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HISTORIA DE LA TEOLOGA
CRISTIANA
II
PRERREFORMA, REFORMAS, CONTRARREFORMA
BIBLIO
HERDER
BIBLIOTECA HERDER
EVANGELISTA VILANOVA
II
HISTORIA DE LA
TEOLOGA CRISTIANA
TOMO SEGUNDO
PRERREFORMA, REFORMAS, CONTRARREFORMA
P r l o g o d e M i q u e l Batllori
C o n la c o l a b o r a c i n de Llus D u c h ,
a u t o r d e la t e r c e r a p a r t e :
R e f o r m a s y o r t o d o x i a s p r o t e s t a n t e s : siglos XVI y XVII
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1989
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1989
A mis colegas
y a mis alumnos
de la Facultad de teologa de Catalua
Con licencia eclesistica
ESPROPIF.DAD
PRINTEDINSPAIN
NDICE
Prlogo, por Miquel Batllori
Introduccin
Abreviaturas y siglas
17
23
27
V.
33
33
36
36
40
45
50
52
58
63
67
67
69
73
75
76
78
81
84
ndice
ndice
VI.
Vil.
VIII.
IX.
87
90
93
97
101
101
104
104
106
110
115
118
118
121
124
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
128
128
135
139
140
141
143
149
149
152
155
157
157
159
161
165
165
167
169
175
175
178
178
182
188
190
193
199
203
205
205
209
210
212
213
215
215
216
217
219
221
245
245
249
249
251
256
263
267
267
271
275
276
ndice
IV.
V.
ndice
a) Ley-Evangelio
b) La justificacin: ensayo de recapitulacin
2. La cristologa
a) Escritura y cruz
b) Reconciliacin
c) Lucha contra los poderes y las potestades
d) La conformidad con Jesucristo
3. Eclesiologa
a) La Iglesia como creatura verbi divini
b) La Iglesia como comunidad de fe
c) Iglesia visible e invisible
4. Los sacramentos
a) Concepto de sacramento
b) El bautismo
c) La eucarista
5. Los dos reinos
Felipe Melanchthon (1497-1560)
La posteridad de Lutero
279
283
287
287
290
292
295
297
299
301
303
304
305
307
307
311
316
320
327
327
328
328
334
335
336
337
338
340
340
341
342
343
344
345
347
353
353
"".'.'.'.'. 354
354
365
366
b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
III.
La sagrada Escritura
Conocimiento de Dios
Doctrina trinitaria y cristologa
Antropologa
La predestinacin
La Iglesia
Sacramentos
1) Bautismo
2) La santa cena
La herencia de Juan Calvino
372
376
377
383
385
389
393
395
396
400
410
410
411
414
419
423
425
427
432
434
438
438
442
444
444
445
453
456
459
459
461
462
464
466
468
471
474
ndice
ndice
B.
C.
476
478
481
488
489
491
493
494
497
498
503
505
507
508
512
514
521
521
526
527
528
530
533
535
561
561
565
12
535
536
541
546
549
550
554
557
III.
IV.
V.
VI.
Teologa y dogma
La fragmentaria doctrina de Trento
1. La doctrina de las autoridades: Escritura y tradicin
2. La doctrina del pecado original
3. La doctrina de la justificacin
4. Los sacramentos
Visin recapituladora del concilio
,
Canales para la perdurabilidad tridentina
1. Los seminarios
2. La predicacin
3. El catecismo romano
4. El Misal de Po V y el Breviario romano
568
569
571
572
573
574
578
580
581
584
588
592
596
596
602
606
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614
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617
619
625
629
630
632
633
634
635
637
Captulo
I.
II.
III.
IV.
645
645
649
656
659
660
663
641
ndice
ndice
3. Teologa biogrfica
San Juan de la Cruz (1542-1591)
1. La vida
2. La obra escrita de Juan de la Cruz
3. La difcil lectura de Juan de la Cruz
4. Una mstica de la negacin y de la unin
La ciencia de los santos: hacia los tratados de teologa
mstica
El crepsculo de la mstica castellana
1. El perfectismo
2. El quietismo
666
670
670
672
674
679
693
693
693
700
708
732
732
Captulo
I.
II.
III.
746
746
748
V.
VI.
VIL
IV.
682
686
686
688
712
714
715
720
721
723
725
728
733
736
738
739
742
743
V.
VI.
VIL
VIII.
IX.
La corriente beruliana
La Compaa de Jess
El jansenismo: el gran affaire del siglo XVII
1. Cornelio Jansenio (1585-1638) y Saint-Cyran (15811643)
2. El radicalismo devoto de Port-Royal
3. Los principios del jansenismo
4. Debates doctrinales y vicisitudes del affaire
La crisis del misticismo: el quietismo
Una eclesiologa galicana
759
763
768
773
774
775
779
784
792
795
795
798
798
800
804
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832
838
839
841
845
847
851
750
755
15
I
PROLOGO
El lector que conozca ya el primer volumen de esta Historia de
la teologa cristiana hallar en este segundo unas caractersticas semejantes.
Aqu quisiera destacar tres de ellas.
La primera, obviamente, el ser una historia ecumnica de la teologa, escrita con objetividad, comprensin y simpata desde el campo
catlico.
No es sta una actitud excepcional ni nica, pero s la primera en
todo el mundo hispnico en cuanto a la historia de la teologa, y es
bastante significativo que tal iniciativa provenga de Catalua.
Las nicas diferencias destacables entre este volumen y el anterior
son, me parece, que aqu se suspende la historia de la teologa de las
Iglesias autocfalas de Oriente, con el proyecto de reanudarla en
pocas ms cercanas en que la teologa oriental no slo se revitalizar,
sino que volver a interesarse intensamente por las diferentes, diversas
y renovadas teologas de Occidente.
Y otra diferencia: que ahora se inserta, desde su mismo origen, la
historia de la teologa o de las teologas de las diversas Iglesias reformadas, tanto en Europa como en Norteamrica.
Tambin dentro del aspecto ecumnico, mientras que en el volumen primero toda la teologa cristiana hasta la Prerreforma haba
sido expuesta por un mismo autor, a partir de este volumen se han
distribuido la tarea diferentes colaboradores. Aqu la Prerreforma general de la Iglesia latina, la Reforma catlica y la Contrarreforma son
tratadas por el animoso autor de todo el primer volumen; mientras
que un solcito colaborador, con mayor preparacin para el estudio de
las teologas protestantes, ha podido ms fcilmente desarrollar su
17
Prlogo
historia desde sus primeros condicionamientos religiosos, culturales y
polticos.
La segunda caracterstica de toda esta obra que quera subrayar es
una ampliacin del significado corriente e incluso del contenido del
vocablo teologa.
De una historia de la teologa cristiana, se esperara la simple exposicin y anlisis de las doctrinas de los distintos telogos, y una
sntesis - o , por lo menos, un intento de sntesis- de las diferentes
escuelas y de los sucesivos perodos de su desarrollo, aqu bien precisados en el mismo subttulo.
En cambio, ambos autores, muy acertadamente, extienden su dominio desde las puras doctrinas teolgicas -convencidos de que nunca
ha habido doctrinas teolgicas puras- hasta los ambientes histricos
que las han condicionado y hasta las consecuencias religiosas que
aquellas doctrinas tuvieron entre los fieles: es decir, en el seno del
pueblo de Dios, de acuerdo con las nuevas luces que nos ha proporcionado el Vaticano II.
ste, al acercar el concepto de Iglesia al concepto de pueblo de
Dios, ha tenido que extender consecuentemente, y al mismo tiempo
consiguientemente, la historia de la teologa a la historia de las formas
como el pueblo de Dios ha ido viviendo la teologa a lo largo de sus
diferentes perodos, convirtiendo la teologa, de doctrina, en
piedad, si damos a esta palabra el sentido amplio y complexivo que
tena en la terminologa de Giuseppe De Luca.
Esto sirve un poco de excusa a que un mero historiador de ciertos
aspectos y perodos de la historia" cultural y religiosa se haya atrevido
a aceptar la amical y gentil invitacin a prologar el segundo volumen
de esta historia de la teologa, que va de la Prerreforma a la Ilustracin.
Llegados a este punto, no puedo dejar de advertir, como a menudo
ya lo he hecho, el contraste paradjico entre una teologa que cada da
se acerca ms a la historia, y una historia de la Iglesia que quiere
acercarse ms, de da en da, a la teologa o, ms matizadamente, a las
disciplinas teolgicas.
El que los telogos de oficio quieran acercar la teologa a la historia de la Iglesia me parece obviamente explicable, dadas las nuevas
corrientes, ya sealadas antes, de la eclesiologa. Pero, incluso prescindiendo de ellas, la cultura contempornea, quirase o no, sigue
18
Prlogo
muy vinculada al historicismo. Y, en cuanto a los telogos, ms all de
la reflexin general sobre la importancia de la asignatura, no pueden
ni podrn nunca dejar de considerar su disciplina como la reina de las
ciencias, ni de pensar que, si se asigna la historia a las disciplinas
teolgicas, no queda condicionada, sino slo ennoblecida.
En un simposio reunido en Roma en 1981 para discutir -con, a
contraluz, el perfil del aorado amigo Hubert Jedin- las cuestiones y
los problemas fundamentales que planean, actualmente, sobre el mtodo propio de la historia de la Iglesia, un catedrtico de dicha titulacin (Professor der Kirchengeschichte) en una facultad teolgica
alemana quera persuadirme de que, si la historia de la Iglesia fuese
una ciencia teolgica, sera ms que si fuese slo historia.
Recuerdo que le respond que el problema, hoy, cuando tanto se
insiste a la vez en la independencia y en la interrelacin de las ciencias,
no es si la historia de la Iglesia es ms o menos mehr oder weniger si
se la considera o no una disciplina teolgica, como quera Jedin en sus
ltimos aos a partir por lo menos de 1953, y como de hecho se
centr en aquella reunin del Camposanto Teutnico; sino si es realmente una disciplina teolgica y si lo tiene que ser siempre y necesariamente.
El problema tampoco es necesariamente comn a los historiadores
y a todos los telogos, pero s a aquellos telogos y a aquellos historiadores de la teologa -como los dos coautores de este bello volumen- que consideren la teologa como doctrina y como praxis, aunque me parece ms hermoso y adecuado llamarla piedad, en el sentido
ms amplio que hace un momento apuntaba.
Una tercera cualidad de ambos volmenes creo que es la adecuada
dosificacin del uso de las fuentes coetneas a las doctrinas y a los
hechos estudiados, y de la bibliografa posterior.
sta, a su vez, alterna entre la ya clsica y generalmente no muy
reciente, y la ms nueva, es decir, la posterior al Vaticano II, que suele
reflejar las actitudes ms actuales y ms abiertas al ulterior desarrollo
de la ciencia teolgica, siempre, sin embargo, dentro de una lnea de
moderacin e incluso de una cautela no disimulada.
Tal dosificacin otorga una tonalidad de equilibrio al tratamiento
de todos los temas, particularmente de aquellos que son los puntos
centrales de toda la poca tratada en el presente volumen.
Como ejemplos: la exposicin y el examen de los personajes y de
19
Prlogo
Prlogo
las doctrinas de los principales reformadores -Lutero, Calvino, Zuinglio...- y, por otro lado, la historia del concilio y del perodo tridentino, que aqu aparece bien diversificado de la Contrarreforma propiamente dicha, que lo sigui. La teologa tridentina diverge de la del
perodo inmediatamente posterior en los campos metodolgico, doctrinal y temtico, y viene a ser como un manierismo teolgico, precursor, desde luego, de la que el padre Marie-Dominique Chenu llam acertadamente teologa barroca, expresin cuyo origen y fortuna
se exponen.
ordinaria de nuestro mundo editorial: al estar la edicin original destinada primariamente a un pblico de lengua catalana, en la misma se
reflejan con mayor vigor los rasgos doctrinales e histricos ms relacionados con la historia de Catalua.
Pero, como en los siglos de las Reformas y de la Contrarreforma,
el XVI y el XVII, la vida intelectual y poltica, tanto la privada como la
pblica, de toda la Corona de Aragn se hallaba muy condicionada
por la situacin y las actitudes de toda la monarqua de Espaa, en la
primera parte del volumen se estudia particularmente, aunque no de
modo exclusivo, la teologa espaola, lo cual abrir sin duda la obra a
un crculo ms vasto de lectores, sobre todo si, como esperamos, se
traduce a otras lenguas.
Para los catalanes, lo ms destacable y sorprendente ser el gran
contraste entre los numerosos y eminentes telogos castellanos de
esta poca y los nombres ms bien menores y secundarios de nuestros
telogos.
Hay, todava, otro contraste. Mientras que en la Espaa castellana
slo hay un nombre indiscutiblemente grande, en el campo no estrictamente ortodoxo, el de Juan de Valds -refugiado en el nico reino
meridional de la corona de Espaa donde la Inquisicin de cuo castellano no pudo imponerse: el reino de aples-, los nicos telogos
verdaderamente interesantes, en la antigua Corona de Aragn fueron
dos heterodoxos: el antitrinitario aragons Miguel Servet y el cataln
Joan-Pere Gales, jefe del evangelismo ginebrino en la segunda mitad
del siglo XVI.
La lectura de estos ltimos captulos, dedicados a la teologa no
catlica, ayudar a los lectores a tener una informacin ms completa
y objetiva, y a captar cuntas coincidencias teolgicas tenan todos los
cristianos, incluso en el siglo de las grandes tensiones y escisiones
eclesisticas, que no nos atreveramos a llamar eclesiales ni, menos
an, cristianas.
Esta segunda parte quiz les har recordar aquella frase paradjica
que Torras i Bages seguramente sac de los santos padres apologetas,
directamente o a travs de algn telogo ms moderno: que los herejes no son los que niegan las verdades de la fe, sino los que exageran
algunas.
Dicha constatacin nos podr ayudar a comprender mejor toda la
historia de la teologa catlica y ms en particular las razones histricas que explican el porqu de otras Iglesias y de otras teologas.
20
21
Prlogo
Aqulla y stas nos quedarn ms iluminadas con este bello libro:
en su intencin, y en realidad, un manual cientfico a nivel universitario; pero, adems, una obra de lectura fcil, interesante y agradable
para cualquier persona de cultura general superior.
Barcelona-Roma, 7 de octubre de 1986
Miquel Batllori
INTRODUCCIN
Este segundo volumen de la Historia de la teologa cristiana intenta presentar un perodo obsesionado por la reforma de la Iglesia. Es
el perodo que arranca del cisma de Occidente y, pasando por la
ruptura provocada por Lutero, llega hasta los comienzos del criticismo moderno (siglo XVII). Es cierto que, sobre todo entre nosotros, la
misma palabra reforma qued comprometida a causa de la ruptura
del siglo XVI y perdi el peso evanglico que comportaba en las reformas que peridicamente han sacudido a la Iglesia en momentos clave
de su historia. Por otro lado, las crticas de los reformados protestantes a la Iglesia catlica y su actitud de rechazo explican que el mismo
despertar renovador surgido en el seno del catolicismo hubiese adquirido un tono polmico. Reforma y contrarreforma provocaron una
larga reaccin en cadena que ha definido, en cierta medida, la historia
del cristianismo occidental de los cuatro ltimos siglos. Con el riesgo
de que una y otra considerasen nicamente, como inicio de progreso
interior, la ascesis de una sociedad de pureza o las comodidades de un
conformismo de seguridades. En tales casos, el acto vivo, sano, de
purificacin, cedi a la obsesin introspectiva de pureza o a la inercia
mental. Esta penosa situacin depende de un principio muy simple: si
la Iglesia no se reforma a s misma o no lo hace con suficiente seriedad, corre el riesgo de verse agitada por las exigencias de pureza
urgidas por los reformadores impacientes que la desgarran. Segn
dicho principio, en la historia eclesial, muchas rupturas se han producido en nombre de la pureza contra ciertos sincretismos, ciertas
simbiosis, ciertas uniones, juicios impuros, alianzas con realidades de
este mundo (filosofas, culturas nacionales, potencias polticas...).
A pesar del esquematismo de la distincin, Jean Guitton caracteri22
23
Introduccin
z oportunamente al catolicismo como una bsqueda de plenitud, y al
protestantismo, como una voluntad de pureza. La actitud de plenitud
est determinada por una atencin total a la realidad humana, por una
intencin de universalidad en el espacio y en el tiempo, que incluye el
peligro de aceptar una mezcla provisional de puro e impuro. La historia atestigua que a menudo la comunidad cristiana ha cedido a tal
peligro, de modo que su mstica ha quedado ofuscada por la poltica
mundana, en perjuicio de la libertad evanglica. De ah vena la reaccin: una inquietud de pureza que rechazaba toda clase de compromisos y posturas intermedias y que intentaba realizar su ideal ms
genuino. Al aparecer la reforma protestante, la Iglesia estaba manchada de mundanizacin y de sincretismo. Ello determin el tono que
adopt la reforma, un tono comprensible a la luz de la distincin entre
las herejas antiguas y las llamadas herejas de tipo reforma. La reforma mantuvo los grandes dogmas fundamentales; sin embargo, aunque
aparentemente la ruptura ms ruidosa se situ en el plano eclesial, el
movimiento ofreci una nueva interpretacin del cristianismo. Sus mismos interrogantes acerca de las dimensiones sacramentales y eclesisticas y sobre la estructura de la Iglesia no son slo de orden disciplinario: afectan al orden dogmtico. nicamente desde una perspectiva
actual, la postura de la reforma se parece ms al cisma oriental. En
ambos casos, ciertamente, la referencia a una determinada situacin
histrica fue decisiva; la ruptura se hizo en nombre de la verdad de
elementos autnticos, traicionados -segn los cismticos y los reformadores- por la Iglesia catlica. As se quiere presentar la reforma
protestante como la heredera de las herejas populares de la edad
media, que provenan de un movimiento de conciencia cristiana,
cuando sta plante una serie de interrogantes en nombre del cristianismo ms genuino y de la verdadera doctrina, a las formas que el
catolicismo haba adoptado en su desarrollo papal, clerical, feudal,
escolstico, devocional.
La bsqueda de pureza en el protestantismo -a pesar de sus desviaciones, por el hecho de ser humana- tiene su coherencia. Supone
unos tiempos bien escalonados. En primer lugar, rechaz el presente
tal como estaba establecido. Se trataba de una reaccin, no ya contra
unos abusos concretos -que siempre los hubo en la Iglesia-, sino
contra un estado de cosas, aceptado por los mismos que tenan la
obligacin de corregirlos. Segundo tiempo: compensacin gracias a
una exigencia de retorno a la pureza original, plasmada en la Escritura
24
Introduccin
y en la Iglesia de la poca apostlica. Tercer tiempo: descubrimiento
de una era nueva, libre y verdadera, que haba de desarrollarse de
forma distinta al tiempo de las tradiciones y del pasado. La reforma,
habra tenido otro camino para establecerse, al lado de la Iglesia
catlica, la religin reinante, a no ser por esa negacin de la historia? Si buscaba la pureza, poda aceptar aquella larga historia, tan
pesada, tan mistificada? Pero en realidad, ninguno de los errores que
la Iglesia se vio obligada a condenar era creacin de los reformadores:
la justificacin extrnseca, la fe cerrada en el subjetivismo, el trascendentalismo puramente negativo, la clara oposicin de la autoridad de
las Escrituras y de la Iglesia, nicamente eran tesis de la teologa
nominalista que hasta entonces se haban escapado de la condena simplemente porque no haban abandonado el estril campo de la dialctica de las escuelas. En cambio, la reforma, por desgracia suya y de la
Iglesia, las present desde el pulpito y en la plaza pblica. Esta actitud
condujo al desgarramiento de la Iglesia. A partir de ese momento, la
Iglesia qued parapetada en una actitud contrarreformista que dio
lugar a un captulo -ni el ms importante ni el ms bello- de un
renacimiento religioso que fue, por otra parte, particularmente largo y
rico: no se cierra hasta el concilio Vaticano II, en el que la Iglesia
catlica acept considerar la contrarreforma como una fase histrica,
y rehus de este modo concebirla como su propio modo de ser que,
en tal caso, habra sido definitivo e inmutable (G. Alberigo).
En el captulo de agradecimientos sobresalen dos nombres: Miquel Batllori y Llus Duch. El inters mostrado por el padre Batllori
no se revela slo en el generoso prlogo que inaugura el volumen,
sino tambin en las innumerables sugerencias que han enriquecido y
matizado su contenido. La colaboracin de Llus Duch, autor de la
tercera parte, ha hecho posible el conjunto del volumen: sus eruditos
conocimientos, ordenados segn una rigurosa metodologa, constituyen la primera sntesis sobre la teologa de la reforma en lengua
catalana. No quiero silenciar el nombre de Jordi Bruguera, amigo y
desinteresado corrector de estilo del original cataln. Y gracias tambin a cuantos, con su ayuda inapreciable, han alentado este trabajo y
han hecho posible su publicacin con su colaboracin tcnica y material.
E.V.
25
ABREVIATURAS Y SIGLAS
AHDL
AHR
AHSI
AIA
Ang
Annales
Antn
ARG
AST
ATG
Aug
Augustinus
BAC
BAE
BHisp
BISI
BLE
BSLK
CCFR
CDios
CFr
27
Abreviaturas y siglas
Chris
Qonc
C-St
CTom
Denz-Schn
DHGE
DS
DTC
ECarm
EE
EJCan
ERE
EstFr
EstLul
EstMar
EThL
Gr
HDG
HispSac
HJ
Inst
Irn
lst
KuD
Laur
LTK
LuJ
Man
Abreviaturas y siglas
MSR
NRth
QVC
RAM
RBen
RCT
RE
REsp
RET
RevSR
RFNS
RGG
RHCEE
RHE
RHEsp
RHEF
RHPhR
ROc
RSCI
RScPhTh
RSIt
RSR
RT
Salm
ScC
ScrT
ScrVict
StMed
StRo
SuB
TRE
VyV
WA
29
28
Abreviaturas y siglas
WuW
Z
ZKG
Parte primera
PRERREFORMA Y HUMANISMO
30
Captulo primero
ALCANCE DE LA PRERREFORMA
il
\]
li
I.
Introduccin
33
Prerreforma y humanismo
inspiracin primordial del humanista cristiano Lefvre d'taples, haba intentado en su dicesis de Meaux, Lucien Febvre escriba: No
sera mejor renunciar, una vez por todas, a estas etiquetas engaosas:
Prerreforma, Reforma, Contrarreforma? Por mi parte, yo gustosamente dira: Renovaciones, Revoluciones, Revisiones: tres etapas de
una misma obra religiosa que supera la Reforma, aunque la incluye;
que no se agota en la misma hasta el punto de merecer que el vocabulario suprima todo lo que no es ella2. Por su parte, Jean Delumeau
considera que el rejuvenecimiento de la Iglesia catlica y la evolucin
de su espiritualidad tienen lugar en dos tiempos: el de la Prerreforma
y el que se abre con el concilio de Tremo 3 . En la misma lnea se
pronuncia Pierre Chaunu, segn el cual, en un tiempo solidario, que
va desde comienzos del xiv hasta fines del xvn, los siglos xiv y XV
constituyen el primer momento de la poca, densa y rica, de las reformas de la Iglesia4.
Al margen de esta cuestin de vocabulario que refleja diversas
orientaciones historiogrficas, hay que mantener el valor de la categora reforma como criterio para la comprensin de ese perodo
de la historia de la Iglesia y de la teologa, a la manera intuida por
Giuseppe Alberigo 5 : ste quiere reencontrar progresivamente una
aceptacin plena del concepto reforma como problema de toda la
Iglesia y de todas las confesiones, as como de todos los momentos
fuertes de su historia. N o duda en aceptar la expresin utilizada ya
por Jedin poca de reformas, por la que la reforma de la Iglesia
en plural, mejor es utilizada como referencia para modificar la
divisin en perodos de la historia de la Iglesia entre la edad media y
los tiempos modernos 6 . En este contexto, la nocin de prerreforma
Alcance de la prerreforma
puede despojarse del carcter apologtico-controversista que recibe
de la interpretacin histrica de la reforma y que las reformas
desconocen. Asumir la reformatio ecclesiae como categora de trabajo
historiogrfico implica una visin esencialmente unitaria, que se extiende en una amplia zona de la historia de la Iglesia y, por consiguiente, en una zona transconfesional. Se trata de una categora anloga por ejemplo, en el plano de la metodologa a las de la sinodalidad, de la oracin, del depositum fidei, que emergen del tejido
mismo de la vida de las Iglesias.
De esta forma, la evolucin de las ideas y de las doctrinas adquiere
relieve en relacin al movimiento reformista. Los acontecimientos de
la poltica eclesial representan el marco en que se desarrolla todo el
proceso, incluso el teolgico: no es extrao que en el marco de la
doctrina eclesiolgica sobre el conciliarismo, de indiscutible alcance
poltico, se observen rasgos que determinan la evolucin del pensamiento teolgico en la poca de la Prerreforma: el triunfo de la doctrina nominalista, la renovacin de la mstica que a partir de la devotio
moderna desemboca en la meditacin intimista y metdica, y el
desarrollo del humanismo. Teniendo en cuenta que los dos primeros
hechos han sido tratados en el primer volumen de esta Historia, nuestro inters en esta parte se centrar en la exposicin del humanismo que tanto marc la concepcin moderna de la teologa europea.
Sin duda, en el mbito italiano, la renovacin provino de los humanistas: Petrarca (1304-1347) y Boccaccio (1313-1375) pertenecen
todava, cronolgica pero no cultural y socialmente, a la edad media.
Al revs de Dante (1265-1321), que slo expresaba las disonancias del
mundo para descubrir una armona superior7, Petrarca expresaba su
desgarramiento y su angustia. Por ser cristiano, su inspiracin sacaba
de los antiguos de san Agustn, preferentemente las imgenes y
los sentimientos; se ha dicho que su religiosidad aristocrtica es ms
cultura que piedad, aunque Petrarca nicamente puede salir del tormento de su soledad por la fuerza de la fe8. En Boccaccio, al lado de
7. La significacin de Dante para la historia de la teologa ha sido objeto de numerosos estudios, bien sintetizados por Gregorio Penco, Storia della chiesa in Italia I,
Miln 1977, p. 457-462; de la bibliografa citada quisiera subrayar la aportacin de
H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, II. Styles, 1, Pars 1968, p. 325-412.
8. Cf. U. Mariani, II Petrarca e gli Agostiniani, Roma 1946; P. Gerosa, Umanesimo
tristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze medievali, Turn 1966. El significado espiritual de Petrarca queda bien globalizado en A. Niero, Petrarque, DS XII
34
35
Prerreforma y humanismo
sus crticas desenfadadas y moralizantes a las costumbres de la poca,
podemos ver al primer comentador de Dante, en la iglesia de San
Stefano de Badia en Florencia, en 1373, alejado ya de actitudes mundanas.
El mensaje religioso de esas voces profticas hallara un complemento fervoroso y estimulante, al margen de todo esquema literario y
de toda preocupacin cultural, sobre todo en los escritos profundos y
de carcter netamente reformista de santa Catalina de Siena
(1347-1380). La situacin del cisma de Occidente que le toc vivir
canaliz su actividad en favor de la reforma eclesial. Pero esta reforma
no se limitaba al aspecto disciplinario e institucional segn la acepcin
de la poca, ni adquira tonos polmicos, como pasaba en muchos
predicadores populares y en los fraticelos, sino que estaba animada
por un profundo aliento espiritual y naca de una consideracin atenta
del pecado, ocasin para la conversin interior. Su obra mstica est
condensada en el Dilogo y en las cartas9, donde reaparecen los temas
clsicos de la ascensin hacia Dios y tambin su juicio orientado a
un verdadero discernimiento sobre los hechos concretos de la tan
movida poltica eclesistica y civil del momento 10 .
II.
Alcance de la prerreforma
papado: dos papas, con sede en Roma y Avin respectivamente, tres
a partir de junio de 1409, cuando es elegido otro en Pisa. Toda Europa
queda dividida en dos: los dos papas y los dos colegios cardenalicios,
a partir de entonces enemigos, se excomulgaron recprocamente e
intentaron atraerse los pases y los reyes de la obediencia rival. Cada
partido tuvo sus propagandistas, sus profetas, sus santos. Pedro de
Aragn, el fraile menor, y Catalina de Siena, fueron fieles a Roma;
Vicente Ferrer y Colette de Corbie, a Avin. El drama del desgarramiento tena, sin embargo, un trastorno teolgico: el descrdito del
papado y la anarqua que reinaba en la cristiandad facilitaron el robustecimiento de las teoras conciliaristas. stas eran las herederas de las
doctrinas de Juan de Jandn y de Marsilio de Padua, que subordinaban la autoridad del papa al libre consentimiento del pueblo cristiano.
Las circunstancias eran propicias para exacerbar las posiciones. Al
lado de una corriente de oposicin al dominio universal e incondicional del papa representado sobre todo por Guillermo Durando se forj una idea conciliarista moderada que, basndose en argumentos convincentes 11, peda la convocacin de asambleas eclesisticas que cuidaran, tanto en los asuntos espirituales como en los temporales, del gobierno de la Iglesia. En esta lnea sobresalieron
universitarios eminentes como Pedro de Ailly y Juan Gerson. Dicha
problemtica eclesiolgica, que ser ms explicitada en el siguiente
apartado, no nos dispensa de considerar lo que signific para los
catalanes el cisma de Occidente. Para ello, nada tan oportuno como
tomar de Josep Perarnau una panormica sinttica que sita muy bien
los hechos 12 . Empieza haciendo constar que aquella situacin de crisis
de la Iglesia de Occidente afect a todas las naciones de la Europa
occidental; pero, a partir de cierto momento, Catalua se convirti en
el escenario principal de la tragedia, cuando el primero de julio de
(Pars 1984) 1208-1217. Para el papel que Petrarca desempe en el mbito cataln,
vase F. Rico, Petrarca y el humanismo cataln, en Actes del sis colloqui internacional de lengua i literatura catalanes, Montserrat 1983, p. 257-291.
9. Trad. castellanas: Obras de santa Catalina de Siena, introd. y trad. por J.
Salvador y Conde, Madrid 1980 (BAC 415); Epistolario de santa Catalina. Espritu y
doctrina, por J. Salvador y Conde, 2 vols., Salamanca 1982. Trad. francesas: Le livre des
dialogues, suivi des lettres, prefacio y trad. de L.-P. Guignes, Pars 1953; Jsus-Christ,
notre rsurrection. Oraisons et lvations, trad. de A. Bernard, Pars 1980.
10. Cf. G. d'Urso, II genio di S. Caterina, Roma 1971; P. Misciatelli, Misticismo
senese, Siena 21965; G. Getto, L'intuizione mistica e l'espressione letteraria di Caterina
da Siena, en Studi di letteratura religiosa, Florencia 1967, p. 107-267; R. Moretti, //
dramma delta Chiesa in Caterina da Siena, ECarm 17 (1966) 231-283.
11. Cf. Y. Congar, L'glise. De saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970,
p. 309-313.
12. La commemora catalana del V Centenari del Cisma d'Occident, QVC 97
(1979) 115-119. Para el estudio del cisma, ofrece una ayuda inapreciable el volumen El
Cisma d'Occident a Catalunya, les Ules i el Pas Valencia. Repertori bibliografic, Barcelona 1979, en el que hay 516 resmenes de estudios sobre el tema. Vase tambin
J. Baucells i Reig, El fons Cisma d'Occident de l'Arxiu Capitular de la Catedral de
Barcelona, Barcelona 1985 y los inventarios de la biblioteca de Pescola, publicados
por J. Perarnau en Arxiu de textos catalans antics 6 (1987). Cf. tambin R. Arnau,
San Vicente Ferrer y las eclesiologas del Cisma, Valencia 1987.
36
37
Prerreforma y humanismo
Alcance de la prerreforma
anexin del reino de Mallorca (Roselln-Islas Baleares) slo fue reconocida internacionalmente cuando el papa de Avin, Clemente vn, y su aliado, el rey de Francia, precisamente por culpa del cisma,
vieron reducida su fuerza, que actuaba contra la expansin catalanoaragonesa como un muro insalvable, y tuvieron que ofrecer su reconocimiento de dicha anexin a cambio del reconocimiento del papa
de Avin por parte de los reyes de la corona de Aragn. Era slo un
primer paso, que se repetira con la segunda entronizacin en Sicilia
de la dinasta catalana en el ao 1391, cosa absolutamente impensable
si no se hubiera producido el cisma. El papa era seor feudal de esa
isla y tena muy claro que la quera para la casa gelfa de Francia o
para alguno de sus aliados, y no para la casa gibelina de Barcelona o
alguno de sus retoos. A pesar de las incitaciones del papa de Roma,
Bonifacio IX, contra los cismticos catalanes, quienes deben servir a
los italianos y no gobernarlos, uno de los retoos de la casa de
Barcelona consigui enraizarse en Sicilia, pero por va matrimonial.
Algunos aos ms tarde, el segundo rey de la dinasta Trastmara,
Alfonso el Magnnimo, repetira la aventura, esta vez con el reino de
aples y, a pesar de la total oposicin de la Iglesia de Roma y de
Martn v, lograr consolidar la conquista gracias, en parte, a que
amenaz al citado papa con el retorno a la obediencia del dolo de
Pescola, el sucesor de Benedicto xm, Clemente vm (Gil Sanchis
Muoz).
Adems, durante esos aos se extingui la dinasta de la casa de
Barcelona y se tuvo que determinar su sucesor. Todos sabemos el
nombre de la jugada: compromiso de Caspe. Y, apenas se hizo pblica la decisin de los nueve compromisarios que afirmaba que el derecho de sucesin perteneca al infante de Castilla, Fernando de Antequera, la gente empez a sealar a Benedicto xm como el causante de
una decisin no considerada justa ni esperada por el pueblo. Los
documentos confirman esa intuicin popular. Pedro de Luna necesitaba apoyarse en un rey que fuera una persona mayor (y as quedaba
excluido el infante Federico), con dotes blicas, que evitara la defeccin de Castilla por el camino de su aliada natural, Francia, hacia el
papa de Pisa y que fuera capaz de entronizarlo en Roma como papa
nico: ste era Fernando de Antequera. Benedicto xm tena estudiado
desde haca aos el camino para llegar a la decisin de Caspe: el
mismo que haba ido elaborando con mucha paciencia con el fin de
resolver el problema del cisma en favor propio. Consista en poner
38
39
1408 Benedicto xm (se le llamaba familiarmente papa Benito) desembarcaba en Portvendres (Roselln); su presencia provoc la celebracin del concilio de Perpin (1408-1409), la disputa judeo-cristiana de Tortosa (1412-1414), y las llamadas vistas de Perpin, que
en realidad fueron como una conferencia paneuropea (septiembrenoviembre 1415), con asistencia en persona del emperador de Alemania, Segismundo de Luxemburgo, con representaciones de todos los
dems pases y en medio de una serie de diversos acontecimientos.
Este protagonismo se tradujo tambin en que la situacin de cisma,
resuelta para todos con la eleccin de Martn v en el concilio de
Constanza (1417), se arrastr aqu todava ms de doce aos suplementarios, hasta que el 15 de agosto de 1429 se restableca la comunin del cada vez ms reducido y endmico grupo de Pescola
con toda la Iglesia universal y con el papa.
