por ende, miembros de una
sociedad secreta totalmente organizada con races que se

hundan en tiempos ancestrales, y la figura del Diablo que


presida el sabbat no representaba sino una versin distorsionada
de Dionisios. Incluso los maleficia contra animales domsticos,
que aparecen muy a menudo en los juicios, muy bien pueden
reflejar el hecho de que las bacantes, en su frenes, solan
matar corzos y cervatillos2.
Ninguna de estas teoras es convincente. Ni Jarcke ni Mone
estn en condiciones de demostrar que el culto de los dioses
antiguos, ya sean germnicos o griegos, fuera en realidad
practicado por grupos clandestinos y organizados en la Edad
Media. Tampoco intentan explicar siquiera por qu razn estos
grupos, despus de haber pasado desapercibidos durante casi un
milenio, debieran atraer la atencin en los siglos xv, xvi y
XVII. A pesar de que ambos hombres eran estudiosos serios, entre
los dos indicaron una pista falsa que otros estudiosos, algunos
de ellos igual de serios, han seguido, a intervalos, hasta
nuestra poca.
Jarcke y Mone eran fervientes catlicos; de hecho ambos actuaron en su poca como portavoces periodsticos de los sectores
clericales. Por otra parte, presentaron sus teoras en el seno de
una virulenta reaccin contra la Revolucin Francesa y sus
consecuencias, en momentos en que se haban desatado en los
crculos conservadores una tremenda obsesin por las sociedades
secretas3. No manifestaban la menor simpata por la sociedad
secreta de brujos y brujas cuya
2
F. J. Mone, Ueber das Hexenwesen, en Anzeiger fr Kunde
der teustchen Vorzeit, Jahrgang 8, Karlsruhe, 1839 (especialmente
pgs. 271-5, 444-53).
3
Cfr. J. M. Roberts, The mythology of the secret societies,
Londres, 1972.
144
Norman Cohn
existencia suponan: a sus jos esa sociedad apareca como una
maligna conspiracin contra la/verdadera religin y la verdadera
Iglesia. Mas la visin opuesta epcontr tambin un defensor en
Jules Michelet. En La Sorcire (1862) sostiene que la brujera
era una protesta justificada, aunque sir/esperanzas, de los
siervos medievales contra el orden social que los agobiaba.
Michelet se imagina a los siervos reunindose secretamente por
la noche para bailar antiguas danzas paganas con las que
mezclaban unas farsas satricas dirigidas contra el seor y el
cura. Esto, piensa, suceda ya en los siglos xn y xm, y en el
siglo xiv, cuando tanto la Iglesia como la nobleza estaban ya muy
desacreditadas, el sabbat se transform en un desafo ritual
contra el orden social existente, epi- tomizado por el Dios
cristiano. Michelet lo llama la misa negra, y en su centro
coloca no al Diablo y tampoco a un hombre personificando al

Diablo, sino a una mujer, una sierva de unos treinta aos con un
rostro parecido al de Medea, una belleza nacida de los sufrimientos, de mirada profunda, trgica y febril, con un torrente
de cabellos negros y salvajes que le caen a ambos lados
descuidadamente, como olas de serpientes. Sobre la cabeza quiz,
una corona de verbena, como la hiedra de las tumbas, como las
violetas de la muerte 4.
Esta figura romntica es la sacerdotisa del culto; y Michelet
le atribuye en verdad la invencin, organizacin y puesta en
escena de todo el sabbat. Es ella la que induce a los campesinos
a dar alimentos para la comida comunitaria, sabiendo que aquellos
que accedan a hacerlo se encontrarn a s mismos comprometidos en
una conspiracin. Es ella la que instala una gigantesca figura de
madera, peluda y con cuernos, con un gran pene. Representa a
Satans, imaginado como el gran siervo en rebelin, un rebelde
contra el Dios que injustamente lo arroj de los cielos, pero
tambin una suerte de Dios natural que hace germinar a las
plantas, que encontr a la naturaleza postrada, arrojada por la
Iglesia como un nio sucio, y la recogi y la recibi entre sus
brazos 5.
En el sabbat, la sacerdotisa se une ritualmente a Satans:
delante de la multitud reunida, se sienta n su regazo y,
simulando el coito, recibe su espritu. Posteriormente, despus
del banquete y la danza, la sacerdotisa se convierte en un altar.
Un hombre disfrazado de demonio hace ofrendas sobre su cuerpo
postrado: se ofrenda trigo a Satans para asegurar una buena
cosecha, se cocina una torta en su espalda y se la distribuye
como Eucarista. Finalmente la sacerdotisa
4
J. Michelet, La Sorcire, cap. xi (pg. 128 en la edicin de
P. Viallaneix, Pars, 1966).
5
Ibid., caps, xi, xii (pgs. 127, 138 en Viallaneix).
Los demonios familiares de Europa
145
desafa al Dios cristiano, mientras una hoda de demonios corre
y salta sobre los fuegos para curar a los campesinos reunidos de
su miedo al fuego del infierno.
Ahora bien, ninguna de estas figuras aparecen en los relatos
contemporneos del sabbat. No existe uno solo que mencione a una
sacerdotisa, como tampoco hay ninguno que d a entender que una
mujer soltera domine el ritual. En cuanto a la misa negra
celebrada sobre la espalda de una mujer, es una nocin nacida en
un contexto enteramente diferente: el caso de los
envenenamientos que tuvo lugar en Pars hacia 1680s. El sabbat,
por otra parte, incluso en su primera aparicin, jams fue
imaginado como un festival de siervos: ya en 1460, en Arras, unos
burgueses ricos y poderosos fueron acusados de participar en l
junto con gente de origen humilde7. Para dar a su relato un

atisbo de plausibilidad, Michelet se ve obligado a reconocer que


todas las referencias al sabbat datan del perodo de su decadencia; el sabbat verdadero y original era algo totalmente
diferente. Este argumento, por supuesto, no satisface a los
historiadores.
A pesar de ello, los relatos de sabbats que poseemos, cuando
se confrontan con la versin dada por Michelet, plantean varios
problemas. Algunas notas caractersticas son simplemente pasadas
por alto sin mencin. Ni una palabra se dice, por ejemplo, acerca
del maleficium; pero con otras caractersticas se adapta lo mejor
que puede. Michelet se inquieta por los cuentos de las orgas
erticas, con su acento en el incesto. Nos dice que es imposible
que haya habido una promiscuidad abierta, puesto que estaban
presentes nios pequeos. Por otro lado, acepta que puede haberse
presentado algn caso de incesto, de modo discreto, e incluso
ofrece dos explicaciones mutuamente excluyentes en apoyo de su
afirmacin. Puede ser que el incesto se interpretara en trminos
de una ley medieval que lo extenda a los primos de sexto grado.
O quiz la sacerdotisa, al ser mujer y simpatizar con las
mujeres, impulsara a los hijos a unirse a sus madres para que las
madres pudieran estar seguras de contar con un techo donde
cobijarse en la vejez. Los innumerables testimonios contemporneos que hablan del semen fro de Satn cuando lo reciban
las brujas, son respondidos por Michelet con la afirmacin de que
cualquiera fuese la unin que se produjera en el sabbat deba
finalizar, con toda seguridad, con una purificacin helada para
impedir la concepcin. En cuanto a los redn nacidos que
supuestamente se coman en el sabbat, Michelet afirma que se
trataba de modelos de
6
Cfr. G. Mongrdien, Madame de Montespan et Vaffere des
poisons, Pars, 1953.
7
Vase ms abajo, pg. 293.
146
Norman Cohn
nios, realizados para que/parecieran carne. Colocados sobre la
espalda de la sacerdotisa representaban al Pueblo, y cuando los
siervos se los repartan, el Pueblo simplemente adoraba al
Pueblo, segn un espritu verdaderamente democrtico.
Esto es todo lo que La Sorcire nos dice acerca del sabbat,
pero a pesar de su imprecisin, a pesar de la eliminacin de
textos y los errores en la exgesis en que se basa la
interpretacin, no careca de influencia. En efecto, Michelet
despliega en La Sorcire todos esos giros visionarios y poticos
que hicieron de l un historiador de fama. A pesar de que alegaba
que el libro estaba desprovisto de influencias emocionales y que,
por el contrario, era su obra menos cuestionable por su
veracidad, podemos afirmar que se equivocaba. Michelet escribi

La Sorcire cuando tena sesenta y cuatro aos y lo hizo rpidamente: los captulos dedicados al sabbat fueron escritos en
veinticuatro horas, y casi la totalidad del libro qued terminada
en dos meses8. Dominado por una urgencia apasionada por
rehabilitar a las dos clases oprimidas las mujeres y el
campesinado del medioevo, el anciano radical romntico no tena
ni tiempo ni deseo de llevar a cabo una investigacin detallada.
El resultado fue una creacin imaginativa de tanta capacidad de
sugestin que ha sido reimpresa, leda y tomada seriamente por
una generacin tras otra. En general parece haber influido
incluso a algunos sofisticados historiadores franceses de nuestra
poca. El profesor Emmannuel Le Roy Ladurie, por ejemplo, en su
obra monumental Les paysans de Languedoc (1966), sigue presentando a los sabbats como verdaderas reuniones en las que
encontraba una expresin simblica la necesidad de revuelta de
los campesinos 9.
Pero La Sorcire tambin contiene algunos elementos que sugieren una interpretacin muy diferente. Michelet sugiere al pasar
que el sabbat era en realidad la celebracin de un culto a la
fertilidad, destinado a asegurar la abundancia de cosechas. En
manos de los estudiosos que le siguieron, esta nocin habra de
generar algunas elaboraciones verdaderamente sorprendentes. .
En sus notas a The Waste Land, T. S. Eliot cita The Golden
Bough *, de Sir James Frazer, como una de las obras a las que l
ms debe, una obra de antropologa... que ha influido
profundamente en nuestra generacin. A diferencia de otras notas
de Eliot, sta fue muy seria: publicada primeramente en 1890 y
reimpresa con agregados en doce volmenes entre 1907 y 1915, The
Golden Bough
8
P. Viallaneix, prefacio a La Sorcire, pgs. 17-18.
9
E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, Pars, 1966,
pgs. 407-14.
* Hay traduccin castellana: La rama dorada, Mxico, F. C. E.
[Nota del
Traductor.]
Los demonios familiares de Europa
147
haba verdaderamente iniciado un culto a los cultos de la
fertilidad. Al menos en el mundo de habla inglesa se jipso de
moda interpretar ,todo tipo de rituales como derivados de cierta
magia realizada originariamente para favorecer la crianza de los
animales y el crecimiento de las plantas, y ver en la mayora de
los distintos dioses y hroes otros tantos disfraces de un
espritu vegetal. Era de esperar que este libro de interpretacin
se aplicara tambin a la historia de la brujera europea; y as
ocurri, en The Witch - Cult in 'Western Europe * de Margaret
Murray. Era en 1921, cuando la influencia de The Golden Bough
estaba en su apogeo. (The Waste Land, que Eliot comentaba,

apareci al ao siguiente)10.
El impacto de The Witch - Cult in Western Europe ha sido
extraordinario. Durante cuarenta aos (1929-1968) el artculo
dedicado a la voz brujera en las sucesivas ediciones de la
Enciclopedia Britnica ha estado a cargo de Margaret Murray,
resumiendo simplemente el argumento del libro como si se tratara
de un contenido absolutamente comprobado. En 1962 un estudioso
coment con desaliento: los partidarios de Murray parecen
tener... un dominio casi in- discutido en los sectores
intelectuales ms elevados. Entre las gentes cultas est muy
difundida la impresin de que la profesora Margaret Murray ha
descubierto la verdadera respuesta al problema de la historia de
la brujera europea y ha demostrado la veracidad de su teora n.
Desde la poca en que se escribi esto, la teora de Murray ha
recibido un apoyo formidable. La Oxford University Press, editora
original de The Witch - Cult, reimprimi la obra en 1962 en
edicin popular, y desde entonces ha sido reimpresa repetidas
veces y todava se vende muy bien. En el prefacio de esta nueva
edicin el eminente medievalista Sir Steven Runciman elogia el
rigor de la autora y manifiesta explcitamente que concuerda por
entero con su tesis bsica. Varios de los ms importantes
historiadores del siglo xvir ingls se han mostrado igualmente
satisfechos con el trabajo. Lo mismo ocurre entre los estudiosos
especializados en historia de la brujera, sobre quienes el libro
ejerci y como veremos contina ejerciendo una influencia
considerable. El texto ha inspirado tambin a toda una biblioteca
de nuevos trabajos, que han difundido la doctrina entre lectores
ms o menos serios. Resulta significativo observar que algunas
editoriales respetables en Gran Bretaa, como Pelican Books, que
haba publicado el trabajo sobre la brujera contrario a Murray,
es10
Margaret Murray expuso por primera vez sus ideas unos aos
antes, en dos artculos aparecidos en Folk-lore, vols. XXVIII
(1917) y XXXI (1920).
11
E. Rose, A razor for a goat, Toronto, 1962, pgs. 14-15.
* Hay traduccin castellana: El culto de la brujera en Europa
occidental, Madrid, Labor. [N. del T.]
148
Norman Cohn
/
crito por el profesor Geoffrey Parrinder en 1958, lo hayan
sustituido en 1965 por el libro dej' difunto Pennethorne Hugues,
que coincide en sus puntos esenciales con la tesis de Murray.
Todava ms espectacular es la extraordinaria proliferacin de
conventculos de brujos y brujas estimulada en Europa
occidental y los Estados Unidos durante la pasada dcada como
consecuencia de la difusin de The Witch Cult y obras parecidas.
Dicha proliferacin culmina con la fundacin de la Asociacin

Gremial Internacional de Brujos, con sede central en Nueva York.


En 1970 la asociacin, con la presidencia del doctor Leo Martello
y de su suma sacerdotisa la Bruja Hazel, celebr el primer
Festival Pblico de Brujas en la vspera de Todos los Santos, en
Central Park. La misma Margaret Murray se hubiera sorprendido por
el desarrollo del Movimiento de Liberacin de Brujas, con sus
planes de crear un Da de la Bruja, una Agencia de Noticias de
Brujos, una Oficina de Publicaciones de Brujos y una Liga contra
la Difamacin de las Brujas 12.
El argumento que aparece en The Witch - Cult y elaborado en su
sucesor, The God of the Witches (1933), puede resumirse de la
siguiente manera: hasta el siglo xvn, se mantuvo activa en toda
Europa occidental una religin mucho ms antigua que el
cristianismo, la cual contaba con seguidores en todos los
estratos sociales desde la realeza hasta el campesinado. Se
centraba en la adoracin de un Dios con cuernos y rostro doble,
conocido entre los romanos como Dianos o Jano. Este culto
dinico era una religin muy semejante a las que con frecuencia
aparecen en The Golden Bough. El dios con cuernos representaba el
ciclo de cosechas y estaciones y se crea que peridicamente
mora y resucitaba. Estaba representado en la sociedad por seres
humanos selectos. A nivel nacional inclua personajes tan
clebres como Guillermo el Rojo, Thomas Becket, Juana de Arco y
Giles de Rais, cuyas dramticas muertes haban sido, en
realidad, sacrificios rituales realizados con objeto de permitir
la resurreccin del dios y la renovacin de la tierra. A nivel de
las aldeas el dios estaba representado por aquel personaje con
cuernos que presida las asambleas de brujas. Los inquisidores,
como otros observadores hostiles, tomaron a este personaje,
naturalmente, como el mismsimo Diablo o una representacin de
l, por lo que la brujera pareci ante sus ojos como una forma
de culto satnico. En realidad las brujas estaban simplemente
adorando a una deidad precristiana, Diano, y si le besaban el
trasero a su maestro, a su amo, esto se deba a que ste
utilizaba una mscara que, como el dios mismo, tena dos caras.
12
Cfr. Florence Hershman, Witchcraft U.S.A., Nueva York, 1971,
pgi
nas 148-56.
Los demonios familiares de Europa
149
La preservacin del culto dinico fue en gran medida obra de
una raza de aborgenes que haba sido obligada a vivir
clandestinamente por sucesivas olas de invasores. Estas gentes
perseguidas eran de pequea estatura, lo cual explica las
historias acerca de los hombres pequeos o duendes. Aunque eran
tmidos y evasivos, haban tenido suficientes contactos con la
poblacin comn como para transmitirles lo esencial de su

religin. Los brujos y brujas eran sus discpulos y herederos


intelectuales.
La organizacin del culto dinico se basaba en el conventculo
local, que estaba compuesto siempre por trece miembros: doce
miembros ordinarios, hombres y mujeres, y un oficiante. Los
miembros del conventculo estaban obligados a participar en las
reuniones semanales, que la doctora Murray llama esbats, as
como en las asambleas ms importantes o sabbats propiamente
dichos. La disciplina era estricta: la ausencia a una reunin o
el incumplimiento de las instrucciones que en ellas se daban, era
castigada con azotes a veces tan violentos que el inculpado
mora. La estructura posea una notable solidez: durante toda la
Edad Media el culto dinico fue la religin dominante, mientras
que el cristianismo no era ms que una actividad para cubrir las
apariencias. No fue sino despus de la Reforma que el cristianismo se hizo lo suficientemente fuerte en la poblacin como
para lanzar un ataque abierto a su rival, dando como resultado la
gran caza de brujas.
Margaret Murray no era historiadora de profesin, sino
egiptlo- ga, arqueloga y folklorista. Sus conocimientos de
historia europea, incluso de historia inglesa, eran superficiales
y careca de un verdadero mtodo historiogrfico. En el campo
especial de los estudios referidos a brujera, no parece haber
ledo las historias modernas de las persecuciones, y si las hubo
ledo, es evidente que no las asimil. En la poca en que comenz
a ocuparse de estos temas tena cerca de sesenta aos, y sus
ideas se asentaban en una visin distorsionada y exagerada del
esquema propuesto por Frazer. El resto de su vida (vivi hasta
los cien aos) se aferr a sus ideas con una tenacidad que no
admita crtica, por ms fundamentada y slida que fuese.
Sin embargo, crticas las hubo y muchas. George Lincoln Burr,
Cecil LEstrange Ewen, el profesor Rossell Hope Robbins, Elliot
Rose, el profesor Hugh Trevor-Roper y Keith Thomas estn entre
aquellos que desde 1920 hasta la dcada del setenta estudiaron la
teora y la encontraron dbil o bien la rechazaron afirmando que
no era digna de consideracin. Sin embargo, otros estudiosos
adoptaron una visin diferente y sostuvieron que por debajo de
sus manifiestas exageraciones la teora contiene un ncleo de
verdad. Esta es la opinin de Amo Runeberg en su libro Witckes,
demons and fertility magic
150
Norman Cohn
(1947). Runeberg seala que algunos de los testimonios de
asambleas de brujos y brujas citados por Murray no son
fantsticos sino perfectamente plausibles. Las brujas no van y
vienen al sabbat volando sino a pie o a lomo de caballo; el
diablo no tiene nada de sobrenatural y, por el contrario, se

sienta a la cabecera de la mesa como un hombre ordinario; la


comida no tiene nada de peculiar; los participantes llegan
incluso a sealar quines les abastecen de comida y bebida.
Runeberg concluye: que tales borracheras hayan sido solamente
alucinaciones... es en verdad curioso. No es probable tampoco que
los perseguidores pudieran inducir a la gente a contar tales
historias por medio de preguntas deliberadas 13. Segn esta
visin de las cosas, unas reuniones totalmente comunes, quiz ni
muy frecuentes ni muy difundidas, representan la realidad a
partir de la cual se fueron ordenando y organizando las fantasas
hasta edificar toda esa construccin fantasmagrica acerca del
sabbat de las brujas que aparece en los testimonios que
conocemos. Si los testimonios citados por Murray fueran realmente
tan confiables como parecen, ello constituira un argumento de
peso, pero lo son en verdad? La nica manera de aclarar esta
cuestin es examinar sus fuentes en los contextos originales, una
tarea ardua pero que hace tiempo que deba haberse realizado.
Los pasajes relevantes de The Witch-Cult. se refieren a quince
fuentes primarias, en su mayora panfletos ingleses o escoceses
que describen juicios clebres. Ahora bien, de todas estas
fuentes solamente una est libre de notas fantsticas y
totalmente imposibles, e incluso en sta el Diablo, aun cuando
aparece representado por un muchachito agraciado con un bonete
azul, presenta los datos convencionales: el cuerpo y el semen
fros y una unin sexual con una bruja de ochenta aos 14. Para
que podamos apreciar el valor real de las otras fuentes basta que
comparemos en media docena de ejemplos aquello que Murray cita y
aquello que deja de lado.
Las actividades de las brujas de Lancashire que fueron
juzgadas en 1612 aparecen en los siguientes extractos tomados de
un panfleto de la poca *.
Las personas ya mencionadas cenaron chuletas, tocino y cordero
asado; este cordero (segn afirm el testigo que haba dicho el
hermano) era de un camero
13
A. Runeberg, Witches, demons a fertiliy magic, Helsingfors,
1947, pginas 230-1.
14
R. Burns Begg, Notice for Witchcraft and Crook of Devon,
Kinrosshire, in 1662, en Proceedings of the Society of
Antiguarles of Scotland, vol. XXII, Edimburgo, 1888, pgs. 212
seq., 223.
* En sta y en las siguientes citas he modernizado la
ortografa y reemplazado ciertos trminos arcaicos por sus
equivalentes modernos.
Los demonios familiares de Europa
151
de Christopher Swyers de Barley: el cual carnero fue llevado la
noche antes a la casa de la madre del testigo por el mencionado

James Device, hermano del mencionado testigo: y ante la vista del


testigo lo mataron y comieron... y antes de despedirse, se
citaron todos en casa de la esposa de Preston el duodcimo da de
ese mes; fecha en que la mencionada esposa de Preston les
prometi un gran banquete.
Despus de lo cual se fueron a la mencionada casa por sus
propios medios. Y todos, una vez que estuvieron afuera, montaron
a caballo, a lomo de potrillos, unos de un color, otros de otro
15
.
Segn se ve, el Diablo no figura para nada en este testimonio;
y no podemos siquiera imaginarnos la importancia que tuvo el
papel desempeado por los poderes diablicos en el juicio. El
testigo principal fue una nia de nueve aos, Jennet Device, que
aport pruebas contra su madre, su abuela y su hermano. Segn la
pequea Jennet, un espritu de forma de perro marrn llamado Ball
se acerc a su madre y le pregunt qu quera que hiciera con
ella; y siguiendo sus instrucciones, mat a tres hombres por
medios ocultos. La nia haba escuchado una conversacin similar
entre un perro negro llamado Dandy y su hermano James, despus de
lo cual Dandy asesin a una anciana16.
Los juicios de Somerset de 1664 son considerados por Murray
como especialmente ilustrativos. Murray cita las pruebas
presentadas por Elizabet Styles: Durante la reunin, por lo
general se sirve vino y buena cerveza, tortas, carne y cosas
parecidas. Cuando se renen comen y beben y tambin bailan y
escuchan msica. El hombre de negro se sienta en el lugar ms
elevado, y Anne Bishop lo hace a su lado. El hombre pronuncia
algunas palabras antes de comer la carne y permanece en silencio
despus; su voz es audible y muy grave 17.
Murray no cita la oracin que precede inmediatamente a este
texto: En cada reunin el espritu se desvanece, seala el lugar
y la hora del prximo encuentro y cuando desaparece se siente un
olor nauseabundo. Tampoco se mencionan algunos otros detalles
que presenta el mismo testigo. Elizabeth Styles dice que si bien
el Diablo a veces se le apareci con forma de hombre, por lo
general lo haca con forma de perro, gato o mosca; como mosca,
suele succionarle la nuca. Tambin afirma que el Diablo le dio a
sus seguidores un aceite para que se frotaran la frente y las
muecas, lo cual les permita ser transportados en un instante a
los encuentros y volver. Elizabeth
15
M. Murray, The Witch-cult in Western Europe, Oxford, 1962,
pgs. 138,99.
16
T. Potts, Discovery of Witches in the County of Lancasshire
reprinted frorn the original edition of 1613, Manchester, 1845.
17
Murray, op. cit., pg. 140.
152
Norman Cohn

agreg adems que en algunas ocasiones las reuniones slo


contaban con la presencia de los espritus de las brujas,
mientras que los cuerpos permanecan en sus respectivas casas 18.
Murray era escocesa de origen, lo cual explica que se base
para confeccionar su libro en las actas de juicios celebrados en
Escocia. Una fuente caracterstica utilizada por Murray, que
trata del festn en el sabbat y del regreso de ese festn, en la
confesin de Helen Guthrie, una de las presuntas brujas juzgadas
en Forfar en 1661. El libro de Murray nos presenta los siguientes
extractos:
Fueron a casa de Mary Rynd y se sentaron todos a la mesa,
presidida por el Diablo; y algunos fueron a casa de John Benny,
el cervecero, y trajeron de all cerveza... y otros fueron a casa
de Alexander Hiedre y trajeron acqua vitae, y se pusieron as muy
alegres; y el Diablo hizo de todo con ellos pero especialmente
con Mary Rynd, y las bes a todas excepto a la mencionada Helen,
a quien slo bes en la mano; y ella y Jonet Stout se sentaron
una frente a la otra en la mesa 19.
Ella, Isobell Shyrie y Elspet Alexander se encontraron en una
casa cerca de Barrie, poco antes del anochecer; luego de
permanecer en la mencionada casa por espacio de una hora bebiendo
tres pintas de cerveza, se dirigieron a las arenas, donde
encontraron a otras tres mujeres. Y el Diablo estaba presente
all tambin... y se separaron tan tarde esa noche que ella no
pudo conseguir alojamiento y se vio obligada a pasar el resto de
la noche a la intemperie 20.
Todo muy normal, hasta que nos dirigimos al original y descubrimos las secciones que faltan y que aparecen en el texto con
puntos suspensivos. Llenando los blancos en el pasaje, la lectura
queda como sigue:
...y trajeron cerveza de all y (partieron) pasando por un
pequeo agujero como si fueran abejas, y tomaron la sustancia de
la cerveza ... y el Diablo estaba presente bajo la forma de un
gran caballo; y decidieron hundir un barco, que se encontraba no
muy lejos de Barrie, y entonces el mencionado grupo la encarg de
sujetar el cable de remolque y hasta que regresaron, cosa que
ella hizo; y el resto junto con el Diablo entr en el mar sobre
el mencionado cable, segn ella pensaba; y despus, al cabo de
una hora, todos regresaron igual como si nada hubiera ocurrido,
salvo que el Diablo tena la forma de un hombre y los dems
estaban visiblemente fatigados... 21
Despus de este texto no nos sorprende leer que otro miembro
del grupo acostumbraba a transformarse en caballo, con herraduras
18
J. Glanvill, Sadducismus Triumpbatus, Londres, 1689, pgs.
353-4.
19
Murray, op. cit., p. 141.
20
Ibid., pg. 98.

G. R. Kinloch, ed., Reliquiae Anticae Scoticae, illustrative


of civil and ecclesiastical affairs, Edimburgo, 1848, pgs. 1213.
Los demonios familiares de Europa
153
y todo, y transportaba de esta guisa a sus colegas brujas y al
Diablo mismo cuando se reunan en el sabbat y cuando ste
finalizaba. Como consecuencia de ello, al da siguiente deba
permanecer en cama con las manos doloridas. No nos sorprende
tampoco que las brujas de Forfar se sirvieran a veces unas
comidas muy poco comunes. En el juicio confiesan haber
descuartizado el cadver de un recin nacido y haber hecho un
pastel con su carne, comindolo despus; la idea era evitar que
cualquiera de ellas confesara su brujera. Cinco siglos antes los
herejes de Tracia y Orleans haban sido acusados de comprometerse
de manera irrevocable a su secta comiendo las cenizas de recin
nacidos abrasados por las llamas. Para las brujas de Forfar sta
fue una esperanza vana, porque en los juicios escoceses la
tortura se empleaba con toda liberalidad para obtener las
confesiones.
Un uso similar se hace de la confesin de Isobel Gowdie (o,
mejor dicho, de las confesiones, puesto que a medida que
aumentaba la presin sobre la acusada sta lleg a hacer cuatro)
en Auldear, Nairn, en 1662.
Solamos ir a varias casas durante la noche. Estuvimos durante
la pasada Candelaria en Grangehill, donde conseguimos carne y
suficientes bebidas. El Diablo se sent a la cabecera de la mesa
y el resto del conventculo lo hizo a su alrededor. Esa noche
quiso que Alexander, el Mayor de Earlseat, diera las gracias ante
la carne, lo que hizo; y dijo lo que sigue: Comemos esta carne
en el nombre del Diablo... (etc.) y luego comenzamos a comer. Y
una vez que hubimos comido, miramos fijamente en direccin al
Diablo e inclinndonos hacia l le dijimos: Te damos las gradas,
nuestro seor, por esto. Matamos un buey en Burgie con las
primeras luces del alba y lo trajimos a nuestra casa en Andeme y
celebramos un banquete con ln.
El simple guin entre las dos historias sustituye muchas
cosas, y entre stas las siguientes:
Todos los miembros del conventculo volaban bajo la forma de
gatos, grajos, liebres y cornejas, etc., pero Barbara Ronald de
Brightmaney y yo siempre bamos a caballo, que hacamos con tina
paja o un tallo de juda. Bessie Wilson iba siempre en forma de
grajo... (el Diablo) se apareca como una vaquilla, un toro, un
gamo, un corzo o un perro, etc..., y sola alzar la cola mientras
le besbamos el trasero23.
Isobel Gowdie tena mucho que decir. Cuando ella y sus amigas
iban al iabbat solan colocar en el sitio que ocupaban en la cama
21

al
Murray, op. cit., pgs. 141-2.
R. Pitcairn, Criminal Triis..., Edimburgo, 1833, vol. III,
Apndice, pgina 613.
154
Norman Cohn
lado de sus esposos, una escoba o un taburete de tres patas, que
rpidamente tomaba la forma de una mujer. En el sabbat hacan un
arado con el cuerno de un carnero y le ataban dos sapos,
empleando briznas de hierba como ronzales. Mientras el arado
circulaba por los campos conducido por el Diablo con la ayuda del
oficiante masculino del conventculo, las mujeres lo seguan,
rezando para que el suelo diera slo cardos y maleza.
Murray cita el testimonio de Isobel Gowdie como ejemplo de una
bruja que iba y vena de las reuniones a caballo; siendo la
prueba de ello las mismas palabras de Isobel: tena un pequeo
caballo y le deca: Caballo y Callo, en nombre del Diablo! Sin
embargo, sta es la misma frase que se crea pronunciaban los
duendes cuando volaban de un sitio a otro. El resto del
testimonio de Isobel muestra que, en un desesperado esfuerzo por
encontrar suficiente material para satisfacer a sus
interrogadores y torturadores, ech mano de una leyenda local:
Yo tena un pequeo caballo, y le deca: Caballo y Callo, en
el nombre del Diablo! Y entonces salamos volando, adonde
quisiramos, como vuela la paja sobre la carretera. Volbamos
como briznas de paja cuando nos apeteca; las pajas silvestres y
la paja del trigo nos servan de cabalgaduras si las ponamos
entre nuestros pies y decamos Caballo y Callo, en el nombre
del Diablo! Quien vea estas pajas en un torbellino y no se
persigne, ser muerto por nosotras si as lo queremos. Las almas
de los que matamos van al cielo, pero sus cuerpos permanecen con
nosotros y vuelan como nuestros caballos, pequeos como briznas
de paja. Yo estaba en las colinas de Downie y consegu carne de
la Reina de los Duendes, mucho ms de lo que poda comer. La
Reina de los Duentes estaba preciosamente vestida con un traje de
lino blanco... 24.
En este punto los interrogadores de Isobel la interrumpieron
abruptamente: se estaba apartando demasiado de los datos demonolgicos que ellos pedan. Al cabo de tres semanas de martirio,
Isobel recre una historia en la que los duendes se integraban
totalmente en el reino del Diablo. El Diablo mismo, afirmaba,
fabric unos trasgos con la cabeza en forma de punta de flecha
y se los entreg a unos pequeos duendes jorobados, quienes los
afilaron y se los pasaron, a su vez, a las brujas para que los
dispararan. Como las brujas no tenan arcos, las arrojaron
tomndolas con los pulgares mientras volaban montadas en sus
pajas y sus tallos de juda; y las flechas mataban a todos
22

23

aquellos a los que golpeaban, incluso a quienes vestan una cota


de malla25. Este es el pasaje que llev a Murray a su teora
24
Ibid., pg. 604; cfr. pgs. 609-11.
25
Ibid., pg. 607.
Los demonios familiares de Europa
155
acerca de la raza de aborgenes fugitivos; otros lo interpretarn
en un sentido completamente diferente. Por cierto, nos
encontramos muy lejos ya de esos banquetes tan vulgares en
Grangehll y Auldearn.
A riesgo de ser repetitivos podramos aadir otro ejemplo,
referido al famoso sabbat, que se supone tuvo lugar en un sitio
(inexistente) llamado Blokulla o Blockhulla, en Suecia hacia
1669. Murray transcribe los siguientes pasajes tomados de una
traduccin inglesa de la poca de un panfleto alemn:
Otro muchacho confes tambin que una vez fue llevado lejos
por su amante, y para realizar el viaje tom el caballo de su
padre de donde lo tena atado y, a su vuelta, ella se qued con
el caballo. A la maana siguiente el padre del muchacho, al
buscar su caballo y no encontrarlo, lo dio por perdido; pero el
muchacho le cont toda la historia y fue as que el padre
recuper el caballo... En una habitacin inmensa de esta casa,
segn decan, haba una mesa muy larga a la que se sentaban todas
las brujas... Se sentaban a la mesa y aquellas a las que el
Diablo estimaba ms se colocaban cerca de l. Los nios, en
cambio, deban quedarse en la puerta, donde l en persona les
daba carne y bebida. La dieta que solan comer era, segn decan,
caldo y coles con tocino, avena, pan untado con mantequilla,
leche y queso. Y agregaron que a veces saba muy bien y otras muy
mal26.
El lector difcilmente adivinara cmo continuaba la comida:
el Diablo fornicaba con todas las mujeres presentes y a su debido
tiempo nacan hijos e hijas, que a su vez se casaban entre s,
dando a lu2 a sapos y serpientes. Imposible de imaginar la enorme
variedad de medios de transporte que utilizaban para el mismo
viaje: para viajar, decan que hacan uso de toda clase de
instrumentos, de bestias, de hombres, de azadones y postes, de
acuerdo con la ocasin; si montaban sobre cabras y llevaban
muchos nios con ellas, para que todos tuvieran sitio le clavaban
un palo en el trasero a la cabra y luego se untaban con el
mencionado ungento lo que permita que todo el conjunto volara
por los aires sobre iglesias y altas murallas 27.
Murray est por supuesto al tanto de todos estos relatos
fantsticos, pero a pesar de ello, combinando las citas
adecuadamente, se las arregla para dar la impresin de que
existan testimonios realistas y razonables acerca del sabbat. No
haba tal realismo en los testimonios, y las implicaciones de

este hecho son, o deberan ser, evidentes por s mismas. Las


historias presentan detalles absolutamente impo26
Murray, op. cit., pgs. 100, 144.
27
A. Horneck (trad.), An Account ofwhat bappened in the
kingdom of Stoeden in the years 1669-1670..., Londres, 1688, pg.
584. Esta traduccin de un panfleto alemn figura como apndice a
la obra de Glanvill, Sadducismus Triumphatus.
156
Norman Cohn
sibles, que no pueden en ningn caso ser dignos de confianza como
prueba de lo que realmente ocurra. Las historias de los sabbats
de brujas que presenta Murray abundan en este tipo de detalles y,
por tanto, son muy poco confiables. En cuanto se aplican los
mtodos de la crtica histrica, la tesis de Murray que las
mujeres se reunan en realidad para adorar a un dios de la
fertilidad bajo la supervisin de unos representantes humanos del
dios parece tan forzada y falaz como la que propusiera Michelet
con un estilo mucho ms potico y sugestivo sesenta aos antes.
Si Arno Runeberg se hubiera tomado el trabajo de rastrear las
citas de Murray hasta sus orgenes, probablemente nunca hubiera
escrito Witches, demons and fertility magic. Pero una vez
publicado por la Academia Finlandesa de Ciencias en 1947 el
libro prest nueva credibilidad a la tesis central de Murray. Se
trata de una obra muy sofisticada. Contiene una masa de valiosa
informacin acerca de las creencias populares europeas, gran
parte de la cual es directamente pertinente para la imagen
popular y ancestral de la bruja. Para nada sirve si se la utiliza
para abonar esos disparates como la raza de duendes aborgenes o
incluso la teora del culto dinico como religin homognea.
Precisamente porque no cae en esas excentricidades ha conseguido
persuadir a algunos historiadores serios, hasta nuestra poca, de
la solidez de su tesis central: que la brujera que aparece a
finales de la Edad Media derivaba en verdad de un culto a la
fertilidad28.
Runeberg parte de los tiempos prehistricos. En un mundo todava dominado por la naturaleza, los cazadores y agricultores
primitivos desarrollaron una forma de magia con la que se
proponan influir sobre los espritus de los bosques, los ros y
las montaas. Los ritos populares de la fertilidad, como los que
han sobrevivido en muchas comunidades campesinas hasta nuestra
poca, se derivan de esta magia. Aparte de estos ritos, que se
celebraban pblicamente con participacin de toda la aldea,
exista un arte secreto que solamente conocan unos
especialistas, es decir, unos magos profesionales. Estos magos
eran hombres y mujeres que haban aprendido la forma de penetrar
en el mundo de los espritus de la naturaleza, cmo transformarse
a s mismos en esos espritus, cmo influir sobre ellos y

participar de sus poderes. Segn la concepcin del mundo


primitiva, los espritus de la naturaleza y los magos podan
producir fertilidad, riqueza y podero en quien quisieran, y al
mismo tiempo podan li28
Cfr. J. B. Russell, Witchcraft in the middle ages, Cornell
University Press,
1972, pgs. 41-2.
Los demonios familiares de Europa
157
quidar a sus enemigos con enfermedades y muertes 29. La idea del
mago malfico, o brujo, surgi de la de transferencia mgica:
los brujos y las brujas empleaban la magia para procurarse
fertilidad y abundancia en sus propias cosechas y haciendas, lo
que implicaba infligir una correspondiente privacin en sus
vecinos.
Los magos formaban asociaciones que se reunan en secreto, por
la noche, para realizar sus ritos comunitarios; a finales de la
Edad Media estas asociaciones fueron severamente perseguidas por
la Iglesia por practicar un culto pagano. Los ctaros tambin
fueron perseguidos, y, naturalmente, las dos corrientes atacadas
y puestas fuera de la ley por la Iglesia formaron una alianza,
que lleg a fusionarse completamente. Sellada en primera
instancia en los valles inaccesibles del sur de Francia y de los
Alpes, esta alianza o amalgama dio nacimiento a una nueva secta
hertica que se extendi gradualmente sobre vastas reas de la
Europa occidental. Esta es la secta que aparece en los protocolos
de los juicios de brujera y en los libros de los magistrados
cazadores de brujas. Los ctaros y los magos, presionados por la
persecucin, se entregaron a la adoracin del Diablo. La magia
tradicional se transform: Los participantes del sabbat ya no
fueron gentes primitivas que intentaban conseguir la fertilidad
para beneficio propio y segn su propia concepcin de la
naturaleza, sino enajenados mentales y hombres degenerados que
realmente estaban convencidos de que adoraban al mismsimo
Satans. La deidad encarnada de las brujas era manipulada por
aventureros y bribones...30.
En apoyo de esta idea Runeberg enumera una serie de semejanzas
entre, por una parte, los testimonios de los sabbats de brujas y,
de otra parte, distintos ritos y creencias campesinos conectados
con la fertilidad. Los sabbats ms importantes se celebraban
supuestamente en Pascuas, el primero de mayo, en la Pascua de
Pentecosts, el da de San Juan, el da de Todos los Santos, en
Navidad y en Cuaresma, fechas stas en que tambin se celebraban
los ritos de la fertilidad. En los sabbats aparentemente se
bailaban danzas circulares, que muy bien pueden compararse con el
baile alrededor del poste de mayo. En ambas ceremonias aparecen
banquetes, escenas erticas y tambin figuras que representan

animales. Runeberg seala tambin que el Diablo de las brujas


posee algunas caractersticas inslitas: a menudo se lo llama con
un nombre que parece mucho ms apropiado para un espritu del
bosque que para el Diablo de la demonologa cristiana. Por otra
parte, al finalizar el sabbat el Diablo a menudo se quemaba, y lo
mismo ocurra con los distintos muecos que representan al es
29
A. Runeberg, Witches, demons and fertility magic, pg. 230.
30 Ibid., pg. 86.
158
Norman Cohn
pritu de los cereales y al espritu del bosque. Todo ello lleva
a que Runeberg opte por una conclusin muy parecida a la de
Frazer: los ritos populares y las ceremonias secretas de la
fertilidad de las brujas tienen un nico e idntico objeto: matar
al viejo espritu de la naturaleza y hacerlo revivir bajo una
forma nueva. A pesar de las deformaciones producidas por el
contacto con el catarismo y como consecuencia de la presin de la
persecucin eclesistica, esta infraestructura original puede
todava distinguirse del conjunto.
Como vemos, se trata de una tesis plausible. Sin embargo, por
s misma no prueba la existencia de un cuerpo organizado de
brujos y brujas. Simplemente no hay pruebas de que alguna vez
haya habido una sociedad secreta de magos dedicada a fomentar la
fertilidad de las cosechas y el ganado; no existe un solo tratado
teolgico o breviario de confesor que siquiera insine tal cosa.
En su esfuerzo por rastrear una sociedad como la que hemos
descrito, Runeberg no se circunscribe en la Edad Media, poca en
la que segn l exista, sino a los siglos xvi y xvn; y tampoco
lo hace sobre la base de fuentes de primera mano sino a partir de
los textos de Margaret Murray. Al final, la nica prueba que
presenta consiste en los mismos testimonios de sabbats de brujas
que, de acuerdo con nuestro anlisis, carecen de toda validez.
Adems, los paralelismos entre los ritos de la fertilidad y los
sabbats pueden ser explicados sin presuponer la existencia de
estos ltimos. Un siglo antes de Runeberg, Jacob Grimm estableci
que ciertas creencias folklricas, incluyendo aquellas referidas
a la fertilidad, caan dentro de la figura del sabbat; pero esto
no prueba nada acerca de la realidad misma del sabbat. Por
aadidura, algunas de las caractersticas enumeradas por
Runeberg, tienen una explicacin mucho ms obvia. No nos
sorprende para nada que cuando desaparece el Seor de los
Infiernos, lo haga envuelto en llamas. Y si las fechas del ao en
que se supone tenan lugar los grandes sabbats eran tambin las
dedicadas a los ritos de la fertilidad, coinciden tambin con las
principales festividades religiosas del calendario eclesistico.
Puesto que la brujera era concebida como una parodia blasfema
del cristianismo, era de esperar que las brujas se reunieran en

aquellas fechas que los cristianos consideraban particularmente


sagradas. Por otra parte, la mayora de las formas de maleficium
no pueden ser explicadas como lo hace Runeberg, es decir, en
trminos de la transferencia mgica. Las brujas supuestamente
hacan dao a su prjimo buscando una venganza, por pura malicia
o bien siguiendo las rdenes del Diablo, y slo ocasionalmente lo
hacan con el propsito de aumentar sus reservas de alimentos.
En 1962 la University of Toronto Press public el apasionante
libro de Elliot Rose, A Razor for a Goat. Ni un solo culto de la
fer
Los demonios familiares de Europa
159
tilidad aparece aqu: Margaret Murray es duramente criticada como
historiadora y antroploga, mientras que Arno Runeberg ni
siquiera es mencionado. Pero Rose est de todas maneras seguro de
que exista una organizacin de brujas y est igualmente
dispuesto a explicar cules eran sus acciones y a qu se deban.
Rose tambin se remonta a los tiempos prehistricos. La famosa
pintura rupestre de la cueva de los Trois Frres, en los Pirineos
franceses, en la que aparece un bailarn con forma de animal, con
grandes cuernos enramados, es considerada como la representacin
del jefe de una sociedad de hechiceros. Nos preguntamos si Rose
verdaderamente se dio cuenta de que la pintura tiene unos veinte
mil aos de antigedad, pues su argumentacin salta sin solucin
de continuidad a la poca de la llegada del cristianismo al norte
de Europa. Por esa poca la sociedad de hechiceros se transform
en una secta secreta que adoraba a un dios representado por una
figura que era mitad hombre y mitad animal, y a su jefe como la
manifestacin humana de ese dios. Este jefe ya no apareca bajo
la forma de un venado sino como una cabra; y esto fue
interpretado, primero por la Iglesia y ms tarde por los mismos
sectarios, como la representacin del gran adversario del dios
cristiano, es decir, Satans. Estos sectarios eran las brujas y,
por tanto, los adoradores del Diablo; y sus jefes, cuando se
vestan como cabras, personificaban al mismsimo Diablo.
Los aspectos libidinosos del sabbat son muy importantes para
Rose: el baile, la fornicacin del lder con sus seguidores y de
los seguidores unos con otros. Lo llevan a concebir un culto que
se centra en experiencias extticas y que resulta especialmente
atractivo para las mujeres. En su opinin, la brujera se
convierte en un culto sucesor, en una Europa cristianizada, de la
religin dionisaca de la antigua Grecia: los bailarines son
claramente bacantes o mnades y rinden honores al dios que les
impone su frenes... Son sus servidores, se inspiran en l y
someten sus voluntades individuales a las condiciones dictadas
por esta inspiracin31. Los ungentos que hacen volar
empleados por las brujas son en realidad drogas que permiten el

xtasis. Los jefes del culto (Rose los llama chamanes con cuernos) posean el conocimiento secreto de ciertas hierbas que eran
capaces de romper con las limitaciones de la condicin humana, al
menos por un tiempo; estos jefes eran, por tanto, expertos en la
preparacin de drogas alucingenas. Una vez ms puede percibirse
el Zeitgeist * en accin: si el Witchcult de Murray apareci
cuando estaba de moda The Golden Bough, A Razor for a Goat s
public exac
31
Ibid., pg. 143.
* En alemn, espritu de la poca. [N. del T.]
160
Norman Cohn
tamente en el momento de mayor auge de las experiencias psicodlicas.
Rose acepta sin objeciones la existencia de asambleas
sabticas grandes y pequeas. El hecho de que los grandes sabbats
se celebraban en pocas fijas del ao nada tiene que ver con un
culto a la fertilidad; simplemente significa que las brujas, como
sus precursores griegos, celebraban en grandes ocasiones del ao
la energa espiritual que liberaba el uso de ciertas drogas n.
Piensa adems que es probable que los ritos difirieran unos de
otros segn las regiones y que se uniformaron en el siglo xm.
Quienes realizaron esa tarea de uni- formizacin de los ritos
fueron los goliardos, estudiantes errantes que, a pesar de sus
calificaciones educativas, no haban conseguido emplearse en la
Iglesia:
En mi opinin, en vittud de su educacin superior y del
conocimiento que compartan, fueron aceptados por las brujas como
maestros del gremio en aquellos lugares donde se celebraban los
cultos; y creo tambin que fueron ellos quienes organizaron y
dieron forma al culto como una sociedad secreta ramificada ... A
partir de esta poca, el conventculo regular con sus reuniones
peridicas, sus oficiantes constituidos y su rgida disciplina se
percibe con toda claridad; y es a partir de esta poca asimismo
cuando d nmero trece aparece como el nmero estndar de la
clula... Fue entonces cuando la uniformidad se hizo posible; los
brujos maestros que viajaban de un lado a otro pudieron realizar
visitas de inspeccin en circuitos ya estipulados, y reunirse a
su vez para celebrar consultas de los asuntos del gremio e
intercambiar los frutos de su experiencia y aprendizaje.
Cualquier prctica que en un comienzo fuera puramente local poda
transformarse ahora en una costumbre de la sociedad en
conjunto...33
La presin de las persecuciones impuso, en los siglos xvi y
XVII, la necesidad de consolidar esta organizacin, de modo tal
que al final las fuerzas de la orden se encontraron a s mismas
frente a una masiva organizacin subterrnea de adoradores del

Diablo.
El libro de Rose finaliza con un comentario inslito. Menciona
como un hecho comprobado el que hacia 1590 el Gran Conventculo
de Escocia, que controlaba una grande y poderosa organizacin de
conventculos, estaba encabezado por el conde de Bothwell34.
Ahora bien, este hecho comprobado no es ms que pura fantasa; y
la creadora original de la fantasa no fue otra sino Margaret
Murray. En The Witch-Cult35 se dedican diez pginas a sostener
que Francis Stewart, conde de Bothwell, tom el papel del Diablo
en un esfuerzo
32
Ibid., pg. 143.
33
Ibid., pg. 167-8.
34
Ibid., pgs. 197-9.
35
Murray, op. cit., pgs. 50-90.
Los demonios familiares de Europ
161
por inducir a las brujas escocesas a que mataran a Jacobo IV por
medio de procedimientos mgicos y quedara, de esta manera, libre
el camino de sucederle en el trono. Cuando apareci The WitchCult, un comentarista erudito afirm: No puedo aceptar la tesis
de Miss Murray sobre el episodio de Bothwell. La nica prueba que
encuentro en favor de la transformacin de Bothwell en el Diablo
es el deseo de la autora de creer en ello 36. Cualquiera que lea
las actas del juicio contra las brujas involucradas puede llegar
a las mismas conclusiones. Adems, si hemos de aceptar que
Bothwell era el Diablo, tambin hemos de creer que este gran
seor oblig a un centenar o ms de sus seguidores masculinos y
femeninos a que le besaran el trasero en la iglesia de North
Berwick. Hemos de aceptar tambin que los acompa por los aires,
volando sobre el mar, para que hundieran barcos, tal como haba
ordenado. Despus de largas y terribles torturas las acusadas
afirmaron todas estas cosas acerca de su Diablo; lo que nunca
dijeron fue que se tratase del conde de Bothwell37.
Es evidente que el caso que Rose utiliza para fundar su
argumentacin fue tomado no de las fuentes originales sino de
Murray. Este es un traspi revelador. A pesar de haber escrito el
libro para atacar algunas de las falacias ms evidentes de las
tesis de Murray, qued atrapado por su influencia. El uso
selectivo de las fuentes permiti a Murray persuadir a otros, as
como persuadirse a s misma, de que realmente existieron
conventculos, en el sentido de grupos fijos, locales, de brujas.
Esta fue, en verdad, una de sus contribuciones ms originales a
la interpretacin errnea de la historia. Se ve claro que Rose
tom la idea del conventculo sin siquiera plantearse la cuestin
del origen de esta idea y cuestionar su validez. Su libro, como
el de Runeberg, es mejor que The Witch-Cult; sus ideas acerc de
la forma probable que tenan las organizaciones de brujas son,

como las de Runeberg, muy ingeniosas. Pero cuando requerimos


pruebas de la existencia de esa organizacin de brujas, nada se
nos presenta como no sean aquellas fuentes que ya haba
presentado Murray y que, al ser examinadas, no son otra cosa que
burdas fantasas.
Las obras de Montague Summers, menos ledas quiz que las que
hemos citado hasta ahora, merecen, sin embargo, una mencin en
este contexto. Tanto The History of Witcbcraft and Demonology
como The Geography of Witcbcraft aparecieron originariamente
(respectivamente en 1926 y 1927) en la editorial Kegan Paul, en
la seccin The History of Civilization, y fueron editadas por
el eminente erudito de
36
W. R. Halliday, en Folk-lore, vol. XXXIII (1922), pg. 228,
nota.
37
Cfr. en Pitcairn, Criminal Triis, vol. I, parte 3, Newes
from Scotland Declaring the damnable Ufe of Doctor Fian a notable
Sorcerer... (1591), pg. 216, y especialmente la condena contra
Agnes Sampson, pgs. 235-239.
162
Norman Cohn
Cambridge C. K. Ogden. Ambas fueron reeditadas en 1963-1965; y
algunas de sus tesis bsicas continan siendo aceptadas por
algunos historiadores de nuestros das. Summers aseguraba aunque
cabe dudar de sus afirmaciones haber recibido las sagradas
rdenes. Lo que s es cierto, en cualquier caso, es que era un
fantico religioso: un catlico de una especie hoy en da casi
extinguida, obsesionado por el Diablo, y constantemente en lucha
contra los servidores de Satans de pasadas pocas o del mundo
contemporneo. Era un hombre horrorizado y al mismo tiempo
fascinado por los cuentos de los cultos satnicos, las orgas
promiscuas, los infanticidios, la antropofagia, etc. Pero tambin
era un escritor prolfico cuyas obras incluan, adems de las ya
mencionadas, media docena de ediciones y traducciones de manuales
de cazadores de brujas, tres libros sobre licntropos y vampiros,
un libro sobre el Marqus de Sade y numerosas ediciones de las
comedias de la Restauracin.
Para Summers, las brujas eran lo que los cazadores de brujas
de los siglos xv, xvi y xvn decan que eran: miembros de una
conspiracin, organizada y controlada por Satans para destruir a
la cristiandad y provocar la ruina fsica y espiritual de la
humanidad. Las confesiones de los juicios por brujera y las
historias de los manuales, as como las memorias de los
magistrados comprometidos en la caza de brujas son aceptadas por
l como verdaderas en lo esencial. Sabemos escribe que las
historias sobre reuniones de brujas celebradas en el continente
son, con muy pocas excepciones, crnicas de hechos reales38. Y
adems: Persiste un cmulo de hechos slidamente probados que no

pueden ser ignorados, salvo por el fuerte y ciego prejuicio del


racionalista, y que no cabe explicar salvo que reconoz- camo la
existencia pasada y presente de organizaciones deliberadas o,
mejor dicho, entusisticamente puestas al servicio del mal39.
Por cierto, Summers no niega totalmente los supuestos
racionalistas, puesto que, igual que Murray, suprime en los
testimonios del sabbat aquellas notas que son manifiestamente
fantsticas. En cuanto puede hacer que una historia acerca de un
sabbat parezca natural omitiendo ciertos detalles, los omite. La
presencia fsica del Diablo en el sabbat es interpretada por l
igual que lo hiciera Murray: los hombres personifican al Diablo
(y, obviamente, uno de estos hombres era Francis Stewart, conde
de Bothwell). Acerca de los vuelos nocturnos, Summers afirma que
rara vez figuran en los testimonios (aunque de hecho constituyen
una nota bsica)40. Las tesis bsicas de Summers
38
M. Summers, The history of witchcraft and demonology,
Londres, 1926, pg. xi.
39
Ibid., pg. 4.
40
Ibid., pgs. xi, 5-8.
Los demonios familiares de Europa
163
son totalmente opuestas a las de Murray y sus discpulos: para
ellos la brujera era una creacin puramente humana, para l se
trata de una manifestacin extrema de la eterna guerra de Satans
contra Dios. Sin embargo, est tan convencido como sus oponentes
de que la organizacin de brujas exista y celebraba encuentros.
Y como sus adversarios, no aporta dato alguno que permita
fundamentar tal concepcin; mejor dicho, ninguna de las pruebas
que presenta es digna de credibilidad si se la sigue hasta sus
fuentes originales.
Esta corriente de pensamiento que hemos venido examinando no
est en modo alguno acabada, ni siquiera entre los historiadores
profesionales. Por el contrario, recientemente he hallado un
nuevo y vigoroso exponente en el profesor Jeffrey Russell de la
Universidad de California. El profesor Russell es un distinguido
medievalista que se ha especializado en la historia de la
disidencia religiosa. Su Witchcult in the Middle Ages, publicado
por la Cornell University Press en 1972, es con mucho el intento
ms erudito realizado hasta ahora por demostrar que la brujera
realmente constitua una religin anti-cris- tiana organizada.
Por su rigor y su solidez puede convencer incluso a aquellos que
no han quedado del todo satisfechos con las obras mencionadas ms
arriba.
Segn indica el ttulo, el libro no trata solamente de la gran
caza de brujas de los siglos xvi y xvn, sino tambin de sus
antecedentes medievales. En concreto, intenta mostrar que la
brujera era un culto, en verdad una secta, que se desarroll a

partir de una hereja medieval: El desarrollo de la brujera


medieval est estrechamente vinculado con el de la hereja, la
lucha por la expresin del sentimiento religioso ms all de los
lmites tolerados por la Iglesia 41. La brujera del medioevo,
como la hereja, puede ser comprendida solamente si se la estudia
en el contexto en que floreci, es decir, en el seno de una
civilizacin profundamente cristiana. Se trataba de una protesta
contra la religin dominante y, por lo mismo, una forma de
rebelin social: La bruja era una rebelde contra la Iglesia y la
sociedad en una poca en que ambas instancias estaban totalmente
identificadas . Esta es la razn por la que a finales de la
Edad Media, en una poca de crisis econmica, poltica y social,
la brujera se desarroll junto con otras formas de revuelta43.
Por supuesto, Russell no afirma que toda forma de disidencia
religiosa o hereja contribuyera al desarrollo de la brujera, lo
que
41
T. B. Russell, Witcbcraft in the middle ages, Cornell
University Press, 1972, pg. 3.
42
Ibid., pg. 3 y cfr. pg. 22.
43
Ibid., pg. 26 y cfr. pg. 266.
164
Norman Cohn
s sostiene es que una tendencia en particular, quiz incluso una
tradicin particular, contribuy poderosamente a ese desarrollo.
Los grupos que Russell considera representativos de esta
tendencia o tradicin son, en general, los que analizamos en los
captulos 2 y 3 del presente libro. Pero mientras que nosotros
hemos tratado las historias acerca de esos grupos como ejemplos
de demonizacin, Russell sostiene que son ms verdaderas que
falsas. En su opinin, los cannigos de Orleans que fueron
quemados en 1022, las vctimas de Conrado de Marburgo en Alemania
en 1231 y 1233 y los distintos grupos alemanes e italianos de los
siglos xiv y xv con toda probabilidad adoraron al Diablo y
celebraron orgas indiscriminadas, llegando en ocasiones a matar
y comer recin nacidos44. En rigor, considera que estos grupos
eran ya, en lo esencial, organizaciones de brujos y brujas.
Refirindose al perodo entre 1000 y 1150 comenta: A travs de
su conexin con la hereja, la brujera de este perodo muestra
la incorporacin de nuevos elementos y el perfeccionamiento y
definicin de elementos antiguos: la orga sexual, el festn, los
encuentros nocturnos secretos en las cavernas, el canibalismo, el
asesinato de nios, la renuncia expresa de Dios y la adoracin de
los demonios, la profanacin de la cruz y los sacramentos. Todos
estos elementos se fijaron en la composicin final de la
brujera 4S. Cuando llegamos a la seccin dedicada a las
vctimas de Conrado de Marburgo en el siglo xm, el encabezamiento
que elige es simplemente Las brujas herejes. Para la poca de

la gran caza de brujas aparecen nuevas caractersticas y hechos,


pero stos tambin son tratados como un reflejo de prcticas
verdaderas. Cierto es que las brujas no volaban por los aires,
pero los sabbats de brujas s tuvieron lugar, y en una forma muy
parecida a la que tradicionalmente se les atribuye. En lugar de
celebrarse en una caverna o un stano, se llevaban a cabo al aire
libre y los participantes eran en su mayora mujeres, las
ceremonias eran presididas por un ser a quien se tena por el
Diablo. Todava adictas a sus antiguas prcticas blasfemas,
promiscuas y antropfa- gas, las brujas dedicaban mucha atencin,
sin embargo, a su maestro. Lo besaban en el trasero y, dado que
eran en su mayora mujeres, fornicaban con l. Russell considera
que una corriente de descontento femenino puede haber
contribuido a los elementos orgisticos en las revelaciones de
las brujas; pero tambin seala que la cpula con el Diablo no
era placentera. Como explicacin de esta paradoja presenta varias
hiptesis, una de ellas es que no podemos imaginar
44
Ibid., pgs. 87-93, 160-3, 176-80, 197, 233.
45
Ibid., pg. 100.
Los demonios familiares de Europa
165
que pueda sentirse totalmente relajada. . . una mujer que se
somete sexualmente a un ser que ella cree que es el Diablo*46.
Las brujas de los siglos xv, xvi y xvn se adheran, por tanto,
a la peor de todas las herejas, eran miembros de la ms
nihilista de todas las sectas. Pero esta hereja y esta secta
eran los productos de una sociedad cristiana que hada hincapi en
el conformismo religioso y cobraban nuevo vigor con cada impulso
tendente a romper ese conformismo. La Inquisicin fue en gran
medida responsable por la expansin de la brujera, pero
solamente porque, de todas las instituciones involucradas en las
persecuciones, fue la ms comprometida directamente con la
represin de la disidencia. En ltimo anlisis, la responsable
era la misma civilizacin cristiana.
S bien ste es el pilar principal del argumento de Russell,
no es el nico, pues, como muchos antes de l, Russell cree que
la brujera se asentaba en parte en prcticas y creencias
populares conectadas con la fertilidad. A pesar de que est
perfectamente al tanto de los errores que aparecen en la obra de
Margaret Murray, trata su tesis central seriamente. Coincidiendo
con Runeberg, sostiene que la presin de una sociedad^cristiana
hostil transform los ritos de la fertilidad con sus bailes, su
erotismo, sus banquetes y las dems notas que hemos venido
analizando, en el sabbat de las brujas 47. Afirma adems que la
concepcin de Runeberg obtuvo un apoyo enorme a rafe de las
investigaciones realizadas por el estudioso italiano Cario
Ginzburg. El libro de Ginzburg I Benandanti, publicado en 1966,

describe, segn Russell, la forma en que los miembros de los


cultos de la fertilidad se transformaron en brujos. Hada 1610 un
grupo de campesinos del distrito de Friuli, en el norte de
Italia, libr unos combates nocturnos contra los miembros del
culto bru- jeril del lugar. Hada 1640, despus de una generadn
de juicios inquisitoriales, eran considerados, e induso se
consideraban a s mismos, como brujos adoradores del Diablo.
Segn Russell, nunca se ha presentado una prueba tan firme de la
existenda de la brujera48
Este es el caso que aparece en Witcbcraft in the Middle Ages,
como prueba de que realmente exista una organizacin, una
verdadera secta de brujas. A pesar de que es presentada con gran
erudicin y un considerable apoyo documental, no tiene el menor
asidero.
En primer lugar, en relacin con el culto de la fertilidad, el
argumento se basa por entero en una falsa interpretacin de
Benandanti. En efecto, segn Ginzburg, los campesinos de Friuli
no lu
* Ibid., pgs. 283, 286.
Ibid., pgs. 52, 58, 69; cfr. pg. 268. w Ibid., pg. 41.
166
Norman Cohn
charon en realidad con los miembros de la brujera local, sino
que entraron en trances catalpticos durante los cuales soaron
que, a bordo de barcas y montados sobre gatos, peleaban contra
las brujas. En realidad, lo que objetivamente sucedi fue que
permanecan inmviles en sus camas, como si estuvieran muertos,
durante unas pocas horas. El significado autntico de las
investigaciones realizadas por Ginzburg ser considerado en otro
captulo. De momento basta sealar que de ninguna manera
confirman la afirmacin de Runeberg en el sentido de que los
encuentros para el culto de la fertilidad se transformaran, como
consecuencia de las persecuciones, en los sabbats de las brujas.
Es significativo en s mismo que Russell malinterpretara de
esta manera el ncleo del libro de Ginzburg. Muestra una
confusin metodolgica que lo conduce a otros errores todava ms
serios. Aquello que la gente crea que suceda escribe, es tan
interesante como lo que objetivamente suceda, y mucho ms
cierto49. Sin duda; pero las dos cosas no son para nada
idnticas. Treinta o cuarenta aos atrs, muchsimos alemanes
crean que el mundo estaba en manos de los judos, quienes a su
vez estaban controlados por un gobierno secreto conocido como los
Sabios de Sin; por su parte, gran nmero de rusos crean que la
sociedad sovitica estaba agitada de arriba abajo por los
seguidores de Trotski, quienes asimismo eran agentes de los
poderes imperialistas. En ambos casos el predominio de estas
creencias facilit la aniquilacin de muchos millones de seres

humanos. La interpretacin del historiador acerca de estos


acontecimientos diferir en gran medida segn considere las
creencias sustancialmente correctas o, por el contrario,
groseramente equivocadas. La situacin en el caso de la gran caza
de brujas fue, como veremos, mucho ms compleja que en las
persecuciones modernas; pero sigue siendo tarea del historiador
distinguir entre los hechos y las fantasas mientras humanamente
ello sea posible.
La tarea no es tan difcil como Russell, en ciertos pasajes,
la presenta. Mis propias razones para no aceptar la existencia de
una secta de herejes entregados a orgas, infanticidios, actos de
canibalismo y cultos diablicos entre los siglos xi y xv se han
presentado detalladamente en el captulo 3 y no es preciso que
las repitamos ahora. El mismo Russell afirma explcitamente que
los cargos de asesinatos rituales de nios y vampirismo eran
absurdos en relacin con los judos 50; de haber incluido el
caso de los fraticelli en su estudio podra haber concluido, como
yo, que las acusaciones basa
49
Ibid., pg. 43.
50
Ibid., pg. 132.
Los demonios familiares de Europa
167
das en estereotipos similares no estaban ms justificadas cuando
se dirigieron contra los herejes. Las razones que han hecho que
no aceptara ni siquiera en parte los cuentos de los sabbats de
brujas, tal como han llegado a nosotros desde el siglo xv en
adelante, han sido claramente expuestas a lo largo de este
captulo. En mi opinin, aquellas historias que contienen
elementos manifiestamente imposibles no pueden ser aceptadas como
testimonios de hechos histricos.
Hay otra razn, y es que la nocin de una sociedad secreta de
brujas no puede ser explicada satisfactoriamente postulando la
existencia real de esta sociedad. Como veremos ms adelante, los
antroplogos de nuestra poca han encontrado nociones muy
semejantes firmemente asentadas en las concepciones del mundo de
las sociedades primitivas en distintas regiones del planeta.
Bandas de brujas destructivas que matan seres humanos,
principalmente nios, que viajan por las noches por medios
sobrenaturales y se renen en lugares remotos para devorar a sus
vctimas: cuentos como stos surgen una y otra vez en la
bibliografa antropolgica. Sin embargo, los antroplogos
insisten en que estas bandas slo existen en la imaginacin de
quienes las mencionan; nadie se ha encontrado jams con una
socibdad autntica de brujas. Y es ste el nudo de la cuestin:
de Jarcke y Mone en adelante se ha cometido el mismo error, consistente en subestimar la capacidad de la imaginacin humana.
Considerada como un todo, esta tradicin, este criterio de

anlisis, forma un captulo curioso en la historia de las ideas.