Tengamos en cuenta, tambin, que el conocimiento de aquel perodo nos ayuda a comprender toda una serie de personalidades que
hallamos necesariamente en la historia de cualquier aspecto de la cultura catalana. La medicina, por ejemplo, no puede prescindir de lo
que significa incluso como institucin europea entonces modlica el Hospital de la Santa Cruz, creacin precisamente del papa
Benito (1400), del mismo modo que la literatura y el pensamiento no
pueden prescindir de los nombres de Bernat Metge y Francesc Eiximenis, de Felip de Malla y de san Vicente Ferrer, y la historia del
derecho no puede prescindir de Jaume Galls, Guillem de Vallseca o
Narcs de Sant Dions, todos los cuales y otros muchos, que haran
la lista interminable estuvieron inmersos en la aventura del cisma.
Montserrat sali de la categora de priorato, ascendi a la de abada y
tuvo su primer abad en la persona de Marc de Vilalba, porque todo
ello responda a los intereses de Benedicto xm, quien no poda admitir
impasible que Montserrat fuese el centro de la resistencia fiel al papa
de Roma, sino que necesitaba tener de algn modo en sus manos los
recursos econmicos del monasterio y del santuario. Y no hablemos
de la teologa: la primera facultad catalana se erigi en el antiguo
Estudio General de Lrida como regalo de la Santa Sede con motivo
de la terminacin del cisma (1429-1430), regalo llevado a cabo por el
mismo cardenal legado, Pire Foix, quien dedic cuatro aos a completar la obra.
Prerreforma y humanismo
una decisin de justicia en las manos de unos compromisarios que le
hicieran el juego. Ello repercute todava en la vida de Catalua.
Otro aspecto. No es posible encontrar en otra parte la cantidad y
la abundancia de documentacin sobre ese perodo que se halla
acumulada en el Archivo de la corona de Aragn o en el Archivo de la
catedral de Barcelona. Lo atestiguan las colecciones alemanas de documentacin sobre temas conexos con el cisma de Occidente, en que
una gran cantidad de pginas transcriben documentacin de dichos
archivos, mucha en cataln. Y no se trata slo de cantidad. En los
archivos citados uno porque es el de la Casa Real y el otro porque
recibi documentacin papal de la estancia de Benedicto xm en Barcelona (1409-1410) o de su hombre de confianza y tesorero papal, Francesc Climent, muerto en Barcelona cuando ya haba sido nombrado
arzobispo de Zaragoza (1430) se puede hallar documentacin sobre
la manera como se preparaban, desarrollaban y vean los acontecimientos en el ms alto nivel, por lo cual posee un inters de alcance
internacional. El lector puede convencerse de lo dicho hojeando los
cuatro volmenes de Heinrich Finke, Acta Concilii Constanciensis
(1896-1928), la edicin de la Chronica actitatorum temporibus domini
Benedicti XIII de Martn de Alpartil, hecha en el ao 1906 por el
futuro cardenal Franz Ehrle, o los numerosos trabajos de Johannes
Vinke. Walter Brandmller ha podido rehacer la historia del concilio
de Pava-Siena (1423-1424) gracias al diario del embajador de Alfonso
el Magnnimo, conservado en el Archivo del reino de Valencia13.
2.
En el ambiente dividido del cisma, mientras se discutan los medios aptos para poner fin a la escisin, se revigorizaron antiguas ideas
de tradicin medieval14.
13. W. Brandmller, Das Konzil von Pavia-Siena 1423-1424,1. Darstellung, Mnster 1968; II. Quellen, Mnster 1974. Para el alcance teolgico del cisma en el resto de la
pennsula, cf. M. Aviles, en Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 499-506.
14. Cf. B. Tierney, Foundations of the conciliar theory, Cambridge 1955, P. Barbaini, Per una storia intgrale delle dottnne conciliari, ScC 89 (1961) 186-204, 243-266;
G. Alberigo, Chiesa concillare. Identitd e significato del conciliarismo, Brescia 1981,
aportacin valiosa para el desarrollo histrico del tema.
40
Alcance de la prerreforma
Humberto, cardenal de Silva Candida, tan decisivo en la reforma
gregoriana del siglo xi, haba dado forma definitiva a una tesis esbozada ya en el siglo vil, segn la cual un papa hereje puede ser juzgado. La
idea haba sido admitida por los canonistas y, a travs de Ivo de
Chartres, canonista en la poca de la lucha de las investiduras, lleg al
Decretum Gratiani. La autoridad suprema de la Iglesia pertenece al
papa, pero ste puede caer en la hereja o el cisma, y en tal caso puede
ser depuesto por un concilio. Los canonistas medievales daban al
trmino hereje una significacin amplia, de modo que se poda
aplicar, sin demasiada dificultad, a un papa que, al no querer abdicar,
perjudicaba la unidad eclesial. La teora conciliar, entendida en estos
trminos y utilizada en la peticin de un concilio en contra de Bonifacio vm y de Juan xxn, fue aceptada en la tradicin posterior, desde
Surez y Belarmino hasta el tratado de los canonistas Wernz y Vidal,
que expresamente examinan el caso de un papa afectado de enfermedad mental, hereja o cisma15. En sustancia la providencia haba
previsto esa solucin extrema para salvar a la Iglesia en un caso de
otro modo insoluble. La tesis no parece oponerse al primado del papa
en la Iglesia. Naturalmente, era fcil alejarse de ese equilibrio delicado, para recaer en la doctrina enseada por Juan de Pars en el De
potestate regia et papali (1302 1303), por Marsilio de Padua en el
Defensor pacis (1324) o por Guillermo de Occam en el Dialogus de
imperatorum et pontificum potestate (1334-1343). El sujeto de la autoridad no es la cabeza, sino la cabeza y los miembros: en las dicesis, el
obispo juntamente con el cabildo, en la Iglesia universal, el papa y los
cardenales, como delegados del pueblo cristiano, o el papa y el concilio convocado por el emperador por delegacin del pueblo. La Iglesia,
por tanto, no constituira una monarqua absoluta; ni el papa podra
ser, para usar un trmino y un concepto anacrnicos, reducido a la
categora de soberano constitucional, ejecutor de las leyes establecidas
por el concilio. En cuanto a la composicin del concilio, se concibe de
formas diversas.
Como sucede a menudo en la historia, era fcil pasar de una posicin a otra, por la presin de los acontecimientos; y no era sencillo
distinguir en la prctica con claridad a los defensores de un sistema o
de otro.
I S. Cf. una incisiva sntesis en H. Kng, Estructuras de la Iglesia, Barcelona 1965,
Alcance de la prerreforma
Prerreforma y humanismo
Los nuevos escritos a favor de la teora conciliarista, entendida en
el sentido expuesto por Humberto de Silva Candida, se difundieron a
fines del xiv, sobre todo, aunque no exclusivamente, por la universidad de Pars. Despus de la Epstola concordiae de Conrado de Gelnhausen (1380), la Epstola pacis de Enrique de Langenstein (1381), una
memoria de Pedro de Ailly y de Nicols de Clamanges, de 1384,
propone tres medios para restablecer la paz y superar el cisma de
Occidente: la va cessionis (renuncia de los dos papas opuestos), la va
compromissionis (compromiso arbitrado) y la va concilii. Ms adelante, Pedro de Ailly reprodujo en otros escritos la tesis, desarrollada
contemporneamente por Juan Gerson. En Italia, entre otros defensores de la teora conciliarista, hallamos al cardenal Zarabella; tambin
Oddo Colonna, elegido luego papa con el nombre de Martn v, era
favorable a la misma. Despus, el concilio de Pisa y el de Constanza
fueron una ocasin propicia para profundizar la tesis.
En el concilio de Constanza, la presencia de los telogos hispnicos que pasaron del pragmatismo de los tratados anteriores a la
amplitud de miras, al rigor dialctico y al tono verdaderamente cientfico de la nueva eclesiologa, que culminar con la primera Summa
de Ecclesia de Torquemada 16 , ayud a plantear la cuestin. Los peninsulares se encontraron con los otros telogos europeos y, beneficindose de las corrientes humanistas que ya respiraban, establecieron
contactos muy provechosos en el mbito teolgico y tambin en el de
la diplomacia.
De los peninsulares, los primeros en llegar a Constanza fueron los
telogos de la corona de Aragn, enviados por Alfonso el Magnnimo, entre los cuales figuraban fray Antoni de Caxal, general de los
mercedarios, Felip de Malla, maestro en teologa y arcediano de la seo
de Barcelona y Gonzalo Garca de Santa Mara, doctor en decretos.
Felip de Malla predic ante Martn v, el da de su coronacin, haciendo gala de su exgesis alegrica y con un latn estilsticamente comparable a su cataln ampuloso que con benevolencia podemos calificar
de renacentista (Mart de Riquer). Las tensiones en torno a las teoras
conciliaristas adoptaron un tono poltico a causa de las maniobras
interesadas del rey Alfonso; esto provoc que Castilla se uniera al
16. M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 507. Para una informacin de los telogos
asistentes, cf. J. Goi Gaztambide, Los espaoles en el concilio de Constanza. Notas
biogrficas, HispSac 15 (1962) 253-386.
42
17. No se puede olvidar que Pedro de Ailly y Juan Gerson eran los jefes del partido
francs y su actitud en Constanza basta para mostrar la importancia de las rivalidades
nacionales. La autonoma de los Estados, admitida ya por el Defensor pacis, vena
rctor/.ada por las teoras conciliaristas en el mismo momento en que el eclipse del
papado permita a los prncipes intervenir en el mbito espiritual.
Nos quedamos sorprendidos al leer, por ejemplo, el diario del cardenal Guillaume
l'illastre y descubrir la importancia que tuvieron en el concilio las cuestiones polticas.
No es extrao que, en su sermn Diligite iustitiam, Gerson exalte el camino real y
JM, tanto en su poltica como en su teologa, asigne siempre al prncipe cristiano el
deber de mantener la cohesin de las Iglesias nacionales. Los concordatos establecidos
en 1418 con las naciones del concilio muestra bien a las claras que el papa Martn v
|i4iiicipaba del mismo sentimiento. Cf. H. Finke, Die Nation in den Spdtmittelalterlithfii allgemeinen Konzilien, HJ 57 (1973) 323-338; L.L. Loomis, Nationality at tbe
uuimil o) Constance, AHR 44 (1938-1939) 508-527; G.P. Powers, Nationalism at the
i mimil o/ Constance, Washington 1927. Muchas informaciones sobre la poca se hallan
en Ion escritos de un paduano, discpulo de Zarabella y de Castro, Piero da Monte; cf.
43
Prerreforma y humanismo
Se comprende fcilmente la cantidad de cuestiones que Constanza
ha presentado a historiadores y telogos, los cuales hoy se han entregado al estudio de la problemtica con todo su instrumental metodolgico y hermenutico. El concilio era legtimo o no? Lo era por
entero o slo en algunas sesiones? Cul era el significado y el valor
jurdico del decreto Haec sancta? Las respuestas no son unnimes 18 .
El concilio haba conseguido la unidad de la cristiandad desgajada
en nombre de la ortodoxia, haba condenado a Wiclef y a Jan Hus, y
ste haba sido quemado vivo el 6 de julio de 1415. Quedaba por
esbozar la reforma de la Iglesia en su cabeza y sus miembros, el
tercer objetivo del concilio, en el que todos estaban de acuerdo.
En el primer momento todos pensaron en la reforma de la cabeza
y, en concreto, de sus finanzas. Ante las pretensiones crecientes de los
papas de Avin, como tambin de los de Roma, se peda ahora que
se limitasen sus costumbres de establecer impuestos y reservarse los
beneficios. Segn Dietrich de Niem, el concilio tena que reducir al
papa a la simplicidad de Pedro. Gracias a las homilas y los panegricos que cada da se predicaban, conocemos cules fueron las preocupaciones de los padres conciliares: no eran tan ingenuos como para
reducir sus denuncias al papa; acusaban tambin a los prelados a causa
de sus riquezas y de su avaricia, o porque no residan en el lugar de sus
funciones. Por tanto, para ser total la reforma tena que alcanzar a
cada uno de los miembros de la Iglesia, aunque pareca que lo mejor
era empezar por la cabeza. La primera reforma estableca que hubiera
un concilio cada diez aos: de este modo la reforma tendra un instrumento institucional que le permitira superar el juego neutralizador de
las fuerzas centrpetas y centrfugas que de hecho paralizaban los
esfuerzos orientados a renovar la disciplina. En esta lnea, Martn v,
despus de la modesta celebracin de un concilio en Pava-Siena
(1423-1424), convoc otro concilio en Basilea en 1431. La impotencia
pontificia y la anarqua en que se mova la cristiandad daban fuerza al
movimiento conciliarista.
J. Haller, Piero da Monte. Ein Gelehrter und papstlicher Beamter des 15. Jh. Seine
Briefsammulung, Roma 1941.
18. Vase J. Gil, Constance et Ble-Florence, Pars 1965, p. 41-115; para una visin
de la problemtica, cf. A. Franzen, El concilio de Constanza. Problemas, tareas y estado
actual de la investigacin sobre el Concilio, Conc 7 (1965) 31-77; para la interpretacin
de Y. Congar, por la que confieso mis preferencias, cf. o.c. en la nota 11, p. 313-327.
Alcance de la prerreforma
3.
45
44
Prerreforma y humanismo
ninguna aportacin de inters para la eclesiologa. Dos partidos se
enfrentaron, el llamado popular y el pontificio; ambos impacientes,
audaces, entregados a las ideas que crean verdaderas y dispuestos a
eliminar cuanto se opusiera a las mismas. Los telogos adquirieron
mucha fuerza en el concilio, de modo que se asisti a una verdadera
invasin de bachilleres, religiosos y sobre todo mendicantes; a ttulo
ilustrativo basta decir que la sesin 34, el 25 de junio de 1439, reuni a
trescientos doctores, trece presbteros y slo siete obispos 22 ; es un
hecho a tener en cuenta en el momento de elaborar la historia de lo
que se ha llamado magisterio jerrquico.
En Basilea se abandona la idea de una monarqua pontificia moderada, de una Iglesia de naciones, el compromiso esbozado entre los
poderes del papa y los derechos del concilio. Lo que une al partido
popular, a pesar de las divergencias de doctrina y las incompatibilidades nacionales, es la creencia en la soberana del concilio que realiza
la unidad de la Iglesia y posee por s solo la autoridad de la comunidad
de los fieles. As se provocar por una dialctica histrica de la que
hay pocos ejemplos tan claros un juego de fuerzas y de ideas antagonistas; su fracaso consagrar el triunfo del papado que los telogos de Basilea haban combatido sin xito, la exaltacin de la monarqua romana y el inicio de la Iglesia de los tiempos modernos.
Eugenio iv, ocupado en la pacificacin de los Estados pontificios,
confirm en la presidencia del concilio al cardenal Giuliano Cesarini,
quien, al no poder dirigirse inmediatamente a Basilea, envi como
delegados suyos al dominico Juan de Ragusa y a Joan Palomar, que
haba sido arcediano de la catedral de Barcelona23. Los tres se inclinaban hacia un conciliarismo moderado. En esta misma lnea sobresali Juan Alfonso Gonzlez de Segovia (f 1456), ms conocido como
Juan de Segovia, su ciudad natal. De formacin escotista, fue muy
apreciado por su produccin eclesiolgica y termin sus das en la
abada de Ayton (Saboya), donde escribi la Historia del concilio de
Basilea, y el Corn trilinge2*. N o juzgaba la actitud de Basilea como
46
Alcance de la prerreforma
subversiva, sino ms bien como restauradora del verdadero concepto
monrquico frente a los excesos de la tirana papal. Juan de Segovia
pidi, con argumentacin rigurosa, la definicin inmediata del dogma
de la Inmaculada.
A favor de la autoridad del papa se manifestaron, entre otros,
Nicols de Tudeschis (Panormitanus) 25 y especialmente Nicols de
Cusa, el cual, aunque haba defendido el conciliarismo, se desolidariz del mismo por miedo a un nuevo cisma26. Tambin Enea Silvio
Piccolomini, el futuro Po II, pas del conciliarismo a la idea del papa
vicarius Christi (y no vicarius Ecdesiae). En el mbito castellano, la
supremaca del papa fue defendida por Juan de Mella (1397-1467) y
sobre todo por el dominico Juan de Torquemada (1388-1468), que ya
haba acompaado a Luis de Valladolid al concilio de Constanza y
que ejerci un papel importante en los de Basilea y Florencia. Ha
pasado a la historia de la teologa sobre todo por su Summa de Ecclesia que, con el riesgo de pecar de simple compilacin, responde a la
problemtica eclesiolgica que el autor protagoniz en los citados
concilios. Como portavoz de una tradicin tomista y romana, manifiesta un vigor muy meritorio en el momento confusionario en que
escriba27. Torquemada, creado cardenal en 1439 y que mereci de
Eugenio iv el ttulo de defensor fidei, no limit su vigor teolgico a la
defensa del papado: escribi contra los errores eucarsticos de los
husitas y particip en las discusiones sobre la Inmaculada y en las
gestiones para la unin con los griegos. En las veintisiete obras editadas trata sobre la misa, el agua bendita, las revelaciones de santa Brgida cuya autenticidad defiende, la regla de san Benito, la Sagrada
Escritura...; adems, quedan unas veinte obras inditas. Entregado a
la tarea de la reforma eclesial, de acuerdo con su austeridad personal y
con su convencimiento evanglico, no se desentendi del movimiento
1952. Vase tambin M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 511-515; para su produccin
teolgica, B. Hernndez Montes, Obras de Juan de Segovia, RHCEE 6 (1977) 267-347.
25. Ch. Lefebvre, L'enseignement de Nicols de Tudeschis et l'autoritpontificle,
I1'.|Can 14 (1959) 312-339; J. Fleury, Le conciliarisme des canonistes au concile de Bale
tl'iipres le Panormitain, en Mlanges R. Secretan, Montreux 1964, p. 47-65.
26. Cf. G. Heinz-Mohr, Unitas christiana. Studien z Gesellschaftsidee des Ni'
hulaus von Cues, Trveris 1958.
27. Cf. Y. Congar, o.c. en la nota 11, p. 340-344; M. Aviles, o.c. en la nota 13,
11 S| 6-520. Vase F. Claramunt Llacer, El primado del Romano Pontfice en Juan de
i' otquemada. Estudio del libro II de la 'Summa de Ecclesia, Pamplona 1982.
47
Prerreforma y humanismo
humanista con un mecenazgo inteligente: recordemos que, siendo
abad comendatario de Subiaco, introdujo la imprenta en Italia (1464).
Frente a Torquemada, a favor de las tesis conciliaristas, apareci la
figura de Alfonso de Madrigal (1410-1455), conocido tambin como
el Tostado. Su figura completa, como exegeta y conocedor de la
mitologa propia del humanismo renacentista incipiente28, estuvo presente en la discusin eclesiolgica del momento. Aunque no lleg a
participar en el concilio de Basilea, incomod a Eugenio iv en Siena al
defender sus posiciones conciliaristas que luego imprimi en sus numerosas obras 29 . Dentro de esa tendencia conciliarista aunque es
difcil definir su posicin ambigua hay que sealar a Dionisio de
Ryckel, llamado el Cartujano (1402-1471), escritor prolfico en el
mbito de la teologa y la espiritualidad, erudito y compilador, que
errneamente a veces se ha considerado como discpulo de Gerson.
La confrontacin de las tesis conciliaristas y papales no dio, sin
embargo, los frutos que se tena derecho a esperar. Desde la perspectiva actual diramos que no faltaban las bases para formular una teologa de la colegialidad episcopal. La idea, presente en muchos protagonistas de los debates30, no lleg a cuajar. Segn Congar 31 , los trminos
collegium, collegialis implican la idea de una reunin efectiva en un
mismo lugar: desde entonces se aplicaba a los cardenales y, de hecho,
es en ellos donde se concentra, a favor de una ideologa muy discutible, la idea del poder solidario sobre la Iglesia como tal. Adems, se
vea el concilio ms como una asamblea de obispos que como representacin de la universitas fidelium. Por otro lado, la edad media vio
al episcopado dispersado, en paralelismo al feudalismo fragmentario.
La Summa de Ecclesia de Torquemada, que tanto influjo tendra en
los tratadistas posteriores como Cayetano y Melchor Cano, critica el
decreto de Constanza, interpretado en el sentido de Basilea, pero no
ofrece una alternativa teolgicamente vlida: Congar afirma que, con
dicha obra, el Occidente haba perdido la oportunidad de una teologa conciliar satisfactoria32.
Alcance de la prerreforma
Al hacerse ms amenazador el peligro turco, urga el problema de
la unin con la Iglesia griega: con el fin de hallar una sede ms idnea
para tratar la cuestin, Eugenio iv transfiri primero el concilio a
Ferrara (1438) y despus a Florencia (1439)33, mientras en Basilea se
elega al ltimo antipapa en la persona de Amadeo vio de Saboya, que
tomaba el nombre de Flix v y que estaba dispuesto a abdicar inmediatamente.
La eclesiologa no era el objeto primero de las discusiones entre
latinos y griegos34; a lo sumo trat la cuestin de los privilegios de la
sede romana. El dominico Juan de Montenero, con el apoyo poltico
de Alfonso el Magnnimo, expuso el punto de vista latino y ni siquiera toc la dificultad que supone la convocacin de los concilios.
La temtica examinada para la unin con los griegos y tambin con
los armenios y los jacobitas se centr en puntos dogmticos: la
procesin del Espritu Santo, la existencia del purgatorio y finalmente
el primado de jurisdiccin del papa. Los griegos haban aceptado esta
ltima declaracin, sujetos como estaban a una situacin crtica ante
los turcos. En tal contexto, despus de una larga discusin ordenada
por el mismo Eugenio iv, la bula Etsi non dubitemus del 20 de abril de
1441 condena todas las tesis conciliaristas; el primer reproche dirigido
a los reunidos en Basilea es que quieren destruir la constitucin de la
Iglesia al hacer coexistir en ella dos poderes supremos e incluso al
intentar arrogarse una plena soberana. Siguen las opiniones de Marsilio y de Occam en vez de ser fieles al Evangelio, al testimonio de
todos los doctores y al consentimiento unnime de los concilios.
Como sus predecesores, Eugenio iv tiene por s mismo el poder de
conferir autoridad a los concilios y de condenar sus decretos, si son
reprensibles. Tiene que hacerlo para mantener la fe y los derechos de
la Santa Sede.
28. M. Andrs, Teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid 1977, p. 45-46.
29. Cf. M. Aviles, o.c. en la nota 13, p. 520-522.
30. Ch. Moeller, La collgialit au Concile de Constance, en La collgialit piscopale, Pars 1965, p. 131-149; cf. tambin Y. Congar, Notes sur le destn de l'ide de
collgialit piscopale en Ocdent au moyen age (VW""-XVl"mc sicles), ibd., p. 99-129.
31. O.c. en la nota 11, p. 336-338.
32. O.c. en la nota 11, p. 343.
33. J. Gil, o.c. en la nota 18, p. 213-299; cf. B. de Margerie, Vers une relecture du
Concile de Florence, RT 86 (1986) 31-81.
34. Vase E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I, Herder, Barcelona 1987,
p. 355-357.
48
49
Alcance de la prerreforma
Prerreforma y humanismo
4.
50
51
Prerreforma y humanismo
ciente institucin de la cometida., el peso que algunas familias ejercan
en el gobierno de diversas regiones y ciudades qued potenciado por
el fenmeno del nepotismo, tpico de los papas del Renacimiento. A
las instigaciones de los seores feudales, se aadan las amenazas de las
potencias extranjeras, vidas de establecerse en la pennsula italiana.
Para poder entrar en el concierto poltico, la Santa Sede se convierte
en monarqua temporal; no trata con los fieles, sino con los prncipes,
aunque slo puede relacionarse con ellos por medio de intermediarios. La afirmacin de la supremaca universal del papa se mantiene siempre, pero sus intervenciones son ahora negociadas por los
nuncios. Por perfecta y hbil que sea, la accin de la diplomacia romana muestra que la autoridad del papa no se impone por s misma.
Durante ese perodo, la cristiandad estuvo salpicada de actos de
reforma, llenos de vigor evanglico; pero no hubo una reforma eficaz
que procediera del centro. Slo la conmocin protestante obligara a
Roma a reconsiderar su doctrina y su disciplina. Entonces un cuerpo
de hbitos y reflejos tradicionales empez a disociarse de la cultura
humana de la poca, aunque producir sus frutos en el ambiente europeo salido de la edad media y trabajado por las plurales energas del
Renacimiento.
III.
52
Alcance de la prerreforma
cidente, la guerra de los cien aos, la guerra de los husitas, la amenaza
creciente de los turcos que se intentaba frenar con el rezo diario del
ngelus, hambres y pestes... 41 . La imaginacin enervada y la angustia
constante alimentaban visiones apocalpticas, de profetismo y de prcticas satnicas. Los excesos, abusos y desrdenes son obra de una minora, pero reflejan el estado de tensin moral y social de la poca. En
ese ambiente la justicia inquisitorial fue dura, alentada por Inocencio vin quien, con su bula Summis desiderantes (1484), consagra la
creencia universal en la brujera y las conjuras de los demonios. El Maeas maeficarum slo es el ms clebre de los tratados escritos en esa
poca para describir las prcticas mgicas y estimular la represin42.
Los fanticos del apocalipsis43, ms numerosos en Alemania,
pero presentes en toda Europa, se expresan en las peregrinaciones, las
utilizaban exempla: narraciones generalmente breves y dadas como verdicas, ms que
ofrecer un modelo a seguir, estimulaban el comportamiento deseado por la Iglesia; el
anlisis de los exempla agrupados bajo la rbrica confesin de una de las recopilaciones que tuvo ms xito a partir del comienzo del XIV muestra la imagen de una
confesin-objeto en que Dios y el diablo se pelean y que es creadora de beneficios, a
veces materiales. Cf. tambin H. Martin, Confession et controle social a la fin du moyen
age, ibd., p. 117-136, que insiste en la propaganda de los predicadores medievales a
favor de la confesin frecuente, en la que ocupan un lugar importante los pecados de la
carne.
41. Vase una panormica orientadora en J. Huizinga, El otoo de la edad media,
Madrid 8 1971; para el tema de la peste, cf. J. Brossollet, Quelques aspects religieux de la
grande peste du XIV""1' sicle, RHPhR 64 (1984) 53-66, donde se muestra que cuando
el pueblo se dio cuenta de que ni las oraciones ni las peregrinaciones impedan que se
extendiera la peste, reaccion segn dos actitudes habituales en tiempo dramtico: por
un lado, un misticismo exacerbado, en el umbral de la supersticin, algunas de cuyas
manifestaciones desbordaron el marco tradicional de la Iglesia; por otro lado, un abandono total a la alegra frentica de vivir el instante presente.
42. Cf. N. Cohn, Los demonios familiares de Europa, Madrid 1980; en cuanto a la
brujera en Espaa, cf. J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1969; Inquisicin, brujera y criptojudasmo, Barcelona 1970; Brujera vasca, San Sebastin 1982, y
J. Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona 1976.
43. Ttulo de la traduccin francesa (Pars 21983) de Norman Cohn, The pursuit of
tbe millenium, Londres 1957; trad. cast.: En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas msticos de la edad media, Barcelona 1972. Esta obra contiene una
narracin viva y detallada de las vicisitudes protagonizadas por los movimientos y
sectas milenaristas, que variaron su actitud desde la agresividad ms violenta hasta un
pacifismo tranquilo, y desde la ms etrea espiritualidad hasta el materialismo mas
cruel (p. 12 de la trad. cast.). Aunque su metodologa es en algn punto criticable (por
ejemplo, las referencias a las fuentes son a menudo incompletas), la obra aporta noticias
de inters. Vase tambin J. Huizinga, o.c. en la nota 41.
53
Prerreforma y humanismo
procesiones de flagelantes44, las predicaciones de beguinos itinerantes
que terminaban en creencias muy originales sobre la prxima ruina de
Roma y de la Iglesia, o sobre la venida del Anticristo 45 . Dos dominicos, en la lnea del franciscanismo radical, san Vicente Ferrer y Savonarola, como tantos otros predicadores joaquinitas, la haban anunciado repetidamente: no tena que aparecer precisamente antes del
fin de los tiempos? No estaba ya presente? En tiempo de cisma, no
era uno de los papas concurrentes? sta era la opinin de Wiclef y de
los reformadores checos. La atmsfera religiosa estaba tan llena de
inquietud que, terminado el cisma, se segua temiendo al Anticristo,
hasta el punto de que el concilio V de Letrn (1516) tuvo que prohibir
a los predicadores que anunciasen su venida inminente. Los cristianos
de la poca vivan en la expectativa del fin del mundo y del juicio final:
el Apocalipsis de Durero, los juicios finales de Signorelli en Orvieto o
de Miguel ngel en la Sixtina atestiguan, entre otros, el miedo y la
angustia en que viva la Iglesia de aquel tiempo. Pero no debemos
descuidar la observacin de Eugenio Garin, segn la cual a fines
del XV no es difcil hallar reunidos segn l, en un mismo autor; la
observacin se puede hacer extensiva a las mismas expresiones de
piedad dos temas paradjicos: el de los signos del Anticristo y del
cataclismo inminente y, por otro lado, el de la edad de oro, vinculado
al de la utopa 46 . Y tambin se puede decir que, a veces, del sentimiento religioso abierto al dolorismo hasta llegar a extremos de histeria
colectiva que las formas habituales de piedad no lograban suavizar, se
pasa rpidamente a familiaridades que se convierten en sacrilegio: por
ejemplo, imgenes de santos echadas a las heces del vino porque los
protectores de las vias no haban cumplido con su deber47. En esta
44. G. Szkely, Le mouvement des flagellants au XIVe"" sicle, son caractre et ses
canses, en Hrsies et socits, Pars-La Haya 1968, p. 229-241.
45. En cuanto a Catalua, cf. J.M. Pou i Mart, Visionarios, beguinos y fraticelos
catalanes (siglo XIII-XV), Vic 1930, y el caso concreto de Eiximenis, en P. Bohigas,
Prediccions i profecies en les obres de Francesc Eiximenis, en Aportaci a l'estudi de la
literatura catalana, Montserrat 1982, p. 94-115. Una informacin ms global se halla en
las siguientes obras: M. Reeves, The influence of propbecy in the later middle ages,
Oxford 1969; K. Aichele, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation und
der Gegenreformation, La Haya 1974.
46. E. Garin, L'attesa dell'etd nuova e la renovatio, en L'attesa dell'eta nuova
nella spiritualitd della fine del medioevo, Todi 1962, p. 16-19.
47. F. Rapp, Les croyances et les pratiques populaires a la fin du moyen age en
Occident, en Le christianisme populaire. Les dossiers de l'histoire, Pars 1976, p. 119.
54
Alcance de la prerreforma
misma lnea, las blasfemias se convierten en una especie de jaculatorias
al revs48.
En todas las pocas, la Iglesia ha ledo el Evangelio a travs de sus
preocupaciones, de su antropologa variante y de sus proyectos pastorales. Durante el perodo que estudiamos, el objetivo principal era
culpabilizar para salvar49. El tema ms apto para conseguirlo era,
evidentemente, el de la muerte. Todo contribua a ello. Las mismas
danzas macabras, en el momento en que declina la autntica fe de la
edad media, acentuaron el carcter traumatizante y horrible de la
muerte con un tono que tena muy poco de cristiano: el que rebajara
al mismo nivel a pobres y a ricos dio sin duda a ese igualitarismo su
enorme xito 50 . En Catalua una tradicin bastante extendida, que se
anticipa al primer texto conocido de una verdadera danza macabra
castellana, es atestiguada en el manuscrito de Montserrat llamado Llibre vermell 51 : segn los especialistas, sin embargo, se trata ms de
meditaciones danzadas sobre la muerte y las postrimeras que de verdaderas danzas macabras 52 ; estas meditaciones expresadas en una
sobria coreografa estaban destinadas a los peregrinos para prepararlos a la confesin.
Tambin el Ars moriendi, opsculo annimo que da pie a todo un
gnero literario multiplicado por la imprenta, adquiere un gran relieve53. A partir de la lucha que tiene lugar junto al lecho del moribundo
entre ngeles y demonios en funcin de cinco tentaciones (la duda, la
48. G. Llompart, Blasfemias y juramentos cristolgicos en la baja edad media catalana, HispSac 26 (1973) 137-164, donde a partir de los manuales de confesores y de
citas de Francesc Eiximenis y san Vicente Ferrer, ofrece una lista de expresiones blasfematorias, en relacin con la legislacin civil; un interesante apndice contiene documentos civiles relativos a las penas infligidas a los blasfemos, en textos latinos y
catalanes (1332-1422).
49. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 383.
50. J. Saugnieux, Les danses macabres de France et d'Espagne et leurs prolongcments littraires, Pars 1972; J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 83-97.
51. O. Martorell, Les danses i els cants del Llibre vermell de Montserrat, Serra
il'or 20 (1978) 779-782.
52. O. Ursprung, Spanische-Katalanische Leidtkunst des XIV. Jahrhunderts,
Zeitschrift fr Musikwissenschaft IV (1921-1922); H. Angls, El Llibre vermell de
Montserrat y los cantos y la danza sacra de los peregrinos durante el siglo XIV, Anuario Musical X (Barcelona 1955).
53. R. Chartier, Les arts de mourir, 1450-1600, Annales 31 (1976) 51-75; R.
Kudolf, Ars moriendi. I. Mittelalter, TRE 4 (1979) 143-149.
55
Prerreforma y humanismo
Alcance de la prerreforma
54. A. Tenenti, // senso della marte e l'amore della vita nel Rinascimento (Francia e
Italia), Turn 1957, p. 80-107.
55. . Fbrega, Els primitius textos catalans de l'Art de ben morir, AST 28 (1955)
79-104; Max Cahner, Ars moriendi, en Gran enciclopedia catalana 2, Barcelona 1970,
p. 517-518; I. Adeva Martn, Los Artes de bien morir en la Espaa antes del maestro
Venegas, ScrT 16 (1984) 405-416.
56. Informaciones recogidas en J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 379-380.
56
57
Prerreforma y humanismo
severidad del juez, que castiga el pecado del hombre, otro tema preferido en la predicacin de la poca. Entonces se presentaba una solucin para exorcizar el temor de unos suplicios eternos: la justificacin por la fe, tema teolgico que Lutero repensara y hara salir de
los marcos de las discusiones entre especialistas y lo ofrecera como
remedio radical al miedo de las masas cristianas. Consista en recordar
la doctrina paulina, segn la cual Dios nos salva a pesar de nosotros;
por grande que sea la falta original, por graves que sean nuestros
pecados cotidianos, Dios es padre y nos ha prometido la salvacin por
medio de su Hijo.
IV.
58
Alcance de la prerreforma
principio, lugar primero a partir del cual se ordena la percepcin del
mundo. En este sistema, el organismo social es pensado como la yuxtaposicin de los individuos iguales, ms que como un cuerpo articulado y jerarquizado, a la manera propia de la edad media. Se ha observado que de la historia de esa invencin existe un testimonio muy
explcito en el gnero autobiogrfico60. Se constata que la autobiografa aparece siempre en perodos de crisis y de cambios sociales y
religiosos, y en las personas ms sensibles a las contradicciones histricas y a las vacilaciones del sentimiento de identidad.
En la autobiografa, en la Italia del xiv y del xv, bien representada
por las crnicas domsticas de los mercaderes florentinos, se descubre que la religin y la poltica no son vividas de manera autntica. Sin
embargo, los valores religiosos y polticos no siempre estn ausentes
en esa poca: lo prueban figuras como santa Catalina de Siena o Girolamo Savonarola. Estn tambin las aportaciones de los artistas, con
sus memorias de verdadero inters, aunque muchos de estos textos
como los de los mercaderes citados se mantienen en un plano
privado y clandestino que no se beneficia de la aparicin de la imprenta 61 .
Al lado de ese individualismo de signo laico, se hace notar la
potenciacin de la piedad personal por obra sobre todo de la devotio
moderna, llamada a desempear un gran papel en la historia de la
espiritualidad. La evolucin del pensamiento filosfico y la del pensamiento religioso constituyen dos condiciones importantes del proceso
de individualizacin: el primero, a causa de la prioridad concedida a la
experiencia personal del sujeto; el segundo, con su insistencia en la
interioridad62. En el agustinismo teolgico del mundo eclesistico,
Las confesiones sustituyeron a La ciudad de Dios: suplantacin muy
significativa.
La devotio moderna, que pertenece claramente a la prerreforma,
representa un ideal espiritual de gran fervor, a partir de un mtodo
prctico de piedad personal que conceda un amplio lugar a la meditacin estrictamente reglamentada63. No deja de ser una reaccin contra
60. Vase Individualisme et autobiographie en Occident, Bruselas 1983.
61. Vase M. Guglielminetti, L'autobiographie en Italie, XIVme-XVIIme
sicles,
o.c. en la nota anterior, p. 101-114.
62. R. Garca Villoslada, Rasgos caractersticos de la Devotio moderna, Man 28
(1956) 339-342.
63. L.-E. Halkin, La Devotio moderna et les origines de la reforme aux Pays-Bas,
59
Prerreforma y humanismo
el desengao provocado por una Iglesia dividida a causa del cisma de
Occidente; en estas circunstancias, uno se siente invitado a centrarse
en los valores ntimos del Evangelio: Gerhard Grote, el iniciador del
movimiento, es optimista en el momento de confiar en el amor activo
al prjimo, la nica prueba del amor verdadero para con Dios. En su
preocupacin reformadora, se levanta contra todas las tentaciones de
ociosidad: opone la mendicidad al trabajo, sin tener miedo a granjearse la enemistad de los mendicantes. En el mbito especfico de la
espiritualidad, el acento puesto sobre los mtodos de meditacin
prcticos, seguros y controlables, favorece ms el psicologismo del
sentido religioso que la celebracin comunitaria de la liturgia64.
El siglo xiv vio nacer la devotio moderna; el xv la vio desarrollarse; el xvi fue la poca de su declive, aunque quiz sera mejor decir
que su mensaje pasa a otras manos y recibe otros nombres. En el
campo catlico, la joven Compaa de Jess recoge su herencia, que
Ignacio de Loyola haba conocido en Montserrat, a travs del Exercitatorio de la vida espiritual del abad Cisneros. Los Ejercicios de san
Ignacio le deben algo65, as como tambin a la Imitacin de Cristo66, a
en Courants religieux et humanisme a la fin du XVeme et au debut du XVI""1' sicle,
Pars 1959, p. 45-51; para el papel de la devotio moderna en Catalua, cf. A.M. Albareda, Intorno alia sotla di orazione metdica stabilita a Monserrato dall'abate Garas
Jimnez de Cisneros (1493-1510), AHSI 25 (1956) 256-316, y A.G. Hauf, L'espiritualitat catalana medieval i la Devotio moderna, en Actes del cinqu colloqui internacional de lengua i literatura catalanes, Montserrat 1980, p. 83-121.
64. La expresin ms vehemente de la devotio moderna favoreci el misticismo que
busc el encuentro con Dios ms all de los caminos de la teologa racional y de los
medios o canales jerrquicos y litrgicos que ordinariamente conducen a Dios. Y a
nivel popular, la poca predispona a preferir las procesiones a la misa, el rosario a la
comunin, las ostentaciones de los flagelantes a la asamblea parroquial y, al mismo
tiempo, a criticar ciertas expresiones externas de piedad, como, por ejemplo, las peregrinaciones y toda manifestacin que no potenciara directamente el verdadero recogimiento; no sorprende que a la luz de la teologa de Nicols de Cusa y por la fuerza de la
devotio moderna se difundiera la peregrinacin espiritual. Contribuy sin duda a su
xito el que las nuevas fronteras y los nacionalismos nacientes hiciesen ms difciles los
viajes: el camino de Santiago a menudo estaba bloqueado, el de Roma no era seguro,
Jerusaln se hallaba en manos de los otomanos. Cf. E. Delaruelle, Le plerinage intrieur au XV"" sicle, en La pit populaire au mojen age, Turn 1975, p. 555-561.
65. Cf. A.M. Albareda, Sant Ignasi a Montserrat, Montserrat 1935; P. Leturia,
Hizo san Ignacio en Montserrat o en Manresa vida solitaria?, en Estudios ignacianos l,
Roma 1957, p. 113-178; cf. tambin M. Batllori en AHSI 26 (1957) 297-300, donde
recensiona la obra de J. Calveras, San Ignacio en Montserrat y Manresa segn los
procesos de canonizacin, Barcelona 1956.
60
Alcance de la prerreforma
las Ascensiones de Zerbolt y al Rosetum de Mombaer. El nombre de
devotio moderna desaparece; la doctrina, aparentemente asimilada,
digerida por la Compaa de Jess, permanece. Y permanece tambin
aquel individualismo devocional a partir del cual Aranguren hablaba
de la concepcin moderna de la vida innovada por san Ignacio 67.
Hay que reconocer tambin el influjo de la devotio moderna en la
reforma protestante. Si la Imitacin de Cristo es el discurso religioso
sobre el desprecio del mundo que llega por vez primera al gran pblico, no es extrao que prepare el camino a la teologa luterana. Lutero
y sus sucesores invitaron al cristiano a desesperar del todo de s
mismo para ser capaz de recibir la gracia de Dios 68 . Este juicio, que
tanto tiene que ver con el pesimismo que est en la base de la doctrina
luterana sobre la justificacin por la fe, fomenta sin duda la preocupacin por la salvacin individual, con una visin subjetiva de las
realidades que conducen a la misma69.
N o es extrao que Hegel atribuyera el nacimiento de la individualidad como criterio decisivo al tratado de Lutero sobre la libertad del
cristiano. De hecho, los movimientos marginales surgidos en los siglos XVI y xvii de ese impulso del joven Lutero contra las nuevas
instituciones y ortodoxias de la cristiandad protestante, no constituyeron tanto sectas cerradas cuanto grupos fluctuantes y de un fuerte
individualismo religioso. Pero Hegel adverta tambin que el individualismo es abstracto, incapaz de alcanzar la formacin y la vida real
de los hombres y que una tal insistencia en la persona plantea el
problema de la posibilidad de existir en sociedad y de formar un
Estado. Podramos preguntarnos qu significara la generalizacin de
este proceso para el cristianismo: o una suerte o un riesgo mortal. De
hecho, en la historia del momento que analizamos, los reformadores
se vieron en la necesidad de reaccionar contra la sofocacin de la fe
por las prcticas, contra una prevalencia del sistema eclesistico sobre
el cristianismo interior, y a favor de una religin personal. Y lo hicie66. M. Batllori, En torno a una fuente ignaciana: la Imitacin de Cristo, en
Cultura e finanze, Roma 1983, p. 35-52.
67. JX.L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como forma de existencia, Madrid 1952, p. 141-156. Hay que reconocer que el sujeto moderno se remonta a la poca
iiqui evocada: cf. J. Lortz, Historia de la Reforma I, Madrid 1963, p. 137, y tambin id.,
Unidad europea y cristianismo, Madrid 1961, p. 105-123.
68. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 33-43.
69. J. Delumeau, o.c. en la nota 39, p. 586-623.
61
Alcance de la prerreforma
Prerreforma y humanismo
ron en aquella lnea segn la cual la devotio moderna haba iniciado
una renovacin de la piedad, no de signo revolucionario. Por ello,
cuando se afirma la influencia de la devotio moderna y en concreto
la de Gerhard Grote que prepara el camino de la reforma protestante con sus crticas al clero decadente y a los religiosos relajados, se
comete un error de ptica: si la reforma protestante hered algo de la
devotio moderna, ms que su espritu crtico, orientado a una reforma
por persuasin y por va de ejemplo, fue la perspectiva de una espiritualidad individualista que, en el mbito luterano, estall en un marco eclesiolgico insostenible.
En este proceso pes tambin el occamismo que marc la formacin de Lutero 70 ; sabemos que se aproxim a l a travs de la obra de
Gabriel Biel (1410-1495), el cual form parte de los Hermanos de la
vida comn, que canalizaban la devotio moderna71. Biel ense en la
universidad de Tubinga la doctrina de Occam, expuesta de un modo
escolstico y atenuado para hacerla compatible con la ortodoxia. La
obra de Biel fue comentada en las universidades: entre las hispnicas,
en Salamanca y Alcal se constituyen ctedras de Gabriel Biel, desde
las cuales el nominalismo se hizo or sobre todo en el campo de la
moral 72 , aunque su condicin enciclopdica, de telogo y filsofo, de
mstico y predicador, le dio un prestigio en todos los campos y particularmente en el de la espiritualidad. Biel ser y no es de extraar
hablando de la piedad individualista una de las fuentes literarias de
la llamada va del recogimiento, que haba de producir los primeros
grandes msticos de la edad de oro castellana7 .
70. Cf. B. Hagglund, Theologie und Philosophie hei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund 1955, buena aproximacin al occamismo y a sus relaciones con el
pensamiento de Lutero.
71. H.A. Oberman. The harvest of medieval theology, Gabriel Biel and late medieval nominalism, Cambridge, Mass., 1963.
72. Cf. M. Andrs, La teologa espaola en el siglo XVII, II, Madrid 1977, p. 92-95,
461, 467-468, 474, 478, 496.
73. Cf. M. Andrs, o.c. en la nota anterior, p. 220; cf. sobre todo id., Los recogidos,
Madrid 1975.
62
V.
63
Alcance de la prerreforma
Prerreforma y humanismo
plano teolgico y en el juego de la poltica eclesistica manifiesta el
deseo de la emancipacin, hallamos ahora los grmenes del movimiento humanista que no cuestiona slo las concepciones de la cristiandad medieval (con el dualismo clrigo-laico) o una forma de cultura cristianizada, sino toda ideologa que ambicione reducir la realidad
a la unidad de un sistema. Se asiste a un proceso en que los hombres
pierden el sentido de pertenecer a un mundo totalmente coherente,
aunque sus elementos fundamentales estn determinados por la Iglesia, bastante desacreditada en su jerarqua78. Quiz se puede aplicar al
laicismo del xiv lo que Rene Marl escriba sobre la secularizacin
contempornea analizada por Harvey Cox: la emancipacin de un
control exterior ejercido por la religin o por la metafsica, y la transferencia a las tareas de este mundo de un inters que antes se orientaba
a menudo hacia el ms all79. Ello no significa que el hombre no
pueda mantener, en el mismo momento, una apertura a la trascendencia. Sin embargo, esta valoracin estuvo marcada por una condena
perpetua por parte de la Iglesia, que pona su fe y la conciencia de sus
fieles en ese combate discutible y al mismo tiempo perdido de antemano: secularizacin de la ciencia a partir del siglo xvi, de la historia
a partir del xvn, de la filosofa a partir del xvm, de la poltica a partir
del xix.
En cierto modo el fenmeno no fue slo un deseo desordenado de
escapar de la religin, provocado por el cansancio de una institucin
mortecina y por la expansin de las realidades profanas y culturales.
Tambin hay que descubrir en l por lo menos en algunos de los
predicadores joaquinitas la necesidad de obedecer al impulso cristiano, que se preocupa por elevar al hombre a sus perspectivas eternas
antes de proporcionarle un cdigo de instalacin temporal, cosa que
nunca har, a no ser por aadidura. Desde la primera predicacin
cristiana en el seno del mundo pagano, se ha visto claro que la comunidad de los creyentes no poda identificar sus principios con los
de un sistema terreno, ya sea una filosofa, ya sea un marco poltico.
Podemos concebir los fenmenos sobrevenidos siglos ms tarde, parcialmente al menos, como el cumplimiento de la novedad evanglica
introducida en relacin a las sociedades paganas.
El tema no se puede simplificar, ya que afecta a la misma relacin
78. J. Delumeau, La reforma, Barcelona -4973, p. 15-17.
79. R. Marl, La cit sculire. Un best-seller amricain, tudes 325 (1966) 121.
64
fe-razn y, en consecuencia, teologa-filosofa, la dualidad sagradoprofano, la ciudad terrena y la ciudad de Dios. En el abanico de
soluciones con que la historia ha dado respuesta a este dualismo, en
principio es muy legtimo el que los diversos aspectos de la vida estn
definidos por s mismos y dejen fuera de su esfera propia la vida
religiosa y lo que especficamente le pertenece. As es como han
aparecido progresivamente en el seno de las sociedades instituciones
creadas de acuerdo con ese sentido de las distinciones necesarias: instituciones reguladoras de la vida cultural y social, instituciones polticas. En su especificidad, todas y cada una de dichas instituciones son,
proporcionalmente, el efecto de cierta emancipacin de los aspectos
profanos de la vida. A medida que la inteligencia humana consigue sus
conquistas, los elementos en juego manifiestan que no provienen del
orden propiamente religioso. Tal constatacin se hizo patente en el
campo de las ciencias positivas: el razonamiento y la observacin
tienen sus leyes. No es necesario insistir en ello; incluso podramos
poner ese laicismo de una parte de la cultura bajo el patronazgo de dos
santos dominicos: san Alberto Magno y santo Toms de Aquino.
Pero para algunos de aquellos humanistas (Gil de Viterbo, por ejemplo), a menudo slo fueron dos medievales insensibles al filosofar
independiente, marcados por el conservadurismo dogmtico y por la
estructuracin teolgica en orden a la transmisin escolstica de la
doctrina cristiana.
La teologa recibi muy directamente el impacto del laicismo. Se
ha dicho con razn que Occam, y los nominalistas con l, pusieron
una cua entre la teologa y la filosofa, que agriet la sntesis que el
siglo xin haba conseguido a base de su recproca inclusin. La filosofa se rebelar contra su condicin de ancilla a que se hallaba sometida
en la poca medieval y se resistir a colaborar en la tarea comn. El
criticismo analtico de algunos nominalistas llevado al extremo por
Juan de Mirecourt y Nicols de Autrecourt dejaron la fe a la intemperie, sin los fundamentos racionales que le tena que prestar la filosolia. Si se trata de elegir entre demostrabilidad y fe, y si se niega la
demostrabilidad de los prembulos de la fe aceptada por santo
Toms, el puente entre teologa y filosofa se deshace y la apologtica, que ms tarde interesara mucho ms a la Europa afectada por
la modernidad, se halla desarmada. La distincin taxativa entre filosoli.i y teologa quedaba, pues, consumada, aunque siempre dicha distincin haba sido reconocida, ya que nunca haba sido lo mismo
65
Prerreforma y humanismo
aceptar un enunciado como resultado del propio proceso de razonamiento y aceptarlo sobre la base de la autoridad divina. Ahora ya
explcitamente se argumenta as proceda Richard Billingham que
el monotesmo es cuestin de fe, no de demostracin filosfica. El
dominico Roberto Holkot (f 1349), para quien sus opiniones occamistas no se oponan a santo Toms, postulaba una lgica de la fe,
distinta de la lgica natural. Es cierto que la via antiqua no haba
quedado barrida en aquel mundo en ebullicin. Haba quien defenda
las tesis hasta entonces tradicionales contra los nominalistas de turno.
Sobresale, sin duda, Juan Capreolus (1380-1444 aproximadamente),
llamado el Princeps thomistarum, que ense en Pars y Toulouse, y
fue el primero en la lnea de los comentadores de santo Toms 80 .
Sin embargo, el nominalismo, que haba suscitado esa importante
problemtica, fue vctima, por culpa de los refinamientos lgicos y de
la exagerada sutileza de sus distinciones, de un agotamiento, que lo
incapacit para estimular la efervescencia renacentista. sta se despleg en un ubrrimo abanico en el que platnicos y aristotlicos de
diversa escuela, antiaristotlicos, estoicos, epicreos, escpticos,
eclcticos y filsofos de la naturaleza ofrecieron un panorama rico y
variado, que anunciaba que el fondo comn y bien definido de la
sntesis medieval haba quedado ya superado.
66
Captulo segundo
EL HUMANISMO ITALIANO
I.
Las races de nuestra tradicin humanista son muy antiguas; hallamos ya una proposicin suya casi completa en La Repblica de Platn, utpica, pero, en realidad, llena de ideas. Sistematizando un poco
lo que en la misma se contiene, vemos que el programa de formacin
humanista incluye, escalonados sabiamente a travs de las edades de la
vida, tres binomios sucesivos de momentos que construyen la existencia.
El primero, el de la infancia y la adolescencia, est constituido por
lo que Platn denomina escribo la palabra entre comillas, porque es
la de Platn gimnasia: al mismo tiempo una educacin del cuerpo
y un primer aprendizaje del animal social, del ciudadano; luego
tambin entre comillas, porque el sentido de la palabra ha evolucionado msica: educacin de la voz y del odo, ciertamente, pero
tambin prctica de las disciplinas de las Musas, descubrimiento de las
artes plsticas, formacin para la poesa e iniciacin final a las bellas
letras.
El segundo binomio, que abarca la juventud y la edad madura, no
sin sutiles matices que no es necesario detallar, comporta primeramente la educacin tica, la formacin moral con el despliegue de las
i tiatro virtudes cardinales tradicionales, ya citadas por Platn: la valen! a, en la que reconocemos la fortaleza, la templanza, la justicia y la
prudencia. Sigue la formacin de lo que Platn llama las tcnicas
liberales (las ciencias matemticas o fisicomatemticas iniciales, la
,ti nmtica, la geometra, la astronoma). Todo ello supone, adems, la
67
El humanismo italiano
Prerreforma y humanismo
participacin en el gobierno de la ciudad, sobre todo hacia el final de
la edad madura.
Un tercer binomio engloba el momento del declinar fsico, pero
tambin el de la ltima ascensin espiritual. Es el de la prctica de la
dialctica, el saber filosfico y su coronamiento supremo, esa experiencia espiritual culminante que Platn ha evocado en sus diversas
formas: la forma intelectual que consiste en el descubrimiento del
Uno; la forma tica, que es percepcin de la idea del Bien; la forma
esttica donde se produce la revelacin de la ltima belleza del espritu.
El humanismo platnico quiso integrar todo esto en una sntesis
casi vertiginosa, cuyos trminos hay que reconocerlo no han tenido todos la misma importancia en el destino histrico de nuestro
Occidente. As, al comparar lo que sigui a ese modelo platnico,
parece que la forma tradicional de la sntesis humanista ms bien
tendi a dejar fuera los momentos supremos de la experiencia espiritual, recogidos y transfigurados por la vida religiosa cristiana. No es
extrao que sta haya insistido, menos de lo que hace La Repblica,
en el esfuerzo de la cultura moral y en la participacin poltica, orientados ambos a una economa de la prctica de la vida muy diversamente concebida en las sociedades que tenan que ser mucho ms
complejas que la antigua.
A travs de esas variedades, compensadas por una inmensa capitalizacin de los recursos humanos de la cultura, el humanismo de
nuestra tradicin lleg a definir, en los albores del Renacimiento, lo
que se puede llamar el ncleo clsico organizado en funcin de tres
polos: el polo esttico de todas las formaciones orientadas a las artes
plsticas y literarias; el polo literario que responde a dicha belleza
literaria, empezando por la educacin de la palabra y de la significacin humana; y, por ltimo, el polo filosfico que intenta considerar
reflexivamente el sentido de la existencia del hombre. A todo ello, hay
que aadir y es un descubrimiento posterior la progresiva entrada en escena de un importante tema nuevo: el de la historia, que
constituir a partir de ese momento un cuarto polo organizador del
ncleo de que hablamos, y ayudar a la capitalizacin, no slo en los
libros o en las escrituras muertas, sino en un pensamiento vivo, del
espritu maduro que medita el intervalo pasado para extraer del mismo una leccin humana para el presente y para el futuro.
68
II.
69
Prerreforma y humanismo
ignorar la presencia del cristianismo en el movimiento renacentista es
ceder a un esquema de carcter global que desconocera aportaciones
decisivas para comprender el humanismo de la poca.
Este planteamiento nos lleva a reconocer que el humanismo renacentista no es slo, como se suele decir, un redescubrimiento de las
artes y de la literatura antiguas: la edad media no las haba olvidado ya
que, por ejemplo, se haba alimentado de Aristteles hasta la indigestin. Lo que es nuevo es la actitud adoptada ante las obras clsicas: se
produce una admiracin y un entusiasmo desconocidos hasta entonces, puesto que el renacentista se mova con una gran libertad respecto
de los prejuicios clsicos de la Iglesia. El mismo vocablo humanismo implica una revaloracin del hombre, emancipado de los sistemas de que estaba prisionero incluso sin darse cuenta.
El redescubrimiento de las obras maestras clsicas, gracias a la
arqueologa naciente y a la filosofa triunfante, disipa el malentendido
medieval que valora las expresiones de alma pagana bajo un revestimiento cristiano. Se vea claro que el hombre poda tener una grandeza y una dignidad fuera de la revelacin de Cristo; quiz incluso la
fe en la revelacin constitua un obstculo a la grandeza verdadera y a
la dignidad del hombre, que se despreciaba y se humillaba para la
mayor gloria de Dios. La rivalidad entre Dios y el hombre haba sido
resuelta por la edad media en provecho de Dios; la espiritualidad
renacentista reivindica la parte del hombre, dueo de nuevos medios y
portador de nuevos sueos.
La cultura medieval de la escolstica se mova en funcin de los
desposorios entre Cristo y Aristteles. Las evidencias religiosas, morales, polticas e intelectuales estaban sedimentadas en una visin
unitaria que permita que los debates entre escuelas se movieran en un
fondo de unanimidad nunca cuestionado.
Los humanistas descubren el carcter especfico de la cultura pagana, con sus valores propios, independientes de los valores cristianos. Si las obras maestras de la literatura y del arte permanecan
inalteradas, las especulaciones de los sabios, de los astrnomos, de los
gegrafos chocan con los datos de la experiencia. La imagen antigua
Batllori, La cultura catalano-aragonesa durant la dinasta de Barcelona (1162-1410), en
Orientacions i recerques. Segles XI-XX, Barcelona-Montserrat 1983, p. 68ss.; G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Brescia 1970,
p. 58-66.
70
El humanismo italiano
del mundo, imprudentemente vlida para los telogos medievales, se
derrumba ante las revelaciones conjugadas de los navegantes y de los
astrnomos. La misma fsica de Aristteles, mezcla de metafsica y de
sentido comn vulgar, se ve impugnada por las primeras investigaciones.
Nos resulta difcil representarnos lo que fue para los contemporneos esa transformacin de la imagen del mundo, triunfo de unos
nuevos conocimientos, que se irn ampliando, no slo por los descubrimientos geogrficos que tantos problemas teolgicos plantearn,
sino por la conviccin de que la tierra ya no es el centro del universo:
si esto es verdad, es el plan mismo de la creacin lo que pareca
ponerse en entredicho.
La unanimidad cristiana haba preservado hasta entonces la paz de
los creyentes: sin duda existan, en el mundo conocido, fieles e infieles, enemigos de la cruz. Pero la lnea divisoria era clara entre la
cristiandad y el islam; de ah, las cruzadas. El Occidente cristiano,
bajo la autoridad de Roma, formaba un solo cuerpo. El Renacimiento
humanista inflige al orden tradicional un desmentido doloroso. El
hombre moderno ha nacido del naufragio de este orden cultural. La
vida espiritual del Occidente, hasta entonces plcidamente establecida
en un plano armonioso, tiene que resolver por su cuenta las contradicciones ambientales. La lucha por la vida del espritu se impone a cada
uno en particular, con la tarea de volver a encontrar un compromiso
entre las solicitaciones discordantes. Y la nostalgia respecto de la
poca feliz en que la conciliacin era posible no tiene tiempo de mantenerse, bajo la presin de nuevos ideales que no quieren saber nada
de la restauracin de la sntesis dogmtica medieval, considerada por
algunos como un absurdo. El humanismo renacentista representa, sin
duda, una novedad en relacin con la edad media, pero no una simple
ruptura. Como todas las renovaciones fecundas, busca en una direccin nueva la respuesta a sus aspiraciones: en la mayora de los casos,
ilichas aspiraciones van ms all de lo que se ve y se palpa. Precisamente aqu es donde se mantiene presente la fe cristiana.
Entre la teora de la ruptura, que opone edad media y Renacimiento, y la teora de la continuidad, que subraya los aspectos cristianos de
la nueva poca, Ludwig Pastor distingui dos renacimientos: uno
Ialso, pagano, inclinado a la admiracin de los antiguos ideales, y otro
autntico, fundamentado en la distincin entre forma y contenido.
Esta distincin artificiosa, aadida a las dems afirmaciones unilatera71
El humanismo italiano
Prerreforma y humanismo
les, ha favorecido una interpretacin intermedia que se puede formular en trminos de diversidad en la continuidad. Tanto literaria
como moralmente, el Renacimiento consisti ms bien en dar a ciertas
tendencias profundsimas de la edad media un pleno desarrollo, con el
riesgo quiz de hipertrofiarla ms que de oponerse a la misma (Gilson). Por encima de apariencias salomnicas, esta interpretacin tiene
el mrito de explicar que la personalidad de los humanistas y de los
artistas, con sus excelentes creaciones, no puede hacernos olvidar a los
grandes espritus religiosos del quattrocento italiano, a los msticos y
los pastores de almas, testigos de la reforma disciplinaria en las rdenes monsticas y promotores de movimientos laicales con sus obras
de misericordia: en vano en las obras sobre el quattrocento italiano
despus de Burckhardt se buscan nombres como santa Francisca
Romana o santa Catalina de Genova, Ludovico Barbo o san Lorenzo
Giustiniani. Al lado de un humanismo artstico, literario y filosfico,
hay un humanismo devoto o, quiz mejor, hay corrientes de devocin
aparecidas durante el humanismo, aunque ste no sea el elemento ms
vistoso de la poca.
Por otro lado, a menudo los humanistas tratan temas religiosos y
de vida cristiana, desde las condiciones del clero hasta la formacin de
la familia, del ecumenismo al problema de la contemplacin. La
unidad ideal del quattrocento no procura slo la obtencin de nuevos
efectos estticos y monumentales, sino la afirmacin de los ms altos
valores espirituales3. A comienzos del humanismo renacentista, sus
protagonistas no intentan negar que su movimiento surge de un mundo profundamente impregnado de espritu cristiano: slo que el entusiasmo por las letras, en el seno de una efervescencia poltica, conduce a cierta negligencia de la problemtica religiosa, para poderse
centrar ms en el hombre y en sus cuestiones e ideales. Nace as una
especie de pragmatismo que conoce una gama de manifestaciones: la
crtica de los textos se convierte fcilmente en crtica de las instituciones y de las personas, el abandono de formas y motivos de religiosidad medieval lleva al abandono de la misma prctica religiosa, el
inters por los temas religiosos se reduce muy a menudo a preocupaciones formales por una tradicin literaria que perdurar hasta el
3. Cf. La citt idale del Rinascimento, Turn 1974. Una muestra del pluralismo del
Renacimiento se halla en el volumen antolgico de Eugenio Garin, El Renacimiento
italiano, Barcelona 1986.
72
III.
Para comprender la vida eclesial del quattrocento4, perodo complejo, en que la celebracin de la confusin trajo graves consecuencias, hay que partir del gran cisma de Occidente (de 1378 a 1417). El
concilio de Pisa (1409), destinado a abrir un camino de solucin, haba
agravado el panorama con la eleccin de un tercer papa, Alejandro V,
que se estableci en Bolonia. Los partidarios psanos crearon nuevos
motivos de divisin y turbacin en los nimos ya bastante desorientados. Al margen de la influencia de Avin, poco relevante, Italia
qued dividida entre la obediencia romana y la pisana, hasta el extremo de que en algunas ciudades haba dos obispos, cada uno reconocido por el papa al que se adhera.
Los concilios de Constanza (1414-1418) y de Basilea (1431-1437)
fueron vividos en la pennsula entre vicisitudes polticas que complicaban la situacin. Adems, ante el peligro turco, la idea de la unin
con la Iglesia griega llev a la convocacin de un concilio primero en
Ferrara (1438), despus en Florencia (1439), mientras en Basilea se
elega al ltimo antipapa en la persona de Amadeo VIII de Saboya que
lomaba el nombre de Flix V, dispuesto inmediatamente a abdicar5.
Resuelto el cisma de Occidente, la vida eclesial en Italia al lado
de la decadencia consiguiente a la sacudida experimentada se orienta en dos sentidos llamados a producir buenos frutos: la reforma en el
seno de las dicesis y de las rdenes religiosas, y el humanismo deseoso de una renovacin espiritual. En el primer momento los papas no
4. Me remito a la bien lograda sntesis de G. Penco, Storia della Cbiesa in Italia I,
Mil.in 1978, p. 483-579.
5. Cf. J. Decarreaux, L'union des Eglises au concile de Ferrare-Florence
tUW-1439), Irn 39 (1966) 46-72; 177-220; M. Rodolico, II papato di Amedeo VIII,
. Nuova Antologa 492 (1964) 497-503.
73
Prerreforma y humanismo
se comprometieron demasiado en la lnea reformadora, y as las fuentes de la renovacin deben buscarse en otros filones subterrneos,
presentes en muchas ciudades, de los que santa Catalina de Siena es un
claro exponente. Adems, en muchas dicesis se celebraron snodos y
tuvieron lugar visitas pastorales, en un espritu opuesto al talante
mundano de otros ambientes eclesisticos. Las rdenes religiosas, por
su parte, se ofrecen en ms de una ocasin para hacer realidad el sueo
joaquinita de una renovado, que puede tomar forma en el mensaje de
Savonarola o en las manifestaciones de los franciscanos integradores
de un humanismo sensible a la visin del mundo y del hombre inaugurada por el Poverello de Ass6. No faltan reformas concretas en el
estamento canonical y un reflorecimiento de la vida monstica, como
pone de manifiesto la naciente congregacin benedictina de Santa
Giustina de Padua. N o se puede olvidar tampoco el papel del laicado
en dicho movimiento: a partir de cofradas muy activas en el campo
de la beneficencia en ese momento surgen los primeros Montes de
Piedad se vive una eclosin devocional, en el campo mariano sobre
todo, digna de atencin, cuando se quiere presentar la vida eclesial del
quattrocento.
A esa lnea reformadora, debemos aadir la penetracin del humanismo no slo en las cortes, sino tambin en las rdenes religiosas
y en la misma curia e incluso en el supremo solio pontificio: la figura
de Po ii es suficientemente significativa7. El hecho sintomtico es que
se advierte que se est elaborando una nueva sntesis entre tradicin,
cultura y espiritualidad: el fenmeno, que tiene lugar en suelo
italiano, es fruto de la aportacin incluso de eclesisticos de diverso
origen, como Bessarin y Nicols de Cusa o Juan de Torquemada.
Por otro lado, en la famosa y tan discutida carta de Po n a Mohamed o reaparece la conciencia del papado como portavoz de Occidente ante el mundo oriental. Se puede decir muy bien que en el siglo xv
la idea de cruzada no es la del siglo xn y que Po n no es san Bernardo,
pero Italia est siempre dispuesta a constituir el lugar de encuentro
74
El humanismo italiano
entre dos mundos, sobre todo despus de la cada de Constantinopla
en manos de los turcos (1453).
IV.
75
Prerreforma y humanismo
afirmacin y descubrimiento del hombre 10 , por oposicin al teocentrismo medieval, la comprensin moral tena que quedar afectada, ya
que el hombre se siente crecer y ensancharse hacia nuevos horizontes
con xitos no imaginados anteriormente.
76
El humanismo italiano
manismo cristiano del Renacimiento, cuyo centro de gravedad se halla
desplazado, en la historiografa, en funcin de criterios que parecen
corresponder a la problemtica de los humanistas en cuestin. Y as
hoy muchos piensan que la renovacin actual de la teologa aparece
como un cumplimiento tardo del humanismo cristiano, por lo menos
de algunas de sus intuiciones, despus de siglos de retraimiento 13 .
Superar muchas prevenciones ha permitido una reconsideracin general de la religin de los humanistas, en el plano de la historia, y
del humanismo de la fe cristiana, en el plano de la teologa. As el
tema de la historia de la salvacin, tan presente en el Vaticano II14,
corresponde a la historia econmica de los padres, que entusiasma a
los humanistas, como muestran tantos estudios sobre el perodo renacentista15. Por lo que se refiere concretamente a Italia, el anlisis de
Salvatore Garofalo16 muestra cmo el filn de Petrarca, qu inauguraba un humanismo biblista, en el tiempo en que Lorenzo Valla y
Gianozzo Manetti aplicaban los nuevos mtodos, es representado,
entre otros, por Matteo Vegio (1407-1458); este estudioso, que lleg a
ser cannigo de San Pedro, fue convertido a la Biblia, como Petrarca,
gracias a la lectura de san Agustn17 . El trabajo de Garofalo, ampliado
por otras aportaciones, especialmente sobre Lorenzo Valla18, atestigua muy claramente que el humanismo italiano estableci las bases
77
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*)
Prerreforma y humanismo
para un estudio cientfico de la Biblia. N o se trata simplemente de una
aportacin a la crtica textual. Remontndose a los textos originales y
no dudando en someterlos a la crtica, los humanistas abrieron importantes perspectivas a la apologtica19, que afectarn a la apologtica
del mismo siglo xvi.
Nunca se destacar bastante que son dos los factores de cambio en
el siglo xvi: no slo la Reforma, sino reforma y humanismo, este
ltimo ms antiguo y de diverso origen en relacin con la Reforma.
En la encrucijada entre instancias humanistas e instancias religiosas se
crean las condiciones para una nueva relacin entre razn y Biblia20.
Faltan estudios, en el mbito catlico, para establecer el destino de la
racionalidad humanista, con su impacto en la Reforma y las sucesivas
transformaciones en el campo teolgico. Delio Cantimori 21 ha documentado el destino de esa concepcin racional que no quera establecer una oposicin entre cristianismo y humanismo, y que no hallar un camino fcil ni siquiera en la Reforma. El padre de Lubac, a
travs de la figura de Pico della Mirndola, intenta presentar el destino
posible de una concordancia entre humanismo y cristianismo 22.
2.
Los humanistas italianos, aunque no fueron primariamente historiadores, contribuyeron mucho a despertar el espritu histrico 23 . Todos fueron biblifilos y coleccionistas incomparables de manuscritos;
descubrieron muchos de ellos y copiaron las inscripciones antiguas
(que hoy ya no existen). Sin duda, no tenan reglas para corregir los
textos, y lo hacan por intuicin y segn su buen sentido. Al comentar
los textos antiguos, intentaban explicarlos, y aqu hay que ver uno de
los orgenes de la filologa. Lorenzo Valla, por ejemplo, fue el co19. R. Marcel, Les perspectives de 'apologtique de Lorenzo Valla a Savonarole,
en Courants religieux et humanisme a la fin du XVIeme sicle, Pars 1959, p. 83-100; id.,
Marsile Fian, Pars 1958; id., Humanisme italien, en DS VII (Pars 1961) 1001-1006.
20. H.G. Reventlow, Bibelautoritdt und Geist der Moderne. Die Bedeutung des
Bibelverstndnisses von der Reformation bis zur Aufkldrung, Gotinga 1979.