Por ms de ciento cincuenta aos la inexistente sociedad de las
brujas ha sido repetidamente reinterpretada a la luz de las
preocupaciones intelectuales del momento. Las. teoras de Jarcke
y Mone se inspiraban, evidentemente, en el horror de la poca a
las sociedades secretas; la de Michelet, en su entusiasmo por la
emancipacin de las clases trabajadoras y las mujeres; la de
Murray y Runeberg, en la creencia fra- zeriana de que la religin
consista originariamente de cultos de la fertilidad; las de Rose
y Russell, quiz, en el espectculo de experimentos psicodlicos
y orgisticos en la dcada de los sesenta.
Pero es hora de pasar a la otra explicacin tradicional acerca
del origen del estereotipo de una secta de brujas en la Europa
medieval.
Captulo 7 TRES FALSIFICACIONES Y OTRA PISTA FALSA
La mayor parte de los historiadores que no quedaron
persuadidos de la existencia de la secta de brujas ha aceptado
que el estereotipo se inici durante, y como resultado de, la
campaa llevada por la Inquisicin contra el catarismo en el sur
de Francia y en el norte de Italia. Coinciden tambin en cuanto
toca a sus consecuencias inmediatas: en Francia, la ejecucin del
primar ejemplo viviente del estereotipo, una mujer quemada en
Toulouse en 1275; el primer juicio masivo y ejecucin de brujas
llevado a cabo en 1335 tambin en Toulouse; y otros juicios
semejantes que terminaron en 1350 con la ejecucin de
cuatrocientas personas en Toulouse y otras doscientas en
Carcassone; en Italia, una mujer de Orta, en la dicesis de
Novara, juzgada y presumiblemente quemada entre 1341 y 1352 y,
finalmente, otros juicios y ejecuciones ocurridos hacia 1360 en
la dicesis vecina de Como.
Estos hechos se encuentran ya en la primera historia erudita
de los juicios de brujas, la de Wilhelm Gottlieb Soldn,
publicada en alemn en 1843 *; aparecen con todo detalle en la
gran historia de Joseph Hansen, publicada en alemn en 19002; y
se encuentran tam
1
W. G. Soldn, Geschichte der Hexenprocesse, Stuttgart y
Tbingen, 1843, pgs. 180, 186-7, 189.
2
J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexertprozess im
Mittelalter und die Enstehung der grossen Hexenverfolgung, Munich
y Leipzig, 1900, pgs. 309, 315-17, 326, 335, 337.
168
Los demonios familiares de Europa
169
bin en las historias ms recientes de los mejores especialistas.
Sin embargo, son totalmente falsas desde el comienzo hasta el
final: ninguno de estos hechos sucedi verdaderamente. Se puede
probar que toda la historia se apoya en tres falsificaciones, que

datan respectivamente de los siglos xv, xvi y xix. Como las


cuestiones involucradas suponen una revisin a fondo de la
historia de la caza de brujas, el tema exige una exposicin
detallada; y si las exposiciones detalladas pueden resultar en
ocasiones tediosas, sta tiene al menos el atractivo de lo
fantstico.
Tan grande ha sido la influencia de Hansen en los
historiadores del siglo xx, que vale la pena comenzar con l.
Hansen menciona el primero de los casos en tres distintos
pasajes; el ms sorprendente puede traducirse como sigue:
(En el ao 1275) el dominico Hugues de Beniol (o de Bajol),
que era en esa poca inquisidor en Toulouse, llev a cabo en la
ciudad una persecucin de herejes y hechiceros, en el curso de la
cual una mujer muy respetada, Angela de la Barthe, fue denunciada
por sus vecinos como sospechosa de tener tratos con el Diablo. La
mujer, de cincuenta y seis aos, confes que durante muchos aos
un demonio la habla visitado y haba mantenido relaciones
sexuales con elh cada noche. De estas relaciones naci un
monstruo, que era lobo por su parte superior, serpiente por la
inferior y humano en el centro. Ella daba de comer al monstruo
entregndole nios pequeos que obtena en unas excursiones
nocturnas. Al cabo de dos aos el monstruo desapareci. La mujer,
que, como es obvio, tena las facultades mentales alteradas, fue
entregada por el inquisidor al brazo secular. Por orden del
senescal fue quemada en la plaza de San Esteban, en Toulouse,
junto con otros individuos que haban confesado ser magos,
nigromantes y adivinos... 3
Como nica fuente para su historia, Hansen presenta la
Histoire de l'lnquisition en Trance, del barn de Lamothe-Langon,
publicada en Pars en 1829. El importante pasaje que aparece en
el libro de Lamothe-Langon no contiene ninguna otra fuente
importante, sino simplemente otro resumen de la historia, junto
con referencias a dos trabajos anteriores: la Histoire
ecclsiastique et civile de la ville et diocse de Carcasonne,
del monje agustino T. Bouges, Pars, 1741, y la Crnica de
Bardin4. Sometidas a examen estas dos fuentes, se funden en una
sola: Bouges simplemente ha traducido la historia de Angela de la
Barthe tal como aparece en una crnica escrita aproximadamente en
1455 por un consejero del parlement de Toulouse llama3
Hansen, op. cit., pgs. 309-10. Las dems referencias a
Angela de la Barthe se encuentran en pgs. 188, 234.
4
E.-L. de Lamothe-Langon, Histoire de llnquisition en
Vrance, vol. II, Pars, 1829, pgs. 614-15.
170
Norman Cohn
do Guillaume Bardin5. Esta crnica es la fuente ms antigua conocida.

La crnica de Guillaume Bardin no nos ofrece la ms mnima


confianza. Durante los siglos XVII y xvm se la acept y emple
entre muchos historiadores, pero en 1742, un ao antes de la
publicacin de la historia de Bouges, el gran estudioso Dom
Joseph Vaissete la incluy en el cuarto volumen de su Histoire
gnrale de Languedoc y, al mismo tiempo, hizo constar sus dudas
acerca de la autenticidad del escrito. En su opinin, una crnica
tan manifiestamente inexacta poda muy bien ser una invencin,
elaborada por algn impostor desconocido de los siglos xvi o xvn.
Si bien Vaissete lleg demasiado lejos la autora de Bardin no
se pone seriamente en duda, su instinto iba bien encaminado.
Cuando Auguste Molinier decidi reeditar la obra de Bardin a
comienzos de este siglo como parte de una nueva edicin de la
Histoire gnrale, hizo hincapi tambin en que el cronista haba
sido descuidado y, en alguna medida, inescrupuloso, dando a
entender que tal vez haba falsificado sus fuentes documentales
6
.
Estas reservas se aplican, por supuesto, al pasaje referido a
Angela de la Barthe, pues contiene un error garrafal. Bardin nada
dice acerca del inquisidor Hugues de Beniols: este detalle fue
aadido por Lamothe-Langon, que tom el nombre de una lista de
inquisidores correspondiente a Toulouse7. En cambio, Bardin
atribuye la persecucin no a la Inquisicin, sino a un senescal
de Toulouse llamado Pierre de Voisins, y contina: He tenido en
mis manos y he ledo la sentencia pronunciada por el senescal en
la que se establecen todas estas cosas 8. Pero es sabido que
Pierre de Voisins dej de ser senescal de Toulouse a finales de
1254 y estaba muerto mucho antes de 1275 9; es imposible, pues,
que Bardin haya podido leer tal sentencia.
El carcter espreo de la historia queda confirmado por el
silencio que con respecto al asunto guardan otras fuentes de la
poca.
5
T. Bouges, Histoire ecclsiastique et civile de la ville et
diocse de Car- cassonae, Pars, 1741, pgs. 200-1.
6
D. de Vic y J. Vaissete, Histoire gnerale de Languedoc,
vol. IV, Pars, 1742, Advertencia, pg. v. El texto de la
crnica de Bardin est en las Preuves, en columnas 2-47. Para
los comentarios de Molinier vase la nueva edicin, volumen X,
Toulouse, 1885, notas, cois. 424-36.
7
El mismo da la fuente: J. J. Percin, Monumenta conventus
Tolosani Ordinis F. F. Praedicatorum, Toulouse, 1693, pg. 109.
. . ! Cfr. Vic y Vaissete, op. cit., col. 5. La historia de
Percin no menciona el
juicio contra ngela de la Barthe en la seccin dedicada a los
inquisidores de
Toulouse.
.

Vic y Vaissete, op. cit., col. 18.


Los demonios familiares de Europa
171
La nica mencin contempornea de un juicio de brujas hacia 1275
dice simplemente que el juez real de Carcassonne, Barthelemi
Dupuy, juzg en 1274 a una mujer acusada de brujera 10. Es
posible que este breve comentario haya inducido a Bardin a echar
a volar su imaginacin, pero de todos modos lo cierto es que
Angela de la Barthe nunca existi. Esta conclusin podra haberse
extrado simplemente analizando los detalles de la historia
misma: el caso carece de un paralelo comparable en cualquier otro
testimonio de juicio por brujera, anterior o posterior, y
representa, en cambio, una cierta amalgama de las distintas ideas
sobre lo que deban ser las brujas y otros monstruosos engendros,
como las que seguramente conoca un abogado del siglo xv como
Bardin.
Por otra parte, la historia que presenta Hansen no es
enteramente atribuible a Bardin. El barn de Lamothe-Langon
transform a Angela en una seora de alto rango y le atribuy
cincuenta y seis aos de edad; fue l tambin quien transform al
juez de senescal en inquisidor y quien localiz el lugar de la
ejecucin en la plaza de San Esteban de Toulouse. Podemos
preguntarnos con razn con qu autoridad hizo estas adiciones a
la historia tradicional el historiador del siglo xix: tena a
mano una fuente que no conocan Bardin y Bouges? La respuesta es
muy simple: la nica fuente con que contaba era su frondosa
imaginacin. En 1823, seis aos antes de publicar su Histoire de
llnquisition, Lamothe-Langon haba colaborado en la edicin de
una Biographie toulousaine; la seccin dedicada a la Angela
ficticia es con toda claridad obra suya y contiene, adems de
todos estos nuevos hechos, la siguiente afirmacin curiosa: El
cronista Bardin aade que la sentencia pronunciada contra esta
loca estaba todava a disposicin de quien quisiera leerla en su
poca. Se la puede encontrar en los archivos del Parlement (de
Toulouse); todos estos hechos aparecen all descritos con toda
amplitud... 11 Por consiguiente, Lamothe-Langon, como antes
Bardin, afirma conocer de primera mano un documento que, segn
hemos visto, jams existi. En cuanto a otras posibles fuentes,
no se dice una palabra.
Esto es slo el comienzo de la historia. La idea del sabbat,
en particular, parece haberse generado luego de la persecucin de
los ctaros y haber alcanzado su desarrollo pleno cuando esta
persecucin est finalizando: los inquisidores de Toulouse y
Carcasonne aparentemente sometieron a juicio en 1330 y en 1335 a
varias mujeres acusadas de participar en sabbats y de practicar
la adoracin del Diablo como expresin de la religin dualista.
Mencionados brevemente
9

10
11

Ibid., cois. 17-18.


Biographie toulousiane, vol. I, Pars, 1823, pgs. 400-1.

172
Norman Cohn
por Soldn, estos juicios aparecen en quince pginas de la
historia de Hansen 12. En la nutrida coleccin de fuentes
originales publicada por l para acompaar su historia aparecen
lo que se supone son testimonios de los procedimientos judiciales
traducidos al francs 13. En este caso, el conjunto del material
ha sido tomado de la Histoire de VInquisition, de Lamothe-Langon.
Los ms importantes testimonios contenidos en las actas
judiciales son las confesiones de dos brujas, Anne-Marie de
Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort, ambos de Toulouse
w
. Estas confesiones que, segn se afirma explcitamente, fueron
extradas por tortura, contienen descripciones escalofriantes
sobre el sabbat en el que participaban las mujeres y sobre los
maleficia que practicaron durante muchos aos. Pero tambin
contienen una versin distorsionada de la doctrina ctara:
Preguntada acerca del Credo de los Apstoles y la fe que cada
creyente debe a nuestra santa religin, (Anne-Marie de Georgel)
contest, como verdadera hija de Satans que era, que entre Dios
y el Diablo haba una completa igualdad; que el primero era el
Rey de los Cielos y el segundo Rey de la Tierra; que aquellas
almas que el Diablo consigue seducir el Seor las pierde y quedan
para siempre entre la tierra y el cielo; que cada noche estas
almas visitan las casas que solan habitar y tratan de hacer que
sus hijos y sus parientes se atrevan a servir al Diablo en vez de
a Dios.
J
Tambin dijo que esta ludia entre Dios y el Diablo ha durado
toda la eternidad y continuar para siempre; que alternativamente
han sido uno y otro victoriosos, pero que en realidad todo indica
que el triunfo de Satans est asegurado.
Catherine, esposa de Pierre Delort, dijo algo muy parecido:
Preguntada acerca del Credo de los Apstoles y la fe que cada
creyente debe a nuestra santa religin, respondi que entre Dios
y el Diablo hay una completa igualdad; que el primero reina en el
dlo y el segundo en la tierra; que la lucha entre ellos no
terminar nunca; que se debe elegir servir al Diablo porque ste
es perverso y porque comanda las almas de los muertos, las cuales
enva contra nosotros para perturbar nuestra razn; que el reino
de Jesucristo en este mundo era temporal y est terminando ahora;
y que el Anticristo aparecer y le presentar batalla en nombre
del Diablo, etc.
Las implicaciones de estas dos declaraciones son importantes.
Sobre la base de estos documentos se ha afirmado en muchos
trabajos
Hansen, Zauberuiahn, pgs. 315-30.

Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns


und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, 1901, pgs. 450-3.
Lamothe-Langon, op. cit., vol. III, pg. 226.
Los demonios familiares de Europa
173
que los inquisidores que actuaron en Toulouse por esos aos
(1330) conocan tanto los detalles del maleficium como los de la
doctrina ctara, y que los combinaron distorsionando ambos
elementos en el proceso y llegaron as a la nocin de una secta
de brujas que se reuna de tanto en tanto para adorar al Diablo.
Empleando instrumentos de tortura consiguieron arrancar
confesiones de boca de algunas mujeres de muy bajo nivel social,
que se vieron forzadas a describir estas reuniones y a denunciar
a otros participantes. El resultado inmediato de esta poltica
fue la primera caza de brujas en escala masiva; el resultado a
largo plazo sera la creacin de un nuevo estereotipo que deba
legitimar cazas de brujas ms importantes y ms duraderas, como
las de los siglos xiv y xvn. Estas seran las consecuencias si el
documento fuese genuino; pero no es as, puesto que puede demostrarse que el documento es una invencin del siglo xix.
El contexto que Lamothe-Langon da a las confesiones y que
Hansen no examina demuestra que son de origen espreo. En efecto, en la historia de Lamothe-Langon las confesiones son
presentadas como parte de un sermn predicado por el inquisidor
Pierre Guido- nis en los claustros de San Esteban, en Toulouse,
en cierta ocasin en que juzg a no menos de sesenta y tres
personas acusadas de hereja o brujera. Lamothe-Langon enumera
una cantidad de personajes, eclesisticos y laicos, que se supone
estuvieron presentes en esa solemne ocasin. Entre stos incluye
a seis capitulares, o miembros del consejo de la ciudad de
Toulouse. Pero mientras que los seis capitulares nombrados
realmente estaban en funciones en 1335, no ocurra lo mismo con
el inquisidor. Esto no quiere decir que Pierre Guidonis no era
inquisidor, sino prior del convento dominico de Bernardo Guidonis
(o Gui). Pero la verdad es que en 1335 Pierre Guidonis no era
inquisidor, sino prior, del convento dominico de Carcassonne. Si
alguna vez fue inquisidor en Toulouse, slo pudo haberlo sido en
1344, e incluso este dato es an ms dudoso 15. Este error
tampoco puede deberse a una mera errata del texto: hacia 1344 ni
uno solo de los capitulares mencionados por Lamothe-Langon segua
en funciones 16. Es a todas luces imposible que una fuente de la
15
Que Pierre Guidonis fue inquisidor de Toulouse en 1344 es un
hecho consignado en J. Qutif y J. Echard, Scroptores Ordinis
Praedicatorum, vol. I, Pars, 1719, pg. 625, con la sola
apoyatura de una frase en un nico manuscrito. M. J. C. Douais la
repiti en Les jrres prcbeurs en Gascogne au xiiiB el,; au xive
sicle, Auch, 1885, pg. 453, pero omiti el nombre en la lista

de inquisidores (que incluye algunos que rara vez se mencionan en


los documentos) en su ltima obra, Documents pour servir
lhistoire de l'lnquisition dans le Languedoc, Pars, 1900, pgs.
cxxx-cxxxiv.
16
Para la lista de captulos: G. La Faille, Anndes de la Vie
de Toulouse, vol. I, pg. 73, Toulouse, 1687; A. L. C. A. Du
Mge, Histoire des Institutions...
174
Norman Cohn
poca pudiera mencionar a estos hombres como individuos presentes
en un juicio inquisitorial dirigido por Pierre Guidonis. Se
desprende de todo ello que el documento que Lamothe-Langon seala
como su fuente nunca existi; y las confesiones de Anne-Marie
Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort, se desvanecen en el
aire.
Con ellas se desvanecen muchas otras cosas. Segn LamotheLangon, cada una de las sesenta y tres personas juzgadas en esa
ocasin fue hallada culpable; ocho de ellas fueron ejecutadas,
once sentenciadas a prisin perpetua y el resto a veinte aos de
reclusin. En otra parte de la obra afirma: Entre 1320 y 1350 la
Inquisicin de Carcassonne pas ms de cuatrocientas sentencias
por magia, ms de doscientas de estas cuatrocientas suponan la
pena de muerte. La Inquisicin de Toulouse era todava ms
severa: seiscientas personas comparecieron ante ella, y de stas
las dos terceras partes fueron ejecutadas por el brazo secular.
Estas ejecuciones abominables continuaron durante la ltima parte
del siglo 17. Efectivamente, los juicios continuaron hasta
finales de la dcada 1480-1490. Estas afirmaciones proveen la
nica base para la creencia, que se ha transformado ahora en un
tpico, de que la Inquisicin condujo una caza de brujas masiva
en el sur de Francia, que alcanz su punto ms alto durante el
siglo xiv y continu con intervalos hasta finales del siglo xv.
Ms adelante analizaremos qu procesos prepararon en el siglo
xiv el camino para la gran caza de brujas y qu tuvo que ver la
Inquisicin con ellos. No es preciso que entremos aqu en
detalles; unos pocos hechos simples son suficientes para mostrar
que las cazas de brujas mencionadas por-Lamothe-Langon jams
existieron.
Es verdad que en 1320 los inquisidores de Toulouse y Carcassonne fueron investidos de poderes por el papa Juan XXII para proceder contra los que practicaban ciertos tipos de magia1S. Pero
ni el Papa ni los inquisidores pensaban remotamente en algo
parecido a las brujas de Lamothe-Langon. Las instrucciones
papales no contenan ni una palabra acerca de asambleas de
mujeres adoradoras del Diablo y cuando Bernardo Guidonis escribi
su clsico manual para inquisidores basndose en su experiencia
como inquisidor del rea de Toulouse, Albi y Carcassonne entre

los aos 1307 y 1324, tampoco mende Toulouse, vol. II, Toulouse, 1844, pg. 45. Cft. E. Roschach,
Les listes municipales de Toulouse du xiie au xiiie scle, en
Mmoires de lAcademie des Sciences... de Toulouse, 8., vol. VII
(1885), pgs. 1-22.
17
Lamothe-Langon, op. cit., vol. III, pg. 226.
18
Para la carta de Juan XXII a los inquisidores; Hansen,
Quellen, pgs. 4-5. Para los antecedentes de la intervencin
papal: Anneliese Maier, Eine Ver- fgung Johannes XXII. Ueber
die Zustandigkeit des Inquisitions fr Zauberei- prozesse, en
Archivum Fratrum Praedicatorum, vol. XXII, Roma, 1952, pginas
226-46.
Los demonios familiares de Europa
173
don nada acerca de estos temas19. En verdad, los inquisidores
mostraron muy poco entusiasmo en cumplir incluso con las
limitadas instrucciones dadas por el Papa. En 1329 el inquisidor
de Carcassonne sentenci a prisin perpetua a un monje por
practicar una magia ertica, pero ste es el nico juicio que se
conoce contra un presunto mago basado en datos histricos slidos
y llevado a cabo por uno de los muchos inquisidores de
Carcassonne o de Toulouse durante el siglo XIV.
En 1330 el Papa cancel la autorizacin. Dio instrucciones
para que los juicios sobre hechicera que se llevaban a cabo en
Francia por inquisidores o por obispos se completaran lo ms
rpidamente posible y que se le enviaran los documentos; dispuso
asimismo que no se plantearan nuevos casos 20. A partir de esta
fecha este tipo de juicios se llevaron a cabo ya no por
inquisidores, sino por comisiones especialmente designadas por el
Papa. Durante el perodo 13301350 cuando, de acuerdo con LamotheLangon, los inquisidores de Toulouse y Carcassonne quemaban
brujas por centenares, se limitaban en realidad a su papel
tradicional de perseguir herejes.
No existe duda acerca de esto: jams hubo algo parecido a una
caza de brujas inquisitorial en Toulouse o en Carcassonne.
Lamothe- Langon no slo invent el famoso juicio de 1335, sino
toda la saga que le sigui. Nos enfrentamos en este caso con un
espectacular embuste histrico.
2
La carrera de Lamothe-Langon encaja perfectamente con un embuste como ste. Lamothe-Langon no era un historiador, sino el
autor de innumerables novelas malamente histricas, con una
marcada inclinacin por lo siniestro, lo misterioso y lo
melodramtico. Provena de Toulouse: estaba familiarizado con
todos los detalles de la comarca y la ciudad en la que situaba su
drama de sabbats y autos de fe. Se especializaba tambin en
fabricar fuentes histricas espreas, que produca en millares de

pginas. Para un hombre como l, nada


19
Bernardo Gui, Manuel de lInquisiteur, edicin de G. Molat,
2 vols., Pars, 1926-7. En pgs. 20-4 del vol.' II se habla de lo
que magia quera decir para un inquisidor de esa poca. Las
sentencias aplicadas al mismo Guidonis, tal como aparecen en el
Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae en la Historia
Inquisitionis de Phillip Limborch, Amsterdam, 1692, pgs. 394
seq., no hay un solo caso de magia o hechicera.
20
El texto aparece en Hansen, Quellen, pgs. 6-7.
176
Norman Cohn
hubiera sido ms fcil o ms divertido que inventar las
confesiones de Anne-Marie Georgel y Catherine, esposa de Pierre
Delort.
El asunto y el hombre reclaman una atencin ms esmerada21.
Etienne-Len de Lamothe, su nombre original, naci en 1776 en una
familia noble: sus antepasados haban sido capitulares, su padre,
abuelo y bisabuelo haban sido consejeros del parlement de
Toulouse. Igual que otras figuras pblicas de Toulouse, su padre
haba sido guillotinado en Pars por el gobierno revolucionario
en 1794, lo cual, unido a la total incapacidad de Madame de
Lamothe, hizo que el pequeo decidiera por s mismo desde que
tena ocho aos. No tuvo una educacin comn y corriente y, por
el contrario, se form en la biblioteca de su padre devorando
cada libro que caa en sus manos, indiscriminadamente y sin
orientacin alguna. A los diecisis aos comenz a escribir;
cuatro aos ms tarde haba terminado cuatro tragedias, seis
comedias, tres peras, una novela y una serie de otros trabajos
menores. Esos escritos juveniles circulaban solamente en
manuscrito, pero para la edad de veintids aos haba publicado
cuatro novelas, incluyendo una novela en cinco volmenes sobre
los trovadores que se tradujo al ingls, al alemn y al italiano.
Entretanto, su tumultuosa vida amorosa, con una larga serie de
amantes, primero en Toulouse y despus en Pars, consumi lo que
quedaba de una fortuna que nunca haba sido muy grande. Lamothe
tuvo que emplearse en la administracin imperial y consigui
colocarse primero como auditor del Consejo de Estado y luego, a
los veinticinco aos, como subprefecto de Toulouse. Se
distingui en el cumplimiento de sus obligaciones y prob ser un
buen administrador. Sera absurdo admitir seriamente su
observacin de que durante este perodo tambin ech las bases de
su Histoire de lInquisition estudiando fuentes manuscritas22. Su
nombramiento en Toulouse dur solamente dos aos (1811-1813), y
ciertamente no se trataba de una prebenda. Adems, no saba de
paleografa y cuando cita textos inditos jamj|s lo hace
textualmente, a la manera de los historiadores serios, incluso de
su poca.

La carrera administrativa de Lamothe se identific


estrechamente con la causa imperial durante los Cien Das
reasumi su cargo como subprefecto de Carcassonne y con la cada
final de Napolen
21
Sobre Lamothe-Langon, vase R. Switzer, Etienne-Lon de
Lamothe-Langon et le romn populaire frangais de 1800-1830,
Toulouse, 1962; L. de Santi, Epi- sodes de lhistoire de
Toulouse sous le premier Empire, en Mmoires de lAca- dmie des
Sciences et des Belles Lettres de Toulouse, 10.* serie, vol. XII,
Toulouse, 1912, pgs. 87-100.
22
Lamothe-Langon, Histoire de llnquisition en France, vol. I,
Prefacio, pginas xxxiv-xxxv.
Los demonios familiares de Europa
177
todas las perspectivas de empleos oficiales se desvanecieron.
Intent congraciarse con los monrquicos escribiendo un
testimonio satrico sobre su antiguo seor, titulado Bonaparte.
Pero todo fue en vano. Por lo cual se dedic a escribir como su
ocupacin principal. Bajo los nombres de Lamothe-Houdancourt
(desde 1815 a 1817) y Lamothe- Langon (desde 1817) y tambin bajo
una extensa lista de seudnimos, se transform en el autor ms
productivo de Francia en una poca en que los autores eran
normalmente muy productivos.
En los aos siguientes a la cada de Napolen el pblico
mostraba una sed insaciable de novelas, la crtica segua siendo
de un nivel bajo, los editores se preocupaban ms por la cantidad
que por la calidad y los pocos novelistas que existan eran en su
mayor parte unos pobres diablos cuya nica alternativa para no
morirse de hambre era producir sin cesar nuevas obras. Lamothe
hizo bastante dinero, que gast tan rpidamente como lo gan, e
incluso ms rpido, pero a costa de transformarse en la
quintaesencia del escritorcillo. Al final de su vida comentaba
amargamente sobre su destino: A pesar de la fuerza del
temperamento y la energa mental que el Creador me concediera, no
poda continuar as... Cincuenta aos de labor constante,
comenzando cada da entre las tres y las cuatro de la maana,
hasta las dos de la tarde, una labor sobrehumana y agotadora que
extingui mi imaginacin y, adems, mis energas23. En trminos
de volumen su trabajo fue en realidad prodigioso: unas
cuatrocientas obras en prosa y en verso, que representan cerca de
mil quinientos volmenes manuscritos.
La Histoire de Vlnquisition, escrita en tres volmenes, puede
ser apreciada con justicia solamente si se la coloca en este
contexto. Lamothe-Langon se mostraba satisfecho con su obra:
Durante veinte aos he venido coleccionando material valioso...,
reuniendo documentos dispersos..., me atrevo a decir que se trata
de un trabajo verdaderamente benedictino...24 En realidad, sus

mtodos e intereses poco tenan en comn con los de los pacientes


historiadores de Saint-Maur. La Histoire apareci despus de toda
una serie de novelas de horror con ttulos como Tte de Mort, ou
la Croix du cimetire de Saint Aubin; les Mystres de la tour
Saint-Jean, ou les Chevaliers du Temple; les Apparitions du
chteau de Tarabel, ou le Protecteur invisible; le Monastre des
freres noirs, ou l'Etendard de la mort; la Vampire ou la Vierge
de Hongrie. Es ms, el mismo ao de 1829, que vio la publicacin
de L'Histoire, tambin registr la aparicin
23
Citado por De Santi, op. cit., pg. 88.
24
Lamothe-Langon, Alliance de la censure et de lInquisition,
Pars, 1827, pginas 8, 10; y cfr. Lamothe-Langon, Le Chancelier
et le censeurs, vol. I, Pars, 1828, pg. vii.
178
Norman Cohn
de no menos de otros veinte volmenes escritos por LamotheLangon. Para un autor como ste, la investigacin histrica no
era una cuestin vital.
Es fcil adivinar qu inspiracin haba detrs de esta obra
tan particular. En un panfleto escrito para allanar el camino
para su historia, Lamothe-Langon menciona la Historia crtica de
la Inquisicin espaola, de Giovanni Antonio Llrente25. Esta
obra italiana haba sido publicada en francs en 1817 y en 1818 y
hacia 1829 haban aparecido ya tres traducciones francesas, tres
alemanas, dos inglesas, dos espaolas y dos holandesas. Nada
mejor para Lamothe-Langon que intentar imitar un trabajo de tanto
xito. Pero fracas, y su historia pas casi inadvertida, nunca
fue reeditada ni traducida. Por otra parte, cuando a partir de
1880 los historiadores franceses comenzaron a realizar estudios
serios sobre la Inquisicin en el sur de Francia, pasaron por
alto el trabajo de Lamothe-Langon26. Sin duda el libro hubiera
sido olvidado de no haber sido por Joseph Hansen, un honorable y
devoto archivista e historiador que, ingenuamente, reimprimi los
supuestos informes de los juicios de brujas que contiene.
Ni Hansen ni los muchos historiadores que siguieron sus pasos
se habran contentado tan fcilmente con Lamothe-Langon si
hubieran examinado algunos de los trabajos escritos despus de
LHistoire de ITnquisition. En efecto, a partir de esa fecha
public volumen tras volumen de memorias espreas, atribuidas ya
a figuras famosas de la historia francesa o a individuos
estrechamente relacionados con ellas. El mismo ao de la
aparicin de L'Histoire salieron a la venta cuatro de estas
memorias, cada una de ellas en varios volmenes: Mmoires
histoques et anecdotiques du duc de Richelieu, Mmoires de
madame la comtesse du Barry, Mmoires et souvenirs dun pair de
France y, sobre todo, Mmoires dune femme de qualit, que tuvo
xito internacional. De ah en adelante, si bien Lamothe-Langon

continu escribiendo novelas como antes, el nuevo gnero pas a


ser su principal y ms beneficiosa especialidad: en diecisiete
aos produjo un total de veinticuatro memorias, unos noventa
volmenes.
Las memorias atribuidas a Napolen y a Luis XVIII son, para
los propsitos de este libro, particularmente pertinentes, pues
demuestran que Lamothe-Langon posea la habilidad y audacia
requeridas para concebir y generar un mito histrico. Las
Mmoires de Napolen Bonaparte (1834) no slo se presentan como
obra del emperador mismo, sino que adems anuncian una
continuacin en los
25
Ibid.
26
Por ejemplo, Ch. Molinier, Llnquisition dans le Midi de la
France au X111 et au XIV sicle, Pars, 1880; L. Tanon,
Histoire des tribunaux de llnquisition en France, Pars, 1844,
pg. 4 de la cubierta.
Los demonios familiares de Europa
179
siguientes trminos: He aqu, sin duda, la publicacin ms
importante del siglo. No hay por qu temer que estas autnticas
memorias de un gran hombre puedan confundirse con la multitud de
memorias y coleccin de recuerdos que aparecen constantemente...
Estas memorias de extraordinario valor se completaron en la isla
de Elba. Llevadas de vuelta a las Tulleras, quedaron a estudio
del emperador... Ms adelante pasaron a manos de la misma persona
a quien Luis XVIII haba confiado sus propias memorias, persona
que goz siempre de la confianza de todo el mundo27. Se refiere
a las memorias apcrifas de Luis XVIII, que tambin fueron obra
de Lamothe- Langon.
En cuanto a las Mmoires de Louis XVIII y las Soires de S. M.
Louis XVIII, han continuado intrigando y engaando a muchos
lectores hasta nuestra poca. Hacia 1830 un desertor del ejrcito
prusiano, llamado Naundorff, apareci en Francia y afirm ser
Luis XVII, es decir, el Delfn, que en realidad haba muerto en
prisin durante la revolucin. El hombre fue rpidamente
desenmascarado y expulsado de Francia. Sin embargo, LamotheLangon insert en sus memorias apcrifas de Luis XVIII varias
notas que sugeran que el Delfn no haba perecido en realidad y
muy bien poda ser Naundorff. En otras memorias apcrifas
atribuidas a otras personalidades, aadi pasajes que parecan
corroborar esta opinin, construyendo as todo un cuerpo de
pruebas que se apoyaban a s mismas y eran absolutamente falsas y
que an contina, a ratos, generando nuevos argumentos y
bibliografa sobre el tema. Por ejemplo, hacia 1910, el doctor De
Santi, un nativo de Toulouse experto en Lamothe-Langon, escribi
un panfleto en el que demostraba que las pruebas de la fraccin
partidaria de Naundorff se apoyaban casi totalmente en pasajes

extrados de libros que, cualquiera hayan sido sus autores


ostensibles, eran en realidad producto de Lamothe-Langon. El
panfleto no consigui dar punto final a la cuestin y, aunque
parezca increble, en 1954 una nueva campaa en favor de
Naundorff se puso en movimiento2S.
Con estos elementos acerca de la personalidad y los mtodos de
Lamothe-Langon, podemos volver a su exitoso disparate: la
imaginaria caza de brujas de Languedoc en el siglo xiv. Si bien
en el prefacio a su historia afirma haber, estudiado fuentes
manuscritas en varios archivos, nada de esto dice con respecto a
las confesiones de Anne- Marie Georgel y Catherine, esposa de
Pierre Delort. Por el contrario, este texto es sealado en una
nota al pie de pgina como extrado de los archivos de la
Inquisicin de Toulouse, por el padre Hya28
Cfr. Switzer, op. cit., pg. 65.
180
Norman Cohn
cinthe Sermet, obispo metropolitano del Sur. Ahora bien,
Antoine- Pascal-Hyacinthe Sermet existi realmente29. Nacido en
Toulouse en 1732, comenz su carrera como monje carmelita y lleg
a ser provincial de su Orden. Posea cierta erudicin y al mismo
tiempo se haba dedicado a estudiar la historia de la Inquisicin
de Toulouse. Sin embargo, pareca muy improbable que alguna vez
haya hecho, extractos de los archivos de la Inquisicin. En el
nico artculo de doce pginas que public acerca del tema, deja
claro que no descubri fuentes inditas en esos archivos30. Deca
esto en 1790 cuando Sermet tena ya cincuenta y ocho aos y haba
llegado al final de su carrera como erudito. En efecto, con la
llegada de la revolucin se comprometi seriamente en la
actividad poltica. Fue uno de los clrigos que acept
nombramientos del gobierno revolucionario: desafiando a sus
superiores, asumi funciones en 1791 como obispo metropolitano de
la Haute-Garonne. Le Pre Sermet, como lo llamaba el pueblo, se
transform en una figura controvertida, denunciada por su
arzobispo, autora de panfletos polticos en provenzal; una figura
que participaba de los consejos eclesisticos favorables al
gobierno y que incluso despus de haberse conferido a s mismo
el ttulo de obispo metropolitano del Sur organiz un consejo
provincial por su propia cuenta en Carcassonne. Sermet mantuvo
este estilo de vida hasta 1801, cuando el nuevo clima poltico lo
indujo a retirarse con una pensin. Pas sus ltimos aos
oscuramente y muri en Pars. Resulta difcil, pues, imaginar
cmo pudo Sermet llevar a cabo la labor que Lamothe-Langon le
atribua. En la poca en que Lamothe-Langon hablaba de l no
poda ni confirmar ni refutar aquello que se le atribua, pues
haca veintin aos que haba muerto.
Pero todo esto carece de importancia. Segn hemos demostrado

ya a partir de pruebas internas, todo el pasaje que contiene las


confesiones es espreo. Queda por considerar cules fueron los
modelos que Lamothe-Langon utiliz para concebir este pasaje.
Prcticamente la totalidad de los voluminosos manuscritos de
Lamothe-Langon fueron destruidos despus de su muerte, pero
afortunadamente este problema en particular puede resolverse sin
recurrir a fuentes manuscritas. En el prefacio a su historia
Lamothe-Langon menciona que conoca (poda ser de otra manera?)
la famosa His29
Acerca de Sermet, vase el artculo en la Biograpbie
universelle de Mi- chaud.
* Le Pre Sermet, Recherches historiques sur lInquisition de
Toulouse, en Mmoires de lAcademie royale des Sciences,
inscriptions et belles4ettres de Toulouse, yol. IV (1790), pg.
46. Los documentos mencionados por Sermet, tal como los descubri
el Abad Magi, se publicaron en el mismo volumen; se re- neren al
ano 1245 solamente.
Los demonios familiares de Europa
181
loria Inqmsitionis del protestante holands del siglo xvi
Philipp van Limborch, cuyo apndice le haba impresionado
particularmente, pues contiene una serie de sentencias pasadas
por los inquisidores de Toulouse31. Los documentos en este liber
Sntentiaruim Inquisitio- nis Tholosanae no solamente dan el
texto de los sermones y las sentencias, sino que tambin enumeran
a los distintos clrigos que estuvieron presentes en cada
ocasin, y tambin a los funcionarios reales y capitulares que
participaron en las sesiones, Lamothe-Langon no necesitaba buscar
mucho ms para urdir su historia. El sermn pronunciado por
Bernardo Guidonis en 1322 con ocasin de la sentencia de una
cantidad de herejes a distintas penas y castigos, por ejemplo,
proporcionara un admirable modelo para el sermn imaginario que
Lamothe-Langon atribuye al sobrino de Bernardo, Pierre32. Otras
dos obras mencionadas por Lamothe-Langon le suministraran los
nombres de los personajes que supuestamente fueron involucrados.
Una antigua y conocida historia de Toulouse, los Anudes de la
Ville de Toulouse, de La Faille, da los nombres de seis
capitulares para 1335 prcticamente en el mismo orden33. El error
garrafal cometido con Pierre Guidonis, por otra parte, pede
remontarse a la lista de inquisidores de Toulouse de Percin,
publicada en 1693 34. Es caracterstico de Lamothe-Langon que,
habiendo tomado el nombre y la fecha del trabajo de Pertin y
habiendo construido todo un melodrama alrededor de ellos,
aadiera: Por un inexplicable descuido, el padre Percin no
incluy en su lista a Pierre Guidonis, que desempeaba la funcin
de inquisidor en 133435.
Para encontrar modelos de las confesiones de brujas, natural-

mente tuvo que buscar en un perodo histrico posterior, cuando


el nuevo estereotipo de la bruja estaba ya completamente
desarrollado. Una fuente elemental sera el Tableau de
lInconstance des Mauvai' ses Anges, de Pierre de Lancre,
publicado en 1612. Esta obra famosa, que ha sido siempre muy
fcil de obtener, revela con todo detalle
31
Lamothe-Langon, Histoire de Vlnquisition, vol. I,
Introduccin, pg. xxxvi.
32
Philippus a Limborch, Historia Inquisitionis, Amsterdam,
1692. El Liber sententiarum figura en pgs. 334 seq. Para la
audiencia al sermn de Pierre Guidonis vase pg. 334.
33
G. La Faille, Annales de la villa de Toulouse, Toulouse,
vol. I, 1687, pgina 73.
34
J. J. Percin, op. cit., pg. 110. Cfr. pg. 102, donde se
asocia el nombre de Pierre Guidonis con una supuesta carta de
Felipe IV, fechada en 1334. La carta proviene, a travs de La
Faille, de Bardin y es casi con seguridad apcrifa. En todo caso,
Percin fue el primero en conectarla, de modo bastante
arbitrario, con el nombre de Pierre Guidonis.
35
Lamothe-Langon, op. cit., vol. III, pg. 231. Percin
suministra a Lamothe- Langon los nombres y fechas de otros
inquisidores, informacin en su mayor parte errnea.
182
Norman Cohn
las creencias que defendan los magistrados cazadores de brujas
en el apogeo de su actividad, y la correspondencia con la
descripcin de Lamothe-Langon es exacta. La aparicin inicial del
Diablo en la forma de un hombre negro, el pacto que se conclua a
medianoche, la bruja transportada por su sola voluntad a un
sabbat que se celebraba por lo general el viernes por la noche,
aunque en los sitios ms extraos; el Diablo en forma de un
gigantesco macho cabro negro que presida el sabbat y copulaba
con todas las mujeres participantes, la promiscuidad sexual entre
las mujeres y los hombres participantes, el banquete en que se
devoraba a los recin nacidos y se beban lquidos asquerosos, la
preparacin de hierbas venenosas y sustancias diversas a partir
de cadveres exhumados, el envenenamiento de seres humanos y
ganado y la destruccin de las cosechas por medio de hierbas
venenosas, todos stos son detalles que se encuentran en las
pginas de Lancre36, y tambin figuran en las falsas confesiones
de las brujas de Lamothe-Langon.
Los apellidos de las dos brujas, Georgel y Delort,
aparentemente fueron tomados por Lamothe-Langon ya no del siglo
xiv ni del xvn, sino de su propia poca. Ambos son muy extraos
en Francia, pero ambos pertenecieron a personajes literarios que
vivan en Pars en la misma poca que Lamothe-Langon y trabajaban
en mbitos muy parecidos. Uno de ellos era el abad Jean Fran?ois

Georgel, cuyos seis volmenes de memorias, publicados


postumamente en 1817-1818, son tan imaginativos como las memorias
que Lamothe-Langon producira con tanta abundancia; y Joseph
Delort, que era contemporneo de Lamothe-Langon y vena de la
misma regin37. Delort consigui realizar precisamente el tipo de
carrera que Lamothe-Langon haba esperado para s mismo: se
transform en un exitoso funcionario civil, llegando a ser
delegado-jefe de la seccin de Ciencia, Literatura y Artes.
Tambin escribi trabajos histricos de tono decididamente
romntico en la misma poca en que Lamothe-Langon produca sus
36 pierre de Lancre, Tableaux de llnconstance des Mauvais
Anges, Pars, 1612, especialmente pgs. 66-75, 89-90, 128-31,
140, 145, 175, 195-8, 216-7.
37
Sobre Georgel vase el artculo correspondiente en Michaud,
Biograpbie Universelle. El nombre es tan poco comn que no figura
ningn otro Georgel en la obra de Michaud. Su libro se titula
Mmoires pour servir a lbistoire des vnemens de la fin du dixbuitime siecle, depuis 1760 jusqu'an 1806-1810. Sobre Delort
vase el artculo correspondiente en Rabbe y Boisjolin,
Biograpbie universelle et portative des contemporains, vol. II,
Pars, 1834. El nombre es tan poco habitual que no figura ningn
Delort en la Biograpbie universelle de Michaud. A diferencia de
Lamothe-Langon, Joseph Delort era un avezado historiador que
posea ciertos conocimientos de paleografa. Cfr. su Essai
critique sur 1bistoire de Charles Vil..., Pars, 1824, pg. 2, y
las pices justificatives en las pgs. 173 seq.
Los demonios familiares de Europa
183
novelas histricas. Lamothe-Langon conoca, indudablemente, las
obras de Georgel y Delort y todo hace pensar que los nombres de
estas dos brujas representan una broma privada de un hombre que,
como demuestra el episodio de Naundorff, tena un peculiar
sentido del humor.
Queda por exminar un aspecto en particular de las confesiones
apcrifas: las referencias a la religin dualista. No hay bruja
en toda la historia de la brujera europea que haya sostenido
alguna vez que los poderes de Dios y el Diablo son iguales,
enfrentados en una lucha eterna, o que el Diablo est a punto de
derrotar a Dios, o que esta tierra sea el reino del Diablo, o
bien que las almas de los muertos pertenezcan al Diablo y sirvan
a sus propsitos. Estas ideas fueron una contribucin de LamotheLangon. Como hombre nacido en Toulouse, saba algo acerca del
catarismo. En realidad, una parte principal de su historia se
refiere a la lucha de la Inquisicin contra esta extica hereja.
La introduccin de estas tergiversaciones de las creencias
ctaras en su retrato de la brujera constituye una falsificacin
mayscula de la historia.

En 1828 Karl Erns Jarcke, escribiendo en Berln, lanz la idea


de una sociedad de brujas que se remontaba a tiempos
precristianos. En 1829 Etienne-Lon de Lamothe-Langon public en
Pars su informe inquisitorial inventado que atribua creencias
dualistas a un par de brujas del siglo xiv. Nos cuesta determinar
cul de los dos hizo mayores mritos para endemoniar las
investigaciones acerca de los verdaderos orgenes de la gran caza
de brujas.
Los historiadores seguramente habran prestado poca atencin a
la historia de la caza de brujas en el sur de Francia en el siglo
xiv si no hubiera ocurrido aparentemente lo mismo en el norte de
Italia. En este caso, la autoridad pareca absolutamente
incuestionable: una opinin legal escrita y firmada,
aproximadamente en 1350, por el gran jurista italiano y profesor
de Derecho civil Bartolus o Bartolo de Sassoferrato. El prestigio
de que gozaba Bartolo en su poca era nico y su nombre ha sido
sinnimo de confianza siglos despus de su muerte. Ciertamente,
nadie ha cuestionado jams la autenticidad de la opinin legal de
quien ahora recibe nuestra atencin. Sin embargo, esta opinin es
una pura y simple falsificacin. Esto puede probarse: se puede
establecer, adems, la fecha aproximada de la falsificacin e
identificar al falsificador.
184
Norman Cohn
El primer historiador moderno en atraer la atencin sobre el
texto parece haber sido Johann Joseph von Grres, quien lo
resumi en el tercer volumen de su Christliche Mystik, publicado
en 184038. Tres aos ms tarde otro alemn, Wilhelm Soldn, la
mencion en su pionera historia de los juicios de brujas junto
con otras historias tomadas de Bardin y Lamothe-Langon39. Muy
pronto se la utiliz con fines polmicos. En 1869 el papa Po IX
decidi transformar la infalibilidad del Papa en un dogma de la
Iglesia y convoc al primer concilio vaticano para promulgar esta
decisin. En la furiosa controversia que provoc este paso en el
seno de la Iglesia, el celebrado historiador bvaro y profesor de
Teologa Johan Joseph Ignaz von Dllinger surgi como el crtico
ms formidable del nuevo dogma. En un trabajo que atrajo la
atencin de toda la Europa occidental seal los argumentos
histricos que apoyaban su tesis contraria a la infalibilidad del
Papa. El texto de Bartolo aparece aqu bajo una luz particularmente siniestra. Refirindose al tratamiento de que fueron
objeto las brujas sospechosas por parte de la Inquisicin,
Dllinger escribe:
En un comienzo los inquisidores... tomaban opiniones legales.
El jurista ms famoso de su tiempo, Bartolo, que escribi hacia
1350, era favorable a la muerte en la hoguera. Cabe sealar que
esta opinin legal, que marca el punto de partida de la quema de

brujas, es muy importante. Se hacen palpables aqu los malos


efectos de la interpretacin autoritaria y crudamente
materialista de la Biblia, tal como la practicaban los papas y
sus parsitos legales y teolgicos... Los abogados papales
arruinaron la teologa y los telogos papales hicieron lo propio
con la jurisprudencia. Segn esta manera de ver las cosas, tal
como pensaba Bartolo, una presunta bruja deba ser quemada, pues
Jesucristo haba dicho que quien abandonara su comunidad deba
ser expulsado, eliminado como se quema una rama seca de un
rbolw.
Desde entonces el texto ha figurado en la mayora de las
historias acerca de la caza de brujas. En particular, Joseph
Hansen la incluy en su coleccin de fuentes de 1900-1901,
resumindola detalladamente en su historia, lo cual habra de
asegurar su aceptacin hasta nuestros das41.
38
J- J. von Gorres, Die christliche Mystik, vol. III,
Regensburg, 1840, pginas 54-5.
39
W. G. Soldn, Geschichte der Hexenprozesse, Stuttgart y
Tbingen, 1843, pgina 189.
40
Janus (seudnimo de Dllinger), Der Papst, Munich, 1869,
pgs. 275-6; Dllinger, Das Papstthum, Munich, 1892, pg. 126
(edicin revisada de la anterior.
41
J. Hansen, Quellen, pgs. 64-6; Zauberwahn, pgs. 334-7.
Los demonios familiares de Europa
185
En su forma latina original, la opinin se presenta como una
respuesta de Bartolo a una consulta del obispo de Novara. Si
suprimimos las referencias a autoridades legales anteriores, se
la puede traducir como sigue:
La mujer bruja a que nos referimos... debe ser sometida a la
pena capital y quemada en la hoguera. Porque se dice de ella que
ha renunciado a Cristo y a su bautismo, y, por ende, debe morir,
de acuerdo con lo que afirmaba nuestro Seor Jesucristo en el
Evangelio segn San Juan, captulo quince: Si alguno no
permanece en m, es arrojado fuera como el sarmiento y se seca; y
los recogen y arrojan al fuego, y arden. La ley del Evangelio
precede a todas las dems leyes y debe ser seguida incluso en las
disputas en los tribunales, pues es la ley de Dios.
Esta bruja confiesa haber hecho una cruz de paja y haberla
pisado, y haber hecho la cruz precisamente para este propsito.
Por s solo esto sera suficiente para aplicarle la pena de
muerte.
La bruja confiesa adems que ha adorado al Diablo
arrodillndose frente a l. Por esto debera sufrir la pena de
muerte.
Confiesa que ha embrujado a unos nios por contacto y con la
mirada, hasta matarlos. Est comprobado que murieron y que sus

madres lamentaron profundamente sus muertes. Por esto la bruja


debe morir, como asesina que es. Pues he ledo en nuestros santos
telogos que las mujeres que se llaman brujas pueden hacer dao,
incluso fatal, por el contacto o la mirada, embrujando a hombres,
nios o bestias, pues estas mujeres poseen almas corrompidas que
han entregado al Demonio. Acerca de este ltimo punto, es decir,
acerca de si las brujas pueden hacer dao por la mirada o el
contacto, y en particular si pueden matar, prefiero dejar la
decisin en manos de la Santa Madre Iglesia y de los santos
telogos. Por el momento no me pronuncio sobre este punto, pues
las razones precedentes bastan para que esta bruja sea sometida a
la pena de muerte y sus bienes confiscados y entregados al seor
Iohannes de Plotis, obispo de Novara, quien es seor de las
espiritualidades y temporalidades de la ciudad de Orta, de donde
proviene la bruja.
Sobre si debern perdonrsele las penalidades temporales y la
muerte en este mundo si la bruja se arrepiente y regresa a la fe
catlica y se prepara pblicamente para abjurar de su error para
satisfaccin del seor Iohannes de Plotis, obispo de Novara: no
hay duda de que deber perdonrsele en este caso; quiero decir,
si regresa a la fe y da signos de arrepentimiento inmediatamente
despus de la deteccin de su ofensa. Pero si esto no ocurre
inmediatamente, sino despus de un lapso de tiempo, creo que
deber dejarse en manos del iuez la decisin acerca de si los
signos de arrepentimiento son genuinos o estn motivados por el
miedo al castigo; en el primer caso deber perdonrsele, en el
segundo no. Afirmo que esto debe quedar para juicio del seor
obispo Plotis y del seor inquisidor. Sin embargo, si se
comprueba que es una asesina, el arrepentimiento no le evitar la
muerte en este mundo; pero, como he dicho, dejo la cuestin del
asesinato para decisin de la Santa Iglesia.
(Firmado) Yo, Bartolo de Sassoferrato.
186
Norman Cohn
La forma en que se corresponde este texto con la descripcin
de Lamothe-Langon es sorprendente. As como el inquisidor de
Lamothe- Langon haba encontrado supuestamente unas brujas que
actuaban en la regin situada al pie de los montes Pirineos, as
tambin un inquisidor italiano parece haber encontrado una bruja
en Orta, que es una aldea situada al pie de los Alpes, al
noroeste de Novara. Es natural, pues, que los historiadores
creyeran que una fuente confirmaba la otra. En realidad, la
semejanza entre las dos fuentes no arroja luz sobre el hecho
histrico, pues ambas fuentes son igualmente espreas.
Las opiniones legales, o consilia, de Bartolo gozaban de gran
estima, y es absolutamente cierto que Bartolo sola aconsejar a
toda clase de personalidades eminentes, incluyendo, por lo menos,

a un obispo. Despus de su muerte en 1357 se reunieron varias


colecciones de sus consilia, que aparecieron luego de la
invencin de la imprenta como libros. La edicin ms antigua,
impresa en Roma en 1473, contiene solamente doscientos cuarenta y
cuatro consilia; pero luego de aos de paciente investigacin,
Toms Diplovataccio ha sido capaz de aadir otras ciento
diecisiete, las cuales, junto con las doscientas cuarenta y
cuatro anteriores, suman las trescientas sesenta y una que
aparecen en la edicin veneciana de 1521 y en todas las ediciones
que le siguieron42. Pero en vano buscamos entre estas trescienta
sesenta y una por el consilium referido a la bruja de Orta. Este
consilium aparece por primera vez en una coleccin o antologa de
consilia sobre casos criminales de diversos autores, publicada
por Giovanni Battista Ziletti (o Zileti) en Venecia en 156643. En
esta coleccin figura como uno de los cinco consilia atribuidos a
Bartolo; y en ediciones venecianas posteriores a las obras
completas de Bartolo, que datan de 1590 en adelante, estos cinco
consilia se incluyen junto con otros consilia publicados por
Ziletti en una coleccin anterior, y otros veintiocho que no
haban sido impresos anteriormente44. Al examinar los primeros
doce de los treinta y cuatro nuevos consilia nos damos cuenta de
que sta es otra mentira ingeniosa. El gran jurista medieval ha
sido utilizado como vehculo para llevar a cabo una broma
privada.
Jams existi un obispo de Novara llamado Iohannes de Plotis.
Sin embargo, al enviar este nombre a la imprenta, Ziletti no
estaba
42
Cfr. J. L. J. Van der Kamp, Bartolas de Saxojerrato, 13131357, Ams- terdam, 1936 (en holands), pgs. 35 seq.
43
Iohannes Baptista Zilettus, Consilia seu responsa ad causas
criminales, vol. I, Venecia, 1566. Se publicaron otras ediciones
en Venecia en 1572, y en Francfort en 1578. Yo emple la edicin
de Venecia de 1572.
44
Los treinta y cuatro Consilia adicionales figuran en el vol.
X de las Om- nia Opera en las ediciones venecianas de 1590, 1602
y 1615.
Los demonios familiares de Europa
187
interpretando errneamente su fuente manuscrita45. Tres de los
otros cuatro consilia atribuidos a Bartolo en la misma coleccin
tambin se refieren a individuos de apellido De Plotis. Mayor es
nuestra sorpresa al comprobar que entre los primeros once de los
consilia adicionales que aparecen en la Omnia Opera de Bartolo de
1590, no menos de ocho se refieren a distintos De Plotis, es
decir, los cuatro tomados de Ziletti ms cuatro que no haban
sido publicados anteriormente. Y si, finalmente, seguimos nuestra
investigacin hacia atrs, hasta la coleccin de consilia

referidos a casos matrimoniales publicada por Ziletti en 1563,


nos encontramos con otras dos opiniones ms atribuidas a Bartolo,
ambas referidas a miembros de la familia De Plotis 46.
Resumiendo: en un perodo de veintisiete aos, de 1563 a 1590, se
le acreditan a Bartolo una y otra vez opiniones legales referidas
a una familia llamada De Plotis, de la ciudad de Novara, hasta un
total de diez opiniones; y ni una sola de ellas conocida sino dos
siglos despus de la poca de Bartolo.
Por lo que se deduce de los consilia, los De Plotis eran un
grupo bastante extrao por cierto, agobiado por las ms extraas
preocupaciones y dilemas. Iohannes, obispo de Novara, aparece
cuatro veces y no siempre como perseguidor de brujas. Por
ejemplo, se manifiesta preocupado por haber descubierto que un
notario, al presentarle un documento legal y despus de referirse
a l como el muy reverendo seor Iohannes de Piotis, ha alterado
el nombre llamndolo De Plotis y pregunta si el hombre debe ser
castigado por fraude. Bartolo opina que no ha de ser as, en
parte porque en un documento latino es ms correcto emplear la
forma original, pero en parte tambin porque se sabe que la gran
y noble familia del consultante desciende de un antiguo romano,
Gneo Plancus Plotus47. En otra ocasin el obispo duda sobre si
disolver o no un matrimonio entre un violador y la mujer violada
por l. En este caso Bartolo no le brinda mucha colaboracin y
acaba aconsejando al obispo que eleve la cuestin a la Santa
Sede. De todas maneras, el tono del consilium es alentador:
Bartolo est seguro de que su amigo el seor Iohannes, a quien
tanto debe, ser capaz de sopesar todos los aspectos de la
cuestin, pues puede recordar la agudeza exhibida por el seor
Iohannes cuando estu
45
Hansen, Quellen, pg. 56, n. 1, sugiri que Iohannes de
Plotis debe haber sido un error de lectura de Ioannes Visconti,
que fue obispo de Novara desde 1331 hasta 1342.
46
Para los consilia que tratan de la familia De Plotis: en
Ziletti, Consilia ad causas criminales (1572), consilia v, vi,
vii y viii; en Bartolo, Omnia opera, vol. X, Venecia, 1602, pgs.
183 seq., consilia adicionales i, ii, iii, iv, vii, viii, ix, xi;
en Ziletti, Consilia matrimonalia, Venecia, 1563, consilia
lxxxviii y Ixxxix.
47
Bartolo, Omnia Opera, pg. 185, consilium adicional iv.
188
Norman Cohn
diaba junto a su hermano, el seor Marcus Plotus, en Boloa48.
Todo esto se lo dice a un obispo que jams existi.
Otros De Plotis aparecen en papeles mucho menos importantes
que el del obispo. Cuando el emperador Carlos IV se propona
consultar la opinin de Bartolo en un delicado asunto de
blasfemia, emple a Marcus Aurelius de Plotis para tramitar la

consulta49. Por su parte, el conde Iohannes Baptista de Plotis


era uno de los consejeros del emperador. Cuando un noble alemn
afirm que los alemanes eran ms honorables y nobles que los
italianos, Iohannes Baptista lo llam mentiroso; y cuando el
emperador pregunt a Bartolo si esto constitua una conducta
insultante desde el punto de vista legal, Bartolo replic que
hubiera sido impensable otra actitud en alguien que fuera
italiano, y mucho menos en un consejero imperial. Pero el mismo
conde Iohannes Baptista tena problemas domsticos: se haba
casado con una muchacha de otra familia noble de Novara, dndose
cuenta poco despus que estaba vinculada a l por unos lazos
familiares mucho ms estrechos de lo que permitan las normas
religiosas. En vista de que el conde, que viajaba constantemente
al servicio del emperador, haba tenido poca ocasin de
considerar estos asuntos, el Papa declar legtimo el matrimonio.
Sin embargo, a la muerte del conde se plante la cuestin de la
legitimidad de la condicin de herederos para los hijos nacidos
de este matrimonio: Bartolo opin que deban considerarse
herederos 50. Empero, no todos los De Plotis estaban libres de
reproche. Bartolo es duro con Iohan- nes Aloysius de Plotis,
alcalde de Miln, que haba encarcelado por error a Hctor de
Mapamundis (mapa del mundo) por una ofensa cometida por el
hermano de Hctor51. Por otra parte, al desafiar a un duelo a
Iohannes Mara de Plotis, el conde Sebastianus de Plotis haba
transgredido sin duda los antiguos estatutos de Novara, a cuya
redaccin Petrus de Plotis haba contribuido en su poca. Quiso
la suerte que Fabianus de Plotis le escuchara decir que se haba
olvidado del desafo, pues esto permiti a Bartolo adoptar una
actitud indulgente 52.
Este es el verdadero contexto de la bruja de Orta: por cerca
de tres siglos, hasta que los medievalistas y los propagandistas
contrarios al Papa la descubrieron y encontraron en ella lo que
queran hallar, fue simplemente un personaje menor en una
disparatada saga
48
Ziletti, Consilia matrimonalia, pgs. 350-2, consilium
Ixxxix.
49
Bartolo, Omnia Opera, pg. 187, consilium vii.
50
Ibid., pg. 183, consilium i.
51
Ibid., pg. 184, consilium iv.
52
Ibid., pg. 189, consilium viii.
Los demonios familiares de Europa
189
familiar. Cmo ha sido posible que esta saga fuera aceptada como
obra de Bartolo es un misterio. Aparte de lo absurdo de la
mayora de los incidentes, el estilo latino de los escritos no es
el suyo y tampoco es suya la firma aadida a cada consilium: Ego,
Bartolas de Sassoferrato. Slo podemos suponer que no hubo un

solo estudioso que leyera estos materiales fragmentarios con la


atencin suficiente para darse cuenta de que formaban un todo y
que el todo era una parodia.
Quin era el parodista? Ninguna mencin acerca de l se da en
los Opera Omnia de Bartolo, como tampoco en la obra apcrifa de
la que se extrajeron los consilia de los Opera Omnia: la
coleccin de opiniones sobre casos criminales publicada
primeramente por Ziletti en 1572. Pero si inspeccionamos los dos
consilia que, aunque atribuidos a Bartolo, jams reaparecieron en
las Opera Omnia, encontramos la respuesta. Se trata de los
consilia incluidos en la coleccin de Ziletti sobre casos
matrimoniales, publicados por primera vez en 1563. En cada uno de
ellos el encabezamiento establece que, aunque escritos
inicialmente por Bartolo, la opinin solamente sali a la luz
gracias al trabajo del ilustre doctor en leyes Iohannes Baptista
de Plotis.
Giovanni Battista Piotto; o De Ploti, como le llaman
indistintamente los historiadores italianos, era un prominente
ciudadano de Novara de la segunda mitad del siglo xvi53. No slo
era hombre noble y propietario rural, sino tambin jurista
respetable, discpulo del clebre Andrea Alciati. Novara estaba
en esa poca bajo la proteccin de Miln, la cual, a su vez,
dependa de la corona espaola; y Piotto actu durante muchos
aos como portavoz de Novara en Miln. Prob ser un celoso
defensor de los derechos y privilegios de Novara: gracias a l
los espaoles desistieron de su proyecto de demoler los
suburbios, y a su debido tiempo, sus conciudadanos reconocieron
sus servicios otorgndole el ttulo de padre della patria. Fue
tambin un prolfico autor de consilia, llegando a publicar ms
de un centenar de ellos.
Estos consilia transforman una semicerteza en certeza: quien
los estudie llegar sin duda a la conclusin de que Piotto fue el
inventor de los consilia pseudobartolianos y el creador de la
bruja de Orta. El estilo latino no solamente es muy parecido:
igual que los consilia pseudobartolianos, algunos de los consilia
escritos por Piotto con su firma al pie tratan de asuntos de su
familia y se refieren tambin a
53
Sobre Giovanni Battista Piotto vase C. Morbio, Storia della
Citth e Dicesi di Novara, Miln, 1841, pg. 229, y A. Rusconi et
al., Monografie Nova- resi, Novara, 1877, pgs. 51-2.
190
Norman Cohn
cuestiones y problemas ficticios referidos a ella54. Para
apreciar el espritu en que estos documentos se concibieron basta
comparar el nmero ochenta y siete de la coleccin matrimonial
de Ziletti, publicada por primera vez en 1563, con el nmero
quince de la coleccin de Piotto de sus propios consilia,

publicada en 1578 55. El primero nos habla de cmo el hijo de


Giovanni Battista, Francesco Mara, nombr como nica heredera a
su hija con la condicin de que cuando llegara a la edad
matrimonial, se casara con el mejor de los miembros de la familia
De Plotis. Cuando lleg el momento de casarse, surgi una
tremenda disputa, en relacin con la conducta de la muchacha:
haba infringido acaso la condicin que le haba sido impuesta
por haberse casado con un jurista De Plotis cuando poda haberse
casado con un soldado De Plotis, o incluso con un doctor en artes
y medicina? Como buen jurista que es, Giovanni Battista opina,
naturalmente, que su nieta ha obrado con razn. En el volumen de
1578 reaparece el mismo consilium, pero la familia no se llama
ahora De Plotis, sino Sempronius.
Piotto parece haber escrito muchos de sus consilia simplemente
para ejercitar su destreza en resolver puntos lgidos de la ley,
o quiz para mostrar su erudicin legal. Otros, obviamente,
fueron pensados como bromas, sofisticadas bromas profesionales,
slo comparables con la gran stira de la pedantera legal, el
juicio del juez Bridoye, que ocupa tres captulos en el Tercer
Libro de Rabelais. Los Piotto eran una familia de abogados;
Francesco Mara era uno entre varios. La existencia de esta
audiencia quiz baste para explicar las exhibiciones de
virtuosismo y las bufoneras perpetradas por Giovanni Battista en
su propio nombre. Pero en 1563 dio con una idea distinta y nueva:
dej de escribir acerca de su hijo y comenz en cambio a pensar
consilios acerca de antepasados imaginarios, que hizo pasar como
si hubieran salido de la pluma de Bartolo.
Cmo se las arregl para publicarlos? Pero, sobre todo, cmo
hizo para que finalmente fueran incorporados como nuevas
ediciones de las obras completas de Bartolo? En este punto el
papel del jurista, editor y compilador Giovanni Battista Ziletti
debe haber sido decisivo. Despus de todo, seis de las
falsificaciones publicadas lo fueron primeramente en sus
colecciones. Y cuando seis de ellas se incluyeron en las Omnia
Opera de Bartolo ello tuvo lugar en Venecia, donde viva y
trabajaba Ziletti: no figuran en la edicin de Basilea de 1589,
54
Los ejemplos se encuentran en una coleccin ms antigua
realizada por Ziletti, Criminalia consilia atque responso, vol.
I, Venecia, 1559, pgs. 289312, consilia cviii y cix. Vase
tambin la nota siguiente.
55
Ziletti, Consilia Matrimonalia, pgs. 292-6, consilium
lxxxvii; Ioannes Baptista Plotus, Consilia sive responsa, Novara,
1578, pgs. 78-81, consilium xv.
Los demonios familiares de Europa
191
aunque s figuran en la edicin veneciana de 1590, como tambin
en ediciones venecianas posteriores de 1603 y 1615. En efecto,

los editores de la Omnia Opera reconocen explcitamente que estos


consilia haban aparecido previamente en la coleccin de Ziletti.
Sin embargo, incluso en las falsificaciones que aparecen por
primera vez en las Omnia Opera puede detectarse la influencia de
Ziletti en el contexto: el consilium que menciona a Marcus
Aurelius de Plotis es inmediatamente seguido por una nota de
Ziletti, que a su vez se refiere a un tratado de nuestro Piotto.
Parece haber habido entre los dos hombres una inteligencia mutua, y tenemos la impresin de que Piotto saba lo que haca
cuando describa a Ziletti como un sabio doctor de Venecia...
ms preocupado por su pblico que por obtener ganancias, que
rene numerossimos trabajos de Derecho civil con gran esfuerzo y
un genio ms divino que humano, llevando los consilia de varios
doctores... a la imprenta y hacindolos as inmortales...36.
Piotto y Ziletti fueron los responsables de la aparicin en 1572
del texto que indujo a error a tantos historiadores, hacindoles
creer que los inquisidores cazaban brujas en la dicesis de
Novara ms de dos siglos antes.
La bruja de Orta no era, por cierto, la nica. Hacia 1508 un
tal Bernardo Rategno, que era entonces inquisidor de la dicesis
vecina de Como, escribi que la secta de las brujas comenz a
pulular solamente en los ltimos ciento cincuenta aos, como se
desprende de los viejos registros de juicios inquisitoriales, en
los archivos de nuestra Inquisicin en Como 57. Esto parece
confirmar que la caza de brujas por procedimientos
inquisitoriales en esa comarca puede remontarse hasta el ao
1350. Sin embargo, no hay un solo autor posterior que haya
encontrado el menor rastro de estos documentos, aunque los
archivos de Como han sido estudiados detenidamente por los
historiadores58. Las cazas de brujas ms antiguas que se sabe
tuvieron lugar en ese rea, datan de un siglo despus: de 1450 en
el Val Leventina y de 1480 en Como. En cuanto a Rategno, tambin
conocido como Bernardo de Como, fue nombrado inquisidor slo
despus de una larga vida dedicada a ia prdica. Sin embargo, los
pocos aos
56
En Ziletti, Consilia... ad causas criminales (1572), pg.
158.
57
Bernardo de Como, Tractatus de strigiis, Miln, 1566 (como
apndice a las Lucerna Inquisitorum del autor). El opsculo
aparece reimpreso, de una edicin posterior, en las Quellen de
Hansen, pgs. 279-84. La fecha propuesta por Hansen hacia 1508
es bastante plausible; otras conjeturas que se han hecho al
respecto por ejemplo, que se trata de una obra de 1480
aproximadamente no se ajustan a lo que se conoce acerca de la
vida de Bernardo.
58
Cfr. C. Cant, Storia della Citta e Dicesi di Como, 3. ed.
rev., vol. I, Como, 1899, pgs. 477-85.