21. Eretici italiani del Cinquecento, Florencia 1939.
22. H. de Lubac, Pie de la Mirndole, Pars 1974.
23. E. Garin, L'Histoire en lapense de la Renaissance, en Moyen age et Renaissance, Pars 1969, p. 151-164.
78
El humanismo italiano
rrector de Tito Livio, de Herdoto, de Tucdides, el comentador de
Salustio; escribi sobre las elegancias de la lengua latina y lo volveremos a encontrar al hablar de la crtica histrica, porque fue el primer
crtico fillogo e historiador de Italia. Pero hay que afirmar que los
primeros humanistas slo se interesaron por la historia indirectamente y como excepcin. Es el caso de Petrarca y de Boccaccio.
Pronto la historia se convirti en un gnero separado de las letras
ordinarias: los funcionarios de Estado, hombres polticos, se interesan por ella y se dedican a escribirla, sobre todo a cuenta del Estado;
el ms importante es Leonardo Bruni, nacido en Arezzo en 1369.
Bruni, canciller de Florencia, escribi una Historia de Florencia, as
como un comentario de los acontecimientos italianos de su tiempo, en
un buen latn; cre una escuela, en la que sobresali Poggio Bracciolini (1380-1459). Los otros Estados no se quedaron atrs: en el esplendor de la corte de Alfonso el Magnnimo, en aples, est presente
Lorenzo Valla. En Miln, Giovanni Simonetta escribe la historia de
los Sforza. En Venecia, Sabellicus (Marcantonio Coccio), muerto en
1506, escribe una Historia de Venecia (1487). En Roma, un humanista
clebre, Bartolomeo de' Sacchi, apodado II Platina, escribe una historia de los papas (1474 1475).
Ms adelante, en el siglo xvi, aparecen los verdaderos pensadores
polticos: Maquiavelo y Guicciardini, que se mueven en el contexto
de la revolucin florentina de 1494, en el que una viva excitacin
espiritual decide rehacer la constitucin republicana. Si la historia se
limita a explicar los hechos, no llega a descubrir sus races sociales y
econmicas; se impona, por tanto, una fuerte atencin a la psicologa
colectiva y a lo que hoy llamaramos sociologa.
Est claro que los dos hombres que caracterizan ese gnero histrico son Niccolo Macchiavelli (1469-1527), conocido sobre todo por
su libro El Prncipe (compuesto en 1513 y publicado en 1531). Este
tratado, recopilacin de consejos al prncipe de Florencia, Lorenzo
el Magnfico (el nieto), presenta un pensamiento bastante ambiguo, ya
que considera la razn de Estado como supremo criterio moral. Como escribe J.M. Valverde24, hay siempre en Maquiavelo cierta contencin, quiz un residuo de tica o al menos de esttica {la brutta
cupidigia di regnare, la fea codicia de reinar); o simplemente el
instinto de que no es prudente dejarse regir slo por la ambicin de
24. Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 84.
79
El humanismo italiano
Prerreforma y humanismo
poder, porque puede revolverse contra el propio prncipe; o quiz la
idea de la fama, la nica inmortalidad posible para los antiguos, heredada con gran inters por los renacentistas.
Con Francesco Guicciardini (1483-1540), la historia se torna
anlisis y tambin escuela de razonamiento poltico. Se mueve en un
horizonte ms amplio: ya no escribe la historia de un Estado particular, sino la historia de toda Italia. Adems, los motivos idealistas
ya no existen; a sus ojos slo hay intriga, clculo, ventaja. De Savonarola, piensa que ha sido un flaco servicio dejarse llevar por el entusiasmo religioso y el misticismo.
La sensibilidad que revela toda esa efervescente produccin nos
aleja de las sutiles e intemporales discusiones escolsticas. Se afirma
una toma de conciencia muy aguda de un mundo que va naciendo y
de la necesidad de hablar de un modo claro. Lo ms importante es que
los humanistas son muy conscientes y as lo ensean de que la
historia del hombre est hecha para el hombre.
Tal constatacin ayuda a comprender el paso decisivo que se da
para separar la historia y la teologa. No es que los humanistas tengan
la intencin de separarse de la Iglesia: todos son catlicos y no atacan
a la Iglesia. Pero, como toman por maestros a los grandes escritores
paganos a causa de su superioridad literaria, dejan de lado la concepcin providencialista de la historia, de cuo agustiniano.
La nueva metodologa pone las bases para la futura crtica histrica. Y los resultados no son despreciables. Blondus (Flavio Biondo,
1388-1463), por ejemplo, no admite que Florencia hubiese sido fundada por Carlomagno, como se sola creer, ya que los escritores contemporneos del emperador no dicen nada de ello. Lorenzo Valla
(1407-1457) va ms lejos que todos, porque critica los textos y los
mismos documentos. Es l quien, entre los primeros, demostr la
falsedad de la famosa donacin de Constantino al papa25 y, por otro
lado, se dedic a la crtica de los textos bblicos: son suyas las conocidas anotaciones al Nuevo Testamento que deben considerarse como
25. A. Antonazzi, Lorenzo Valla e la donazione di Costantino nel seclo XV con un
testo indito di Antonio Cortesi, RSCI 4 (1950) 186-234; F. Gaeta, Una polmica quattrocentista contro la "De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio di
Lorenzo Valla, RSIt 64 (1952) 383-398; P. Ciprotti, Laurentii Vallae De falso credita
et ementita Constantino donatione declamatio (edicin del texto), Miln 1967; M.
Miglio, L'umanista Pietro Edo e la polmica sulla donazione di Constantino, BISI 80
(1968) 167-232.
80
3.
81
Prerreforma y humanismo
paciones ticas; para responder a las mismas, la mayora de los moralistas griegos y romanos fueron editados por primera vez y estudiados con avidez. Platn, Aristteles bien conocido en la edad media, los estoicos y los epicreos, Sneca, Cicern y Plotino fueron
reexaminados. Los clsicos de la sabidura cristiana tampoco fueron
negligidos: se da un despertar sintomtico en el estudio de los padres
griegos y latinos, de los escolsticos, como santo Toms de Aquino y
Duns Escoto y tambin Occam. El sentido de la historia ayuda a
adquirir una nueva conciencia de la herencia del pasado.
El estoicismo y el agustinismo (que revive lo mejor del platonismo) presiden la renovacin moral. Aunque, segn Lipsio (15471606), lo ms significativo del estoicismo no se halla en la tica, sino
en la filosofa de la naturaleza, aporta en el mbito moral un buen
complemento al agustinismo: la ley es explicitada por la gracia, la
ciudad celestial es el complemento de la ciudad terrestre. Hubo cierta
reconciliacin entre esas dos orientaciones, aunque la tensin nunca
qued resuelta.
La lnea platnica, plasmada en el agustinismo clsico, recibi
nueva savia. El concilio de Florencia (1438-1439) fue la ocasin propicia. Al proyectar la reunificacin de las Iglesias griega y latina, muchos eruditos griegos que asistieron al concilio (Gemistos Pletho,
Georgios Scholarios, Teodoro Gaza y el cardenal Bessarin) escribieron sobre temas filosficos y teolgicos. Se nota una tendencia preferencial por Platn y su escuela, en oposicin a Aristteles. N o sorprende que Cosme de Medici abriera una escuela florentina de estudios platnicos, que no representa un ornato cortesano, sino un centro importante de renovacin de la educacin cristiana. Aunque no
sali de la misma ningn escrito formal ni ninguna enseanza acadmica sobre temas morales, su influjo fue profundo en las actitudes de
la tica renacentista. De este grupo, hay que considerar entre los ms
representativos e influyentes a Marsilio Ficino y Pico della Mirndola.
Para ese platonismo florentino la concordancia entre la sabidura de la
Biblia y la de los filsofos antiguos es todo un ideal: la Concordantia
celebran su dignidad. Vase E. Garin, La gnitas hominis e la letteratura patrstica,
La Rinascita 1 (1938) 102-146; G. di Napoli, Contemptus mundi e dignitas hominis nel Rinascimento, RFNS 48 (1956) 9-41; cf., sin embargo, T. Satore, Pessimismo
cristiano nei versi di una miscellanea umanistica, en Miscellanea Meerssemmann II,
Padua 1970, p. 619-658; en general, cf. E. Garin, L'umanesimo cristiano, Bari 1964; O.
Kristeller, La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento, Florencia 21975.
82
El humanismo italiano
Moisis et Platonis de Ficino presenta a Platn como el intrprete racional del Nuevo Testamento, aunque en dependencia del Antiguo.
Sobre las huellas del platonismo y del pensamiento de san Agustn,
Ficino atrae a humanistas tan preclaros como Pontano 27 . En ningn
otro pas el acercamiento entre los elementos nuevos y los viejos fue
tan rpido e intenso como en Italia, lo cual explica aquellas desconcertantes contradicciones de los humanistas que chocaban a los contemporneos y que ofrecen a los estudiosos actuales enigmas insolubles.
La patria d'Italia la pi intellettiva parte d'Europa, e Toscana la pi
intellettiva parte d'Italia, e Firenze la pi intellettiva citta di Toscana:
as expresaba san Bernardino de Siena la conciencia de vivir en una
poca extraordinaria de genios y de obras, en una nueva primavera
itlica, aunque los hombres y los acontecimientos contemporneos
contribuyeron tan poco a salvaguardar esa patria. La insistencia
sobre la dignidad del hombre, por parte de Giannozzo Manetti (a
quien se deben tantas versiones bblicas), de Pico della Mirndola y de
otros pensadores, replantea el problema del valor religioso de toda
una filosofa que, desde el platonismo florentino hasta las nuevas
orientaciones pedaggicas de un Vittorino de Feltre (f 1446), quiere
permanecer fiel en las grandes lneas a los presupuestos espirituales de
la fe tradicional.
Al lado del platonismo, tambin el estoicismo que por sus aspectos materialistas, racionalistas e inmanentistas no haba podido
integrarse plenamente en el espritu cristiano de la edad media es
asumido por el humanismo renacentista. Un buen representante suyo
ya tardo es el pasablemente catico Giordano Bruno, siempre adicto
a las doctrinas de Llull, que escribi tres obras de moral: Spaccio della
bestia trionfante (1584) tratado de tica civil, Cabala del cavallo
pegaseo (1585) y De gli eroici furori (1585). El furor heroico significa, en el lenguaje potico de Bruno, la agona que padece el hombre
individual cuando intenta acceder a cierto grado de libertad y de personalidad en un universo regido por la necesidad, y en cuyo seno uno
es slo una mota de polvo en el infinito. Ms all de las fronteras
italianas, el estoicismo alimenta la meditacin de Montaigne; suscita
los trabajos eruditos y moralizantes de Justo Lipsio, profesor de Lov.iina (1547-1606); durante las guerras de religin sostiene la constan27. Cf. F. Tateo, L'Aegidius di Giovanni Pontano e il De Trinitate di S. Agostino,
-Velera christianorum 6 (1969) 145-160.
83
Prerreforma y humanismo
cia y anima la accin del filsofo francs y canciller Guillaume du Vair
(1556-1621). En el siglo siguiente, Pascal ve en el binomio EpictetoMontaigne el smbolo de la grandeza y de la miseria del hombre. Sin el
estoicismo, ni la moral cartesiana, ni el monismo de Spinoza, ni el
vitalismo de Leibniz seran lo que son. Esta asuncin clara del estoicismo en el mbito cristiano se debe a los humanistas, que descubren que la moral estoica extiende a la conducta humana el imperio
del logos que regula nuestros pensamientos y rige el universo. Toda
una moral, que se concentra en la figura del sabio en torno al cual
surgen las famosas paradojas estoicas, explica el xito de su concepcin responsable del hombre que le confiere su insercin serena en la
familia, en la patria, en la humanidad entera28.
La moral estoica, sin embargo, no consigui el asentimiento
unnime de los humanistas italianos. Segn Lorenzo Valla, con la
obra de Boecio la hipocresa estoica invadi los conventos donde se
predicaba el espiritualismo equvoco de aquellos filsofos orgullosos:
la condena del placer, la negacin asctica de la naturaleza imprimieron en el pensamiento cristiano una orientacin funesta, superviviente
en el ideal monstico, que Valla ataca duramente. El fin principal de
su conocida De voluptate ac de vero bono (1431) ser reivindicar,
contra esa lamentable abdicacin humana y contra esa inercia satisfecha, la confianza en la generosidad de una naturaleza aprobada y
regida por Dios mismo. ste es el epicureismo cristiano 29.
V.
En el seno de la riqueza y de la complejidad del humanismo renacentista, la teologa se beneficiara de aportaciones concretas y de
metodologas aplicables al mismo estudio de la Escritura. Diversas
28. Cf. G. Rodis-Lewis, La morale stoicienne, Pars 1970; concreta ms nuestro
tema W.J. Bouwsma, The two faces of humanism. Stoicism and augustinism in Renaissance thought, en Itinerarium Italicum. The profile of the italian Renaissance m the
mirror of its european transformation, dedicado a Paul Oskar Kristeller con ocasin de
su septuagsimo aniversario, dir. por H.A. Obermann y Th. A. Brady, Leiden 1975,
p. 3-60.
29. Cf. E. Garin, Ricerche sull'epicureismo del Quattrocento, en Epicrea in memoriam H. Gibnone, Genova 1957, p. 217-237.
84
El humanismo italiano
orientaciones, sobre todo las del llamado humanismo afectivo, supondran un resurgimiento de la sensibilidad religiosa, como compensacin por los excesos estriles de la escolstica decadente. Pero en
esti? ambiente se presenta la ciencia y su pretensin, moderna, de
constituir un humanismo cientfico. El intento se ha de referir al cuerpo del humanismo tradicional. En La Repblica de Platn la ciencia
forma parte de la cultura del hombre, es una parte importante de la
misma, a pesar del estado rudimentario en que se hallaban entonces
las disciplinas cientficas. La ciencia es considerada como el preludio
inmediato del conocimiento dialctico, es decir, filosfico. Para la
tradicin tomada segn las diversas pocas (la antigua, la medieval e
incluso la renacentista), ciencia y filosofa constituan una unidad en
cuanto proponan el desarrollo de la forma tradicional del pensamiento como dependiente de un solo principio, y ello se adverta en la
formacin prctica de los filsofos, de los telogos y de la mayora de
personas cultivadas. La ciencia se situaba as en el sistema antiguo de
la cultura humana y se poda seguir creyendo cualquier cosa mientras
quedase colocada en el conjunto del humanismo, ya que en este caso
pareca estar integrada en aquel elemento filosfico que constitua lo
esencial, nunca renegado, de un ncleo clsico de humanismo. Sin
embargo, en oposicin a su maestro Eugenio Garin, exultante y entusiasta del Renacimiento, el profesor Paolo Rossi hoy no pierde
ocasin para denunciar la falta de espritu cientfico y de progreso
intelectual en aquel perodo.
Tomemos el ejemplo de las investigaciones sobre el cosmos.
Aquella poca no tena ideas claramente cientficas, sino intuiciones
que slo despus de Galileo se podrn llamar empricas, experimentables y mensurables. Es verdad que, ya en el siglo xv, Nicols de Cusa
haba visto la tierra flotando en un espacio sin lmites: pero la suya no
era la visin de un astrnomo, sino la de un telogo. En el mbito
cientfico concretamente astronmico ser Coprnico (14731543), cannigo polaco que se movi en los ambientes italianos, quien
propondr un cambio de perspectivas: el centro del universo lo ocupa
el sol y no la tierra. La idea de Coprnico no se public hasta despus
de su muerte; lo hizo un discpulo protestante, con la advertencia de
que no era ms que una hiptesis y, de hecho, no pas nada hasta que
(i.dilco la recogi.
Las consecuencias de esta nueva visin las sac un discpulo de
( ioprnico, de espritu Mista, el dominico Giordano Bruno
85
El humanismo italiano
Prerreforma y humanismo
(1548-1600), considerado posthumanista; vag errante por diversos
pases hasta morir a manos de la Inquisicin30. Como Nicols de
Cusa, Bruno vea el universo abierto, sin lmites, hacia el infinito:
nuestro sistema planetario es slo un pequeo mundo entre los innumerables mundos posibles31. Tal visin del cosmos se insera en
una teologa ms o menos pantesta, nada cristiana, que Roma no
poda admitir. No es extrao que se le haya venerado como mrtir del
oscurantismo catlico y precursor de los racionalismos modernos:
as, en el romano Campo de'Fiori, donde fue quemado, en el siglo
pasado se levant su estatua con la inscripcin: A Giordano Bruno el
siglo XIX, por l adivinado, aqu donde se encendi la hoguera.
Una reflexin sobre la ciencia que iba avanzando, en todos los
mbitos, instintivamente nos lleva a referirnos a Descartes, posthumanista moderno, y a comparar, desde la perspectiva que nos interesa,
el contenido del Discours de la mthode (1637) con el de La Repblica
de Platn. Los cuatro polos del humanismo clsico indicados al
comienzo del presente captulo estn representados en el Discours
y, en cuanto al polo del saber, aparecen los tres artculos convenidos
en la poca preclsica: el saber teolgico, el saber filosfico y, al final,
las matemticas. Veamos por qu estn representados as. El Discours
de la mthode es verdaderamente el smbolo cultural de una operacin
que seguira y que se convertira en el gesto casi unnime entre los
espritus avanzados de su momento. Del saber, el saber teolgico ser
rechazado al mismo tiempo como trascendente y como propio de los
creyentes. En cuanto al saber filosfico, ser convertido y aceptado de
nuevo en la perspectiva no del objeto absoluto, sino de la conciencia
absoluta, una perspectiva muy distinta de la de la ontologa especulativa precartesiana. En fin, las ciencias, concretamente las matemticas y la fisicomatemtica que empezaba, son liberadas o promovidas
a la autonoma, lanzadas a una conquista en el seno de la prctica de la
vida. En pocas palabras, la universalidad especulativa y lo que es su
fundamento en el hombre, lo verdadero tal como es, en la poca de
Descartes y en toda una lite cultivada de Europa, sufren un cambio
capital y decisivo, del que surgi el estado actual de las cosas, con
30. Cf. Ingegno, Sulla polmica anticristiana del Bruno, en Ricerche sulla cultura
dell'Italia moderna. Omaggio a Eugenio Garin, ed. P. Zambelli, Bari 1973, p. 3-36.
31. Cf. A. Koyr, Du monde dos a l'univers infini, Pars 1962; P.-H. Michel, La
cosmologie de Giordano Bruno, Pars 1962.
86
VI.
Nacido y muerto en Roma, Valla est convencido de la superioriil.ul de la cultura antigua, en la que descubre un fermento incomparable de regeneracin. Porque recurre a la moral racionalista transmitida
<n los libros de la Sabidura, cuya significacin religiosa, segn l, fue
empobrecida por la edad media en detrimento de la misma religin,
ti. Cf. D. Dubarle, L'intgration thologique de l'humanisme scientifique, en San
lyn.nio de Loyola, ayer y hoy, Barcelona 1956, p. 1-26.
87
Prerreforma y humanismo
tiene que defenderse de una acusacin de heterodoxia ante el tribunal
de la Inquisicin. Su intencin es loable. Valla quiere devolver a la fe
cristiana el peso de la sabidura antigua, devolver su pureza a los libros
bblicos corrompidos por copistas infieles o ignorantes, indicar a los
sabios los caminos del verdadero cristianismo.
Su vida, muy movida, le llev a Piacenza y a Pava donde escribi el De voluptate ac de vero bono, defensa de la tica epicrea, a
aples, al servicio de Alfonso el Magnnimo entre 1435 y 1448, y
finalmente a la curia pontificia con los papas Eugenio iv, Nicols v y
Calixto ni. Por sugerencia de Alfonso el Magnnimo, escribi la clebre Declamado contra la donacin de Constantino, texto vinculado a
la poltica del rey que oscilaba entre apoyarse en el concilio de Basilea
y en Flix v, elegido all, y colaborar con el papa Eugenio, de quien
quera que retirara su ayuda a Renato de Anjou y le concediera la
investidura del reino de aples, como de hecho obtuvo con la paz de
Terracina (1443).
La crtica de Valla no se limit a impugnar la pretendida donacin
de Constantino, sino que se extendi a los textos bblicos al igual que
a los profanos. Es verdad que no se atrevi a publicar sus Annotationes in Novum Testamentum, que Erasmo editar en 1505 y que alguien ha clasificado de punto de partida de la crtica escriturstica
ofensiva33. Valla, como Bessarin, sostena la licitud de cambiar la
Vulgata, que slo era una traduccin y no un texto sagrado e intangible; otro humanista, Trapezunzio, en cambio, apoyado en la autoridad de un pasaje de Agustn, que seguramente Jernimo haba ledo
y aprobado, sostena que la Vulgata no se tena que cambiar, porque
se fundamentaba en la auctoritas de toda la tradicin. A partir del
anlisis exegtico de la Escritura, sometida al examen de los instrumentos lingsticos y filolgicos, Valla subrayaba la importancia de la
teologa con una aportacin que se revela ms decisiva en el plano
metodolgico que en el plano de los contenidos. Su antipata por la
escolstica a pesar de su Enchomion sancti Thomae34, su crtica
exegtica e histrica, la demolicin de la leyenda sobre el origen del
El humanismo italiano
smbolo apostlico, sus expresiones ambiguas sobre el misterio trinitario 35 y sobre la libertad humana 36 , la crtica a las rdenes monsticas y conventuales en el De professione religiosorum (hacia 1439), por
citar algunos de los temas ms caractersticos, haban abonado durante mucho tiempo una serie de juicios duros que hacan de Valla una
especie de precursor de la Reforma protestante. Y no era menos provocativa su posicin moral. Segn sus oponentes, Valla resuelve la
moralidad en la utilidad, y la utilidad en el placer; as se opone tanto al
rigorismo estoico como al ascetismo cristiano.
Actualmente estos juicios negativos respecto de Valla han recibido
un serio correctivo con la publicacin de tres estudios muy atentos a
su aportacin a la teologa37. Mario Fois presenta la vida cultural de
Valla como una lucha por la verdad, que busca, con el arma de la
crtica, una Iglesia purificada de errores histricos. En cuanto al punto
preciso de la ortodoxia de Valla, afirma en la conclusin que no era
ciertamente integral, pero que es indiscutible; segn el mismo Fois,
no siempre es segura su especulacin, pero ms por superficialidad y
premura polmica que por la aplicacin de las propias categoras de
pensamiento o del mtodo filolgico38.
35. Para las analogas entre la doctrina trinitaria de Lorenzo Valla y la de Ramn
Sibiuda, cf. H. Reinhardt, Reimund von Sabunde oder das Wagnis einer Trinitdtslehre
auf sprachtheoretischer Basis, WuW 43 (1980) 32-46.
36. Su tratado De libero arbitrio (hacia 1438), que pertenece a la poca napolitana,
est dedicado al obispo de Lrida Garca Aznrez de Ann. En l sostiene que la
relacin de la libertad humana y la omnipotencia divina es un problema tan considerable, que la filosofa no lo puede resolver. Como su contemporneo, Nicols de Cusa,
Valla piensa que la fe es un punto de partida necesario para la filosofa y que ciertos
problemas no pueden ser tratados, si no es en referencia a la fe cristiana.
37. El breve estudio de G. Radetti, La religione di Lorenzo Valla, en Medioevo e
Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, II, Florencia 1955, p. 603-606, ha quedado enriquecido con las obras de M. Fois, // pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel
qiiadro storico cultrale del suo ambiente, Roma 1969; G. di Napoli, Lorenzo Valla:
filosofa e religione nell'Umanesimo italiano, Roma 1971; S.I. Camporeale, Lorenzo
Valla. Umanesimo e teologa, Florencia 1972.
38. Cf. la adecuada presentacin del libro de Fois que hace M. Batllori, Lorenzo
Valla e il pensiero cristiano, La civilit cattolica 124 (1973) 363-366; vase del mismo
lljtllori, Lorenzo Valla, en Gran enciclopedia catalana 15, Barcelona 1980, p. 204.
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89
Prerreforma y humanismo
VIL
El humanismo italiano
nal Bessarin ( | 1472), Ficino, que quera permanecer en la ortodoxia,
peda a Platn que testificase a favor del cristianismo y, por ejemplo,
probase la inmortalidad del alma. Este intento apologtico y teolgico
no provoc condena alguna, ya que en ltimo trmino era, en la
terminologa del florentino, el abrazo de una pia philosopbia con una
docta religio41.
La obra escrita de Ficino 42 puede agruparse de la manera siguiente :
a) Traducciones latinas y comentarios a las obras de Platn (ed.
completa en 1477), de Plotino (1485), de la mayora de los neoplatnicos conocidos por nosotros: Psellos, Jmblico, el pseudo Dionisio,
Proclo, Porfirio, etc. Tambin coment la epstola de san Pablo a los
Romanos.
b) Una obra de apologtica cristiana, De religione cbristiana et
fidei pietate (1474), la primera en fecha de este gnero que proseguir
algunos aos ms tarde Savonarola con el Triumphus crucis43. El significado de esta obra dentro de la apologtica humanista ha sido bien
sealado por R. Marcel44, a pesar de que Urs von Balthasar cree que lo
subraya demasiado exclusivamente45. Sin embargo, no se puede negar
la presencia de unas nuevas bases en la apologtica que, despus de
haber sido ilustradas en la Iglesia catlica por Gil de Viterbo y Girola-
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El humanismo italiano
Prerreforma y humanismo
mo Seripando, fueron asumidas por telogos protestantes y han mantenido una posicin vital en el pensamiento religioso moderno 46 . De
todas formas, estamos lejos del vigor de un Ramn de Sibiuda o de un
Juan Luis Vives.
c) Un ensayo de sntesis teolgica cristiana de inspiracin platnica, Theologia platnica sive de immortalitate animarum et aeterna
felictate (1482), donde se advierte, ms que en otras obras, la influencia del pseudo Dionisio. Podemos decir que en esta obra se vuelve a
encontrar el espritu mismo de aquel a quien Nicols de Cusa no
dudaba en calificar el ms grande de los telogos. Los motivos de
tal predileccin son diversos. En primer lugar, a pesar del silencio de
san Agustn y las dudas de Valla, Ficino estaba persuadido de que ese
Dionisio era el Areopagita convertido por san Pablo. En segundo
lugar, dicho telogo era platnico; por ltimo, hallaba en sus tratados
los mejores argumentos para justificar su doctrina, que aspiraba a dar
el paso del intelectualismo emanentista al espiritualismo cristiano, intento que no siempre pudo superar resultados poco felices.
d) Un gran nmero de cartas que tratan, a la manera de los humanistas, diversos temas de erudicin, de filosofa, de moral, de religin y que ofrecen numerosos detalles autobiogrficos.
La Teologa platnica, la obra capital de Marsilio Ficino, fue la
respuesta del humanismo, consciente de la obligacin de proponer un
sistema coherente que iluminara todas las cuestiones planteadas por
los intelectuales del momento en el plano filosfico y moral. Su eje
ser el hombre, que sera el ms desgraciado de los animales de la
tierra, si no pudiera llegar a la certeza de que se puede salvar. Pues es
el nico que ha recibido, con la miseria de su finitud, la conciencia
angustiada de sus lmites. A pesar de su fragilidad fsica, comn con
todos los seres vivientes, es el nico que tiene una inquietud espiritual
y una sed de certeza. El hombre choca por todas partes con el sufrimiento y la muerte, y con el sentimiento de que vivimos en un mundo
de sombras y de ilusiones, cuyo secreto se nos escapa. En este contexto, apto para el desengao, el alma humana se presenta, por su dignidad, como la sntesis del universo y el reflejo de Dios, que no es slo
amado, sino que ama a los hombres, los cuales a la vez hallan su
propia perfeccin en la caridad recproca. La entusiasta visin filos46. E. Garin, Images et symboles chez Marsile Fian, en Moyen age et Renaissance,
Pars 1969, p. 233.
VIII.
93
92
Prerreforma y humanismo
que el maestro de Rotterdam por la decadencia del pensamiento escolstico49, haba asimilado sus frutos principales y mantena sus logros esenciales, sobre todo tomistas, ante los humanistas ms estilistas
que pensadores. Adems, como su pensamiento conceda un lugar
decisivo, en la lnea de un san Agustn o de un san Bernardo, a la
consideracin de Dios en la unin de amor, no como un tema terico,
sino como una realidad religiosamente vivida, habra podido contrarrestar mejor que nadie la posicin luterana, si no hubiera muerto tan
joven. En esta perspectiva, su intenso cristocentrismo habra sido crucial.
A estas conclusiones llega el padre de Lubac en su obra sobre Pico
della Mirndola, enriquecida con una increble erudicin, capaz de
disipar muchos malentendidos 50 . Pico no fue el antidogmtico, el antisacramental, el puro evanglico que algunos han dicho ', o un
atrevido jan de Prometeo. Ms de una vez se ha considerado a Pico
desde una problemtica extraa a la suya, ya existencialista, y en ltimo trmino atea, ya hertica. Para corregir el error o el prejuicio,
basta con abrir los padres griegos y latinos, o los medievales o sus
inmediatos, como Nicols de Cusa 52 , o los modernos, como Brulle o
Pascal. Nos damos cuenta de que el pensamiento de Pico, incluso en
las expresiones ms audaces, es llevado por la tradicin cristiana y por
la inspiracin de sus mejores genios, de los que se benefici. Pico es
resueltamente cristiano. Su humanismo no es tanto el del microcosmo
cuanto el de la imagen de Dios. En fin, el padre de Lubac muestra su
49. Cf. A. Dulles, Pie della Mirndola and the scholastic tradition, Cambridge, M.,
1941, que presenta algunas de las intuiciones de E. Anagine, Giovanni Pico della Mirndola. Sincretismo religioso-filosfico, Bari 1937.
50. Pie de la Mirndole, tudes et discussions, Pars 1974; vase la recensin de R.
Desjardins, BLE 76 (1975) 126-130.
51. Se puede pensar en primer lugar en E. Cassirer, La filosofa di Pico della Mirndola e il suo posto nella storia universale delle idee, en P.O. Kristeller, Dall'umanesimo
all'illuminismo, Florencia 1967. Se ha ledo a Pico con prejuicios que han permitido
amplificar pequeos indicios y por ltimo entenderlo mal. Su antropologa De hominis
dignitate es ya moderna, es verdad, pero se inscribe en la lnea de una tradicin antigua
y muy arraigada (vase E. Colomer, art. cit. en la nota 39, p. 137-143). Su evangelismo
se sita tambin en el movimiento de reforma que precedi al de Lutero y que llev a
Savonarola a morir quemado.
52. Cf. E. Colomer, De la edad media al Renacimiento. Ramn Llull-Nicols de
Cusa-Juan Pico della Mirndola, Herder, Barcelona 1975; M. Batllori, Giovanni Pico
della Mirndola i el luilisme italia al segle XV, en A travs de la historia i la cultura,
Montserrat 1979, p. 269-277.
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El humanismo italiano
aspiracin constante a restaurar, en la medida de lo posible, la unidad
de los espritus: la pax philosophica y la concordia religiosa. Es un
espritu catlico.
A pesar de su corta vida, Pico nos ha dejado una obra importante 53 . En 1486 compone sus famosas novecientas tesis Conclusiones
nongentae in omni genere scientiarum (Conclusiones philosophicae,
cabalisticae et theologicae), autntico manifiesto del humanismo,
mezcla de erudicin y de provocacin intelectual. Algunas de estas
tesis, escritas para ser discutidas en Roma, fueron condenadas por
Inocencio vm; despus el autor fue absuelto por Alejandro Vi. El
incidente le llev a publicar la Apologa, redactada en veinte noches de
trabajo excitante54. La Oratio de hominis dignitate, el prefacio que
Pico haba escrito para acompaar sus novecientas tesis, representaba
el eje en torno al cual se desarrolla su pensamiento y tambin la
proclamacin del advenimiento de un mundo nuevo, el manifiesto de
un humanismo seguramente cristianizado, e incluso de un humanismo cristiano, distinto, sin embargo, del de Erasmo, de Moro o de
Vives.
Este pensamiento se centra en el Espritu como libertad. Naturaleza espiritual creada, el hombre es imprevisibilidad total. Ninguna forma lo define, es decir, cierra sus lmites, ya que, ms all de la
ms alta forma posible, incluso puede hacerse uno con el Padre 55 . Este
principio de indeterminacin y de apertura es al mismo tiempo principio de universalizacin y de unificacin. En esa naturaleza paradjica, que no se parece a ninguna otra, en cierta manera est contenida
toda la naturaleza: el microcosmo que contiene el macrocosmo; el
hombre es centro del universo y a la vez libre respecto de los vnculos
csmicos. Su naturaleza se caracteriza, pues, por la universalidad y la
libertad. Con todo, el hombre queda pervertido por el pecado, que lo
53. Opera omnia, 2 vol., Venecia 1948; Disputationes adversus astrlogos, ed. E.
Garin, Florencia 1946; De Ente et Uno, ed. A.-J. Festugire, Pars 1932; Comento alia
Canzone d'amore, ed. E. Garin, Florencia 1942; trad. castellana: De la dignidad del
hombre, ed. preparada por L. Martnez Gmez, Madrid 1984; trad. francesas: L'Etre et
l'Un, trad. de A.-J. Festugire, Pars 1932; De la dignit de l'homme, trad. de P.M.
Cordier, Pars 1957.
54. Esta obra describe en embrin el itinerario intelectual de Pico que, segn J.-C.
Margolin, puede formularse de la exploratio a la disputatio; de la disputado a la contemplatio: Pie de la Mirndole, en Encyclopaedia universalis 13, Pars 1968, col. 27-28.
55. Cf. de Lubac, o.c. en la nota 50, p. 67; cf. tambin G. di Napoli, Giovanni Pico
della Mirndola e la problemtica dottrinale del suo tempo, Roma 1965.
95
Prerreforma y humanismo
sita debajo de las criaturas; pero, a pesar de ello, la gracia sobrenatural lo regenera ms maravillosamente en el Verbo de Dios encarnado,
el nico mediador de todas las cosas56. As, el acto por el que alcanza
su felicidad suprema no es ni de la inteligencia ni de la voluntad;
consiste en la unin de unidad quae est in alteritate animae con la
unidad quae est sine alteritate, unin del hombre con aquel que es l
mismo uno. Como los grandes msticos, Pico busca una metafsica
delirante de la libertad. Tambin le vemos tratar la cuestin bsica
De Ente et Uno (1491): con Platn, Aristteles y santo Toms distingue ens y esse, afirma la superioridad del Ser sobre el Uno y combate,
por un lado, a los averrostas57 y a algunos tomistas timoratos que no
quieren que Dios est sobre el ens y, por otro lado, a los neoplatnicos que quieren que Dios est sobre el esse. Con esta distincin asegura una base filosfica a la gran tradicin de la teologa negativa que
el concilio iv de Letrn haba consagrado.
En 1489 termin su Heptaplus id est de Dei creatoris opere, titulado tambin Heptaplus, de septiformi sex dierum enarratione, obra
que, en forma de comentario al Gnesis, trata los grandes temas de la
cosmologa y de la concepcin del mundo. El Comento sopra una
canzone d'amore de Girolamo Benivieni presenta a un Pico platonizante, sensible al amor y a la belleza. Tambin escribi las Disputationes in astrologiam divinatricem (edicin postuma, 1495), escrita
contra quienes pretendan ver en los signos de la naturaleza, y sobre
todo en los astros, indicaciones sobre el futuro y ms an las causas
determinantes del futuro. El florecimiento de la astrologa en ese momento estaba muy extendido por Europa: los pases catalanes estaban
implicados no slo porque se utilizaron los nombres de Ramn Llull
y Arnau de Vilanova, sino por el xito obtenido por el vicense Bernat
Granollacs y por los valencianos Jeroni y Gaspar Torrella .