192
Norman Cohn
que dedic a la persecucin de las brujas le dieron una
reputacin de implacable cazador de brujas. En efecto, el pasaje
en cuestin proviene de un opsculo escrito especialmente para
probar que las brujas existan y deban ser quemadas59. Ningn
otro historiador de nuestra poca podra haber tomado esta
afirmacin por su valor real si no estuviera apoyada por otras
evidencias, de origen italiano y francs. Siendo esas evidencias
de dudosa autenticidad y no habiendo otras disponibles, la caza
de brujas en la zona de Como durante el siglo xiv pierde toda
credibilidad.
Sin embargo, el comentario de Rategno es importante para nuestros intereses. Si bien muri en 1516, su opsculo fue
desconocido durante medio siglo. Fue publicado por primera vez
en 1566, en Miln como apndice de un trabajo ms importante,
tambin escrito por Rategno, en relacin con el procedimiento que
deban adoptar los inquisidores al tratar con los herejes. En el
opsculo, las brujas son descritas como mujeres que, adems de
matar adultos y nios, se arrodillan ante el Diablo y
caracterstica tpica de las brujas pisotean la cruz. Piotto
viva y trabajaba en Miln. Siendo un abogado autor de numerosos
consilia acerca del trato que deba dispensarse a los herejes,
difcilmente hubiera pasado por alto un manual para inquisidores
publicado en su misma ciudad. En ese manual habra encontrado la
afirmacin de que ciento cincuenta aos antes, es decir, en
tiempos de Bartolo, tenan lugar cazas de brujas en la vecindad.
Es acaso mera coincidencia que ese mismo ao de 1566 viera la
publicacin de su consilium pseudobartoliano acerca de la bruja
de Orta que mat unos nios, se arrodill ante el Diablo, pisote
la cruz y fue por esto enviada a la hoguera? El texto de Rategno,
lejos de confirmar la historia de la bruja de Orta, tal vez
constituya la inspiracin de la misma.
Bardin en el siglo xv, Rategno y Piotto en el xvi y LamotheLangon en el xix inician lo que durante mucho tiempo fue una
suerte de calzada real a los orgenes de la gran caza de brujas.
Con el tiempo vemos que se ha transformado en un sendero fangoso
y resbaladizo. Si reconocemos esto, podemos reconocer otras
seales importantes que apuntan a direcciones inesperadas.
59
Para una resea de la vida de Rategno vase Hansen, Quellen,
pgs. 279280. Para su reputacin como cazador de brujas vase los
versos latinos de Benedetto Giovio, de Como, citados por Cant,
op. cit., pg. 485. Fueron escritos antes de 1529.
Captulo 8 EL MALEFICIUM ANTES DEL AO 1300
1
El estereotipo de la bruja, tal como es analizado al comienzo
del captulo 6, que exista en algunas partes de Europa en los

siglos xiv, xv y xvn, era una mezcla de cuatro ideas principales.


La bruja era concebida como un individuo que 1) practicaba
mdeficium, es decir, que haca dao por medios ocultos; 2) se
haba entregado al Diablo, pasando a ser su sirviente; 3) un ser
monstruoso que volaba por los aires de noche, con propsitos
malignos, tales como devorar recin nacidos y que se asociaba con
sus semejantes en sitios salvajes y desolados; 4) miembro de una
sociedad o secta que celebraba peridicamente reuniones o
sabbats, donde se parodiaba sistemticamente a la religin
cristiana y se adoraba al Diablo, quien, a su vez, mantena
relaciones sexuales con sus adeptos humanos.
En un comienzo estas cuatro ideas se presentaron separadas; y
a pesar de la encomable labor de investigacin que se ha llevado
a cabo recientemente en la historia de la brujera y los juicios
de brujas, no est todava claro de qu modo se reunieron estas
cuatro ideas. Cmo apareci un estereotipo tan complejo, cules
fueron sus etapas, sus circunstancias, bajo qu auspicios se
present, en respuesta a qu necesidades y a qu deseos? El resto
de este libro se dedicar a intentar dar una respuesta a todas
esas preguntas.
El concepto de maleficium suministra un punto de partida muy
til y como primer paso podemos aventar algunas confusiones
posi
193
194
Norman Cohn
bles. Los antroplogos han encontrado a menudo muy conveniente,
en sus trabajos sobre sociedades primitivas de la actualidad,
la distincin entre hechicera y brujera. La hechicera se
refiere comnmente a una tcnica: el uso acompaado de oraciones
o gestos de sustancias u objetos que se cree proporcionan a quien
las utiliza un poder sobrenatural, poder que permite hacer dao
al prjimo. La fuente de la brujera, en cambio, no yace en una
tcnica, sino en la persona: la bruja est imbuida de un poder
destructivo \ Ahora bien, esta distincin se conoca en Europa:
la brujera y la hechicera aparecen muy a menudo superpuestas,
igual que en muchas sociedades primitivas de nuestra poca. La
hechicera poda ser practicada por cualquier persona comn, una
vez que se aprenda la tcnica, pero tambin poda ser practicada
por una bruja. La bruja poda actuar a travs del uso de
sustancias u objetos, o tambin por medio de oraciones mgicas o
gestos, o bien por el mero despliegue de su poder intrnseco. En
uno u otro caso la accin reciba el mismo nombre latino,
maleficium, que originariamente significaba accin maligna o
diablica, y era empleado en los documentos oficiales a partir
del siglo xiv con el sentido especfico de hacer dao por medios
ocultos, significado que persisti a lo largo de toda la Edad

Media. Tanto el hechicero como el brujo o bruja eran designados


con el epteto de maleficus en caso de ser varn, o malfica en
caso de ser mujer.
El mundo antiguo lo saba todo acerca del maleficium y sera
perfectamente posible rastrear esta parte de la historia
remontndonos no solamente a la antigua Roma, sino tambin a
Sumer, pero afortunadamente no es necesario hacerlo. Para nuestro
propsito principal basta con hallar maleficium, y acusaciones de
maleficium a partir del establecimiento de los primeros reinos
germnicos. A partir del siglo vi y hasta el siglo xm, las leyes,
las crnicas y la poesa pica contienen referencias dispersas
sobre el tema, en su mayora libres de connotaciones religiosas.
Aunque no existen pruebas abundantes, basta mostrar cmo se
consideraba al maleficium en los tiempos paganos y cmo continu
siendo considerado por muchos laicos de la Europa cristianizada.
Cuentos de maleficium aparecen en la historia de la primera
dinasta francesa, los merovingios. El historiador de los
francos, San Gregorio Tours, nos cuenta un caso que le sucedi a
l mismo. Cuando en el ao 580 la reina Fredegunda perdi a dos
de sus hijos ms pequeos en una epidemia, qued persuadida de
que haban sido vc1
Cfr. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, rneles and magic
among the Azan- de, Oxford, 1937', pgs. 21, 387. Se acepta en la
actualidad que en todas las sociedades africanas la distincin no
es tan absoluta como entre los azande.
Los demonios familiares de Europa
195
timas de hechicera: afirmaba que su odiado hijastro Clodovico
deba haber empleado a la madre de su amante para hacer maleficia
contra los nios. La mujer fue arrestada y torturada hasta que
confes. Con esta confesin Fredegunda persuadi a su marido, el
rey Chilperico, para que le permitiera vengarse en Clodovico: el
joven fue brutalmente apualado y muerto por asesinos
contratados. Entre tanto la supuesta hechicera retir su
confesin, a pesar de lo cual Fredegunda la envi a la hoguera.
Las desgracias de Fredegunda continuaron y, lgicamente, tambin continu su caza de hechiceros. En el ao 583 su tercer hijo
cogi una disentera y muri. Poco despus el alcalde de palacio,
Mmulo, manifest que tena en su poder una hierba que poda
curar rpidamente los casos ms desesperados de disentera. El
comentario lleg a odos de Fredegunda, quien se dio manos a la
obra rpidamente: esta vez varias mujeres fueron arrestadas y
torturadas hasta que confesaron que el mayordomo las haba
utilizado para matar al joven prncipe por medio de un
maleficium. Algunas de las mujeres fueron quemadas y otras
descuartizadas en el potro. Llegado el tumo de Mmulo, a pesar de
haber sido azotado repetidas veces, y habrsele clavado pas al

rojo vivo bajo las uas, acept solamente que las mujeres le
haban proporcionado ungentos y pociones para cuidar de la salud
del rey y la reina. Enviado al exilio, muri en el viaje como
consecuencia de la tortura2.
El empleo de la tortura hace que estos casos sean un poco
atpi- cos: Fredegunda, despus de todo, era una reina y un
poltico extraordinariamente cruel. Pero en s mismas las muertes
apenas transgredan las normas tradicionales3. Era una antigua
costumbre popular la creencia de que el maleficium era empleado
contra alguien o contra sus parientes como venganza personal. La
matanza privada de brujas sospechosas era una prctica comn
hasta el siglo vil entre los lombardos del norte de Italia y los
alanos del Rin, y tambin apareca entre los sajones cuando
fueron conquistados por Carlomag- no hacia finales del siglo vm4.
En la sociedad arcaica de Islandia
2
Gregorio de Tours, Historia Francorum, lib. V, caps, xxxix,
xl; lib. VI, cap. xxxv.
3
Para la alta Edad Media vase Elizabeth Blum, Das staatliche
und kirchli- che Recht des Frattkenreichs in seiner Stellung zum
Dmon- Zauber- und He- xenwesen, Paderborn, 1936, y cfr. H.
Brunner, Deutsche Rechtsgescbichte, volumen I, pgs. 678-81,
Leipzig, 1887. Edith Kiessling, Zauberei in den germa- nischen
Volksrechten, Jena, 1941, est influida por los nazis y, adems,
su modo de evaluar los hechos no es nada confiable.
4
Pactus Alammanorum, Fragmentum II, parg. 33, en MGH Leges,
sec- tio I, vol. V, parte I, pg. 23; Edictus Rothari, 376, en
Leges Langobardprum,
196
Norman Cohn
era considerado normal incluso en el siglo x. Esto se ve claro en
las sagas que, a pesar de haber sido escritas entre los aos 1140
y 1220, describen la sociedad que haba existido dos siglos
antes. As, Eyr- biggia, que habla de hechos ocurridos hacia el
ao 980, nos cuenta de una viuda que por haber transmitido una
grave enfermedad a un joven por medio de maleficium, fue muerta a
pedradas por los parientes del joven5. Laxdaela, que cubre el
perodo 910*1026, nos habla de un matrimonio de brujos, que mat
a un nio de doce aos por medio de encantamientos mgicos; una
vez ms, la familia de la vctima los cogi y los mat a
pedradas6.
Haba, no obstante, otra forma de encarar estos asuntos. En
todas las antiguas leyes germnicas el crimen era considerado no
como un atentado contra la sociedad, sino como una ofensa al
individuo y su familia. Pero all donde la comunidad o la
autoridad central era lo bastante fuerte, el individuo agraviado
o su parentela no estaban autorizados a vengarse del criminal;
ste deba, en cambio, pagarles una multa como compensacin

(wergild). Este arreglo se aplicaba a todos los agravios,


incluyendo el maleficium. Ya en la ley de los francos slicos, el
Pactus Le gis Salicae, escrito a comienzos del siglo vi pero que
refleja situaciones de un perodo todava anterior, se fija el
wergild a pagar si alguien es muerto por maleficium y una suma
menor en el caso de que haya sido una simple afeccin a la
salud7. Se pueden encontrar disposiciones semejantes en la ley de
los francos orientales, la Lex Ribuaria, escrita un siglo
despus8; y este modo de considerar el maleficium continu
ejerciendo una influencia importante durante toda la Edad Media.
Sin embargo, la muerte, generalmente en la hoguera, continu
siendo considerada como la pena adecuada para el maleficium
mortal en ciertos casos: por ejemplo, cuando el transgresor era
esclavo o siervo, o cuando l o ella eran hallados culpables o
bien cuando no se poda pagar el wergild.
Cualquiera haya sido la pena, haba sido pensada para dar venganza o compensacin a la supuesta vctima y su parentela y,
salvo en algunos sitios y pocas en que intervenan
consideraciones religiosas, sigui siendo el propsito principal
del castigo hasta el siglo xm.
edicin de F. Beyerle, Witzenhausen, 1962, pg. 91; Capitulario
de partibus Saxoniae, parg. 6, en MGH Leges, sectio II, vol. I,
pgs. 68-9.
5
Eyrbbigia, traduccin de Williara Morris y Eirikir Magnusson,
Londres, 1892, caps. 15-20 (especialmente pg. 48).
6
La Saga Laxdale, traduccin de Muriel Press, Londres, 1964,
cap. 37, pginas 119-21.
7
Pactus legis Salicae, tit., xix, I (Ed. de Eckhardt, vol. II,
I, Gtinga, 1955, pg. 180).
8
Lex Ribuaria, cap. lxxxiii (ed. de E. K. Eckhardt, 2.
edicin, Hanover, 1966, pg. 77).
Los demonios familiares de Europa
197
En la Inglaterra de Aethelstan (925-940) se decret que deba
aplicarse la pena de muerte cuando la culpabilidad fuera
demasiado manifiesta para ser negada. Cuando el acusado afirmaba
su inocencia, deba enfrentarse con una triple prueba. Si el
resultado era insatisfactorio, deba pasar ciento veinte das en
prisin, despus de lo cual sus parientes conseguan su puesta en
libertad pagando una fianza al rey y laergild a los parientes de
la vctima. Asimismo quedaban como garanta de la futura buena
conducta del acusado 9. En la Inglaterra del siglo xii el
convicto de asesinato por maleficium era entregado a los
parientes de la vctima para que stos decidieran su suerte 10.
Una ley sueca de 1296 sanciona los mismos procedimientos. La
mujer convicta de causar la muerte de un hombre por maleficium
debe ser quemada a menos que los parientes de la vctima decidan

perdonarle la vida; en tal caso la mujer debe pagar a los


parientes una suma como compensacin, as como multas al tesoro
real y a la comunidad local u.
Se podan realizar maleficia con objeto de producir efectos en
las personas distintos de la enfermedad o la muerte. Las mujeres
los realizaban o hacan que otros lo hicieran de parte de ellas,
con el propsito de producir sensaciones erticas en los hombres.
En el siglo ix, bajo la dinasta carolingia, aparecen maleficia
de este tipo en luchas polticas. El hijo de Carlomagno, el
emperador Luis el Piadoso (Luis I de Francia), dividi en el ao
817 sus vastos dominios entre los hijos habidos con su esposa
Irmengarde. En el 829, sin embargo, con motivo de su segundo
matrimonio, intent conseguir un reino para el hijo de este
segundo matrimonio. Sus primeros hijos se alzaron en armas con el
pretexto de que la segunda mujer de su padre, Judit, estaba
usando maleficium para valerse de las prerrogativas de su esposo.
Como primera medida exigieron que todos aquellos que practicaban
la magia en el palacio real fueran expulsados n. A esta medida
siguieron otras ms drsticas cuando, en 834, el hijo mayor,
Lotario I, captur la ciudad de Chlon-sur-Sane. Encontr all a
Ger- berga, que era hermana de Bernardo, conde de Barcelona,
favorito de su madrastra, Judit, y el ms poderoso de los aliados
del padre. Lotario ahog a Gerberga en el ro como suele hacerse
con las hechiceras. Este acto parece haber sido una venganza
privada, comparable
9
El texto figura en F. Liebermann, Die Gesetze der
Angelsachsett, vol. I, Halle a. S., 1903, pgs. 152-5.
10
Leges Regis Henrici Primi, cap. 71, en B. Thorpe, Ancient
Latos and Institutes of England, 1840, pg. 251.
11
Uplattdslag, cap. xix, en Schwedische Rechte, trad. C. von
Schwerin, Weimar, 1935, pg. 142 (Germanenrechte, vol. VII).
13
Paschasius Radbertus, Vita Walae, en MGSS, vol. II, pgs. 553
seq.
198
Norman Cohn
con las matanzas de Fredegunda, pero, en todo caso, no cabe duda
de que estaba estrechamente relacionado con el supuesto
encantamiento que sufra el emperador 13.
A su debido tiempo el hijo de Lotario, llamado tambin como su
padre, se transform en rey del distrito que se llamara, despus
de l, Lotaringia o Lorena. Durante su reinado todos sus
esfuerzos se dirigieron a obtener el divorcio de su mujer
Thietberga para casarse con su amante Waldrada. Este objetivo
determin las relaciones con sus tos, que gobernaban los vastos
reinos situados al Oriente y Occidente del suyo propio, las
relaciones con los obispos francos e incluso con el Papa. Hacia

el ao 860, en el curso de las interminables discusiones acerca


del proyectado divorcio, Hincmaro, arzobispo de Reims y uno de
los ms famosos eruditos de su poca, fue consultado para obtener
una opinin experta. Entre las muchas cosas que se le plantearon
se le pregunt si la hechicera poda hacer impotente a un hombre
con su esposa y hacerle sentir odio hacia ella; y a la vez, si
poda provocar un amor irresistible entre un hombre y una mujer.
La respuesta de Hincmaro fue que se crea, por lo general, que
ciertas mujeres podan obrar tales hechizos; l mismo estaba
convencido de ello y poda describir las tcnicas que empleaban.
Sospechaba que Waldrada practicaba maleficium, lo cual le haca
pensar que el divorcio no era la solucin para el caso 14.
Cuestiones como sta no slo preocupaban a las cortes de reyes
y reinas, tambin los sacerdotes campesinos solan encontrarse
con cuestiones semejantes entre sus parroquianos. Hacia el ao
1000 el derecho cannico se estaba transformando en una rama
especfica de los estudios eruditos. Una de las primeras y
principales compilaciones fue el enorme Decretum o Collectarium
escrito por Burcardo, obispo de Worms, y unos pocos colaboradores
hacia 1008-1012. El libro decimonoveno del Decretum se denomina
Corrector o Mdicus porque ensea a los sacerdotes cmo conseguir
correcciones para los cuerpos y medicinas para las almas. El
captulo V del Corrector es, en efecto, un penitenciario:
consiste en una larga serie de preguntas dirigidas por el
confesor a su penitente, cada una referida a un pecado diferente
y seguida por una nota con la penitencia adecuada IS. Este
13
Nithard, Historiae, lib. I, cap. v, en MGSS, vol. II, pg.
653; cfr. Vita Hludowici, ibid., pg. 601.
14
Hincmaro, De divortio Lotbarii et Theutbergae, en Pat. Lat.,
vol. 125, cois. 716-18. Cfr. H. Scrors, Hinkmar, Erzbishof vort
Reims, Freiburg in Bres- gau, 1884, pgs. 175-205.
15
El texto en H. J. Schmitz, Die Bussbcher utid die
Bussdiszipliti der Kir- cbe, vol. I, Mainz, 1883, pgs. 409-52.
Sobre las fuentes y composicin vase P. Fournier, Etudes
critiques sur le Decret de Burchard de Worms, en NouLos demonios familiares de Europa
199
captulo V se basa con toda seguridad en antiguos penitenciarios
y la naturaleza de las preguntas muestra que haba sido pensado
para una congregacin de campesinos. Su inters para el
historiador consiste en que permite iluminar aspectos peculiares
de la mentalidad popular en la alta Edad Media.
Ahora bien, esta fuente muestra con bastante claridad que
muchos hombres campesinos comunes del siglo x o antes teman
ser embrujados y quedar impotentes16. Teman en particular que
cuando un hombre dejaba a su amante para casarse con otra,
pudiera encontrarse a s mismo impotente con su nueva esposa. Los

psiclogos de nuestra poca saben que estas cosas ocurren en


verdad, y parece ser que tambin lo saba el autor del Corrector,
aunque las atribua a una causa diferente. Basndose en su propia
experiencia como confesor, el autor del Corrector afirmaba que
las mujeres abandonadas practicaban a veces el maleficium contra
sus antiguos amantes y, si bien era escptico acerca de la
eficacia de algunas formas de maleficium, no tena dudas acerca
de sta en particular. Conocemos la tcnica empleada a partir de
otras fuentes: durante la boda, la mujer ofendida sola hacer
tres nudos en un lazo o una cuerda. La intencin era bloquear el
orgasmo; y sin duda, cuando el novio saba o sospechaba lo que se
estaba haciendo a sus espaldas, a menudo resultaba.
Cuando ocurra algn desastre inexplicable o imprevisible las
gentes encontraban la explicacin en un maleficium. Pero as como
las enfermedades misteriosas y las muertes, o la impotencia
repentina en el matrimonio, podan ocurrirle a cualquiera en
cualquier estrato de la sociedad, cierto tipo de desastres eran
caractersticos de la vida campesina. Por consiguiente, ciertas
creencias acerca de maleficium y tambin ciertas tcnicas de
maleficium florecieron solamente entre el campesinado. Aqu
tambin el captulo V del Corrector nos sirve de mucho. Las
preguntas del confesor muestran que los campesinos practicaban
con frecuencia la hechicera para mejorar su posicin a costa de
la de sus vecinos. Los pastores de cerdos y vacas solan
pronunciar oraciones sobre el pan, sobre hierbas, o tambin
solan anudar cuerdas que luego depositaban al pie de un rbol o
en un cruce de caminos con objeto de dirigir la peste o las
desgracias lejos de su ganado y sobre el de su prjimo 17. Una
mujer, por ejemplo, poda valerse de frases mgicas y de
encantamientos para atraerse toda la leche y la miel de la
vecindad para sus abejas y sus vacas, o tambin
velle Revue historique de droit frunzis et tranger, vol. 34
(1910). El captulo 5 del Corrector est tratado en pgs. 217-21.
16
Schmitz, op. cit., pg. 446 (parg. 169).
17
Ibid., pg. 425 (parg. 68).
200
Norman Cohn
para apropiarse de las propiedades ajenas 18. Estos son los
hechos que se distinguen detrs de la audaz generalizacin de
Runeberg acerca del intercambio mgico 19; constituyen, sin
embargo, slo una pequea parte del mundo del mdeficium. Entre
los campesinos de la temprana Edad Media, muchos siglos antes de
que se desarrollara por completo el estereotipo de la bruja, se
reconoca que el motivo principal del maleficium era con
frecuencia pura malicia. El Corrector se refiere a mujeres que se
ufanaban de ser capaces de hacer desaparecer o matar con una
palabra o con la sola mirada a pollos, gallos jvenes y cras

enteras de cerdos20.
Otras fuentes ms antiguas que el Corrector se refieren a
formas distintas y ms siniestras del maleficium rural. Algunas
gentes afirmaban ser capaces de conjurar tormentas que
arruinaran las cosechas. Tambin de este tipo de maleficium se
pensaba que iba dirigido contra un individuo particular: la ley
de los bvaros del siglo VIII estableca la multa que deba
pagarse a cualquiera cuya cosecha hubiese sido arruinada de este
modo21. Pero, a veces, tambin los hacedores de tormentas podan
transformarse en una pandilla organizada. Las leyes de los
visigodos del siglo vi hablan de los tempestarii que deambulaban
por los campos intimidando a los campesinos. Las gentes solan
pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran los del
vecino. En ellas se decretaba que el hacedor de tormentas
recibiera doscientos azotes, se lo decapitara y se exhibiera su
cabeza por las aldeas d la localidad22. Agobardo, obispo de
Lyon, sealaba en el ao 820 que prcticamente todo el mundo
nobles y plebeyos, burgueses y campesinos crean en los poderes
sobrenaturales de los hacedores de tormentas, aunque lgicamente
eran los campesinos quienes pagaban para salvar sus campos de las
tormentas mgicas 23. Los libros de penitencias anglosajones del
siglo VIII hablan de las actividades de los tempestarii como si
fuesen pecados conocidos por todos y lo mismo hace el
Corrector24. Y si bien a finales de la Edad Media las leyes dan
poca importancia a la cuestin de los hacedores de tormentas, la
prctica y la creencia sobre esta facultad peculiar de algu
18
Ibid.., pgs. 423-4 (parg. 63) y pg. 446 (parg. 168).
19
Vase ms arriba, pg. 158.
20
Schmitz, op. cit., pg. 425 (parg. 69).
21
Lex Baiuworum, lib. XIII, cap. viii (MGH Leges, sectio I,
vol. V, pginas 410-11).
22
Lex Wisigotborum, lib. VI, tt. 2,4 (MGH Leges, sectio I,
vol. I, pgina 259).
23
Agobardo, Liber contra... vulgi opinionem de grandine et
tonitrius, cap. i (Pat. lat., vol. 104, cois. 147 seq.).
24
Para referencias sobre los penitenciarios anglosajones vase
G. L. Kit- tredge, Witcbcraft in Od and New England, Cambridge,
Mass., 1929, pg. 152.
Los demonios familiares de Europa
201
nos individuos estaba ampliamente difundida. Elena Dalok, llevada
ante el comisario de Londres en 1493, afirmaba pblicamente que
era capaz de producir lluvia a voluntad, as como matar a quien
quisiera con solamente maldecirlo25.
Sabemos por fuentes ms recientes cul era la tcnica que se
empleaba para producir tormentas: consista en golpear, revolver
o salpicar agua. Lo ideal era contar con un estanque, pero si no

haba ninguno cerca bastaba con hacer un pequeo pozo en el


suelo, llenarlo con agua, o incluso con orina, y revolverlo con
el dedo. Sin duda estas cosas se hacan, pero, adems, con
frecuencia se atribua a los hacedores de tormentas la capacidad
de volar. Existen abundantes pruebas sobre esto: incluso en la
Suiza del siglo xix era todava costumbre que los campesinos se
procuraran una tormenta dejando una guadaa sobre el suelo con el
filo hacia arriba. La idea era intentar que el objeto hiriera a
la bruja de la tormenta y la despojara de su poder26. Hay algunos
indicios de creencias semejantes ya en los inicios de la Edad
Media. Tambin de acuerdo con el obispo Ago- bardo, los
campesinos crean que los tempestara hacan desaparecer
mgicamente las cosechas de los campos y las llevaban muy lejos
en barcos hechos de nubes para venderlas en una tierra misteriosa
llamada Mangonia27.
Surge as un cuadro coherente. Resulta claro que muchas de las
formas de maleficium que aparecen en los juicios de brujas de los
siglos xv, xvi y xvn haban sido conocidas muchos siglos antes.
Causar la muerte o enfermedad en seres humanos y animales,
producir impotencia en los hombres, atraer tormentas y destruir
cosechas eran hechos que pertenecan al mundo tradicional del
maleficium, un mundo que exista ya en la alta Edad Media y que
continu vigente despus. En la Europa medieval se crea, en
general, que estas cosas slo podan ser producto de la accin de
quienes posean el necesario poder oculto. Asimismo, algunos
individuos crean que posean ese poder e intentaban ejercitarlo.
Las creencias existan, pero qu importancia tenan en las
mentes populares? Si hemos de tener en cuenta solamente el nmero
de juicios que llegaron hasta nosotros que tratan de maleficium,
deberamos concluir que la importancia otorgada a estos hechos
era muy poca. Slo se conocen un par de casos. En Inglaterra,
hacia el ao 970, una viuda fue acusada por un hombre llamado
Aelsie de intentar asesinarle por medio del procedimiento de
clavar unos alfile
Ibid., pgs. 129, 155.
26
A. Ltolf, Sagen, Brucbe, Legenden, aus den fnf Orten,
Lucerna, 1862, pg. 220.
27
Agobardo, op. cit., col. 148.
202
Norman Cohn
res en un mueco hecho a semejanza suya. El mueco fue encontrado
en la habitacin de la viuda. Despus del juicio, la mujer fue
ahogada bajo el puente de Londres; su hijo, quien tambin fue
implicado, huy y fue puesto fuera de la ley. Las propiedades de
los acusados, en Northamptonshire, pasaron al rey, quien las
entreg a la presunta vctima, Aelsie. Estas propiedades haban
estado en disputa y el juicio resolvi la cuestin28. El otro

caso, que comenz despus de un juicio comn y corriente, termin


a la manera de la reina Fredegunda. En el ao 1028 Guillermo II,
conde de Angulema, se enferm de un mal desconocido, y el hecho
dio origen a un rumor que afirmaba que haba sido vctima de
hechicera. Las sospechas cayeron sobre cierta mujer, y como sta
se rehusaba a admitir su culpabilidad, se decidi celebrar un
juicio que saldara un combate singular: el conde y la sospechosa
estaran representados por dos campeones. El campen del conde
result victorioso, por lo que la mujer fue torturada y crucificada. Pero aun as, pues su corazn haba pactado con el
Diablo, no sali de su boca una sola palabra. No obstante, otras
tres mujeres confesaron, lo que permiti el descubrimiento de
muecos de arcilla enterrados en el suelo. El conde, que era un
hombre excepcionalmente devoto, perdon a las cuatro mujeres.
Pero tan pronto como muri, su hijo hizo quemar a las acusadas
fuera de las murallas de la ciudad29.
Existen muy pocos testimonios sobre juicios de maleficium
anteriores al ao 1300. Sin embargo, no puede afirmarse que las
gentes prestaran poca atencin a estas cuestiones. Ms adelante
veremos qu obstculos formidables impona la ley a quienes
intentaran elevar la acusacin de maleficium. A pesar de ello, se
encuentran ya en estas pocas tempranas indicios de ese miedo y
de esa ira populares que se manifestaran en la poca de la gran
caza de brujas. Como hemos visto, en pocas precristianas era
costumbre matar a brujas sospechosas como venganza privada; pero
mucho despus de que fueran prohibidas tales prcticas, se
continu matando a las brujas. Cuando se refiere al episodio en
que Lotario I ahog a la monja Gerberga por ser hechicera en el
ao 834, el cronista de la poca aade este comentario
significativo: Tal como se suele hacer con los hechiceros 30.
En el ao 1080 el papa Gregorio VII escribi al rey Haroldo de
Dinamarca quejndose de que en su reino sola atribuirse las
tormentas
28
B. Thorpe, Diplomatarium Anglicum aevi Saxortici, Londres,
1865, pginas 229-30. Vase tambin J. Crawford, Evidences for
witchcraft in Anglo- Saxon England, en Mdium Aevum, Oxford,
vol. XXXII (1963), pgs. 112-13.
29
Adhmar de Chabannes, Historia Francorum, lib. III, cap. 66
(MGSS, vol. IV, pg. 146).
30
Vase ms arriba, nota 13.
Los demonios familiares de Europa
203
y las pestes a los sacerdotes y las mujeres, y que estas ltimas
eran cruelmente eliminadas; y prohibi esas prcticas31. En 1128
los habitantes de Gante destriparon a una mujer sospechosa de
brujera y pasearon sus intestinos por la ciudad32.
Legales o ilegales, estas ejecuciones muestran que el

maleficium era una cuestin de inters pblico. En algunos casos


esta furia popular es muy evidente. En el siglo ix el obispo
Agobardo nos cuenta cmo vio que cuatro extranjeros tres hombres
y una mujer fueron apresados por unos campesinos que los tomaron
por tempestarii cados de uno de estos misteriosos barcos de
nubes. De no haber sido por la intervencin de Agobardo hubieran
sido lapidados33. En 1074 los habitantes de Colonia se rebelaron
contra su seor, el arzobispo, e intentaron matarlo. Este logr
escapar de la ciudad; pero durante los motines que siguieron a la
revuelta la turba encontr a una mujer sospechosa de haber
enloquecido a unos hombres por medio de maleficium; la infeliz
fue colgada hasta morir desde uno de los muros de la ciudad34. El
cronista afirma expresamente que no se cumplieron las
disposiciones establecidas por la ley; y lo mismo ocurri con
ocasin de una matanza llevada a cabo en Freising, Baviera, en
1090. Se rumoreaba que tres mujeres indigentes eran
envenenadoras y destructoras de cosechas y hombres. Fueron
apresadas por la turba y sometidas a la prueba de la inmersin en
el agua. Como la prueba diera resultados negativos, fueron
azotadas repetidas veces para conseguir que confesaran;
finalmente, como no lo hicieran, fueron quemadas vivas a orillas
del ro Isar. Nada de esto se hizo con la colaboracin o la
aprobacin de las autoridades; en realidad se llev a cabo en un
sitio donde no exista autoridad alguna, puesto que, debido a una
diputa entre candidatos rivales, la dicesis de Freising careca
de obispo. El clero desaprob las actuaciones. El monje que nos
cuenta la historia habla de la injusticia de las acusaciones, de
la diablica furia de la turba, de martirio de las vctimas.
De hecho, poco despus de que la turba saciara su sed de
venganza, un sacerdote y dos monjes recogieron los cuerpos
carbonizados y los enterraron en suelo consagrado35. En 1279 tuvo
lugar un incidente similar en Ruf31
Monumenta Gregoriana, edicin de P. Jaff, en Bibliotbeca
rerum Ger- manicarum, vol. II, Berln, 1865, pg. 413.
32
Galbert de Brujas, Passio Karoli Comitis, cap. 112 (MGSS,
vol. XII, pgina 614).
33
Agobardo, op. cit., col. 148.
34
Lamberto de Hersfeld, Annales, ad an. 1074 (23 abril), en
Opera, editadas por O. Holder-Egger, Hanover y Leipzig, 1894,
pg. 190. Las razones para aceptar la versin de Lamberto vanse
en A. Eigenbrodt, Lampert von Hersfeld und die neure Quellenforscbung, Cassel, pgs. 71-2.
35
Annales S. Stephani Frisingenis, en MGSS, vol. XIII, pg. 52.
204
Norman Cohn
fad, Alsacia, slo que esta vez el clero intervino a tiempo. Una
monja se hizo sospechosa de utilizar una mueca de cera con el

propsito de hacer maleficium, y hubiera sido quemada por los


campesinos si los monjes dei lugar no la hubieran salvado 36.
Sin duda se dieron otros muchos incidentes similares. Como los
cronistas no se ocupaban en general de las actividades de las
gentes comunes, podemos suponer con toda seguridad que los casos
que han llegado hasta nosotros representan solamente una nfima
parte de lo que realmente ocurra. De todas maneras, es claro que
los campesinos y los burgueses del medioevo sentan a veces una
fuerte aversin contra las brujas. Mucho antes, e
independientemente de la gran caza de brujas, exista ya un fondo
de recelo popular, una disposicin contraria a la brujera y una
clara sensibilidad para identificar a las brujas. A veces estos
sentimientos se expresaban, ilegalmente, en la tortura y el
asesinato. Llegara el da en que estos sentimientos pasaran a
ser legales.
2
El clero sostena su visin particular del maleficium. La
Iglesia primitiva consideraba ya a las prcticas mgicas como
manifestaciones de paganismo, y el paganismo se identificaba con
la adoracin de los demonios37. A los ojos de la Iglesia todas
las prcticas independientemente de que la intencin subyacente
fuera malfica, inocua o benfica, eran igualmente dainas,
puesto que dependan de la cooperacin de esos demonios que eran
los dioses paganos. Como muchos de sus contemporneos, las Padres
de la Iglesia aceptaban sin objeciones que la magia
verdaderamente funcionaba, que realmente poda producir milagros,
slo que en este caso los milagros eran perniciosos, ingenios
malignos por medio de los cuales los demonios engaaban a los
seres humanos con el propsito de que stos se opusieran a Dios.
Esta era la concepcin de Justino Mrtir ya en el siglo ii; y
segua siendo la idea del mayor y ms influyente de todos los
Padres de la Iglesia, San Agustn, a comienzos del siglo v.
Segn San Agustn, desde que el mundo es mundo existan por
decreto de Dios dos reinos diferentes, y toda la historia
consista en la lucha entre estos dos reinos. De una parte estaba
la Ciudad de Dios, que comprenda a los ngeles y a los hombres y
mujeres de buena voluntad; de otra, la Ciudad del Diablo, que
comprenda no sola* Armales Colmarienses Maiores, ad an. 1279, en MGSS, vol. XVII,
pg. 206. Vease mas arriba, pgs. 94-99.
Los demonios familiares de Europa
205
mente a los demonios, sino tambin al mundo pagano con su culto
de los demonios. La Iglesia, considerada como la ltima
representacin de la Ciudad de Dios, era finalmente victoriosa.
Pero la Ciudad del Diablo todava sobreviva y era an
formidable. Una de las formas con que la Ciudad del Diablo
desplegaba su poder era la magia: empleando sus recursos mgicos

los demonios seducan a los hombres para inducirlos a aceptar el


imperio del Demonio y a adorarlo como un dios. Para San Agustn
no cabe duda de que, con la ayuda de los demonios, los hombres
pueden realizar maleficium que, de otra manera, estaran fuera de
las facultades humanas. Si aquel que niega a Dios puede arruinar
la cosecha del vecino, si puede hacer dao a su prjimo echndole
mal de ojo, si puede incluso transformar a sus semejantes en
bestias de carga, todo ello es posible porque los demonios le han
otorgado poderes sobrenaturales a cambio de la adoracin que ste
les ha prestado 38. El uso de amuletos, los horscopos, incluso
la curacin de las enfermedades por medio de encantamientos
escritos o hablados, deben ser condenados como aberraciones
paganas y, por tanto, diablicas.
En lo esencial, la enseanza de la Iglesia sigui estas lneas
durante el milenio que comprende la historia de la Europa
medieval. En el ao 314 el Snodo de Ancyra decret cinco aos de
penitencia a quienes adivinaran la suerte o curaran las
enfermedades por medios ocultos39, y en el ao 375 el Snodo de
Laodicaea prohibi el uso de amuletos so pena de excomunin40.
Hacia el ao 500 estas prohibiciones locales se incorporaron en
el cdigo de la ley cannica por obra del monje Dionisio Exiguo,
adquiriendo, as, validez por toda el rea cristiano-occidental.
En los siglos vi y vil se reafirmaron y reforzaron en distintos
snodos provinciales. En el ao 506 un snodo visigtico
celebrado en Agde, Languedoc, prescribi la excomunin para los
clrigos y laicos que se dedicaran a adivinar el futuro41;
mientras que varios snodos francos celebrados en Orleans y
Auxerres en los aos 511, 533, 541, 573 y 603 prescribieron una
pena parecida para los adivinos. Por supuesto, estas formas de
magia nada tenan que ver con los maleficia y las objeciones que
se oponan a ellas eran puramente religiosas. Los snodos que
condenaron a los adivinos, los horscopos, el uso de amuletos y
el tratamiento mgico de los enfermos, se inspiraban en las
mismas razones que los snodos de Arles, Vannes,
38
San Agustn, De doctrina chrstiana, lib. II, cap. 20 (Pat.
lat., vol. 34, cois. 46-47); Quaestiones 83, quaestio lxxix (Pat.
lat., vol. 40, cois. 90-93).
35
Snodo de Ancira, canon 24, en Mansi, Sacrorum Conciliarum
nova et amplissima collectio, vol. II, Florencia, 1759, pg. 522.
40
Snodo de Laodicea, canon 36, en Mansi, op. cit., vol. II,
pg. 570.
41
Snodo de Agde, canon 42, en Mansi, op. cit., vl. VIII, col.
333.
206
Norman Cohn
Auxerre, Narbona, Reims y Run, que condenaron sucesivamente,
durante los siglos v, vi y vil, la adoracin de los rboles, las

rocas y los manantiales. En opinin de los obispos, las medidas


formaban parte de una campaa contra el paganismo, que se
asociaba con la demonolatra.
La actitud oficial de la Iglesia influy poco a poco a las
autoridades seculares y a partir del siglo vi las leyes de los
pueblos germnicos se revisaron para tener en cuenta la
interpretacin cristiana de la magia. Las viejas leyes paganas
tenan en cuenta a la magia solamente bajo la forma del
maleficium, y lo juzgaban slo en trminos de los daos que
supuestamente haca a la vida, salud o propiedad. En adelante,
por influencia de la Iglesia, surgi una tendencia a tratar
cualquier tipo de magia como una ofensa criminal42. Esto ocurri
cuando se codific la ley visigtica, hacia el ao 550. La ley
que decretaba doscientos azotes para los tempestarii43 estableca
la misma pena para quienes invocan a los demonios con objeto de
perturbar los espritus de los hombres, ofrezcan sacrificios
nocturnos a los demonios, o invoquen malignamente a los demonios
con plegarias impas44. Los monarcas visigodos se adheran
todava en esta poca a la hereja arriana. Cuando en el ao 589
la casa real se pas a la Iglesia de Roma, las autoridades
eclesisticas y seculares constituyeron una alianza para aplastar
a todas las formas de magia. El Snodo de Toledo del 693 se
dedic a la adivinacin. Se impuso a los miembros de las clases
ms altas fuertes sumas en concepto de multa por dedicarse a la
adivinacin, mientras que para las gentes ms humildes se decret
la pena de cien azotes. Es significativo, adems, que se
decretaran las mismas penas por adorar piedras, rboles o
manantiales45. Los responsables de la observacin de estas nuevas
reglas fueron los jueces y los obispos. Vemos aqu a la magia
como una especie de culto diablico, la adoracin del Demonio
concebida como una ofensa que afectaba al Estado tanto como a la
Iglesia: se discierne ya la pauta bsica en esta etapa muy
temprana.
Posteriormente se produjo un proceso similar en el vasto
imperio carolingio. En el ao 787 Carlomagno, en su capitulario
para los sajones, decret que los hechiceros malficos y tambin
los adivinos fueran entregados a las autoridades eclesisticas
como esclavos. De
42
Para los avances en la alta Edad Media vase Elizabeth Blum,
Das staat- liche und kirchliche Recht des Frankenreichs in seiner
Stellung zum Damonen- Zauber- und Hexenwesen, Paderborn, 1936.
43
Vase ms arriba, pg. 152.
44
Lex Wisigothorum, Hb. VI, tt. 2,4 (MGH Leges, sectio I,
vol. I, pgina 259).
45
Snodo de Toledo, 693, canon 2, en Mansi, op. cit., vol. XII,
col. 70.
Los demonios familiares de Europa

207
termin tambin que cualquiera que ofreciera sacrificios al
Diablo refirindose a Donar, Wotan o cualquier de los otros
dioses germnicos fuera condenado a muerte46. Estas medidas
formaban parte de una poltica de asimilacin forzosa de un
pueblo pagano que no slo haba sido conquistado muy
recientemente, sino que todava era reacio a las nuevas ideas;
pero incluso en las regiones en las que el cristianismo se haba
establecido mucho tiempo antes, los obispos solan prescribir a
veces medidas muy severas para acabar con las prcticas mgicas.
En el ao 799 un snodo reunido en Baviera elev a Carlomagno la
siguiente recomendacin: cualquiera que fuese arrestado bajo
cargos de practicar la magia traer tormentas u otros maleficios
o la mera adivinacin de la suerte deba ser encarcelado e
interrogado hasta obtener una confesin. Poda utilizarse la
tortura aunque no hasta el punto de provocar la muerte del
prisionero. El objetivo principal deba ser siempre obtener un
arrepentimiento del prisionero y salvar su alma. La
responsabilidad de observar el cumplimiento de estas medidas
caera sobre el sacerdote principal de la localidad. Si las
autoridades seculares el conde y sus oficiales aceptaban
sobornos y dejaban en libertad a los prisioneros, el sacerdote
principal deba informar del hecho al obispo, y ste, a su vez,
deba castigarlos47.
La Iglesia y el Estado estrechaban lazos, como en los tiempos
del reino visigtico, y el fenmeno produca resultados
similares: el clero se senta libre de llamar a las autoridades
seculares para perseguir y castigar a aquellos a quienes
consideraba adoradores del Diablo. Esta tendencia se hizo todava
ms marcada bajo los sucesores de Carlomagno. Luego de unas
discusiones preliminares en el Snodo de Pars, los obispos
presentaron una propuesta al emperador Luis el Piadoso, en la
dieta imperial del ao 829. Se quejaban de que el culto del
paganismo sobreviva an en las actividades de los magos, los
adivinos y los hechiceros. Y continuaban: se dice que sus
maleficia les permiten perturbar el aire, producir lluvia,
anticipar el futuro, quitarle los frutos y la leche a una persona
y drselos a otra, y realizar un sinnmero de maravillas. All
donde se los encuentre, los hombres y las mujeres culpables de
estos actos deben ser sometidos a la disciplina y castigados por
el prncipe; el castigo debe ser el ms severo posible, puesto
que su increble y perversa audacia no les hace retroceder en su
designio de servir al Diablo 44. En la recomendacin no se
especifica ningn- castigo en particular, pero parecera que no
se
46
Capitulatio de partibus Saxoniae, pargs. 21, 23, 9 (MGH
Leges, sectio II, vol. I, pg. 68).

Sfatuta Rbispacensia (MGH Leges, sectio II, vol. I, pg.


228).
48
MGH Leges, sectio II, vol. II (vol. I, pg. 228).
208
Norman Cohn
exclua de la propuesta la pena de muerte. Los mismos mandatos
del Pentateuco que haban resonar durante la gran caza de brujas,
cinco, seis y siete siglos ms tarde, aparecan ya en las
recomendaciones de los obispos francos al hijo de Carlomagno: No
tolerars que viva ninguna hechicera 49; si una persona recurre
a los nigromantes y a los adivinos para prostituirse con ellos,
yo volver mi rostro contra esa persona y la exterminar de en
medio de su pueblo 50.
Igual que hiciera su padre, Luis dio sancin legal a la
propuesta de los obispos. Despus de la divisin del imperio
carolingio, situaciones similares se presentaron en las partes
occidental y oriental en que haba sido dividido el imperio: los
snodos condenaron en nombre de Dios y los monarcas legislaron
consecuentemente. Al malefi- cium, que haba sido condenado
siempre como un acto criminal, se aada ahora un horror
profundamente religioso que llegaba incluso a teir a las leyes
seculares. Los santos de Dios proclamaba el emperador Carlos el
Calvo en 873 han escrito que el deber del rey es desembarazarse
de los impos y exterminar a los autores de maleficia y venenos.
Es as que expresamente ordenamos a los condes que muestren gran
diligencia en perseguir y capturar en sus territorios a los
culpables de otros crmenes. ... Y debern perecer no solamente
los culpables, sino tambin sus asociados y cmplices, hombres o
mujeres, de tal modo que desaparezca para siempre el conocimiento
de tan horrible crimen en nuestro pas 51.
Se ve, entonces, que ya en la alta Edad Media las autoridades
seculares se vieron involucradas, bajo influencia de las
autoridades eclesisticas, en la sancin y persecucin del
tndeficium como transgresin religiosa. Sin embargo, sera
bastante errneo intentar vincular lo sucedido en las pocas del
reino visigtico y el imperio carolingio con la gran caza de
brujas de los siglos xv, xvi y xvn. Existen, tanto en escala como
en motivacin, profundas diferencias. Puede ser que en . un
perodo inicial algunos tempestarii y hombres afines fueran
azotados, torturados o incluso ejecutados, pero sin duda esto no
es comparable con la amplia caza de brujas de pocas posteriores.
En particular cabe resaltar el hecho de que las medidas
represivas dispuestas formaban parte de una campaa para eliminar
los residuos de paganismo. La nocin de brujera como forma de
hereja indudablemente no perteneca a la concepcin del mundo de
la primera civilizacin medieval.
49
Exodo, 22:18.
47

Levtico, 20:6.
Bouquet, vol. VII, pg. 686
Los demonios familiares de Europa
209
En efecto, parece ser que luego del perodo carolingio no
volvi a solicitarse la participacin de las autoridades
seculares en la represin del maleficium. La Iglesia continu
combatiendo la prctica del maleficium, as como otras prcticas
mgicas, pero sus mtodos no eran sangrientos. La explicacin es
muy simple: ciertas formas de brujera eran tratadas como pura
supersticin. Mucho de aquello que haba sido tratado con toda
seriedad por San Agustn era ahora visto con escepticismo. Las
gentes ya no tomaban con seriedad ni siquiera las formas de
maleficium ms misteriosas y pavorosas. Precisamente porque el
clero se dedicaba a arrancar los vestigios de paganismo que
todava sobrevivan en la imaginacin popular, minimizaban el
poder oculto de las brujas; por ejemplo, no era razonable creer
que las brujas fueran capaces de devorar las entraas de las
personas, o que pudieran matar a un hombre con slo mirarlo52. La
eficacia de otros tipos de maleficium, en cambio, era aceptada
por todo el mundo, incluyendo al clero; en estos casos se
alentaba la confesin del practicante, as como que hiciera
penitencia y recibiera la absolucin. As, el penitenciario
vernculo del pseudo-Ecberto (rea 935) menciona a aquella
tcnica antigua y siempre popular de maltratar un modelo o un
mueco. Si la vctima a la que se dirige el malefirum sobrevive,
la pena es de un ao a pan y agua y de dos aos ms a pan y agua
durante tres das a la semana; si la vctima muere, las
penalidades se duplican53. Era, por cierto, un castigo severo,
pero suave si se lo compara con los tormentos a los que se
someta a las presuntas brujas en la poca de la gran caza de
brujas.
Durante los siglos xn y xm la Iglesia se dedic
fundamentalmente a erradicar la hereja, por lo que no puede
afirmarse dogmticamente que durante esos siglos ningn obispo
haya entregado a las autoridades seculares a algn hechicero
conspicuo para ser quemado como un hereje reincidente. Un pasaje
extrado de la obra de Walter Map sugiere que estas ejecuciones
muy bien puedan haberse producido, digamos, hacia 120054. Por
otra parte, el silencio de las crnicas con referencia a este
tema sugiere que deben haber sido muy raras. En definitiva,
parece cierto que los juicios por maleficium, religiosos o
laicos, fueron muy escasos entre los aos 1000 y 1300. Nos queda
descubrir el porqu.
52
El Corrector de Burcardo, en Schmitz, Die Bussbcher...,
pg. 425 (pargrafo 69).
53
Poenintentiale Ecgberti, iv, 7, en B. Thorpe, Ancient Lauis
50
51

and Institutes of England, 1840, pg. 379.


54
Walter Map, De nugis curidum, Distinctio IV, cap. 6 (Camden
Society. vol. 50, Londres, 1850, pg. 164).
210
Norman Cohn
3
El mayor inters por el pueblo llano que ha caracterizado a la
historiografa reciente ha dado lugar a nuevas interpretaciones
de la gran caza de brujas. Dos historiadores britnicos en
particular, mster Keith Thomas y el doctor Alan Macfarlane, se
han dedicado a analizar la cuestin de por qu durante toda la
Edad Media en Inglaterra prcticamente no se produjeron juicios
de brujera, y en cambio durante el perodo 1560-1680 tuvieron
lugar centenares de estos juicios. Estos estudiosos explican el
fenmeno por un aumento de las tensiones de la vida en las aldeas
55
. No es ste el lugar para considerar en qu medida estas
hiptesis resultan importantes para analizar la gran caza de
brujas europea en conjunto, pero vale la pena comentar un aspecto
en particular. Mster Thomas lo ha resumido con admirable
claridad en un par de frases de su obra monumental: Por qu
razn, si las creencias populares sobre la brujera eran
idnticas a las de la Edad Media fue slo durante los siglos xvi
y xvii que la accin legal dirigida contra la brujera alcanz
tales dimensiones? Slo hay dos respuestas posibles a esta
pregunta. O bien la demanda de acciones legales contra las brujas
se produjo de repente, o de lo contrario las facilidades para
esta accin legal no se haban presentado antes 56.
Thomas cree que la primera de estas respuestas es, con mucho,
la ms plausible. Los instrumentos legales para someter a juicio
a los autores de maleficium existan en los siglos anteriores; si
en muy pocas ocasiones se los haba empleado, ello indica que no
exista un deseo manifiesto de someter a juicio a las brujas o a
los hechiceros. El argumento parece bastante convincente. Pierde
peso si examinamos cmo, en tales casos, funcionaban estos
mecanismos legales medievales .
Durante casi toda la Edad Media sobre todo hasta el siglo xm,
y en algunas partes de Europa incluso hasta el siglo xv
prevaleca la forma acusatoria en el procedimiento criminal. Es
decir, la batalla legal no se planteaba entre la sociedad y el
acusado, sino entre el acusado y el individuo que acusaba. En
este aspecto, no existan diferencias entre un caso civil y uno
criminal: en uno u otro el individuo querellante era responsable
de encontrar y presentar las pruebas que convencieran al juez de
la culpabilidad del acusado.
El procedimiento acusatorio derivaba del Derecho romano y man55
K. V. Thomas, Religin and the decline of magic, Londres,
1971; A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England,

Londres, 1970.
56
Thomas, op. cit., pg. 460.
Los demonios familiares de Europa
211
tena todas aquellas notas que lo haban caracterizado durante el
bajo Imperio. En general favoreca al acusado ms que al
acusador, pues este ltimo estaba obligado a conducir el caso por
sus propios medios sin el asesoramiento de un letrado. Adems, si
no consegua convencer al juez, se arriesgaba a sufrir una pena
tan severa como la que le hubiera correspondido al acusado si el
juez se hubiera convencido de la culpabilidad de ste. A esto se
le llamaba la Ley del Talin57.
La intencin de la Ley del Talin era simplemente desalentar a
las acusaciones maliciosas o frvolas, pero el efecto era mucho
ms devastador. Cmo haca la ley para distinguir entre un
simple error y una calumnia deliberada? En la prctica muy pocas
veces lo distingua; todo el mundo saba que, casi con toda
certeza, el demandante sin xito sera penalizado, cualesquiera
hubieran sido sus motivaciones. En Inglaterra, bajo el reinado de
Eduardo I, se decret que el acusador que no consiguiera probar
sus acusaciones deba ser enviado a prisin durante un ao y
pagar una compensacin por los daos (prisin y perjuicios) que
haba acarreado al acusado. Esta disposicin estaba de acuerdo en
todos sus puntos con una tradicin que se remontaba a la poca
anglosajona 58.
Se haca todo lo posible para convencer al acusador potencial
de los riesgos que supona su accin. Cuando se notificaba al
juez de una accin determinada, el acusador deba presentar un
escrito enumerando las pruebas que tena a su favor, y si la
prueba era hallada insuficiente, deba someterse a la Ley del
Talin por calumnias. La inscripcin era un preliminar
indispensable y ningn caso criminal poda tener curso sin ella.
Y esto era todo: una vez presentada y aceptada por el juez la
inscripcin, el acusador no poda retirarla sin infringir a la
vez a la Ley del Talin. En efecto, incluso cuando ya se haba
iniciado la accin el acusador poda ser penalizado: en aquellos
casos en que el acusado era encarcelado durante el juicio, el
juez ordenaba por lo general que el acusador fuera tambin puesto
en prisin, para garantizar la igualdad entre las dos partes59.
Para condenar al acusado, el juez exiga bien una confesin
espontnea de su parte o si no una gran cantidad de pruebas que,
consi
57
Acerca del procedimiento de la acusacin y la Ley del
Talin, vase Four- nier, Les oficialts au Moyen Age, Pars,
1880, pgs. 233 seq.; L. Tanon, Histoire des tribunaux de
llnquisition en France, Pars, 1893, pgs. 253-63; F. Pol- lock
y F. W. Maitland, The history of the english law hefore the time

of Ed- ward I, 2.* ed., vol. II, Cambridge, 1952, pg. 539.
58
Cfr. Pollock y Maitland, loe. cit.
59
Cfr. Fournier, op. cit., pg. 244. El que esta provisin se
aplicara tambin en casos de maleficium surge de la Uplandslag
sueca, cap. XIX; cfr. nota 11 a la seccin I, arriba.
212
Norman Cohn
deradas en conjunto, fueran ms claras que la luz del da. A
falta de stas, ordenaba que el acusado se sometiera a una
ordala. La ordala, originada no en el Derecho romano, sino en
el primitivo Derecho germnico, poda tomar varias formas. El
acusado poda ser arrojado al agua, atado de alguna manera. Si l
o ella flotaban, significaba que el agua, como smbolo de la
pureza, rechazaba al criminal; hundirse era entonces prueba de
inocencia. El acusado tambin poda someterse a otras pruebas:
sujetar una barra de hierro al rojo vivo, o sumergir un brazo en
agua hirviendo durante un tiempo determinado. El miembro
lastimado era vendado luego por unos pocos das, y si una vez
quitadas las vendas no se encontraba cicatriz alguna, el
resultado se consideraba tambin prueba de inocencia. Estas
ordalas se aplicaban fundamentalmente a los miembros de las
clases ms bajas. Entre los aristcratas la cuestin se someta a
la prueba de un combate singular, ya fuera entre el acusador o el
acusado o entre campeones que actuaban como representantes de
abibos. Estas distintas ordalas configuraban apelaciones a Dios:
all donde el juicio humano era incapaz de determinar la verdad,
la decisin quedaba en manos de la justicia divina. Hacia el
siglo xm estas antiguas formas de ordala fueron sustituidas por
otro procedimiento, la purificacin cannica: se le exiga al
acusado que jurara ante Dios que era inocente mientras que un
nmero especfico de compurgantes, o ayudantes de juramento,
juraban a su vez que el juramento era digno de confianza.
Una ordala realizada con xito, o una purificacin cannica
finalizada sin contratiempos, conllevaba el perdn; y en este
caso el acusador deba probar que su acusacin se haba debido a
un error de buena fe. Si no era capaz de cumplir con esta tarea
prcticamente imposible, nada lo salvaba de la Ley del Talin.
Los resultados del sistema eran previsibles: nadie aceptaba
transformarse en acusador salvo que lo movieran las ms poderosas
razones. Solamente las ms imperiosas consideraciones de inters
propio o la ms obsesiva de las pasiones poda inducir a alguien
a enfrentar una accin ardua, peligrosa y de resultados muy
inciertos, que una vez iniciada poda suponer su propio
encarcelamiento y ocasionarle finalmente la ruina. Este era el
caso cuando la ofensa en cuestin era una felona ordinaria: los
historiadores del derecho medieval afirman que mientras estuvo
vigente el procedimiento acusatorio, slo una muy pequea

proporcin de los criminales comunes fue llevada a juicio. Es de


suponer, pues, que los factores inhibitorios deben haber sido
mucho ms poderosos cuando la ofensa era maleficium'f ya fuera
real o imaginado.
Por su naturaleza.misma, el maleficium era prcticamente imposible de probar. Cuando aparecan muecos llenos de alfileres,
las cosas podan ir bastante bien; pero estos casos eran muy
excepciona
Los demonios familiares de Europa
213
les. Otros tipos de prueba eran mucho ms aleatorios. Una
desgracia muerte o enfermedad nunca era simultnea con el acto
de maleficium que supuestamente la haba causado. No era fcil
encontrar tampoco testigos oculares de un acto de maleficium y
solamente testigos de este tipo podan dar testimonio del acto
bajo juramento. El acusado, por su parte, tena muy buenas
probabilidades de establecer su inocencia, ya sea por ordala o
por purificacin. En tales circunstancias, acusar a alguien de
maleficium era correr un riesgo muy grave. A veces haba quienes
asuman los riesgos, con resultados desastrosos; por ejemplo, en
Estrasburgo, en el ao 1451, un hombre que haba acusado a una
mujer de maleficium como no fue capaz de fundamentar su
acusacin, fue arrestado, juzgado por calumnias y ahogado en el
ro60.