En los ltimos aos de su breve vida, aquel espritu excepcional se
acerc, por influjo de Savonarola, al ideal religioso hasta el punto de
querer hacerse dominico. Hay que hablar para Giovanni Pico de
una conversin? S, pero parece que con los mismos matices que para
Pascal. Hay en Pico una ascensin espiritual, y hacia el fin un extrao
56.
57.
fa 10
58.
o.c. en
96
El humanismo italiano
desapego de la gloria humana que le hace destruir algunas de sus
poesas profanas, una ardiente bsqueda de vida contemplativa y
evanglica59. Su influencia en el humanismo devoto francs de los
siglos xvi y xvn ser reconocida por todos los estudiosos60.
IX.
Reflexiones conclusivas
Despus de la presentacin de estos tres humanistas, queda confirmada, sobre una base concreta, la panormica expuesta en el apartado
sobre la interpretacin del humanismo renacentista. El humanismo es
un mbito que se presta a ambigedades. Exaltar al hombre, superando la medida, no es ser pelagiano? Constatar sus debilidades, con
cierto pesimismo, no es profesar que ha perdido su grandeza y su
libertad? Si tomamos de nuestros autores proposiciones aisladas,
como no se puede decir todo a la vez, nos convertiremos ingenuamente en adoradores o despreciadores del hombre.
Sin embargo, si quisiramos hacer un balance, desde una perspectiva teolgica, deberamos reconocer que el humanismo italiano del
Renacimiento represent un valor de importancia decisiva en la cadena de las aportaciones sucesivas de las diversas pocas. Por un lado,
se puso a Platn y a sus discpulos al servicio de la fe cristiana, intento
nada despreciable; y, por otro lado, las vanas disputas teolgicas de la
escolstica decadente quedaron sustituidas de momento, por desgracia por el estudio de la Biblia y de los padres, que ms tarde, con
Erasmo y Lutero, se convertiran en la base de la teologa renovada
que se anhelaba. Tambin hemos podido comprobar que, a pesar de
los excesos y las debilidades, el humanismo italiano colabor en el
rejuvenecimiento de la tica que determinada tambin por la espiritualidad surgida de la devotio moderna se basaba en el conocimiento de Dios y obligaba al hombre a superarse en la bsqueda de lo
que los humanistas llamaban la plenitud. Es verdad que todo ello tena
lugar en un clima pastoral marcado por el miedo, ya que la Iglesia
97
Prerreforma y humanismo
docente iba idealizando una visin severa de la vida61. Es posible que
se tenga que presentar el Renacimiento con una coloracin ms oscura
de la que se ofrece habitualmente. Corresponde realmente esa poca
al elogio del hombre hecho por Manetti o Pico della Mirndola, o a la
serenidad de la pintura de Rafael, o a las fiestas cardenalicias? El
humanismo no significa forzosamente optimismo, y muchos representantes eminentes del Renacimiento evolucionaron hacia una inquietud religiosa desprovista de serenidad (el mismo Pico della Mirndola o Miguel ngel); ms an, la mayora de los hombres ms
significativos no se tuvieron por Prometeos. A menudo se sentan
frgiles y pecadores, inclinados a la melancola, angustiados por el
declinar rpido de un mundo que les llevaba irremediablemente a la
vejez. Si el platonismo y el neoplatonismo haban sido la principal
filosofa del Renacimiento, habra que aadir y no olvidarlo que
el agustinismo, que acompaa a este ltimo, ha marcado con su pesimismo a nuestro Occidente, y de un modo especial al siglo xvi,
perodo del nacimiento del protestantismo.
Todo ello muestra la complejidad en que se mueve quien intenta
elaborar un balance de este momento privilegiado, desde una perspectiva teolgica. En verdad, no faltan puntos dbiles: un Petrarca, que,
siguiendo a san Agustn, consideraba a los romanos como un pueblo
escogido; un Bruno, un Manetti y un Ficino que veneraban a Scrates
como un santo; un Valla que, con su crtica, sembr la duda en muchos espritus... Todo eso no fue obstculo, sin embargo, para que san
Bernardino de Siena (f 1444) atrajera a las masas con la predicacin
de Jesucristo y la denuncia de la supersticin, y para que los que se
dedicaban a las letras antiguas buscasen en las mismas lo que poda
hacer ms humano al hombre y le poda ayudar, en expresin de
Platn, a hacerlo ms semejante a Dios, en la medida de lo posible.
En la lnea iniciada por los padres de la Iglesia, los humanistas
italianos intentaron transponer las virtudes de un Scrates o de un
Sneca o de un Marco Aurelio, y podemos lamentar las frecuentes
reservas de la Iglesia jerrquica, que no siempre comprendi que pasar
de la sabidura helnica a la santidad del Evangelio poda constituir
una pedagoga vlida en el plano cristiano. Con ciertas condenas del
humanismo, la Iglesia se priv de una aportacin positiva a su propia
El humanismo italiano
reforma. De este modo coincidi con Lutero, que, mientras deba a
los humanistas italianos el retorno a las fuentes la Biblia y los padres de la Iglesia, paradjicamente no dud en condenarlos, con el
pretexto de que su ideal era recordar al hombre su excelencia y dignidad, ideal que no coincida precisamente con el punto de partida de su
nueva espiritualidad reformista.
Estas reflexiones no deben interpretarse como una desvaloracin
de la novedad respecto del mundo medieval que comporta el humanismo italiano. A lo largo del presente captulo, han aparecido ya
sus aportaciones tan decisivas para la historia del pensamiento moderno y, en concreto, de la teologa en Europa. Una nueva concepcin del hombre, crtica e histrica, atenta a su situacin como clave y
cabeza del universo, es el punto de partida de un largo proceso que,
comenzando en el Renacimiento italiano, llegar hasta nosotros,
aunque quiz, en lo ms esencial, encontrando su anttesis en nuestra
poca, como final del desarrollo de aquella puesta en marcha 62 .
Por ltimo, hay que subrayar una observacin que slo ha quedado insinuada. Los sentimientos, y ms an las actitudes, de los
humanistas los alejan del pueblo. Su catolicismo, que adopta un acento moral, repudia muchas de las formas de piedad medieval que fomentaban la solidaridad y la comunin de los santos 63 . Adems, abandonaron el sentido social de la escolstica: los intelectuales medievales se mueven corporativamente en el seno de las universidades. Los
humanistas, que slo frecuentaban las academias, suelen aislarse en el
campo, a menudo en busca de la gloria y con la pretensin de regir la
opinin.
Sus creencias no son las del pueblo: al exaltar al individuo,
suelen despreciar lo vulgar; la lengua del pueblo, como su religin,
les parece brbara. Hay dos religiones que se ignoran e incluso se
oponen: la de los sabios y filsofos y la del pueblo. La jerarqua
intent ms de una vez conciliarias, pero sin lograrlo. La devotio
moderna tuvo seguramente su papel en esa dislocacin. El ideal mstico, que propuso, favoreci el aislamiento para buscar el contacto ntimo con Dios, lo cual perjudic la celebracin comunitaria: la misa
perdi para los fieles su sentido litrgico. En tal caso, se entregaron a
61. Cf. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII"""XVIlIme sicles), Pars 1983, p. 626.
98
99
Prerreforma y humanismo
las prcticas devocionales que respondan mejor a un deseo de vida
interior y a un inmenso apetito de lo divino64 . En esta lnea, el
florecimiento fue esplndido 65 .
Captulo tercero
ESPRITU CRTICO Y CONCIENCI A CRISTIANA
I.
64. B. Moeller, La vie religieuse dans les pays de langue germanique a la fin du
XV' sicle, en Colloque d'histoire religieuse, Lyn 1963, p. 35-53.
65. Cf. G. Penco, o.c. en la nota 4, p. 464-478 y 557-579. Observemos que algn
texto asctico italiano, como el Specchio della Croce de Domenico Cavalca, fue traducido al cataln por los monjes de Montserrat, que haban do a Italia en la poca del gran
cisma y de los cuales se serva la reina Mara de Aragn para obtener libros espirituales
procedentes de Italia: cf. A.M. Albareda, Intorno alia scuola di orazione metdica
stabiita a Monserrato dall'abate Garsias Jimnez de Cisneros (1493-1510), AHSI 25
(1956) 307.
100
Introduccin
101
102
bacin del espritu es, para el humanista estoico, una respuesta a los
estmulos exteriores, pero el espritu debe estar sometido al control de
la razn: es la filosofa la que cura el alma en sus dificultades (Pico
della Mirndola, Vives); la aplicacin concreta el caso de Lipsio lo
prueba est reservada a la lite. Los opositores son la masa, los
enemigos de la poesis; elocuencia, sabidura, nobleza de vida son dones concedidos a una minora (vase el Enchiridion de Erasmo); el
sabio vive solo, lejos de la multitud.
Hay sin duda ejemplos de humanismo estoico y de humanismo
agustiniano en los mismos autores y difcilmente se hallan ejemplares
puros. Hay una variedad en los predominios: simplificando, Erasmo
es ms estoico que agustiniano, y Valla ms agustiniano que estoico;
la ambigedad est en el corazn mismo de los humanistas. Por otro
lado, el estoicismo y el agustinismo no representan dos facciones en
un movimiento ms amplio: son polaridades que nos ayudan a comprender mejor el movimiento humanista que, en sus comienzos renacentistas, conoce una mezcla de ambas, y se dirige hacia un eclecticismo.
En este contexto hay que situar a Erasmo de Rotterdam, el llamado prncipe de los humanistas. Su obra, consagrada en gran parte
a la renovacin de la teologa y de la piedad cristiana, plantea el problema del humanismo cristiano. Cmo son compatibles humanismo y teologa?4 Prescindiendo de los posibles juicios de los intrpretes, debemos limitarnos ahora a la respuesta concreta e histrica dada
por Erasmo, la cual no se puede desconectar de la devotio moderna en
que fue formado. En ciertos aspectos, la devotio moderna posee afinidades con el humanismo: as, sus adeptos muestran poco entusiasmo
por la escolstica y dan una gran importancia a la lectura de la Biblia y
ile los padres, de san Jernimo en particular; insisten en la alta significacin de la religin personal en reaccin contra la piedad demasiado
,i menudo formalista de la baja edad media. Erasmo encuentra en este
i lima espiritual elementos para su ideal de biblista humanista dedicado a la causa de la piedad personal. Pero, en l, el antiintelectualismo
I. Cf. G. Chantraine, rasme thologien. A propos d'une discussion rcente, RHE
f.-l (1969) 811-820, discusin que arranca en la obra de E.W. Kohls, Die Theologie des
I I,IIUS, Basilea 1966; id., Die Einheit der Theologie des Erasmus, Theologische
I iiiT.uurzeitung 95 (1970) 641-682. Para este tema, cf. Ch. Bn, rasme et saint
Auyuttin ou influence de saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Ginebra 1969.
103
Prerreforma y humanismo
de los devotos cede ms de una vez al entusiasmo y al orgullo de los
hombres del Renacimiento 5. Erasmo fue el primero en sistematizar y
divulgar, de modo personal, la teologa humanista italiana en Europa.
II.
Erasmo de Rotterdam
1.
Introduccin
6. E.W. Kohls, rasme et la Reforme, RHPhR 50 (1970) 245-256; J. Boisset, rasme et Luther, Pars 1962, y las precisiones en id., rasme de Rotterdam et la Reforme,
Bulletin de la Socit d'Histoire du Protestantisme 116 (1970) 22-40; L. Febvre,
Erasmo, la Contrarreforma y el espritu moderno, Barcelona 1971. Vase A. Godin,
rasme, l'hersie et les hertiques, en Les dissidents du XVI""" sicle entre l'humanisme
et le catholicisme. Actes du colloque de Strasbourg, 5-6fvrier 1982, Baden-Baden 1983,
p. 43-57, donde el autor parte del dato generalmente adquirido de que muchos disidentes religiosos se referan a Erasmo, a sus escritos y a su pensamiento; el autor no quiere
reanudar el enojoso debate sobre la ortodoxia y la heterodoxia de Erasmo, sino descubrir las razones de una influencia multiforme. Hay algunas razones documentadas:
sobre todo Erasmo fue poco sensible al concepto tradicional de hereja, y defendi la
sabidura textual de los arrianos: ante su exgesis trinitaria, reconoci la imposibilidad
de rechazar a los herejes con pasajes escritursticos y se limit a urgir la obediencia a la
Iglesia. Antitrinitarios como el piamonts Giorgio Biandrata y Ferenc David usaron las
Annotationes in Novum Testamentum de Erasmo, ya que la philosophia Christi de ste
era la expresin de un pensamiento religioso abierto, tolerante y susceptible de toda
racionalizacin.
7. Segn L.-E. Halkin, rasme et la critique du christianisme, Revue de littrature
compare 52 (1978) 171-184, la crtica erasmiana, para liberar al cristianismo del formalismo y de las disputas escolsticas, es un modelo valiente, hbil y respetuoso para
con las personas y las instituciones; cf. tambin P. Hurtubise, Fidelit en temps de crise:
l'exemple d'rasme, glise et thologie 11 (1980) 33-55.
8. Vase la presentacin de R.H. Bainton, Erasmus. Reformer zwischen den Fron/c, Gotinga 1969 y J.D. Tracy, Erasmus. The growth ofa mind, Ginebra 1972, en G.
('.hantraine, Deux nouvelles biographies d'rasme, RHE 68 (1973) 832-840. Dos obras
siguen manteniendo gran valor para el conocimiento de Erasmo, su pensamiento y su
inlluencia: H. Treinen, Studien 7,ur Idee der Gemeinschaft bei Erasmus v. R. und zu
ilirer Stellung in der Entwtcklung des humanistischen Universalismus, Saarlouis 1955 y
|. licumer, Erasmus der Europer: die Beziehungen des Rotterdamers zu dem Humanismus seiner Zeit unter den verschieden Nationen Europas, Werl-West. 1969.
'). sta es la opinin de L. Bouyer, o.c. en la nota 5, p. 109-135, que coincide con el
104
105
Prerreforma y humanismo
ms acabados del humanismo cristiano, con las grandezas y las lagunas que esto supone. En vez de poner en duda su sinceridad, es ms
justo reconocer que haba en l dos actitudes claras que forzosamente
tenan que chocar. Primero, una toma de conciencia de la unidad de la
persona y de sus valores y una toma de conciencia de la superioridad
de dichos valores por encima de las precisiones doctrinales; en Erasmo se puede hablar de un desprecio de las frmulas dogmticas en
favor de una religin en espritu y en verdad. Este personalismo, en
segundo lugar, afecta a las aspiraciones humanistas literarias, y a partir
de este hecho se explica el esfuerzo empleado por revisar el mtodo de
los estudios religiosos en que la crtica histrica y literaria ocup su
lugar. Precisamente de tales actitudes surgir su nueva concepcin de
la teologa, que aparece formulada de un modo sistemtico, aunque
parcial, en el programa presentado en 1518 en la Ratio verae theologiaeK.
2.
12. Para las obras de Erasmo, cf. Opera omnia, ed. J. Clericus, 10 vols., Leiden
1703-1706; ed. anasttica, Londres 1962; para la correspondencia, cf. P.S. Alien, Opus
epistolarum, Oxford 1906-1951. La edicin crtica de la obra latina se inici en Amsterdam en 1969. Para las traducciones de obras particulares, vase, en cataln: Colloquis
familiars, trad. y notas de J. Pin Soler, Barcelona 1912; Llibre de civilitatpueril, trad. y
notas de J. Pin Soler, Barcelona 1912, y Elogi de la follia, trad. y notas de J. Pin Soler,
Barcelona 1910; trad. de J. Medina, Barcelona 1982. Trad. castellanas: Obras escogidas,
trad. y seleccin por L. Riber, Madrid 1956; Coloquios, Madrid 1947; Elogio de la
locura, Madrid 1945, 1953, 1969. Trad. al francs: Erasme ou le christianisme critique,
presentacin, seleccin y bibliografa por P. Mesnard, Pars 1969. Para el Enchiridion,
en concreto, vase la trad. francesa Erasme. Enchiridion militis christiani, con la
magnfica introduccin de A.-J. Festugire, Pars 1971; para las trad. y ediciones castellanas, vase D. Alonso, El Enquiridin o Manual del caballero cristiano, Madrid
1932. Para la significacin que la obra tuvo para la metodologa teolgica, J. tiene, o.c.
ii la nota 10, p. 10-17.
107
106
Prerreforma y humanismo
audaz: se esfuerza por establecer el texto griego a base de colacionar
los manuscritos y lo acompaa con una traduccin latina que no
coincide con la venerable Vulgata, cuyas inexactitudes critica. Explica
su mtodo, lo cual no acaba de atenuar los ataques que le llegarn de
todas partes, sobre todo de los exegetas de la Universidad de Alcal13.
Su concepcin de la teologa y de la vida cristiana sern objeto de
muchas precisiones, las ms clebres de las cuales son la carta al benedictino Pablo Volz, que figura al comienzo de una reedicin del
Enchiridion (1518) y la Ratio perveniendi ad veram tkeologiam14; la
Ratio, a pesar de sus aspectos apologticos y polmicos, tiene algo de
terico y de didctico, cual conviene a un tratado de exgesis y de
hermenutica, a un discurso del mtodo para una teologa renovada.
Las Annotaciones y las Parapbrases sobre el Nuevo Testamento atestiguan la fidelidad nunca desmentida de Erasmo a la causa de la Sagrada
Escritura: las primeras acompaaron el texto neotestamentario desde
la primera edicin de 1516, mientras que las Parapbrases a los diversos
libros del Nuevo Testamento aparecen en 1517 (sobre las epstolas de
san Pablo) y van amplindose a medida que pasan los aos 15 .
Las ideas que expone en estas obras primorosas hallan una forma
de expresin ms ligera en el clebre Elogio de la locura*6. Hay que
aadir los Adagios17, donde Erasmo colecciona un gran nmero de
sentencias literarias o populares, indicando su origen, su sentido primitivo y sus grandes aplicaciones corrientes. En ocasin de esa especie
13. Vase el resumen de la polmica hecho por J.L. Gonzlez Novaln en Historia
de la Iglesia en Espaa, dirigida por R. Garca Villoslada, III-2, Madrid 1980,
p. 165-168. En cuanto a la metodologa y el alcance doctrinal de la posicin erasmiana
respecto del Nuevo Testamento, vase A. Rabil, Erasmus and the New Testament. The
mind of a christian humanist, San Antonio 1972; G.B. Winkler, Erasmus von Rotterdam und die Einleitungsschriften zum Neuen Testament, Mnster W. 1974.
14. Estos dos textos son objeto del estudio de G. Chantraine, Mystre et Philosophie du Christ selon rasme. tude de la lettre a P. Volz et de la "Ratio verae
theologiae (1518), Namur-Gembloux 1971: vase la recensin de esta obra en J.-P.
Massaut, Histoire, humanisme et tbologie. Un rasme des profondeurs, RHE 69 (1974)
453-469. Una presentacin ms clsica sobre la aportacin de estos textos a la teologa,
y a la teologa positiva en concreto, se halla en J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 25-33,
y en Th. Tshibangu, o.c. en la nota 10, p. 174-181.
15. Cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 34-39.
16. Cf. para las traducciones, nota 12; J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 40-43. Vase
H. Urs von Balthasar, L'analogie de la folie: rasme, en La gloire et la croix, IV. Le
domaine de la mtaphysique; 2. Les constructions, Pars 1982, p. 219-222.
17. Cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 43-48.
108
109
Prerreforma y humanismo
la formacin literaria. La filologa es necesaria, pero insuficiente; lo
mismo dir de la dialctica. As como una relacin ntima une la
lengua de la revelacin al Verbo que se revela, as tambin la belleza
del misterio se expresa por el arte de un estilo, potico o retrico, ms
apto para llegar a los corazones que la dialctica. El misterio supone
una esttica que el telogo, exegeta y predicador, tiene que percibir y
transmitir. Siendo teolgica, dicha esttica es contemplativa, as como
es teologal y proftica, sin dejar de ser literaria y filolgica. Nos
damos cuenta, en esta visin, del error de oponer en Erasmo al humanista o al poeta y al telogo. La pietas exige la eruditio, y la doctrina, una disciplina. La formacin filolgica y literaria supera mucho el
plano exterior de la propedutica; tiene tambin un fundamento
teolgico, que confiere a las bonae litterae su estatuto propio en la
exgesis y revela su papel en orden a la fe. Esta concepcin es fruto de
una maduracin que al mismo tiempo es evolucin y conversin
segn la cual Erasmo pasa de la disciplina a la doctrina.
Una lgica anterior ms de orden espiritual que de orden abstracto y conceptual se convierte as en fuente de una teologa simblica, sinttica y esttica, ms que de una teologa sistemtica27. Pero
esa teologa vivida vita magis quam disputatio no deja de ser
doctrinal. No es el mismo dogma al que tiene por objeto, en cuanto
es portador de los misterios de la revelacin, pues Erasmo se interesa
ms por las res que por los enuntiabilia? Su esfuerzo, desde mucho
tiempo, se orientar a salvar la unidad orgnica de la exgesis, del
dogma y de la espiritualidad en la teologa. Exegeta, telogo, mstico,
Erasmo se mueve a su aire. Su mstica es la de un exegeta y su exgesis
la de un mstico: De ello depende el acto total de la teologa, de una
teologa que es coextensiva a la vida cristiana28. As, enteramente
referida a su fuente, la nica y viva palabra de Dios, la teologa de
Erasmo se resiste a la especializacin creciente que triunfar en los
tiempos modernos cuando surja la distribucin de la teologa en disciplinas separadas: positiva, dogmtica, moral, mstica, pastoral... 29
27. Cf. G. Chantraine, Thologie et vie spirituelle. Un aspect de la mthode thologique selon Erasme, NRth 91 (1969) 809-833, donde aparece lo injustificado del
famoso tpico que reduce el Erasmo exegeta a un puro fillogo, en oposicin a la
lnea de los exegetas profticos, a la que pertenecera Lutero (cf. Winkier, o.c. en la nota
13, p. 127-128).
28. G. Chantraine, o.c. en la nota 22, p. 390.
29. Cf. G. Chantraine, L'Apologia ad Latomum. Deux conceptions de la tho-
112
113
Prerreforma y humanismo
pues, se orienta el estudio de las lenguas y de las letras. Ni simple
procedimiento literario ni artificio de argumentacin bblica, la alegora pertenece a la historia y a la doctrina de Cristo: en este punto, el
padre de Lubac no duda en emparentar a Erasmo con Orgenes. A
medida que progresa su evolucin espiritual y se desarrolla su reflexin intelectual, el telogo, en Erasmo, convierte al poeta, y la teologa convierte el humanismo y la esttica. La Ratio verae theologiae
representa un momento importante de esa evolucin, no ciertamente
el ltimo. El fundamento cristolgico de la alegora halla una formulacin ms explcita en la Parfrasis sobre el Evangelio de Juan y en el
Eclesiastsi3.
La philosophia Christi sigue as la tradicin patrstica y monstica.
Esta constatacin desmiente la oposicin clsica entre un pensamiento
que slo sera filosfico en Erasmo, el humanista, y teolgico en
Lutero, el profeta. Tampoco es justo oponer en Erasmo historia y
dogma, filologa y teologa, objetividad cientfica y sentimiento religioso, racionalidad y fe. N o es extrao que religin del puro espritu, espiritualismo erasmiano sean frmulas ambiguas que no
acaban de explicar la autntica piedad cristiana y el culto en espritu y
verdad preconizado por Erasmo; para llegar a ello, Erasmo tuvo que
cristianizar su esteticismo natural y su moralismo virtual. Es la consecuencia de una visin de Cristo atenta a la unidad de la gloria y de la
cruz; perdera fuerza, as, el reproche segn el cual Erasmo, al haber
naturalizado la gracia, ignorara lo que es Cristo 34 , reproche hecho
por Lutero y que los historiadores han atenuado.
Cristo es presentado como el mediador de la nueva Alianza. Se
trata de una mediacin nica, eclesial, sacerdotal y personal. La dimensin eclesial de esta mediacin se despliega en tres crculos 35 : las
autoridades espirituales (papa, obispos) 36 , los prncipes temporales y,
en tercer lugar, los dems cristianos.
derado como exemplum o modelo a reproducir, la interioridad y el ascetismo, son
serenamente presentados por J.-P. Massaut, art. cit. en la nota 21.
33. Compltese con el art. de G. Chantraine, Le mystrion paulinien selon les
Annotationes d'rasme, RSR 58 (1970) 351-382.
34. M. Manuel de Di guez, La Cveme, Pars 1974, p. 605-629.
35. B.E. Manfield, The three areles of Erasmus of Rotterdam, Colloquium: the
Australian and New Zeland Theological Review 4,4, p. 4-41, explica cmo, aunque los
tres crculos designan un orden jerrquico, no lo hacen a la manera del pseudo Dionisio, ya que no superpone las mediaciones ni organiza un universo emanentista.
36. Cf. J.I. Tellechea, La figura ideal del obispo en las obras de Erasmo, ScrVict 2
114
Generalmente la Iglesia es definida como cuerpo de Cristo y menos como pueblo de Dios 37 . Esta realidad es vivida y sensiblemente
manifestada segn el rgimen sacramental38 y la ley del amor. Aqu se
fundamenta una espiritualidad bautismal y escatolgica. A pesar de
todo, Erasmo no acaba de superar las tendencias individualistas propias de la poca.
La eclesiologa de Erasmo explica sus ideas sociopolticas, que
tienen un tono mstico y teolgico3 . As, su pacifismo no se reduce a
una simple doctrina moral, utpica o sentimental; no se reduce a
exhortar a seguir el ejemplo de Cristo. Est fundamentado en los
misterios trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en los que los cristianos participan por los sacramentos. Esta participacin sacramental
les obliga a trabajar en esta vida por construir aquella paz que, basada
en la cruz, se cumplir en la Jerusaln celestial40.
III.
115
Prerreforma y humanismo
resonancia de los problemas doctrinales del momento, protagoniz la
querella entre antiguos y modernos. El ambiente era propicio, a causa
de un pensamiento en ebullicin, nuevo, impreciso, para acoger las
corrientes humanistas. En esa atmsfera favorable, Erasmo lleg a
Lovaina en 1502. Humanismo y teologa parecan coexistir pacficamente all, a pesar de que el xito del humanismo explica la tensin
que se cre entre humanistas y telogos. El anuncio de la nueva versin del Nuevo Testamento hecha por Erasmo fue su chispa. En medio de dichas querellas, tuvo lugar un hecho importante: la creacin
del Colegio de las tres lenguas (1518), gracias al cual el humanismo
recibi su consagracin institucional ante la universidad: el Colegio
encarnara la manera filolgica de estudiar la Escritura.
En ese momento, Lutero se manifiesta al mundo cristiano, y el
parentesco de algunas de sus ideas con las de los humanistas, la complacencia de stos por las tendencias reformadoras, antiescolsticas y
biblistas del monje agustino suscitan una viva desconfianza hacia el
grupo humanista tachado de heterodoxo. La sospecha afecta a Erasmo, cuya osada en el modo de hablar, as como su reformismo teolgico, indisponen cada vez ms a los espritus ligados a la enseanza de
la Iglesia, identificada a menudo con simples tradiciones teolgicas de
cuo medieval. Las confusiones se multiplican y es denunciada la
conjura hertica de Lutero y Erasmo, del humanismo y de la Reforma
naciente. En 1519, Jacques Masson (ms conocido por Latomus) publica su Dilogo, donde sin atacar directamente a Erasmo, combate
al mismo tiempo sus mtodos de exgesis y su obra universitaria42.
Tiene lugar un hecho importante: Len x fulmina la bula Exsurge
Domine (1520) contra Lutero, y, a pesar de todos sus esfuerzos, Erasmo no puede impedir su promulgacin en los Pases Bajos por el
nuncio Girolamo Aleandro. La condena de Lutero era clara y Erasmo
parece parcialmente comprometido con l. Las crticas contra Erasmo
no cesan.
Erasmo halla comprensin en un joven profesor, de mentalidad
abierta y que considera sin amargura la escolstica, de la que se siente
heredero. Es Juan Driedo (hacia 1480-1535)43. Sus ideas sobre el valor
42. A. Renaudet, Erasme, sa pense religieuse et son action d'aprs sa correspondance (1518-1521), Pars 1926, p. 60.
43. Para su vida y sus obras, cf. J. tienne, o.c. en la nota 10, p. 105-160; cf. sobre
todo T. Dhanis, Introduction a l'tude de l'ceuvre thologique de Jean Driedo de
Turnhout, Lovaina 1953.
116
117
Prerreforma y humanismo
cin no cuestione, en nombre de una moda pasajera, el pensamiento y
las estructuras intelectuales consagradas.
Driedo y Latomus revelan dos actitudes tpicas; en ellos es la
misma cristiandad la que queda dividida ante el pensamiento moderno. De esta manera, Lovaina se convierte en una buena atalaya para
entrever el movimiento de las ideas en la Europa intelectual de aquel
momento.
IV.
1.
L. Vives y Erasmo. Cotejo de dos almas, Comillas 1953; id., Luis Vives y Erasmo,
coloquio de dos almas, Humanidades 10 (1955) 159-177.
52. Cf. J.M. Casas, Luis Vives y sus comentarios a la Civitas Dei, CDios 168
(1955) 615-619; F. de Urmeneta, San Agustn ante su comentarista Luis Vives, Augustinus 7 (1962) 203-223; 8 (1963) 519-533.
119
118
Prerreforma y humanismo
turcos. Este moralista cultivado, que es un precursor en pedagoga y
psicologa, recoge as, en poltica, la nocin medieval de cristiandad 53.
Dicha actitud quiz se debe a la conviccin de Vives de hallar las
soluciones en una especie de trmino medio entre posiciones enfrentadas. Su pacifismo poltico corresponde a la posicin intermedia entre el fidesmo luterano y el racionalismo escolstico, entre el dogmatismo y el escepticismo... Tambin en el campo social se mueve en un
camino conciliador: defiende la propiedad privada con argumentos
teolgicos, filosficos e histricos, frente al comunismo de algunos
sectores protestantes de Alemania (De communione rerum ad germanos inferiores, 1535); pero antes haba expuesto la tesis de la funcin
social de la riqueza (1526), en su De subventione pauperum sive de
humanis necessitatibus que dedic a la ciudad de Brujas, su patria de
adopcin, obra que le ha merecido el ttulo de reformador de la
beneficencia54.
Hay en la personalidad de Vives muchas aparentes contradicciones, que Norea atribuye a sus lmites enfrentados a un carcter vigoroso, forjado en convicciones profundas. Vives no reconoci el
valor de las ciencias exactas y de las ciencias econmicas; subestim la
poesa y las artes, que vea acompaadas de peligros morales, fue
demasiado racionalista e intelectualista, lo que explica, al menos parcialmente, el escaso papel concedido a la mujer en la vida social y en la
conyugal... Todo ello, sin duda, est contradicho por una gran fuerza
para llevar a cabo su trabajo y entregarse a las empresas intelectuales
ms diversas: un tratado de metafsica {Deprimaphilosophia, 1531) y
un manual de retrica (De ratione discendi, 1532), y, en 1538, la
original investigacin de los tres libros De anima et vita y una especie
53. M. Spanneut, En marge de l'actualit: Jean-Louis Vives et l'Europe, MSR 36
(1979) 65-71; el juicio de Spanneut queda ms matizado por J.-C. Margolin, Conscience europenne et raction a la menace turque d'aprs de Dissidiis Europae et bello
turcico de Vives (1526), en o.c. en la nota 49, p. 107-140.
54. M. Bataillon,/.L. Vives, reformador de la beneficencia, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1978, p. 179-202; R. Stupperich, Das problem der Armenfiirsorge bei
Juan Luis Vives, en o.c. en la nota 49, p. 50-62. La posicin de Vives, que ilustra tanto el
debate sobre el compromiso de los humanistas en la vida activa, estaba llamada a pesar
en la conciencia y en la sensibilidad europea frente a la mendicidad y al acto de caridad
incluso sin el impacto de la Reforma protestante; cf. N.Z. Davis, Assistance, humanisme et hersie: le cas de Lyon, en M. Mollat (dir.), Etudes sur l'histoire de la pauvret
(Moyen ge-XVIme sicle) II, Pars 1974, p. 760-816; cf. tambin A. Guy, Vives ou
l'humanisme engag, Pars 1972.
120
de divertimento literario destinado a escuelas de latinidad (la Exercitatio linguae latinae o Dilogos). Esa aparente dispersin unida con una
efectiva concentracin intelectual y literaria hacen de Vives una de las
figuras ms representativas del Renacimiento europeo; como veremos
al presentar su vida, no pertenece ni al humanismo valenciano ni al
catalanoaragons, ni al espaol. Autor aplaudido en el siglo xvi, es
tenido por un admirador de Lutero por los alemanes, considerado por
otros como un erasmiano incondicional y, sobre todo en Espaa,
como el perfecto precursor de la Contrarreforma.
2.
Vida y obras
54. Las investigaciones de la profesora Angelina Garca llevan a retrasar tres aos
esta fecha de nacimiento: su estudio decisivo, en curso de publicacin, fue presentado
en el coloquio sobre rasme en Espagne et Jean-Louis Vives au Pays-Bas, celebrado en
Brujas en septiembre de 1985.
121
Prerreforma y humanismo
con Toms Moro es aqu crucial. El ao 1524 es una fecha importante
en que Vives adopta tres decisiones: se casa con Margarita Valdaura,
antigua discpula, hija de unos judos valencianos como l, establecidos en Brujas. Ese mismo ao renuncia definitivamente al proyecto
de volver a Espaa y, por ltimo, se decide desengaado de la
universidad de aquellos tiempos a organizar su vida y su trabajo
intelectual al margen del marco institucional universitario, como estudioso y escritor independiente. Tambin en 1524 haba tenido lugar la
ejecucin de su padre.
Alrededor del mismo ao, se produce un giro notable en la direccin de sus estudios y publicaciones, que significa un cambio anlogo
en sus preocupaciones intelectuales, sociales y humanas. Pone fin a
sus ensayos literario-humansticos de las declaraciones, las praelectiones y los comentarios filolgicos. Todava al final de su vida escribir algo de este gnero, pero slo ocasionalmente, como el comentario a las Buclicas (1537) o alguna revisin de papeles antiguos,
como el trabajo sobre Julio Higinio (1536). Las obras principales y
ms representativas de los ltimos quince aos de Juan Luis Vives
tratan de filosofa y pedagoga, poltica, moral y apologtica. Corresponden a los aos de aislamiento y madurez, los ms fecundos de
su vida, aunque sean los menos conocidos 55 . Sin la ambicin por un
nuevo profesorado, Vives subsiste sobre todo gracias a lo que le producen sus libros, que no deja de dedicar a los grandes personajes de la
poca. Despus de 1528, slo abandon Brujas por breves salidas y
para huir de la epidemia, de septiembre a noviembre de 1529. En
Brujas termin su obra capital De disciplinis (1531), as como su De
anima et vita, impresa en 153855". Su bibliografa completa abarca
cincuenta y dos ttulos, muchos de los cuales son escritos menores.
Vives muri en Brujas en 1540 y fue enterrado en la iglesia colegial de
Saint Donatien.
56. Hay que observar que la dimensin espiritual, muy presente en la obra de
Vives, no necesariamente adopta el tono ampuloso con que a menudo ha sido presentada: cf., por ejemplo, J.B. Gomis, Asctica y mstica de Juan Luis Vives, REspir 5
(1946) 246-271 y F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano I, Valencia
1962, p. 305-328.
57. Para las obras completas/./.. Vives Valentini Opera, Basilea 1555; J.L. Vives
Valentini Opera omnia, ed. Gregorio Mayans y Sisear, 8 vols., Valencia \7%2;Juan Luis
Vives. Obras completas, ed. Lorenzo Riber, 2 vols., Madrid 1947. Josef Ijsewijn, de la
Universidad Catlica de Lovaina, anunci la preparacin de una edicin crtica de todas
las obras de Vives, con el propsito de publicarla en 1992, en ocasin del quinto
centenario de su nacimiento (o.c. en la nota 49, p. 23-24).
58. Introdcelo a la saviesa, trad. catalana de Joan Aviny, Barcelona 1929; Introduccin a la sabidura, trad. cast. de J. Alventosa, Valencia 1930; trad. cast. de Feo.
Alcayde Vilar, Madrid 1944.
59. Sin fundamento se hablar de la huella luliana: F. de Urmeneta, Ramn Llully
Luis Vives. Homologas bibliogrficas, EstFr 51 (1950) 72; tampoco las coincidencias
doctrinales con san Ignacio de Loyola revelan ninguna influencia de ste sobre Vives
como se ha escrito (M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico 21966, p. 591); estas coincidencias dependern de alguna fuente comn de espiritualidad. Cf. I. Elizalde Luis
Vives e Ignacio de Loyola, HispSac 33 (1981) 541-547.
122
123
Prerreforma y humanismo
ticular confrontacin entre fe y modernidad, determinada por el diverso clima eclesial introducido por la Reforma.
Segn Grotius (1583-1645), la prctica apologtica de los inicios
del humanismo se refiere a tres maestros: el sutil Ramn de Sibiuda, el
elegante Vives, el erudito Du Plessis Mornay 64 . En Sibiuda se descubre ya una prctica moderna de la apologtica: prescinde de toda
referencia autoritaria y busca una base comn de dilogo que parte de
la experiencia ntima de cada hombre 65 . Vives propona tambin una
apologa racional y no autoritaria, para que los hombres no se impresionasen por el argumento de autoridad y pudiesen llegar a creer. Pero
ya Vives, a diferencia de Sibiuda, no hace coincidir la experiencia de la
fe y el conocimiento racional. Y, aunque la razn es como un radius
qudam divinae lucs, fruto de la gracia y de la iluminacin, posible
slo despus de la venida del Salvador66, es sin embargo nicamente
una introduccin para que podamos alcanzar la fe, que es un don de
Dios. Vives, as como Du Plessis hugonote y fautor de la poltica de
tolerancia religiosa, aunque potencie la razn y quiera escribir una
apologtica racional, no logr tener aquella confianza en el cristianismo, como elemento de posible experiencia comn entre los hombres,
que haba animado los siglos precedentes y que haba mantenido en
3.
124
125
Prerreforma y humanismo
los autores cristianos la opinin de que todo el dinamismo racional es
coextensivo al conocimiento creyente. Tanto para Vives como para
Du Plessis, la razn tiene una funcin previa a la fe. Esta posicin es
comprensible si se tiene en cuenta que las fuentes de Vives son santo
Toms, Marsilio Ficino y Savonarola67.
La contribucin de Vives a la moral no se puede limitar a las obras
de moral especial, por ejemplo, sobre los deberes del marido De
officio mariti (1528) o sobre la conducta moral de la mujer en sus
tres estados de soltera, esposa, viuda De institutione feminae christianae (1523). Estn tambin sus intervenciones en el orden de la
moral social y de la moral poltica68. Norea ha destacado que Vives
no consider nunca el conocimiento en general, y la filosofa en particular, como un fin en s mismo, sino como un instrumento al servicio del hombre como ser moral: as el filsofo Vives no dej nunca de
ser un moralista. El ejercicio de las facultades cognoscitivas del hombre genera una persuasin moral, que le servir de estmulo y le propondr modelos de conducta que le llevarn a adoptar actitudes concretas a favor de quienes la necesitan69.
A la manera socrtica, Vives aspira a conseguir el conocimiento de
s mismo para fundamentar la moral personal que culmina en el gobierno de la persona por s misma. As su obra de moral general, la
Introductio in sapientiam, prescinde de toda elucubracin metafsica
hacia la cual Vives mantiene siempre una prudente reserva y una
falta de entusiasmo para contentarse con esa simple base de psicologa introspectiva. En esta obra se confirma su tendencia humanista,
de dejar de lado la tradicin medieval y acercarse a las fuentes antiguas. Dichas fuentes son aqu la ignorancia socrtica (la conciencia
de la propia ignorancia) y la antropologa estoica o, para hablar de un
67. Cf. R. Marcel, Les perspectiva de l'Apologtique, de Lorenzo Valla a Savonarole, en Courants religieux et humanisme a la fin du XV""e sicle et au debut du
XVI""' sicle, Pars 1959, p. 83-100; J.-E. d'Anger, Pascal et ses prcurseurs: l'apologtique en Trance de 1580 a 1670, Pars 1954; H. Holstein, Aux origines de l'apologtique
moderne: la Vrit de la religin chrtienne de Duplessis Mornay, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964, p. 235-248.
68. Me he referido explcitamente a ello en la introduccin a la figura de Vives. Cf.,
adems, J.M. Serrano Serrano, Doctrina de Juan Vives sobre la propiedad y el trabajo y
su repercusin en las instituciones sociales contemporneas, Salm 12 (1965) 57-107.
69. Cf. M. Sancipriano, // pensiero psicolgico e morale di G.L. Vives, Florencia
1957; id., La pense anthropologique de J.L. Vives: l'entlchie, o.c. en la nota 49,
p. 63-70.
126
127
Humanismo y erasmismo
Captulo cuarto
HUMANISMO Y ERASMISMO EN LA EUROPA
OCCIDENTAL
I.
El humanismo se hace notar en la Pennsula a mediados del siglo XV, en ocasin de los contactos de los telogos espaoles con los
italianos que asisten al concilio de Constanza y sobre todo al de
Basilea-Ferrara (1431-1445), y a la entrada triunfal de Alfonso iv el
Magnnimo en aples 1 . El humanismo se despliega primero en la
corte catalanoaragonesa y con algn retraso en la de los Reyes catlicos. A partir de entonces, el humanismo supera la etapa de lo puramente literario y llega al nervio de lo ideolgico, a los problemas del
hombre, respecto de los cuales en Castilla hallar plena realizacin el
humanismo cristiano de Vitoria, Soto, Juan de Medina, Melchor Cano expresado en un latn escolstico y el de los grandes msticos.
Las circunstancias determinaron una temtica, a la que respondieron
1. M. Andrs, Historia de la teologa espaola I, Madrid 1983, p. 585. Para una
ulterior profundizacin del tema, cf. R. Garca Villoslada, Renacimiento y humanismo,
en Historia general de las literaturas hispnicas II, Barcelona 1951, p. 317-333; M.
Andrs, Humanismo espaol y ciencias eclesisticas, RHCEE 6 (1977) 111-142; id., La
'teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, p. 42-63. En lo que se refiere a
Catalua y Aragn, cf. A. Soria, Los humanistas en la corte de Alfonso el Magnnimo,
Granada 1956; J. Rubio i Balaguer, La cultura catalana del Renaixement a la decadencia, Barcelona 1964; M. Batllori, Alguns aspectes de Vhumanisme a la Pennsula Ibrica:
Catalunya, Castella, Portugal, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971,
p. 19-23; J. Rubio i Balaguer, Humanisme i Renaixement, en VIII Congreso de Historia de la Corona de Aragn III-2, Valencia 1973, p. 9-36; id., Historia de la literatura
catalana I, Montserrat 1984, p. 187-467, y II, Montserrat 1985, p. 7-77. Se puede
consultar M. Batllori, Humanismo y Renacimiento: Estudios hispano-europeos, Barcelona 1987, estudio I.
128
129
Prerreforma y humanismo
procedentes a la vez de todos los reinos, hispnicos e italianos, de la
corona aragonesa, que perdurar durante los siglos siguientes5.
A pesar de la orientacin cristiana de los humanistas peninsulares,
no siempre fueron considerados aptos para el trabajo bblico por parte
de los telogos de oficio. As, algunos dominicos acusaron a Nebrija
de intentar corregir las palabras del Espritu Santo, a la manera de
Valla, en su trabajo de la Polglota complutense. Se lleg al enfrentamiento de Nebrija con el dominico Diego de Deza, preceptor del
prncipe don Juan, obispo de Palencia y arzobispo de Sevilla y fundador del Colegio-Universidad de Santo Toms, concebido como rplica y correctivo del de san Ildefonso de Alcal6. El enfrentamiento
representaba el choque de dos mentalidades: una ms histrica, la
propia de la exgesis de los humanistas, no concordaba con la visin
ms abstracta e impersonal de los telogos. Cuando Deza secuestr la
Prima Quinquegena de Nebrija, ste dirigi al cardenal Cisneros una
Apologa de su pensamiento y del mtodo utilizado en la Polglota.
Cisneros, muy atento al significado del conflicto, favoreci el trabajo
de los humanistas y, como se dijo, humanistiz la teologa e incorpor a los laicos a la tarea teolgica. Alcal fue la sede privilegiada
donde humanismo y teologa coincidieron, as como San Gregorio de
Valladolid, y las universidades de Salamanca y Valencia. Los enfrentamientos entre humanistas y telogos, sin embargo, no terminaron.
La presencia de Erasmo en el mundo intelectual peninsular sera
ocasin de choques lamentables.
Hacia 1516, el cardenal Cisneros invit a Erasmo a colaborar en la
Universidad de Alcal, donde se trabajaba en la edicin de la Polglota
complutense7. A pesar de la negativa de Erasmo de ir a Espaa, dedic
5. M. Badlori, Elements comuns de cultura i d'espmtualitat, en A travs de la
historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 106-107. Para una informacin ms amplia,
cf. A.M. Albareda, Lullisme a Montserrat al segle XV. L'ermit Bernat Bol, Est Lu
IX (1965) 5-21, y F.A. Miquel, Bernat Bou, personatge polimorf, Barcelona 1970.
6. Para esta figura polifactica, cf. A. Huerga, Diego de Deza, arzobispo de Sevilla,
en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia XVIII, Valencia 1974, p. 636-646.
7. Para este tema es fundamental la obra de M. Bataion, Erasmo y Espaa, MxicoBuenos Aires 21966: en esta edicin, Bataillon reconoce que la zona fronteriza entre
Erasmo y otras escuelas paralelas queda ahora mucho ms delimitada, despus del
estudio bsico de E. Asensio, El erasmismo y las corrientes afines (conversos, franciscanos,
italianizantes), Revista de filologa espaola 36 (1952) 31-99, trabajo ampliamente
utilizado en las notas de esta segunda edicin; cf. tambin M. Bataillon, Erasmo y el
erasmismo, Barcelona 1977; J.L. Abelln, El erasmismc espaol, Madrid 1979.
130
Humanismo y erasmismo
al joven prncipe, el futuro Carlos v, la Institutio principis christiani,
obra de ciencia poltica y econmica, sin duda, pero esencialmente
tratado de moral humanista y cristiana, cuya sustancia se puede reducir a esta proposicin: Nadie es prncipe, si no es hombre de
bien. A partir de ese momento, sus obras se difunden por la Pennsula y proliferan sus traducciones, sobre todo del Enchiridion militis
christiani9, que se convirti en el libro ms difundido por Espaa
desde la introduccin de la imprenta; su influjo se hizo notorio en
obras como el Dilogo de la doctrina cristiana de Juan de Valds, el
Dilogo de Mercurio y Carn y el Dilogo de las cosas ocurridas en
Roma, de su hermano Alfonso de Valds, y en las obras de Hernn
Lpez Yanguas, de Juan de Vergara, y en aspectos importantes de san
Juan de Avila y de Luis de Granada. Sin embargo, la espiritualidad
erasmiana marcada por el evangelismo y el paulinismo9 y la mstica castellana no terminaron de compenetrarse. La oposicin erasmiana exterior-interior, sealada generalmente por los historiadores,
parece insuficiente para explicar el abismo de separacin con la mstica castellana; habr que buscar la explicacin en el papel de la oracin,
la mortificacin y la purificacin, revelador de una concepcin unitiva
entre cuerpo y alma, letra y espritu, que no entraba en las categoras
erasmianas. As, aunque la teologa espaola es deudora de Erasmo en
la renovacin bblica, en su humanismo e incluso en su evangelio
reformador, la fuerza de los msticos llev a superar su influencia. N o
sorprende que Espaa fuese la primera en poner a Erasmo en el ndice: en el ndice de libros prohibidos, de 1559, aparecen doce obras de
Erasmo. Despus de ser ledo en la corte y en los conventos del pas,
deja de pesar como idelogo de la teologa hispnica. La obra Assertiones adversus Erasmi Roterdami pestilentissimos errores (Salamanca
1568), de Antonio Rubio viene a cerrar este captulo sobre la inspiracin erasmiana en la teologa castellana.
Pero antes se desarrolla toda una polmica antierasmiana con una
serie de episodios, a veces pasionales, que terminaron con el proceso
131
Prerreforma y humanismo
al erasmismo en la persona de Juan de Vergara10. La segunda edicin
del Novum Testamentum de Erasmo fue objeto de una crtica minuciosa por parte del profesor complutense Diego Lpez de Estiga,
que crey encontrar en la versin erasmiana errores exegticos, filolgicos y teolgicos. Erasmo consider que poda responder con
una simple y breve Apologa, que provoc nuevas intervenciones de
Estiga que descubran actitudes wiclefitas y luteranas en la traduccin de pasajes concretos. Otro profesor de Alcal, Sancho Carranza,
apoy a su colega y continu la querella, en la que los crticos de
Erasmo eran mal vistos en un ambiente donde la admiracin por
Erasmo era de buen tono.
Las rdenes mendicantes, que haban sido objeto de stiras y crticas por parte de Erasmo, lo acusaron de perturbador del orden constituido y lo hicieron ante el emperador, su protector. La congregacin
de Valladolid de 1527 les dio una buena ocasin para urgir medidas
contra Erasmo y presionaron al inquisidor general, Alonso Manrique,
simpatizante de sus ideas. Segn las actas de aquellas reuniones, no se
lleg a conclusiones concretas, ya que Manrique, ante la variedad de
opiniones y juicios en la calificacin de las doctrinas erasmianas, aplic un breve del papa Clemente vil que impona silencio a los detractores de Erasmo. Sin embargo, despus de esta victoria puntual, el
erasmismo espaol estaba amenazado de muerte: el proceso de Vergara haba empezado ya y con la sentencia condenatoria, dictada en
1535, pareci que quedaron afectados todos los simpatizantes de
Erasmo. Quiz es el momento indicado para advertir que, segn
Amrico Castro, en Espaa ms bien hubo erasmistas que erasmis~~i
mo
En Catalua y Aragn, la situacin poltica explica que el desarrollo del humanismo sea ms primerizo. La corona de Aragn comprenda, adems de los reinos peninsulares y los de Mallorca y Cerdea,
Humanismo y erasmismo
los reinos de Sicilia y aples; tambin hay que tener presentes las
ntimas relaciones culturales con la corte de Avin. Estos hechos
explican que, en pos del italiano, el humanismo catalanoaragons se
puede calificar de precoz, y no precisamente de preludio fallido del
Renacimiento castellano del siglo xvi11. Fue un humanismo capaz de
absorber con naturalidad las influencias italianas y tambin el helenismo bizantino que, en palabras de M. Batllori, lleg por dos caminos:
por el contacto inmediato con Grecia desde el reinado de Jaime n, y
por el contacto personal del gran maestre de Rodas, el aragons Juan
Fernndez de Heredia, con los sabios bizantinos, tanto en el Oriente
como en la corte papal de Avin 12 . Juan Fernndez de Heredia
(1310/1315P-1396), erudito historiador, y Bernat Metge (1340/13461413), antiguo secretario del prncipe Juan (despus Juan i de Catalua y Aragn, 1387-1395), son los primeros representantes de ese humanismo que dara tantas muestras de autenticidad, a partir ya de Lo
somni (1398-1399) de Bernat Metge, la primera obra propiamente
humanstica de la Pennsula ibrica13. En el campo especficamente
cristiano, el llamado humanismo devoto en Valencia, con el dominico Antoni Cais (f 1418) sobre todo y el cannigo de Barcelona Felip de Malla (f 1431) representan una corriente que se har
presente ms tarde en Castilla a travs de fray Luis de Granada
(t 1588) y fray Luis de Len (f 1591) y en Portugal con Cristovo de
Costa (t 1581), Heitor Pinto (f hacia 1584) y Amador Arrais (f 1600).
La literatura de tipo espiritual se mantiene viva gracias al Jernimo
cataln Miquel Comalada, cuya obra, Espill de la vida religiosa (1515)
132
133
Humanismo y erasmismo
Prerreforma y humanismo
de signo luliano, fue traducida al castellano, al italiano y al irlands; Valencia poda ofrecer, adems de los grandes poemas moralizantes y espirituales de Ausias March, una verdadera escuela de poetas
religiosos plenamente humanistas, entre los que sobresale Joan Ros
de Corella y la bonita prosa de sor Isabel de Villena.
El modesto humanismo catalanoaragons empieza siendo extrauniversitario, as como ocurri en Italia; no termina de entrar en las
universidades de la corona, todava jvenes, hasta el reinado de Fernando II el Catlico. Segn M. Batllori, era un humanismo de nuevo
cuo, surgido de dos influencias forneas: primero, la de Nebrija;
luego, la de Erasmo 14 .
En Barcelona, adems, el humanista universitario ms notable no
fue el cataln Jeroni Ardvol, maestro de san Ignacio, sino el castellano de origen vasco Martn de Ivarra. En Mallorca, en cambio, lo fue
un mallorqun, Jaume Arnau (1527). La universidad ms humanstica
ser la de Valencia, sobre todo con el maestro de retrica Joan Navarro, el helenista Miquel-Jeroni Ledesma y el vivista Pere-Joan Nunyes, que ense igualmente en las de Barcelona y Zaragoza. Ello
explica tambin, como causa y efecto a la vez, que el erasmismo y,
por consiguiente, el antierasmismo arraigara ms profundamente en
el reino de Valencia (Prez de Chinchn, Honorat Joan, Joan Glida,
Furi y Ceriol), que en el Principado, donde el nico erasmista de
cierta altura fue el diplomtico Miquel Mai15. Miquel Mai fue el
primer embajador de Carlos v ante Clemente vn, despus del saqueo
de Roma.
El enfrentamiento entre humanismo y escolstica tuvo lugar sobre
todo en Valencia. Lo provoc el Encomium... philosophiae peripateticae (1553), del clrigo Antoni-Joan Andreu, pero sin muchas consecuencias, ya que en Valencia domin siempre un aristotelismo de
carcter moderno, que no se prest a rigideces estriles16. Sin embar14. Reflexions sobre la cultura catalana del renaixement i del barroc, en A travs de
la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 132.
15. As resume M. Batllori (o.c. en la nota anterior, p. 132-133) la situacin, analizada con ms detalle en otros trabajos suyos, entre los que sobresale Humanisme i
erasmisme a Barcelona, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959,
p. 85-100.
16. Sobre el papel del erasmismo en Valencia, cf. los estudios de J. Fuster en Rebeldes y heterodoxos, Barcelona 1972, p. 139-200; id., Erasmisme, en Gran enciclopedia
catalana 6, Barcelona 1974, p. 697; S. Garca Martnez, en Historia del pas valencia III,
134
II.
En el siglo xvi, el humanismo reconoce en Erasmo la figura dominante, gracias a su philosopbia Christi, a su Nuevo Testamento, a
sus parfrasis, a sus ediciones clsicas y patrsticas; es atacado en
Italia, como tambin en Espaa, desde el punto de vista de la religin
pero tambin por anticiceroniano y brbaro del norte.
Con todo, Italia conoci diversas minoras afines al evangelismo
Barcelona 1975, p. 179-233; id., El patriarca Ribera y la extirpacin del erasmismo
valenciano, Valencia 1977; A. Mestre, Los humanistas espaoles del XVI en la religiosidad de los ilustrados valencianos, HispSac 33 (1981) 229-273.
17. Cf. el clarividente art. de P. Llus Font, Passat i present de les relacions entre fe
cristiana i cultura catalana, QVC 122 (1984) 27-47, y especialmente p. 32-35.
18. Vase G. Camps, Cinc-cents anys de la primera edici catalana de la Biblia,
RCT 3 (1978) 3-16.
19. Vase A. Renaudet, rasme et l'Italie, Ginebra 1954; M.P. Gilmore, Italian
reactions to erasmian humanism, en H.A. Obermann y Th.A. Brady (dir.), Itinerarium
Italicum. The pro file ofthe italian Renaissance in the mirror ofits european transformations, dedicado a Paul Oskar Kristeller con ocasin de su septuagsimo aniversario,
l.eiden 1975, p. 61-115; D. Cantimori, Humanismo y religiones en el Renacimiento,
Uarcelona 1984.
135
Humanismo y erasmismo
Prerreforma y humanismo
propuesto por Erasmo y fortalecido sin duda por otras motivaciones.
Se suele sealar el perodo de 1530 a 1540 como el momento lgido de
ese despertar que desconoci el tono de polmica antipapal y que se
mantuvo sensible al carcter gratuito de la justificacin, sin entrar en
discusiones sutiles en torno al mrito que podra corresponder al
hombre en la obra de la santificacin. Desde un punto de vista doctrinal, tal posicin se prestaba a equvocos, comprensibles en el contexto
teolgico, marcado por la incertidumbre, que caracteriz el momento
pretridentino. En Italia, este evangelismo conoci una gama de actitudes de significacin diversa: al lado de la posicin claramente catlica
de Gaspar Contarini, de Pole y de Morone (los tres creados cardenales por Paulo m), o del cenculo de Vittoria Colonna 20 , frecuentado
por Miguel ngel, no se puede desconocer el crculo en torno a Juan
de Valds que, en aples, inspir a un grupo de tendencia mstica;
entre los diversos crculos, se reconoce una diversidad sustancial, no
slo a causa de la radical diferencia en cuanto a la comunin eclesistica, sino por el modo objetivamente diverso de sentir y vivir los problemas de la Iglesia. De hecho, Juan de Valds, que ejerca en aples
el oficio de archivero y que haba recibido en Espaa la influencia de
los alumbrados y de Erasmo, aglutin un grupo entregado a la meditacin de los textos sagrados y a la prctica de los ejercicios espirituales20". Valds, que a diferencia de Erasmo estaba ms prximo a
la mstica que a la crtica, haba compuesto el Alfabeto cristiano, dedicado a Giulia Gonzaga, gesto que no tendra ms significacin, si
desconociramos su propensin a la problemtica de lite . Sobre
20. Sobre la figura de Vittoria Colonna (1492-1547), de tanta significacin reformista, vase Centenario della pi grande poetessa italiana, Vittoria Colonna, marchesa
di Pescara (1547-1947), L'Italia francescana 22 (1947) 1-134; Igino d'Alatri, Spinto di
piet in Vittoria Colonna, ibd. 23 (1948) 30-45; E.M. Jung, L'atteggiamento religioso
di Vittoria Colonna tra Riforma e Controriforma, Convivium 1 (1949) 110-118.
20<j. Valds, espiritual, diversamente definido como catlico, iluminado, adogmtico, anabaptista, antitrinitario, erasmista, en modo alguno debe considerarse luterano o reformado, aunque sus escritos revelan, segn han mostrado estudios recientes, la
presencia atiborrada de textos de Lutero: cf. C. Gilly, Juan de Valds, traductor y
adaptador de escritos de Lutero en su Dilogo de Doctrina Christiana, en Miscelnea
de estudios hispnicos. Homenaje a R. Sugranyes de Franch, Montserrat 1982,
p. 85-106.
21. Cf. D. Ricart,yan Valds y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y
XVII, Mxico 1958; E. Cione, Juan Valds. La sua vita e il suo pensiero religioso, con
una completa bibliografa della opera di Valds e degli scritti intorno a lui, aples
136
1963; Bakhuizen van den Brink, Juan de Valds, rformateur en Espagne et en Italie,
1529-1541. Deux tudes, Ginebra 1969; J.C. Nieto, Juan de Valds and the origins of
the spanish and italian reformation, Ginebra 1970; M. Bataillon, En torno a Juan de
Valds, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 245-285; B. Nicolini, Giulia
Gonzaga e la crisi del valdesianesimo, Atti dell'Accademia pontaniana 5 (1954)
187-208; id., Ideali epassioni nell'Italia religiosa del Cinquecento, Bolonia 1962. Para la
crtica de la tesis de Jos C. Nieto, vase A. Mrquez, Juan de Valds, telogo de los
alumbrados, CDios 185 (1971) 214-229.
2\a. B. Ochino, / dialogi sette*> e altri scritti del tempo della fuga, introd., ed. y
notas a cargo de Ugo Rozzo, Turn 1985.
22. R. Garca Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas, dos pocas, Madrid 1975;
para algunos detalles, cf. M. Rotsaert, Les premiers contacts de saint Ignace avec l'rasmisme espagnol, RHEsp 49 (1973) 443-464: el autor critica las fuentes del encuentro de
estos dos personajes (Goncalves de Cmara y Ribadeneira) que idealizan a Ignacio y
critican a Erasmo; al margen de este juicio, el autor se habra podido beneficiar del
trabajo del padre Batllori, citado en la nota 15, segn el cual un primer contacto de
Ignacio con las obras de Erasmo se habra producido en Barcelona. Vase tambin H.
Bernard-Maitre, La prrforme humaniste de l'Universit de Paris aux origines de la
Compagnie de Jsus, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964,
137
Prerreforma y humanismo
cbiridion que inspir tal pasaje de los Ejercicios espirituales de san
Ignacio? Sabemos que, en diciembre de 1536, el pequeo grupo que
constitua la Compaa, camino de Venecia para encontrarse con Ignacio, pas por Basilea y visit la tumba de Erasmo. Hecho importante: hacia el fin de su vida, en 1548, Ignacio se volvi ms duro respecto
de Erasmo y de Juan Luis Vives23. En cambio, las obras de Erasmo se
encuentran, a pesar de la condenacin por el ndice, en las bibliotecas
de los colegios y de las casas de los jesuitas, mientras que los libros
escolares de Erasmo son sustituidos por otros de miembros de la
Compaa, no sin dejar huellas de su inspiracin erasmiana. La pedagoga de Erasmo sobrevive tambin en los colegios de los jesuitas (y
podemos aadir: en los dems colegios catlicos) as como en los de la
Reforma24. La historia de la educacin muestra que, al menos una
parte importante del legado de Erasmo, no se perdi en la lucha
ideolgica25.
Pero, incluso al margen de la pedagoga, la corriente erasmiana
est presente en el pensamiento de ciertos cardenales, como Seripando, Madruzzo y Pole, mientras que la Contrarreforma tiende a identificar a Erasmo y a Lutero. Adems, la filologa humanista, una de
cuyas grandes figuras es Erasmo, es aplicada a los textos sagrados y
patrsticos, y la tradicin erasmiana se mantiene en la doctrina sobre el
culto de las imgenes, en la reforma monstica, en la educacin. Sobre
la Trinidad y muchos otros temas religiosos, Erasmo ofrece material
para los movimientos radicales y evanglicos en Italia y el norte de
Europa.
La aparicin del Ciceronianas, en 1528, suscita respuestas en Italia
y Europa. En Francia esgrimen la pluma J.C. Scaliger y tienne Dolet; en Italia, O. Lando y Petrus Cursius, ambos en 1534 y 1535.
F. Sabino ataca a Dolet, quien responde con una defensa de Erasmo.
Italia qued dividida entre la recepcin y el rechazo de Erasmo, de
p. 223-233; M. Bataillon, De Erasmo a la Compaa de Jess, en Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, p. 203-244.
23. Vives e Ignacio se encontraron por primera y nica vez en Brujas entre 1528 y
1530, y no es imposible la influencia de Ignacio en la obra del humanista valenciano; cf.
I. Elizalde, Luis Vives e Ignacio de Loyola, HispSac 33 (1981) 541-547.
24. Cf. G. Codina Mir, Aux sources de la pdagogie des jsuites. Le Modus Parisiensis, Roma 1968; cf. tambin M. Batllori, La ratw studiorum nella formazwne
della conscienza cattolka moderna, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 175-184.
25. Cf. J. Bowen, Historia de la educacin occidental II, Herder, Barcelona 21986,
p. 449-466.
Humanismo y erasmismo
aquel que haba osado atacar y criticar a los grandes representantes de
la literatura neolatina, una de las glorias de Roma 26 .
III.
139
138
Prerreforma y humanismo
Humanismo y erasmismo
IV.
En los llamados Pases Bajos no hay unidad, ni poltica, ni cultural, ni lingstica. Las universidades de Pars, de Orlans, de Bourges,
de Heidelberg y de Erfurt constituyen los caminos de acceso del
humanismo; el latn es la lengua que vehicula sus contactos. En los
Pases Bajos no se vive la nostalgia por Roma o por Italia; los contemporneos de los primeros grandes humanistas italianos son en los
Pases Bajos los msticos medievales, como Gerhard Grote y Jan van
Ruysbroek, y los centros son los monasterios y los studia generalia de
Colonia y Lovaina, donde predomina la teologa escolstica; los principales poetas se expresan en lengua vulgar. El intercambio con Italia,
a travs de viajeros llenos de curiosidad, da abundantes frutos. Para
ordenar este perodo inicial del humanismo Ijsewijn propone tres
etapas: hasta 1460, de alrededor de 1460 a 1485 (los pioneros), de
28. Cf. J. Dagens, Humanisme et vangelisme chez Lefvre d'taples, en Courants
religieux et humanisme a la fin du XVcm et au debut du XVI""" sicle , Pars 1959,
p. 121-134.
29. Cf. J. Ijsewijn, The coming of humanism to the Low Countries, en Obermann y
Brady, o.c. en la nota 19, p. 193-301.
140
V.
En el largo perodo anterior a la absorcin de las ideas que provienen de Italia, hasta fines del xvi, el humanista es en Inglaterra un
nuevo tipo de gramtico latino, de profesor de humanidades, mientras
que al final del xv, en Italia, el humanista es el artista.
30. Cf. D. Hay, England and the humanism in the XYh
Brady, o.c. en la nota 19, p. 305-367.
century, en Obermann y
SrfelT
Prerreforma y humanismo
A pesar de un siglo de guerras, Inglaterra enva sus visitantes a
Italia: reyes, diplomticos, clrigos, peregrinos, soldados, comerciantes, curialescos; jvenes ingleses estudian en Bolonia y Padua; menos
numerosos son los italianos que visitan Inglaterra y todava menos los
que estudian en Oxford o Cambridge.
Enrique vm, educado a la manera humanista, prosigue la obra
cultural empezada por su padre. Los humanistas ingleses -Grocyn,
Linacre, Colet, Toms Moro no estuvieron demasiado influidos
por Italia y, en lo que se refiere a Moro, nada en absoluto. Erasmo
hall en Inglaterra buenos colaboradores para sus planes de editar y
estudiar la Escritura. En su primer viaje a las islas (1499), Erasmo
trab una gran amistad con Colet, que emprendi el comentario de
san Pablo, dejando a los telogos escolsticos la investigacin de la
alegora, la tropologa y la anagoga e imponindose como nica tarea
la de explicar, como fillogo e historiador, el texto latino de la Vulgata. En ese momento hay que fechar la ruptura definitiva de Erasmo,
no slo con los sistemas teolgicos medievales, sino con el ideal conventual que, bajo la influencia sobre todo de Mombaer, se esforzaba
todava por admitir. As Erasmo sala, por fin, de la incertidumbre
intelectual y moral, y descubra su camino y su disciplina. En su tercer
viaje a Inglaterra (1509), Toms Moro (1478-1535) entra en relacin
con Erasmo; ste le apreciaba por la vivacidad de sus entusiasmos
literarios y filosficos y quiz tambin a causa de la lucha que su
razn elegante sostena contra su naturaleza apasionada: le dedic el
Elogio de la locura. Como Colet, Toms Moro deseaba ver a la Iglesia
cristiana retornar a la simplicidad primitiva de su doctrina y de sus
costumbres 31 . Con Colet y Moro, Erasmo haba conversado mucho
sobre la reforma de los estudios teolgicos y de la Iglesia. Esta comunin intelectual, excepcionalmente fecunda, coincidi con los mejores aos del humanismo cristiano: breve perodo (1500-1520) de
entusiasmo, de esperanza, de inteligencia, cuando de un extremo a
otro de Europa se luchaba contra la ignorancia, la supersticin, la
poltica de ambicin de los prncipes, la guerra, la desigualdad de las
fortunas, la miseria. El equilibrio de Moro se muestra en el ltimo
Humanismo y erasmismo
episodio de su vida: hombre de altas responsabilidades polticas, una
vez surgida la crisis, acept la muerte por seguir su conciencia cristiana, incapaz de secundar la rebelin de su rey Enrique vm contra el
papa. En el mbito literario, Moro sobresale como autor del libro,
publicado en latn en 1516, titulado La isla Utopa o el estado ptimo
de la sociedad (reipublicae). El Elogio de la locura y La isla Utopa
revelan las mismas duras crticas de cuanto existe, escritas por hombres de un gran y meritorio optimismo, que tenan confianza en el
trabajo de la razn en colaboracin con la fe para hacer acceder al
hombre a la ciudad de la sabidura y de la verdad (M. Delcourt). La
obra de Moro se mueve en un gnero propio del Renacimiento, destinado a inventar modelos de sociedad perfecta, presentados como fruto de una fantasa ideal, pero no exentos de sentido crtico. El gnero
utpico tuvo una continuacin inmediata en Europa, especialmente
en La ciudad del soP2 del dominico Tommaso Campanella
(1568-1639) y en la utopa cientfica inacabada de Francis Bacon
(1561-1626), La nueva Atlntida. No faltaron proyectos para la realizacin de utopas, prcticamente slo en tierras americanas: con Las
Casas33, Mendieta y Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn, en
Mxico, con las reducciones jesuticas en Amrica del sur; posteriormente, en Amrica del norte, con comunidades religiosas trasplantadas de Europa.
VI.
32. Se trata de un proyecto de utopa poltica concretada en una monarqua universal, con su vrtice en el papado y con una monarqua espaola como brazo secular de su
soberana. Cf. G. Bock, Thomas Campanella. Politsches nteresse und philosophische
Spekulation, Tubinga 1974; F. Grillo, L'eresia cattolica e riformatrice di Tommaso
Campanella, Miln-Npoles 1972; R. Amerio, II sistema teolgico di Tommaso Campanella, Miln-Npoles 1972.
33. J.A. Maravall, Utopa y primitivismo en el pensamiento de Las Casas, ROc 141
(1974) 310-387. Cf. J. Servier, Histoire de l'Utopie, Pars 1967.
34. Cf. L.W. Spitz, The course of german humanism, en Obermann y Brady, o.c.
en la nota 19, p. 371-436; L'humanisme allemand (1480-1540), Pars 1979.
142
143
Prerreforma y humanismo
Humanismo y erasmismo
144
145
Parte segunda
LA REFORMA CATLICA
Captulo primero
REFORMA CATLICA O CONTRARREFORMA?
I.