Cuanto se cumpla para el maleficium como ofensa secular se


cumpla todava ms en el caso del maleficium como ofensa
religiosa. Si el riesgo bastaba para impedir que un hombre
demandara justicia incluso cuando se senta con razn para
hacerlo, por qu haba de mezclarse en un asunto que no afectaba
para nada sus propios intereses? El maleficium como ofensa
religiosa quedaba ms que nada para el sacerdote en el
confesionario. Por algo los clrigos autores del famoso manual
para cazadores de brujas, el Malleus Maleficarum, deploraban el
hecho de que incluso a finales del siglo xv el procedimiento
acusatorio siguiera teniendo vigencia en Coblenza. En esta
comarca haba brujas o mujeres sospechosas de serlo, pero era
prcticamente imposible juzgarlas de acuerdo con este
procedimiento61.
No nos sorprende, pues, que no se desarrollara tradicin
alguna a partir de unas acusaciones de maleficium que jams se
presentaron. Por lo mismo, la ausencia de esta tradicin no
prueba que durante la Edad Media las gentes comunes no se
preocuparan del maleficium. Los linchamientos que hemos
mencionado antes muestran que el maleficium era temido y que
aquellos que lo practicaban o eran sospechosos de practicarlo,
eran gente odiada. De hecho, muestran mucho ms todava: pues los
linchamientos son una reaccin lgica y natural en situaciones en

que el miedo y el odio se han extendido y no encuentran expresin


a travs de los canales institucionales o legales.
Muchas cosas tendran que cambiar antes que los juicios por
maleficium se hicieran frecuentes, y por supuesto antes que
comenzaran las cazas de brujas masivas. El procedimiento
acusatorio haba de ser sustituido por el inquisitorial y, por su
parte, el maleficium deba ser visto bajo una luz nueva y mucho
ms siniestra.
60
R. Reuss, La justice criminelle Strasbourg, 1885, Estraburgo,
pgs. 265-6.
61
Malleus Maleficarum, parte I, cuestin ii, cap. I.
Captulo 9
DEL MAGO A LA BRUJA (I)
1
Mientras no se detectaron las falsificaciones de Bardin,
Lamothe- Langon y Piotto, la opinin corriente era sostener que
la gran caza de brujas se haba desarrollado a partir de la lucha
llevada a cabo durante el siglo xiv por la Inquisicin contra la
hereja entre los estratos populares del sur de Francia y el
norte de Italia. Demolidos los supuestos en que se basaban estas
falsificaciones, la situacin cambia totalmente. Se rompen as
los supuestos tradicionales, las fuentes conocidas adquieren
nuevos significados, las perspectivas evolucionan y surge un
nuevo panorama.
Los primeros pasos hacia la gran caza de brujas se cumplieron
una vez que se adapt el procedimiento inquisitorial a las nuevas
nociones de maleficium. Ahora bien, estas nociones nuevas nada
tenan que ver con los movimientos herticos del sur de Francia y
el norte de Italia y reflejaban, en cambio, procesos que se
desarrollaban en mbitos bastante diferentes. El procedimiento
inquisitorial, adems, no haba quedado en manos de inquisidores
profesionales, sino bajo la responsabilidad de autoridades muy
distintas.
Estas escuetas afirmaciones exigen cierta elaboracin. Se cree
generalmente que la magia ritual (o magia ceremonial, como se la
llama a veces) nada tena que ver con la brujera. A primera
vista parece obvio que esto es as. El practicante de la magia
ritual actuaba sobre todo por medio del conjuro: llamaba a uno o
ms demonios por su
214
Los demonios familiares de Europa
215
nombre, con el objeto de persuadirlos u obligarlos a llevar a
cabo una tarea especfica. Este individuo era con mucha
frecuencia varn y no mujer, su actitud se pareca ms a la de un
director de demonios y no a la de un servidor, se asemejaba ms
al especialista en una tcnica muy elaborada y representaba en

conjunto una figura muy diferente de la bruja, tal como se la


imaginaba en la poca de la gran caza de brujas. Sin embargo, una
vez que excluimos las teoras de Bardin, Lamothe-Langon y Piotto,
cuando reexaminamos sin precon- ceptos las fuentes de los siglos
xm y xiv, encontramos que prcticamente todos los casos se
refieren nica y exclusivamente a la. magia ritual, y solamente a
sta. Podemos observar tambin cmo, a lo largo de un perodo de
varias generaciones, la magia ritual y la lucha contra ella ayud
a producir el fantstico estereotipo de la bruja. Se puede
concluir, pues, que la fuente de las nuevas nociones de
maleficium reside en esto.
Si bien an no se ha escrito una historia global de la magia
ritual en la Edad Media, sus lneas principales estn claras *.
Ciertos rudimentos de este arte existan ya desde la Antigedad2,
pero en la baja Edad Media este arte se hizo mucho ms elaborado
y atrajo por esto un inters mucho mayor. Puedo citar un par de
comentarios de la poca que nos dan una idea aproximada de lo que
estaba ocurriendo. Provienen de hombres instruidos que no eran ni
magos ni perseguan a los magos, pero que, por sus actividades
profesionales, estaban en una buena posicin para analizar estos
asuntos.
Miguel Escoto era el astrlogo de la corte y tutor del joven
emperador Federico II. A comienzos del siglo xm, probablemente en
Palermo, escribi para su protector un vasto tratado, el Liber
Intro- ductorius, acerca de la astrologa y temas relacionados
con sta3. En esta obra no slo da una lista de nombres por medio
de los cuales se puede invocar a los demonios, sino que afirma,
adems, que si se desea encerrar a un demonio en un anillo o una
botella se deben
1
Se encontrarn valiosas informaciones y materiales en A. E.
Waite, The Book of Black Magic and of Pacts, edicin privada
(Edimburgo y Londres), 1898; L. Thorndike, A History of magic and
experimental Science, Nueva York y Londres, vols. I y II, 1923, y
vol. III, 1934; y E. M. Butler, Ritual Magic, Cambridge, 1949. D.
P. Walker, Spiritual and demonicmagic from Ficino to Campanella,
Londres, 1958, y W. Shumaker, The occult sciences in the Renaissance, University of California Press, 1972, se dedican a
estudiar la magia de un perodo ms tardo.
2
Para discusiones sobre el conjuro en el siglo ni: Thorndike,
op. cit., vol. I, Nueva York y Londres, 1923, pgs. 308-13, 43652. Para la persistencia de la idea, si no de la prctica, en los
comienzos de la Europa miedeval: ibid., pginas 629-31.
3
Sobre Miguel Escoto: Thorndike, op. cit., vol. II, cap. 51,
y W. J. Brown, An enquiry into the Ufe and legend of Michael
Scot, Edimburgo, 1897.
216
Norman Cohn

realizar previamente una serie de sacrificios: en efecto, puesto


que los demonios sienten preferencia por la carne humana, el mago
debe procurrsela de un cadver, o incluso cortar un trozo de su
propio cuerpo4. Un siglo ms tarde, y tambin en Italia, otro
escritor dedicado a la astrologa y la astronoma da una
indicacin semejante. Nos referimos a Cecco dAscoli, quien
atribuye la invencin de la magia ritual a Zoroastro. Segn
Cecco, Zoroastro descubri que aquellos espritus de la gran
virtud que se sitan in cruciatis las, es decir, en el Este, el
Oeste, el Sur y el Norte, cuyos nombres son los siguientes:
Oriens, Amaymon, Paymon y Eguim, y son espritus de la ms alta
jerarqua que tienen a su cargo veinticinco legiones de espritus
cada uno... buscan, debido a su noble naturaleza, un sacrificio
de sangre humana o, de lo contrario, de la carne de un hombre
muerto o un gato. Este arte de Zoroastro no puede ser llevado a
cabo sin correr grandes peligros, sin ayunos, oraciones y toda
clase de cosas que son contrarias a nuestra fe5.
Los sacrificios de sangre y carne no eran el nico medio de
obtener la atencin de los demonios. Hacia el ao 1300 el cataln
Amaldo de Vilanova, eminente escritor de medicina y alquimia, as
como mdico y confidente de papas y reyes, escribi una crtica
de la magia ritual. Seal que ciertos magos intentan coaccionar
a los espritus por medio de figuras artificiales, palabras o
caracteres. Por su parte, no acepta que hombres comunes y
corrientes pudieran coaccionar en absoluto a los espritus6. Pero
ya antes de 1250 el monje alemn Cesreo de Heisterbach, cuyas
opiniones sobre los demonios ya hemos considerado, nos presenta
todo un ritual del conjuro. En el Dialogus Miraculorum nos cuenta
acerca de un escptico caballero que fue convertido al culto
demonaco por un sacerdote llamado Felipe, quien practicaba la
magia ritual. Parece ser que el caballero desafi al sacerdote a
que ste le mostrara qu cosa era capaz de hacer. El mago llev
al caballero a un cruce de caminos al medioda, hora que, como la
medianoche, era la ms propicia para estas operaciones. El mago
dibuj un crculo en el suelo con una espada, y coloc al
caballero en su centro advirtindole que si cualquiera de sus
miembros sala fuera de los lmites de la circunferencia, sera
indefectiblemente atrapado y despedazado. El mago se apart para
llevar a cabo su ritual y el caballero pudo observar toda clase
de manifestaciones demonacas a su alrededor, que culminaron con
la aparicin de un
4
Lber Introductorius, Bodleain MS 266, fols. 172 y 22, verso.
5
El comentario de Cecco: Joannes de Sacro Bosco, Spbera, cum
commen- tis, cap. III, Venecia, 1518, fol. 21.
6
Thomdike, op. cit., vol. II, pgs. 848-50.
Los demonios familiares de Europa
217

gigantesco demonio negro, cuyo aspecto horripilante rechazaba la


mirada1.
Estas referencias dispersas nos permiten superar lo que de
otro modo hubiera sido un obstculo formidable. Se sabe que las
tcnicas para conjurar a los demonios aparecen en los textos ya
en el siglo xin; la gran mayora de los textos que se refieren a
estos temas data, empero, de los siglos xvi y xvn, y sera audaz
afirmar, en ausencia de pruebas confirmatorias, que las
prescripciones que encontramos en ellos fueran conocidas para los
magos de siglos anteriores. Los comentarios de Miguel Escoto,
Cecco dAscoli, Arnaldo de Vilanova y Cesreo de Heisterbach
zanjan la cuestin: las fuentes que tenemos a mano estn
concebidas teniendo como modelo si es que no copiaron los
libros mgicos de la Edad Media.
Nos enfrentamos ahora con una verdadera maraa de escritos
pseudo-salomnicos. Es lgico que se hayan atribuido gran
cantidad de obras apcrifas al gran rey de Israel, glorificado en
el Talmud, el Corn y tambin en la Biblia. Todava hoy su nombre
evoca la imagen de una sabidura y una fortuna verdaderamente
sobrehumanas. El ejemplo ms antiguo es el Testamento de Salomn,
originado aparentemente en Palestina en el siglo i despus de
Cristo8. Se trata de una obra mgico-medicinal, que nada tiene
que ver con el conjuro de demonios. Algo parecido ocurre con la
mayora de los libros atribuidos a Salomn, escritos algunos en
hebreo, otros en griego, y otros tambin en rabe, durante el
milenio siguiente. Pero a partir de los siglos xn o xm comienzan
a circular en Europa Occidental obras pseudo-salomnicas de un
tipo bastante diferente: verdaderos manuales sobre el arte de
conjurar a los demonios, escritos por y para magos. Guillaume
dAuvergne, obispo de Pars, en su tratado de Derecho de la
primera mitad del siglo xm, advierte a los lectores contra los
libros que evocan el nombre de Salomn y contienen imgenes de
dolos y sentencias detestables 9. Hacia el ao 1267 el filsofo
ingls Roger Bacon, que entonces resida en Pars, se quejaba de
que los magos producan un nmero cada vez mayor de obras pseudosalo- mnicas, escritas en un lenguaje grandilocuente y
conteniendo frmulas para conjurar a los demonios y
especificaciones sobre los sacrificios que deban ofrendrseles
10
. Las fuentes de los siglos xvi y xvil que
7
Cesreo de Heisterbach, Dialogus Miraculorum, vol. I, lib. v,
cap. I.
8
Cfr. C. C. McCown, The Testament of Solomon, Leipzig, 1922.
9
Guilielnus Alvernus, Tractatus de legibus, cap. 27, en Opera
Omnia, Or- leans, 1674, vol. I, pg. 89.
10
Epstola Fratris Rogeri Baconis de secretis operibus Artis
et Naturae, et de mullitate Magiae, en J. S. Brewer (ed.),
Opera... indita, vol. I, Londres, 1859, pgs. 523-32 (vol. XV de

Rerum Brittanicarum medii aevi scriptores).


218
Norman Cohn
mencionamos ahora eran variantes o copias de esos antiguos
tratados pseudo-salomnimos del medioevo. Para nuestros
propsitos el ms importante es el Lemegeton, conocido tambin
como La clavcula de Salomn, que nos dice todo lo que
necesitamos saber.
Roger Bacon menciona, como una de las obras pseudo-salomnicas
que circulaban hacia el ao 1260, cierto Libro de los oficios de
los espritus, y el abad alemn Tritemio habla, todava en 1508,
de una obra llamada Acerca del oficio de los espritus. Es
posible que estas obras hayan tenido el mismo carcter y
propsito que la primera parte del Lemegeton, titulada Goetia 11.
En 1577 el mdico holands Johan- nes Weyer public una variante
de Goetia bajo el ttulo Pseudomo- narchia daemonum, traducida
ms tarde al ingls por Reginald Scot e incorporada al libro
dcimoquinto de su Discoverie of Witchcraft (1584). Encontramos
all listas de algunas de las aptitudes o caractersticas de los
principales demonios, que sealan no solamente las formas en que
aparece cada demonio en particular sino tambin los oficios que
lleva a cabo y los poderes que posee. Unos pocos ejemplos tomados
del libro de Reginald Scot nos darn algo de la atmsfera que
reina en el libro:
Purson, alias Curson, un gran rey, se aparece como un hombre
de cara de de len, llevando una crudelsima vbora y montado en
un oso. Su llegada es anunciada con trompetas. Sabe dnde se
ocultaban todas las cosas y puede hablar de todas las cosas
presentes, pasadas y futuras, guarda grandes tesoros, puede tomar
cuerpos humanos y celestiales, responde la verdad acerca de todas
las cosas terrenas y secretas, de la divinidad y la creacin del
mundo, y es cajfaz de hacer aparecer a los mejores familiares. Le
obedecen veintids legiones de diablos provenientes en parte del
orden de las virtudes, y en parte del orden de los troncos...
Leraie, alias Oray, un gran marqus que se muestra a s mismo
bajo la forma de un arquero galante, llevando arco y flecha. Es
el autor de todas las batallas y el que hace que se pudran las
heridas de flecha de los arqueros, Quas optimos obiicit tribus
diebus, y tiene a su cargo un regimiento de ms de treinta legiones...
Glasya Labolas, alias Caacrinolas, o Caassimolar, es un gran
presidente que se aparece con forma de perro y tiene alas de
grifo. Es quien da el conocimiento de las artes y es el capitn
de todos los asesinos. Comprende todas las cosas presentes y
futuras, se gana las mentes y el amor de amigos y enemigos, es
capaz de hacer invisible a un hombre y gobierna a treinta y seis
legiones...

Berith es un grande y terrible duque, que tiene tres nombres.


Para algunos se llama Beall; para los judos, Berith; para los
nigromantes, Bolfry: se aparece como un soldado rojo vestido con
hbitos rojos montado en un caballo de ese color y con una corona
en la cabeza. Responde la verdad de las cosas presentes,
11
En el British Museum se encuentran dos manuscritos ingleses
del siglo xvn del Lemegeton: Sloane 2731 y Sloane 3648.
Los demonios familiares de Europa
219
pasadas y futuras. A determinada hora es invocado, por la divina
virtud, por un aro de artes mgicas. Es tambin embustero, capaz
de transformar a todos los metales en oro, adorna al hombre con
dignidades y lo confirma, habla con una voz clara y sutil y tiene
veintisis legiones bajo l...
Malphas es un gran presidente, a quien se ve con forma de
cuervo, pero vestido al modo humano. Habla con una voz ronca,
construye casas y altas torres de aspecto maravilloso y
rpidamente se gana a los artfices. Tambin hace que se
derrumben las edificaciones enemigas, ayuda a los buenos
familiares, gusta de recibir sacrificios pero rechaza a quienes
los hacen, le obedecen cuarenta legiones...
Shax, alias Scox, es un marqus grande y oscuro on aspecto de
cigea, con una voz ronca y sutil. Hace cosas maravillosas tales
como quitar la vista, el odo y el entendimiento de cualquier
hombre, si se lo pide quien lo conjura: extrae dinero de las
arcas de cualquier rey...
Focalor es un gran duque que se aparece como un hombre, con
alas como las de un grifo. Mata hombres y los ahoga en las aguas,
hunde los barcos de guerra, gobierna sobre los vientos y los
mares. Y tenga en cuenta quien lo conjura que si le pide que no
haga dao a hombre alguno, Focalor acepta gustosamente el pedido.
Espera regresar al sptimo trono dentro de mil aos, pero es
engaado, posee tres legiones...12
Estos eran los demonios de la magia ritual. En trminos
generales pertenecen a las huestes del infierno, tal como las
imaginaba el catolicismo medieval: son ngeles cados, malignos.
No faltan tampoco conexiones astrolgicas: algunos libros de
magia intentan vincular a ciertos demonios con determinados
planetas e insisten en que el conjuro slo tendr xito si se
realiza en horas prefijadas, segn las influencias planetarias.
Pero sta es una cuestin de poca importancia. Los demonios con
que se relaciona el mago son exactamente iguales a aquellos cuyas
acciones consideramos en el captulo IV. En algunos casos incluso
los nombres provienen de la Biblia. As, el que gobierna a todos
los demonios es Baal, el dios sol de los canaanitas, que en el
Antiguo Testamento es retratado como el mayor y ms temible de
todos los dioses paganos y seor de todas las abominaciones;

mientras que el poderoso rey Belial se conoce desde la


literatura apocalptica juda, donde figura como el principal
poder del mal; y el terrible duque Berith se menciona en el
Libro de los Jueces como el dios de los infieles. Otros demonios
llevan nombres que son desconocidos fuera de la magia ritual de
Europa y eran inventados, obviamente, ad hoc; pero est claro que
tambin pertenecen a la misma jerarqua infernal. Algunas de las
frmulas utilizadas para conjurarlos son bastante explcitas
sobre este punto: Os conjuro diablos... Os conjuro a todos
vosotros, reyes infernales..., por vuestro infierno, y
12
Reginald Scot, The Discoveres of Witchcraft, 1* ed., 1584,
pgs. 378-89.
220
Norman Cohn
por todos los diablos que hay en l... 13. Adems los demonios
que se conjuran por nombre los sesenta y nueve demonios
mencionados por Weyer y Scot, los setenta y dos que aparecen en
Goetia dirigen las acciones de un sinnmero de demonios menores,
aquellos cuya ubicuidad y actividad incesante apabullaba a
Richalmo de Schnthal14. Estos ciudadanos del infierno, en lugaf
de causar los estragos que les dictan sus propios deseos, quedan
atados, en el contexto de la magia ritual, a la voluntad del
mago.
Muchos de los beneficios que se procura el mago a travs de
sus contactos demonacos, ya sea para s mismo o para quien lo
emplea, son inofensivos con respecto a otros seres humanos. A
travs de la magia ritual se puede, sin esfuerzo, dominar las
artes y las ciencias, nhfpnpr p1 flfnor df q|iipn uno desea,
ganar el favor de los grandes y avanzar en la carrera propia,
descubrir el lugar donde se ocultan los tesoros, conocer el
futuro. Estas mismas demandas siguen existiendo hoy en da y son
satisfechas por una variedad de industrias, desde los cosmticos
hasta las loteras, desde los cursos para el desarrollo de la
personalidad hasta los horscopos. Pero si bien son los propsitos ms comunes de la magia ritual, no son los nicos. Causar
enfermedades, sordera, ceguera, locura; provocar a los hombres a
cometer robos y asesinatos; hacer que se pudran las heridas,
trayendo la muerte a los tres das; quemar a los enemigos del
mago; stos son verdaderos maleficia y figuran todos ellos entre
los oficios de los espritus. La magia ritual fue patrocinada
muy a menudo, adems, por los ricos y los poderosos para sus
intereses particulares: algunos demonios se especializaban en
producir guerras y batallas, eri hundir barcos, en demoler
murallas e incendiar ciudades enteras.
El conjuro en s mismo, cualquiera fuese su objetivo, segua
una pauta decididamente religiosa que poda ser de inspiracin
juda o cristiana o una mezcla de ambas 15. Ya tratara el mago de

trepar rpidamente los escalones acadmicos o intentara hacer que


los hombres se mataran unos a otros, lo haca todo de una manera
piadosa. En los libros de magia que han llegado hasta nuestra
poca no hay ni una sola vez el menor indicio de satanismo. En
ninguna parte se sugiere que el mago selle alianza alguna con las
huestes diablicas, o haga el mal para ganarse el favor del
Prncipe de los Infiernos. No se dice ni una palabra acerca de
invertir o profanar los rituales religiosos o las reglas
cristianas o judas. No se adora a los demonios; por el
13
Ibid., pg. 412.
14
Vase ms arriba, pgs. 104-107.
15
Cfr. Waite, The Book of Black Magic and of Pacts, pgs. III
seq. Sobre el posible origen judo de la Clavcula: H. Gollancz,
Clavicula Sdomonis. A He- brew manuscript newly discovered...,
Londres, 1903.
Los demonios familiares de Europa
221
contrario, se los domina y se los hace actuar segn la propia
voluntad. Y esto es as porque ha sido el poder de Dios el que
cre a todos los espritus, as como a todos los seres humanos.
Los libros de magia describen la actitud de un hombre devoto que,
confiando en Dios, invoca su ayuda para realizar su tarea. En
efecto, en estos textos se hace hincapi en que la magia carece
de perspectiva de xito, a menos que el mago adore a Dios y crea
absolutamente en su infinita bondad.
Puede parecer paradjico que alguien confe en la ayuda de
Dios para hallar un tesoro oculto, o conseguir que una ciudad
sucumba en un pavoroso incendio, pero en el contexto de la magia
ritual ello no es as. En el ncleo de la magia ritual hay la
creencia del poder irresistible de ciertas palabras divinas, y
sobre todo del Nombr de Dios. En los libros aparecen series de
estas palabras y nombres a modo de oraciones. Recitadas en voz
alta en las circunstancias apropiadas, estas oraciones obligaban
supuestamente a los demonios a obedecer: el sonido del Nombre
de Dios haca que los demonios temblaran y se sometieran a la
voluntad del mago. Pero, cmo poda un hombre invocar a Dios o
usar su Nombre Divino, con la esperanza de ser escuchado, si l
mismo no estuviera lleno de rverencia y amor por Dios? Es as
que aun cuando sus propsitos fueran claramente destructivos, aun
cuando estuviera realizando un maleficium, el mago se senta
cristiano o judo piadoso.
En cierto sentido, al conjurar a un demonio se cumpla con un
largo ejercicio de devocin religiosa. Antes de embarcarse en un
conjuro el mago se preparaba con un perodo de castidad, ayuno y
oracin. Los distintos y extraos instrumentos utilizados en un
conjuro la espada, el bculo, la lanceta, el cetro, la aguja, el
gancho, la hoz, el cuchillo de mango blanco, el cuchillo de mango

negro deban ser fumigados, hisopeados y consagrados. Para ser


efectiva, junto con la consagracin se deban recitar siete
salmos, plegarias a los ngeles, y un llamado directo a Dios.
Seguidamente, a medida que se acercaba la hora del conjuro, el
mago se lavaba a s mismo en agua consagrada y se vesta con las
ropas ceremoniales, incluyendo un sombrero de cuero blanco que
llevaba los nombres de Dios: El, Elohim, o sino Jehovah, Adonay.
El conjuro se llevaba a cabo invocando el poder de Dios. El
interesado puede estudiar las increblemente largas (y tediosas)
frmulas de la traduccin de Mather de La clave de Salomn l. Un
ejemplo muy breve, tomado del Legemeton, bastar para ilustrar
nuestra exposicin. Si un determinado demonio se rehsa obstinadamente a aparecer despus de repetidas invocaciones, el mago
16
S. M. L. Mathers, The Key of Saloman the King, Londres, 1889.
222
Norman Cohn
puede aplicarle una sancin en ltima instancia, es decir, puede
penalizarlo en nombre de Dios:
T eres todava pertinaz y desobediente, y no quieres aparecer
a informarme de aquello que deseo saber; por ello, en el Nombre y
por el poder y divinidad del Omnipotente Inmortal Seor Dios de
los Ejrcitos, Jehovah Telrasramma- ton nico Creador del Cielo,
la Tierra y el Infierno, con todo lo que stos contienen, Seor
maravilloso de todas las cosas visibles e invisibles, yo te maldigo y te despojo de todos tus oficios, poder y lugar; te condeno
a permanecer en las profundidades de un Pozo Sin Fondo, hasta el
da del Juicio Final, en el lago de fuego y azufre, destinado a
los espritus rebeldes...17.
Aunque parezca an ms extrao, el mago poda someter para
siempre a un espritu, apresndolo en un anillo, un espejo, un
cristal u otra piedra; y para hacerlo tambin necesitaba de la
asistencia divina. Aqu tambin puede servir Reginald Scot como
gua para comprender los misterios. El mago slo estaba en
condiciones de comenzar su actividad cuando haba transcurrido un
da en ayuno, se haba confesado y haba pasado dos das ms
rezando. Se llevaba a cabo una invocacin preliminar de los cinco
demonios principales, Sitrael, Malantha, Thamaor, Falaor y
Sitrami, invocacin que se realizaba con gran despliegue de
piedad cristiana: en el Nombre del Padre, del Hijo, del Espritu
Santo, de la Virgen Mara, de todos los santos, de los ngeles y
los arcngeles, de los patriarcas, de los profetas, de los apstoles, de los evangelistas, de los mrtires y de todos los
elegidos de Dios. El efecto de un conjuro como ste repetido
cinco veces, era infalible: Vers entonces cmo aparecen por el
Norte cinco reyes, seguidos de una maravillosa compaa: al
acercarse al crculo, se apearn de sus cabalgaduras y se
arrodillarn frente a ti, diciendo: Seor, ordnanos lo que

quieres, y te obedeceremos en todo. El mago estaba entonces en


condiciones de lograr su propsito:
Yo os conjuro, encargo y ordeno a todos vosotros, Sitrael,
Malantha, Thamaor, Falaor y Si trama, reyes infernales, a poner
en este cristal de roca un espritu culto y experto en todas las
artes y ciencias en virtud del nombre del Dios Tetragrammaton, y
por la Cruz de Nuestro Seor Jesucristo, y por la sangre del
Cordero de Dios, que redimi al mundo, y por todas sus virtudes y
poderes, os encargo, a vosotros nobles reyes, que dicho espritu
nos ensee, muestre y declare, a m y a mis amigos, a cada hora y
minuto, de da y de noche, la verdad de todas las cosas
corporales y espirituales en este mundo, cualquiera sea mi
pregunta o deseo, y me declare siempre el verdadero nombre. Y
esto os ordeno,
17
Citado en Waite, op. cit., pg. 200.
* Tetragrammaton: las cuatro consonantes que forman el nombre
incomu- jcablejv-- hebreo, de uros.
Los demonios familiares de Europa
223
y que me obedezcis como a vuestro nico amo y seor. Hecho esto,
llamarn a cierto espritu a quien ordenarn entrar en el centro
del cristal redondo. Luego, pon el cristal entre dos crculos y
vers que se ennegrece.
Luego ordnales que ellos a su vez le ordenen al espritu del
cristal que no deje la piedra, hasta que t le des permiso, y que
cumpla con tu voluntad, siempre... Y luego, coge el cristal y
mira en su interior, preguntando lo que deseas y all dentro lo
vers... y cuando el espritu est encerrado, si le temes, talo
con un pequeo lazo... M.
Si le temes i..: los demonios eran seres peligrosos, y el
ritual haba sido pensado no solamente para obligarlos a servir
al mago sino tambin para protegerlos de ellos. Las preparaciones
espirituales, las mortificaciones y plegarias preliminares, lo
mantenan a salvo en cuerpo y espritu. Ciertos libros de magia
aaden incluso que a menos que el mago est en estado de gracia y
perfectamente consciente al intentar el conjuro, descubrir que
en lugar de ser l quien domine al demonio ser ste quien lo
domine a l. Por lo mismo, cuando el mago se viste con las ropas
ceremoniales, que llevan bordados los nombres de Dios, se escuda,
se protege a s mismo contra los poderes destructivos que est
por conjurar. El crculo que ha dibujado en el suelo con su
espada consagrada sirve al mismo propsito: seala un campo de
poder divino concentrado, una barrera infranqueable para
cualquier demonio. Mientras el mago se mantenga en los lmites
del crculo podr actuar sin peligro; pero si traspasa esos
lmites, o simplemente deja que uno de sus miembros se deslice
fuera, quedar atrapado por los demonios.

Estamos todava muy lejos de la gran caza de brujas. A primera


vsta parece increble que este mago, con sus tcnicas abstrusas,
sus habilidades profesionales para dominar y controlar a los
demonios, tan elaboradas, su invocacin incesante de Dios, pueda
haber contribuido en algo a las fantasas acerca de aquellas
mujeres campesinas ignorantes que eran seducidas por los demonios
y puestas al servicio de Satans. Sin embargo, tal contribucin
existi y puede ser explicada.
Los demonios aparecan en la magia ritual, participando de una
manera mucho ms directa e individual que en la magia ordinaria,
tal como se la haba practicado durante siglos. Es claro que la
Iglesia haba sostenido siempre que cada operacin mgica
implicaba la cooperacin de los demonios, pero esto se haba
entendido en un sentido muy vago y general. Ahora los magos
conjuraban a los demonios por su nombre, los llamaban a que se
manifestaran de alguna forma visible, les daban instrucciones
precisas y esto supona una forma de
18
Reginald Scot, The Discoverie of Witchcraft, lib. 15, cap. 12,
pgs. 413-14.
224
Norman Cohn
colaboracin nueva y mucho ms estrecha entre seres humanos particulares y demonios. Por otra parte, algunos demonios se
caracterizaban por ser buenos proveedores de familiares, hecho
que apuntaba a una forma de colaboracin an ms estrecha y
duradera.
Adems estaba la cuestin del sacrificio. Los magos no eran
sata- nistas, aunque alguno de ellos intentara en verdad seducir
a los demonios ofrecindoles carne y sangre. Esto nada tena que
ver con sacrificios humanos.
Se sola cortar un miembro de un cadver por lo general el
cadver de un criminal de las galeras, o si no, degollar un
animal o una gallina. Miguel Escoto y Cecco dAscoli se refieren
a estas prcticas en los siglos xm y xiv, y ciertos libros de
magia dan unas instrucciones detalladas para sacrificar una
gallina. Por ejemplo, el mago debe coger una gallina negra virgen
y llevarla a un cruce de caminos a medianoche. Una vez all la
descuartizar mientras convoca al demonio. Puede tambin matar un
gallo negro, arrancarle los ojos, la lengua y el corazn, y
dejarlos al sol hasta que se sequen; los reducir luego a un
polvo y los ofrecer 19. Cierto es que los libros que contienen
estas dos descripciones datan de los siglos xvn y xix respectivamente; pero las prescripciones mismas son muy antiguas. Todas
estas distintas formas de sacrificio figuran en muchos de los
juicios del siglo xiv.
En estas transacciones se reservaba un sitio muy especial para
el demonio Belial. El Lemegeton y sus distintas variantes hablan

de aquel poderoso rey que en sus orgenes fue el primer ngel


en ser creado despus de Lucifer o Satans. Leemos que el rey
Salomn encerr a los setenta y dos demonios principales en un
barco de bronce y lo arroj a un profundo lago; los babilonios
descubrieron el barco y, creyendo que contena un gran tesoro, lo
abrieron. Los espritus y las legiones que les seguan quedaron
libres y regresaron a sus antiguos lugares. El nico que sigui
un curso diferente fue Belial, que entr dentro de una imagen o
dolo, desde donde lanz, a partir de entonces, orculos en
respuesta a sacrificios y honores divinos20. Este demonio figura
en por lo menos uno de los juicios del siglo xiv: el juicio
pstumo al que se someti al papa Bonifacio VIII. Mucho ms
importante es el hecho de que en los libros de magia se afirmaba,
con la aceptacin de los magos, la condicin especial y las
facultades
19
Waite, op. cit., pgs. 106-7, 230, resumiendo del Dragn
rouge del siglo xxx y del Grimoire de Honorius del siglo xvn. El
pasaje del Dragn rouge existe tambin en versin italiana: La
Clavicula del Re Salomone (con adiciones), Florencia, 1880, pgs.
114-16.
20
Reginald Scot, op. cit., pg. 383.
Los demonios familiares de Europa
225
de Belial, que habra de tener connotaciones particularmente
siniestras para los guardianes de la ortodoxia religiosa.
En realidad, cualquiera fuesen los sacrificios, e incluso si
se los ofrecan al mismo Belial, se segua invocando a Dios y
afirmando su omnipotencia. Sin embargo, desde el punto de vista
de la doctrina catlica, esto no haca a los procedimientos menos
blasfemos o herejes. El primer paso hacia la gran caza de brujas
se cumpli cuando se aplic la doctrina tradicional de la
Iglesia, y no necesariamente por los inquisidores, a este
fenmeno relativamente curioso de la magia ritual, puesto que en
ese proceso el maleficium adquiri un significado que no posea
en siglos anteriores.
2
En un artculo ledo ante la American Historical Association
en 1889, titulado The literature of witchcraft, George Lincoln
Burn ennumeraba los pronunciamientos teolgicos y eclesisticos
que, en su opinin, haban creado el estereotipo de la bruja.
Burn afirma que Santo Toms de Aquino, muerto en 1274, ense ya
que entre los hombres existan otros adeptos al Diablo, ms
sutiles y peligrosos que los herejes: los hombres y mujeres
puestos a su servicio, los brujos. Hacia el ao 1320, contina,
la Iglesia estaba entregada por entero a la lucha contra la
brujera, de lo que da prueba la bula del papa Juan XXII, Su per
illius specula. Finalmente, el inquisidor Nicols Eymeric

escribi el primer libro que se conoce acerca de la brujera, con


objeto de esclarecer su naturaleza y servir de ayuda para los
inquisidores en su tarea de identificacin y persecucin de las
brujas21. Burn gozaba de una seria y confiable reputacin como
erudito, y sus comentarios se ajustaron perfectamente a las ideas
vigentes acerca de los sucesos de Toulouse y Novara, de modo que
no nos sorprende que esta idea sobre la cuestin se aceptara y
perpetuara entre historiadores de peso hasta nuestros das. Pero
ahora los sucesos de Toulouse y Novara han resultado, despus de
nuestro anlisis, inexistentes, y en todo caso ha transcurrido ya
casi un siglo desde que esta conferencia se ley. Es hora ya de
que reexaminemos las fuentes.
En lo que atae a Santo Toms de Aquino, la tarea ha sido ya
realizada. Hace ms de treinta aos otro estudioso
norteamericano, Charles Edward Hopkin, escribi una excelente
tesis titulada The
21
G. L. Burr, The literature of witchcraft, en Selected
Writtings (ed. por L. O. Gibbons), Cornell University Press,
1943, pgs. 166-89. Publicado originalmente en los Papers de la
American Historical Association, vol. IV (1890), pginas 237-66.
226
Norman Cohn
share of Thomas Aquinos in the growth of the witchcraft delusion
22
. De haber sido publicada, la opinin de Burn hubiera perdido
seguramente credibilidad, puesto que Hopkin hall que en ninguna
parte de la vasta obra del Doctor anglico haba nada que
remotamente se pareciera a brujas, al menos como se las imaginaba
en las pocas de la gran caza de brujas.
Puede aceptarse que Santo Toms no slo reconoce la existencia
de los demonios sino tambin que actan como incubi y succubi, es
decir, que un demonio puede tomar la forma de un hombre o una
mujer y bajo esa forma mantener relaciones sexuales con un ser
humano. Pero esto era una creencia general y lo ha sido siempre.
San Agustn conoca ya esta idea ocho siglos antes, y tanto l
como Santo Toms dan como razn o argumento serio de
consideracin el consenso general de la opinin popular en torno
a este asunto. No es ste el sitio para investigar por qu razn
la creencia en ncubos y scubos estaba tan difundida (tema que
consideraremos ms adelante, en otro captulo). La cuestin es
que, por el contrario, Santo Toms jams conecta ncubos o
scubos con maleficium. En ninguna parte siquiera da a entender
que una mujer pueda adquirir poderes mgicos o transformarse a s
misma en un ser semidiablico por el solo expediente de mantener
relaciones sexuales con el Demonio.
Para observar cules son las ideas de Santo Toms acerca de la
magia debemos dirigirnos a diferentes partes de su obra, y lo que
se desprende de la lectura es que para l la magia significa casi

exclusivamente magia ritual o ceremonial. Encontramos menciones


dispersas acerca de viejas que pueden hacer dao a la gente,
especialmente a los nios, echndoles mal de ojo; pero stas son
referencias muy breves. Lo que verdaderamente le interesa es el
conjunto de los demonios. Santo Toms, como telogo, analiza esta
nueva aberracin e intenta definir sus implicaciones teolgicas.
Para ello se basa en una tradicin que se remonta a San Agustn
y, todava ms all, a la Biblia misma.
Dice Santo Toms que los magos invocan a los demonios suplicndoles, como si se dirigieran a un superior; sin embargo,
cuando stos aparecen, les dan rdenes, como si se tratase de
seres inferiores. Muestran as que estn engaados en lo que
atae a sus propios poderes. Esto no quiere decir que Santo Toms
dude de que los demonios aparezcan; si no cree en la posibilidad
de que se hagan visibles, s piensa al menos que responden a
ciertas preguntas. Llega incluso a subrayar que estas respuestas
verbales no pueden ser imaginarias,
22
C. E. Hopkin, The share of Thomas Aquinas..., dissertation,
University of Pennsylvania, Philadelphia, 1940.
Los demonios familiares de Europa
227
puesto que pueden ser odas por todos. Pero, por qu aparecen?
Santo Toms insiste que, en realidad, no hay demonio que pueda
ser dominado por un mago; simplemente simula estarlo. Las
frmulas y el aparato ceremoniales utilizados por el mago carecen
de poder en s mismos, pero agradan a los demonios como signos de
reverencia. Al aparecer para cumplir con las rdenes emanadas del
mago, el demonio lo engaa hacindole creer que es l quien
domina la situacin, cuando en realidad ocurre todo lo contrario.
Esta muestra de obediencia del demonio hunde cada vez ms al mago
en el pecado, lo que coincide perfectamente con la naturaleza y
los deseos del demonio23.
Las prcticas que Santo Toms atribuye a los magos nada tienen
que ver con los monstruosos impulsos y propsitos que ms tarde
se le atribuiran a las brujas. Nada dice acerca de los
sacrificios, ya sea de animales o de la carne de cadveres, y
apenas si menciona algo acerca del maleficium. Reconoce que los
demonios pueden hacer que un hombre sea impotente con su esposa,
pero no se ocupa ni de sta ni de cualquier otra forma de
maleficium. Su inters se concentra casi exclusivamente en la
prctica de la adivinacin, es decir, la adivinacin del futuro.
Insiste en que cualquier intento de adivinar el futuro, ms all
de lo que la razn humana puede hacer o ms all de lo que ha
sido revelado por Dios, es pecado. El carcter pecaminoso de este
acto se deduce de que slo es posible con la intervencin de un
demonio. Es ste el ejemplo ms comn de lo que Santo Toms llama
pacto.

Para Santo Toms, cualquier ser humano que acepte la ayuda de


un demonio con la esperanza de lograr algo que trascienda los
poderes de la naturaleza, ha entrado en pactos con un demonio. El
pacto puede ser explcito o tcito. Es explcito cuando el agente
humano invoca la ayuda del demonio, y lo es independientemente de
que el demonio responda o no; en otras palabras, el acto de
conjuro supone un pacto explcito. Un pacto es tcito cuando, sin
mediar conjuro, un ser humano realiza un acto procurando un
efecto que no se sigue naturalmente y que no es lgico esperar,
tampoco, de la intervencin de Dios24.
La nocin de pacto no era nueva aparece ya en San Agustn,
pero cobr un significado nuevo cuando en la Europa de los siglos
xm y xiv se aplic a las prcticas mgicas que proliferaban por
aquel en
23
Santo Toms de Aquino, Contra Gentiles, lib. III, cap. cvi
(Opera, volumen XVII, Venecia, 1782, pgs. 314-15); Quaestiones
disputatae de Potentia, quaestio vi, art. x (ibid., vol. XIV,
1781, pgs. 189-92).
24
Santo Toms de Aquino, Commentum in quatuor libros
Sententiarum Magistri Petri Lotnbardi, lib. II, Distinctio VII,
quaestio iii, art. ii (ibid., volumen IX, 1777, pg. 97).
228
Norman Cohn
tonces. Santo Toms sostiene que cualquier intento de comunicarse
con un demonio, explcita o tcitamente, no solamente es pecado
sino que implica apostatar de la fe cristiana. Esto es as porque
en esta tentativa parte de la adoracin que debera rendirse
solamente a Dios es desviada hacia una de sus criaturas; para
colmo, a uno de los ngeles cados. En todo esto Santo Toms no
se nos muestra sino como un representante de la ortodoxia de la
poca.
En la prctica, las autoridades religiosas tomaban con mucha
ms seriedad aquellas formas de magia que suponan un pacto
explcito, es decir, la invocacin deliberada de ciertos
demonios. En el ao 1258 el papa Alejandro IV sent el principio
de que los inquisidores no deban prestar atencin a los casos de
adivinacin simples, sino solamente a aquellos que
manifiestamente parecieran herticos 25. Este juicio slo puede
referirse a las invocaciones tpicas de la magia ritual. Los
pronunciamientos del papa Juan XXII en el ao 1320, que Burn
errneamente interpreta como dirigidos a la brujera, se refieren
igualmente a la magia ritual.
En 1320 el Papa, preocupado por los informes que le llegaban
acerca de la prctica de magia ritual en la corte papal de
Avignon, decidi que haba llegado el momento de aclarar y
definir las relaciones entre la magia y la hereja. Despus de
recabar opiniones escritas de cinco obispos, dos generales de

rdenes monsticas y tres especialistas en teologa, y luego de


discutir el tema con ellos en un consistorio especial reunido en
Avignon, el Papa escribi al cardenal de San Sabina, quien a su
vez se dirigi a los inquisidores de Toulouse y Carcassonne26. A
partir de ese momento, los inquisidores tuvieron plenos poderes
para actuar contra quienes practicaban la magia ritual, que
pasaron a ser herejes. En 1326 1327 el Papa intent reforzar
sus poderes por medio de una bula, la Super illius specula27. La
carta de autorizacin y la bula muestran con toda claridad a qu
prcticas se refera. Por una parte, los magos intentaban ganarse
el favor de los demonios adorndolos, hacindoles homenajes,
firmando pactos con ellos, entregndoles documentos escritos y
otras prendas; por otra, trataban de poner a su servicio a los
demonios encerrndolos en anillos, espejos, frascos y cosas
parecidas para tenerlos disponibles e interrogarlos en busca de
determinadas respuestas y, en general, para obligarlos a que
colaboraran. Los propsitos que guiaban estos actos
25
El texto en Hansen, Quellen, pg. 17.
^ El texto en Hansen, Quellen, pgs. 4-5. Pata los antecedentes
de la inter
vencin papal vase Anneliese Maier, Eine Verfgung Johannes
XXIII, Ueber die Zustandigkeit der Inquisition fr
Zauberprozesse, en Archivum Fratrum Proedicatorum, vol. XXII
(1952), pgs. 226-46.
27
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 5-6.
Los demonios familiares de Europa
229
eran en s mismos absolutamente repugnantes, pero lo que los
baca particularmente herticos era el hecho de que involucraran
a los demonios. La bula dejaba esto perfectamente claro. Los
cristianos tenan ocho das para abandonar tales prcticas,
despus de lo cual seran pasibles de todos los castigos que
correspondan al pecado de hereja. En el plazo de ocho das,
tambin, deban entregarse todos los libros y escritos de magia
para ser quemados, so pena de excomunin o de castigos todava
peores.
El Tratado contra los invocadores de demonios de Nicols Ejsmerk, qu es considerado a menudo como la primera obra sobre
brujera, existe solamente manuscrito, aunque se incluye un
resumen de l en su clebre Directorium Inquisitorum o Gua de
los Inquisidores 28. Eymeric era un espaol que haba actuado
como Inquisidor General de Aragn durante cerca de doce aos.
Escribi el libro en el ao 1369 o poco despus, por lo que puede
considerrselo como un testimonio bastante fiel sobre todo
aquello que poda conocer o creer un investigador experimentado
acerca de las artes ocultas durante el ltimo perodo del siglo
xrv. Si lo examinamos descubrimos, una vez ms, que no trata de

la brujera, sino de la magia ritual.


Coincidiendo con el papa Alejandro IV, a quien cita, Eymeric
reconoce que ciertas formas de adivinacin, aunque deplorables,
jjo son herticas y nada tienen que ver con la tarea de la
Inquisicin. Tal son la quironanci o el echar suertes. Pero hay
hereja en cualquier adivinacin que comprenda el culto a los
demonios, sea que este culto tome la forma de latra o adoracin
debida solamente a Dios, o de dalia, es decir, la adoracin
debida a los santos. Eymeric conoce los muchos sentidos en que se
expresan la dulia y la latra. Hay latra cuando el mago
sacrifica pjaros o animales a un demonio, hace ofrendas con su
propia sangre, promete obediencia al Demonio, se arrodilla ante
l, canta canciones en su honor, observa castidad o se mortifica
en carne propia como reverencia, enciende velas o quema incienso
en su honor, implora por algo o pide algo de l por medio de
signos y nombres desconocidos, o, finalmente, cuando abjura del
nombre de un demonio superior. La dulia supone prcticas menos
conocidas, tales como rezar a Dios a travs de los nombres y los
mritos de los demonios, como si stos fuesen mediadores
parecidos a los
m
Existe un manuscrito del Tractatus contra daemonum
invocatores de Ey- raeri en Pars: Bibliothque Nationale,
Manuscrit latn, nm. 1464, fols. 100-61. Sobre la fecha de
escritura del Tractatus vase J. Qutif y J. Echard, Scriptores
Ordinis Praedicatorum, vol. I, Pars, 1719, pg; 710. Los pasajes
de inters en el Directorium estn en el lib. II, qijpestio xf.
De sortilegis et divinatori- bus, y espedalmewe-ftquaestQ.xliiv-wDe inizocantibs daemones (pgs. 234-9 i fe
edicin romana de 1578).
230
Norman Cohn
santos. Eymeric tambin conoce las ceremonias mgicas por las que
puede ser invocado un demonio sin cometer latra o dulia, como
cuando el mago dibuja un crculo en el suelo, coloca all a un
ayudante y lee oraciones de un libro.
El testimonio de Eymeric es mucho ms completo que el que
ofrecen Santo Toms o Juan XXII. Tena sobre stos ciertas
ventajas: haba conseguido y ledo muchos libros de magia antes
de quemarlos. Adems, sus intereses son bastante diferentes de
los de sus predecesores: como inquisidor, le interesa demostrar
que quienes practican la magia ritual caen dentro de la
jurisdiccin de la Inquisicin. Para probar su punto de vista
cita gran nmero de autoridades, incluyendo a Santo Toms y a la
bula Super illius specula (en realidad, nos proporciona el texto
completo de la bula y con ello nos da la copia ms antigua que
poseemos). Concluye que toda magia ritual es hertica, incluso
cuando no hay en ella latra o dulia; es decir, es hertico el

mero acto de invocar a los demonios. Quienes llevan a cabo estas


cosas son todos herejes y pasibles de ser castigados con las
penas que corresponden a los dems herejes: si son penitentes,
deben ser encerrados de por vida; si se mantienen en su posicin
o si despus de arrepentirse reinciden, deben ser entregados al
brazo secular para ser ejecutados.
Estas son las tres autoridades que, entre otras, se supone
crearon el estereotipo de la bruja. Es evidente que no ocurri
tal cosa. Sin embargo, sus opiniones son importantes, pues
muestran con toda claridad que en los siglos xm y xiv la Iglesia
se ocupaba de los que practicaban la magia ritual. El resto de
las fuentes, poco de sustancial aaden a lo que mencionan estas
tres. Enfrentados a la expansin de la magia ritual en Europa
occidental, los papas, los escolsticos y los inquisidores
decidieron por igual que se trataba de una forma de hereja y
apostasa.
Por su parte, los magos consideraban el asunto desde una perspectiva muy distinta. Unos manuscritos de un libro de magia del
siglo xiv, conocidos como Liber Sacer, tambin como El libro del
juramento de Honorio, presentan un prefacio que seguramente fue
escrito como respuesta a las condenas papales del ao 1320 29.
Leemos en l que el Papa y los cardenales haban decretado la
eliminacin del arte mgico y el exterminio fsico de todos los
magos. Los fundamentos del decreto eran que los magos
transgredan las ordenanzas de la Iglesia invocando a los
demonios y hacindoles sacrificios, y adems engaaban a las
gentes ignorantes y los llevaban, por tanto, a la condenacin.
Sin embargo, dicen los magos, nada de esto es
29
Thorndike, A history of magic..., vol. II, pg. 284.
Los demonios familiares de Europa
231
verdad. Quienes en realidad han sido engaados por el Diablo son
el Papa y los cardenales. En el arte de la magia los espritus
son obligados a actuar contra su voluntad, y esto es algo que
solamente los puros de corazn pueden lograr; los perversos son,
por tanto, incapaces de practicar el arte con xito. El Diablo,
en lugar de considerar a los magos como aliados, los ve como una
amenaza a su monopolio de obrar maravillas, razn por la cual ha
dispuesto una serie de medidas contra ellos.
A la vista de los libros de magia la protesta parece
justificada. Los magos no se consideraban a s mismos como
adoradores del Demonio, puesto que saban que cuando invocaban a
un demonio lo hacan en nombre y por el poder de Dios. Las
autoridades eclesisticas presumiblemente conocan este hecho,
pero a sus ojos poca importancia tena discriminar una cosa de la
otra. Cualquiera fuese el procedimiento, la magia ritual supona
siempre pedir de los demonios aquello que poda pedrsele

solamente a Dios, acto que por s solo era condenable.


Poco tuvo que ver con esto el maleficium. Adivinar el futuro,
descubrir un tesoro oculto, rastrear a un ladrn, todos stos
eran los propsitos que en sus pronunciamientos doctrinales la
Iglesia atribua comnmente a la magia ritual. No obstante
existan otras posibilidades. Como hemos visto, existe toda una
serie de perjuicios, que aparecen enumerados en algunos libros de
magia, que los demonios pueden producir si as se les requiere.
Planteados en los juicios, estos detalles tuvieron gran
importancia: en aquellos juicios donde apareca la magia ritual,
figuraba a menudo tambin el maleficium. Pero estos juicios eran
tambin juicios contra herejes: sta es la razn por la que el
maleficium cobr un nuevo significado.
El nuevo significado se hizo mucho ms siniestro, pues el
procedimiento inquisitorial, bajo el que se conducan los juicios
por hereja, no slo distorsionaba los hechos sino que tambin
los seleccionaba caprichosamente; y tambin poda ser utilizado
para inventar unos propsitos que nunca haban existido. Esto no
quiere decir que la Inquisicin por s misma contribuyera mucho
al proceso. Si bien la Inquisicin perfeccion el procedimiento
inquisitorial, nunca lo monopoliz, y muy pocos de los juicios de
hereja que, a lo largo del siglo xiv, prepararon directamente el
camino para la gran caza de brujas, fueron conducidos por
inquisidores profesionales dominicos o franciscanos. Los obispos,
las comisiones eclesisticas especiales y los jueces seculares
jugaron un papel mucho ms importante y, como veremos, los
intereses de cada uno de ellos muchas veces se yuxtaponan.
Captulo 10 DEL MAGO A LA BRUJA (II)
_ i _
Aparentemente, la primera persona en ser sometida formalmente
a juicio por practicar la magia ritual fue el papa Bonifacio
VIII. El juicio fue postumo, y tuvo lugar entre los aos 1310 y
1311, luego de la derrota sufrida por el Papa en la larga lucha
que libr contra Felipe el Hermoso en Francia. El proceso fue
obra del fiel servidor de Felipe, Guillermo de Nogaret *.
Bonifacio fue el primer Papa en ver cmo las monarquas nacionales rechazaban y desafiaban abiertamente la hegemona
espiritual del Papado . La fuente principal del conflicto fue la
aplicacin de gravmenes al clero. Inglaterra y Francia se
encontraban en guerra, y tanto Eduardo I como Felipe IV
intentaron imponer contribuciones a sus respectivos cleros para
costear la guerra. La medida era con1
Sobre Bonifacio vase T. S. R. Boase, Bortiface VIII,
Londres, 1933; y sobre las relaciones entre el papado y la
monarqua francesa: G. Digard, Phi- lippe le Bel et le SaintSige, 2 vols., Pars, 1936; H. Finke, Aus den Tagen Bonifaz
VIII, Mnster i. W., 1902.

* En 1301-1303 Walter de Langton, obispo de Coventry y


Lichfield y tesorero de Inglaterra, tuvo que enfrentar diversos
cargos, entre los que se inclua haber tenido tratos ntimos con
el Diablo; pero la alusin a la magia ritual era puramente
implcita. Para una revisin actual del episodio, vase Alice
Bear- wood, The trial of Walter Langton, Bishop of Lichfield,
1307-1312, en Tran- sactions of the American Philosophical
Society, New Series, vol. 54, Parte 3, Filadelfia, 1964,
especialmente pginas 7-8.
232
Los demonios familiares de Europa
233
traria al derecho cannico de la poca, y Bonifacio obraba con
razn cuando, en 1296, emiti una bula prohibiendo cualquier
imposicin sobre el clero sin licencia expresa del Papa. Pero
mientras que en Inglaterra, gracias a los esfuerzos del arzobispo
de Canterbury, Roberto de Winchesley, la bula tuvo cierto efecto,
Felipe pudo introducir medidas contrarias a las disposiciones del
Vaticano que anulaban sus efectos en Francia. El rey de Francia
se apresur a ampliar los efectos de su victoria: arrest y envi
a prisin al obispo de Pa- miers, Bernardo Saisset, desafiando
abiertamente la prerrogativa del Papado, que tanto trabajo haba
costado establecer durante los dos siglos precedentes, de control
sobre el clero. A su vez, Bonifacio replic con dos bulas, en las
que reclamaba la liberacin de Saisset y reafirmaba la supremaca
del poder espiritual sobre el temporal. Pero subestim la
determinacin y audacia de Felipe.
Felipe tena aliados en la familia Colonna. El poderoso clan
romano de los Colonna odiaba profundamente a Bonifacio. Se
trataba de la segunda de las principales familias de mayor
antigedad en la ciudad, y haca tiempo que era la ms poderosa.
La familia ms antigua era la de los Caetani, a la que perteneca
Bonifacio, la cual, con el acceso de ste al trono papal,
aventaj a sus eternos rivales. Los Colonna no slo se vieron
privados sbitamente de su tradicional primaca; Bonifacio estaba
decidido a acabar con su podero: los excomulg, confisc sus
propiedades y lleg a declarar una cruzada contra ellos. Como
respuesta, la familia Colonna se aline junto al rey de Francia y
se uni a su campaa para desacreditar al Papa. Fueron los
Colonna los primeros en echar a rodar la historia de los
contactos demonacos de Bonifacio.
En marzo de 1301 se reuni una asamblea de obispos y grandes
seores ante Felipe el Hermoso, en el Louvre, para or la
denuncia de Nogaret en relacin con una supuesta hereja del
Papa. La asamblea pidi la reunin de un concilio general de la
Iglesia para juzgarlo, y despus de esto Nogaret viaj a Italia.
Mientras Bonifacio preparaba una nueva bula, esta vez

excomulgando al rey de Francia, Nogaret organiz un complot para


apresarlo y llevarlo ante un concilio. A pesar de ser sus
aliados, los Colonna arruinaron la conspiracin. En el mes de
septiembre el Papa fue apresado en su castillo de Agnani, pero en
esa oportunidad Sciarra Colonna fue demasiado lejos, insultando y
humillando al anciano durante tres das, lo que provoc la
sublevacin de los habitantes de Agnani, que rescataron al Papa.
En el episodio, Nogaret fue herido y escap, pero como consecuencia de ello la cuestin del concilio general debi aplazarse
indefinidamente. No obstante, dado que Bonifacio era un hombre
dbil,
234
Norman Cohn
fsica y mentalmente, los efectos del episodio fueron fatales
para l: un mes despus muri.
Las consecuencias persiguieron a Nogaret durante ocho de los
diez aos de vida que le quedaban. El nuevo Papa, Benedicto XI,
emiti una bula excomulgndolo junto a otros quince que haban
participado en la accin en Agnani. Al ao siguiente muri
Benedicto, y lo sucedi el papa francs Clemente V, residente en
Avignon, y en gran medida dependiente de la buena voluntad del
rey de Francia. Felipe el Hermoso y Nogaret se haban asegurado
la eleccin de Clemente y esperaban, con razn, recibir ciertos
favores a cambio. Para Felipe era importante que Clemente anulara
las bulas que Bonifacio haba dirigido contra l y que se
complicara, si no cooperara activamente, en la supresin de la
Orden del Templo. Nogaret, por su parte, necesitaba
desesperadamente ser liberado de la sentencia de excomunin que
pesaba contra l. Entre ambos, rey y consejero, encontraron un
ingenioso ardid para ejercer presin en el Papa: propusieron que
su predecesor Bonifacio fuera juzgado postumamente como hereje,
apstata y criminal.
Si el juicio se hubiera llevado hasta sus ltimas
consecuencias, el resultado habra sido tremendo: la memoria de
Bonifacio habra quedado manchada para siempre, su reinado
declarado ilegtimo e incluso sus huesos habran sido exhumados y
quemados. Habra sido la justificacin y exaltacin del rey de
Francia y el definitivo debilitamiento del Papado. Sin embargo,
hay fuertes razones para dudar que las verdaderas intenciones del
rey Felipe y Nogaret hayan sido sas. Sin duda no crean en los
cargos contra Bonifacio mucho ms de lo que crean en las
acusaciones contra los templarios. El resultado lo prueba. Hacia
1311 el papa Clemente haba acabado con todos los puntos de
conflicto: las bulas importantes haban sido anuladas, el Templo
suprimido, y Nogaret haba sido absuelto (sometido a ciertas
condiciones un tanto hipotticas). Nada de sto hubiera importado
para hombres que genuinamente crean que el trono papal haba

sido ocupado por un hereje: de haber sido as, habran persistido


en sus objetivos. Sin embargo, en este caso los cargos contra
Bonifacio fueron calladamente tapados2.
Algunos de estos cargos interesan directamente para nuestro
tema3. En junio de 1303 aparece una primera seal. Mientras Noga2
Cfr. Lizerand, Clment V et Pbilippe le Bel, Pars, 1910,
pg. 217. Para un estudio general sobre este juicio postumo vase
A. Corvi, II processo di Bonifacio VIII, Roma, 1948.
3
Para el texto de las acusaciones vase P. Dupuy, Histoire du
Diffrend d'entre le Pape Boniface VIII et Phillippe le Bel Roy
de France, edicin revisada, Pars, 1655, pgs. 101-6, 324-46,
350-62.
Los demonios familiares de Europa
235
ret estaba en Italia preparndose para secuestrar al Papa, Felipe
celebr una reunin de los Estados Generales en el Louvre. En
esta ocasin el rey, los prelados y los nobles de Francia, junto
con los doctores de la Universidad de Pars, escucharon la
explicacin de uno de los asistentes de Nogaret acerca de los
crmenes de Bonifacio. Los Colonna haban tenido que ver con la
exposicin: inclua ciertos pasajes tomados de una declaracin de
la familia4. Entre las excentricidades atribuidas al Papa
reinante estn las siguientes: Posee un demonio privado, a quien
pide consejo en todos los asuntos que le ataen. En una ocasin
dijo que si todos los habitantes del mundo estuvieran reunidos en
una regin y l en otra, stos no podran atraparlo ya sea de
hecho o de derecho; algo as sera imposible si no empleara artes
demonacas. Y esto se dice pblicamente en contra de l 5.
Para la poca en que se celebr el juicio postumo, el tema
haba sido elaborado con mayor detalle. En 1310 Nogaret present
al papa Clemente declaracin que era una versin amplificada del
documento de 1303 6. Aqu tambin tuvieron que ver los Colonna,
en particular el cardenal Pedro Colonna, quien aparece
especficamente mencionado como fuente de informacin. Por este
documento los contactos demonacos de Bonifacio son mucho ms
graves1. Parece ser que tena no ya un demonio sino tres: uno se
presentaba como una mujer italiana; otro, ms poderoso, se
presentaba como un hngaro, y un tercero, llamado Bonifacio, el
ms poderoso de los tres, se presentaba como Bonifacio de
Vicenza: Bonifacio dado a Bonifacio por Bonifacio, habra
bromeado el Papa. Llevaba adems un espritu en un anillo, y
varios cardenales y clrigos haban observado cmo este anillo
pareca a veces un hombre y otras la cabeza de un animal *.
El apoyo que le daban estos demonios asesores era mucho ms
efectivo que el simple servicio consejero que le ofreca el
demonio de 1303. Despus de la eleccin de Celestino V como Papa,
Benedicto

Cfr. Digard, op. cit., vol. II, pgs. 165-7.