Los conceptos
Los conceptos historiogrficos de "reforma catlica" y de "contrarreforma" fueron originariamente concebidos para expresar dos
interpretaciones diversas del movimiento de reforma y reorganizacin
de la Iglesia catlica, que tuvo lugar en los siglos XVI y XVII, y del que
el concilio de Trento fue a la vez causa y efecto1. Diversos planteamientos, no desprovistos de preocupaciones apologticas y polmicas2, han dado paso a la tesis de Hubert Jedin, historiador telogo,
segn la cual la renovacin del catolicismo de los siglos xvi y xvn, es la
resultante de dos componentes: una corriente reformadora, surgida
de la base eclesial, fruto de un impulso espiritual que afecta la misma
trayectoria del papado e influye en el concilio de Trento, y la lucha
contra el protestantismo, sobre todo despus de dicho concilio. La
primera corriente es denominada por Jedin reforma catlica y la
segunda, contrarreforma; ambas corrientes, sin embargo, no son
para l realidades distintas: Slo unidos, pueden tener validez hist1. G. Alberigo-P. Camaiani, Reforma catlica y contrarreforma, en Sacramentum
mundi V, Herder, Barcelona 31985, col. 783. Este texto citado sera ms exacto si
invirtiera el orden de los trminos causa y efecto: el concilio de Trento antes de ser
causa de la reforma catlica, fue efecto suyo.
2. Cf. G. Alberigo, Dinamiche religiose del Cinquecento italiano tra Riforma, Riforma cattolica, Controriforma, CrSt 6 (1985) 543-560: en ocasin del centenario de san
Carlos Borromeo, el autor analiza la historiografa reciente del siglo XVI en el campo
religioso italiano y discute sobre todo la inclinacin a deformar la situacin a partir de
la bsqueda de infiltraciones protestantes antes que la de un marco de fermentos de
renovaciones endgenos a la vida religiosa italiana. En particular, debate la orientacin
que rechaza la validez historiogrfica de la reforma catlica.
149
La reforma catlica
150
151
La reforma catlica
II. El ideal de reforma
Ya hace aos que el padre Chenu hizo notar que la palabra reforma qued comprometida a causa de la gran ruptura del siglo XVI y
perdi la carga evanglica de las reformas que peridicamente sacudieron a la Iglesia en siglos anteriores. Reformado: la aspiracin
evanglica hallaba su expresin en este trmino de carcter filosfico,
en el que estaba concentrada la espiritualidad de san Agustn, animador precisamente de estos evangelismos. Reformarse, volver a encontrar su "forma", es decir, su consistencia interior, su estabilidad natural, volver a ser uno mismo sin disimilitud, sin dualidad de uno
mismo y del otro, en la plenitud de su "idea" ejemplar, ser verdadero:
en este formulario platnico de la realidad de los seres, en el que
Agustn expres su metafsica cristiana, se puede comprender hacia
qu profundidad ontolgica (el epteto no es, como se ve, excesivo) se
aboca esa necesidad de renovacin8.
Sin embargo, hay que completar esta visin. Segn observ Jedin,
los movimientos de reforma habitualmente han seguido un ideal mixto, es decir, un ideal en que confluan tanto el modelo de Iglesia de los
orgenes como una bsqueda de cambio, en orden a una adaptacin a
las nuevas necesidades concretas9. Est.^ complementacin de reflejos
ayuda a comprender el sentido de las reformas tal como histricamente se han ido escalonando en la historia de la Iglesia. Y explica que
pretender captar el sentido de la vida eclesial al margen de las reformas
y de sus crisis es un ejercicio peligroso. No se da progreso sin reforma, en cuanto es una renovacin interior de la Iglesia, un reencontrarse a s misma, un replegar dentro de s las misiones que le ha
asignado Cristo. Lo cual es siempre, en sustancia, obra del Espritu
Santo; y como tal se realiza en la intimidad del alma humana bajo el
influjo de la gracia10.
Descubrir los orgenes de la reforma catlica del siglo xvi nos
invita a recurrir al xv, a las iniciativas que tuvieron lugar en el espritu
de las ideas reformistas de los concilios de Constanza y de Basilea, en
152
153
La reforma catlica
rini, de un Pole, de un Erasmo mismo en su Enchiridion militis christiani, teologa que se har humanismo devoto en Francisco de Sales.
Se tratar, sin embargo, de grupos limitados a no ser que nos refiramos al erasmismo y al neofranciscanismo radical, con un radio de
accin que difcilmente realizara el programa de reformar la Iglesia
entera a travs de su ejemplo. La autorreforma de los miembros tena
su debilidad: poda parangonarse con muchos riachuelos que intentaban abrirse camino (...) Pero no formaban nunca un gran ro (...) El
reformismo humanstico se agrav por la crtica escptica que su jefe
Erasmo de Rotterdam ejerci sobre la institucin y las costumbres
eclesisticas. En un momento dado, hacia 1515-1516, pudo parecer
que el mismo humanismo atrajera hacia s los dems intentos de reforma y creara algo nuevo. Pero al determinarse la escisin religiosa, se
disip dicha ilusin11. Para que las tendencias autnomas de reforma
pudiesen desplegar toda su eficacia, era necesario hacer llegar sus
exigencias a la direccin central de la Iglesia, al papado. Hasta Paulo III, el papado no se adhiri cordialmente a un programa de reforma.
Pero a partir de ese momento, en la actuacin de la reforma interna se
hizo sentir la preocupacin antiprotestante, que se convertira en el
estmulo enrgico, venido del exterior, para fortalecer la obra reformadora. El impulso del exterior no cre las fuerzas innovadoras,
slo las liber de sus estorbos y lmites, y permiti que se desplegaran, se unieran y abrieran sobre la Iglesia entera 12 .
La obra reformadora del concilio de Trento, que deplor los
abusos y propuso los remedios, repiti sustancialmente ideas y programas formulados en el siglo xv. El concilio de Trento, con sus
decretos, dio carcter general a medidas adoptadas ya en determinadas
dicesis; ste fue un efecto de la reforma que realiz un compromiso
entre muchas fuerzas y corrientes que la deseaban y otras que no
acababan de comulgar con la misma, como ciertas instancias de la
curia romana y elementos reivindicadores de autonomas nacionales.
De esta interpretacin historiogrfica nos hemos hecho eco nosotros, aunque no desconocemos las reservas que se pueden hacer a la
misma, despus de calibrar las argumentaciones y los matices de la
controversia que sigui a la propuesta de Jedin 13 .
11. H. Jedin, o.c. en la nota 4, p. 37-38.
12. H. Jedin, o.c. en la nota 4, p. 39.
13. Cf. una informacin equilibrada en P.G. Camaiani, o.c. en la nota 4.
154
III.
Lo que Giuseppe Alberigo afirma sobre la reforma como criterio de la historia de la Iglesia1 tiene sus repercusiones en la historia
de la teologa. Partiendo del anlisis de los hechos que Jedin verifica y
confronta, Alberigo se desmarca de toda generalizacin conceptual.
Una doble preocupacin, positiva e inductiva a la vez, le confirma en
la tesis de Jedin, ya expuesta, que le permiti concentrar toda su
investigacin en torno a dos polos: la reforma catlica y el concilio de
Trento, que concluy con la fundacin del catolicismo romano. El
conocimiento de esos dos fenmenos histricos permite la aceptacin
plena del concepto de reforma como problema de toda la Iglesia y
de sus diversas confesiones, as como haba caracterizado todos los
momentos fuertes de la historia. El concilio de Trento, testigo de una
tensin entre las reformas promulgadas y las expectativas y los proyectos de principios del siglo xvi, justifica la expresin poca de las
reformas, de modo que la reforma de la Iglesia se utiliza como referencia para modificar la divisin en perodos de la historia eclesial
entre la edad media y los tiempos modernos.
Jedin, al hacer preceder la historia del concilio de Trento por una
relectura de la vida de la Iglesia occidental a partir del concilio de
Constanza, se familiariz con la problemtica de decadencia y reforma, suscitada por las exigencias de una revisin evanglica15. Al entrar
en el debate sobre la decadencia y los movimientos de reforma, al lado
del fracaso de tantos proyectos para una reforma in capite et in membris, aparece cmo se afirma la autorreforma de los miembros, hecho
que demuestra que no se puede ceder a un concepto monoltico de
reforma. La complejidad de la realidad reforma reformas, en plural, es ms adecuado se descubre todava ms al fijarse en las reivindicaciones catlicas presentes en la reforma protestante, es decir, en
aquellas reivindicaciones que el protestantismo de primera hora tena
en comn con la devotio moderna, con la teologa humanista al
menos en algunos aspectos y con todas aquellas observancias, ya
subrayadas en 1941 por Joseph Lortz, en el trasfondo de la teologa y
de la vida religiosa de la edad media16. Al mismo resultado lleg el
14. Reforme en tant que critre de 'historie de l'Eglise, RHE 76 (1981) 72-81.
15. H. Jedin, Historia del concilio de Trento. I. La lucha por el concilio, Pamplona
1972.
16. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, Friburgo-Basilea-Viena 21982.
155
La reforma catlica
padre Congar, en una perspectiva ms teolgica que histrica, al tratar
las persistentes instancias de reforma en la Iglesia, con el fin de distinguir las legtimas de las no legtimas17.
No se puede olvidar que los estudios recientes permiten comprobar que hay una matriz comn en la reforma catlica y en la reforma
protestante. Ello puede probarse a partir de la reforma de la teologa,
en la reconstruccin ms cuidadosa de las escuelas teolgicas de la
escolstica tarda y de su influencia en los problemas prcticos, y
tambin a partir de la reforma de la devocin, con una exigencia de
retorno a las fuentes bblicas y a los padres, y a los espirituales medievales. Estas instancias comunes aparecen tambin en la preocupacin
por revisar ritos y textos litrgicos, en que por ambas partes se pide
hacerlos ms accesibles al pueblo, con particular atencin a las lenguas
vernculas. Y no es necesario hablar de las denuncias de los abusos y
de los desrdenes existentes en las personas e instituciones de Iglesia,
en cuanto a la significacin moral, la mundanidad, la acumulacin de
beneficios, la falta de residencia de los obispos, las cuestiones econmico-polticas.
Est claro que un concepto de reforma de la Iglesia en los siglos xv
y xvi, mucho ms vasto y articulado, que supere la equivalencia entre
reforma de la Iglesia y reforma protestante, ha provocado en historiadores de diversas confesiones un malestar injustificado. Si somos
fieles a los datos de la historia, nos daremos cuenta de que en el curso
de la vida de la Iglesia no se da un progreso absoluto, sino ms bien
una alternancia entre decadencia y reforma.
Por eso, asumir la reformatio ecclesiae como categora de trabajo
historiogrfico implica una visin unitaria que abarca la entera historia de la Iglesia, en una visin supraconfesional. Por esta razn, la
historia de la teologa deber estar atenta a la reforma de la Iglesia, a
las reformas catlicas y a las reformas protestantes.
156
Captulo segundo
CONCRECIONES REFORMISTAS
I.
1. Vase G. Alberigo, Forma Ecclesiae dans l'humanisme cbrtien et, en particulier, chez Nicols de Cuse, Ist 19 (1974) 111-129; id., Vie active et vie contemplative
dans une exprience chrtienne du XVI""" sicle, en Le service thelogique dans l'glise.
Mlanges offerts au P. Y. Congar, Pars 1974, p. 287-321.
157
La reforma catlica
Concreciones reformistas
Pero al margen del problema real de la venalidad del clero, hay que
reconocer que la tensin entre el conciliarismo y el curialismo viva
todava en el concilio de Basilea era un obstculo real y fuerte para
la reforma de la Iglesia. Haba quien sostena que el nico camino para
la reforma supona que el concilio limitase los poderes del papa; ante
este peligro, el papado y la curia no ahorraban esfuerzos por impedir
un concilio de reforma. De este modo, muchas energas se perdieron
en la defensa o la impugnacin del primado pontificio. Se inaugura
as un perodo que continuar en el curso de la contrarreforma en
que el destino de la teologa se desvi de su preocupacin ms propia
en torno al tema teologal (Dios, fe...) dominante, con mucho, en la
poca patrstica y medieval hacia el tema eclesial, cada vez ms
insistente en el transcurso de los ltimos siglos, hasta convertirse en el
tema preponderante en buen nmero de reflexiones y de enseanzas
teolgicas y, obviamente, magisteriales (Vaticano i y Vaticano 11). La
II.
158
159
Concreciones reformistas
La reforma catlica
Capranica consideraba que la enfermedad de la cabeza era la causa de
la enfermedad de los miembros y, por ello, insista en la necesidad de
la reforma de la cabeza. En esta afirmacin se descubre la oposicin a
la teora de la superioridad del concilio sobre el papa, que, en aquel
tiempo, todava era objeto de controversia. Tambin el veneciano
Domenico de' Domenichi redact, estimulado por Po 11, un memorial, Tractatus de reformationibus Romanae Curiae, sobre la reforma de la curia3, mientras que el cardenal Nicols de Cusa afrontaba
con una aguda visin el problema general de la reforma de la Iglesia
que, segn l, se realizara a partir de un retorno de los cristianos a
una ms intensa imitacin de Cristo. El mismo Alejandro vi, afectado
por el asesinato de su hijo predilecto Juan Borja, duque de Ganda,
cre una comisin para elaborar propuestas de reforma, que no se
tradujeron nunca en bulas oficiales.
Finalmente, Julio 11 convoc el concilio v de Letrn (1512-1517),
no para responder a la expectacin universal de una reformado in
capite et in membris, sino para desautorizar la iniciativa del rey de
Francia Luis xn, quien, en guerra contra el papa, haba inaugurado en
Pisa, en 1511, una asamblea que pretenda erigirse en concilio ecumnico. El concilio Lateranense prosigui, despus de la muerte de Julio II, en el pontificado de Len x y se clausur en 1517. En el discurso
de apertura, el general de los agustinos, Gil de Viterbo, critic abiertamente la poltica blica de Julio II y subray sin ambages ni reticencias la necesidad de reforma. Si Gil se limit a invocar una reforma in
genere, sin lograr siempre en su discurso evitar la yuxtaposicin de
consideraciones polticas y religiosas, y si pareca limitar la reforma a
una renovacin interior, ms concreto y audaz fue el programa de
Gianfrancesco Pico della Mirndola en una oracin, De reformandis
moribus, dirigida a Len x, en 1517, y sobre todo el de los dos monjes
camaldulenses venecianos, Paolo Giustiniani y Vincenzo Quirini, Libellus ad Leonem X, en el que la denuncia de los males va acompaada de un enunciado de propuestas precisas de reforma: reforma de los
regulares, seleccin del clero, cuidadosa eleccin de los obispos, traducciones de la Escritura, liturgia en lengua vulgar, convocacin peridica de concilios y snodos 4 . El manifiesto, ms valiente que las
tesis de Lutero, se qued en letra muerta.
3. Cf. R. Aubert, Domenichi en DHGE XIV, Pars 1960, p. 584-588.
4. S. Tramontin, Unprogramma di riforma della Chiesaper il Concilio Lateranense
160
Despus de la instruccin de Adriano vi al nuncio Chieregati (1522), que reconoce pblicamente las culpas del clero y de la curia
y declara su voluntad de llevar a trmino la reforma, el intento ms
vigoroso es el Concilium de emendando, ecclesia, que, junto con el
Libellus, es el memorial ms agudo elaborado antes del concilio de
Trento. Este texto fue escrito en 1537 por encargo de Paulo m Farnese, por una comisin cardenalicia de la que formaban parte personas
tan convencidas de la causa reformadora como Gaspar Contarini,
Reginald Pole, Gian Pietro Carafa, Giovanni Matteo Giberti, Giacomo Sadoleto, Girolamo Morone, el abad benedictino Crtese y el
dominico Toms Badia, maestro del Sagrado Palacio.
Una caracterstica comn de estos proyectos de reforma es el lugar
central concedido al papa en la obra de la reforma. A l, precisamente
porque est investido de la suprema autoridad, le corresponda la
tarea de promoverla y de asegurar su rpida y eficaz ejecucin. Segn
dichos memoriales, por tanto, la reforma haba de partir del papa y
extenderse a los miembros, es decir, al clero secular, a las rdenes
religiosas, a los laicos.
Estos proyectos, a pesar de adecuarse en muchos aspectos a las
necesidades de la poca, se quedaron en letra muerta a causa de la
resistencia de demasiados prelados, contrarios a toda innovacin que
perjudicase sus intereses, y por la inercia de los papas que deban
promover su realizacin. Sin embargo, a los papas se les hizo cada vez
ms insistente la exigencia de un concilio como nico medio de llevar
a cabo la reforma de la Iglesia5.
III.
161
La reforma catlica
misin de los obispos, los cuales no deben dedicarse a las expediciones
guerreras ni a los negocios profanos, sino al cuidado de su dicesis.
Dionisio el Cartujano, que haba acompaado a Nicols de Cusa en
su visita apostlica a Alemania, conoca la situacin de aquella iglesia
regida por obispos-prncipes implicados en los negocios seculares.
Las obras de Gerson y de Dionisio el Cartujano, as como el De
institutione et regimine praelatorum de san Lorenzo Giustiniani, primer patriarca de Venecia, y la Summa de san Antonino de Florencia,
no acabaron de suscitar la deseada renovacin del episcopado. Sin
embargo, haban sealado cul era el problema clave de la reforma
eclesistica, tema asumido eficazmente por el tridentino. Haba que
encontrar los criterios para disear una figura de obispo ideal, en el
sentido de ejemplaridad y como paradigma6, a la manera presentada
por el De officio episcopi, escrito en 1516 por Gaspar Contarini siendo
todava laico, o ms tarde por el Stimulus pastorum, compuesto en
Trento en 1563 por el arzobispo de Braga, Bartolom de los Mrtires.
Incluso en una situacin caracterizada por la mundanidad, no faltaron obispos celosos que reaccionaron contra la decadencia y, animados por un profundo fervor, intentaron reformar sus dicesis, a base
de convocar snodos, de promover la predicacin y de preocuparse
por la formacin del clero.
De Italia podemos recordar a san Lorenzo Giustiniani en Venecia,
a san Antonino en Florencia, al arzobispo Claudio Seyssel en Turn
autor de tratados ascticos, a caballo entre los siglos xv y xvi y entre
Italia y Francia, a Bettini en Foligno, a Berozzi en Padua, a Nicol
Concreciones reformistas
Albergati en Bolonia, a Gian Pietro Carafa en Chieti, a Ercole Gonzaga en Mantua, a Matteo Giberti en Verona, a Girolamo Seripando en
Salerno...7
En Espaa sobresalen figuras de gran valor renovador. El gran
cardenal Pedro Gonzlez de Mendoza (1428-1495) hizo sentir su
influencia poltica en el reinado de los Reyes catlicos en hechos
como la creacin de la Inquisicin, la reconstruccin de las dicesis
tomadas a los moros, la expulsin de los judos, la fundacin del
colegio de Santa Cruz de Valladolid8. Hernando de Talavera
(1430-1507), primer arzobispo de Granada, ha sido considerado por
su labor pastoral como un prelado ideal, aunque tuvo que sufrir por
parte de la Inquisicin un proceso por delito de hereja9. El cardenal
Jimnez de Cisneros (1436-1517), arzobispo de Toledo, colabor con
los Reyes catlicos en la tarea reformadora: nombramiento de obispos celosos, obligacin de residencia, limitacin de los privilegios y de
las exenciones de los regulares... Para la elevacin moral e intelectual
del clero secular y regular fund en 1498 la universidad de Alcal, que
se convirti en Espaa en el centro ms importante de estudios teolgicos y bblicos; en ella estableci tres ctedras de griego, hebreo,
rabe y siraco y llam a ilustres maestros; en el mbito de la universidad, y valindose de la colaboracin de insignes estudiosos, prepar y
public, en 1517, la famosa Biblia polyglotta complutensis. Infatigable
estimulador de iniciativas, hizo posible la traduccin de la Imitacin
de Cristo, entre otras obras significativas. En su actividad pastoral y
cultural no faltaron sombras: no rechaz las medidas represivas, ni
escatim el recurso al brazo secular, como corresponda a una figura
7. Cf. Marcocchi, o.c. en la nota 4, p. 410-429, 445-448. Sobre Claudio Seyssel, cf.
A. Caviglia, Claudio di Syssel (1450-1520): la vita nella storia de'suoi tempi, Turn
1928; sobre Giberti, Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, precursore della riforma
del concilio di Trento, Verona 1955.
8. Cf. T. de Azcona, La eleccin y reforma del episcopado espaol en tiempos de los
Reyes Catlicos, Madrid 1960; id., Isabel la Catlica. Estudio crtico de su vida y su
reinado, Madrid 1964.
9. Cf. T. de Azcona, El tipo ideal de obispo en la Iglesia espaola antes de la
rebelin luterana, HispSac 11 (1958) 21-64; G. Prado, Un insigne catequista y liturgista,
Liturgia 14 (Silos, 1959) 323-331; O. Gonzlez Hernndez, Fray Hernando de Talavera: un aspecto nuevo de su personalidad, HispSac 13 (1960) 143-174 (Talavera como
obispo de vila); M. Andrs Martn, Tradicin conversa y alumbramiento (1480-1487).
Una veta de los alumbrados de 1525, en Studia Hieronymiana I, Madrid 1973,
p. 381-398.
162
163
La reforma catlica
que domin la vida religiosa, e incluso poltica, de la Espaa de su
tiempo 10 . Debemos citar tambin a santo Toms de Villanueva
(1488-1555), agustino, obispo de Valencia, de gran sensibilidad pastoral, que promulg sabias disposiciones en un snodo celebrado
en 1548 y fund un colegio para los aspirantes al sacerdocio sin medios econmicos, que constituy un ejemplo de seminario pretridentino 11 .
En Alemania, la preponderancia de obispos-prncipes, ms dados
a los asuntos temporales que a la cura pastoral, constituy un obstculo a la reforma. Sin embargo, algunos obispos se preocuparon por
corregir abusos y promover la vida cristiana. Podemos citar a Esteban
Bodeker, obispo de Brandeburgo, que convoc un snodo en 1435; a
Heinrich de Hewen, obispo de Constanza, a Matthias Ramung, obispo de Spira, a Friedrich von Zollern, obispo de Augusta...
En Inglaterra, se puede recordar la figura de John Fisher, obispo
de Rochester en 1504, que fund el Colegio de Cristo en Cambridge
para los estudiantes que aspiraban a perfeccionarse en teologa y literatura clsica antes de la ordenacin, y la de Reginald Pole, que
convoc el snodo de Londres de 1556 y que, desde Roma, como
cardenal, fue legado en el concilio de Trento.
Francia conoci una corriente reformista importante. Terminada
la guerra de los cien aos, Jean Standonk convoc un snodo en Sens
en 1485, donde se elabor la formacin asctica y cultural de los
futuros presbteros. Este plan, que se vio impedido por problemas
polticos, fue reanudado en Tours, donde se estimularon numerosos
snodos diocesanos. Estas iniciativas de reforma se desplegaron en los
10. Vase el captulo de M. Bataillon, Cisnerosy la prerreforma espaola, en Erasmo y Espaa, Mxico 21966, p. 1-71; al recensionar esta obra, M. Batllori no deja de
afirmar que cuando se llama cisneriana la prerreforma espaola del tiempo de los
Reyes catlicos se pasa de la historia al mito, ya que la documentacin reciente
prueba que en tal reforma la influencia personal de Cisneros o no existi o fue tangencial, o incluso nociva: AHSI 37 (1968) 169-173. A pesar de esta opinin restrictiva,
Melquades Andrs concede a Cisneros una notable importancia para la teologa: vase
La teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid 1977, donde le dedica toda una seccin
titulada La poca de Cisneros (1500-1530) (p. 5-295).
11. Vase D. Gutirrez, A. Turrado, L. lvarez, B. Rano Gundin, Santo Toms de
Villanueva, CDios 171 (1958) 521-718: se trata de la recopilacin de los estudios publicados en el tercer centenario de su canonizacin. Cf. P. Jobit, Saint Thomas de Villeneuve, Pars 1961; trad. cast.: El obispo de los pobres, vila 1965; vase su precisa y
elogiosa recensin a cargo de B. Rano en Aug 1 (1961) 410-415.
164
Concreciones reformistas
primeros decenios del siglo xvi por obra de obispos entregados a la
causa, como Guillaume Briconnet, obispo de Meaux12, Fran$ois d'Estaing, obispo de Rodez, Jean de la Tremoille, arzobispo de Auch, y
Etienne Poncher, obispo de Pars en tiempo de Luis xn y Francisco i.
El ejemplo de los obispos estimul la perfeccin de los sacerdotes.
IV.
12. Sobre esta figura importante cuya doctrina provoc alguna sospecha de heterodoxia, a pesar de estar dotada de un sentido de responsabilidad y de voluntad
reformadora, vase L. Febvre, Idee d'une recherche d'histoire compare: le cas Briconnet, en Au coeur religieux du XVIemc sicle, Pars 1957, p. 145-161.
13. Es sta la conclusin a que conducen los anlisis de G. Picasso, Gli studi nella
rijorma di Ludovico Barbo, en Los monjes y los estudios, Abada de Poblet 1963,
p. 295-324; P. Volk, Die Studien in der Bursfelder Kongregation, ibd., p. 325-337;
G.M. Colombs, Los estudios en la Congregacin de S. Benito de Valladolid, ibd.,
p. 339-362; en 1570 nace la Congregacin de San Benito de Portugal con una orientacin similar a la de los dems pases, segn muestra J. Matoso, Os estudios na Congregacao Beneditina Portuguesa, ibd., p. 363-380.
165
Concreciones reformistas
La reforma catlica
sentir cierta resistencia hacia los estudios14 . La congregacin de Valladolid, a la que por imposicin real perteneci Montserrat, mostr
alguna fecundidad en la literatura espiritual: Garca de Cisneros, abad
de Montserrat, fue el introductor de la devotio moderna en Espaa
con su obra Ejercitatorio de la vida espiritual (1500), que alcanz unas
cincuenta ediciones15. Inaugur un captulo importante de la espiritualidad y de la cultura en Montserrat 16 . All nace una escuela bblica
representada por Benet Vila su obra Arpa de David fue incluida en
el ndice de 1559 y Joan de Medina (llamado tambin de Robles)
en quienes se tendr que pensar al escribir la historia de las versiones y los comentarios de la Sagrada Escritura en lengua vulgar, y
ms tarde por Jeroni Lloret (f 1571) autor de la Sylva Allegoriarum
totius Sacrae Scripturae (que conoci una docena de ediciones), en la
que invirti treinta y seis aos de su vida, y que mereci grandes
elogios (entre ellos el de san Carlos Borromeo) y por Francesc
Snchez. La escuela mstica, siguiendo el magisterio ejercido por Garca de Cisneros, comprende las obras del ermitao Alfonso de Vizcaya, de Joan de Sant Joan 17 , Pere de Chaves y Pedro Alfonso de Burgos. Al margen de la escuela montserratina, podemos recordar la figura del benedictino Alfonso Ruiz de Virus, que muri siendo obis-
14. Cf. E. Zaragoza Pascual, La prctica de la contemplacin entre los monjes benedictinos reformados espaoles durante los siglos XIV y XV, Nova et vetera 1 (1976)
3-19; id., La prctica de la oracin metdica entre los benedictinos espaoles del siglo XVI, ibd. 2 (1977) 107-121; id., Libros que alimentaban la vida espiritual de los
benedictinos vallisoletanos del siglo XV, ibd. 2 (1977) 267-279.
15. C. Baraut (dir.), Garca Jimnez de Cisneros. Obras completas I y II, Montserrat 1965-1966; G. Colombs, Un reformador benedictino en tiempo de los Reyes
Catlicos: Garca Jimnez de Cisneros, abad de Montserrat, Montserrat 1955. En cuanto a la introduccin de la devotio moderna, cf. A.M. Albareda, L'abat Joan Peralta,
Analecta Montserratensia 8 (1954) 30ss; id., Intorno alia scuola di orazione metdica
stabilita a Monserrato daU'abate Garsias Jimnez de Cisneros, AHSI25 (1956) 256-316;
P. Leturia, La Devotio moderna en el Montserrat de san Ignacio, en Estudios ignacianos II, Roma 1957, p. 73-89; T.W. O'Reil, The Exercises of St. gnatius Layla
and the Exercitatorio de la vida espiritual, Studia monstica 16 (1974) 301-323.
16. Cf. A.M. Albareda, Bibliografa deis monjos de Montserrat (segle XVI),
Analecta Montserratensia 7 (1928) 11-301; G.M. Colombs, Corrientes espirituales
entre los benedictinos observantes espaoles del siglo XVI, en Corrientes espirituales en
la Espaa del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 127-164.
17. P.U. Farr, Joannis a Sancto Joanne Tractatus de Spiritu Sancto, Washington
1963; Juan de San Juan de Luz, Tratado del Espritu Santo, introd., transcripcin y
notas por E. Zaragoza Pascual, Zamora 1978.
166
La reforma de los dominicos se inicia en Holanda donde se constituye una congregacin de la que, en 1471, fue general Jean Uyt den
Hove; en Alemania se despliega la accin de Johann Nider, en Italia se
forma la congregacin lombarda y en Espaa tiene lugar un movimiento de renacimiento intelectual en Salamanca, animado sobre
todo por Francisco de Vitoria, cuyo alcance presentaremos al tratar la
contrarreforma2 ] .
En Italia, el promotor de la renovacin fue Lorenzo di Ripafratta
( | 1456), amigo de san Antonino, que intentaba proseguir la restauracin de la orden iniciada por el beato Raimundo de Capua e impregnada del espritu de santa Catalina de Siena. La figura de Tommaso de
Vio, ms tarde famoso como cardenal Cayetano (f 1534), nombrado
general de la orden en 1508, fue decisiva para la promocin teolgica,
en la lnea de un tomismo inteligente22, de signo ms conservador y
18. Cf. G.M. Colombs, art. cit. en la nota 16, p. 136-146; id., Un benedictino
erasmista: Alonso Ruiz de Virus, Yermo 3 (1965) 3-46; vase tambin E. Llamas
Martnez, Orientaciones sobre la historia de la teologa espaola en la primera mitad del
siglo XVI (1500-1550), RHCEE 1 (1967) 144-145.
19. Ignacio de Madrid, Los estudios sobre Jernimos espaoles, en Los monjes y los
estudios, o.c. en la nota 13, p. 261-294. La orientacin de los Jernimos qued muy
marcada por la devotio moderna; cf. Amrico Castro, Aspectos del vivir hispnico,
Madrid 1970, p. 63.
20. G. Gibert, Los estudios en la Congregacin Cisterciense de los reinos de la
Corona de Aragn y de Navarra, en Los monjes y los estudios, o.c. en la nota 13,
p. 381-401.
21. Cf. M. Marcocchi, o.c. en la nota 4, p. 115-126. Para los dominicos de Espaa,
cf. L. Robles, Escritores dominicos de la Corona de Aragn (s. XIII-XIV), RHCEE 3
(1971) 11-177; R. Hernndez, Telogos dominicos espaoles pretridentinos, ibd.,
p. 179-233; V. Beltrn de Heredia, Directrices de la espiritualidad dominicana en Castilla durante las primeras dcadas del siglo XVI, en Corrientes espirituales en la Espaa
del siglo XVI, Barcelona 1963, p. 177-202.
22. . Gilson, Cajtan et l'humanisme thologique, AHDL 30 (1955) 113-136.
167
La reforma catlica
rgido que el de la primera escuela de Salamanca, no precisamente en
oposicin a los protestantes, sino dentro de la polmica intracatlica,
cuando los jesutas perfilaron su propia fisonoma espiritual. Cayetano, que haba intervenido en el concilio v de Letrn, donde defendi
el primado del papa, fue legado pontificio en Alemania en 1518 en el
asunto de Lutero, que trat con una clarividencia ausente en muchos
otros catlicos que tomaron parte en el mismo 23 . A pesar de los cargos y las delicadas misiones llevadas a cabo en nombre de la Santa
Sede, permaneci fiel a su vocacin de telogo y de escritor24. Entregado al estudio de la Escritura y atento a su sentido literal y al mtodo
crtico inaugurado por el humanismo 25 , es conocido sobre todo porque es sin duda, si no el ms profundo, al menos el ms exacto
comentador de santo Toms (Y. Congar) y se aprecia en su pensamiento una originalidad particular, en temas como los de la analoga26, la no demostracin filosfica de la inmortalidad del alma26*, el
deseo natural de ver a Dios, el constitutivo formal de la persona, la
justicia original, la causalidad de los sacramentos y la gracia sacramental. Entre otros comentadores de santo Toms podemos recordar a
Francisco Silvestre de Ferrara y, en Colonia, a Conrado Kllin; tambin hay que mencionar a Crisstomo Javellus.
El convento de Saint-Jacques, de Pars, reformado por los dominicos holandeses, mantiene la tradicin tomista. Un exponente muy
significativo es Pierre Crockaert, maestro de Francisco de Vitoria 7 ,
que sustituye por primera vez las Sentencias de Pedro Lombardo por
la Summa de santo Toms, como libro de texto. La influencia del
tomismo desbordar los lmites de la orden dominicana: su destino
quedar ligado al de la teologa catlica de la contrarreforma.
Concreciones reformistas
3.
Entre los franciscanos el movimiento de la observancia se desarrolla vigorosamente y se manifiesta en Italia a travs de los grandes
predicadores itinerantes como Juan de Capestrano, Bernardino de
Siena, Jacobo de la Marca, Bernardino de Feltre; en Polonia, con
Ladislao de Gielniw (f 1505); en los Pases Bajos con Juan Brugman
(f 1473); en Alemania, con Dietrich Coelde (f 1515), autor de obras
ascticas. En Espaa, el movimiento franciscano observante fue promovido y sostenido por las grandes personalidades de Pedro Regalado (f 1456), Pedro de Villacreces (f 1422), Lope de Salazar y Salinas
(t 1463), san Diego de Alcal (f 1463), san Pedro de Alcntara (t 1562); sobre todo hall su realizador ms eficaz en el franciscano
cardenal Jimnez de Cisneros que, con energa y tenacidad, trabaj
por la reforma concebida como un retorno al primitivo espritu de
pobreza y de penitencia, y logr vencer la oposicin de los conventuales, hostiles a todo cambio 7a. Cisneros fund en 1500 un colegio
de estudios en el monasterio de Santa Clara de Sevilla y en 1502
consigui de los reyes elevar a universidad el convento de San Francisco de la misma ciudad; a partir de estos ejemplos, todas las provincias empiezan a reorganizar sus estudios; en los pases catalanes, donde pervivieron los conventuales hasta 1567, seguan gradundose en
Lrida. La orientacin doctrinal se mantuvo libre: unos eran escotistas, los otros occamistas, y tambin haba partidarios de san Buenaventura 28 . Sin embargo, el escotismo era la escuela teolgica ms generalizada en la Espaa franciscana, aunque por falta de buenos profesores si exceptuamos a Francisco Liqueto (f 1520) sufri un
movimiento de retroceso. Sin que en esa poca se distingan figuras
sobresalientes29, no se puede olvidar que, en el concilio de Trento,
23. Mart Luter, Explicado del Parenostre, trad. catalana e introd. de Ll. Duch,
Montserrat 1984, p. 85-88.
24. Y. Congar, Bio-bibographe de Cajtan, RT 39 (1934) 3-49.
25. M.-J. Lagrange, La critique textuelle avant le concile de Trente, RT 39 (1934)
400-409.
26. M.T.-L. Penido, Cajtan et notre connaissance analogique de Deu, RT 39
(1934) 149-192.
26a. J. Belda Plans, Cayetano y la controversia sobre la inmortalidad del alma
humana, ScrT 16 (1984) 417-422.
27. Cf. M.-D. Chenu, L'humanisme et la reforme au Collge de Saint-Jacques de
Pars, Archives d'histoire dominicaine I (1946) 130-154. Vitoria se beneficiar de
otros maestros, como Jean de Celaya, Jean Fenario y Jean Mair: cf. R. Garca Villoslada, La Universidad de Pars durante los estudios de Francisco de Vitoria, Roma 1938.