Dupuy, op. cit., pg. 103.
6
Ibid., pgs. 324-46.
7
Ibid., 331-3, y cfr. pgs. 355-6.
* Sin duda se trataba de un anillo con una piedra a modo de
talismn, con el smbolo de un planeta. Estos smbolos a menudo
incluan la imagen de un dios grecorromano zoomorfo. Usar un
anillo como talismn con la imagen de Jpiter con cabeza de len
y patas de pjaro, por ejemplo, era la manera de ganar el favor
de una persona poderosa, aumentando la propia reputacin y
humillando a los enemigos: es muy posible que Bonifacio lo
hubiera adoptado. Cfr. Picatrix. Das Ziel der Weisen von
Pseudo-Magriti. Traducido del rabe al alemn por Hellmut Ritter
y Martin Ritter (Studies of the Warburg Institu- te, vol. 27),
Londres, 1962.
236
Norman Cohn
Caetani (como entonces se llamaba) regres a casa totalmente
fuera de s, llen los incensarios de su habitacin y se encerr.
A medida que la habitacin se llenaba de nubes de incienso, sus
asistentes, escuchando por el ojo de la cerradura, le oyeron
gritar: Por qu me has engaado?, y una voz que contestaba
dbilmente: Esta vez era imposible. Tu Papado debe venir de
nosotros, t no debes ser un Papa verdadero, legtimo. Ya
llegar. Muchas veces, cuando estaban pendientes decisiones de
importancia, Bonifacio sola encerrarse en su habitacin,
prohibiendo que nadie tocara la puerta, y al cabo de una hora o
ms sus acompaantes sentan cmo la tierra temblaba y oan
silbidos y mugidos, como si vinieran de serpientes y ganado,
saliendo de la habitacin. Vivan temiendo que un da los
demonios que Bonifacio llamaba los mataran a todos.
El Papa esperaba que sus demonios le ayudaran en su pleito con
los Colonna. Con frecuencia se le haba odo exclamar con furia:
Dnde estn los Colonna que prometiste entregarme? Me he dado a
ti, en cuerpo y alma, con ese propsito. Pero las respuestas del
demonio no eran satisfactorias. Sealaban que mientras Bonifacio
tena el poder para destruir la propiedad de los Colonna no
estaba autorizado a perjudicar a sus personas; de tal modo que
los demonios no estaban autorizados a divulgar sus paraderos. No
obstante, en el momento de mayor necesidad los demonios se haban
opuesto efectivamente a los Colonna: Bonifacio haba declarado
supuestamente que no haba sido Dios ni los hombres sino los
demonios quienes le haban rescatado de manos de los Colonna en
Agnani.
Nogaret y sus colaboradores dispusieron las cosas para que sus
acusaciones fueran sustanciadas por testigos. Esto no era
difcil, pues Bonifacio tena muchos enemigos. Un hombre de gran
4
5

capacidad y energa que se haba mostrado orgulloso y arrogante,


desconsiderado con aquellos que significaban un obstculo en su
camino, duro e irascible incluso con sus adeptos; un hombre con
todas las cualidades del gran gobernante, pero que era incapaz de
asegurarse la lealtad de su gente. Fue as que entre 1310 y 1311
un grupo de testigos hostiles, preparados y seleccionados por
Nogaret, present sus pruebas al Papa y a los comisionados del
Vaticano. La primera audiencia tuvo lugar en Groseau, localidad
cercana a Avignon, en el verano de 1310. En esa ocasin los
testigos, a pesar de que mencionaron hechos sorprendentes acerca
del difunto Papa, nada dijeron acerca de los demoniose. Pero en
una segunda audiencia celebrada en Roma en la primavera de 1311,
tres monjes acusaron directamente a Bonifacio de adorar al
8
Ibid., pgs. 543-75.
Los demonios familiares de Europa
demonio9. La mayora de los testigos odos en Roma haban
aparecido previamente en Groseau, pero estos monjes fueron
aadidos a la lista en Roma para zanjar la cuestin.
El testimonio del hermano Berardo de Soriano es
particularmente instructivo 10. El primer episodio mencionado en
el testimonio transcurre en el perodo 1277-1280, es decir, unos
treinta aos antes del juicio. Para esta poca el futuro papa
Bonifacio era todava Benedicto Caetani, notario del papa Nicols
III. El testimonio dice lo siguiente:
En una ocasin en que el testigo, junto con otro hombre
llamado Constancio de Foligno, que era chambeln del mencionado
seor Benedicto (Caetani), se encontraba entregado al ocio, tarde
en la noche, junto a una ventana del palacio donde se alojaba (en
Viterbo), vio cmo el seor Benedicto salla a un jardn adyacente
al palacio, dibujaba un crculo con una espada, se colocaba en el
centro del crculo, sentado, y extraa un gallo, y tambin fuego
de un jarro de barro cocido. Vio cmo el seor Benedicto mataba
al gallo y arrojaba su sangre al fuego. Mientras sala un humo
espeso de la mezcla de sangre y fuego, el seor Benedicto lea en
voz alta de un libro y conjuraba a los demonios. Despus del
conjuro el testigo oy un sonido tremendo, que lo llen de
terror. Tiempo despus oy que una voz imploraba: Danos una
parte. Y el mencionado Constancio vio cmo el seor Benedicto
coga el gallo y lo arrojaba fuera del jardn diciendo: Aqu
est vuestra parte. Despus el seor Benedicto abandon el
jardn y pas junto al testigo y su acompaante sin hablarles,
como a ninguno de los miembros de su servidumbre, y se dirigi a
una habitacin desocupada. El testigo y su acompaante Constancio
durmieron en la habitacin colindante con la del seor Benedicto
y toda la noche oyeron al seor Benedicto hablando mientras otra
voz le contestaba. Sin embargo, no haba nadie ms en la
habitacin.

Aos ms tarde, cuando Benedicto Caetani se haba transformado


en Bonifacio VIII, el hermano Berardo tuvo otra experiencia
perturbadora, esta vez en el palacio papal en Roma. Encontr al
Papa cenando con otras personas, incluyendo al mismo Constancio.
En la habitacin haba una ventana cubierta por una pieza de seda
dorada. Despus de cenar, la pieza de seda fue retirada y el Papa
permaneci en actitud de adoracin frente a la ventana durante
toda una hora antes de ser llevado hasta su trono. Berardo
permaneci detrs de l junto con Constancio, y cuando le
pregunt a su amigo qu cosa estaba adorando el Papa, recibi la
siguiente respuesta: No hay pintura alguna, tan slo la majestad
del mal. Berardo se precipit hacia la ventana y la abri
sbitamente, a pesar de las protestas de Constancio. Dentro
encontr un dolo y Constancio le explic el significado
9
Ibid., pgs. 526 seq., testigos I, XIV, XVI.
10
Ibtd., pgs. 537-8.
238
Norman Coln
de la figura: contena un espritu diablico al que el Papa
adoraba y consideraba como su propio Dios. Todo lo que haca, lo
haca de acuerdo a las enseanzas de este espritu.
El testimonio nos recuerda la historia del demonio principal,
Belial, que se refugi en un dolo. Pero tambin recuerda al
dolo de los templarios, del que Francia haba odo mucho durante
los cuatro aos precedenttes. Aquel dolo tambin estaba lleno de
poderes de- mnicos y, desde luego, tambin era una invencin de
Nogaret y los suyos. Las semejanzas entre ambos casos no acaban
aqu. Los templarios fueron acusados de apostasa, sodoma y
homicidio, cargos idnticos a los que se aplicaron al difunto
Papa. Los testigos que oy el papa Clemente y los miembros de su
comisin acusaron a su predecesor de denigrar y mofarse de las
doctrinas centrales de la Iglesia Catlica: la naturaleza
trinitaria de Dios, la divinidad de Cristo, la Inmaculada
Concepcin, la presencia de Cristo en la Eucarista, el fin del
mundo y el Juicio Final. Le acusaron de sodoma practicada con
muchachos y mujeres. Y tambin de haber asesinado a su predecesor, Celestino V. Por ltimo, para dar los ltimos toques a la
acusacin, afirmaron que haba favorecido a los templarios y
haba aceptado dinero de ellos .
A diferencia de los templarios, se le acus tambin de haber
tenido alianzas con los demonios con el propsito de arruinar y
destruir a seres humanos. Esta acusacin, que combinaba la
sospecha del culto diablico con una actitud decididamente
maligna, encerraba siniestras potencialidades.
Retrospectivamente, este juicio de un papa muerto puede verse
como el punto de partida de un proceso que culminara, mucho
despus, en la gran caza de brujas.

2
La persecucin de Guichard, obispo de Troyes, pertenece al
mismo perodo que la persecucin de los templarios y el ataque
postumo a Bonifacio VIII y, como estos hechos, fue llevado a cabo
por los servidores de Felipe el Hermoso, incluyendo a Nogaret n.
Nacido probablemente hacia 1245, Guichard se hizo monje y trep en la jerarqua con una rapidez poco comn. Para 1273 estaba a
la cabeza del importante priorato de Provins, Champagne, y en los
11
Ibid., pgs. 526-75. Para un resumen de las pruebas, ibid.,
pgs. 523-6. Para un anlisis de las pruebas vase Finke, op.
cit., pgs. 227-68.
12
Sobre este caso vase A. Rigault, Le proces de Guichard,
veque de Tro- yes, Pars, 1896; y para un buen resumen, G.
Pars, Un procs criminel sous Philippe le Bel, en Le Revue du
Palais, vol. II, Pars, 1898, pgs. 241-61.
Los demonios familiares de Europa
239
aos siguientes se atrajo el padrinazgo de una mujer muy
poderosa, Blanca de Artois, viuda de Enrique III, rey de Navarra
y conde de Champagne. Su extraordinaria carrera slo fue posible
gracias a Blanca, y en parte tambin a su hija Juana, quien a la
mayora de edad hered los reinos de Navarra y el Condado de
Champagne y casse con Felipe el Hermoso, transformndose, en
1285, en reina de Francia. Nombrado abad, Guichard pas a ser el
representante en Champagne de la condesa y de la reina, y se hizo
tan poderoso que nadie poda oponerse a su voluntad. Por ltimo,
en 1298, merced a la influencia de las dos mujeres, obtuvo su
ascenso al obispado de Troyes. Con el correr de los aos haba
conseguido reunir una fortuna; el nombramiento de obispo lo
transform en un gran seor, en el ms deslumbrante prelado que
Troyes tuvo jams. Desempe un papel importante en la corte
real, como miembro del Consejo del rey. Pero, como suele ocurrir
con estos personajes, se granje enemistades entre los consejeros
del rey y entre su propio clero. Enguerrand de Marigny, que
estaba haciendo su carrera en la corte de la reina Juana y habra
de transformarse en primer ministro del rey, no pudo sino ver en
la rpida y eficaz carrera del abad la trayectoria de un
peligroso rival. Por su parte, el clero de Troyes tena razones
fundadas para estar molesto. Guichard haba sido conciliador
mientras estaba iniciando su carrera, pero una vez alcanzado el
episcopado se mostr tan arrogante como cualquier gran seor
laico. Era colrico, rpido para insultar y abusar de su rango, y
sola mostrarse excesivamente desconsiderado con los privilegios
tradicionales. Habra de pagar estos errores cuando perdi el
favor de sus dos patronas.
Comenz a perder sus prerrogativas unos aos despus de ser
nombrado obispo. Un tal Jean de Calais, que estaba a cargo de las

rentas de Blanca en Champagne, fue acusado de apoderarse de parte


de ellas, y puesto en prisin de la dicesis de Guichard. El
hombre escap, huy a Italia y nunca fue encontrado; Guichard se
encontr asimismo, de pronto, acusado de haber sido cmplice en
la fuga por dinero. La acusacin fue presentada ante la condesa
por dos hombres, el archidicono de Vendme, Simn Festu, que
perteneca a su crculo ntimo y competa con Guichard por el
favor de la condesa, y un agente de un banco italiano llamado
Onofrio Deghi o Noffo Dei, como se le conoca en Francia. La
condesa qued persuadida rpidamente y se volvi en contra de su
antiguo favorito, que fue inmediatamente expulsado del consejo.
En el ao 1301 se inici una investigacin que termin en una
abierta persecucin contra Guichard. La repentina muerte de
Blanca, al ao siguiente, no trajo el perdn para ste, pues la
reina Juana continu con la persecucin. Si bien la investigacin
no haba terminado, parte de las propiedades de Guichard fueron
240
Norman Cohn
confiscadas, al tiempo que Enguerrand de Marigny dispuso que se
realizara un inventario de las que quedaban. Ya en esta etapa del
proceso se utiliz una tctica que luego se empleara contra el
obispo masivamente: Enguerrand le dijo a la reina Juana que
Guichard empleaba un judo para conjurar al Demonio, que luego
sera utilizado para asustarla y obligarla a abandonar el caso
13
.
As continuaron las cosas hasta que en 1304 el fugitivo Jean
de Calais muri en Italia dejando unas cartas para el rey y la
reina en las que declaraba la inocencia de Guichard. El obispo,
afirmaba, no haba participado en su huida; por el contrario, era
Simn Festu quien haba arreglado las cosas para destruir a su
rival. La reina Juana y el obispo se reconciliaron; Guichard pag
una suma a modo de compensacin y la investigacin fue
suspendida. En 1306 Nofo Dei, creyendo que se mora, retir sus
acusaciones contra Guichard; y en junio de 1307 el papa Clemente
V reconoci formalmente la inocencia de ste. Todo daba a
entender que el obispo, que tena ya sesenta aos, poda confiar
en una vejez tranquila. Pero no ocurri as: el caso de Jean de
Calais se transform en el preludio de un flagelo todava mayor.
Se desat una nueva campaa instigada por los enemigos de Guichard en la corte del hijo del rey, el joven rey de Navarra, a la
que se incorporaran muy pronto otros personajes. Los pasos
iniciales de la campaa se parecen notablemente al inicio de la
accin contra los templarios. As como en aquella ocasin un
oscuro individuo, Esquiu de Floyran, pudo llegar al rey Felipe
para revelarle las aberrantes actividades secretas de la Orden,
as tambin otro oscuro individuo, un ermitao llamado Reynaud de
Langres, hizo unas terribles revelaciones referidas a la conducta

secreta del obispo Guichard. En la Francia del siglo xiv los


ermitaos no eran necesariamente piadosos y misntropos; muchos
de ellos eran sombros personajes que elegan este modo de vida
como medio de ocultar sus verdaderas actividades. Reynaud de
Langres era uno de ellos. A comienzos de 1308 lleg a la ciudad
de Sens, capital de la archidicesis del mismo nombre, e inform
primero all a un sacerdote, luego al arzobispo y finalmente a
los funcionarios reales acerca de los hechos terribles de los que
haba sido testigo en la ermita de Saint Flavit de Villeman, en
la dicesis de Troyes, a cargo de la cual estaba Guichard. La
reina Juana muri repentinamente en 1305, a la temprana edad de
treinta y dos aos, y por esa poca, deca el ermitao, haba
visto al obispo practicando maleficium por la noche, en compaa
de una bruja del distrito. Haca poco tiempo el obispo se haba
acercado a l en persona y haba inten13
Cfr. Rigault, op. cit., pg. 200.
Los demonios familiares de Europa
241
tado persuadirlo de envenenar al hermano del rey y a sus hijos.
El se haba negado y ahora tema por su vida.
Las noticias llegaron rpidamente al rey Felipe, y no podan
haberlo hecho en un momento ms oportuno. Era justo el momento en
que el papa Clemente estaba realizando su nico intento verdadero
de salvar al Templo, o al menos de ejercer cierta influencia en
su destino final; y Felipe se encontraba ya preparando su campaa
de propaganda como respuesta. El Papa deba ser intimidado y
difamado por cualquier medio; en particular, deba quedar bien
claro que al defender a los templarios ayudaba y protega a la
hereja y se haca por ello pasible de ser acusado de hereja,
nada menos. Nada resultaba ms conveniente para el rey que
encontrar a un obispo que poda ser acusado no solamente de
regicidio, sino de tener trato con demonios. Felipe no era hombre
que dejara pasar una oportunidad como sa. Insisti en que deba
iniciarse una investigacin, y lo hizo empleando el mismo
lenguaje que haba utilizado en el caso de los templarios. El
Papa deba actuar porque los crmenes del obispo constituan una
ofensa no solamente contra la majestad del rey sino tambin
contra la Divina Majestad y la fe catlica. Si no lo haca el
Santo Padre lo hara el propio rey, para salvar el honor de la
Iglesia M.
Clemente, que haba sido ya humillado en el caso de los
templarios, se rindi sin oponer resistencia. Dio instrucciones
al arzobispo de Sens para arrestar a Guichard y lo hizo en
trminos muy curiosos: adems de maleficium e intento de
envenenamiento, la bula menciona que Guichard haba cometido
otros crmenes espantosos y sacrilegos 15. En esto se vea claro
la mano del rey, puesto que el tipo de incriminacin dejaba las

manos libres a los acusadores para aadir ms cargos de los que


se necesitaban, sin tener que obtener mayor autoridad del Papa.
En realidad los funcionarios del rey estaban muy comprometidos en
el asunto desde el comienzo. En abierta trasgre- sin a la ley
cannica, sacaron a Guichard de la custodia del arzobispo y lo
colocaron en la prisin real del Louvre. La primera versin formal de los cargos fue preparada por un funcionario real, Hengest,
bailli de Sens, quien tambin proporcion los testigos. El 6 de
octubre de 1308, el da antes de la apertura de la investigacin,
los crmenes de Guichard fueron proclamados ante una asamblea
celebrada en el jardn del rey: era el mismo ardid que haba sido
empleado contra Bonifacio VIII y contra los templarios.
14
Para el texto, traducido al francs de un documento indito:
Rigault, op. cit., pg. 57.
>5 Ibid., pg. 58.
242
Norman Cohn
La investigacin estuvo a cargo de una comisin integrada por
el arzobispo de Sens y los pbispos de Orleans y Auxerre. El caso
se haba desarrollado notablemente durante los seis meses
transcurridos entre la captura y la primera revelacin del
ermitao. Ahora resultaba que Guichard haba dicho pblicamente,
en repetidas ocasiones y en distintos lugares, que, a menos que
la reina Juana le restituyera su favor, la destruira. Con este
fin, entregndose a las fuerzas del mal, haba llamado a una
mujer que tena fama de ser adivina y hechicera. La mujer le
aconsej que invocara al Diablo y que se dirigiera a un fraile
dominico, Jean de Fay, que era ducho en ese arte. Cuando el
Diablo apareci, Guichard le rindi homenaje. Como retribucin,
el Diablo le dio las necesarias instrucciones: confeccionar una
figura de cera, bautizarla con el nombre de la reina, atravesarla
con alfileres y, si esto era insuficiente, arrojarla al fuego16.
Los cargos se presentaron en forma de veintitrs acusaciones
separadas; Guichard neg cada una de ellas, y repiti sus
negativas bajo juramento, ante las Sagradas Escrituras y con la
mano en el corazn. A continuacin la comisin procedi a
escuchar los testimonios. Se presentaron ocho, pero solamente
tres dijeron cosas interesantes: el ermitao, que repiti su
historia original; el chambeln de Guichard y la adivina, que
tena ciertos detalles curiosos para agregar.
El chambeln, de nombre Lorin, cont dos historias
contradictorias 17. Primero dijo haber observado que Guichard se
levantaba de noche, pero supona que sala para ver a su amante
en el mismo edificio. Ms tarde record que l mismo, en todas
las ocasiones, haba acompaado a Guichard a la habitacin de
Jean de Fay, y que haba visto tambin al obispo y al dominico
mientras abandonaban juntos el palacio, disfrazados de campesinos

y llevando una caja. Lorin, que careca de la entereza de los


templarios, tambin revel lo que haba detrs de sus pruebas.
Despus de ser arrestado por los soldados del rey, haba sido
encadenado durante varias noches. Cuando el bailli Hengest lo
interrog por primera vez en Troyes, haba negado repetidamente
haber visto alguna vez al obispo salir de noche. Pero entonces
Hengest lo hizo desnudar y suspender de los brazos, colgando de
unos anillos en los muros de la prisin hasta que, prcticamente
muerto de dolor, cont la historia que se le peda y jur haber
dicho la verdad.
En el caso de la adivina, una pobre mujer de treinta y dos
aos llamada Marguernn de Bellevillette, la mera amenaza de
tortura fue
16
Rigault, op. cit., Pieces justificatives, nm. XIII,
especialmente pgs. 271-2.
17
Rigault, op. cit., pgs. 92-3.
Los demonios familiares de Europa
243
suficiente para extraer de ella las afirmaciones apropiadas 18. A
cambio de su colaboracin se le permiti no quedar incriminada en
el caso. Nada se dijo en adelante de ella como la persona que
haba instigado a Guichard a tomar contacto con el Diablo; por el
contrario, figuraba ahora como una testigo involuntaria del
contacto. Llamada al palacio episcopal no haba sido capaz de
sugerir la forma en que el obispo poda recuperar el favor de la
reina Juana. Pero en vez de ser despachada, como hubiera sido de
esperar, se le permiti quedarse. Ella haba odo a Guichard
hablando en profundidad con el dominico, que comenz a leer de un
libro de encantamientos. Al cabo de un tiempo pudo ver con horror
cmo una forma parecida a un monje negro descenda de una
ventana, volando, sin escalera, hasta que se pos entre el obispo
y el dominico. La forma mostraba unos cuernos en su frente y
Margueronne lleg a la conclusin de que deba ser el Diablo. Se
dirigi al fraile: Qu queris de m, vosotros, que me dais
tanto trabajo? El obispo ha preguntado por ti. Qu desea?
Quiere que le hagas las paces con la reina. Si quiere que yo
le haga las paces con la reina debe darme uno de sus miembros.
El obispo intervino entonces para decir que lo pensara, y el
Diablo desapareci por la misma ventana que haba utilizado para
entrar, volando y batiendo sus alas. Los testimonios de otros
testigos probaron que el pacto haba sido realizado, en efecto, y
con resultados fatales para la reina.
El Diablo, que no figuraba para nada en la denuncia del
ermitao, comenzaba ahora a cobrar importancia; aquellos
espantosos y sacrilegos crmenes comenzaban a tomar forma. Pero
ste era slo el primer paso. La investigacin sigui durante
cuatro meses; y para el momento de la decisin, en febrero de

1309, los funcionarios reales haban preparado todo un conjunto


nuevo de acusaciones 19. Se sabe que contribuyeron a ello los
viejos enemigos de Guichard: Engue- rrand de Marigny, ahora
primer ministro de Felipe el Hermoso; Simn Festu, que acababa de
ser promovido al cargo de obispo de Meaux, y Noffo Dei, que haba
recuperado su mala fe junto con su salud. Los funcionarios de la
corona tambin contribuyeron. Parte de las nuevas acusaciones
fueron presentadas a Nogaret; y nadie que conozca la
participacin de ste en el caso de los templarios puede dejar de
reconocer su caracterstica influencia en la versin final20. Por
otra parte, mientras que en la primera sesin de la comisin
solamente haban aparecido ocho testigos, en la nueva sesin los
oficiales reales
18
Ibid., pgs. 74-5.
19
Ibid., pgs. 125 seq.
20
Ibid., pgs. 102, 115, 238 seq.
244
Norman Cohn
haban reunido un conjunto nutrido y variado. El clero de la
dicesis de Troyes, de la que Guichard era obispo, proporcion
veinticinco cannigos, tres arcidiconos, dos abades, catorce
priores, as como una multitud de sacerdotes ordinarios, monjes y
clrigos. A la versin dada por el chambeln Lorin se le agreg
la del cocinero de Guichard, la de su portero, su barbero, su
amante. Seis lombardos que representaban a los bancos italianos
tambin concurrieron, as como innumerable pblico de todo rango,
proveniente de Troyes y Provins. Los testigos sumaban en total
unos doscientos, y aunque muchos admitieron no saber
absolutamente nada acerca de Guichard salvo por referencias
vagas, unos veinte o treinta confirmaron las gravsimas
acusaciones.
El tono de los testimonios qued establecido por el primero de
ellos: segn ste, Guichard era hijo de un ncubo, es decir, de
un demonio21. No menos de veintisiete testigos coincidieron en
afirmar los detalles sobre su origen. Se dijo que cuando Guichard
naci, su madre, temiendo por su vida, confes que haba sido
estril durante siete aos y que haba conseguido concebirlo
solamente con la ayuda de un ncubo. Debido a esto su casa
paterna era conocida como la casa del Diablo, o casa del ncubo,
y por lo mismo haba sido difcil conseguir personal domstico
para trabajar en ella. Su padre estaba al tanto de la historia y
como resultado de ello nunca haba logrado soportar siquiera la
vista de su hijo. Guichard haba sido perseguido durante toda su
vida por esta especie de maldicin relacionada con su nacimiento.
Mientras era un joven monje, sus compaeros le huan, llamndolo
hijo del ncubo. Ms tarde, cuando lleg a prior, la riqueza
que le rodeaba era interpretada como una muestra de que en verdad

era hijo del Diablo. El mismo Guichard haba sido odo en


repetidas ocasiones afirmando que su hogar haba sido frecuentado
por un ncubo. Hasta aqu lo que dijeron los testigos; en cuanto
a Guichard, admiti conocer la historia: su casa paterna haba
sido efectivamente sospechosa de ser visitada por un ncubo
durante seis meses, pero eso haba ocurrido despus de su
nacimiento, no antes. Repeta una y otra vez que l no era hijo
del demonio.
Cualquiera fuese las defensas que ensayaba Guichard, poco a
poco se iban acumulando testimonios que confirmaban sus conexiones demonacas. El prior de Nesle record una experiencia que
haba tenido cuando slo era un joven monje de diecisiete aos,
en 1275 22. Por esa poca Guichard era prior de Saint-Ayoul en la
localidad de Provins. Una noche, cuando suba las escaleras
dirigindose a su ha21
Ibid., pgs. 125-7, y cfr. pgs. 116-19.
22
Ibid., pgs. 128-9.
Los demonios familiares de Europa
245
bitacin despus de cenar, se quit su hbito y lo entreg al
joven monje. Este, mirando hacia la cabeza del prior, descubri
que la rodeaba un resplandor impresionante, que reconoci como
formado por demonios. Arroj el hbito a la cara del prior, pero
Guichard intent tranquilizarlo dicindole: Qudate tranquilo,
no te asustes y no digas a nadie lo que has visto. No obstante
el joven monje narr lo sucedido, y ahora se presentaban otros
testigos contando que haban odo hablar del incidente.
Tal parece tambin que durante toda su carrera Guichard haba
mantenido un demonio privado, al que consultaba cuando le convena23. La impresin general era que lo guardaba en un frasco de
vidrio, aunque su amante haba odo de boca de otra mujer que lo
guardaba en la punta de su capucha. El demonio tambin poda
viajar, espiaba a los servidores del obispo, escuchaba sus
conversaciones y se las repeta al obispo. En algunas ocasiones
Guichard haba sido odo conversando con el demonio, y un testigo
afirmaba haberlo visto salir de la conversacin con sus cabellos
erizados y un vapor sudoroso salindole de la cabeza. El barbero
de Guichard sostena que temblaba con tanta violencia al pensar
que haba un demonio en la casa que muchas veces no poda afeitar
a su seor.
Teniendo a un demonio como padre y a otro como familiar vitalicio, Guichard poda con toda seguridad ser acusado de homicidio
mltiple; y as lo fue. Se le acus de haber envenenado a su
predecesor en Saint-Ayoul para ocupar su lugar como prior; como
abad, de haber hecho morir de hambre a sus prisioneros en los
calabozos de su palacio; de haber asesinado al cannigo que la
difunta reina haba enviado a Roma para denunciarlo, y de haber

preparado con sus propias manos, haciendo una mezcla de vboras,


escorpiones, sapos y araas, el veneno destinado a matar a los
prncipes reales. Adems ahora pareca que la muerte de la reina
Juana no haba sido resultado de un maleficium solamente;
apareci una carta con el sello de Guichard, en la que se daba
instrucciones a un tal Casiano el lombardo para que preparara
un veneno con ese fin.
Guichard neg solemnemente todos estos cargos y admiti slo
los menos importantes. Reconoci haber tenido en su casa, durante
un tiempo, a dos asesinos, pero insisti en que no saba que se
trataba de unos criminales; admiti haber aceptado dinero en un
caso dudoso de hereja; reconoci haber intentado fabricar
dinero, pero aadi que en lugar de obtener provechos del
experimento haba tenido graves prdidas. Por aadidura, estaba
claro que mantena abiertamente a una amante, que estaba en
tratos, y en algunos casos
23
Ibid., pgs. 197-9.
246
Norman Cohn
muy beneficiosos, con los banqueros italianos, y que era rudo y
violento en su conducta hacia el clero de su dicesis. En suma,
el obispo surga como un hombre de estado y no un religioso:
enrgico, capaz, acaparador y no muy escrupuloso. Por otra parte,
no haba ms razones para suponer que era un homicida que para
atribuirle contactos personales con los demonios.
Esto se confirm al conocerse el resultado de la
investigacin24. Dur un ao y medio, y pasaron otros quince
meses antes de que, en marzo o abril de 1311, la comisin
sometiera los resultados de su informe al Papa, en el mismo
momento en que el papa Clemente haba finalmente accedido a las
demandas del rey Felipe de condenar al Templo. El rey perdi
inters en Guichard y autoriz a que se lo transfiriera del
Louvre a Avignon; una vez que el Papa lo tuvo a su custodia,
suspendi las acciones que estaban pendientes contra l. Entre
tanto, Noffo Dei fue colgado en Pars, acusado de un crimen
indeterminado, y antes de su muerte afirm la inocencia del
obispo, como lo haba hecho ya una vez aos atrs. En 1314 cinco
aos despus del comienzo de este caso Guichard fue finalmente
liberado. Si bien le era imposible el regreso a Troyes, el Papa
no dud en emplearlo a su servicio como obispo auxiliar de
Constanza, Alemania 25. Su nombre haba sido limpiado de toda
culpa y acusacin: los cronistas del siglo xiv afirman sin dudar
que todo el asunto haba sido una farsa26. Podramos preguntarnos
si mientras se desarrollaba, las personas razonables y bien
informadas lo consideraron alguna vez de otro modo.
3
Durante unos veinte aos, entre 1318 y 1338, dos papas resi-

dentes en Avignon se mostraron intranquilos con respecto a las


actividades de los magos. Casi inmediatamente despus de acceder
al trono, en 1317, el papa Juan XXII hizo arrestar al anciano
obispo de Cahors, Hugues Graud, acusndolo de haber intentado
matarle empleando un veneno y maleficium 27. Interrogado siete
veces por el Papa en persona, el obispo admiti su culpa: no
podemos imaginar
24
Ibid.., pgs. 213 seq.
25
K. Eubel, Von Zaubereiwesen anfangs des 14 Jahrhunderts, en
Histo- risches Jahrbuch, vol. 18, 1897, pgs. 608-36.
26
Cfr. G. Paris, op. cit., pgs. 253-4, y el extracto tomado
de Renard le con- trefait (terminado hacia 1322, en Troyes),
ibid., pgs. 258-60.
27
Cfr. Abb E. Albe, Autour de ]ean XXII, Hugues Graud...,
Cahors- Toulouse, 1904.
Los demonios familiares de Europa
247
las presiones a que se vio sometido. Si bien los documentos no
mencionan la intervencin del Demonio, es muy posible que haya
figurado en el caso, pues el obispo fue tratado como slo se
trataba a los ms peligrosos herejes: fue torturado, azotado y
quemado en la hoguera, y sus cenizas fueron arrojadas al Rdano.
El papa Juan se mostraba bastante proclive a acusar a sus
enemigos de maleficium, realizado con la ayuda de demonios. Los
aliados del Papa en Italia, el arzobispo y el inquisidor de
Miln, acusaron al jefe del partido gibelino, Matteo Visconti, de
atentar contra la vida del Papa utilizando muecos de cera, y
tambin de haber mantenido contactos personales con el Diablo 2S.
En ltima instancia el caso qued en nada, pues la comisin de
cardenales designada por el Papa para tratar la cuestin hubo de
reconocer que toda la evidencia provena de un nico testigo que
haba sido sobornado. Pero esta primera experiencia no desalent
al Papa. Entre 1320 y 1325 envi toda una serie de misivas al
obispo de Ancona y al iniquisidor de la comarca sealando que sus
opositores polticos en la regin eran herejes y adoradores de
dolos. Resulta notable la semejanza entre estas acusaciones
elevadas por un papa francs con aquellas que, pocos aos antes,
se haban dirigido contra el papa Bonifacio VIII y el obispo
Guichard. En 1320 ocho seores gibelinos de Recanati, en la Marca
de Ancona, fueron llamados a comparecer ante un inquisidor bajo
el cargo de tener un dolo que contena un demonio, que los
aconsejaba en sus actividades y al que ellos, por su parte,
adoraban29.
Este tipo de procedimientos no eran ms que ardides que el
Papa empleaba para sus fines polticos. Pero esto no era siempre
as. La magia ritual era una realidad y ya al comienzo de su
reinado el Papa pudo comprobarlo en su propia corte30. En 1318

design a una comisin compuesta por el obispo de Frjus, un


prior y un preboste para llevar a cabo una investigacin con
mtodos inquisitoriales. Los sospechosos eran todos hombres,
entre ellos ocho clrigos y un nmero indeterminado de laicos. El
Papa sostena que haban llegado a sus odos, de fuente
fidedigna, noticias acerca de sus actividades; y, ciertamente, en
estas noticias aparecan todas las notas caractersticas de la
magia ritual: las oraciones ledas de libros mgicos, el crculo
mgico, los espejos y las imgenes consagradas y tambin el
Demonio
28
C. Raynaldus, Armales ecclesiastci, Lucca, 1738, etc. Cfr.
K. Eubel, Vom Zaubereiwesen anfangs des 14 Jahrhunderts, en
Historiches Jahrbucb, 18, Bonn, 1897, pgs. 72 seq., 608 seq.
29
F. Bock, I processi di Giovanni XXII contro i Ghibellini
delle Marche, en Bolletino dell-Istituto Storico Italiano per il
medioevo, nm. 57, Roma, 1941, pgs. 19-43 (especialmente pg.
36).
30
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 2-4.
248
Norman Cohn
que, debidamente conjurado, impeda la salvacin de los hombres,
los engaaba e incluso llegaba a darles muerte.
Cierto es que tambin el Papa hablaba de una cierta sociedad
pestfera de hombres y ngeles, pero con respecto a esto es
preciso manejarse con cautela. A primera vista podemos suponer
que se refera a cierta sociedad secreta en la que los seres
humanos se unan con los demonios, podemos incluso preguntarnos
si en este caso no estamos ante una secta de satanistas. Pero no
es as, la frase nada tiene que ver con esto. Se trataba
simplemente de un clis tradicional, que puede rastrearse
textualmente desde Ivo de Chartres en el siglo xii y Habanus
Maurus en el siglo ix hasta Isidoro de Sevilla en el siglo vil. Y
finalmente descubriramos que Isidoro simplemente estaba
adaptando un pasaje en el que San Agustn, reflexionando acerca
de la magia, comenta que el mundo exterior a la Iglesia cristiana
estaba compuesto por una sociedad de hombres y ngeles perversos,
es decir, de demonios. Si bien la magia ritual era una realidad y
los libros de magia insistan en que el mago deba operar en
presencia de varios ayudantes, no existen indicios de ningn tipo
que prueben la existencia de una secta de magos adoradores del
Diablo.
En 1326 se descubri otro grupo en Agen, en el sudoeste de
Francia31. Un cannigo, otro clrigo y un laico fueron acusados
de invocar a los demonios para producir tormentas de granizo y
truenos y matar a varios hombres. Este tambin fue un caso de
magia ritual: el cannigo posea libros de magia y frascos llenos
de polvos y lquidos ftidos. Sus dos cmplices fueron capturados

por los guardias de la ciudad mientras buscaban ms medios de


poder malfico: intentaban robar la cabeza y los miembros de dos
cadveres que colgaban del cadalso de la ciudad. El laico fue
enviado a la hoguera sin ms trmite y los dos clrigos fueron
entregados a las autoridades eclesisticas. El Papa adopt la
misma actitud que en 1318: design un cardenal para juzgar el
caso. En el mismo ao de 1326 nombr tambin una comisin de tres
cardenales para juzgar a un prior y a dos clrigos menores,
acusados de emplear imgenes e invocar a los demonios con fines
mgicos.
Segn hemos visto, hacia el ao 1320 la Inquisicin fue
investida de nuevos poderes para proceder contra los que
practicaban la magia ritual. No obstante, los inquisidores
profesionales parecen haber tenido muy poco que ver en estos
casos *. Slo se conocen en detalle
31
J.-M. Vidal, Bullaire de linquisition franqaise au XIV-e.
sicle..., Pars, 1913, documento 72, pgs. 118-19.
* Como obispo de Pamiers, 1317-1326, Jacques Foumier, ms
tarde Papa con el nombre de Benedicto XII, actu como inquisidor
en su dicesis e intervino en treinta y ocho casos de hereja y
un caso de prcticas supersticiosas.
Los demonios familiares de Europa
249
dos casos donde efectivamente actuaron los inquisidores. En 1323
el inquisidor de Pars, actuando junto con el episcopado
ordinario, juzg a dos laicos, un abad y a un nmero de
cannigos. Parece ser que el abad cisterciense de Sarcelles haba
perdido un tesoro y haba empleado a un mago llamado Jean de
Persant para recuperarlo y encontrar al ladrn. El cmplice del
mago, sometido a tortura, describi lo que haba sido el plan de
su amo que, por cierto, era bastante curioso. Cogieron un gato y
le dieron pan embebido en agua y aceite consagrado con intencin
de matarlo y utilizar su piel, cortada en tiras, para formar un
crculo mgico. Colocado de pie en el centro del crculo, el mago
invocara al demonio Berith una figura conocida en los libros de
magia, quien luego le hara las revelaciones deseadas. El mago
fue quemado en la hoguera junto con los restos de su cmplice,
que haba muerto en prisin; los eclesisticos fueron expulsados
de la Iglesia y encarcelados de por vida32.
En el ao 1329 el inquisidor de Carcassonne sentenci al monje
carmelita Pierre Recordi a prisin perpetua a pan y agua, y
cadenas en manos y pies. El hombre haba confesado haber
intentado poseer a varias mujeres empleando las tcnicas de la
magia ritual. Haba ofrendado muecas de cera, mezcladas con su
propia saliva y con la sangre de unos sapos, a Satans.
Aparentemente la intencin era colocar las muecas bajo la puerta
de la casa de la mujer que deseaba, la cual se entregara luego o

de lo contrario sera atormentada por un demonio. Una vez que la


imagen haba permitido que el monje satisfaciera sus deseos, ste
le sacrificaba una mariposa al demonio que le haba ayudado, el
cual se manifestara por medio de una corriente de aire. Este
caso parece haber sido una patraa: Recordi confes, inter alia,
que las imgenes de cera sangraban cuando se las pinchaba,
tambin dijo que estas imgenes haban sido arrojadas al ro de
tal modo que nunca hubo una prueba objetiva. Adems, se retract
de toda su confesin una y otra vez en el curso de un juicio que
dur varios aos33.
La Inquisicin no estaba en modo alguno a la cabeza de la campaa contra la magia ritual. Por el contrario, su intervencin se
produjo en escala muy pequea y es de sospechar que no obtuvo
buenos resultados. El mismo ao en que se sentenci a Recordi, el
papa Juan la despoj de los poderes que le haba otorgado.
Dispuso adems que todos los juicios que estuvieran en curso
deban completarse lo
Su registro no incluye un solo caso de magia ritual. Cfr. J.
Duvernoy, Le registre dInquisition de Jacques Fourttier (13181325), 2 vols., Toulouse, 1965.
32
Cfr. H. C. Lea, History of the Inquisition of the middle
Ages, Londres,
1888, vol. III, pg. 455.
250
Norman Cohn
ms rpidamente posible y los documentos presentados ante l. Nos
preguntamos si estas medidas no fueron aceleradas por el caso Recordi; se sabe que varios miembros de la jerarqua de la orden de
los carmelitas no compartan las impresiones del inquisidor y
posiblemente influyeron en el mismo Papa. Como quiera que haya
sido, aun cuando los magos continuaron siendo juzgados segn el
procedimiento inquisitorial, ya no lo fueron por la Inquisicin.
Cuando el Papa siguiente, Benedicto XII, hubo de vrselas con un
caso de magia ritual, nombr a un tal Guilln Lombardi para
llevar a cabo la investigacin. Lombardi no era fraile, como la
mayora de los inquisidores regulares, sino cannigo y ms tarde
preboste de una colegiata. Era tambin un abogado de grandes
mritos y actuaba bajo la directa supervisin del Papa mismo,
pues los prisioneros eran mantenidos en las prisiones papales34.
Resulta sorprendente observar cmo, en la primera parte del
siglo, los acusados eran en su mayora clrigos, algo que muy
pocas veces ocurri durante la gran caza de brujas. La razn es
muy sencilla: la magia ritual slo poda ser practicada por
aquellos que tuvieran cultura suficiente para estudiar los libros
de magia, y en aquella poca esas personas se encontraban sobre
todo entre el clero. Adems, los clrigos, interesados
profesionalmente por los demonios, estaban en mejores condiciones

que los laicos para fantasear con la idea de dominarlos. Por la


misma razn, las sospechas se dirigan hacia ellos, viniendo de
laicos o de otros clrigos, incluso cuando eran en realidad
totalmente inocentes de tener tratos con las huestes infernales.
As estaban las cosas a comienzos del siglo xiv, en la poca de
los juicios del papa Bonifacio y el obispo Guichard, as
continuaron durante el torbellino de juicios producidos bajo Juan
XXII, y los clrigos continuaron figurando en los pocos juicios
que sabemos tuvieron lugar bajo Benedicto XII y Clemente VI, ya a
mediados de siglo.
Despus de esta fecha, la evidencia se hace muy fragmentaria.
Es seguro que la magia ritual continu practicndose (se
practicaba an en el siglo xvii), y tambin que, de tiempo en
tiempo, tenan lugar acciones con objeto de reprimirla y castigar
a sus adeptos. Del otro lado de los Pirineos, el inquisidor
general de Aragn, Nicols Eymeric, cuyos escritos hemos
analizado ya, tuvo ciertamente tratos con esta gente: menciona
las confesiones que extrajo de ellas y tambin los libros
salomnicos que les encontr y que luego hizo quemar. En Francia,
la Inquisicin parece haber estado limitada constantemente por
las restricciones impuestas por Juan XXII en 1330. En 1374 el
inquisidor de Francia escribi al papa Gregorio XI quejndose de
34
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 10-11; cfr. ibid., pg. 8.
Los demonios familiares de Europa
251
que haba mucha gente, incluso clrigos, que invocaba a los
demonios y que, cuando intent proceder contra ellos, su
jurisdiccin fue objetada. El Papa respondi autorizndole a
juzgar y castigar esos crmenes, pero limitando la autorizacin a
dos aos . Si bien la autorizacin parece haber sido renovada,
slo conocemos un par de casos de magia ritual que fueron
juzgados por inquisidores despus de este plazo.
En 1380 el preboste de Pars, Hugues Aubryot, fue llamado a
comparecer ante el obispo de Pars y un inquisidor dominico para
responder a una serie de cargos36. Parece ser que su verdadera
ofensa consisti en infringir los privilegios de la Iglesia
encarcelando a unos clrigos, incluyendo a unos miembros de la
Universidad, pero los cargos abarcaban desde haber mantenido
conversaciones herticas hasta haber manifestado parcialidad
hacia los judos. Adems, aunque Aubryot tena sesenta aos de
edad, fue acusado de seducir a chicas jvenes y mujeres casadas
por medio de magia. Si bien no se mencionan especficamente a los
demonios, cabe sospechar que en alguna parte, como fondo de este
juicio, estuvieron presentes. De uno u otro modo, Aubryot fue
encarcelado de por vida. En otro caso se involucr a un tal
Graud Cassendi, notario de Bogoyran, localidad cercana a
Carcassonne37. Fue juzgado por la Inquisicin en 1410, bajo la

acusacin de haber invocado a los demonios y haber seducido a


mujeres y nias. Un testigo afirm que haba visto a Cassendi
arrancando unos hilos de oro de una imagen de la Virgen y
cosindolos a su camisa; protegido de este modo, conjur a los
demonios leyendo unas oraciones de un libro. Los demonios
aparecieron, aunque inmediatamente desaparecieron cuando el
testigo, comprensiblemente alarmado, les arroj un zapato. El
resultado final de este caso nos es desconocido.
A finales del siglo xiv los tribunales seculares de Pars
extendieron sus poderes en detrimento de los eclesisticos y en
los aos 1390 y 1391 se celebraron dos significativos juicios en
el Chtelet. Esta vez los acusados no eran clrigos o notables,
sino mujeres de baja condicin social, y, sin embargo, sus
confesiones fueron formuladas en trminos de magia ritual38.
35
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 15-16.
36
L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'lnquisition en France,
Pars, 1893, pg. 121.
37
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 454-6.
38
El proceso judicial est publicado por completo en H.
Dupls-Agier, Registre criminel du Chtelet, 2 vols., Pars, 1861
y 1864; vol. I, pgs. 327-62; vol. II, pgs. 280-343.
252
Northan Cohn
El primer Juicio se inici el 30 de julio de 1390. Un ex
amante de Marin la Droiturire la haba abandonado y se haba
casado con otra mujer. Marin fue acusada de haber empleado a una
tal Mar- got de la Barre para hacer que el hombre fuera impotente
con su joven esposa. Todo lo que Margot admiti despus de la
tortura fue que saba cmo hacer curas mgicas, incluyendo curas
de impotencia. El tribunal del preboste, por su parte, intentaba
descubrir crmenes de mayor peso que unos simples actos de magia
tradicional benigna o malfica. Con el acuerdo del parlement (al
que las mujeres apelaron en vano), se utiliz sin piedad la
tortura, y finalmente se pudo extraer unas confesiones que
coincidan con los preconceptos del tribunal. Las mujeres
confesaron que haban empleado capullos de hierbas que el Diablo,
en respuesta a sus splicas, haba provisto de poderes mgicos.
Invocado tres veces en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, el Diablo apareci en persona, parecido, segn
afirmaron las mujeres, al diablo de las obras de misterio, cogi
los capullos y parti por la ventana como un torbellino. Por este
imaginario acto de magia ritual las dos mujeres fueron quemadas.
El segundo juicio, que cont con varias apelaciones al
parlement y dur unos diez meses, se present tambin una mezcla
del maleficium tradicional y la magia ritual en el contexto de
una relacin sexual. Una mujer llamada Mcete fue acusada de
emplear a Jehanne de Brigue para hacer uso de magia e inducir de

esta manera a Hehhe- quin de Ruilly a casarse con ella. Todo se


hizo segn lo programado, pero Hehhequin result ser un esposo
brutal, y las dos mujeres se pusieron de acuerdo por segunda vez
para provocar una enfermedad en el hombre por medio de
hechiceras con sapos y figuras de cera. Jehanne confes bajo
tortura que lo haban logrado con la ayuda de un demonio llamado
Haussibut. Ya de nia haba sido instruida por su madrina para
conjurar a Haussibut: el mtodo consista en invocar a la
Trinidad para obligar al demonio a aparecer. Cierto es que se le
aconsej que ofreciera al demonio un sacrificio de carne humana,
en particular, su propio brazo, y que ella vacil, pero de todas
maneras el caso manipulado por el tribunal del preboste fue
considerado como un asunto de magia ritual y culmin, como tantos
otros, con la quema de ambas acusadas.
4
Los juicios que hemos analizado fueron todos juicios de
hereja en los que el acusado era sancionado por haber tenido
trato personal con un demonio. En algunos el maleficium cobra
gran importancia;
Los demonios familiares de Europa
253
pero la combinacin de los dos tipos de acusacin, en el marco de
un juicio conducido segn el procedimiento inquisitorial, marca
un paso importantsimo hacia la gran caza de brujas. En estos
juicios los acusados fueron todos acusados como infractores
particulares, y no como miembros de una secta. En cambio, all
donde se desarroll con mayor intensidad la caza de brujas, las
brujas fueron tratadas como miembros de una secta, la ms
perniciosa de todas las sectas existentes. La transicin puede
observarse en dos juicios celebrados en el siglo xiv. En ambos
las acusaciones se formulaban todava en trminos de magia
ritual, pero los acusados aparecen como secta organizada.
El primero de estos dos juicios fue el de Lady Alice Kyteler y
sus asociadas, celebrado en Kilkenny, Irlanda, en 1324-1325 39.
Lady Alice era una mujer rica descendiente de una familia anglonormanda que se haba radicado en Kilkenny varias generaciones
atrs. Robert le Kyteler, de Kilkenny, se dedic a comerciar con
Flandes hacia finales del siglo xm; y Lady Alice aument la
riqueza de la familia casndose con William Utlagh o Outlaw, rico
banquero y prestamista tambin de Kilkenny. Posteriormente se
cas otras tres veces: con Adam le Blund, de Callan; Richard de
Valle y Sir John le Poer4#. Tanto ella como el hijo habido de su
primer matrimonio, William Outlaw, se atrajeron el odio de sus
vecinos. Como su padre, William Outlaw era banquero y
prestamista: y hay documentos que muestran que muchos de los
nobles locales haban contrado pesadas deudas con l. La
reputacin de madre e hijo se refleja en un cuento conser-

servado en los Anales de Irlanda. Se deca que Lady Alice tena


la costumbre de juntar la mugre de las calles y llevarla hasta la
casa de su hijo, murmurando:
Llevo a la casa de mi hijo William
toda la riqueza de la ciudad de Kilkenny41.
Pero el encono mayor provena de los hijos e hijas que Lady
Ali-' ce haba tenido con sus maridos de matrimonios anteriores.
Los hijas39
La fuente bsica para el caso Kyteler es T. Wright,
Narrative of the pro- ceedings against Dame Alice Kyteler for
sorcery, Londres, 1843 (Camden So- ciety); sta es una fuente
contempornea. Los Afinis of Ireland (en CharluU- ries of Saint
Mary's Abbey, Dublin, edicin de J. T. Gbert, vol. II, Londres,
1884 [Rolls Series], pgs. 362-4) son una fuente menos confiable,
pues no pueden haber sido escritos antes de 1370 e incluso pueden
ser de finales del siglo xv. Holinshed da su versin en Chronicle
of Ireland, Londres, 1587, pg. 69, basndose en los Annals.
40
Proceedings, nota adicional, pgs. 59-60.
41
Annals of Ireland, pg. 362. Este detalle parece una pieza
genuinamente folklrica, derivada del perodo mismo.
254
Norman Cohn
tros e hijastras se quejaban amargamente de que ella, por medio
de sus hechiceras, haba matado a sus padres y haba embrujado a
otros para que le entregaran toda su riqueza a ella y a su hijo
William, despojando a los autnticos herederos. Aadan que quien
entonces era su esposo haba sido reducido por medio de polvos,
pldoras y hechiceras de toda especie a tal estado que daba
lstima, sin pelo y sin uas como estaba. En efecto, se deca que
Sir John le Poer, advertido por la doncella de su mujer, haba
forzado sus cajas y haba encontrado unas cosas horribles que
haba llevado ante el obispo local. No haba tenido que ir muy
lejos, pues Kilkenny era la ciudad episcopal de la dicesis de
Ossory.
El obispo, Richard de Ledrede, se puso rpidamente en accin:
a comienzos de 1324 inici una investigacin formal que
comprometi a una serie de caballeros y nobles. Los testigos
incluan a los herederos desposedos de los cuatro maridos,
quienes urgieron al obispo con un clamor pblico demandando
ayuda y remedio; pero los cargos fueron mucho ms all del
maleficium y del homicidio mltiple. Alice Kyteler y William
Outlaw fueron presentados como hechiceros que se haban entregado
a una horrenda hereja, encabezando a un grupo organizado de
herejes. Con ellos fueron acusados diez hombres y mujeres que, a
juzgar por sus nombres, pertenecan todos a la clase dominante de
origen anglonormando, y al menos uno, un clrigo de las rdenes
menores llamado Robert de Bristol, se sabe que perteneca a una

familia muy rica.


En las supuestas tcticas de este grupo, se mezclaba el
maleficium y la adoracin del Demonio. Los maleficia eran
numerosos. El grupo fue acusado de preparar polvos, pldoras y
ungentos empleando hierbas, intestinos de gallos, gusanos
horribles, uas obtenidas de cadveres, y los paales sucios de
bebs que haban muerto sin ser bautizados. Se los acusaba
tambin de preparar velas con grasa humana. Estas sustancias se
hervan en la calavera de un ladrn decapitado, y se empleaban,
con el acompaamiento de encantamientos, para producir
enfermedades o muerte a los cristianos creyentes, o bien para
incitar al amor o al odio. Se deca, adems, que en las reuniones
nocturnas realizaban actos que slo el clero estaba autorizado a
hacer: decretaban unas excomuniones fulminantes contra distintos
individuos, maldiciendo cada porcin de sus cuerpos, desde la
planta de los pies hasta la cabeza. Las mujeres, en especial,
anatematizaban a sus propios esposos42.
Todo esto se haca con un espritu autnticamente hertico. Se
deca que para obtener xito con sus hechiceras, los miembros
del
42
Proceedings, pg. 2.
Los demonios familiares de Europa
255
grupo apostataban del cristianismo, aunque, curiosamente, slo
durante un tiempo. Segn si sus objetivos eran ms o menos
ambiciosos, negaban la fe de Cristo y en la Iglesia por un mes o
por todo un ao. En ese tiempo no iban a misa ni comulgaban,
tampoco iban a la iglesia y no crean en dogma alguno que la
Iglesia sostuviese. Buscaban el apoyo de los demonios por medios
mgicos y les sacrificaban a stos animales; Lady Alice haba
ofrecido en tres ocasiones la sangre y los miembros de varios
gallos a su demonio privado, tal como supuestamente haba hecho
el papa Bonifacio43.
Nada de esto resulta absolutamente inconcebible, pero entre
los cargos se inclua otra acusacin que vale la pena examinar en
detalle. Se refiere a cierto demonio privado de Lady Alice, que
se apareca a veces disfrazado de gato, a veces con la forma de
un perro lanudo negro y otras como un hombre negro. Lady Alice lo
reciba como su ncubo y le permita copular con ella. A cambio
de ello el ncubo le proporcionaba riquezas: todas sus
considerables propiedades haban sido adquiridas con su ayuda. El
demonio era conocido por los otros miembros del grupo. Lo
llamaban Hijo del Arte, o Robin, Hijo del Arte; y afirmaban que
estaba entre los demonios ms pobres del infierno44.
Ahora bien, en los informes elaborados a partir del juicio
contra Lady Alice nica fuente con que contamos, los cargos son
enumerados en conjunto como si fuesen interdependientes; de tal

modo que si un cargo es manifiestamente falso, hemos de esperar


que los otros tambin lo sern. Los cargos se enumeran adems dos
veces, la segunda vez aparecen junto con una confesin extrada
bajo la tortura. Una de las cmplices de Lady Alice, llamada
Petronila de Meath, fue azotada seis veces por orden del obispo.
La infeliz confes pblicamente, en presencia del clero y el
pueblo reunidos, lo que acabamos de transcribir, tanto lo
relativo a las pociones y los maleficia, como las maldiciones y
los cuentos acerca de Robin, Hijo del Arte45. Petronila admiti
que ella misma haba actuado como mediadora (mediatrix) entre
Lady Alice y su amante demonaco, y dio todos los detalles del
caso. Dijo que ante sus propios ojos, en plena luz del da, haba
visto cmo Robin se materializaba en la forma de tres negros
llevando unas varas de hierro en las manos. Con esta extraa
apariencia tuvieron relaciones sexuales con la seora. Afirm que
ella misma haba secado el lugar despus que los demonios hubieron partido, utilizando el cubrecama4. A menos que aceptemos
este
43
Ibid., pg. 1.
44
Ibid., pg. 2.
45
Ibid., pg. 2.
40
Ibid., pg. 32.
256
Norman Cohn
testimonio, no hay razn para creer en la autenticidad de todas
las acusaciones elevadas contra Lady Alice.
En efecto, los cargos servan a un nico propsito: mostrar
que Lady Alice no tena derecho a su riqueza, que sta haba sido
arrancada de sus legtimos propietarios por medios verdaderamente
diablicos, es decir, que su condicin era ilegtima desde el
origen. Para conseguir todas estas riquezas, se haban practicado
maleficia, se haban preparado venenos, se haban pronunciado
anatemas y se haba asesinado a muchos hombres. Para colmo, todo
esto se haba hecho con la ayuda de un demonio, quien no
solamente haba recibido la adoracin y los sacrificios de
animales de sus adeptos como el demonio del papa Bonifacio,
sino que adems se haba unido sexual- mente a Lady Alice.
Con toda esta informacin en sus manos, el obispo de Ledrede
s dirigi al Lord canciller, Roger Outlaw, prior de Kilmainham,
pidindole que los acusados fueran puestos en prisin
inmediatamente. Pero Roger Outlaw, que era cuado de Lady Alice y
to de William Outlaw, no quiso actuar, de tal modo que el obispo
hubo de proceder lo mejor que pudo, sin la ayuda del brazo
secular. Cit a Lady Alice a comparecer ante l en un da
determinado, pero llegado el da se encontraron con que haba
dejado la ciudad. El obispo cit a continuacin a William Outlaw,
acusndolo de hereja y de ayudar y proteger a los herejes, pero

tampoco tuvo xito en este caso, pues el senescal de Kilkenny


intervino.
El senescal era un poderoso noble llamado Sir Arnold Le Poer,
pariente lejano del cuarto esposo de Lady Alice, Sir John Le
Poer. Ya fuera por amistad o por inters propio, o simplemente
porque consider que todo el asunto era una estupidez, se puso de
parte de William Outlaw. Acompaado de Outlaw se present ante el
obispo; ambos le pidieron con todo respeto que retirara la
acusacin. Como no obtuvieron satisfaccin, lo llenaron de
reproches y amenazas. Al da siguiente llev las cosas an ms
lejos, envi una partida de hombres armados para que arrestaran
al obispo y lo encerraran en la crcel de Kilkenny, donde lo
mantuvieron hasta que pas el da en que deba comparecer William
Outlaw. Cuando fue liberado, el obispo cit una vez ms a Outlaw,
y pidi la ayuda del senescal, pero se encontr con una violenta
negativa47.
Ledrede excomulg a Lady Alice, por lo que la seora acus al
obispo de difamacin. Por su parte, los aliados de Lady Alice,
con Sir Arnold Le Poer a la cabeza, consiguieron que fuera citado
por el Parlamento en Dubln. El obispo, a quien nunca le haba
faltado
47
Ibid., pg. 14.
Los demonios familiares de Europa
257
la confianza en s mismo, defendi su conducta y expuso sus
razones con tanto vigor que consigui el apoyo de la asamblea.
Finalmente pudo obtener que los socios de Lady Alice fueran
arrestados. Fueron encarcelados en la prisin de Kilkenny y poco
despus Ledrede tuvo la satisfaccin de alegar los cargos
elevados contra ellos en presencia del oficial de justicia del
rey, el Lord canciller, el tesorero y el Consejo del Reino, que
se haban reunido con ese propsito en la ciudad episcopal. Todos
los acusados fueron hallados culpables y sentenciados a distintas
penas. Algunos, entre los que estaba Petronila de Meath, fueron
quemados vivos; otros fueron azotados por las calles de Kilkenny;
otros fueron expulsados y excomulgados y, por ltimo, los dems
fueron sentenciados a llevar una cruz cosida en sus vestiduras
44
. William Outlaw, despus de pasar un perodo en prisin, fue
autorizado a retractarse, cumplir una penitencia y reconciliarse
con la Iglesia, aunque hubo de emplear parte de su riqueza para
construir un techo de plomo en la catedral del obispo. En cuanto
a Lady Alice, que fue la principal acusada, escap de la hoguera
solamente porque sus poderosos parientes consiguieron sacarla de
Irlanda y llevarla a Inglaterra49.
Todo este asunto cobra nuevo sentido solamente si se
interpreta como un episodio en una lucha entre la familia de Lady
Alice y sus aliados y, del otro lado, sus hijastros e hijastras.

Las cuestiones financieras parecen haber desempeado un papel


importante en una y otra parte. Se sabe que el Lord canciller,
Roger Outlaw, haba contrado pesadas deudas con el obispo;
mientras que los acusadores de Alice seguramente haban
encontrado aliados entre los muchos nobles que le deban dinero a
la mujer y a su hijo. Desde comienzos de la Edad Media, los ricos
y los poderosos se han manifestado proclives a usar las
acusaciones de maleficium, o los maleficium mismos, como arma
para obtener bienes, riquezas y poder. Este no era ms que un
ejemplo de esa manera de proceder; presentaba, empero, una
diferencia: las cuestiones demonacas tenan aqu mucha ms
importancia que en otros casos anlogos. Seguramente el
responsable de esto era el obispo Ledrede. Las menciones a Robin,
Hijo de Arte, no figuran en las acusaciones presentadas contra
Lady Alice por los herederos de sus maridos, pero estas menciones
son importantes en la confesin de Petronila, extrada por los
hombres del obispo. Por lo que sabemos de la vida y carrera de
Ledrede, parece ser que se preocupaba particularmente de la
hereja y los cultos demonacos, al menos en una forma
48
Ibid., pg. 40.
49
Ibid., pgs. 36-7.
258
Norman Cohn
caracterstica de Francia, no tanto de Inglaterra y mucho menos
de Irlanda50.
Ledrede era un franciscano de origen ingls, que haba
visitado Francia y la corte papal poco despus de que tuvieran
lugar los juicios contra los templarios, el papa Bonifacio y el
obispo Guichard. Haba sido nombrado para ocupar el cargo de
obispo de la dicesis de Ossory por el papa Juan XXII, y haba
sido consagrado en Avignon en 1317. Ya en 1320 cuatro aos antes
del caso Kyteler reuni un snodo de su captulo y su clero en
el que dict una serie de leyes contra las personas de su
dicesis que pudieran ser acusadas de heterodoxia. Cuando acab
el caso Kyteler, persigui al aliado de Lady Alice, el senescal
de Kilkenny Arnold Le Poer, acusndolo de hereja; y no descans
hasta que lo excomulg y encerr en los calabozos del castillo de
Dubln, donde el hombre muri sin que se le impartiera la
absolucin, y, por tanto, sin la extremauncin y el derecho a ser
enterrado. Ms adelante el mismo Ledrede fue citado ante la corte
del arzobispo de Dubln, como tambin ante los tribunales
seculares, por distintos crmenes, entre ellos el de instigacin
para el asesinato. Se refugi en Avignon y pudo persuadir al papa
Benedicto XII de que Irlanda haba cado en manos de los herejes
adoradores del Diablo, contra los cuales slo l luchaba.
Estuvo ausente de Irlanda en realidad estuvo exiliado durante nueve aos y cuando se le permiti regresar y reasumir sus

funciones, se encontr con que su superior, el arzobispo de


Dubln, segua muy de cerca la vida en la dicesis de Ossory.
Esto produjo una nueva disputa y una vez ms Ledrede se dirigi
al Papa reinante, en esa poca era Clemente VI, y logr
convencerlo de que el arzobispo estaba protegiendo a los herejes.
Corra el ao 1347, casi un cuarto de siglo despus del caso
Kyteler. Haya habido o no conexin entre los dos episodios, el
hecho es que el obispo actu de la misma manera en ambos. Igual
que Felipe el Hermoso, para Ledrede la denuncia de un opositor
como hereje o protector de herejes era automtica.
Para un hombre como Ledrede, estar persuadido de la culpabilidad de Lady Alice en relacin con el maleficium equivala
prcticamente, dados sus antecedentes, a reconocer que era lisa y
llanamente una hereje. En efecto, todas sus acciones se basaban
en este convencimiento. Cuando escribi por primera vez al Lord
canciller pidiendo el arresto de la seora y sus asociados, se
refiri a ellos como herejes y agreg una copia de un decreto
papal, recientemente publicado, titulado De baereicis. Cuando
haba reunido a los funcionarios de la
50
Sobre Ledrede vase el artculo correspondiente en el
Dictionary of National Biograpby.
Los demonios familiares de Europa
259
Corona en Kilkenny, procur impresionarlos leyendo el mismo decreto en voz alta, en la lengua verncula, y aadiendo un excurso
de su puo y letra referido a las penas apropiadas para los
herejes y sus protectores51. Pero fue todava ms lejos. La
nocin de ncubo o demonio fornicante, que ya haba sido usada
contra el obispo Guichard de Troyes en relacin con la madre de
ste, tena una aplicacin mucho ms precisa cuando la acusada
misma era una mujer. El obispo de Ossory se vali de esta
aplicacin. Por primera vez en la historia europea (al menos por
lo que sabemos), una mujer fue acusada de haber adquirido el
poder de la hechicera por medio de relaciones sexuales con un
demonio, y no se trataba de una mujer joven, sino de una mujer
que poda pasar ya de los sesenta aos *. En el proceso contra
Lady Alice Kyteler, conducido por Richard de Ledrede, haba
surgido una nueva imagen de la bruja.
Sin embargo, el caso Kyteler no es un caso tpico de la caza
de brujas, al menos del tipo que se presentara ms adelante
durante la gran caza de brujas. Se ha sealado esto muchas veces,
pero no ha sido fcil de explicar, ni siquiera de definir, cules
son estas peculiaridades. Todo resulta ms fcil cuando vemos que
el marco de referencia lo constituye todava la magia ritual.
Petronila de Meath se refiri a su seora como si fuese la ms
experimentada representante de este arte en la comarca, e incluso
del mundo entero: esta descripcin coincide con la de aquellos

magos que eran ms que nada amos de los demonios y no con la de


las brujas que vendran despus que eran sus abyectas sirvientas.
Se utilizaban velas encendidas en ks ceremonias: los libros
salomnicos tienen mucho que decir sobre esto. Se descuartizaba a
los animales en los cruces de caminos, en medio del campo, a modo
de sacrificios: sta era una nota caracterstica de la magia
ritual. Una de las habilidades de Petronila era la de hacer que
algunas mujeres tomaran apariencia de cabras, lo que haca por
medio de encantamientos: semejantes trucos pertenecen de un modo
exclusivo al mundo de la magia ritual. Pero, sobre todo, el
demonio de Lady Alice, aunque posee ciertas notas en comn con
los demonios seductores de los juicios de brujas de posteriores
pocas, slo se hace comprensible cuando se lo analiza a la luz
de la tradicin salomnica. Afirma ser de los demonios menores
del infierno, y barras de hierro forman parte de su equipo: en La
Clave de Salomn los espritus menores son descritos como
soldados, armados con dardos. Incluso su nombre, que ha
producido tantos quebraderos de cabezas,
51
Proceedings, pgs. 22-3, 27.
* Parece ser que su hijo William era ya un adulto en 1302, es
decir, tena veintids aos de edad antes del juicio; vase T.
Wright, Narratives of Sorcery and witchcraft, vol. 1, Londres,
1851, pg. 26.
260
Norman Cohn
se hace muy comprensible: al llamarlo Robin, Petronila de Meath
sin duda echaba mano del primer espritu del bosque local que le
vena a la mente, igual que haran, bajo la tortura, innumerables
mujeres en los siglos posteriores. Al aadirle un patronmico
seguramente es probable que por instigacin de Ledrede indicaba
una conexin con la magia ritual. En la magia ritual el mago era
llamado a menudo Maestro del Arte, y el animal con cuya piel se
haca el pergamino donde estaban escritas las frmulas mgicas se
le llamaba Vctima del Arte. Qu mejor que llamar filius artis a
este demonio familiar, queriendo decir con esto no que era hijo
de otro demonio, llamado Arte (algo imposible del punto de vista
teolgico), sino que era hijo del arte mgica?
El segundo juicio en que aparece una secta de brujas se
celebr setenta y cinco aos ms tarde, entre 1397 y 1406, y
tambin aqu el marco de referencia lo proporciona la magia
ritual. El juicio se celebr en Suiza, en Boltingen, Simmerthal,
regin que haba sido conquistada recientemente por la ciudad de
Berna. El juicio estuvo a cargo de un juez secular, Peter de
Greyerz (Gruyeres), que representaba a la autoridad de Berna *.
El principal acusado fue un tal Stedelen, el cual, sometido a
varias torturas, confes una larga serie de maleficia. Haba
sembrado la esterilidad en una granja, causando en la esposa del

granjero no menos de siete abortos e impidiendo la reproduccin


del ganado. Le bast con enterrar un lagarto bajo el umbral de la
casa. Asimismo, saba provocar tormentas de granizo que
devastaban los sembrados; poda hacer que los nios cayeran al
agua y se ahogaran a la vista de sus padres; poda matar a
personas por medio de rayos, y era capaz de realizar todas las
formas tradicionales de maleficium. Respondiendo a las preguntas
del juez, que se acompaaban de toda clase de tormentos, explic
cmo haca para producir las tormentas. Un grupo de malefici y
maleficae se reunan en un campo y rogaban al prncipe de todos
los demonios que les enviara a uno de sus demonios menores, a
quien designaban por su nombre. Se sacrificaba un gallo negro en
un cruce de caminos y se arrojaban sus restos a los aires para
que los agarrara el demonio menor. Cumplido esto, el demonio
produca tormentas de granizo y arrojaba rayos, aunque no
* Peter de Greyerz narr la historia del juicio al dominico
Johannes Nider, quien la incluy en su libro Formicarius, escrito
en 1435-1437; los pasajes ms importantes se hallan reeditados en
Hansen, Quellen, pgs. 90-99. Nider no tuvo nada que ver en el
juicio, contra lo que se ha dicho en ciertas ocasiones. No era
inquisidor, y en todo caso el juicio tuvo lugar muchos aos antes
de que l supiera del mismo. Peter de Greyerz dej de ejercer sus
funciones en el Simerthal en 1406.
Los demonios familiares de Europa
261
siempre, segn deca Stedelen, en los sitios que le haban sido
sugeridos.
En la confesin que Peter de Greyerz extrajo de Stedelen, los
mundos del maleficium y de la magia ritual se fundieron como
nunca antes haba ocurrido, ni siquiera con ocasin del caso
Kyteler. En otras confesiones extradas por el mismo juez, y con
los mismos mtodos, el todo se funde con el estereotipo de la
secta hertica que se haba venido desarrollando durante los tres
siglos precedentes. En este caso vemos que la secta de mdefici
de los alrededores de Berna acostumbraba no slo a matar bebs
por medios mgicos, sino a utilizar los cadveres de los nios
para preparar pociones que, a su vez, tenan poderes mgicos. Los
maestros llevaban a los candidatos a miembro de la secta a urna
iglesia, un domingo por la maana, antes de la consagracin del
agua bendita. Una vez all, se les exiga que renunciaran a
Cristo y al cristianismo, y que rindieran homenaje a un demonio
conocido como el pequeo maestro, que se haca presentar con
forma humana. A rengln seguido, el aspirante beba de la pocin,
a partir de lo cual se le revelaban las imgenes del arte. Nos
encontramos aqu ante la vieja fantasa adaptada para incluir a
la magia ritual.
Es evidente que en este caso haba tanta fantasa como en los

anteriores. No se trata solamente de que las confesiones se


obtuvieran por tortura: Peter de Greyerz afirmaba tambin que
para evitar ser apresados, los jefes de la secta podan emitir
unos olores nauseabundos que incapacitaban a sus captores; estos
jefes adems podan transformarse en ratones. Aseguraba tambin
que en una ocasin unas brujas invisibles lo haban empujado
mientras bajaba por unas escaleras en la noche.
Estos dos juicios, el de Kilkenny en Irlanda y el de Boltigen
en ' Suiza, constituyen la antesala de la gran caza de brujas. En
ninguno de los casos se trataba de un simple reflejo de las
antiguas creencias populares acerca del maleficium; en ambos, los
elementos esenciales se presentaban ya no entre el campesinado
ignorante, sino entre los ncleos ms altos y educados de la
sociedad. Tanto la idea de la magia ritual, a veces
distorsionada, como la fantasa de la secta de adoradores del
Demonio, se originaron entre los sectores cultos. El mismo origen
corresponde al procedimiento inquisitorial^ con el uso de la
tortura.
Por otra parte, ni el obispo de Ledrede ni Peter de Greyerz
eran inquisidores profesionales. Ambos eran, evidentemente,
fanticos, movidos por sus propios demonios interiores, y no
simples funcionarios que seguan la rutina de una gran maquinaria
burocrtica. Dominados por sus obsesiones demonolgicas,
utilizaban el procedimiento inquisi
262
Norman Cohn
torial para justificar y confirmar estas obsesiones. Entre ambos
lograron crear un verdadero preludio a la gran caza de brujas.
Sin embargo, antes de que pudiera iniciarse la gran caza de
brujas, la propia nocin de la brujera deba sufrir una serie de
transformaciones: los intelectuales deban persuadirse a s
mismos de que las brujas podan volar. Mientras las brujas
concurrieran a sus reuniones a pie, stas no podan ser ni muy
frecuentes ni muy grandes. Muy diferente era la cosa si hombres
respetables sostenan que las brujas se trasladaban por medios
mgicos, invisiblemente, a travs de los aires. En este caso
tambin los primeros pasos se dieron en el siglo xiv.
Captulo 11 LA BRUJA NOCTURNA EN LA IMAGINACION POPULAR
1
Los antiguos romanos conocan ya una criatura que volaba por
las noches chillando, y viva de comer carne y beber sangre de
seres humanos. La literatura romana de los primeros dos siglos de
nuestra era habla muchas veces de esta criatura. La llamaban
strix, nombre proveniente de una palabra griega que significaba
chillar. Por lo general, la imaginaban como una especie de
lechuza, decan que tena plumas y que pona huevos, pero tenan
muy claro que no se trataba de un pjaro. Plinio el Viejo

afirmaba que la strix nada tena que ver con cualquier especie
conocida de pjaros; y aada que segn las creencias populares
la strix daba de mamar de sus pechos a los recin nacidos *. Al
hacer esto la guiaba un propsito siniestro: Sereno Sa- mnico,
escritor de obras mdicas, consideraba que la leche de la strix
era puro veneno2. Ovidio deca cosas peores sobre las striges. En
los Fasti las describe como pjaros monstruosos, de picos con
forma de gancho y garras, plumas de color gris y unos ojos que
miraban fijamente desde unas cabezas enormes. Es posible, dice,
que estas criaturas con aspecto de lechuza sean pjaros
naturales, como tambin puede ser que se trate de viejas que se
han transformado mgica1
Plinio, Historia naturales, VIII, 22.
2
Q. Serenus Sammonicus, De Medicina, lix, 1044-7, edicin de
Keuchen, Amsterdam, 1662, pg. 34.
263
264
Norman Cohn
mente en pjates. Como quiera que sea, suelen volar en las noches
buscando recin nacidos indefensos. Cuando los encuentran los
arrancan de sus cunas, les arrancan las entraas y se las
devoran, hasta saciar su hambre. El poeta tambin describe los
distintos medios para mantener a raya a estos pjaros. Es preciso
tocar con una ramita de madroo los dinteles y la puerta de la
casa y colocar una rama de abrojos en la ventana. Pero sobre todo
se debe ofrecer a la strix, como sustituto de las entraas del
recin nacido, las entraas de un lechn, diciendo: Pjaros de
la noche, tomad las entraas de este nio! Una vctima joven
muere en lugar de este pequeo. Tomad, os lo ruego, otro corazn
en lugar de ste, otras entraas en lugar de stas! Te ofrecemos
esta vida en lugar de una vida mejor3.
Pero estos castigos del cielo no estaban reservados solamente
para los recin nacidos. Petronio habla de un muchacho muerto
cuyas entraas fueron devoradas por una strix, la cual sustituy
luego el cuerpo humano por un mueco de paja; un esclavo, que
intent ahuyentar a la criatura con su espada, qued todo negro y
azul como si hubiera sido flagelado, y muri pocos das despus.
El autor comenta adems que aquellos adultos que repentinamente
pierden sus fuerzas, y en particular aquellos que pierden su
potencia, a menudo piensan que son devorados por una strix*.
Tanto Petronio como Ovidio se refieren a una comida especial, una
mezcla de jamn con sopa de judas, que se prescribe para
contrarrestar los efectos de ser devorado interiormente.
Est claro que las striges eran considerados no como pjaros
extraordinarios, sino como seres que resultaban de la
transformacin experimentada por ciertas mujeres. En los Amores
de Ovidio, aparece una descripcin muy interesante de la

alcahueta y bruja Dipsas. Dipsas es una vieja bruja que se


especializa en acabar con la castidad de los jvenes, pero que
tambin posee un enorme poder mgico. Conoce el uso oculto de las
hierbas, puede conjurar a los muertos, hacer que la tierra se
agriete y lograr que los ros vuelvan hasta sus fuentes. Adems,
dice Ovidio, si hay alguien dispuesto a creerme, he visto manar
la sangre de las estrellas, y cmo esta sangre oscureca la luna.
Tengo la impresin de que (Dipsas), transformada, volaba en las
tinieblas de la noche, con su estampa de bruja vestida de plumas.
Esto lo sospecho, y ste es mi testimonio 5.
Apuleyo, en El asno de oro, arroja ms luz sobre la cuestin
con su retrato de aquella dama de Tesalnica, Pnfila. Pnfila,
como Dip1
Ovidio, Fas ti, VI, lneas 1U-68.
4
Petrolto, "SaTtftiSfi, cap. 134.
5
Ovidio, Amores, I, comenzando en la Octava Elega.
Los demonios familiares de Europa
265
sas, es una superbruja que, empleando la hechicera, puede
someter a los elementos, modificar el curso de los planetas e
incluso perturbar a los dioses. Y tambin suele transformarse en
un pjaro en ciertas noches. Lo hace por medio de una mezcla
mgica de laurel y eneldo disueltos en agua. Bebe la pocin y se
frota el cuerpo con ella de la cabeza a los pies. Le crecen
plumas de la piel, la nariz se le transforma en un pico y las
uas en garras, alla como una lechuza y finalmente se echa a
volar a la bsqueda de un amante. Adems, si un joven comete la
imprudencia de rechazarla, Pnfila lo destruye. Se nos dice que
Pnfila vive constantemente dominada por una lujuria ardiente;
todos los jvenes bellos la atraen, y si hay alguno que osa
rechazarla, Pnfila lo transforma en bestia o lo mata6.
En otras palabras, la strix es una mujer que de da es bruja y
de noche vuela por los aires con fines amorosos, homicidas o
canibli- cos. El gramtico Festus, en su obra acerca del
significado de las palabras, define la palabra latina strigae
como nombre dado a las mujeres que practican la hechicera y que
tambin son llamadas mujeres voladoras7.
.
La mayora de estos escritores saben perfectamente bien que no
existen cosas tales como striges o strigae; simplemente usan la
idea para adornar sus ficciones *. Por cierto, la ley no
reconoca la existencia de estas misteriosas criaturas.
Reconoca, en efecto, la existencia de la hechicera con fines
malficos, y a menudo hubo juicios contra personas acusadas de
hechicera. Pero nadie fue encarcelado por ser una strix.
Puesto que los libros hablan de esta creencia en torno a las
striges como una actitud muy seria en algunos sectores de la
poblacin, es muy posible que dicha creencia estuviera muy

difundida entre las personas comunes. As ocurra, ciertamente,


entre los pueblos germnicos antes de que cayeran bajo las
influencias romana y cristiana. La idea de la bruja como una
mujer cruel y antropfaga se desarroll entre ellos, parece ser,
independientemente de cualquier influencia exterior. El cuerpo
ms antiguo de leyes germnicas, la Lex Slica, escrita en el
siglo vi, pero que refleja creencias y actitudes de una poca
todava ms antigua, considera como hecho comprobado la
existencia de la siria o striga y sus hbitos caniblicos.
Menciona las asambleas de brujas con un caldero, y establece la
multa que ha de pagarse si una stria devora a un hombre y el
hecho queda probado,
(
Ludo Apuleyo, El Asno de Oro, cap. 16.
7
Sexto Pompeyo Festo, De verborum significatione Vragmentum
(Pat. lat., vol. 95, col. 1668).
*Horacio se burla abiertamente de la leyenda en Ars Potica,
lneas 338-340.
266
Norman Cohn
tambin fija la fianza en el caso de que alguien llame a una
mujer libre stria y no pueda probarlo *.
Leyes posteriores, ms influidas por el cristianismo, ya no
reconocen a la stria como un ser existente, pero muestran con
toda claridad que la leyenda referida a ella estaba todava muy
difundida. Las leyes de los alanos, que datan de la primera mitad
del siglo vil, establecen una multa en caso de que una mujer
llame a otra stria9. El ltimo de los cdigos germnicos, las
leyes de los lombardos, promulgado por el rey Rotario en Pava en
el ao 643, tambin advierte contra este tipo de injuria 10. Y
dice ms: Que nadie intente matar a una criada extranjera o a
una esclava afirmando que se trata de una striga, puesto que no
es posible, ni debe serlo en ningn caso, que exista una mente
cristiana capaz de pensar que una mujer puede comer a un hombre
viviente desde dentro 11. La leyenda reaparece en el capitularlo
de Carlomagno para los sajones del ao 789: Si alguien, engaado
por el Diablo, cree, como es costumbre entre los paganos, que hay
un hombre o mujer que sea striga, y come a otros hombres, y
basndose, en esta idea quema a esta persona hasta darle muerte,
o come su carne o da de sta a otros para comer, debe ser
ejecutado 12. De esto se desprende que a finales del siglo vm
los sajones, que todava eran paganos, no solamente crean en la
existencia de strigae antropfagas, sino que adems acostumbraban
a comerlas, sin duda como una forma de neutralizar su poder
destructivo y sobrenatural.
Las pruebas no se limitan a las leyes. Son tan pocos los
textos alemanes que han sobrevivido desde los primeros tiempos
medievales que sera poco razonable suponer que pueda haber

algunos comparables a los de Ovidio y Apuleyo... Sin embargo,


existe un pasaje revelador en la traduccin realizada por el
monje suizo Nokter Labeo (circa 952-1022) de una curiosa
enciclopedia del siglo V, De nuptiis
8
Pactus legis Salicae, tit., bdv, 1-3 (edicin de K. A.
Eckhardt, vol. II, 1, Gotinga, 1955, pgs. 349-51). El pasaje que
alude a la antropofagia de la bruja ha de hallarse en una versin
relativamente ms nueva, que data de 567-596; cfr. Eckhardt, op.
cit., vol. I, 1954, pgs. 216-18.
9
Pactus Mammanorum, Fragrqentum II, parg. 31, en MGH Leges,
sectio I, vol. V, parte I, pg. 23.
10
Edictus Rothari, 197, 198 (en Leges Langobardorum, edicin
de F. Be- yerle Witzenhausen, 1962, pg. 53).
11
Ibid., 376 (edicin de Beyerle, pg. 91).
12
Capitulado de partibus Saxoniae, parg. 6, en MGH Leges,
sectio II, vol. I, pgs. 68-9. H. Jankbuhn (Spuren von
nthropophagie in der Capitulado de partibus Saxoniae, en
achrichten der Akademie der Wissenchaften in Gttingen, I,
Pbilosophisch-historische Klasse, Gotinga, 1968) sostiene que el
capitulario prueba la existencia de prctica de brujera que
incluan el canibalismo; los argumentos no me parecen
convincentes.
Los demonios familiares de Europa
267
Mercurii et Pbilologiae, de Martinianus Capella. Comentando el
hecho de que ciertas tribus salvajes practican aparentemente el
canibalismo, Nokter seala que entre nosotros se dice que las
brujas hacen lo mismo 13.
Esta idea de las brujas antropfagas era, pues, conocida para
muchos de los pueblos germnicos de la alta Edad Media. Los
estudios lingsticos sugieren adems que estas criaturas se
imaginaban, como entre los romanos, como unos seres que vuelan de
noche. El latn de las primeras leyes medievales es, por cierto,
bastante rudimentario; sin embargo, los clrigos que lo escriban
seguramente saban que la palabra striga derivaba de strix, y que
una strix era algo que volaba, chillando, en la oscuridad. Si no
se hubieran propuesto denotar esta idea, lgico hubiera sido que
utilizaran el trmino malfica, que tambin significa bruja,
pero que no sugiere nada parecido a un pjaro.
Como quiera que sea, existen pruebas slidas de que a
comienzos del siglo xi en distintas partes de Alemania la imagen
de la mujer antropfaga a menudo, si no siempre, supona la
capacidad de volar de noche. Se encuentra en el captulo V del
Corrector de Burcardo, que nos ha suministrado ya valiosos
elementos en relacin con el maleficium de la alta Edad Media.
Una de las preguntas propuestas en su penitenciario afirma lo
siguiente:

Has credo alguna vez lo que muchas mujeres, echndose en


brazos de Satans, creen y afirman que es cierto; como que en el
silencio de la noche, cuando te has echado en la cama para
descansar y tu esposo yace a tu lado, eres capaz, mientras an
ests en tu cuerpo de atravesar las puertas erradas y viajar por
los espacios del mundo, junto con otras que han sido engaadas de
modo similar, y que sin armas visibles, matas a hombres y mujeres
que han sido bautizados y redimidos por la sangre de Cristo, y
que junto a estas otras cocinas y devoras su carne; y que all
donde estaba el corazn, colocas paja o madera o algo parecido; y
que despus de haber comido a esta gente, les das de nuevo la
vida y les otorgas un breve hlito de vida? Si has credo esto,
debers cumplir una penitencia a pan y agua durante cincuenta
das, y repetirs la penitencia en cada uno de los siete das
siguientes M.
Este pasaje presenta varios puntos de inters. Expone la
fantasa de la bruja nocturna antropfaga con mucho ms detalle
que cualquier otra fuente germnica de la Antigedad. Confirma
aquello que manifestaba la Lex Slica cinco siglos antes: que las
brujas nocturnas
13
P. Piper (ed.), Notkers und seiner Schule Schriften, vol. I,
1883, pgina 787. El texto est escrito en el alemn culto
antiguo.
14
El texto en H. J. Schmitz, Die Bussbcher und die
Bussdisziplin der Kir- che, vol. I, Mainz, 1883, pg. 446 (parg.
170 del cap. 5 del Corrector). .
268
Norman Cohn
se trasladaban y actuaban colectivamente, y que cocinaban a sus
vctimas antes de comerlas. Sobre todo, nos dan la prueba slida
de que en Alemania la figura de la bruja nocturna antropfaga
formaba parte de las creencias populares tradicionales.
As ocurra dos siglos y medio ms tarde. A mediados del siglo
xiii un poeta del Tirol se mofaba de estas mismas creencias
populares acerca de las brujas nocturnas que coman hombres.
Bromeando, deca que haba pasado de una universidad a otra, por
muchos pases y en ningn sitio haba odo hablar ni haba
escuchado una clase magistral acerca de estos seres pavorosos. En
realidad, aade, sera algo extraordinario poder ver a una mujer
montada en una escoba, un ternero o un atizador, volando sobre
las montaas y los pueblos. En lo que a l tocaba, no lo creera
nunca, a menos que lo pudiera ver con sus propios ojos. Es una
tontera sin sentido afirmar que una mujer puede arrancarle el
corazn a un hombre y colocarle en su lugar un puado de paja 15.
El ingls Gervasio de Tilbury, que escribi un libro de fbulas
hacia 1211, para deleite del emperador Otn IV, reconoca tambin
esta idea de que algunos hombres y mujeres volaban por las noches

atravesando vastas distancias, entraban en las casas, disolvan


los cuerpos humanos, beban sangre humana y trasladaban a los
nios de un lugar a otro. Cierto es que invoca la autoridad de
San Agustn; sin embargo, est claro que refleja una leyenda de
la poca, puesto que tambin afirma que los mdicos atribuyen
tales ideas a las pesadillas 16. De todas maneras, no hay un solo
pasaje en San Agustn que pueda servir como fuente de esta afirmacin.
A menudo se ha pensado que, dado que los romanos conocan
tambin a la bruja nocturna, los pueblos germnicos haban tomado
la idea de ellos; o ms precisamente, que all donde aparece un
texto medieval hablando de la bruja nocturna, esto es debido a la
influencia de la literatura latina 17. Sin embargo, las pruebas
disponibles no confirman esta concepcin. La ms antigua de las
leyes germnicas, la Lex Slica, considera a la bruja nocturna
como una realidad y no hay ni una sola ley romana que se
manifestara en el mismo sentido.
Y las leyes posteriores, que niegan la existencia de la bruja
nocturna, se dirigen claramente no contra las sofisticaciones de
los lite rati inspirados en Ovidio, sino contra las creencias
profundamente arraigadas entre las gentes comunes que podan
producir conflictos y violencias. Hasta el siglo xiii fueron los
sectores instruidos los que
15
El texto en Hansen, Quellen, pgs. 638-9.
16
Gervasio de Tilbury, O ta Imperdia, lib. iii, cap. 86.
17
Por ejemplo, en la obra alemana clsica conocida como
Solden-Heppe- Bauer, Gescbichte der Hexenprozesse, vol. I,
Munich, 1911, pgs. 86*9.
Los demonios familiares de Europa
269
rechazaban la idea de la bruja nocturna en el nombre de la
doctrina cristiana; la gente de pueblo continuaba creyendo en
ella. Podemos ir an ms lejos. El penitenciario de Burcardo
muestra que algunas mujeres haban asimilado tanto la creencia
que se imaginaban a s mismas como brujas de la noche. La condena
que impone sobre estas mujeres no se refiere a un presunto dao o
perjuicio contra otros, sino a un acto de entrega a una
supersticin pagana. Lo que en realidad hacan era vivir, en sus
ensueos, una fantasa colectiva o creencia popular que era
tradicional entre los germanos.
2
Exista adems otra creencia popular de diferente tipo, que
hablaba de unas mujeres que viajaban de noche por medios
sobrenaturales. Aproximadamente en el ao 906 el arzobispo de
Trier pidi a Regino, antiguo abad de Prm, que escribiera una
gua disciplinaria eclesistica para uso de los obispos cuando
realizaban sus giras de visita por sus dicesis. El autor incluy

en este libro un canon que probablemente tuvo origen en un


capitulario perdido del siglo ix y que ms tarde recibi el
nombre de Canon Episcopi por su primera frase, Episcopi
episcoporumque ministri18 *. El pasaje clave dice lo siguiente:
... hay mujeres perversas que, arrojadas en brazos de Satn, y
seducidas por las ilusiones y los fantasmas de los demonios,
creen y afirman abiertamente que en horas de la noche montan en
ciertos animales, acompaadas de Diana la diosa de los paganos, y
de una multitud incontable de mujeres; y en el silencio de la
noche atraviesan muchas tierras; y obedecen las rdenes (de
Diana) como si sta fuese la ama de ellas, y en determinadas
noches son convocadas para servirle. Ojal perecieran todas en
su perfidia, sin arrastrar a tantas otras con
18
El texto en Regino de Prm, Libri de synodalibus causis et
disciplinis ecclesiasticis, edicin de F. G. A. Wasserschleben,
Leipzig, 1840, pg. 354.
* El canon precedente que aparece en el libro de Regino est
tomado del Snodo de Ancyra, celebrado en el siglo iv, y ha
llevado muchas veces a que se atribuya al Canon Episcopi al mismo
Concilio. Sin embargo, esto es un error. Tambin es un error
pensar que el texto del canon era conocido por San Agustn. El
tratado De spiritu et anima, donde aparece, atribuido
frecuentemente a Agustn, es en realidad una obra del siglo xi.
Tampoco tiene asidero la idea de que un snodo romano del ao 367
trat de los cuentos acerca de reuniones nocturnas bajo la
inspiracin de Diana. La fuente es una biografa del papa Dmaso
I (vase C. Baronius, Anndes Ecclesiastici, vol. V, Lucca, 1739,
pgs. 535, 572 [ad an. 382 para 20 y ad an. 384 para 19]; pero
nada dice acerca del supuesto snodo. El texto que aparece en la
obra de Regino de Prm es la fuente ms antigua de las que hoy
subsisten, referidas a este asunto.
270
Norman Cohn
ellas a la ruina de la infidelidad! Pues muchsima gente,
engaada por esta idea falsa, cree que estas cosas son ciertas y,
dando la espalda a la verdadera fe y regresando a los errores de
los paganos, creen que existe un poder divino distinto del de
Dios.
Y el canon recuerda cul es el deber de los sacerdotes: desde
los pulpitos deben advertir a sus feligreses que todo esto es una
ilusin, inspirada no por el espritu de Dios, sino por el de
Satans. Porque Satans sabe cmo engaar a las mujeres tontas
ensendoles, mientras duermen, toda clase de cosas y de gente.
Quin no ha salido de s, en sueos, y ha credo que vea cosas
que jams haba visto cuando estaba despierto? Y quin puede ser
tan tonto de pensar que las cosas que ocurren solamente en la
mente pasan tambin en la realidad? Todo el mundo debe darse

cuenta que creer en estas cosas es un signo de que se ha perdido


la verdadera fe, y de que uno ya no pertenece a Dios, sino al
Diablo.
Hasta aqu, el Canon Episcopi. Un siglo despus de Regino de
Prm, Burcardo de Worms incluy el espritu de este canon en su
Decretum 19; de ah lo tomaron canonistas posteriores como Ivo de
Chartres y Graciano, y as se integr en el corpus del derecho
cannico. Tiene una gran importancia en la mayora de las
historias modernas de la brujera europea; no obstante, si se lo
estudia con cuidado, se observa que no se refiere en absoluto a
la brujera. Las mujeres que el texto critica no se piensan a s
mismas como brujas nocturnas, dedicadas a empresas homicidas y
caniblicas, sino como devotas de una reina sobrenatural que las
conduce y las gobierna en sus vuelos nocturnos.
Esta reina sobrenatural merece que la estudiemos con ms atencin. Igual que Regino, Burcardo la llama Diana, diosa de los
paganos, pero aade la expresin o Herodias; y en otro
pargrafo del Corrector se refiere a ella como Holda20. Ambos
nombres conducen .directamente a un determinado cuerpo de
creencias populares.
La diosa romana Diana sigui siendo objeto de culto en la alta
Edad Media. Una vida de San Cesreo, que fue obispo de Arles a
comienzos del siglo vi, menciona un demonio al que las gentes
sencillas llaman Diana. Gregorio de Tours cuenta cmo en esa
misma poca un ermitao cristiano de la localidad de Trier
destruy una estatua de Diana, sin duda de origen romano, que era
adorada por
19
En realidad fueron dos veces: en el lib. 19 (el Corrector),
cap. 5, parg. 90, y tambin en el lib. 10, cap. 1, parg. 3.
Sobre las variantes del canon, en Regino y en Burcardo, J. B.
Russell, Witchcraft in the middle ages, pgs. 7580, 291-3.
20
Corrector, cap. 5, parg. 70.
Los demonios familiares de Europa
271
los campesinos del lugar21. Hacia el Oriente, en lo que hoy en
da es Franconia, el culto todava tena vigor a finales del
siglo vil; el misionero britnico y obispo San Quiliano fue
martirizado cuando intentaba convertir a los francos del Este.
Este pueblo adoraba a Diana 22. Diosa de la luna y amante de la
noche, Diana tambin era identificada con Hcate, diosa de la
magia. Era caracterstico de Hcate salir por las noches, seguida
por una multitud de mujeres, o ms bien de almas con forma de
mujer: almas en pena de los muertos prematuros, de aquellos que
haban muerto violentamente y de aquellos que nunca haban sido
enterrados.
Burcardo equipara a Diana con Herodias, esposa de Herodes, el
tetrarca e instigador del asesinato de San Juan Bautista. Se han

tejido muchas leyendas en torno a esta figura. En el siglo x nos


habla de ella Raterio, que era franco de origen pero que lleg a
obispo de Verona. Raterio se queja de que mucha gente, para
perdicin de sus almas, aclamaba a Herodias como reina, e incluso
como diosa, y afirmaban que la tercera parte del mundo estaba
sometida a ella, como si sta hubiera sido seala la recompensa
por haber matado al profeta23. En el siglo xn un poema latino
sobre Reinardo el Zorro, llamado Reinardus, nos da ms detalles.
Cuenta cmo fue que la hija de Herodes, a quien tambin llama
Herodias en lugar de Salom, se enamor de San Juan Bautista, y
cmo ste la rechaz. Cuando le trajeron su cabeza en un fuente,
ella intent cubrirla con lgrimas y besos, pero la cabeza empez
a desvanecerse. Y sus labios comenzaron a soplar violentamente,
hasta que Herodias sali despedida al espacio exterior, del que
nunca saldra y donde quedara vagando como una reina en pena. A
pesar de ello, Herodias tuvo cierto consuelo. Es objeto de culto
y una tercera parte de la humanidad est a su servicio. Desde la
medianoche hasta el amanecer puede vrsela sentada sobre la copa
de los robles y los avellanos, descansando de su viaje eterno por
los aires24.
El otro nombre de la reina, Holda, es el que nos muestra con
mayor claridad cmo la consideraban sus adeptos25. Cuando
Burcardo
21
Gregorio de Tours, Historia Trattcorum, VII, 15.
22
Acta Sanctorum, 8 de julio, pg. 616.
23
Raterio, Praeloquiorum libri, I, 10, en Pat. lat., vol. 136,
col. 157.
24
Reinardus Vulpes, edicin de F. J. Molne, Stuttgart y
Tubinga, 1852, lib. I, lneas 1143-64.
25
Acerca de las tradiciones folklricas referidas a Holda
vase Perchta, en Baechtold-Staubli, Handworterbuch des
deutschen Aberglaubens, vol. 6, Berln y Leipzig, 1934-5, pgs.
1478 seq. (Perchta equivale en Alemania del sur a la Holda de la
regin central); vase tambin J. Grimm, Deutsche Mytho- logie,
4* ed., Berln, 1875, pgs. 22040; V. Waschnitius, Perht, Holda
und verwande Gestalten, en Sitzungsberichte der kaiserlichen
Akademie der Wissen272
Norman Cohn
lo menciona como un equivalente de Diana o Herodias, evoca una
figura que habra de seguir siendo muy importante en el folklore
alemn hasta el siglo xrx, sobre todo en Hesse, lugar de
nacimiento de Burcardo. Holda (Huida, Holl, Hulle, Frau Holl,
etc.) es un ser sobrenatural, de carcter maternal, que
habitualmente vive en el aire y circula alrededor de la tierra.
Se muestra activa sobre todo en invierno: los copos de nieve son
las plumas que caen cuando prepara su cama. Viaja durante los

doce das entre Navidad y da de Reyes, y su viaje trae


fertilidad a la tierra durante el ao siguiente, de lo que puede
deducirse que originariamente era una diosa pagana que se
asociaba con el solsticio de invierno y el comienzo del nuevo
ao. A veces puede ser aterradora: es capaz de conducir al
ejrcito furioso que sacude los cielos en las tormentas y puede
transformarse en una vieja y horrible bruja de grandes dientes y
enorme nariz que causa terror entre los nios. Sin embargo, slo
inspira terror cuando se enfurece, y lo que la irrita ms es el
descuido en la atencin del hogar o la granja.
Holda no est siempre en el cielo; visita la tierra y entonces
funciona como patrona de las labores del campo. El arado es un
objeto sagrado para ella y es ella quien ayuda en pocas de
siembra. Se interesa sobre todo por las labores femeninas, la
costura y el tejido, y as como castiga la pereza, es generosa
con quienes son diligentes, a stos les arroja presentes por la
ventana. Se ocupa tambin de los nacimientos, pues los nios
vienen de sus lugares secretos, de su rbol, de su estanque. Sus
preocupaciones especiales son la fertilidad y la productividad en
todos los mbitos.
Cuando Holda sale en sus viajes nocturnos es acompaada por un
squito. Son las almas de los muertos, y entre ellas las de los
nios y los recin nacidos que murieron sin haber sido bautizados
(aun cuando no hay que perder de vista que el alma en s se
conceba a menudo como un nio). Todo ello concuerda con los
pasajes del Canon Episcopi y el Corrector de Burcardo; las
mujeres que se imaginaban a s mismas volando por las noches,
siguiendo a Diana, Herodias o Holda, enviaban a sus almas a
reunirse, temporalmente, con las almas errantes de los muertos
(los fines, por cierto, no eran homicidas o destructivos, sino,
por el contrario, benficos y saludables).
Estas leyendas no pertenecan solamente a Alemania. Guillaume
dAuvergne, obispo de Pars muerto en 1249, cuenta cosas
parecidas
schaften in Wien, Philosophische-historische Klasse, vol. 174,
Viena, 1913, pginas 4-179, y W. Liungman, Traditionswanderungen
Eupbrat-Rhein, vol. II, Helsinki, 1938, especialmente pgs. 656
seq.
Los demonios familiares de Europa
273
de Francia. Afirma que ha odo hablar de espritus que ciertas
noches toman la forma de muchachas y mujeres vestidas
brillantemente, que frecuentan los bosques, aparecen incluso en
los establos, llevando una vela en la mano, y acarician las
crines de los caballos. Estas damas de la noche visitan los
hogares sobre todo, conducidas por su seora, Abundia (de
abundantia), a la que se conoce tambin por Satia (de satietas,

que significa lo mismo). Si encuentran comida y bebida listas


para ellas, se la reparten equitativamente y recompensan a quien
las recibe con hospitalidad, dejndole abundantes bienes
materiales. Si, por el contrario, se encuentran que toda la
comida y la bebida ha sido puesta bajo llave, abandonan el lugar
entristecidas. Inspirados por esta leyenda, las ancianas ingenuas
y los hombres igualmente ingenuos abren sus graneros y dejan
descubiertos los barriles en las noches cuando esperan una
visita. El obispo, por supuesto, tiene muy en claro qu ha de
pensarse sobre estas prcticas. Los demonios engaan a las
ancianas hacindoles soar estas cosas. Es un pecado grave creer
que la abundancia puede venir de alguna fuente que no sea Dios
mismo26.
Una generacin ms tarde Abundia aparece en aquella vasta
enciclopedia en verso, el Romn de la Rose de Jean de Meun, que
habra de ser la obra popular ms famosa de toda la literatura
medieval. En ella se nos dice que muchas personas imaginan
tontamente que por las noches se transforman en brujas, y que
salen a pasear con Habonde. Tambin dicen que el tercer hijo en
una familia posee siempre la aptitud para hacer estos paseos (as
como la tercera parte de la humanidad est al servicio de
Herodias). Tres veces a la semana salen de viaje y entran en cada
casa por los agujeros y las grietas, ignorando las cerraduras y
los candados. Sus almas, que han dejado atrs a sus cuerpos,
viajan con las damas buenas visitando las casas y presentndose
en lugares extraos. Jean de Meun no cree en estas historias, e
igual que Guillaume dAuvergne las considera como una
caracterstica de las viejas tontas. Segn l, los sueos
explican todos estos viajes27.
La leyenda acerca de las misteriosas damas y sus visitas
nocturnas se difundi lo suficiente como para inspirar cantidad
de bromas. Un tratado latino compilado en Francia en el primer
cuarto del siglo xiv cuenta cmo irnos rufianes engaaron a un
rico y crdulo campesino *.
26
Guilielnus Alvernus, De universo creaturarum, Parte III,
xiii, 2, cap. 22, en Opera Omnia, Orleans, 1674, vol. 1, pgs.
1036, 1066.
27
Romn de la Rose, edicin de E. Langlois, vol. IV, Pars,
1922, lneas 18424.
*
Hay una broma contada por Bocaccio que se le parece mucho
(Decamern, novena historia del octavo da).
274
Norman Cohn
Vestidos de mujer forzaron la puerta de su casa una noche y
entraron bailando a las habitaciones. Cantaban toma uno,
devuelve den, y lo despojaron de sus pertenencias de mayor
valor. Mientras ocurra esto, el campesino observaba todo como si

estuviera encantado, y cuando su mujer intent detener el saqueo,


le dijo: Cllate y cierra los ojos! Nos haremos ricos, pues
stos son seres bondadosos que multiplicarn nuestros bienes por
den 28. En otro cuento, una vieja intenta conseguir una
recompensa del cura prroco. Cuenta que ella y las damas de la
noche entraron a su casa, aunque estaba cerrada con llave la
puerta y lo encontraron desnudo en su cama. S ella no hubiera
tenido la presenda de nimo necesaria para cubrirlo, las damas
habran castigado esta conducta irrespetuosa golpendola hasta
matarlo. Sin inmutarse, el sacerdote la golpe sobre los hombros
con una cruz, para ensearla a no creer en los sueos.
Las damas de la noche eran conocidas tambin en Italia. El
arzobispo Jacobo de Vorgine, del siglo XIII, las menciona en su
coleccin de vidas legendarias de santos que, con el ttulo de
Leyenda Dorada, se transformaron en una de las obras religiosas
ms populares de la Edad Media. Cuenta cmo San Germano, un
obispo del siglo iv, despus de cenar en casa de unos amigos, vio
con sorpresa que stos volvan a poner la mesa. Cuando pregunt
para quin era la comida que preparaban, la respuesta fue: Para
las damas buenas que entran por las noches. Se sent a esperar y
se qued observando: sbitamente parece ser que vio una multitud
de demonios con forma de hombres y mujeres. Sus huspedes, que
se levantaron agi- tadamente de la cama, reconocieron a las
visitantes como sus vecinos; pero el obispo, sin convencerse,
intent un exordsmo, y con excelentes resultados. Los visitantes
admitieron ser diablos que se haban disfrazado como amigos
ntimos de la familia. Los demonios, finalmente, se fueron y los
amigos del arzobispo no sufrieron dao alguno: en realidad todo
no haba sido ms que una broma y los visitantes soportaron
alegremente el exordsmo. La moraleja, de todas maneras, es clara:
si crees en las buenas damas, los demonios entrarn en tu
casa29.
Si bien Jacobo de Vorgine nada dice acerca de la reina
sobrenatural, sabemos que era tan conodda en Italia como en
Franda y Alemania. El fraile dominico del siglo xiv Jacopo
Passavanti nos demuestra en su gua para el ascetismo cmo
perdur la fantasa que apa
28
La obra es Speculum Morale, que aparece como la cuarta parte
en todas las ediciones del Speculum Majus de Vicente de Beauvais
(circa 1190-1264), pero que hoy en da se sabe que fue escrita
por un autor posterior. El pasaje de inters aparece en el lib.
III, parte iii, Distinctio xxvii.
29
Jacopo de Vorgine, Legenda aurea, cap. 102.
Los demonios familiares de Europa
275
rece en el Canon Episcopi durante cinco siglos, sufriendo algunos
cambios, pero en esencia matenindose idntica: Sucede que los

demonios toman la forma de hombres y mujeres vivientes, y de


caballos y de bestias de carga, y salen por las noches en grupos
por ciertas regiones, donde la gente los encuentra,
confundindolos con aquellas personas a las que se parecen; en
algunos pases esto se llama la tregenda. Los demonios lo hacen
para sembrar la confusin, para causar escndalo, para
desacreditar a aquellos cuya forma adoptan, mostrando que hacen
toda clase de cosas deshonestas en la tregenda. Hay algunas
personas, especialmente mujeres, que dicen salir de noche en
compaa de tal tregenda, y llaman a muchos hombres y mujeres
para que los acompaen, y dicen que las que gobiernan la multitud
y conducen a los dems son Herodias, que fue la que mat a San
Juan Bautista, y la antigua Diana, diosa de los griegos30.
Todava hoy, muchos campesinos sicilianos creen en unos seres
misteriosos a los que por lo general llaman damas del exterior,
pero tambin damas de la noche, damas del hogar, seoras del
hogar, bellas damas o simplemente las damas. Segn los pocos
que alguna vez las han visto, son unas altas y bellas damiselas
de cabellos largos y brillantes. Nunca aparecen de da, sino en
ciertas noches, especialmente los jueves, y deambulan conducidas
por una dama que hace las veces de jefa. Cuando se encuentran
con una casa ordenada, entran a travs de las grietas de la
puerta o pasando por el agujero de la cerradura. Las familias que
las tratan bien y les ofrecen comida y bebida, msica y danza,
pueden esperar de ellas todo tipo de bendiciones como recompensa.
Por otro lado, cualquier actitud poco respetuosa o resistencia a
sus rdenes trae la pobreza y la enfermedad a la casa, aunque
incluso entonces se muestran condescendientes y finalmente
perdonan a quienes las han ofendido, si son tratadas con cuidado
en la visita siguiente. Si bien se las teme, puesto que se trata
de seres sobrenaturales y pavorosos, no se las confunde con las
brujas. As como las brujas son seres humanos y esencialmente
malignas, las damas del exterior son espritus y fundamentalmente buenas. En efecto, son guardianas, no
destructoras31.
De todo esto surge un cuadro coherente de una creencia popular
tradicional. Sus orgenes se remontan probablemente a la
concepcin del mundo precristiana y pagana. Sin duda son muy
antiguos, y a
30
Jacopo Pasavanti, Lo specchio della vera penitenta, edicin
de F. L. Poli- dori, Florencia, 1856, pgs. 318-20.
31
Sobre las creencias sicilianas vase G. Pitr, Usi e
costumi, credenze e pregiudizi del poplo siciliano, vol. IV,
Florencia, 1952, pgs. 163 seq., y cfr. G. Bonomo, Caccia alie
streghe, Palermo, 1959, pgs. 65-7. El libro de Pitr fue
publicado originalmente en 1889.
276

Normas Cohn
pesar de algunas variaciones de detalle, han permanecido
constantes en sus caractersticas principales durante un perodo
de por lo menos mil aos por gran parte de la Europa occidental.
Trtase de espritus protectores, benficos, concebidos sobre
todo como espritus femeninos que a veces se asocian a las almas
de los muertos. En el pasado, esta creencia era considerada con
toda seriedad entre las comunidades campesinas: las gentes
ordenaban sus casas y por las noches preparaban comida y bebida
para ganarse el favor de estos espritus. Algunos, adems, en
especial las mujeres ancianas, solan soar o fantasear que se
unan a estos espritus y tomaban parte en sus viajes nocturnos.
En este punto la antigua leyenda folklrica puede relacionarse
con las igualmente antiguas leyendas sobre las brujas. En ambos
casos nos encontramos con que la gente de pueblo cree que existen
mujeres y a veces estas mismas lo creen que viajan por las noches por medios sobrenaturales, poseen poderes sobrehumanos y
actan bajo las rdenes de amos tambin sobrenaturales. En
realidad una leyenda es exactamente lo opuesto de la otra: la
bruja antrop- faga, smbolo de destruccin, desorden y muerte,
es exactamente lo opuesto a la mujer que se une a las radiantes
damas en sus misiones benficas para impulsar la hospitalidad y
la atencin y los cuidados del hogar.
Como era de prever, la actitud oficial de la Iglesia hacia
las damas de la noche era muy diferente de la del campesinado
semipa- gano. As como hacia el siglo XIII la Iglesia sola negar
la existencia de las brujas de la noche, tambin se negaba a
aceptar que estos visitantes obviamente mejor bienvenidos fueran
lo que parecan. La creencia en uno u otro tipo de viajero
nocturno era condenada como una supersticin pagana. Desde el
Canon Episcopi en el siglo ix hasta Guillaume dAuvergne en el
XIII, hay unanimidad entre los ortodoxos: las damas de la noche
pertenecen al mundo de los sueos. Los demonios tienen que ver
con el asunto, pero slo en la medida que, por medio de estos
sueos, intentan seducir a los que suean y apartarlos de la
verdadera fe. Creer que esos sueos son la realidad, y sobre todo
creer que si se ha tomado parte en un viaje nocturno es abandonar
el cristianismo, equivale a caer en los errores de los paganos y
en las garras del Diablo. A pesar de todo, no es un pecado
tremendo; la penitencia es mucho ms leve que la que correspondera para aquellos que oran y encienden velas en honor de una
antigua imagen pagana.
En el siglo XIII, sin embargo, la actitud comienza a cambiar.
Hemos visto ya cmo Jacopo de Vorgine ve las cosas desde otro
punto de vista. Las diferencias son todava ms marcadas cuando
consideramos a Jacopo Passavanti en el siglo xiv. La nocin
tradicional de

Los demonios familiares de Europa


277
los visitantes nocturnos cambia. Ya n son clamas altas y bellas;
se parecen a individuos conocidos de ambos sexos, en realidad,
son idnticos a los vecinos de los testigos. Y tambin cambia la
interpretacin tradicional. Ya no se trata de meras apariciones
en un sueo, son demonios que se aparecen en la tierra
disfrazados de seres humanos, y tambin pueden ser vistos y
credos por los hombres y las mujeres que estn total y
absolutamente conscientes y en plena posesin de sus sentidos.
Algo de aquello que slo ocurra en las mentes de las mujeres
ancianas ha adquirido existencia objetiva, material. Estos nuevos
fenmenos poseen implicaciones muy claras: el ser humano que toma
parte en estas reuniones ya no reincide o vuelve a una supersticin pagana, sino que se une verdaderamente con los demonios.
La vieja fantasa de la reina sobrenatural y su squito comienza
a fundirse con la nueva fantasa del sabbat.
Al propio tiempo la Iglesia se muestra mucho ms severa con
esas mujeres que se piensan seguidoras de Diana. Entre 1384 y
1390 dos mujeres fueron sometidas a juicio, ante un tribunal de
la Inquisicin en Miln, ya no por imaginar que seguan a Diana,
sino por hacerlo realmente22. Los testimonios de ambas son
sensiblemente parecidos. Durante muchos aos, dos veces a la
semana, las acusadas haban estado participando de la sociedad,
o el juego alrededor de la Signora Oriente, o Diana o
Herodias, y rindindole homenaje como reina. La sociedad
inclua personas vivientes as como muertos (segn hemos visto,
entre los seguidores de Diana estaban las almas de los muertos).
Haba tambin animales, de todas las especies menos burros y
lobos. El grupo coma los animales, pero ms tarde la reina los
resucitaba. Asimismo visitaba las casas de los ricos; y all
donde se vea que todo estaba en orden y preparado para ellos, la
reina los bendeca. Por lo dems, la reina acostumbraba a dar
instrucciones a sus seguidores acerca del uso de hierbas para
curar las enfermedades y sobre cmo adivinar el robo y la
hechicera.
Estos elementos son propios de las creencias tradicionales
paganas sobre la magia blanca. Pero una de las mujeres confes
tambin haber tenido relaciones sexuales con un diablo llamado
Lucifelus, una nota tan fuera de lugar en relacin con el resto
de la confesin, que cabe sospechar que fuera sugerida por el
inquisidor. Finalmente, las dos mujeres fueron entregadas al
brazo secular y ejecutadas. Estamos muy lejos ya del Canon
Episcopi.
La creencia popular en las damas de la noche nunca hubiera
podido por s misma dar lugar a la gran caza de brujas de los
siglos xv, xvi y XVII, pero suministr elementos que seran

explotados
32
Vase Bonomo, op. cit., pgs. 15-17, 59-60.
278
Norman Cohn
por los cazadores de brujas. Las damas de la noche fueron, al
fin y al cabo, imaginadas como un cuerpo muy organizado, bajo un
jefe sobrenatural; por consiguiente, a los ojos de la ortodoxia,
las mujeres que soaban que se unan a esta cohorte soaban a la
vez que se sometan a s mismas al poder absoluto de un demonio.
Las brujas nocturnas antropfagas, por otro lado, no se haban
imaginado tradicionalmente de esta manera. Si bien existen
algunos elementos que hacen pensar que actuaban colectivamente
en el Pactus Legis Salicae y tambin en el Corrector de Burcardo
, las primeras fuentes medievales nunca sugieren que estuvieran
asociadas con los demonios, y mucho menos que se organizaran bajo
liderazgo demonaco. Tanto las brujas nocturnas como las damas
de la noche pertenecan al mundo de la imaginacin popular
campesina; en este mbito, vale la pena sealarlo, estaban bien
separadas las unas de las otras. Para las clases cultas, por el
contrario, las distancias entre ambas fantasas no eran tan
grandes, la distincin se haca borrosa. Juan de Salisbury, un
ingls que pas gran parte de su vida en Francia, dice lo
siguiente en su Policraticus, escrito entre los aos 1156 y
115933:
... afirman que cierta mujer que brilla por las noches *, o
Herodias, seora de la noche, convoca reuniones y asambleas, en
las que se celebran diversos banquetes. La figura recibe toda
dase de homenajes de parte de sus sirvientes, algunos de los
cuales se presentan para ser castigados, y otros son sealados
para recibir una recompensa, en ambos casos de acuerdo con sus
realizaciones. Se dice adems que los nios son expuestos a las
lamiae **; algunos son descuartizados y devorados brbaramente,
mientras que en otros casos la dama que preside la ceremonia
siente piedad por ellos y los devuelve a sus cunas.
Aqu las dos ideas la de las damas de la noche y la de las
brujas de la noche que roban y devoran recin nacidos se
combinan ingeniosamente: ambas son comandadas por la diosa luna o
Herodias, y la imagen del banquete nocturno se fusiona con la de
la orga ca- niblica. Desde luego Juan de Salisbury y la lite
cultivada a la que perteneca consideraban estas ideas como puras
ilusiones. Quin puede ser tan ciego pregunta Juan de no
reconocer en esto la perversa obra de los engaosos diablos? Est
claro que estas cosas se
33
Juan de Salisbury, Policratus, stve De nugis curialum et
vestigis phtlo- sophorum, lib. II, cap. 17 (edicin de C. C. I.
Webb, Oxford, 1909, vol. I, pginas 100-1).
* Nocticulam, seguramente un error del copista; la palabra

correcta probablemente es noctilucam, utilizada por los


clsicos como epteto referido a la luna y, por tanto a Diana;
cfr. Varro, De lingua latina, IV, 10, y Horacio, Carmina, IV, 6,
lnea 38.
** Un equivalente clsico para las strigae.
Los demonios familiares de Europa
279
les meten en la cabeza a las viejas y a los hombres simples para
debilitarles la fe. Y agrega cmo piensa l que debe curarse
esta plaga: se deben rechazar estas mentiras y disparates con
toda seriedad, y cuando uno se topa con ellos, exponer su origen
demonaco.
Pero llegara un momento en que la actitud de la lite culta
sera muy diferente de sta. En los siglos xiv y xv algunos
intelectuales comenzaron a adoptar ambas fantasas provenientes
de las tontas mujeres y los hombres simples y las fundieron en
una nica fantasa acerca de unas masas organizadas de brujas que
volaban por las noches, realizaban orgas caniblicas guiadas por
demonios. Y sta fue, en verdad, una contribucin al estallido de
la gran caza de brujas en Europa.
Est claro que ya en la Edad Media haba mujeres que crean
que por las noches salan a recorrer distintas regiones, buscando
algo para saciar sus impulsos antropfagos, mientras que haba
otras que crean hacer lo mismo, con fines ms benficos, bajo el
liderazgo de una reina sobrenatural. Posteriormente, despus de
comenzada la gran caza de brujas, algunas mujeres crean
genuinamente que participaban en el sabbat y que tomaban parte en
sus orgas demonacas: no todas las confesiones, incluso en esta
poca, han de ser atribuidas a la tortura o al miedo a la
tortura. En una poca como la nuestra, con su inters por los
experimentos sicodlicos, cabe preguntarse si estas alucinaciones
no pueden haber sido resultado de ciertas drogas.
El alemn Johann Nider nos cuenta, en un texto escrito entre
1435 y 1437, la historia de una mujer campesina que se imaginaba
a s misma volando por las noches en compaa de Diana ^Cuando un
fraile dominico intent demostrarle lo contrario, ella se ofreci
para mostrarle cmo lo haca. Una noche, en presencia del
dominico y otrc testigo, se coloc en un cesto, se unt con un
ungento, y qued sumida en tal estupor que ni siquiera cuando
cay al suelo se despert. Cuando finalmente recobr el
conocimiento asegur a quienes la observaban que haba estado con
Diana, y no hubo forma de persuadirla de que nunca haba salido
de la habitacin. En esta misma poca el espaol A
1fnnsn.~Teta*o cuenta tambin historias acerca de estas mujeres
y aade que en su trance son insensibles a los golpes
34
Johann Nider, Formicarius, lib. III, cap. iv; el texto en
Hansen, Quellen, pgs. 89-90.

280
Norman Cohn
e incluso al fuego35. Un siglo ms tarde, el italiano Bartolommeo
Spina hablaba de ciertas mujeres que se untaban con una crema y
caan en un profundo trance, imaginndose que volaban por los
aires en compaa de su ama y de un squito de bailarines36. En
el ao 1569, el mdico holands Johannes Weyer era capaz de
ofrecer rece- I tas y ungentos que supuestamente gozaban del
favor de las i brujas37.
Cunta seriedad puede atribursele a todo esto? El hecho de
que algunas de las sustancias incluyeran verdaderos narcticos,
como la belladona, ha llamado la atencin. Algunos espritus
audaces, en especial en Alemania, han probado estos ungentos en
s mismos, y han experimentado de inmediato mucho de lo que las
brujas aparentemente sentan M. Sin embargo, hay razones fundadas
para dudar. No hay ni uno solo de estos cuentos de mujeres que se
untan a s mismas que provenga de un testimonio ocular. El mismo
Nider, que describe la experiencia con todo detalle, se limita a
repetir lo que su maestro le haba dicho en cierta ocasin acerca
de un desconocido dominico. Por otra parte, los ungentos ms
antiguos, del siglo xv, no estn compuestos de narcticos sino de
unas sustancias no tan txicas cuanto desagradables, como la
carne de vboras, culebras, sapos, araas y (por supuesto) nios.
Adems se aplica las ms de las veces a sillas y a los palos de
escoba de las brujas y no a sus respectivos cuerpos39.
Consideradas en conjunto, no hay ms razones para atribuir
seriedad a estas historias que las que para creer que la bruja
Pnfila, en Apu- leyo, realmente fuera capaz, con la ayuda de una
preparacin de laurel y eneldo, de desarrollar plumas de lechuza,
pico y garras y echarse a volar a travs de la ventana40. La
verdadera explicacin la da, ya no la farmacologa sino la
antropologa, pues la bruja de la
35
Para el texto de Alfonso Tostato, escrito en 1436: Hansen,
Quellen, pgina 109, n. 1.
36
Bartolommeo Spina, Quaestio de strigibus, caps. 30-1
(publicado por primera vez en 1523).
37
Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum, Basilea, 1563, pgs.
219-20; cfr. Giambattista Porta, Magia Naturdis, lib. VIII, cap.
ii (edicin en veinte libros publicada por primera vez en
Npoles, 1589).
38
S. Ferckel, Hexensalbe und ihre Wirkung, en Kosmos, vol.
50, Stutt- gart, 1954, pgs. 414 seq.; E. Richter, Der
nacherlebte Hexensabbat. W. E. Peuckerts Selbsversuch, en
Forscbungsfragen unserer Zeit, vol. 7, Zeren, 1960, pgs. 97-100;
H. Marzell, Zauberpflanzen, Hexentranke: Brauchtum und Aberglaube, Stuttgart, 1963, pgs. 47 seq.
39
Por ejemplo, en la crnica de Mathias Widman de Kennat, rea

1475, en Hansen, Quellen, pg. 233. Cfr. Johann Hartlieb, Buch


dler verbotenen Kunst, edicin de D. Ulm, Halle a. S., 1914, cap.
32, pg. 20.
* Vase ms arriba, pg. 264.
Los demonios familiares de Europa
281
noche todava es conocida en muchas de las sociedades no europeas
de la actualidad.
La bibliografa antropolgica en relacin con la brujera es
vasta y contina creciendo rpidamente, pero para aclarar este
problema en particular basta que volvamos a la obra de J. R.
Crawford, Wichcraft and sorcery in Rhodesia41. El libro de
Crawford, basado en juicios de brujera y hechicera celebrados
entre 1956 y 1962, nos describe las creencias de los shona de
Rodesia en torno a las brujas nocturnas. Creen que algunas
mujeres se desnudan y se echan a volar por las noches, montadas
en una hiena, un oso hormiguero, una lechuza o un cocodrilo. El
propsito del vuelo es practicar el canibalismo, o ms an, la
necrofagia, algo que los shona observan todava con ms horror,
si cabe, que nuestra sociedad. La bruja supuestamente exhuma los
cadveres recientemente enterrados y se los come; pero tambin
mata personas, en especial nios, para devorarlas 42. Estas son
creencias comunes entre los shona, y existen manifestaciones
semejantes en otras reas de Africa, Asia y Amrica Central y del
Sur. Sin embargo, veamos lo que una mujer shona afirma de s
misma. La siguiente transcripcin proviene de una confesin de
urfa mujer llamada Muhlava:
Conozco una mujer nativa llamada Chirunga, que es una bruja.
Solemos salir por las noches embrujando a la gente. Hemos salido
juntas cinco veces. La acusada vino un da a mi choza y dijo que
quera ser mi amiga. Posteriormente regres a casa y salimos a
los campos, y yo le hice algunas incisiones en las caderas. Le
apliqu una sustancia mgica a los cortes, una medicina blanca.
La misma que Tsatsawani me haba dado unos aos antes. La acusada
era en esa poca una jovendta, no estaba casada y todava viva
con sus padres. Le dije a Dawu, la acusada, que esto significaba
que ahora ella era una bruja. Le dije que debamos salir ahora
por las noches para embrujar a la gente. Una noche fui con
Chirunga y la acusada a ver a mi marido. Ambas vinieron a mi
choza, es decir, la acusada y Chirunga. Llegaron una noche
montadas en una hiena. Las tres fuimos a la choza de mi marido.
Me acompaaron para embrujar a mi marido Chidava. Esto tambin
serva para ensear a la acusada. No puedo explicar a qu se
debe, slo s que pasa como en un sueo. Vertimos algo de maheo o
cerveza dulce en la boca de Chidava, con ella haba algo de
medicina embrujada. Despus le salpicamos el cuerpo con algo ms
de la medicina. Luego nos fuimos a dormir. La acusada y Chirunga

montaron sobre sus hienas y salieron volando por la noche. Tres


das ms tarde mi marido muri. Poco despus mis dos amigas, la
acusada y Chirunga, vinieron a verme montadas en sus hienas y las
tres fuimos al sitio donde haba sido enterrado el cadver,
exhumamos el cuerpo de mi marido, lo desollamos, cortamos un
pedazo de carne y lo llevamos a mi choza. Volvimos a enterrar el
cuerpo en la tumba. En la choza
41
J. R. Crawford, Witchcraft and sorcery in Rhodesia, Londres,
1967.
42
Ibid., pgs. 112-13, 116.
282
Norman Cohn
cocinamos la carne y la comimos; era buena. Posteriormente
partimos. Poco despus las tres fuimos a visitar a Meke, hermano
de Chidava. Lo hicimos a lomo de hiena. Cerca del kraal nos
pusimos de acuerdo y decidimos matar a Meke. Fuimos a la aldea y
lo encontramos durmiendo. Cada una de nosotras puso sus manos
sobre l. A la maana siguiente Meke estaba enfermo. El jefe del
kraal nos vino a ver y nos pidi que no embrujramos a Meke, por
lo que decidimos echarnos atrs y Meke vivi. Despus de esto la
acusada se cas y se fue a vivir a la regin de Maranda. Hace muy
poco la madre de la acusada y yo fuimos a tomar una cerveza.
Maswirira nos cont algo. Dos das despus fui a visitar a la
principal acusada a la regin de Maranda. Lo hice a lomo de
hiena. Me qued fuera de la choza donde estaba durmiendo la
acusada. El nio estaba en brazos de la acusada. Arrebatamos al
beb y luego nos fuimos montadas sobre mi hiena... queramos
embrujar al nio; no puedo explicar por qu
lo
hicimos, solamente que todo ocurra como si estuviramos
soando. Peleamos por el nio. Queramos embrujarlo para darle
muerte. Queramos comerlo. El nio nunca cay durante la lucha.
Despus yo regres a mi kraal... 43.
La confesin de Muhlava corroboraba la ofrecida por su amiga
Chirunga Tsatsawani. Para poder apreciar a ambas en todo su valor
es necesario aadir el comentario de Crawford:
Cualquier idea que diera a entender que las supuestas brujas
fueron obligadas a confesar, tergiversara la verdadera
naturaleza de las confesiones mismas. Las confesiones forzadas
son por lo general muy torpes y acaban casi con seguridad en una
retractacin, no bien la amenaza que las provoc es retirada. En
este caso las confesiones nada tienen que ver con confesiones
forzadas y se hicieron frente a un polica de origen europeo
absolutamente escptico, y luego se repitieron o admitieron ante
un magistrado europeo y finalmente ante un juez tambin europeo.
No hay razones para suponer que la polica haya presionado sobre
estas personas. Por otra parte no habra razones para presionar
sobre testigos tan comunicativos. Adems, parece no haber razones

para pensar que una comunidad como aquella a la que pertenecan


estos testigos exigiera confesiones como la que hemos transcrito,
puesto que aun cuando se exijan confesiones basta con una
simple confesin de practicar la brujera, sin abundar en mayores
detalles.
Si bien no hay duda de que una persona normal y en su sano
juicio difcilmente podra haber dado los testimonios que estas
supuestas brujas han dado, no hay razones para pensar que las
mujeres estaban locas. Ciertamente se las consider lo
suficientemente cuerdas como para atestiguar y ser sometidas a
juicio, y en cualquier caso, resulta difcil admitir que en una
sola aldea un grupo entero de mujeres pudiera verse atacado por
la misma forma de la misma enfermedad mental44.
Sin duda ste es el meollo de la cuestin: las confesiones
coinciden exactamente con las ideas acerca de las brujas de la
noche, que
43
Ibid., pgs. 47-8.
44
Ibid., pg. 60.
Los demonios familiares de Europa
283
son comunes entre los shona. Los elementos son absolutamente
fantsticos: tanto el canibalismo como el viaje a lomo de hiena.
El cuerpo de Chidava fue exhumado por la polica y sometido a una
autopsia, y no se encontr seal alguna de mutilacin. Por otro
lado, nada hace suponer que estas fantasas fueran producto de
drogas. Aparentemente lo que ocurri fue que una fantasa
colectiva se apoder de las mentes de ciertas mujeres al punto de
hacer que se creyeran a s mismas brujas de la noche: no puedo
explicar a qu se debe, slo s que pasa como en un sueo... no
puedo explicar por qu lo hicimos, nos sucede como si
estuviramos soando.
Los descubrimientos del estudioso italiano doctor Cario
Ginzburg, expuestos en su fascinante libro I Benandanti,
adquieren un extraordinario valor cuando se los coloca en este
contexto45. Investigando en los archivos, Ginzburg descubri la
existencia, a finales del siglo xvi, de un curioso grupo de
cazadores de brujas en Friuli, localidad cercana a Udine en el
noreste de Italia. Se trataba de unos campesinos que se haban
dado a s mismos la tarea de salir por los campos durante las
cuatro tmporas, para luchar contra las brujas que trataban de
destruir los sembrados y matar nios. Sus cabalgaduras tanto
podan ser cabras como gatos o caballos, sus armas consistan de
palos de hinojo; el resultado de la batalla decida si el ao
siguiente sera prspero o no. Debido a esto, Guinzburg lleg a
la conclusin de que haba dado con una supervivencia de un culto
a la fertilidad ancestral, conclusin que otros autores adoptaron
y desarrollaron 4. A pesar de ello, nada hay en el material

analizado por Guinzburg que justifique esa conclusin.


Las experiencias de los benandanti las cabalgatas, las
batallas con las brujas, el rescate de las cosechas y los nios
fueron todas experiencias de trance. Los benandanti como
afirmaban repetidamente llevaban a cabo estas experiencias en un
estado de catalep- sia: durante un largo perodo permanecan
inmviles en la cama. Decan que sus espritus salan de sus
cuerpos para dar batalla, y cuando tardaban en regresar, los
cuerpos a que correspondan moran47. Los bros, el vigor para
transformarse en benandanti, les llegaban a las personas en
sueos, trados por un ngel dorado como los ngeles de los
altares y era este mismo ngel el que apareca en el estandarte
de los benandanti durante la batalla48. Los benandanti estaban
absolutamente convencidos de que sus experiencias eran reales y
colectivas, pero ni por un momento aceptaban que los hechos se
expe
45
C. Ginzburg, I 'Benandanti, Turn, 1966.
46
Ibid., pg. 9; cfr. J. B. Russell, Witchcraft in the middle
ages, pgs. 41-2.
47
Ginzburg, op. cit., pgs. 11, 20-4, y cfr. pgs. 43, 60-1,
67.
48
Ibid., pgs. 12-13.
284
Norman Cohn
rimentaran corporalmente. Las brujas tambin peleaban solamente
en trminos, espirituales. Ocurra igual que con las mujeres
shona: Todo pasaba como si estuvieran soando. Para ser
benandanti era preciso haber nacido con un omento, caracterstica
que se consideraba como un nexo, o un puente, a travs del cual
poda pasar el alma del mundo cotidiano al mundo de los
espritus.
Lo que Ginzburg encontr en sus archivos del siglo xvi era en
realidad una variante local de lo que siglos antes haba sido la
experiencia regular de los adeptos a Diana, Herodias u Holda. No
tenan nada que ver con aquella antigua religin de la
fertilidad que postulaba Margaret Murray y sus seguidores.
Muestra, eso s una vez ms, que las ideas de la sociedad en la
que viven determinados individuos pueden muy bien influir
profundamente sus pensamientos conscientes, pero tambin sus
experiencias de trance.
No hacemos ms que reafirmar, en trminos modernos, lo que se
daba por supuesto entre los sectores cultos de finales de la Edad
Media. Como hemos visto, hasta finales del siglo xiv los sectores
cultos, en general, y la jerarqua del clero, en particular,
tenan muy claro que estas reuniones y estos viajes nocturnos de
mujeres, ya sea con propsitos benignos o malficos, eran
puramente fantsticos. Pero en el siglo xvi, y todava ms en el

xvn, las cosas ya no se vean de esta manera. Y esto fue lo que


hizo posible la gran caza de brujas: la caza de brujas alcanz
proporciones masivas solamente cuando las autoridades mismas
aceptaron la existencia real de estos viajes nocturnos. Sin
ellos, no hubiera habido aquelarres.
Hemos de preguntarnos ahora qu fue lo que produjo un cambio
tan grande de perspectiva.
Captulo 12 EL NACIMIENTO DE LA GRAN CAZA DE BRUJAS
Se ha exagerado la importancia del ms famoso de los manuales
para cazadores de brujas, el Malleus Mdeficarutn, publicado en
1486. El perodo ms intenso de la caza de brujas, en que se
produjeron enormes holocaustos en numerosas regiones de Europa,
comienza solamente hacia finales del siglo siguiente. Por otra
parte, el estereotipo de la bruja se haba desarrollado
completamente medio siglo antes de la aparicin del Malleus, y de
una manera todava ms completa y ms horripilante que la que
aparece en el Malleus mismo. El Malleus poco dice acerca del
aquelarre y los vuelos nocturnos, pero las dos figuras aparecen
claramente en los juicios celebrados entre 1420 y 1430 y despus
de esas fechas.
Estos juicios fueron una secuela de la persecucin de los
valdenses, es decir, ocurrieron sobre todo en aquellas reas en
que sobrevivan o se crea que sobrevivan algunos puados de
valdenses. Segn hemos visto, durante el siglo xv estas regiones
fueron principalmente reas montaosas, pues las colonias de
valdenses se haban refugiado en los Alpes franceses y suizos.
Este hecho explica la idea, propuesta por primera vez por Joseph
Hansen, pero que todava tiene cierta vigencia, de que la
fantasa de la bruja de la noche fue fomentada por las
condiciones peculiares de la vida en la montaa . En el
1
Hansen, Zauberwahn, pgs. 400-1.
285
286
Norman Cohn
captulo anterior hemos visto cmo, en realidad, esta fantasa se
haba difundido ampliamente en la Edad Media y en modo alguno
puede decirse que la difusin se limitara a las reas montaosas.
Por otra parte, cuando la fantasa penetr en las mentes de los
jueces eclesisticos o seculares, obr iguales efectos en las
populosas llanuras y en los remotos valles alpinos. Surgi un
nuevo tipo de juicio, cuyos primeros ejemplos se presentan tanto
en los Alpes como en los alrededores de Lyon, Normanda o Artois.
En estos juicios se aplic el procedimiento inquisitorial,
aunque no necesariamente por la Inquisicin: participaron en
ellos inquisidores, obispos y jueces seculares, a veces por
separado, otras en colaboracin mutua. El primero de estos
juicios parece haber sido un asunto secular. En 1428 los

municipios campesinos del cantn suizo de Valais supuestamente


con la gua de su soberano, el obispo de Sin decidieron que
cualquier persona que fuese acusada de brujera por ms de dos
individuos deba ser arrestada, torturada si no produca una
confesin espontnea y quemada segn la gravedad de la confesin
obtenida. De acuerdo con Hans Frnd, cronista de Lucerna, que
escribi unos diez aos despus de los hechos, en el mismo ao de
1428 se produjo una verdadera caza de brujas en los dos valles
situados al sur del Rdano, el Val dAnniviers y el Val dHrens
2
. En las confesiones extradas a algunas de las acusadas aparece
por primera vez la imagen de las brujas voladoras, y adoradoras
del Diablo, que habra de inspirar la gran caza de brujas.
En todos los casos se aplic la tortura, y de una manera tan
despiadada que muchos de los que se negaron a confesar murieron
bajo los tormentos. Los acusados no posean todos una fortaleza
de nimo extraordinaria, y la escena que surge de sus testimonios
es a la vez espeluznante y compleja. En parte refleja los
prejuicios tradicionales acerca de la magia ritual o ceremonial.
En los testimonios aparecen cosas como sta: durante muchos aos
gran cantidad de hombres y mujeres haban estado renunciando
formalmente a Dios, a los santos y a la Iglesia, y se haban
entregado a s mismos al Diablo, pagndole un tributo anual en
forma de una oveja o un cordero, o prometindole si no alguno de
sus miembros, para ser cobrado despus de muertos. Estas
afirmaciones recuerdan los juicios del papa Bonifacio, el obispo
Guichard y Alice Kyteler. Los poderes que el Diablo sola
concederles recuerdan a su vez las ancestrales creencias
campesinas acerca de los maleficia: el poder de hacer que la
gente y los animales enfermen y mueran, el poder de hacer
impotentes a los hombres y
2
Informe por el cronista de Lucerna Hans Frnd, publicado por
primera vez en Hansen, Quellen, pgs. 533-7.
Los demonios familiares de Europa
287
estriles a las mujeres, el poder de cortar la produccin de
leche en las vacas y devastar los campos de trigo.
Sin embargo, otras notas muestran claramente una fuente muy
diferente, es decir, se refieren a las fantasas relacionadas con
las brujas de la noche. En efecto, el Diablo, que apareca por lo
general bajo la forma de un animal negro, proporcionaba a sus
adeptos una sustancia que, aplicada a las sillas,les permita
viajar de una aldea a otra y a veces desde la cima de una montaa
a la cima de otra. Igual que el squito de Diana, estos adeptos
al Diablo eran capaces de penetrar en la bodega de sus vecinos y
beberles su mejor vino; pero tambin eran striges que mataban,
cocinaban y coman nios, y tanto los propios como los ajenos.
Todo esto se haca durante una reunin nocturna, en la que

tambin participaba el Diablo, para pronunciar un sermn


advirtiendo a sus seguidores sobre los peligros de volver a la
Iglesia o de confesarse ante un sacerdote. Los resultados de esta
primera formulacin del sabbat fueron la quema de una cantidad de
hombres y mujeres, que el cronista estima entre los cien y los
doscientos, y que seguramente fue muy numerosa.
De lado francs de los Alpes, los juicios estuvieron a cargo
de la Inquisicin, compuesta en esa regin por los franciscanos y
no por los dominicos3. Durante todo un siglo, las familias de los
valdenses se haban radicado firmemente en los cuatro valles del
Brian$on, conocidos como Freyssinire, Argentire, Valpute y
Valduson. Como consecuencia de ello, el conjunto de la poblacin
de estas lejanas regiones result sospechosa, y ya no simplemente
de hereja sino de un tipo de brujera distinto.
Igual que en Valais, el estereotipo sigue en cierta medida
relacionado con la tradicin de la magia ritual o ceremonial.
Antes de que el Diablo o uno de sus demonios subordinados
aparezca, debe ser invocado: no se presenta por propia voluntad y
obliga a la futura bruja a prestarle servicios, como lo hace en
los juicios de brujas posteriores. Por otra parte, los brujos son
hombres con igual frecuencia que mujeres. Thomas Bgue, ejecutado
en 1436, confes haber conjurado un demonio llamndolo tres veces
Diablo Mermet; Mermet apareci, primero disfrazado de gato
negro, y luego como un anciano vestido tambin de negro, llevando
unos cuernos en sus pies. Jeanette, viuda de Hugues Brunier,
admiti haber invocado a un demonio llamado Brunet, que se
materializ como un perro negro y luego, tambin, como un negro
vestido de negro; Jeanette le ofrendaba un gallo negro cada
primero de mayo. Otros demonios, cuando se les invocaba
3
Cfr. J. Marx, LInquisition en Dauphin, Pars, 1914
(especialmente pginas 32-42); vase ms arriba, pgs. 38 seq.
288
Norman Cohn
bajo el nombre de Guillumet o Griffart, aparecan con forma de
gatos negros, o cuervos negros, antes de transformarse en hombres
negros. Todava estamos muy prximos al mundo de Alice Kyteler y
su negro Robin, Hijo del Arte.
Pero la idea de apostasa, de apostasa colectiva, tiene ahora
una importancia mucho mayor. Ya no se trata de una renuncia
temporal a Dios y a la Iglesia. Una vez conjurado, el demonio
exige la conversin: se ha de renunciar a Cristo para siempre,
mediante un gesto simblico, como puede ser pisotear o escupir a
la cruz; se le debe rendir homenaje a l o a su amo, el Diablo, y
con bastante frecuencia el demonio invocado exige que uno o
varios de los hijos del converso sean sacrificados. Igual que en
el caso de Alice Kyteler, el Diablo o su demonio mantienen
relaciones sexuales con sus adeptos, cambiando su sexo para

adaptarse al de ellos, pero puede llegar an ms lejos: la marca


del Diablo, el estigma en la carne, que habra de tener tanta
importancia durante la gran caza de brujas, aparece ya en algunos
de estos juicios.
Sobre todo la fantasa del sabbat o sinagoga, como se lo
llam comnmente, aparece con todo detalle por primera vez. El
Diablo o su demonio subordinado proveen a sus brujos y brujas de
los medios para asistir al sabbat, sin importar lo distante que
est. Algunos reciben un pequeo caballo negro, otros una yegua
roja, o una bestia fantstica como un galgo; pero la mayora
recibe un palo y un ungento para engrasarlo, y equipados de esta
manera vuelan como el viento por la noche. En el sabbat, los
demonios y las brujas y brujos celebran un banquete presidido por
el Diablo mismo, que puede aparecer en forma de un gato negro o
con sus atributos personales, coronado, vestido de negro, y
luciendo sus resplandecientes ojos. Las brujas y los brujos se
prosternan ante l. Le informan de los maleficia realizados desde
la celebracin del sabbat anterior, el Diablo aprueba o condena
sus actos de acuerdo con sus resultados y les da nuevas
instrucciones para futuros maleficia. Se cocina el cuerpo de un
nio recientemente asesinado a menudo hijo de una de las brujas
para confeccionar los polvos mgicos que se requieren para estos
propsitos; despus de lo cual las brujas y los demonios bailan
mientras el Diablo toca el tambor o la gaita. Por ltimo, cada
bruja fornica con su demonio particular hasta que, en la
madrugada, la asamblea se disuelve y las brujas regresan a sus
casas montadas en sus mgicos vehculos4.
4
El texto aparece en J. Chevalier, Mmoire historique sur les
hrsies en Dauphin avant le 16e sicle, Valence, 1890, pgs.
131 seq.
Los demonios familiares de Europa
289
No hay razones para pensar que la mayora de estos hombres y
mujeres que confesaron estas extraas actuaciones fueran en
realidad valdenses. Por el contrario, parece ser que tanto las
autoridades eclesisticas como las seculares, mientras perseguan
a los valdenses, se topaban a menudo con gentes en su mayora
mujeres que crean cosas sobre s mismos que ajustaban
perfectamente con los cuentos relativos a las sectas de herejes
que haban estado circulando durante siglos. El elemento comn en
todos los casos es el infanticidio y el canibalismo. Se crea que
en las reuniones nocturnas de los herejes se devoraban recin
nacidos y nios pequeos. Asimismo que algunas mujeres mataban y
devoraban a recin nacidos durante las noches, incluso a sus
propios nios; y algunas evidentemente crean esto de s mismas.
Las historias que contaban estas mujeres alucinadas coincidan
notablemente con las creencias relacionadas con los herejes,

hecho que confirmaba las historias tradicionales sobre los


herejes que practicaban la antropofagia y el infanticidio.
No slo las confirmaron, tambin produjeron versiones ms elaboradas. En efecto, estas mujeres supuestamente canbales tambin
volaban. La idea de una secta voladora de herejes posea grandes
ventajas: ahora era posible aceptar la idea de asambleas muy
frecuentes, con muchos participantes, a pesar de que nadie
pudiera dar un testimonio directo de ellas. Ya en 1239, el
inquisidor Robert le Bougre una versin francesa de Conrado de
Marburgo en Chlons-sur- Marne, consigui que una de sus
vctimas mujeres confesara despus de la tortura que haba volado
jDor los aires para participar en unos banquetes de herejes en
Miln, a cientos de kilmetros de su lugar natal5. La versin no
prendi en esa poca, pero s lo hizo siglos ms tarde. Y en este
caso las fantasas sobre las brujas de la noche y aquellas otras
voladoras nocturnas, las damas de la noche que seguan a Diana
o Herodias o a la Signora Oriente, tuvieron una importancia
decisiva.
Durante el siglo xv los inquisidores y los magistrados laicos
comenzaron a combinar estas fantasas diversas con el estereotipo
de la secta de adoradoras del Diablo, que practicaban el
infanticidio y celebraban orgas. Unos pocos inquisidores
atpicos, desde Conrado de Marburgo hasta Alberto Cattaneo,
haban conseguido confirmar el estereotipo, sobre todo gracias al
procedimiento inquisitorial y al uso de la tortura. El obispo
Ledrede de Kilkenny y el juez suizo Peter de Greyerz haban
integrado el maleficium a este modelo, junto a ciertas notas
tomadas de la magia ritual, tambin con la ayuda de
5
Chronica Albrici Monachi Trium Fontitn, en MGSS, vol. XXIII,
pgina 945.
290
Norman Cohn
la tortura. A esto se le aadi el vuelo nocturno. Durante los
siglos anteriores la fantasa haba sido rechazada por las clases
cultas, pero ahora era diferente. Como la nocin de los viajes
nocturnos con propsitos caniblicos no solamente se ajustaba al
estereotipo existente, sino que lo haca todava mucho ms
verosmil, resultaba til para los que se dedicaban a perseguir y
a juzgar a los herejes. Los relatos que unos pocos acusados
proporcionaban de modo espontneo deban ser confirmados por los
dems y, una vez ms, la tortura serva para este cometido.
Finalmente se transform en un tpico aceptado por parte de la
sociedad, el que los herejes, adems de perpetrar los horrores
que tradicionalmente se les atribuan, volaran por las noches
para participar en sus asambleas. Las creencias populares
identificaron a todas estas actividades con los valdenses; en
francs se las llamaba Vauderie. Se haba inventado en realidad

un nuevo acto criminal, que posteriormente sera definido por los


especialistas como crimen magiae.
La persecucin de los valdenses, si bien fue ms intensa en
las zonas montaosas, no se limit a esas reas; lo mismo cabe
decir de los juicios de brujas. En 1438, Pierre Vallin de La Tour
du Pin fue sometido a juicio por brujera. Era vasallo del seor
de Tournon: un rea que se extiende de sur a sureste de Lyon y
que est a apenas doscientos metros sobre el nivel del mar. El
juicio interesa por dos razones: no solamente muestra la
colaboracin estrecha entre las autoridades seculares y las
eclesisticas para la persecucin de estos criminales, cuyos
actos se haban tipificado recientemente, sino tambin permite
comprender por qu estos juicios de brujas de nuevo cuo se
transformaron en juicios masivos. El juicio se desarroll en dos
etapas: en la primera, Pierre Villin fue juzgado y sentenciado
por los funcionarios del arzobispado de Vienne y por la
Inquisicin; en la segunda, Vallin fue juzgado por el fiscal del
seor de Tournon6. Ya en el primero de los dos juicios el acusado
confes que se haba entregado a un demonio llamado Belzebut, en
cuerpo y alma, aproximadamente sesenta y tres aos antes, y que
sola viajar montado en un palo a la sinagoga o sabbat, donde
se devoraban nios. En el segundo juicio las autoridades
seculares se dedicaron a extraer del infortunado Vallin los
nombres de sus cmplices, es decir, de los brujos y brujas que
haban viajado por los mismos medios al sabbat. Vallin haba sido
ya torturado y condenado a muerte. Fue nuevamente torturado para
obtener esta informacin. Finalmente dio diez nombres. Resulta
curioso que en su mayora se tratase de hombres, y que
6
Los registros de los procedimientos completos estn en
Hansen, Quellen, pgs. 459-66.
Los demonios familiares de Europa
291
los interrogadores lo presionaran a dar nombres de sacerdotes y
clrigos, nobles y ricos, en particular. An no era tiempo de que
el sabbat se limitara prcticamente a las mujeres, y en
particular a las mujeres campesinas.
En 1453 y 1459 tuvieron lugar en el norte de Francia dos
juicios sensacionales. En el primero, celebrado en la localidad
de Evreux en la Normanda, el acusado fue Guillaume Adeline, un
doctor en teologa muy conocido que haba sido profesor en Pars.
Los jueces fueron un inquisidor y un representante del obispo de
Evreux 1. Se le acusaba de haber sellado un pacto con Satans,
que le obligaba a predicar sermones contra quienes afirmaban la
existencia del sabbat, hecho que haba desalentado a los jueces
en su tarea de perseguir a los satanistas. Como consecuencia de
ello, el nmero de los que frecuentaban el sabbat haba aumentado
extraordinariamente. Adeline confes finalmente que no slo haba

formado un pacto con Satans, sino que l mismo tena el hbito


de volar montado en un palo de escoba para participar en el
sabbat. En el sabbat sola encontrar a un demonio llamado
Monseigneur, que a veces se le apareca bajo la forma de un macho
cabro, y Adeline le renda homenaje besndolo debajo de la cola.
Adeline confes que los participantes en el sabbat estaban
obligados a renunciar formalmente a todos los elementos de la fe
cristiana. Posiblemente debido a su reputacin cientfica, o tal
vez porque contaba con el apoyo de la Universidad de Caen,
Adeline no fue sentenciado a muerte sino a prisin perpetua, a
pan y agua. Cuatro aos despus de ser sometido a este rgimen
fue hallado muerto en su celda en actitud de plegaria.
La compaa a la que supuestamente perteneca Adeline era la
secta de los valdenses, que en esa poca se consideraba sinnimo
de brujos. Lo importante era la participacin en el sabbat o
(como se lo llama aqu) la sinagoga de los valdenses; los
maleficia apenas interesan. Puede afirmarse lo mismo sobre el
juicio ms famoso de todos los celebrados durante el siglo xv, la
Vauderie de Arras. El caso muestra con toda claridad cmo puede
transformarse el juicio a un individuo, conducido segn el
procedimiento inquisitorial por unas autoridades convencidas de
la existencia o realidad de los vuelos nocturnos y del sabbat, en
un juicio masivo8. En el ao 1459 un
7
Los registros de los procedimientos estn en Hansen,
Quellen, pgs. 438-72. Cfr. Jacques Du Clercq, Mmoires, lib.
III, cap. II (edicin de C. B. Petriot, Pars, 1826, pgs. 6093), y Nicols Jacquier, Vlagellum haereticorum fascina- riorum,
pg. 27 (escrito en 1458, impreso en Francfort, 1581).
8
Las fuentes bsicas para el estudio de la Vauderie de Arras
son Jacques Du Clercq, op. cit., lib. V, y un opsculo dirigido
contra una secta llamada la Recollectio, que aparece en Hansen,
Quellen, pgs. 149-83. Entre muchos es
292
Norman Cohn
ermitao de Langres fue obligado, bajo tortura y antes de ser
quemado como brujo, a nombrar a quienes haba visto en el sabbat.
Entre los nombrados estaban una joven prostituta de Douai y un
anciano pintor y poeta de Arras, conocido por sus poemas en honor
a la Virgen Mara. La cuestin qued de inmediato a cargo del
inquisidor de Arras, pero el papel ms importante fue muy pronto
asumido por otros dos dominicos: Jean, obispo titular de Beirut,
que actuaba como sustituto del obispo de Arras, y Jacques du
Boys, quien era a la vez doctor en leyes y decano del captulo
general de la orden de los dominicos. Los dos acusados
mencionaron a otros participantes en el sabbat, quienes a su vez
fueron arrestados y torturados hasta implicar a muchos otros.
Ante la insistencia de du Boys y del obispo de Beirut, los autos

de fe comenzaron. Ambos sostenan que cualquiera que se opusiera


a los autos de fe deba ser a su vez brujo o bruja, y que quien
se atreviera a asistir a los prisioneros deba tambin ser
quemado. Crean que la cristiandad estaba llena de brujas y
brujos, entre los que se contaban muchos obispos y cardenales, y
sostenan que la tercera parte de quienes se llamaban cristianos
eran en realidad brujas y brujos en secreto. Antes de los autos
de fe, el inquisidor pronunci un sermn e hizo una descripcin
del sabbat. Cuando se les pregunt a los prisioneros si la
descripcin hecha por el inquisidor era verdica, todos los
prisioneros asintieron, pero cuando el inquisidor los entreg al
brazo secular para ser quemados, estallaron en gritos y aullidos
clamando que haban sido cruelmente engaados. Se les haba
prometido que, si confesaban, la nica pena que deberan cumplir
sera una corta peregrinacin; por el contrario, si persistan en
negarse a confesar seran quemados. Mientras se elevaban las
llamas alrededor de los infelices condenados, stos continuaban
gritando que jams haban participado en la Vauderie, que las
confesiones les haban sido extradas por tortura y en base a
falsas promesas.
Los arrestos continuaron y comenzaron a involucrar a algunos
de los ciudadanos ms ricos de Arras. Se impuso el terror en la
ciudad, pues nadie poda sentirse seguro de no ser el siguiente
en ser arrestado. Arras era una ciudad fabril y, con la prdida
del crdito a sus mercaderes, vio resentida seriamente su
economa. Finalmente, las pruebas presentadas en los juicios
fueron elevadas al duque de Bor- goa en Bruselas, quien a su vez
pidi el consejo de una gran asamblea de clrigos, entre los que
se encontraban los doctores de la
tudios realizados en tiempos modernos est el de H. C. Lea, A
history of the Inquisition in the middle ages, vol. III, Londres,
1888, pgs. 519-30, que sigue siendo el mejor.
Los demonios familiares de Europa
293
Universidad de Lovaina. Se discuti acerca de la existencia del
sabbat, pero no se lleg a ninguna conclusin. El duque tom en
consecuen- da una decisin pragmtica: envi a un emisario para
presenciar todos los interrogatorios. Los arrestos se
suspendieron de golpe, aunque continuaban engrosndose las listas
de acusados. Estaban pendientes todava cuatro juicios, y la
incoherencia de las sentencias refleja la confusin que haba
ganado las mentes de los jueces. En efecto, un juicio termin con
una sentencia en la hoguera, otro acab con una pena de prisin
perpetua, y otros dos quedaron solamente en multas, aunque por
unas sumas enormes, pagadas en parte a la Inquisicin y en parte
a los distintos funcionarios seculares. El obispo de Beirut y
Jacques du Boys alentaron en vano a los inquisidores a que

continuaran con la persecucin; los inquisidores se negaron a


seguir con su tarea. Mostraron adems con su comportamiento que
no crean en absoluto en las historias de los sabbats. Una mujer,
que luego de largas sesiones de tortura haba confesado haber
participado en un sabbat, fue sentenciada, en consecuencia, a ser
quemada junto con el primer grupo. Pero su mitra de hereje no
haba quedado lista, y su ejecucin hubo de ser por ello
pospuesta. Con el cambio de poltica fue expulsada de la dicesis
y se le orden que hiciera un breve peregrinaje.
Este no fue el fin del asunto. Uno de los arrestados era el
anciano caballero Payan de Beaufort, jefe de una de las familias
ms ricas de la provincia de Artois. Beaufort apel al parlement
de Pars, y aunque su apelacin fue desatendida y finalmente
eliminada, tena hijos capaces de seguir el pleito. Para la poca
de la apelacin la persecucin estaba terminando y Beaufort pudo
conseguir el traslado de su persona, junto con otros prisioneros
de Arras, a la Conciergerie de Pars. Comenzaba as una
investigacin legal en la que por primera vez todas las partes
seran odas. El principal instigador del caso, Jacques du Boys,
tuvo un repentino ataque de locura y muri en el curso de ese
ao. En cuanto a la investigacin, se sigui con toda la lentitud
que haba hecho famoso al parlamento, y dur unos treinta aos.
En 1491, cuando ya prcticamente todos los implicados estaban
muertos, se ley un decreto con gran ceremonia en el mismo sitio
de Arras donde se haban pronunciado las sentencias. Los acusados
y condenados fueron rehabilitados formalmente, y los que haban
participado en las persecuciones y continuaban con vida fueron
castigados con severas multas. Parte de la suma recolectada en
concepto de multas se dedic a costear una misa por las almas de
las vctimas y erigir una cruz en el lugar donde haban sido
quemadas. Quienquiera que todava crea en la realidad del sabbat
persuadido por Mon-J
294
Norman Cohn
tague Summers o Margaret Murray hara bien en leer el veredicto
pasado por el parlement de Pars, proclamado pblicamente y
aclamado en Arras.
2
En los juicios del siglo xv el papel de la sociedad de endemoniados sufre un cambio radical. En los juicios del siglo
precedente vemos a un demonio que sirve en mayor o menor medida
al ser humano que lo ha conjurado. Bonifacio, Guichard e incluso
Kyteler aparecan obteniendo los servicios de sus demonios, aun
cuando tuvieron que ofrendar sacrificios para hacerlos aparecer.
Nada de esto ocurre en los casos de Vallin o Adeline. Vallin se
haba entregado en cuerpo y alma a su demonio, le haba servido
obedientemente durante sesenta y tres aos, lo llamaba amo, se

arrodillaba ante l, le besaba la mano izquierda como homenaje,


le pagaba una dieta anual en efectivo e incluso le haba
entregado a su propia hija recin nacida para que la matara.
Adeline aparece homenajeando a su demonio en forma de macho
cabro, besndole debajo de la cola y firmando un pacto escrito
con Satans. En los juicios de los Alpes franceses nos encontramos con otras notas que habran de transformarse en algo
normal durante la gran caza de brujas de los siglos xvi y xvii:
los hombres y las mujeres confiesan haber mantenido relaciones
sexuales con los demonios durante el sabbat, y en privado con sus
demonios particulares. En estos casos los demonios surgen como
socios dominantes, compaeros que dictan las reglas, y algunas
veces, la bruja o el brujo quedan marcados, por lo que suele
llamarse marca del Diablo.
Resumiendo, se ha producido una drstica inversin de los
papeles: el Demonio pasa de sirviente a amo. Con este papel
aparece en los juicios de brujas d los siglos xvi y xvil; y
cuando la bruja es una mujer, no solamente es su seor sino
tambin su amo sexual. En primer lugar, este cambio refleja una
obsesin cada vez mayor por Satans y las huestes demonacas, una
sensacin cada vez ms intensa de su extraordinaria fascinacin y
tremendo poder. Pero tambin es cierto que la idea del Demonio
como amo se inserta en tradiciones muy especficas y
profundamente arraigadas que sin duda facilitaron el cambio.
Por ejemplo, la idea de que un ser humano poda sellar un
acuer-* do con Satans o un demonio subordinado estaba muy lejos
de ser nueva. Aparece ya en una historia relacionada con el lder
de la Iglesia griega en el siglo iv, Basilio el Grande, obispo de
Cesarea. Un esclavo pide ayuda a un hechicero para obtener el
amor de la hija de
Los demonios familiares de Europa
295
un senador. El hechicero arregla las cosas de modo que el Diablo
aparezca una noche frente a la tumba de un pagano; all debe
encontrar al esclavo, quien por su parte renunciar a su
bautismo, negar a Cristo y se entregar al Diablo por escrito.
El Diablo lleva a cabo su parte del acuerdo; pero entonces
interviene Basilio. Gracias a sus plegarias la entrega por
escrito es arrancada milagrosamente de manos del Diablo y enviada
a l. Basilio la rompe en pedazos frente al pueblo reunido y
libera de esta manera al esclavo de las garras del Demonio 9.

Este relato se difundi ampliamente en Europa, pero otra


historia semejante, proveniente del Asia Menor, tuvo una
resonancia an mayor. Fue contada por primera vez por un
patriarca de la Iglesia griega, Euticio, quien aseguraba haber
visto con sus propios ojos unos extraos acontecimientos. En el

siglo vi, durante el reinado del emperador bizantino Justiniano


el Grande, viva en Cilicia un hombre llamado Tefilo. Era el
administrador de la iglesia de Ada, y todos crean que por su
comportamiento mereca ser el titular de un obispado; pero debido
a las intrigas de sus enemigos fue despedido de su trabajo. Para
vengarse recurri a un hechicero judo, quien le concert una
cita con el Diablo en persona. Tefilo firm un documento
renunciando a Cristo y a los santos, entregndose al Diablo,
quien a su vez se comprometa a conseguirle la readmisin.
Siguieron entonces unos aos de amargo remordimiento y profunda
penitencia, hasta que la Virgen se sinti conmovida e intercedi
ante Dios, y el peligroso documento fue milagrosamente arrancado
de manos del Diablo 10. Traducido del griego al latn en el siglo
vm y puesto en versos latinos en el siglo x, la historia de
Tefilo proporcion el tema de muchas obras de teatro en varias
lenguas, durante la baja Edad Media. A partir del siglo XIII la
historia pas a ser una de las ms populares y preferidas del
pblico u.
A finales de la Edad Media aparecen muchos otros indicios de
que las gentes estaban cada vez ms fascinadas con estas
fantasas.
9
Para el texto griego: L. Radermacher, Griechische Quellen
zur Faustsa- ge, en Sitzungsberichte der Wiener Akademie der
Wissenschaften, vol. 206 (4), Viena, 1927, pgs. 122-48. Hay una
traduccin al latn, realizada en el siglo ix: Hincmaro, De
divortio Lotbarii et Theutbergae, Interrogado XV (Pat. lat., volumen 125, cois. 721-6).
10
Para el texto griego: Radermacher, op. cit., pgs. 164-218.
Para la traduccin del siglo ix vase Acta Sanctorum, 4 de
febrero, pgs. 489-92.
11
Cfr. K. Plenzat, Die Theophiluslegende in den Dichtungen des
Mittelal- ters, Berln, 1926 (Germanische Studien, vol. 43). Para
un anlisis de stas y otras leyendas similares: P. M. Palmer y
R. P. More, The sources of the Faust tradition, Nueva York, 1936;
L. Kretzenbacher, Teujelsbnder und Faustgestal- ten im
bendlande, Klagenfurt, 1968.
296
Norman Cohn
Hacia el ao 1180 el ingls Walter Map nos habla de un tal Eudo,
que accedi a tratar al Diablo como a su amo a cambio de riquezas
12
. Naturalmente est tambin Cesreo de Heisterbach, quien hacia
1220 ofrece a su novicio un caso instructivo. Cesreo conoce a
dos magos que engaaban al populacho de Besanfon con sus
milagros, hasta que un clrigo decide un da conjurar al Diablo y
descubrir la fuente de su poder. Ambos haban firmado un pacto
con el Diablo y llevaban una copia en la axila, bajo la piel. El
obisjo hizo que les fueran arrancados los preciosos documentos,

despus de lo cual no hubo dificultad para que los dos magos


fueran quemados vivos 13. Estas no eran ms que puras ficciones,
pero no necesariamente se las consideraba como tales; y no nos
sorprende, pues, que en el apogeo de la caza de brujas la nocin
de pacto diablico encontrara una aplicacin prctica.
La idea de que los demonios podan mantener relaciones ntimas
con seres humanos no era nueva tampoco. S bien la Biblia
presenta solamente un nico ejemplo de este tipo de unin y muy
dudoso por cierto 14, la literatura y la mitologa romanas
suministran gran cantidad de casos. San Agustn crea que era una
verdadera imprudencia el negar que los faunos tuvieran relaciones
sexuales con mujeres, puesto que haba muchos testimonios que lo
probaban 15. La implicacin es evidente; pues, como seala el
enciclopedista del siglo xvn Isidoro de Sevilla, las criaturas
peludas que perseguan a las mujeres, conocidas entre los romanos
como faunos y entre los galos como Dusii, eran en realidad
demonios 16. Despus de todo, muchos de los dioses de Greda y
Roma eran famosos por sus persecuciones de mujeres; y, segn
hemos visto, todos los telogos cristianos de la Iglesia
primitiva y medieval coincidan en que estos dioses eran tambin
demonios.
Algunas leyendas medievales llevan la idea todava ms lejos:
sealan que la unin de un demonio con una mujer puede dar a luz
una criatura. Ya desde el siglo i los cristianos crean que,
durante los das que precederan a la Segunda Venida, un mago y
monarca sobrenatural llamado el Anticristo reinara sobre el
mundo desde Jerusaln. En el siglo x un monje francs, mezclando
distintas nociones acerca del Anticristo, seal que la madre de
ste sera probablemente una
n
Walter Map, De nugis curialum, Distinctio IV, cap. iv
(Camden Society), vol. 50, Londres, 1850, pg. 155.
13
Cesreo de Heisterbach, Dtologus Miraculorum, lib. V, cap.
28.
14
Vase ms arriba, pg. 93.
15
San Agustn, De civitate Dei, lib. XV, cap. 23.
16
Isidoro de Sevilla, Originum sive etymologiat um libri XX,
lib. VIII, cap. 11 (Pat. lat., vol. 82, col. 326).
Los demonios familiares de Europa
297
prostituta juda que, en el momento de concebirlo, recibira en
su vientre a Satn en forma de espritu17. Por cierto, el aborto
de un plan similar dio por resultado el nacimiento de Merln, el
encantador de origen gals que aparece en el romance del rey
Arturo. Irritado por la Encarnacin, Satans eligi a una
familia, extermin a todos sus miembros menos a una de las hijas,
y luego envi a un demonio para que concibiera al Anticristo con
ella. Afortunadamente el confesor de la mujer tuvo la suficiente

presencia de nimo para bautizar al nio en el momento del


nacimiento, logrando que no se transformara en el malvado mago
Anticristo sino en el benfico Merln. Asimismo, se afirmaba que
algunos pueblos, como los hunos, haban nacido de la unin de
mujeres con demonios.
Todo esto pertenece al mundo de las leyendas; pero el demonio
que copula con una mujer, o ncubo, como se lo llamaba,
gradualmente comenz a invadir las vidas de mujeres autnticas.
Aparecen menciones de este tema ya en el siglo ix, en los
escritos de Hincmaro, arzobispo de Reims (el mismo que estudi el
maleficium como causa de impotencia)18. Hincmaro dice que puede
ocurrir que un demonio engae a una mujer tomando la forma del
hombre que ella ama. Afirma conocer el caso de una monja que fue
terriblemente atormentada por un ncubo hasta que un sacerdote la
exorcis 19. Pero no es sino a partir del siglo xn cuando aparece
con mucha frecuencia en las crnicas. Guibert de Nogent, en un
escrito del ao 1120 aproximadamente, nos cuenta que su padre
estuvo durante un tiempo impotente debido a un maleficium, y su
madre fue visitada una noche por un ncubo. Afortunadamente un
espritu benigno lleg justo a tiempo para impedir que
ocurriera lo peor20. Guibert aade que conoce muchos cuentos
acerca de ncubos, pero prefiere no exponerlos para no alarmar a
sus lectores.
Hacia el ao 1150 San Bernardo hubo de habrselas con un caso
ms serio21. Al llegar a Nantes se encontr con una mujer que
haba sido vejada por un ncubo. El demonio se le haba
presentado una noche y haba obtenido placer de ella sin que su
marido se despertara. La mujer haba ocultado durante seis aos
su vergenza, pero,
17
Adso de Montier-en-Der, Epstola ad Gerbergam reginam de
ortu et tempere Anticbristi, en E. Sackur, Sibyllinische Texte
und Forschungen: Pseudo- metodius Adso und die tiburtinische
Sibylle, Halle, 1898, pgs. 106-7.
18
Vase ms arriba, pg. 198.
19
Hincmaro, De divortio Lotharii et Theutbergae, Interrogado
XV (Pat. lat., vol. 125, col. 725).
20
Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124), edicin
de G. Bour- gin, Pars, 1907, lib. I, cap. xiii, pgs. 43-4.
21
Amaud (o Ernaud), abad de Bonneval, Lber Secundus de Sancti
Bernar- di Vita Prima, cap. vi (Pat. lat., vol. 185, cois. 2878).
298
Norman Cohn
finalmente, temiendo el juicio de Dios, confes su pecado a un
sacerdote. Desgraciadamente ninguna de las penitencias y remedios
prescritos ni las plegarias ni las peregrinaciones tuvieron
efecto; el demonio volva cada noche y cada vez era ms lascivo.

De modo que cuando apareci San Bernardo la mujer se arroj a sus


pies y le rog que le ayudara. El santo la trat con toda
ternura, le prometi la ayuda del cielo, y le pidi que regresara
al da siguiente. Esa noche el ncubo apareci nuevamente, y a su
mala conducta habitual aadi toda clase de blasfemias y
amenazas. San Bernardo ide un remedio: entreg su hbito a la
mujer para que lo llevara a la cama con ella. Esto mantuvo al
demonio apartado, pero el ncubo se qued fuera de la habitacin,
emitiendo toda clase de amenazas y prometiendo que volvera para
abusar de ella tan pronto como Bernardo se hubiera marchado. La
actitud del demonio obligaba entonces a medidas ms fuertes. Al
domingo siguiente San Bernardo convoc a toda la poblacin a la
iglesia. Cuando se haban reunido todos y sostenan velas
encendidas, el santo subi al pulpito y les cont toda la
lamentable historia, despus de lo cual solemnemente anatematiz
al demonio y le prohibi, en nombre de Cristo, que molestara a
cualquier mujer en el futuro. La accin tuvo el efecto deseado:
cuando la luz de las velas se extingui, el poder del demonio fue
destruido. La mujer se confes y recibi la Eucarista, despus
de lo cual nunca ms volvi a ver a su ncubo.
Un siglo ms tarde, Cesreo de Heisterbach cuenta numerosas
historias acerca de los ncubos. Ah est, por ejemplo, el triste
caso del sacerdote Amoldo, de Bonn32. Amoldo, a pesar de ser
sacerdote, tena una hija tan bonita que constantemente era
importunada por los hombres, especialmente por los cannigos de
la catedral. En una ocasin un demonio se le present con forma
de hombre y consigui seducirla con su dulce conversacin.
Hicieron el amor muy a menudo y con gran satisfaccin, pero
finalmente la muchacha se arrepinti y confes la historia a su
padre, quien de inmediato la envi del otro lado del Rin. El
dmonio se le apareci a Amoldo gritando: Miserable cura!, por
qu me has quitado a mi mujer? Te arrepentirs de haberlo hecho.
Dicho esto le propin un violento puetazo en el pecho, con tanta
fuerza que el desdichado hombre vomit sangre y muri al cabo de
tres das. Cesreo nos cuenta tambin la historia de una mujer en
Breisach, a orillas del Rin, quien, creyendo que se acercaba su
muerte, confes a un sacerdote que haba estado haciendo el amor
con un demonio. Era tal el placer que obtena con estas
relaciones que no haba querido confesarlo durante siete aos; en
el
22
Cesreo de Heisterbach, Didogus miraculorum, lib. III, cap. 8.
Los demonios familiares de Europa
299
momento de hacerlo, tuvo un ataque repentino y muri antes de
poder terminar su confesin y recibir la absolucin23.
Es evidente que todos estos casos se presentan como serios.
Cuando una mujer se une a un ncubo, echa a perder su salvacin

eterna. Comparado con esto, la transgresin que comete un hombre


al unirse a un succubus, es decir, con un demonio con forma de
mujer, es verdaderamente leve. Para esto Cesreo tambin tiene un
ejemplo muy instructivo. Juan, telogo de Prm, en la Renania,
intent persuadir a una mujer para que le acompaara una noche.
Ella no lo hizo, y en cambio su lugar fue ocupado por un demonio,
que adopt la forma de la mujer y su voz. A la maana siguiente,
su visitante le inform al clrigo que haba estado acostado en
una cama no con una mujer sino con un demonio. Pero Juan lo nico
que hizo fue pronunciar una extraa palabra (que Cesreo, por
modestia, no puede repetir) y se ri del cuento del demonio, sin
preocuparse por su extraa aventura 24. Las gentes no sentan por
los scubos el mismo horror y fascinacin que les producan los
ncubos.
Si se comparan las distintas historias acerca de los ncubos,
que eran muy comunes en la Edad Media, se desprende una pauta
coherente. En todos los casos los elementos de la historia son
suministrados por la mujer que participa en ella; es ella quien,
por propia iniciativa, revela que mantiene relaciones sexuales
con un ncubo. En algunos casos es evidente que el amante,
presunto ncubo, es en realidad un hombre, y es muy posible que
las mujeres sencillas fuesen a veces engaadas de este modo. En
otros casos el amante es con toda claridad un producto
imaginario, resultado de sueos erticos o ensoaciones o quiz
de alucinaciones. Pero la aparicin de fenmenos tan comunes como
imgenes erticas o relaciones extramatri- moniales unidas a
interpretaciones tan siniestras se debe, desde luego, a la
existencia de un cuerpo de ciencias demonolgicas. Sin demonios,
no hay ncubos.
Era un proceso en dos sentidos. Si en un comienzo los
sacerdotes enseaban a las mujeres a guardarse de los ncubos,
hacia el siglo xm los telogos reflejaban las experiencias que
las mujeres les informaban. Guillaume dAuvergne, obispo de
Pars, presta mucha atencin al asunto, y lo hace con el mismo
criterio que gua sus comentarios sobre Abundia y las damas de
la noche 25. Est totalmente seguro de que los demonios no
pueden tener relaciones ntimas con mujeres, puesto que, como
carecen de cuerpos autnticos, carecen tambin de
Ibid., lib. III, cap. 9.
24
Ibid., lib. III, cap. 10.
25
Guilielmus Alvernus, Be universo creaturarum, Parte III,
cap. XXX, en Opera Omnia, Orleans, 1674, vol. I, pgs. 1070-3.
Vase ms arriba, pgs. 213-14.
300
Norman Cohn
genitales; por tanto, lo que sucede es que las mujeres
simplemente suean o imaginan estas relaciones. Por otro lado, el

obispo insiste en que, aun cuando los sueos y las imaginaciones


puedan tener a veces causas naturales, por Jo general son obra de
los demonios. Guillaume era ms escptico que la mayora de sus
contemporneos. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, estaba
convencido no solamente de que los demonios podan mantener
relaciones sexuales con seres humanos, sino que adems podan
procrear segn un mtodo muy ingenioso: actuando como scubo, un
demonio recibe una simiente que, al transformarse en ncubo,
transmite luego a una mujer26.
Ni los cuentos sobre los pactos con el Diablo ni las fantasas
sobre los ncubos se conectaron originariamente con la brujera,
pero cuando el estereotipo de la bruja tom su nueva forma y la
bruja no fue ya duea sino instrumento de los poderes demonacos,
estos elementos ayudaron al desarrollo del proceso. Las antiguas
leyendas y las experiencias nocturnas de mujeres neurticas o
frustradas sexual- mente contribuyeron a formar nuevas pruebas de
la existencia de ana secta en la que los seres humanos actuaban
siguiendo instrucciones directas provenientes de demonios a los
que estaban sometidos.
Las obras escritas contribuyeron muy poco a la creacin de
esta secta imaginaria. Muy pocos de los escritos importantes son
anteriores a la Vauderie de Arras, y mucho menos a los primeros
juicios en el Delfinado y en Suiza. Los ms famosos, el
Formicarius de Nider (1435-1487), aaden prcticamente nada a la
nocin ancestral que identificaba simplemente la brujera con el
maleficium; nocin que, como hemos visto, niega explcitamente la
realidad de los vuelos nocturnos27. El poema francs de Martin Le
Franc, Le champion des dames (1440), muestra que las nociones del
sabbat y de los vuelos nocturnos eran conocidas en esa poca,
pero no que el autor mismo ls considerara seriamente 28. El
Errores Gazariorum (circa 1450) la palabra gazarii significaba
en esa poca valdenses parece haber sido obra de un inquisidor
de Saboya o de la regin colindante con el Lago Ginebra29. Se
basa en las pruebas acumuladas durante los juicios y considera la
evidencia presentada como confiable; pero aparte de que existen
en un solo manuscrito estas pocas pginas no pueden haber
impulsado los judos. Slo nos queda entonces el
26
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiea, Parte I, quaestio
li, art. iii (Opera, Venecia, 1787, vol. XX, pgs. 243-4);
Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi,
Eb. II, Distinctio VIII, quaestio i, art. iv, solutio ii (ibid.,
1777, vol. X, pg. 105).
27
El texto en Hafisen, Quellen, pgs. 88-9, y vase ms arriba,
pgs. 279-80.
* Ibid., pgs. 99-104.
Ibid., pg. 118-22.
Los demonios familiares de Europa

301
Flagellum haereticorum fascinariorum (Flagelo de las brujas
herejes) de Nicolaus Jacquier. El autor era inquisidor para el
norte de Francia en 1450 y conoca los procedimientos judiciales
contra Guillaume Adeline. Se propona, especficamente, demostrar
la realidad del vuelo nocturno y negar la autoridad del Canon
Episcopi, que representaba la opinin ortodoxa desde el siglo x.
Es en realidad una obra polmica y propagandista, pero fue
escrita solamente un ao antes de la Vau- derie de Arras; para
entonces innumerables juicios de menor importancia haban tenido
lugar ya.
.
En los siglos xvi y xvn se producira una gran cantidad de
literatura en favor y en contra de la existencia del sabbat, los
vuelos nocturnos y la asociacin de seres humanos con demonios.
Pero sta es otra cuestin. El origen del nuevo estereotipo de la
bruja ha de hallarse no en las lecturas sino en las pruebas
acumuladas durante los juicios mismos. El ncleo de la verdad en
las pruebas radica en el hecho de que muchas personas realmente
crean que volaban por las noches y en que algunas mujeres crean
tambin que tenan relaciones sexuales por las noches con
ncubos. El resto naca de la imaginacin de los inquisidores,
obispos y magistrados, que usaban y abusaban del procedimiento
inquisitorial para confirmar lo que deseaban.
Los juicios que hemos venido estudiando no pueden explicarse
como resultado de las tensiones de la vida aldeana, como tampoco
se centran en acusaciones de maleficium. Adeline no era un
campesino sino un eclesistico eminente, y supuestamente haba
participado en el sabbat con la esperanza de que el Diablo lo
protegera contra un caballero que deseaba hacerle dao. En el
caso de Arras los acusados eran en su mayora burgueses, algunos
de ellos muy ricos; y el maleficium apenas es mencionado. En
ambos juicios la sola asistencia al sabbat y la apostasa que
ello implicaba constitua el ncleo de la acusacin. Por otra
parte, estudios recientes en particular britnicos han
demostrado que odios entre los distintos individuos y
resentimientos entre los campesinos produjeron en los siglos xvi
y xvn todo tipo de acusaciones formales de maleficium, que a su
vez dieron comienzo a muchos juicios de brujera.
Este aspecto de la cuestin tambin debe ser considerado.
3
Que los campesinos sospecharan que sus vecinos los
perjudicaban por medios ocultos no representaba ninguna novedad.
Como hemos
Ibid., pgs. 133-45.
302
Norman Cohn
visto en un captulo anterior, el miedo de los campesinos al

maleficium se expresaba a veces con violencia y asesinatos cuando


faltaba una sancin oficial para ciertas infracciones. A partir
del siglo xv, primero en una regin y luego en otra, estas
sanciones aparecieron y los miedos de los campesinos tuvieron
ahora expresin en acusaciones formales. A medida que las
autoridades se dedicaron con ms ahnco a estudiar los nuevos
conceptos de brujera, prestaron mayor atencin a las quejas
populares acerca del maleficium. El problema radica en
discriminar lo que estaba en las mentes de los campesinos de lo
que estaba en las de las autoridades; pues, en la mayora de las
regiones en donde se juzgaba a las brujas, los responsables eran
jueces que estaban convencidos por anticipado de que cualquier
bruja formaba parte de una conspiracin satnica contra el mundo
cristiano.
Afortunadamente la impasse no es total. La Confederacin Helvtica en los siglos xv y xvi e Inglaterra en los siglos xvi y
xvn contaban con sistemas legales que permitan a las gentes
sencillas la presentacin de cargos y acusaciones de maleficium
ante los tribunales. Muchas de estas presentaciones se han
preservado en su forma original, sin mezclarse con
interpretaciones demonolgicas que podran haber preocupado a los
jueces. Existe, por ejemplo, una coleccin de denuncias ante el
cantn de Lucerna, radicadas entre mediados del siglo XV y
mediados del xvi, consistentes en acusaciones elevadas por unos
ciento treinta aldeanos contra treinta y dos brujas 31; no hay
una sola de estas denuncias que mencione al Diablo, pero en cada
una de ellas se habla de mdeficium. Estos documentos nos dejan
una impresin al menos parcial de la atmsfera que, a nivel de
las aldeas, permita que florecieran las sospechas y las
acusaciones.
Vale la pena examinar una denuncia tpica con todo detalle. En
el ao 1502 los hombres de las aldeas de Schtz, Ettisweil y
Albers- weil se quejaron al alcalde del distrito de Willisau de
los maleficium realizados por Dichtlin (es decir, Benedicta),
esposa de Hans in der Gasse, y su hija Ana32. Las dos mujeres
haban sido arrestadas en una oportunidad acusada de hechicera y
haban sido puestas en libertad. Los vecinos volvan a la
ofensiva, y la siguiente transcripcin corresponde a sus quejas
traducidas del dialecto suizo-germnico de comienzos del siglo
xvi:
Primeramente Cumrat Kurman afirma que seis u ocho aos atrs
tuvo un resfriado y Ana le dio de comer una manzana al homo.
Estaba muy bien con
31
E. Hoffmann-Krayer, Luzemer Akten zum Hexen- und
Zauberwesen, en Schweizeriscbes Archiv fr Volkskutide, vol.
III, Zurich, 1899, pgs. 22-40, 82-122, 189-224, 291-325.
32
Ibid., pgs. 117-21.

Los demonios familiares de Europa


303
dimentada, por lo que la encontr apetitosa y la comi con gusto,
pues le pareci que estaba bien cocinada. Cuando se la trajo le
dijb que nadie sino l deba comer de la manzana, ni su esposa ni
el nio, y que ms tarde volvera. No bien hubo comido la manzana
cay al suelo y permaneci inconsciente durante dos horas. Lo
colocaron en una cama y permaneci all otras dos horas sin
conciencia, ni percepcin sensible alguna, al punto que no
pareca un cristiano. Afirma que estaba seguro de que su dolencia
fue provocada por lo que haba comido.
Jost Meyger afirma que diez o doce aos atrs su difunta madre
trabajaba como partera, igual que Dichtlin. Las mujeres solan
llamar mucho ms a su madre que a Dichtlin. En esa poca su madre
cay enferma y finalmente muri. Antes de morir jur, creyendo
que se salvara, que su enfermedad haba sido obra de Dichtlin.
Jost jura por su vida que la muerte de su madre tambin fue obra
de Dichtlin.
Kuni Winter der Kilchen afirma que ocho o nueve aos atrs
tuvo cuatro lechones. Los lechones se escaparon y entraron al
jardn de Dichtlin, y su mujer fue tras ellos. Dichtlin dijo:
Qu haces? Su esposa contest: He entrado a tu jardn para
buscar a mis cerdos, para que no te arruinen el huerto; lo hago
por tu bien. Dichtlin dijo: El diablo te lleve! Lo has hecho
para guardar el nido durante trece das. Poco despus entr en
parto; record entonces aquellas palabras y lleg a la conclusin
de que era eso lo que quera decir Dichtlin con el nido. Cuando
sali del sobreparto estaba coja, y todava lo est. Kuni y su
mujer juran por su vida que su cojera provino de Dichtlin.
Hace muy poco tiempo Kuni fue a segar. Al llegar al ro
Luthern encontr a Ana mirando hacia un remanso en el ro. Le
dijo: Qu haces? Ella contest: Estoy pescando. Al rato la
vio de pie en el remanso del Luthern, salpicando el agua entre
sus piernas con ambas manos y, poco antes de volver a a casa, se
produjo un pesado aguacero.
Jost Burn dice que Ana lleg cargando unos cangrejos que haba
pescado en el rio y que estaba de un psimo humor. Se encontraron
en el puente blanco y en ese momento se desencaden una tormenta.
Mientras observaban la tormenta Ana dijo que causara algunos
perjuicios en ciertos sitios pero no all. Dijo tambin: La
tormenta viene de detrs de Freibach y se dirige a Hutweil. Esto
le hizo dudar acerca de ella.
Ulli Meyer dice que tena un buey lleno de vida, y que sola
ir de un lado a otro del prado que est frente a su casa. Al da
siguiente muri. No dijo que lo hubieran matado, ni tampoco que
supiera cmo habra ocurrido todo.
Schinnouwer dijo que haba salido a cortar maleza y que se

encontr a Ana pescando en el Luthern, y que cuando regresaba a


casa, se desencaden una gran tormenta. Pero no dijo que ella la
haba provocado, puesto que no le constaba.
Ulli de Aesch dice que las mujeres salieron a pescar cuatro
veces, y cada vez, justo cuando regresaban para las casas, se
produjo una gran tormenta. Tambin dijo que un mendigo le haba
dicho que haba visto dos mujeres sentadas en el ro, y que
cuando pas a su lado ellas lo llamaron dicindole: S bueno,
alcnzanos nuestros vestidos (estaban colgando de un arbusto).
El lo hizo y vio
304
Norman Cohn
claramente que las dos mujeres sujetaban algo entre las piernas.
No pudo ver de qu se trataba. Esa misma noche se produjo una
fuerte tormenta de granizo.
Seguidamente Ulli Hsly cont que en una oportunidad su mujer
haba llamado a la comadrona, a una que no era Dichtlin, y Dios
le dio un nio. Entonces Dichtlin amenaz a su esposa sealndola
con el dedo y dicindole: Cunto apuestas a que est por
ocurrirte lo peor? Estall una tormenta y un rayo cay sobre su
casa y produjo un incendio que acab con todas sus pertenencias.
Jura Ulli por su vida que todo fue obra de Dichtlin.
Ulli Ruttiman dice que cuando las dos mujeres acababan de ser
puestas en libertad * volvieron a sus casas. Herr Peter Wechter y
l hicieron lo propio, y all se encontraron todos, y las mujeres
dijeron muchas cosas, dominadas como estaban por la ira. Entre
otras cosas Ana dijo: No olvidaremos cmo estos picaros nos han
tratado y tampoco cmo nos ataron al carro. Lanzaron tambin
varias amenazas diciendo: Nos marcharemos. Y la hija dijo:
Cualquier cosa que ocurra despus de esto, le ocurrir a mi
madre tanto como a m, y me culparn de todo.
Jorg Tanner dice que, cuando era sirviente de Hentz Clawi, el
marido de Dichtlin, Hans in der Gassen, lo acompa desde
Altishofen. Hans in der Gassen le dijo a Jorg: T y tu amo
habis colocado un abeto en la cavidad. Es muy posible que esto
sea ms perjudicial que provechoso. Dos o tres das ms tarde
Hentz Clwi, un hombre saludable y lleno de vida, se enferm y
falleci. Jorg no puede decir que haya sido Hans in der Gassen el
autor de su muerte, pero tampoco puede negarlo.
Por ltimo, Ulli Scharer, Ulli Mor y Hans Wellenberg
coincidieron en afirmar que las dos mujeres fueron a pescar por
cuarta vez. Cuando volvan estall una tormenta de truenos y
relmpagos, y a duras penas consiguieron escapar de ella.
El cuadro que surge de estos documentos es bastante claro. Una
docena de testigos plantean una serie de acusaciones o sospechas
contra una familia, en realidad contra la madre y su hija, aunque
se sugiere tambin que el padre pueda estar implicado. Todas las

acusaciones y sospechas se refieren a maleficia: ocho de ellas en


relacin con la facultad de traer tormentas por magia homeoptica
o imitativa (salpicar el agua del ro), dos con causar la muerte
de un ser humano, dos con provocar misteriosas enfermedades
(estados de inconsciencia, temblor permanente), una con causar la
muerte de un buey, y finalmente otra con la destruccin de una
casa por un rayo. La mujer mayor es una comadrona, y las
motivaciones aparentes para los maleficia son las rivalidades
planteadas por su profesin.
Este ejemplo puede completarse con otras denuncias presentadas
en el cantn de Lucerna. En 1454, en la ciudad de Lucerna,
Dorotea, esposa de Burgir Hindrenstein, fue acusada por numerosos
testigos33. Cuando su hijo fue golpeado duramente por otro nio,
Dorotea le
33
Ibid., pgs. 33-8.
* Es decir, salieron de prisin.
Los demonios familiares de Europa
305
provoc a este ltimo una enfermedad. En otra oportunidad, cuando
su hija se vio envuelta en una disputa con otra mujer, Dorotea
maldijo a la mujer, por lo que sta se cubri de lceras. Un
acreedor de su marido le exigi el pago de una deuda atrasada, y
Dorotea le mat una vaca mediante hechicera. En otra oportunidad
Dorotea se pele con una mujer e hizo que una de las vacas de su
amiga diera sangre en lugar de leche. El incidente slo qued
superado cuando se logr aplacar a Dorotea con un regalo de
harina. El caso era an ms grave si se tena presente que la
madre de Dorotea haba sido quemada por bruja y que ella misma
haba tenido que huir del cantn de Uri. En vista de las pruebas
presentadas, el consejo de Lucerna decidi que una mujer como
sta haca menos dao muerta que viva, y consecuentemente la
sentenci a la hoguera.
El caso de la mujer conocida como la Oberhauserin, acusada
por varios de sus vecinos en Kriens en 1500, es muy similar34. En
una oportunidad un vecino le rob a esta mujer un paquete de
fresas, y sta entonces le embruj su leche; y cuando l, a su
vez, la enferm por medios mgicos, ella hizo lo propio con l.
Finalmente tuvo que congraciarse con ella, y ella accedi a
curarlo. En otra ocasin la Oberhauserin consigui engatusar a
una criada y logr que escapara de la casa de sus patrones; en la
pelea que sigui, utiliz la hechicera para producir ms
desgracias a los dueos de cas, enfermndoles el ganado. Un
hombre que haba tenido una pequea disputa con ella cay de su
caballo, se enferm y finalmente muri, afirmando que la causa de
sus desgracias era que se haba practicada hechicera con l. Dos
hermanos se negaron a prestarle un azadn, y a causa de esto cay
sobre ellos una tormenta de granizo. Las gentes del lugar acu-

saban a la Oberhauserin de ufanarse de sus podeces. Parece ser


que ella reaccion ante las acusaciones amenazando a todos
aquellos que hablaban mal de ella. En este caso, igual que coa
Dichtlin, no slo la mujer, tambin su hija y su marido eran
temidos. Aparentemente ella realizaba maleficia sola o con la
ayuda de ellos. En una oportunidad, despus de hablar con el
marido de la Oberhauserin, un hombre perdi dos cabezas de
ganado, y dedujo que, sin querer, le haba ofendido con sus
observaciones.
Las acusaciones ms comunes eran, segn se ve, la de provocar
tormentas que producan daos, enfermedades en hombres y animales, etc. Pero era tambin muy comn que un aldeano que sufriera
de impotencia atribuyera su dolencia a un maleficium. En 1531 un
tal Sebastin, de la aldea de Rti en el Willisau, se sinti
perseguido por una mujer llamada Strmlin, porque se haba casado
con la mum Ibid., pgs. 103-17.
306
Norman Cohn
chacha que Strmlin haba elegido para su propio hijo35. Los
problemas que esta mujer le haba ocasionado, con sus acciones y
su poder, fueron realmente tremendos. Era impotente cuando
mantena relaciones con su mujer y sin duda crea que todo ello
era obra de Strmlin. Contaba cmo Strmlin de pronto se apareca
en su habitacin, y parta sin decir una palabra, dejndolo a l
y a su mujer aterrorizados. En una oportunidad, cuando estaban
todos en la iglesia, Strmlin lo mir con unos ojos tan
penetrantes que sus cabellos se le erizaron y poco despus,
cuando fue a visitarla, le sobrevino un dolor en el cuello tan
fuerte que prcticamente no poda hablar. En otra oportunidad,
mientras estaba tomando un bao con su mujer pensando que esto le
curara de sus dolencias, Strmlin se apareci y dijo que el bao
les causara problemas; despus de lo cual su mujer fue atacada
de pronto por violentos temblores. A veces el hombre prohiba a
Strmlin la entrada en su casa, pero los resultados eran
desastrosos: el ganado se le mora y los caballos coman
demasiado, lo que les impeda trabajar. Sin embargo, en otras
ocasiones el matrimonio peda la ayuda de la mujer. Strmlin, en
efecto, pareca ser una mujer muy sabia, especializada en curas
mgicas y amiga de los jvenes. Cuando Sebastin le reproch por
provocarle tantas desgracias, ella le pidi que no la calumniara,
pues de hacerlo le impedira ayudarlo con sus plegarias. Strmlin
entreg al matrimonio toda clase de instrumentos mgicos: una
varita para ayudarse en las plegarias, una vela especial para
encender en Jueves Santo. Sin embargo, Sebastin y su mujer
entraron en tal estado de histeria que el solo pensar en Strmlin
bastaba para producirles toda clase de desrdenes.

Estas eran las acusaciones que corran entre los campesinos


del cantn de Lucerna. Existe un caso ingls, tpicamente
popular, en el que las autoridades no. hicieron ms que registrar
las acusaciones36. Entre 1601 y 1602 un juez de paz de
Devonshire, Sir Thomas Rid- geway, ms tarde conde de
Londonderry, recibi el testimonio de unos doce testigos que
mencionaban unos maleficia supuestamente perpetrados en la aldea
de Hardness, cerca de Dartmouth. Los acusados fueron un pescador,
Michael Trvisard, su mujer Alice y su hijo Peter, y los
acusadores fueron unos aldeanos comunes, que se presentaron ante
el magistrado pidiendo su proteccin. Ridgeway hizo poner por
escrito las demandas, sin duda para emplearlas en los tribunales,
aunque no se sabe si alguna vez los acusados fueron sometidos a
jui35
Ibid., pgs. 198-204. Para casos similares vase ibid.,
pgs. 95-7, 193-7, 210-11.
36
G. L. Kittredge, Witcbcraft in Od and New England,
Cambridge, Mass., 1929, pgs. 6-20.
Los demonios familiares de Europa
307
ci. La examination (es decir, testimonio) de uno de los
testigos, Alice Butler, de Hardness, es caracterstica37:
1. Esta examinada * afirm que estaba sentada frente a una
puerta en Hardness en compaa de un tal Michael Trevisard de
Hardness, en la Navidad del ao pasado. La examinada emple estas
palabras: Me gustara que mi hijo pudiera correr igual que todos
estos nios que vemos ahora en la calle. Trevisard dijo
entonces: Nunca podr correr. No? Eso es grave!, dijo la
examinada a su vez. No, nunca correr, contest Trevisard,
hasta que tengas otro, repitiendo las mismas palabras una
docena de veces por lo menos, con gran vehemencia. La examinada
qued muy preocupada por lo que haba odo, considerando, sobre
todo, lo que saba de su acompaante, y volvi a casa. Esa misma
semana, su hijo enferm, y se consumi en una larga enfermedad
por espacio de diecisiete semanas, en la que un da se senta
bien y otro no; finalmente muri.
2. Esta examinada dijo adems que Peter Trevisard, hijo del
mencionado Michael Trevisard, vino a su casa para pedir un hacha
prestada. La criada de la examinada, llamada Alice Beere, se la
neg, a lo que Michael respondi: No la tendr entonces?
Volver por aqu antes de los doce meses y ya vers. Alice Beere
poco despus se enferm, sintindose bien un da y mal otro, por
espacio de once semanas, y finalmente falleci. Seguidamente el
marido de la examinada y otro de sus hijos enfermaron con la
misma misteriosa dolencia, y as continuaron durante diecisiete o
dieciocho semanas, y finalmente murieron.
Igualmente ilustrativa es la acusacin elevada por Joan

Baddaford contra Alice Trevisard. Con ocasin de una


insignificante disputa Alice le haba dicho a John Baddaford,
esposo de Joan, que se fuera a Pursever Wood y tratara de tener
juicio sin duda un modo de llamarlo torpe y tonto.
Infortunadamente, dijo Joan, al cabo de tres semanas John
Baddaford hizo un viaje a Rochelle, en el Hope de Disham, y
regres otra vez totalmente fuera de s, y as continu durante
dos aos, arrancndose las ropas, de tal modo que cuatro o cinco
hombres apenas si podan sujetarlo y mantenerlo quieto38. Joan
se quejaba adems de que Alice Trevisard la haba amenazado
dicindole que al cabo de siete aos perdera todas sus
propiedades, y que esto tambin le haba sucedido. Todo esto no
era ms que la culminacin de una larga historia de disputas.
Tres aos antes, Joan haba pedido un penique de Alice Trevisard
por lavarle algunas ropas. Alice le pag, pero dicindole que ese
penique no le traera buena suerte. Y as ocurri, pues cuando
Joan utiliz ese penique para tomar una copa, no pudo seguir
bebiendo y esa misma noche se
37
Ibid., pg. 8. Las declaraciones originales estn en Harvard.
38
Ibid., pg. 10.
* Es decir, informante.
308
Norman Cohn
sinti enferma, y as continu por espacio de las siete semanas
siguientes. La explicacin era muy sencilla: siempre ha sido
peligroso recibir algo, ya sea un regalo o un pago, de manos de
una bruja.
Fue as que Joan Baddaford se dirigi, en compaa de varios
vecinos, a casa de Sir Thomas Ridgeway para presentar una demanda
contra Alice Trevisard. Cuando Joan regresaba a su casa se
encontr en el camino a Alice y sta empez a insultarla. Es
posible que los acompaantes de Joan amenazaran a Alice con la
hoguera, pues si bien las brujas no eran quemadas en Inglaterra,
las gentes del pueblo no siempre estaban al tanto de ello. De
todas maneras, Alice le dijo a Joan: T y los tuyos s que os
quemaris dentro de poco. Pocos das despus, su hijo, que
estaba sentado frente al hogar, se quem en el cuello a pesar de
que el fuego no haba sido encendido. Tres semanas despus
empeor y finalmente muri.
Otro de los demandantes era William Tompson, un marinero que
haba tenido una disputa en la noche con Alice en las calles de
Dartmouth. Luego de un cambio de palabras, Tompson le golpe con
la varilla del mosquete, y ella lanz la siguiente maldicin:
Mejor hubiera sido que nunca me hubieras conocido. Apenas se
hubo hecho a la mar su barco se incendi y hundi; Tompson fue
rescatado por un velero portugus y llevado a Espaa, donde qued
en prisin durante todo un ao. Cuando finalmente volvi a

Dartmouth, Alice Trevisard, al encontrarse con su esposa, le


coment su maltrato y aadi: Volver al lugar de donde ha
venido en los prximos doce meses. Y as ocurri. William fue
capturado por los espaoles y encarcelado, y esta vez su prisin
dur veinticinco meses.
Christian Wellbar, una viuda, le arrend a Michael Trevisard
una finca en Hardness, y ste no pag el alquiler. Cuando
Christian le exigi el pago del arriendo, Alice Trevisard la
maldijo: Te ocurrir lo peor. Alice arroj agua sobre los
escalones de la escalera de Christian, pero una vecina la vio y
advirti a tiempo a Christian para que no usara esas escaleras.
La misma Alice, sin darse cuenta, utiliz las escaleras y se
cay, vctima de su propia hechicera: en el lapso de una hora,
la mencionada Alice... cay gravemente enferma, inflamndosele
parte de las manos, los dedos y los tobillos; Christian tambin
cay enferma.
Muchos otros tenan quejas contra los Trevisard en Hardness.
George Davye sostuvo una disputa con Michael Trevisard; una semana despus su hijo cay de los brazos de la madre al fuego y
sufri graves quemaduras. Cuando Trevisard supo lo que haba
ocurrido, se ufan diciendo que l poda curar al nio si lo
deseaba, pero que jams hara nada por ayudar a George Davye y su
familia. La semana siguiente el mismo Davye, que haba salido a
navegar, se
Los demonios familiares de Europa
309
hiri gravemente en un accidente. Henry Oldreve fue otro de los
que sufri las acciones de Trevisard. Al cabo de una disputa con
Michael Trevisard, perdi veinte de sus carneros ms gordos en
una semana y poco despus l mismo se sinti enfermo y falleci.
William Cozen tambin discuti con Trevisard y cuatro meses
despus su nuera se vio afectada por una repentina enfermedad:
La cabeza se le hundi entre los hombros, y el mentn le tocaba
el pecho, y as qued en esa extraa postura durante muchsimo
tiempo.
Susan Tooker (o Turke) se quejaba tambin de los tres
Trevisard. Aos atrs Alice Trevisard la haba amenazado: No te
dejar ni un miserable penique. Y as ocurri: el marido de
Susan, en uno de sus viajes al mar, perdi todos sus bienes y su
barco, sin que nada pudiera explicar el extrao suceso. En una
ocasin Susan le neg una bebida al joven Peter, y ste le
replic: Hubiera sido mejor que me dieras de beber. Al da
siguiente Susan se sinti enferma, y as continu durante siete
semanas. Tambin tena algo que decir Susan acerca de Michael
Trevisard. Cuando el seor Martin, alcalde de Hardness, decidi
construir un corral, Michael Trevisard se burl de l diciendo
que el viento y la lluvia se encargaran de echarlo abajo. Martin

hizo todo lo posible para contrarrestar los efectos de la amenaza, y coloc el corral en un lugar a cubierto de las
inclemencias del tiempo; a pesar de ello no pudo evitar que se
viniera abajo de la manera ms extraa, no obstante estar
construido con madera de la mejor calidad, slida y fuerte. Joan
Laishe, que haba negado una vez medio penique de cerveza a Alice
Trevisard, sufri las consecuencias de su accin. Ser ste un
penoso medio penique le advirti Alice, no saldrs bien de
sta. Dos das ms tarde uno de los barriles de cerveza de Joan
cay al suelo, se hizo pedazos y toda la cerveza se perdi.
Como en el caso de Lucerna, la historia de la familia
Trevisard, de Hardness, Devon, muestra que las sospechas y las
acusaciones de maleficium surgan entre las gentes comunes por s
solas, sin la intervencin de las autoridades seculares o
eclesisticas o de cazadores de brujas profesionales. Estos
mismos elementos estn confirmados por las investigaciones del
doctor Alan Macfarlane realizadas sobre cientos de juicios sobre
brujera celebrados en Essex en el mismo perodo39. Macfarlane
encontr que las acusaciones no eran necesariamente resultado de
una disputa entre dos personas, sino que se producan cuando una
cantidad de familias de aldeanos se concentraban
39
A. Macfarlane, "Witchcraft in Tudor and Stuart England,
Londres, 1970; vase tambin C. LEstrange Ewen, Witch hunting
and witch triis, Londres y Nueva York, 1929, y Witchcraft and
demonianism, Londres, 1933.
310
Norman Cohn
para atacar a una persona o a una familia en particular. Por cada
bruja existan, en promedio, cuatro personas que afirmaban ser
sus vctimas. Pero el nmero de los implicados era mucho mayor,
pues comprenda tambin las familias y los amigos de las
vctimas. Con frecuencia suceda que toda la poblacin de una
aldea una sus voces, por lo que la acusacin formal expresara
entonces el consenso de la comunidad aldeana conseguido despus
de un largo intercambio de quejas y rumores.
Las acusaciones se planteaban entre personas que se conocan
ntimamente. En casi todos los casos la bruja perteneca a la
misma aldea de las vctimas; con frecuencia era tambin una de
las vecinas, alguien estrechamente relacionado con las
vctimas, socialmente o econmicamente. Macfarlane sugiere, en
efecto, que la acusacin de brujera era a menudo un medio
(aunque, por supuesto, inconsciente) de liquidar una relacin
estrecha que se haba transformado en una pesada carga. La
negativa a dar comida o dinero, o a prestar un utensilio
domstico, simbolizara, pues, la ruptura del vnculo entre dos
vecinos. Aquel que planteaba la negativa se senta incmodo y con
remordimientos, por lo que esperaba que el afectado se vengara;

cualquier desgracia que le sucediera era interpretada entonces a


la luz de esta expectativa. La acusacin de brujera contra la
persona que l mismo haba tratado en forma descorts lo libraba
de su sentimiento de culpa: ... era la vctima la que haba
abierto una brecha en el comportamiento vecinal, y no la bruja.
Era la vctima quien tena razones para sentirse culpable y
angustiada por haberle vuelto la espalda a un vecino, mientras
que el sospechoso se haca odioso como agente causal de este
sentimiento w. En efecto, sta es una nota que reconocemos
inmediatamente al estudiar estos casos; pero hay tambin otras
notas. En el caso de Lucerna, la bruja Dichtlin, que era una
comadrona, aparentemente senta celos de otra comadrona que
gozaba de mejor reputacin. En los casos de Devonshire, Michael
Trevisard provoc una crisis al negarse a pagar su alquiler.
Haba muchas causas posibles de friccin entre los vecinos de una
aldea, y cualquiera de ellas poda provocar acusaciones de
maleficia en determinadas circunstancias.
Estas circunstancias pueden ser definidas. Por una parte deba
ocurrir cierto tipo de desgracia; por otra, deba haber alguien
capaz de ser considerado brujo o bruja. Las desgracias presentan
una gran variedad de formas. Una extraa y desconocida
enfermedad, un accidente imprevisto podan afectar a un hombre, a
una mujer, a un nio, a una casa o a un buey, una piara, un
corral de aves. Poda ocurrir
40
Macfarlane, op. cit., pg. 174.
Los demonios familiares de Europa
311
que una vaca no diera suficiente leche, que las abejas no
produjeran la miel que se esperaba de ellas, y tambin poda
suceder que un campo no diera la cosecha prevista. Poda suceder
tambin que una tormenta devastara la regin. Pero el hecho
decisivo era siempre que ciertos individuos se sentan vctimas
escogidas de las desgracias. Distinta era la cosa cuando se
trataba de desastres colectivos, tales como grandes escaseces o
plagas: no parece que los campesinos atribuyeran estas
situaciones a las brujas. Esto slo ocurri cuando las nuevas
concepciones demonolgicas acerca de las brujas alcanzaron su
apogeo. Cuando los campesinos consideraban los efectos producidos
por una tormenta, se fijaban sobre todo en los daos causados a
determinados campos o edificios. Al nivel de las aldeas, el punto
de partida para las acusaciones de maleficium era normalmente la
desgracia inesperada en la vida de este o aquel individuo.
Pero quin era sealado para el papel de brujo o bruja? Lo
que ms nos sorprende es que predominaran las mujeres entre los
elegidos. Por cierto, los brujos tambin existan. Los
especialistas en provocar tormentas de la alta Edad Media, que
solan aterrorizar a los campesinos, parecen haber sido en su

mayora hombres. Pero en pocas ms tardas el maleficium al


nivel de las aldeas fue casi exclusivamente un monopolio de las
mujeres.
Los casos de Lucerna, por ejemplo, hablan de treinta y una mujeres acusadas y solamente un hombre y ste era un extranjero
(presumiblemente un italiano) que slo poda comunicarse a travs
de un intrprete y, adems, afirmaba que sus maleficia eran
realizados en realidad por una mujer. En cuanto a los casos de
Essex examinados por el doctor Macfarlane, de las doscientas
noventa y una brujas juzgadas en los tribunales entre 1560 y
1680, solamente veintitrs fueron hombres, y once de ellos
conectados con una mujer. Los Trevisard, de Devon, eran
sospechosos en tanto familia; sin embargo, Alice parece haber
sido la ms temida: aunque la diputa original se planteara con
uno de los hombres, los maleficia que surgan de ella
generalmente eran atribuidos a Alice.
Hasta que la gran caza de brujas en Europa asol y afect
todas las regiones y comarcas del continente, la brujera fue
casi una actividad exclusiva de las mujeres. En efecto,
basndonos en los numerosos datos disponibles, podemos ser muy
exactos. Las brujas, en el sentido de practicantes de maleficium,
eran consideradas por lo general como mujeres casadas o viudas
entre los cincuenta y los setenta aos de edad. En aquella poca,
a los cincuenta aos se era viejo, y cuanto ms viejas fueran
estas mujeres, se supona que mayor era su poder. Algunas de las
ejecutadas pasaban de los ochenta aos.
312
Norman Cohn
Por supuesto, no todas las mujeres de edad casadas o viudas
fueron acusadas de realizar maleficium; los elementos de juicio
de que disponemos indican que ciertos tipos eran particularmente
sospechosos. Por ejemplo, la brujera en el sentido de la
capacidad y la voluntad para realizar maleficium era considerada
como una actividad tpicamente familiar. La hija de una mujer
ejecutada por bruja, se encontraba a menudo en una posicin
peligrosa. Hemos visto cmo cuando los consejeros de la ciudad de
Lucerna decidieron quemar a Dorotea, esposa de Burgi
Hindrenstein, la decisin tuvo muy en cuenta que, aos atrs, su
madre haba sido quemada por la misma razn41 En efecto, la
infeliz haba sido afectada por el destino de su madre durante
toda su vida. Slo logr escapar a la misma suerte que su madre
huyendo de Uri, su cantn natal, y la sospecha la segua dondequiera que fuese. Por amigable que fuera su comportamiento,
siempre era interpretado del modo ms desfavorable; nada de lo
que haca le sala bien. En una ocasin, durante la fiesta de
Carnaval, cocin un plato de mijo para diez personas, y a su
debido tiempo este gesto de hospitalidad fue interpretado como

una prueba de su brujera.


En el caso de otras mujeres, siempre ha habido alguna
caracterstica personal que las haca sospechosas. Muchas de las
acusadas de maleficium eran mujeres solitarias, excntricas, o de
muy mal temperamento; entre las caractersticas que se les
atribuan se menciona siempre el lenguaje obsceno, la rapidez
para insultar y amenazar. Con frecuencia su aspecto era
aterrador: eran feas, con los ojos enrojecidos y la piel
manchada, deformes, o simplemente encorvadas y con las espaldas
cargadas por el peso de los aos. Como la extraa aparicin del
cantn de Schwyz en 1506, estas mujeres producan pavor en
quienes las vean. Segn un cronista de la poca, se trataba de
una vieja vestida con harapos y llevando en la cabeza un tocado
extico, que por aadidura posea enormes dientes y tena los
pies hendidos. Se nos dice que muchos murieron de horror con slo
verla y que la peste asol la comarca42. La imaginacin que
produca estos seres era tambin capaz de transformar a las
ancianas, agobiadas por sus aos, en la representacin misma del
poder maligno.
Por ltimo estaban tambin las comadronas y las que
practicaban la medicina popular. La mortalidad infantil era muy
alta y quin poda tener mejores oportunidades que las
comadronas para causar la muerte de los nios? Sin duda estas
mujeres, por su ignorancia o ineptitud, eran a menudo la causa de
las muertes; pero los aldeanos
41
Vase ms arriba, pg. 305.
42
Diebold Schilling, Luzerner Bilder Chronik, edicin de R.
Durrer y P. Hil- ber, Ginebra, 1932, pg. 143, con ilustracin en
Tafel 280.
Los demonios familiares de Europa
313
no lo interpretaban as. Resulta sorprendente observar la
cantidad de comadronas de aldea que aparecen acusadas en los
juicios de brujera.
En cuanto a las que practicaban la medicina popular, las
sospechas eran obvias43. En una poca en que la medicina
cientfica todava era inexistente, y en que los doctores
cualificados profesionalmente difcilmente eran accesibles para
el campesinado, los hombres de campo producan su propia medicina
y sus propios mdicos. Los curanderos no eran necesariamente
charlatanes; muchos de ellos usaban remedios en base a hierbas
medicinales y tambin tcnicas de sugestin que tenan autntico
valor teraputico. Pero algunos tambin empleaban tcnicas
mgicas, como los encantamientos. Es ms, su arte consista
muchas veces en adivinar si la enfermedad era debida a un
maleficium, y en tal caso, aplicar la contramagia
correspondiente. No nos sorprende, pues, que muchos de estos

brujos y brujas blancos fueran considerados lisa y llanamente


como practicantes de la brujera malfica. Al fin y al cabo, si
una persona dotada de poderes sobrenaturales no consegua curar
una enfermedad o impedir una muerte, acaso no era lgico pensar
que era ella la que haba causado la dolencia? Para los enfermos
defraudados y para sus parientes era sta una conclusin obvia*.
Muchas brujas confesaban, bajo tortura, que empleaban hierbas,
races, hojas y polvos para causar perjuicios en hombres y
animales, y si bien esto no dice nada acerca de su culpabilidad,
s sugiere que se dedicaban al curanderismo.
Este era el tipo de mujeres que ms fcilmente resultaban
sospechosas de brujera. Pero qu crean estas mujeres acerca de
s mismas? Se sentan poseedoras de un poder natural para
realizar el mal? O eran inocentes de lo que se les acusaba?
Tanto suceda una cosa como la otra.
Los casos de Lucerna incluyen, adems de las demandas de los
acusadores, algunos testimonios de las acusadas. As, en 1549,
Brbara Knopf de Mur fue acusada por varios vecinos de embrujar y
matar ganado, as como de enfermar y enceguecer seres humanos.
Arrestada y llevada a prisin, neg todas las acusaciones y
aadi segn lo registrado por el magistrado que nada haba
hecho, solamente que tena un lenguaje grosero y era una persona
extraa, y que haba amenazado en ocasiones a algunas personas,
pero que
43
Cfr. E. Delcambre, Le concept de la sorcellerie dans le
duch de Lorraine au XVIe et XVIIe sicle, Nancy, 1948, fascculo
3, pgs. 205 seq.; J. Scha- cher, Das Hexenwesen im Kanton
Luzern, Lucerna, 1947, pgs. 98 seq. _
* Los casos de Lucerna hablan tambin de una sabia quien, no
pudiendo curar la impotencia de un hombre, fue acusada de haberla
causado (pg. 210 del material Hoffmann-Krayer, citado en las
notas).
314
Norman Cohn
no haba hecho nada malvado. Deseaba enfrentarse con aquellos que
decan todas esas cosas acerca de ella para responderles... 44.
Esta es la tpica reaccin de una mujer arrestada bajo el cargo
de maleficium, cuando no se empleaba la tortura. Nada hay que
suene a falso en estas respuestas. En efecto, no hay nada que
haga suponer que la mayora de las mujeres acusadas de ser brujas
se consideraran a s mismas como tales.
Pero algunas s se consideraban brujas. Como hemos visto, los
maleficia se hacan; es decir, algunas mujeres verdaderamente
intentaban perjudicar o matar hombres o animales, o bien destruir
cosechas y propiedades por medios ocultos. Estas cosas se hacan
desde tiempo inmemorial y se siguieron haciendo incluso durante
la gran caza de brujas; an ms, todava hoy se practican en

algunas regiones muy atrasadas. El tipo de mujeres que se sentan


tentadas a realizar tales prcticas eran sin duda las sabias o
brujas blancas, que crean tener facultades para curar por
medios sobrenaturales, y, por tanto, muy bien podan sentirse en
condiciones para infligir daos con los mismos poderes; y tan
cierto es que hacan una cosa como la otra. En los casos de
Lucerna, la sabia Strmlin poda o no haber tratado de producir
impotencia en el joven que haba arrebatado la novia a su hijo45.
Pero se han registrado algunos casos menos ambiguos. En un juicio
celebrado en Fortrose, Black Isle, al norte de Inverness, en
1699, una mujer se ufanaba de tener poderes para hacer el bien,
as como para producir desgracias. La acusacin, pues, parece muy
lgica. Los testimonios dicen lo siguiente:
Margaret Bezok, alias Kyle, esposa de David Stewart de
Balmaduthy, declar haber amenazado a John Sinclair empleando una
frase que hara volcar a su carro, y una semana ms tarde su
esposa cay enferma, y que cuando la llamaron para atender a la
esposa enferma la toc y consigui que su salud se restableciera.
John Sinclair de Miuren declar que la mencionada Margaret
efectivamente
lo
amenaz tal como aparece ms arriba, y que su mujer se
enferm al cabo de una semana y continu enferma hasta que la
mencionada Margaret fue llamada para atenderla. La cura de
Margaret consigui hacer que su esposa mejorara, aunque todava
est dbil transcurridas ocho semanas desde la primera amenaza
4
.
44
Hoffmann-Krayer, op. cit., pg. 317.
45
Vase ms arriba, pgs. 305-6.
46
Citado de un manuscrito de la biblioteca de la Universidad
de Glasgow, por la doctora Christina Larner en su tesis Scottish
demottology in the six- teenth and seventeenth centuries and its
thelogical background, Apndice II, pginas 272-5. La tesis fue
presentada en la Universidad de Edimburgo bajo el nombre de
soltera de la doctora Larner: Christina Ross.
Los demonios familiares de Europa
315
Esta historia completa nuestro panorama del mundo tradicional,
ancestral del maleficium y las creencias relacionadas con l
entre el campesinado de la Europa Occidental.
4
Existan, pues, dos ideas completamente diferentes acerca de
las brujas.
Para el campesinado, hasta que su perspectiva se transform
por obra de las nuevas doctrinas provenientes de los estratos
superiores, las brujas eran ms que nada personas que causaban
dao a sus vecinos por medios ocultos y en su mayor parte eran
mujeres. Cuando los autores del Malleus Maleficarum concibieron

razones cuasi-teol- gicas para explicar por qu razn las brujas


eran generalmente mujeres, simplemente estaban tratando de
racionalizar algo que los campesinos daban por supuesto47.
Por qu se daba por supuesto? La respuesta a esta pregunta se
ha buscado a veces en las circunstancias de la vida aldeana a
comienzos de la modernidad. Se ha dicho que, con la declinacin
del tradicional sentido de responsabilidad comunitaria, las
mujeres de ms edad incapaces de mantenerse a s mismas empezaron
a ser consideradas como una carga que la aldea no estaba en
condiciones de soportar48;
o,
tambin, que las solteronas y las viudas, cuyo nmero haba
aumentado enormemente, comenzaron a ser vistas como un elemento
extrao en una sociedad que se constitua todava segn las
normas de la familia patriarcal49. Sin duda estos factores dieron
un impulso adicional a las cazas de brujas de los siglos xvi y
xvn, pero no explican por s mismos la nocin de la bruja como un
personaje tpicamente femenino. Al menos en Europa, la imagen de
la bruja, en especial la de la vieja bruja, es en verdad un
arquetipo.
Siglos antes de la gran caza de brujas la imaginacin popular
en muchas partes de Europa conoca o estaba familiarizada con
estas mujeres que traan desgracia con slo mirar o maldecir a un
individuo. La imaginacin popular vea en la bruja a una vieja
que era un verdadero enemigo de la nueva vida, que mataba a los
jvenes, causaba impotencia en los hombres y esterilidad en las
mujeres y arruinaba las cosechas. Asimismo, era la imaginacin
popular la que atribua a la
47
Malleus Maleficarum, Parte I, cuestin vi.
48
A. Macfarlane, op. cit., pgs. 161, 205-6; K. Thomas,
Religin and the decline of magic, Londres, 1971, pgs. 560-7.
49
H. C. E. Midelfort, Witch hunting in Southwestern Germany,
Stanford University Press, 1972, pgs. 184-5.
316
Norman Cohn
bruja una cualidad ctnica. El Malleus refleja una vez ms una
idea popular, y no una teolgica, cuando recomienda que, al
apresar a una bruja, se la debe elevar del suelo para quitarle su
poder50.
La otra idea de la bruja provena ya no del campesinado, sino
de los obispos o inquisidores y, tambin, de los magistrados y
abogados seculares, cuya contribucin a la misma se ira
incrementando con el paso del tiempo. Por cierto, los magistrados
rurales eran a menudo de origen campesino; pero eran gentes
instruidas, lo cual quera decir que su concepcin de la brujera
estaba ya imbuida de los textos que circulaban acerca del tema, y
en estos textos se hablaba de las brujas como de miembros de una
organizacin secreta con fines cons- pirativos, encabezada por el

propio Satans. Semejante brujo o bruja poda ser lo mismo un


hombre que una mujer, un joven que un viejo, y si, finalmente, la
mayora de los condenados y ejecutados fueron mujeres ancianas,
esto fue el resultado de las expectativas y demandas populares.
Como hemos visto, los primeros juicios de brujera no eran tan
unilaterales, y aun en pleno auge de la gran caza de brujas en
los siglos xvi y xvn, muchos hombres, mujeres jvenes e incluso
nios fueron ejecutados.
Los cargos elevados contra estas personas no necesariamente
eran haber realizado acciones contra los vecinos por medios
ocultos, sino haber participado en el sabbat. La adoracin
colectiva del Diablo, las orgas sexuales, que no slo eran
totalmente promiscuas, sino que adems suponan fornicar con
demonios, los festines comunitarios en los que se coman recin
nacidos, constituyen la esencia de la brujera tal como era
imaginada y formulada por los especialistas durante los siglos
xv, xvi y xvn. Las prcticas que siglos atrs se haban adscrito
a algunos grupos de herejes como los valdenses constituan ahora
un delito independiente, que en su tiempo sera llamado crimen
magiae. Esto no exclua el maleficium: recordemos que al
finalizar el sabbat sel Diablo, por lo general, peda a sus
adeptos que le informaan de todos los perjuicios que haban
causado y les instrua sobre nuevas malas acciones que deban
realizar en las semanas y meses siguientes. Sin embargo, en esta
versin de la brujera, el maleficium slo tiene una importancia
secundaria. Segn esta concepcin, la bruja no solamente es una
persona maligna y peligrosa, sino la representacin misma del mal
y, sobre todo, la representacin de la apostasa.
Por s mismos los campesinos no hubieran podido nunca producir
las cazas de brujas masivas. Estas se llevaron a cabo solamente
cuando las autoridades se convencieron de la existencia real del
sabbat y de los vuelos nocturnos. Dicha conviccin dependa de y
estaba sos50
Mdleus Maleficarum, 'Parte III, cuestin viii.
Los demonios familiares de Europa
317
tenida a su vez por el tipo de procedimiento inquisitorial, que
inclua el uso de la tortura. Cuando se pudo obligar a las brujas
sospechosas, mediante tortura, a que nombraran a aquellos a los
que haban visto en el sabbat, todo fue posible: el alcalde o los
concejales de la ciudad, as como sus mujeres, podan muy bien
resultar acusados tanto o igual que las mujeres de los
campesinos.
La gran caza de brujas no ser materia de este libro, pero
vale la pena aadir algunos breves comentarios. Su punto ms alto
se produjo a finales del siglo xvi, y para el ao 1682 estaba
prcticamente terminada (con los juicios de Salem, Massachusetts,

en 1692, a modo de eplogo). Fue un fenmeno exclusivamente


occidental; la Europa oriental, el mundo del cristianismo
ortodoxo no presenta ningn ejemplo parecido. En Europa
occidental no puede hacerse distincin alguna entre los pases
catlicos y los protestantes. En unos u otros hubo caza de
brujas. Por otra parte, no todas las regiones del occidente de
Europa la sufrieron con igual intensidad. Espaa, Italia, Polonia, los Pases Bajos, Suecia registraron cazas de brujas
masivas, pero solamente en reas limitadas y por perodos tambin
limitados. En Inglaterra no hubo cazas de brujas masivas, pero
algunos centenares de mujeres fueron ejecutadas (en la horca y no
en la hoguera) por causar perjuicios por medios ocultos. En
Escocia, Francia, los Estados alemanes, la Confederacin
Helvtica, las cazas de brujas masivas se llevaron a cabo con
gran intensidad y ferocidad. Sin embargo, incluso en estos
pases, los centros de la actividad variaban constantemente: en
una comarca donde nunca se haba quemado una bruja de pronto
poda ocurrir que se quemaran brujas por docenas; en otra, que
haba estado quemando brujas durante aos, de pronto podan
suspenderse las acciones; en algunas reas prcticamente no hubo
caza de brujas. Todo dependa de la actitud de las autoridades,
el prncipe, el consejo de la ciudad o los magistrados. Las
autoridades a su vez podan ser influidas en su actividad por los
escritos de hombres como Bodino o Del Ro, o bien por el ejemplo
de pases vecinos. Hubo autores, como Weyer o Spee, que eran
contrarios a la persecucin, y stos tambin tuvieron influencia
en las autoridades. Tambin poda ocurrir que se plantearan
algunas paradojas en los juicios, por ejemplo, que los mismos
jueces fuesen acusados de participar en el sabbat.
Se han hecho varios intentos de calcular el nmero total de
personas quemadas por brujera en Europa durante los siglos xv,
xvi y xvn, pero la empresa carece de sentido: los registros sobre
estos hechos son demasiado incompletos. Algunos de los clculos
ms conocidos, que elevan la cifra a cientos de miles,
constituyen exageraciones absurdas. Por otro lado, se equivocan
los que sostienen, basndose
318
Norman Cohn
en las estadsticas de los juicios de brujera celebrados en
Inglaterra, que nunca hubo algo parecido a una gran caza de
brujas en Europa. En efecto, en algunas regiones del continente
europeo existen registros razonablemente completos, y algunos de
ellos han sido estudiados en detalle. A partir de estos datos
puede afirmarse, sin duda, que la gran caza de brujas no fue un
mito.
El doctor Guido Bader, en una tesis publicada en 1945,
suministra estadsticas de ejecuciones realizadas en los cantones

suizos entre 1400 y 170051. Segn el doctor Bader, en toda la


Confederacin se juzgaron ocho mil ochocientas ochenta y ocho
personas y se sabe que cinco mil cuatrocientas diecisiete de ese
total fueron ejecutadas, aunque es probable que el nmero real de
las ejecuciones haya sido mucho ms alto. El nmero de juicios y
ejecuciones variaba enormemente de un cantn a otro. Solamente en
el cantn de Vaud fueron juzgados, entre 1591 y 1680, tres mil
trescientas setenta y una personas y todas, sin excepcin, fueron
ejecutadas; solamente entre 1611 y 1660 el nmero de ejecutados
se eleva a dos mil quinientos52.
El doctor H. C. Erik Midelfort ha realizado un estudio
detallado del sudoeste de Alemania H. Calcula que en un perodo
de poco ms de un siglo, de 1561 a 1670, fueron ejecutadas no
menos de tres mil doscientas veintinueve personas en la regin54.
Algunas cifras en determinadas zonas son todava ms
impresionantes. En la pequea ciudad de Wiesenteig, sesenta y
tres mujeres fueron quemadas en un solo ao, 1562 55. En el
pequeo y recluido territorio de Ober- marchtal, con una
poblacin de unos setecientos campesinos pobres, durante los tres
aos que median entre 1586 y 1588 fueron quemados tres mujeres y
once hombres, es decir, prcticamente el 7 por 100 de la
poblacin56. Estas matanzas masivas se produjeron solamente
cuando las supuestas brujas fueron obligadas a denunciar a otras
con la aplicacin de la tortura. Midelfort nos da un ejemplo:
Cuando Ursula Bayer denunci a ocho personas, sabemos que cuatro
de stas fueron ejecutadas con ella el 16 de junio de 1586, y dos
ms tarde; solamente dos escaparon al juicio y la tortura57. En
junio de 1631 la pequea ciudad de Oppenau, en Wrttemberg, con
una poblacin de seiscientos cincuenta habitantes, fue asolada
por la caza de brujas que se vena desarrollando en los
territorios vecinos desde haca unos
51
G. Bader, Die Hexenprozesse in der Schuieiz, Affoltern a. A.,
1945.
52 Ibid., pgs. 219, 217.
53
Midelfort, op. cit.
54
Ibid., pg. 32.
55
Ibid., pg. 89.
56
Ibid., pgs. 96-8.
57
Ibid., pg. 97.
Los demonios familiares de Europa
319
aos. En menos de nueve meses, cincuenta personas fueron
ejecutadas en ocho autos de fe masivos, mientras que unas ciento
setenta denunciadas esperaban la consideracin de los tribunales:
llegado este punto los jueces comenzaron a plantear dudas acerca
de la rectitud de los procedimientos5S. Sera fcil, aunque no
tendra mucho sentido, multiplicar los ejemplos. Los que hemos

dado hasta ahora bastan para demostrar lo atpico del caso


ingls. No cabe duda de cules fueron los factores decisivos: las
autnticas cazas de brujas masivas se produjeron solamente cuando
el concepto de brujera tena en cuenta el sabbat y cuando los
procedimientos judiciales incluan la tortura; en Inglaterra,
salvo en pocas circunstancias, ninguno de los dos factores se
presentan.
La gran caza de brujas apenas est comenzando a ser estudiada
a nivel europeo, pero aunque es muy poco lo que sabemos, esto al
menos parece cierto: no se trat de una operacin nica. La
codicia financiera y el sadismo consciente, que ciertamente no
estn ausentes en todos los casos, no constituyeron la principal
fuerza impulsora. Por el contrario, fue el celo religioso el que
la suministr. La propia tortura se presentaba, a los ojos de
quienes la empleaban, no slo como un medio legtimo, sino como
un recurso sancionado divinamente. La bruja era considerada no
solamente como un aliado del Diablo, sino tambin como presa de
un demonio, y el propsito de la tortura no era otra que sustraer
a la bruja de las garras demonacas. Cada juicio era una batalla
entre las fuerzas de Dios y las del Diablo, y la batalla se
libraba, entre otras cosas, por el propio alma de la bruja: una
bruja que confesaba y pereca en las llamas tena al menos la
posibilidad de purgar su culpa y obtener la salvacin. Se
supona, adems, que Dios dara al inocente la fortaleza
suficiente para soportar la tortura. Y es cierto que los pocos
uno de cada diez, cuando la caza de brujas estaba en su apogeo
que conseguan pasar el tormento eran por lo general liberados.
En este sentido la tortura sucedi, y sustituy, al juicio por
ordala59.
La gran caza de brujas puede, en efecto, ser considerada como
ejemplo supremo de matanzas de inocentes por una burocracia
guiada por creencias que, desconocidas o rechazadas en siglos
anteriores, llegaron a darse por hechos demostrados o verdades
evidentes por s
58
Ibid., pg. 137.
59
Este punto est bien documentado en E. Delcambre, Les
procs de sor- cellerie en Lorraine. Psychologie des juges, en
Tijdschrift voor rechtsgeschiede- ftis, vol. XXI, Groningen,
Bruselas, La Haya, 1953, pgs. 389-420; vase tambin, del mismo
autor, La psychologie des inculps lorrains de sorcellerie, en
Revue historique de droit franqais et tranger, serie 4, vol.
XXXII, Pars, 1954, pgs. 383-404, 508-26.
320
Norman Cohn
mismas. Constituye un ejemplo vivido del poder de la imaginacin
humana para construir un estereotipo y a su vez de su renuencia a
cuestionar la validez del estereotipo una vez que ha sido ste

generalmente aceptado.
Queda por realizar un largo trabajo de investigacin antes de
que se comprenda en toda su amplitud la naturaleza de la gran
caza de brujas. Mientras esto no se lleve a cabo, al menos
podemos sugerir una lnea de investigacin fructfera. Actuando
por separado, las dos nociones diferente# acerca de las brujas
inspiraron dos tipos distintos de juicios; pero los dos tipos de
juicios podan combinarse, lo que, en efecto, ocurri en el
momento lgido de la gran caza de brujas. Se produjo una cierta
colusin, sin duda inconsciente, entre el campesinado, por una
parte, y las autoridades especialmente los magistrados por la
otra. Cuando una vieja era arrestada por brujera, de inmediato
los vecinos aparecan y la acusaban de haber causado perjuicios
en sus nios y su ganado. Los magistrados, por su parte, la
obligaban a aceptar no slo estos actos de maleficium, sino
tambin el haber pactado con un demonio, haber tenido relaciones
sexuales con l durante aos y haber renunciado formalmente al
cristianismo. La obligaban tambin a hablar del sabbat y a
mencionar a aquellos que haban participado en l . En la base
de las acusaciones provenientes de abajo y de arriba yacen
distintas preocupaciones y distintos objetivos. La forma en que
estas diferentes metas se entrelazaron merece un examen
detallado. Un estudio de esta naturaleza podra proporcionar la
clave para solucionar uno de los episodios ms misteriosos de la
historia europea *.
40
Para un ejemplo
particularmente claro, estudiado en detalle, vase P. Villet- te,
La sorcellerie k Douai, en Mlanges de Science religieuse,
vol. 18, Lille, 1961, pgs. 123-73.
.
* Apenas terminado este libro supe, y me alegr saberlo, que
la doctora Cristina Larner, de Glasgow, ha recibido un subsidio
del Social Science Research Council para organizar y llevar a
cabo en Escocia un proyecto de investigacin que ha de arrojar
mucha luz en este problema central.
NOTA A LAS ILUSTRACIONES
La lmina 1 reproduce una miniatura en un manuscrito, que data
aproximadamente de 1460, de un tratado en latn, o sermn de
Johan- nis Tinctoris, Contra Secta Valdensium. Tinctoris era un
antiguo profesor de teologa y rector de la Universidad de
Colonia. En 1460 viva retirado como cannigo en Tournai; y los
valdenses a quienes atacaba eran vctimas de la caza de brujas
desatada en 1460 en Arras. La miniatura muestra el aquelarre tal
como se lo imaginaba en la poca en que la fantasa apenas
empezaba a cobrar forma. Las brujas vuelan al sabbat montadas en
unos animales monstruosos, adoran al Diablo en forma de macho
cabro, pero claramente pertenecen a los estratos superiores de
la sociedad, y entre ellas se cuentan no slo mujeres sino

tambin hombres.
La lmina 2 reproduce na ilustracin de la segunda edicin
del Tableau des inconstances des mauvais anges de Pierre de
Lancre, Pars, 1613. Lancre fue un distinguido magistrado de
Burdeos quien, en 1609, por instrueiones del rey Enrique IV,
llev a cabo una importante caza de brujas en el Pas Vasco. La
ilustracin nos muestra al sabbat tal como se lo imaginaba en el
apogeo la gran caza de brujas. Lancre explica los detalles:
Satans, con forma de macho cabro, predica desde un pulpito
dorado; una bruja le presenta un nio que ha secuestrado; las
brujas y los demonios celebran una fiesta, comiendo carne humana,
incluyendo la de algunos nios todava no bautizados; asimismo se
ven danzas obscenas de brujas y demonios con
321
322
Norman Cohn
msicos que les sirven de acompaamiento. Tambin seala que las
brujas en el extremo derecho son gentes humildes y no admitidas a
los banquetes, mientras que los del sector izquierdo de la
ilustracin son seores y damas que se hacen cargo de las
ceremonias ms importantes del sabbat. Este es un detalle que
prueba que la gran caza de brujas estaba en su momento de mayor
intensidad, as como de que no estaba dirigida exclusivamente
contra las ancianas humildes. Las brujas que aparecen en la base
de la ilustracin preparan maleficium, mientras que las que
vuelan aparentemente llevan tormentas al mar.
Las primeras dos ilustraciones son obra de individuos que
crean en los hechos que estaban pintando. No ocurra lo mismo
con Goya. En una introduccin indita a la serie de Los
Caprichos, Goya explica su propsito: conjurar formas y
movimientos que slo existen en nuestra imaginacin. Las
pinturas y grabados que reproducen las lminas 3, 4, .5 y 6
pertenecientes todas al perodo 1795-1799 tienen una intencin
satrica. Segn demuestra Edith Helman en su libro Trasmundo de
Goya (Madrid, 1963), se inspiraron en un relato de un testigo
ocular que presenci una famosa quema de brujas en Logroo en
1610, y en realidad constituyen una burla a las confesiones de
las brujas que se leyeron en esa ocasin. Goya saba perfectamente que no haba nada semejante a los aquelarres. No
obstante, merced a su extraordinario poder de imaginacin y a su
intuicin, consigui recrear la fantasmagora con toda la
intensidad compulsiva que poseyera para generaciones anteriores.
La lmina 3, que reproduce un Capricho titulado Si amanece,
nos vamos, muestra a una bruja anciana instruyendo a sus colegas
jvenes. Se ha dicho que el saco que aparece en la ilustracin
est lleno de nios muertos, y la presencia de otros dos nios en
el fondo parece sealar lo mismo. Las ilustraciones 4, 5 y 6

muestran la importancia que tuvieron en la nocin tradicional de


brujera la idea de la antropofagia con nios. El Capricho
reproducido en la lmina 6 lleva por ttulo, en efecto, la frase
Mucho hay que chupar. Estas ilustraciones, junto con el famoso
cuadro de Goya que muestra a Saturno devorando a uno de sus hijos
(lmina 7), y el cuadro de Rubens que probablemente le inspirara
(lmina 8), sirven de base iconogrfica para la tesis del
postfacio que aadimos a continuacin.
POSTFACIO: ESPECULACIONES PSICOHISTORICAS
En aos recientes se han realizado varios intentos, sobre todo
en los Estados Unidos, de adoptar un criterio psicoanaltico para
el anlisis de datos histricos. Pero estas tentativas se han
concentrado sobre todo en la interpretacin de la conducta y las
personalidades de grandes personajes. Sin embargo, hay otra
posibilidad para el empleo de este criterio analtico. En mi
opinin, que no es otra que la que llevo manteniendo desde hace
treinta aos, si hay un mbito en el que el psicoanlisis pueda
ser til para la historia ste es el de las fantasas colectivas
o (en el sentido ms amplio del trmino) los mitos sociales, que
constituyen el campo ms fructfero para su aplicacin *. En este
postfacio de corte especulativo me propongo aplicarlo, con el
debido cuidado, a la fantasa colectiva que hemos estado analizando.
En efecto, hemos examinado una fantasa y la forma en que se
desarrolla a lo largo de la historia (e incidentalmente tambin
en los escritos histricos). Es la fantasa, y nada ms, lo que
da continuidad a esta historia. Esas reuniones en las que se
asesinaba o descuartizaba a recin nacidos y nios pequeos, se
beba su sangre, se coma su carne y se reducan a cenizas sus
restos, pertenecen al mundo de la fantasa. Las orgas en las que
un individuo se une a su vecino en
1
Adems de mis propios escritos, esta concepcin encontr una
buena aceptacin en Francia; por ejemplo, en A. Besan^on, Le
Tsarvitch inmol, Pars, 1967; L. Poliakov, Le Mythe aryen,
Pars, 1971.
323
324
Norman Cohn
la oscuridad, sin preocuparse en establecer si su vecino es
hombre o mujer, conocido o no, padre, madre, hijo o hija,
pertenecen al mundo de la fantasa. Lo mismo ocurre con el Diablo
o su demonio menor que, disfrazado de gato o macho cabro,
preside y participa en estas ceremonias. Que las colectividades
humanas, grandes o pequeas, son ciertamente capaces de impulsos
horrendos y monstruosos, es algo que ha quedado perfectamente
probado en nuestro siglo. Sin embargo, no hay razones para pensar
que estos sucesos hayan ocurrido realmente: hemos examinado un

caso tras otro y no hay un solo ejemplo en el que las acusaciones


no presenten notas absolutamente imposibles.
La fantasa no siempre tiene la misma importancia ni cumple
con las mismas funciones en todas las etapas de esta larga y
compleja historia. En el caso de los cristianos de Lyon, en el
siglo II, y en el de los caballeros templarios en el siglo xiv,
fue utilizada cnica y conscientemente para legitimar una
poltica de exterminio que haba sido ya decidida de antemano.
Cuando inquisidores aficionados y fanticos, como Conrado de
Marburgo, Alberto Cattaneo o Juan de Capestrano transformaron
estas fantasas en acusaciones contra los valdenses o los
fraticelli, el resultado fue intensificar la persecucin de un
grupo que estaba ya presealado para la misma. La gran caza de
brujas, por otro lado, jams se hubiera producido de no haber
sido por la fantasa de la secta orgistica, devoradora de nios
y adoradora del Diablo. Cierto es que en este punto se aglutinan
alrededor de una fantasa otros elementos: creencias sobre el
maleficium, la magia ritual, las brujas que vuelan por las
noches, los pactos con los diablos y los ncubos. Pero la caza de
brujas lleg a tener dimensiones masivas solamente cuando las
mentes de las autoridades se obsesionaron con la fantasa central
misma. Con la gran caza de brujas la fantasa adquiri, por
decirlo as, una fuerza autnoma. La ley se re- model para dar
cuenta de ella: en la forma del aquelarre o sabbat pas a
constituir el ncleo de un nuevo crimen, el crimen magiae. Miles
de seres humanos fueron quemados vivos acusados de cometer ese
delito imaginario.
Este libro ha explicado con todo detalle cmo actu la
fantasa durante un prolongado perodo de la historia europea. Ha
intentado describir el complicado proceso de interaccin social
por medio del cual, con el paso del tiempo, la fantasa se
difundi y se consagr, obteniendo un consenso general. Pero es
lgico que nos preguntemos cules son las razones que explican la
capacidad de fascinacin de esta fantasa. Es claro que
representa una inversin total de las normas sociales: los actos
atribuidos a estos grupos reales o imaginarios
Los demonios familiares de Europa
325
eran actos absolutamente prohibidos, horribles, la quintaesencia
de lo que los seres humanos no han de hacer. Pero podemos ser
todava ms precisos en nuestra exposicin.
El ttulo Los demonios familiares de Europa es
intencionadamente ambiguo. Sugiere, desde luego, que los grupos
que fueron demoni- zados no estaban compuestos por habitantes de
pases lejanos, sino que vivan o, tal es el caso de las brujas,
se supona que vivan en el corazn mismo de Europa. Pero
tambin sugiere que para muchos europeos estos grupos

representaban una parte de su yo ms profundo: sus miedos


obsesivos y tambin sus deseos no reconocidos y aterradores. La
naturaleza de estos demonios endopsquicos queda sealizada por
las acusaciones especficas dirigidas contra los grupos
demonizados. Algunas de estas acusaciones han vuelto a aparecer
una y otra vez en el curso de nuestra historia. Su significado
slo resultar claro si lo consideramos en un contexto ms
amplio.
El tema del infanticidio caniblico, por ejemplo, no aparece
solamente en estas acusaciones, aparece tambin en los mitos y el
folklore de Europa2. Estaba presente ya en la antigua Grecia.
As, el titn Cronos (a quien los romanos identificaban con el
dios Saturno), sabiendo que sera depuesto por uno de sus propios
hijos, intentaba escapar a su destino devorndolos. Pero su
esposa, Rea, salv al menor, Zeus, quien a su debido tiempo
oblig a su padre a vomitar los nios que haba devorado y,
finalmente, despus de una tremenda lucha, lo derroc. Uno de los
hijos de Zeus, Tntalo, prepar con el cuerpo de su hijo Plope
una comida para los dioses, pero los dioses, molestos con la
circunstancia, devolvieron la vida a Plope y arrojaron a Tntalo
al mundo inferior como castigo. Los cuentos populares germnicos
reunidos por los hermanos Grimm presentan una cantidad de
variaciones sobre este tema central. En la versin original de
Blancanieves, la reina perversa come lo que cree son los pulmones
y el hgado de una nia pequea, cuya muerte ella ha ordenado,
aunque en realidad se trata de los pulmones y el hgado de un
jabal. Blanca- nieves, por supuesto, sobrevive, y durante su
boda llega a ver cmo la reina perversa danza en medio de las
llamas mientras se quema viva. En el cuento de Hansel y Gretel,
los dos nios, lejos de su casa, se pierden en un bosque hasta
que son apresados por una repulsiva bruja que mata y come nios.
Hansel es engordado con este fin, pero cuando llega su da,
Gretel empuja a la bruja hacindola caer dentro de su propio
horno y la deja all hasta que su cuerpo queda reducido
2
Cfr. J. A. Macculloch, The childbood of fiction: a study of
folk tales and prtmitive tbougbt, Londres, 1905, pgs. 278 seq.
326
Norman Cohn
a cenizas3. En una variante magiar, tres nias que han abandonado
su hogar llegan al castillo de una pareja de gigantes canbales.
Cuando estn por ser asadas y comidas, la ms pequea de ellas
empuja al gigante y le hace caer dentro del horno. La esposa del
gigante es muerta de un golpe en la cabeza y las nias se
apoderan del castillo.
Todos estos cuentos se inspiran en la misma preocupacin.
Cronos y Tntalo eran padres que buscaban destruir a sus hijos.
La reina perversa, la bruja, la pareja de gigantes, eran tambin

adultos que queran matar nios, pero al final son muertos por
ellos. El tema comn es un conflicto generacional entre los que
controlan el poder y aquellos que estn destinados a heredarlo.
Los medios de que se valen los adultos para retener ese poder es,
precisamente, el infanticidio caniblico.
Esto aade nueva luz a nuestro problema. Hemos visto ya que el
infanticidio caniblico pertenece tanto al estereotipo
tradicional de la secta de herejes como al estereotipo tambin
tradicional de la bruja, y que por esta razn era relativamente
fcil, dadas las circunstancias apropiadas, combinar ambas
nociones. Podemos avanzar an ms. Se ve claro que ambos
estereotipos surgen de la misma fantasa arcaica. Los
psicoanalistas afirmaran que las races inconscientes de esta
fantasa se hunden en la infancia. En particular los de la
escuela kleinia- na sostendran que los nios, en los primeros
dos aos de vida, experimentan impulsos caniblicos que proyectan
en sus padres, y que la% fuentes de la fantasa son precisamente
estos impulsos. Otras corrientes del psicoanlisis plantearan
interpretaciones diferentes. Se ha dicho que muchos padres
verdaderamente experimentan impulsos antropfagos inconscientes
hacia sus hijos, y que los nios son subli- minalmente
conscientes de estos impulsos*. Se ha dicho tambin que los nios
mismos pueden albergar impulsos antropfagos inconscientes hacia
un hermano menor que ellos el hermanito o la hermanita que
pueden ver como un intruso o un rival potencial, y que ms tarde
la proyeccin de este deseo reprimido e intolerable puede, a su
vez, alimentar fantasas monstruosas 5. El psicoanlisis, pese a
constituir una ayuda muy valiosa para la interpretacin del mundo
de las
3
En Kinder- und Hausmarchen gesammelt durch die Brder Grimm
(publicado por primera vez en 1837) Hansel y Gretel es el nm.
15, Blancanieves el 53.
4
Cfr. W. Lederer, Historical consequences of father-son
hostility, en The Psychoanalytic Review, vol. 54, nm. 2, Nueva
York, 1967, pgs. 52-80; W. Lederer, The fear of women, Nueva
York y Londres, 1968, pgs. 61-6; G. Deve- reux, The
cannibalistic impulses of parents, en The Psychoanalytic Review,
vol. I, nm. 1, Beverly Hills, California, 1966, pgs. 114-24.
5
Cfr. F. Fornari, Fantasmes dagression, en Etudes
polemologiques, nmero 10, Pars, octubre de 1973.
Los demonios familiares de Europa
327
fantasas, es todo menos una ciencia exacta; es mejor, pues,
dejar la discusin de estas cuestiones a los profesionales. Me
limitar a ofrecer una hiptesis muy general, que considero
plausible en lo principal. La hiptesis es la siguiente: el tema
del infanticidio caniblico, que aparece en tantas ocasiones en

este libro, se debe en parte a deseos y angustias experimentadas


en la infancia, pero profundamente reprimidas y, en su forma
original, totalmente inconscientes *.
Afortunadamente, resulta mucho ms sencillo interpretar el
tema de la orga ertica. No hace falta ser un erudito en
psicologa para ver que estos cuentos montonos y estereotipados
de orgas promiscuas e indiscriminadas no se refieren a hechos
reales, sino que reflejan deseos reprimidos o, si se quiere,
tentaciones temidas. Y si en tiempos anteriores a Freud la
inclusin del incesto entre madre e hijo, padre e hija tal vez
pudiera abonar una interpretacin completamente opuesta a sta,
hoy en da difcilmente podra hacerlo. Cuando un grupo real o
imaginario es acusado de celebrar orgas de este tipo,
ciertamente es el receptor de proyecciones inconscientes.
El tema era conocido ya por las poblaciones paganas del
Imperio romano, pero en la Europa cristiana de la Edad Media y en
los comienzos de la Modernidad cobr un nuevo significado. En la
sinagoga de Satans y en su sucesor el sabbat o aquelarre, la
orga se combina con una parodia sacrilega de servicio divino, el
erotismo va de la mano con la apostasa. Aquello que en la
antigedad se pensaba como una mera bacanal, ahora se imaginaba
como una inversin ritual del cristianismo, llevada a cabo bajo
la supervisin y con la participacin de Satn o de un demonio
menor.
Es fcil ver por qu la nocin de una sexualidad desenfrenada
pueda combinarse con tanta facilidad con un culto en el que el
cristianismo era sistemticamente repudiado y parodiado. El
cristianismo, sea medieval o moderno, catlico o protestante, ha
tendido generalmente a exaltar los valores espirituales en
detrimento del aspecto animal de la naturaleza humana. El culto
imaginario de un Diablo que se materializa como un gato o un
macho cabro, y de esta guisa es besado o se une sexualmente con
sus adeptos hombres y mujeres,
* Las brujas y los herejes del medioevo no son los nicos
casos en los que se presenta este tema del estereotipo de un
grupo. En mis libros The Pursuit of the Millenium y Warrant for
genocide, he afirmado que el tema se presenta tambin en el
estereotipo del judo. Incluso en 1913 un judo ruso, Mendel
Beiliss, fue juzgado bajo la acusacin de matar a un nio
cristiano para conseguir sangre y hacer con ella el pan zimo que
se come normalmente en la Pascua juda. En nuestra poca est muy
difundida la creencia incluso entre los sectores intelectuales
chinos de que los europeos roban nios chinos y los encierran en
una habitacin para que los devoren las ratas: versin apenas
diferente de la misma creencia.
328
Ncmnan Cohn

parece ser un claro ejemplo del retorno de lo reprimido, siendo


lo reprimido en este caso la animalidad humana, distorsionada y
transformada en algo monstruoso por la represin.
No hay aqu anticlericalismo, el cual constitua una tendencia
abierta, conocida y muy difundida en toda la baja Edad Media.
Tampoco se trata de agnosticismo intelectual, que apareci por
primera vez en el siglo xvn y slo en algunos crculos muy
restringidos. Representa, en cambio, un resentimiento
inconsciente contra el cristianismo por ser una religin tan
estricta, contra Cristo por ser un conductor tan rgido. Desde el
punto de vista psicolgico es muy posible que este odio
inconsciente encontrara salida en una obsesin por el
extraordinario poder del gran antagonista de Cristo, Satans, y
especialmente en fantasas orgisticas de tipo ertico realizadas
con l. No es sorprendente, pues, que la tensin entre las
creencias conscientes y los ideales, de una parte, y los deseos
inconscientes y los resentimientos, de otra, condujeran a unas
mujeres frustradas o neurticas a imaginar que se haban
entregado en cuerpo y alma al Diablo o a un demonio menor.
Tampoco puede sorprender que estas mismas tensiones, actuando en
todo un estrato de la sociedad, acabaran conjurando a un grupo
imaginario como smbolo de apostasa y libertinaje, que es
prcticamente lo que llegaron a ser las brujas en muchas partes
de Europa. En este caso, las decenas de miles de vctimas que
perecieron no fueron en realidad vctimas de las tensiones en las
aldeas, sino vctimas de una revuelta inconsciente contra la
religin que, conscientemente, se segua aceptando sin
cuestionamiento.
Bien puede ser que el contenido de este libro slo se vea
claro en estos trminos. Se ve por los documentos ms antiguos
que las gentes han sido siempre capaces de imaginar estas viejas
excntricas y alborotadoras como seres vinculados de un modo
misterioso y a la vez peligroso con la tierra y las fuerzas de la
naturaleza. Son, pues, seres llenos de un poder destructivo. Pero
a partir del siglo xix en adelante aparece un nuevo elemento,
primeramente entre los monjes, luego entre otros sectores cultos
de la poblacin: la necesidad de crear un chivo expiatorio para
una no reconocida hostilidad al cristianismo. Quizs la gran caza
de brujas se hizo posible cuando los dos resentimientos, el
reconocido y difundido y aquel otro no reconocido y socialmente
mucho ms restringido, se fusionaron en un odio ciego, dominado
por el pnico hacia una secta o sociedad de brujas que en
realidad jams existi.
Creo que esta hiptesis merece al menos consideracin. Es posible que conduzca a nuevas teoras acerca del mismo fenmeno. Es
posible tambin que podamos encontrar la razn de la creciente
fascinacin de la idea de estas orgas erticas alrededor de este

Diablo
Los demonios familiares de Europa
329
monstruoso durante la baja Edad Media y de por qu alcanzaron su
nivel ms alto a comienzos del perodo moderno. Podramos tambin
explicar por qu razn tuvieron mayor importancia en las regiones
septentrional y central de Europa.
Estas cuestiones quedan fuera de los propsitos de este
estudio, ya de por s bastante extenso. Aquello que empezara
siendo un estudio sobre los orgenes de la gran caza de brujas
nos ha llevado por unas direcciones inesperadas y ha producido
unos resultados tambin inesperados. Por un lado, muchas de las
nociones que tienen ms aceptacin han perdido fundamento,
mientras que, por otro, distintos factores que por lo general han
sido pasados por alto han adquirido una importancia decisiva. La
historia en s ha quedado, a mi entender, bastante clara. No
obstante, no he podido evitar la impresin de que los temores y
odios que estudiaba posean orgenes y significados desconocidos
para aquellos a quienes llevaban a torturar y matar. El propsito
de estas especulaciones psico-histricas no es otro que el de
sugerir lo que pudieron ser estos orgenes y significados.
1. Valdenses adorando al Diablo con forma de macho cabro. De
un manuscrito de una traduccin francesa de un opsculo o sermn
en latn de Johannis Tinctoris, Contra Sectam Valdensium.
Copyright Bibliotque royale Albert 1er., Bruselas (MS X 11209,
folio 3 recto). Data de aproximadamente 1460.
2. El aquelarre tal como se lo imaginaba en el apogeo de la
caza de brujas. Tomado del Tablean des inconstances des mauvais
anges, de Pierre de Lancre, segunda edicin, Pars, 1613.
3. Goya: Capricho nm. 71, con el ttulo: Si amanece, nos
vamos.

4. Goya:
larre, en
5. Goya:
chizo, en

Cuadro de brujas, conocido tambin como


el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano,
Cuadro de brujas, conocido tambin como
el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano,

El Aque
Madrid.
El He
Madrid.

7. Goya: Saturno devorando a uno de sus hijos, en El Prado,


Madrid.

8. Rubens: Saturno devorando a uno de sus hijos, en El Prado, Madrid. Reproducido de la Mansell Collection, Londres.
La caza de brujas, que en Eiiropa alcanz su momento culminante
durante los siglos xvi y xvii, encontr aliento y busc
justificaciones en una tradicin cuyos orgenes se remontan a la
antigedad y cuya continuidad puede rastrearse en los opsculos
polmicos de los telogos y en los relatos de las crnicas
monsticas. LOS DEMONIOS FAMILIARES DE EUROPA seala cmo tales
ideas aparecen por primera vez en el siglo 11, cuando las
pequeas comunidades cristianas del Imperio Romano fueron acusadas de degollar nios, devorar sus restos en banquetes rituales

y celebrar orgas erticas, y se prolongan a lo largo de la Edad


Media, esta vez contra diversos grupos disidentes o sectas
herticas, desde los valdenses hasta los Caballeros Templarios, a
quienes se imput prcticas semejantes unidas a actos sacrilegos.
A partir de esta tradicin, en el siglo xv estaban ya definidos
los diversos elementos que condujeron a la nocin del sabbat y al
estereotipo de la bruja y que sentaron las bases de las grandes
persecuciones durante los dos siglos siguientes. NORMAN COHN
autor tambin de En pos del milenio, de prxima publicacin en
esta misma coleccin no slo arroja luz sobre algunos aspectos
subte-- rrneos de la historia europea, sino que cuestiona las
interpretaciones tradicionales sobre el fenmeno de la brujera
y elabora una hiptesis de interpretacin psicohistrica segn
la cual las brujas fueron las vctimas de una revuelta
inconsciente contra los estrictos preceptos del cris- tianismo.
Otros libros sobre el tema publicados por Alianza Editorial: Las
brujas y su mundo, de Julio Caro Baroja (LB 12); Historia de la
brujera, de Frank Donovan (LB 681); Vacas, cerdos,guerras y
brujas, de Marvin Harris (LB 755).
Alianza Editorial

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