27a. Cf. J. Garca Oro, La reforma de los religiosos espaoles en tiempo de los Reyes
Catlicos, Valladolid 1969, e id., Cisneros y la reforma del clero espaol en tiempo de los
Reyes Catlicos, Madrid 1971; vase o.c. en la nota 10. Para el tema de la reforma
cisneriana debemos referirnos a A. de la Torre, Documentos sobre las relaciones internacionales de los Reyes Catlicos, 6 vol., Barcelona 1949-1966.
28. Sobre la influencia de san Buenaventura en Espaa, en teologa dogmtica y en
mstica, cf. M. de Castro-. Huerga-M. Andrs, San Buenaventura, Madrid 1976,
p. 22ss; 115ss.
29. Para la produccin literaria de los franciscanos de esta poca -aunque el repertorio incluye tambin los autores desde mediados del XIII-, vase I. Vzquez, Repertorio de franciscanos espaoles graduados en teologa durante la edad media, RHCEE 3
168
169
La reforma catlica
intervinieron diecinueve franciscanos espaoles, entre ellos el auxiliar
de Barcelona, el franciscano mallorqun Jub, humanista y telogo,
que hizo or su voz a propsito de la eucarista y de la penitencia30.
El movimiento reformador de los franciscanos desemboca en diversas corrientes espirituales que no correspondan precisamente a las
de los franciscanos de los siglos xm y xiv: entre la espiritualidad social
del joaquinismo y la mstica de la pobreza de Osuna, por ejemplo, de
cuo muy individual, la diferencia es grande. Los franciscanos quedaron vinculados sobre todo a la corriente de los recogidos, desde
sus orgenes, hacia 1480: la corriente represent la primera y fundamental mstica espaola de la edad de oro 31 . En un lenguaje adaptado
a la mentalidad de su poca, los autores ms representativos de dicha
corriente (Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Antonio de
Guevara, san Pedro de Alcntara, Bernab de Palma...) traducan y
predicaban al pueblo fiel32 el espritu ms puro de san Francisco:
cristocentrismo, prctica intensiva de la oracin mental, con preferencia del amor sobre el razonamiento, bsqueda del recogimiento y de
la interioridad, entrega a las virtudes 33 . A las obras sobre el recogimiento recurrieron santa Teresa y san Juan de vila, san Francisco de
Borja34 y Bartolom Carranza... As no es de extraar, por ejemplo,
(1971) 235-320. Estara bien poseer repertorios de la produccin literaria de los franciscanos en funcin de los temas teolgicos, como han hecho, respecto de la Inmaculada,
A. Recio, La Inmaculada en la predicacin franciscana, AIA 15 (1955) 105-200 y A.
Uribe, La Inmaculada en la literatura franciscana espaola, ibd., p. 201-496.
30. B. Orom, Los franciscanos espaoles en el concilio de Trento, VyV 4 (1946)
87-108, 301-318, 437-510; M. Batllori, Lo bisbejub, en Catalunya a l'poca moderna,
Barcelona 1971, p. 165-214.
31. M. Andrs, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700),
Madrid 1976. Esta obra, de un valor indiscutible por su informacin, deja el trmino y
el concepto de recogimiento un poco vagos y aplicables a cualquier sistema espiritual; de ah la pregunta: si su contenido es tan genrico, cmo explicar que haya
autores franciscanos que prescinden o no hablan de recogimiento? (p. 61). Estos y
otros interrogantes bastante comprometidos son presentados oportunamente por J.I.
Tellechea Idgoras: Salm 25 (1978) 112-114.
32. Algunas noticias sobre los predicadores populares franciscanos son aportadas
por M. Herrero Garca, La literatura religiosa, en Historia general de las literaturas
hispnicas III, Barcelona 1953, p. 5-78.
33. Los recogidos franciscanos tuvieron mucho inters en subrayar los puntos doctrinales que les diferenciaban de los alumbrados y de los seguidores de la va del
dejamiento, entre los que se haca sentir tambin la presencia de franciscanos. Cf. M.
Andrs, o.c. en la nota 31, p. 354-370.
34. Para la influencia de los recogidos en algunos religiosos de la naciente Com-
170
Concreciones reformistas
que la Via Spiritus del lego Bernab de Palma incluida en el ndice
del inquisidor Fernando de Valds de 1559 hubiese conocido seis
ediciones entre 1533 y 155335.
Los seis Abecedarios de Francisco de Osuna (1497-1542) sobre la
vida devocional fueron enormemente populares y se reeditaron muchas veces hasta que en 1559 fueron incluidos en el ndice. Pero su
Abecedario espiritual, el tercero 36 , es especialmente famoso porque
santa Teresa lo ley a la edad de veinte aos; es el libro maestro sobre
la oracin de recogimiento. Bernardino de Laredo (1482-1540) es
autor de Subida del monte Sini7, obra que, al distinguirse por el
conocimiento profundo de la vida espiritual y mstica, estaba destinada a producir ptimos frutos. Un escritor, cuya fama atraves las
fronteras, fue fray Antonio de Guevara (1480-1545), contemporneo
de los erasmistas espaoles Alfonso y Juan Valds y que se mantuvo
fiel a la poltica de Carlos v. Entre sus obras ms conocidas hay que
contar el Relox de prncipes o Libro del emperador Marco Aurelio
(1529), las Epstolas familiares (1539)38, el Menosprecio de corte y
alabanza de aldea (1539), de un tono pedaggico-moral 39, y el Oratorio de religiosos (1542)40, de gran valor asctico-religioso. Los juicios
sobre la consistencia de la obra de Guevara distan mucho de ser
unnimes, aunque se le reconoce un lugar especial en una poca que
para la literatura castellana era de transicin41. Tambin interesa repaa de Jess, sobre todo en Ganda, cf. P. Sainz Rodrguez, Sobre la formacin de la
espiritualidad jesutica, AHSI 23 (1954) 351-366; M. Nicolau; Espiritualidad de la
Compaa de Jess en la Espaa del siglo XVI, Man 29 (1957) 217-236, especialmente a
partir de la p. 231.
35. B. Bravo, La Via Spiritus de fray Bernab de Palma, Man 31 (1959) 35-75,
325-352; M. Andrs, o.c. en la nota 31, p. 176-192.
36. Tercer abecedario espiritual, estudio histrico y ed. crtica por M. Andrs,
Madrid 1972 (BAC 333); cf. tambin la trad. italiana con una inteligente y cuidada
introduccin de G.M. Bertini, Mistici in Spagna, Brescia 1933.
37. Msticos franciscanos espaoles, II, introd. de J.B. Gomis, Madrid 1948 (BAC
44); Fidle de Ros, Un inspirateur de sainte Thrse: le frre Bernardin de Laredo, Pars
1948.
38. Seleccin prologada por A. Cortina, Buenos Aires 1946; ed., prl. y notas de
W. Rosenthal, Zaragoza 1969.
39. Ed., prl. y notas de P. Pou Fernndez, Zaragoza 1969.
40. Ed. del texto en Msticos franciscanos espaoles II, o.c. en la nota 37, p. 445-760.
41. Cf. M.R. Lida, El lenguaje del siglo XVI, en Espaa y su historia II, Madrid,
p. 141 y 143, subraya la poca densidad ideolgica de Guevara, hasta el punto de
considerar que est ausente de las inquietudes religiosas, morales y polticas de los
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La reforma catlica
cordar a san Pedro de Alcntara (1499-1562), unido por una gran
amistad con santa Teresa, quien, sorprendida, le calificaba hecho de
raices, a causa de su ascetismo riguroso; su Tratado de la oracin y
meditacin (1556) lo consagr como un maestro capaz de ensear el
arte de orar . Ms mstico se presenta Juan de los Angeles
(1536-1609), cuya principal obra, Lucha espiritual y amorosa entre
Dios y el alma, revela un conocimiento nada comn de la mstica
precedente y de la contempornea, pero sin convertir su libro en una
yuxtaposicin de sentencias ajenas: da a su seleccin un carcter personal, acompaado a menudo por una cordialidad que lo hace prximo al lector.
En el reino de Valencia, la espiritualidad del recogimiento estuvo
bien representada en el mbito de los franciscanos. El beato Nicols
Factor (1520-1582) gran predicador en su tierra natal y finalmente
confesor en las descalzas reales de Madrid, junto con fray Juan de los
ngeles promovi la tradicin de la va del recogimiento de los
primeros formuladores43; el arzobispo de Tarragona, el aragons Antonio Agust, erudito y muy activo en el concilio de Trento, lo apreci
en gran manera. En el crculo del beato hallamos tambin a Cristbal
Moreno y a Antoni Ferrer, a quienes debemos la biografa y el texto
de algunas de sus obras, respectivamente. Tambin hay que recordar
al beato Andrs Hibernn (1534-1602), lego que se distingui por sus
virtudes y milagros, y a san Pascual Bayln (1540-1592), exponente de
una intensa piedad eucarstica; de l quedan unos veinte tratados breves de tema asctico, muchos de los cuales no son ms que resmenes
de lecturas espirituales que haba escrito para edificacin de su alma44.
La aportacin franciscana, por tanto, a la espiritualidad del recogidems pensadores de la poca. Ms benigno en el juicio es F. Mrquez Villanueva,
Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid-Barcelona 1968, p. 17-66, que se
apoya en Fidle de Ros, Guevara, auteur asctique, AI A 6 (1946).
42. Cf. M. Ledrus, Grenade et Alcntara. Deux manuels d'oraison mentale, RBen
38 (1962) 447-460; L. Villasante, Doctrina de san Pedro de Alcntara sobre la oracin
mental, VyV 21 (1963) 207-255; A. Barrado Manzano, San Pedro de Alcntara. Estudio
documentado y crtico de su vida, Madrid 1965.
43. Cf. M. Andrs, o.c. en la nota 31, p. 315-320. La obra de Nicols Factor, Las
tres vas, purgativa, iluminativa y unitiva se halla en la o.c. en la nota 40, p. 833-837.
44. Estn publicados en J. Sala, Opsculos de san Pascual Bayln, sacados del Cartapacio autgrafo, ordenados, anotados y precedidos de una introduccin bibliogrfica,
Toledo 1911. Para la figura y la obra del santo, cf. M. Acebal Lujan, Pascal Baylon, en
DS XII (Pars 1983) 275-278.
172
Concreciones reformistas
miento es amplia y no fcil de valorar. Aunque muchas de las afirmaciones de los religiosos fueron denunciadas a la Inquisicin y muchas de sus obras alargaron las listas de las incluidas en el ndice
de 1559, dicha aportacin tiene el mrito de haber ayudado a realizar
una sntesis entre la intensidad profunda del hombre y la realidad
sencilla de las cosas, captadas segn el ms genuino espritu de san
Francisco. Un captulo importante de la teologa franciscana se desarrolla en la Espaa del siglo xvi.
En Italia, fray Matteo de Bascio y algunos hermanos ms salidos
en 1525 de los franciscanos observantes, dieron vida a la orden de los
frailes menores capuchinos. A pesar de la crisis provocada por el paso
al calvinismo del primer ministro general, Bernardino Ochino, la orden con su austeridad y su mltiple apostolado entre los fieles, dio
muestras de constituir un autntico renacimiento del espritu de san
Francisco en pleno cinquecento. La expansin de la orden, limitada
inicialmente a Italia, fue muy rpida45. Se distingui por la predicacin popular 46 , la asistencia a los apestados y a las cofradas laicales de
disciplinados. Se produce todo un nuevo florecimiento de santos:
Flix de Cantalice (f 1587), el primer santo de la orden, Serafn de
Montegranaro (f 1640), Jos de Leonessa (f 1612), Lorenzo de Brindisi (f 1619), proclamado doctor de la Iglesia por Juan xxm 47 . San
Lorenzo se entreg a la lucha contra los protestantes y contra los
turcos; en la lnea de la teologa controversista, se sita entre san
Pedro Canisio y san Roberto Belarmino48. Ayudado por los jesuitas,
llev a cabo una gran labor en la Europa central, donde estableci
45. Por lo que se refiere a su asentamiento en Catalua, donde los capuchinos han
gozado siempre de gran estima y popularidad, cf. Basili de Rub, Un segle de vida
caputxma, Barcelona 1978, que historia la presencia de los capuchinos en Catalua
desde mediados del siglo XVI a mediados del XVII, y Els caputxins a la Barcelona del
segle XVIII, Barcelona 1984.
46. Bonaventura da Mehr, De historia praedicationis, praesertim in Ordinefr. Min.
Capuccinorum, scientifica pervestigatione, CFr 11 (1941) 373-422; 12 (1942) 5-40; Arsenio d'Ascoli, La predicazione dei Capuccini nel Cinquecento in Italia, Loreto 1956.
47. Cf. A. da Carmignano, S. Lorenzo da Brindisi, dottore della Chiesa universale,
4 vol., Padua 1960-1963; EstFr 61 (1960), volumen dedicado al santo; G. de Sotiello,
Humanismo y contemporaneidad de san Lorenzo, EstFr 65 (1964) 393-412; H. a Wingene, Spiritualitatis laurentianae lineamenta fundamentalia, Laur 10 (1969) 413-433;
Isidoro de Villapadierna, 5. Laurent de Brindis, en DS IX (Pars 1975) 388-392.
48. C. da Solesimo, L'apologetka di S. Lorenzo da Brindisi: l'originalit, Roma
1959.
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La reforma catlica
numerosos conventos de religiosos. Ejemplo de lo que modernamente
se ha llamado teologa kerygmtica, sobresale por su fervorosa mariologa49. Dej gran cantidad de obras, entre las cuales hay ochocientos
sermones que ocupan once de los quince volmenes de sus obras
completas50.
Captulo tercero
NUEVA SAVIA PARA LA VIDA RELIGIOSA
I.
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La reforma catlica
mo Emiliano, fundador de los somascos, en su actividad al servicio de
la infancia abandonada; o como san Camilo de Lelis, que habra deseado entrar en los capuchinos, o como tambin el mismo san Cayetano, que peda al beato Paolo Giustiniani la ayuda de la oracin. Una
intensa trama de relaciones, consejos, apoyos une a esos fundadores
entre s y con los principales hombres de Iglesia de la poca1. Entre
dichas instituciones, hay una tpicamente romana: el Oratorio de san
Felipe Neri (1515-1595), al que pertenecieron personajes ilustres como el cardenal Cesare Baronio, clebre historiador de la Iglesia; el
Oratorio tambin se hizo famoso por las infiltraciones de quietismo
de que fue vctima2. Para la historia de la teologa, sin embargo,
quienes adquieren una importancia especial son san Ignacio de Loyola
(1491-1556) y la Compaa de Jess3 .
La aparicin de los clrigos regulares en ese momento histrico
es parecida a la de los mendicantes en el siglo xm. Tal significacin
histrica revela la funcin innovadora que se da en la vida religiosa, la
cual surge como movimiento, a veces marginal, en aquellos lugares
donde primeramente empieza a percibirse y a darse un cambio social.
En estos casos, la vida religiosa acta dentro de la gran Iglesia como
una terapia de choque, del choque del Espritu (J.B. Metz). Frente a
una Iglesia triunfante, los clrigos regulares se convierten en portadores de la memoria de la pasin en las formas ms humildes del
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/f
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La reforma catlica
cristiano. Qu innovacin aquel principio destructor: cuius regio eius
religio! Ciertamente, vastas regiones continentes enteros ofrecan
a los europeos el espectculo de las religiones ms diversas, de las
costumbres ms inslitas, de las culturas menos parecidas a las suyas.
Sin duda quedaron sorprendidos e incluso, alguna vez, seducidos.
Pero estos descubrimientos no siempre sirvieron para abrir los espritus a una visin ms amplia de la humanidad y de la religin. Antes
de que la reforma hubiese sacudido el panorama, todos se sentan bien
en su propio horizonte mental, en su ptiifa unitaria y dogmtica.
Antes de hacer estallar su poder sobre el mundo entero, Europa se
quebr en el interior de s misma. En este contexto rico e inquietante a
la vez, hay que situar la accin de los clrigos regulares. Sera grave
olvidar aqu el florecimiento y la evolucin de la vida religiosa femenina, retrasada a causa de prejuicios inexplicables .
La gran cuestin ser saber si la renovacin de Ignacio y de los
dems clrigos regulares se qued demasiado atada, a pesar suyo, a
unos marcos todava medievales; si pudo liberar la tradicin de toda la
hojarasca muerta. La sombra del curialismo romano seala unos lmites y, en cuanto a la espiritualidad, la renovacin se basa en unos
mtodos y unos procedimientos minuciosos de ascesis. La sistematizacin de la vida interior propuesta por Ignacio y la atencin a la
autoridad reforzaron altamente a la jerarqua vacilante5. Si la actitud
hacia la autoridad es uno de los rasgos que caracterizan la llamada
modernidad, no se podr leer sin reservas las sugerentes pginas que
Aranguren dedica a san Ignacio como uno de los primeros homines
religiosi de espritu moderno 6 .
II.
1.
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11. Vincenzo Gioberti, que recopil en los cinco volmenes de // gesuita moderno
(1846-1847) -hay un texto de la obra a cargo de M.F. Sciacca en los volmenes XIIIXVIII de la edicin nacional, Roma 1940-1942- todas las crticas y acusaciones contra
la Compaa, slo es el nombre ms representativo de la larga bibliografa antijesutica,
que comprende figuras tan ilustres como la de Pascal, riguroso censor de la orden en las
Provinciales. Muchas de las acusaciones, algunas extremosas, no resisten a la crtica
histrica; otras afectan a la moral llamada jesutica, que ms bien tiene como patrn a
san Alfonso Mara de Ligorio. La cuestin ms seria es si la Compaa, en un principio
elemento renovador, se transform en una fuerza conservadora, sobre todo a causa del
poder alcanzado: la pregunta afecta a la asctica y a la teologa, a la pedagoga y a la
misma poltica, con indebidas interferencias por parte de confesores de corte. Una
valoracin ecunime no puede prescindir de considerar la Compaa en el seno de la
Iglesia del postridentismo. Cuando dicho perodo termin, con el concilio Vaticano II,
la Compaa se comprometi en la opcin eclesial en favor de los pobres con un
dinamismo altamente renovador. La Compaa, que haba vivido con tanta integridad un determinado espritu de contrarreforma, ha mostrado una gran maleabilidad en
el momento de reformarse. Cf. Les jsuites. Spiritualit et activits. Jalons d'une
histoire, Pars-Roma 1974, que reproduce el art. Jsuites en DS VIII (Pars 1974)
958-1065; W.V. Bangert, Historia de la Compaa de Jess, Santander 1981. Al lado de
estas obras, de carcter panormico, nuevas investigaciones iluminan puntos particulares de la larga historia jesutica: valga, como ejemplo, la obra de M. Batllori, Cultura e
finanze. Studi sulla storia dei gesuiti da S. Ignazio al Vaticano II, Roma 1983.
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1535). Hay que descubrir la intencin y novedad en el nimo del fundador: Basta insistir en el apostolado ejercido donde el papa quiera,
como objetivo que queda ratificado con un voto especial de obedecer
al papa en lo que se refiere a las misiones encomendadas? A pesar de
la afirmacin de la identidad propia, se reconoce que pronto las circunstancias de las necesidades especiales colegios y universidades
fueron cambiando la imagen funcional, lo que fue posible gracias a la
maleabilidad espiritual de Ignacio 12.
2.
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psicologa religiosa, atenta a la introspeccin, a la aplicacin y a la
composicin de lugar, es decir, a la representacin visual de la mente,
procedimiento descartado ms tarde por los protestantes, que prescindan de imgenes en los templos y reducan la palabra de Dios a su
dimensin lgica, actitud que explica la desmitificacin bblica que
hemos conocido en el protestantismo contemporneo. La funcin
iconoclasta de la razn era impensable en el mbito ignaciano. Haba
escogido otro camino, gracias al cual la espiritualidad llegara como
nunca a un despojamiento y a una indiferencia radicales, y al mismo
tiempo a una concentracin nada sentimental ni espectacular. Su trmino no es una profesin de fe exterior y pblica, sino una realidad de
experiencia personal, concreta y prctica. Ignacio no propone un juicio sobre las cuestiones profanas, tan movidas, en que viva su poca;
incluso parece desinteresarse de los aspectos exteriores de la vida eclesial: doctrina, jerarqua, liturgia y sacramentos, costumbres eclesisticas. Se ocupa del corazn, de esa actitud central ante la vida que
dirige a todo el hombre. Las meditaciones, los exmenes, las contemplaciones, la direccin... todo converge hacia la vida interior, en la que
el alma se dispone a unirse con Dios. Los Ejercicios, por tanto, no son
un tratado ni una sntesis ideolgica. Agrupa hechos, consejos, observaciones mltiples (anotaciones, adiciones, preludios, coloquios, temas para meditar, reglas diversas de discernimiento, etc.). En el curso
de los veintisiete aos que separan la conversin de Ignacio de la
publicacin de la obra, un buen nmero de autores espirituales desfilaron ante su espritu; l ofrece lo que en ellos descubre por s mismo,
sin afn alguno de originalidad18. Hugo Rahner ha mostrado que el
ideal de los Ejercicios, la reforma interior por la imitacin de Jesucristo, el amor de las almas, el servicio a la Iglesia, prolonga una corriente
mstica surgida de la tradicin de mayor solera19, confirmando as lo
que el padre Nadal observaba sobre el inters de Ignacio por permanecer fiel al movimiento vital de la Iglesia. Ideas tradicionales, servicio
normal para ayudar las nimas, fidelidad ntegra: en qu es original
Ignacio? Lejos de imponer al ejercitante un sistema doctrinal, indica
slo a quien quiere entrar en s mismo dnde puede descubrir la
voluntad de Dios y ver ms claramente el asunto de su propia vo-
18. Para el tema de las fuentes de los Ejercidos, cf. I. Iparraguirre, o.c. en la nota 13,
p. 123-133.
19. Servir l'Eglise. Ignace de Loyola et la gense des Exercices, Pars 1948.
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y de la vida de san Ignacio y enriquecido no slo por el conocimiento de la tradicin histrica, sino por la comprensin de su texto, el padre Cusson insiste en la experiencia espiritual, tema tan
revalorizado en la teologa actual, como elemento originario: la experiencia en Cristo y en el Espritu, la experiencia de oracin 24 .
Karl Rahner centra su interpretacin en las relaciones entre el
hombre, individuo, y la voluntad infinita de Dios o, si se prefiere, en
el nacimiento de una vocacin. Ms precisamente, en la intervencin
divina en una vocacin y, por ltimo, en la significacin que puedan
tener los consuelos espirituales como garanta o prueba de la voluntad
de Dios 25 . Rahner interpreta los Ejercicios en clave existencialista.
Es en funcin de Dios como Erich Przywara quiso exponer su
teologa de los Ejercicios2*'. No olvid situarlos en el contexto de la
religiosidad espaola que, segn l, es teolgica en cuanto que es
una llamada a la interioridad personal (sta sera la caracterstica de las
tres rdenes espaolas: dominicos, jesutas, carmelitas reformados) y,
adems, rigurosamente sometida al servicio de la autoridad del Dios
uno que habla por la Iglesia una; de ah el impecable servicio de los
telogos espaoles a la nica teologa que, por ser occidental, se desarrolla bajo el signo de san Agustn. A juicio de Przywara, pues, la
teologa de los Ejercicios nos sealar el lugar singular que corresponde al espritu ignaciano en el Occidente innegablemente agustiniano.
Los puntos de continuidad y de discontinuidad entre Agustn e Ignacio pueden ser una clave interpretativa, nada irrespetuosa, ya que, si
por parte de Ignacio slo hubiese asuncin y recepcin del pensamiento agustiniano en estricta continuidad, ya no habra tradicin,
sino repeticin; hemos hablado antes de la fidelidad creadora de
Ignacio y ahora es el momento de concretarla.
Parece que se da una triple contraposicin entre Agustn e Ignacio.
Mientras que el mundo agustiniano se fundamenta en la verdad en s
misma y sta es Dios, Ignacio aun respetando este planteamien-
27. Para este tema, cf. J. Estruch, Cara i eren de la indiferencia, QVC 124 (1984)
7-19, donde el autor se hace eco de las observaciones de Max Weber referentes a lo que
l llama indiferencia paulina y luterana ante el mundo, en contraposicin a las concepciones del puritanismo, en que se sitan los meticulosos epgonos posteriores de
Calvino y de Ignacio.
28. Przywara se da cuenta de los peligros del cosmos prctico que, al fundamentarse en la accin humana, puede degenerar en cosmos tcnico; pero tambin considera la ventaja de subrayar lo que caracteriza al hombre como criatura en la creacin
real, en contraposicin a la imagen dorada del cosmos ideal. Este planteamiento tiene
una importancia enorme para la consideracin cristiana de las realidades creadas y para
captar la necesidad, urgida por Ignacio, de buscar a Dios en todas las cosas.
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hacia el misterio de Dios, el mundo ignaciano pone el acento en la
siempre mayor desemejanza, y la agona es la solitaria agona en
servicio sobre la tierra. Este esbozo de la teologa inmanente a los
Ejercicios, concebida como una sntesis, desembocara en las tesis de
los telogos jesuitas ms representativos, Surez y Molina. Sobre todo
dara pie a un pietismo, cuyo paralelismo con la primavera religiosa
que vivira la reforma protestante no se puede negar; y quiz no es
casual que la metafsica escolar protestante adoptara como texto fundamental las Disputationes metaphysicae de Surez29.
3.
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cin de las Centurias de Magdeburgo, que continuaran Baronio y
Belarmino; el segundo volumen de tales comentarios est dedicado a la
mariologa, presentada ya de una manera sistemtica.
4.
Se ha dicho repetidamente que el mallorqun padre Jernimo Nadal (1507-1580) es el hombre clave para comprender los inicios de la
Compaa de Jess en Espaa: su condicin de visitador, llevada a
cabo tres veces en la Pennsula, le confiere una situacin privilegiada
entre san Ignacio y la nueva generacin de jesuitas33. Sus instrucciones
y normas son el indicador ms objetivo para comprender que la espiritualidad de la Compaa deba tomar posicin ante los erasmistas,
los alumbrados y las tendencias del recogimiento 34 .
Respecto del erasmismo, la posicin adoptada fue de extrema reserva, a pesar de la influencia que Erasmo, como tambin Vives, tuvieron en la concepcin ignaciana de los colegios35.
En cuanto al iluminismo las actitudes no eran uniformes. Se observa una tendencia antiiluminista clara, con una carga defensiva frente a
posibles acusaciones. La reaccin no es tampoco un intelectualismo
exagerado, contra el que no faltan las advertencias del padre Nadal.
Hay que decir tambin que la espiritualidad de la Compaa no se
identific con el misticismo que empezaba a imperar. La pauta dada
por el padre Nadal se resuma en el axioma del crculo de la oracin
al trabajo y del trabajo a la oracin.
Ms estudiadas han sido las relaciones entre la espiritualidad del
recogimiento y la de la Compaa de Jess. Melquades Andrs, en su
anlisis, que se ha hecho ya clsico36, las sita en dos lugares principales: Ganda y Villagarca.
Ganda fue el primer colegio-universidad de la orden en Espaa,
fundado por san Francisco de Borja (1545). Cuando era virrey de
Catalua, haba mantenido estrechas relaciones con los franciscanos
33. M. Nicolau, Jernimo Nadal. Obras y doctrinas espirituales, Madrid 1959.
34. Cf. M. Nicolau, Espiritualidad de la Compaa de Jess en la Espaa del siglo
XVI, Man 29 (1957) 217-236.
35. Cf. R. Garca Villoslada, Loyolay Erasmo. Dos almas, dos pocas, Madrid 1965.
36. M. Andrs, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700),
Madrid 1976, p. 450-513.
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se manifiesta entusiasta de la oracin afectiva y la divulg celosamente
hasta que el padre general Eberhard Mercuriano, en 1575, prohibi su
ejercicio y difusin. Sin embargo, la oracin afectiva, propuesta por el
padre Cordeses, atraves el Atlntico, gracias a su discpulo el padre
lvarez de Paz. En el fondo del asunto haba cierto temor de que el
espritu cartujano cambiase el ideal de la Compaa y provocase un
trasvase vocacional a rdenes contemplativas. El mismo Francisco de
Borja deba de quedar muy afectado por la entrada en la cartuja del
jesuita Andrs Capella (1530-1609), que se haba movido siempre en
su crculo espiritual. A pesar del deseo de una vida recogida como
lo muestran sus obras Libro de oracin (1572), Manual de consideraciones y ejercicios espirituales (1575), traducidas al latn, francs, alemn e italiano, el padre Capella termin siendo obispo de la Seo de
Urgell, donde orient la vocacin pedaggica del joven catalanoaragons Jos de Calasanz y donde public, en cataln, Sermons deis
diumenges i festes (1593-1594).
El centro de Villagarca qued polarizado por el padre Baltasar
lvarez (1533-1580). El padre Boado, en su exposicin sobre el problema histrico lvarez43, muestra que su espiritualidad frente a
un ingenuo iluminismo sin fundamento quedar canonizada despus en santa Teresa, ser recogida por su discpulo el padre Luis de la
Puente (1554-1624)44, estar presente en el tratado De Religione de
Francisco Surez (1548-1617) y pasar a la escuela francesa a travs de
Louis Lallemant (1588-1635). La sentencia contra el padre lvarez, en
1578, firmada tambin por el padre general Mercuriano, ms que
ahogar la mstica jesutica tiende a afirmar la identidad de la Compaa que poda quedar desfigurada a causa de los contactos con la
espiritualidad del recogimiento y de sospechosas infiltraciones de la
mstica renano-flamenca. Cordeses, Baltasar lvarez, La Puente,
Surez constituyen una cadena de msticos jesuitas, que intentaron
armonizar la vida activa y contemplativa, mstica y Ejercicios espi43. Cf. F. Boado Vzquez, Baltasar lvarez, S.J., en la historia de la espiritualidad
del siglo XVI, Miscelnea Comillas (1964) 155-258. Un buen resumen de la crisis que
divida la Compaa en una corriente mstica y contemplativa y otra ms asctica y
activa, en L. Cognet, La spiritualit moderne, Pars 1966, p. 187-219.
44. C.M. Abad, El V. P. Luis de la Puente. Sus libros y su doctrina, Comillas 1957;
R. Ricard, La tradition dionysienne en Espagne aprs saintjean de la Croix: Luis de la
Puente S.J., RAM 45 (1969) 409-424; cf. J. Monasterio, Estructura sacramental. Espiritualidad del P. La Puente, Barcelona-Madrid 1962.
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Nueva savia para la vida religiosa
Messina (1548), y del Colegio romano (1551-1553)47, llevaron a san
Ignacio y a sus sucesores a sealar una serie de determinaciones para
orientar los estudios y los colegios, que desembocaron en las sucesivas
redacciones de la Ratio studiorum de los aos 1565-1572 durante el
generalato de san Francisco de Borja, y las de 1585, 1591 y 1599,
textos compilados bajo Claudio Aquaviva. Recorrer la evolucin de
estas redacciones permite comprobar un proceso involutivo que la
Ratio studiorum y toda la pedagoga jesutica sigui desde el primero
al quinto prepsito general de la Compaa de Jess 48 . Las directrices
pedaggicas que sta dio, como seala acertadamente Miquel Batllori,
tenan que pesar en la formacin de la conciencia catlica moderna
de la poca postridentina 49 . Apoyada en el tomismo siempre recomendado, la teologa jesutica se abri a una primaca de la moral
sobre la dogmtica, con un inters por las cuestiones pastorales, en
concreto por la direccin espiritual, por las concepciones y los problemas del tiempo, por los llamados casos de conciencia50. A pesar
de mantener la Summa theologica de santo Toms como base de la
propia enseanza, se introdujo, en el campo moral, una subdivisin
en cursus maior, dedicado a los estudios especulativos, y un cursus
minor ms prctico y destinado a la formacin de los estudiantes en el
tratamiento de los casos concretos de la moral. Esta divisin ocasion
que los tratados ms especulativos como, por ejemplo, el del fin ltimo
y la gracia, fuesen descuidados. El programa del jesuita espaol Juan
Azor (1536-1603), en sus Institutiones moralium..., omite tratar la
47. El derecho a otorgar los grados acadmicos en filosofa y teologa no fue concedido al Colegio romano hasta 1556. Cf. a este respecto R. Garca Villoslada, Storia del
Collegio Romano, Roma 1954.
48. Vase Monumento, paedagogica Societatis esu, nova editio penitus retractata,
dir. por Ladislaus Lukcs, V, Ratio atque institutio studiorum Societatis lesu (1586,
1591, 1599), Roma 1986; vase la recensin de M. Batllori, AHSI 55 (1986) 312-315.
49. M. Batllori, La ratio studiorum nella formazione della coscienza cattolka moderna, en Cultura e finanze, Roma 1983, p. 175-184. Para el alcance apologtico de la
ratio, vase A. Mancia, La controversia con i protestanti e i programmi degli studi
teologa nella Compagnia di Ges, 1547-1599, AHSI 11 (1985) 3-43 y 209-266.
50. En frase del padre de Lubac, los jesutas optan como por instinto por un
moralismo (Surnaturel, Pars 1946, p. 285). Las consecuencias de dicho instinto son
expuestas por J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstdndigen Disziplin, Ratisbona 1970: la prioridad del hacer, inscrita en una serie de puntos estratgicos, forma cada vez ms un conjunto de operaciones pastorales y ticas, polticas y
literarias, que tienen por objeto y resultado transformar la herencia recibida en algo
nuevo, apto para responder a la nueva problemtica segn intereses propios.
194
beatitud o felicidad, los dones del Espritu Santo, las bienaventuranzas , as como lo que se refiere a la gracia. Sacar a colacin este
programa no es indiferente a causa de la importancia de la obra de
Azor: ejerci un influjo determinante, como modelo, en la composicin de innumerables manuales de moral aparecidos hasta el siglo xvil. En ellos se subrayar la moral de la obligacin. El xito de las
Institutiones moralium... se debe sin duda a la accin de la Compaa
de Jess, a la respuesta que sta da a las necesidades tpicas de la poca,
en la enseanza y en los casos de conciencia52.
Ms all del mbito moral, la Ratio studiorum de la Compaa
hallara serias dificultades sobre todo ante el progreso de las ciencias
fisicomatemticas, con los nuevos planteamientos que instancias eclesisticas, extracientficas, no acababan de comprender. Se aada tambin el aprecio y la potenciacin de las lenguas vernculas, convertidas
en nacionales, que rivalizaban con el latn hasta entonces universal e
indiscutible. Entre los jesutas, los que primero se dieron cuenta del
desfase entre la Ratio studiorum y la realidad cultural de la Europa
moderna fueron los franceses.
51. Cf. M.-D. Chenu, Les benaurances. Evangeli i teologa, QVC 78 (1975) 51-55.
52. S. Pinckaers, Les sources de la morale chrtienne, Friburgo (Suiza)-Pars 1985,
p. 262-269.
195
Parte tercera
REFORMAS Y ORTODOXIAS PROTESTANTES:
SIGLOS XVI Y XVII
Por Llus Duch
INTRODUCCIN
La inclusin en una Historia de la teologa cristiana de unos captulos dedicados a la Reforma (o a las Reformas) no precisa justificacin. Los acontecimientos del siglo xvi (el sicle hero'ique [L. Febvre])
han tenido una incidencia real en la vida religiosa, social, cultural y
poltica de la Europa posterior y, a travs de Europa, en la del mundo
entero. La Reforma y sus teologas pertenecen con pleno derecho a la
teologa cristiana y, en un sentido ms amplio, a la historia religiosa y
cultural de la humanidad.
En un manual como el presente no se trata de ofrecer de modo
exhaustivo las numerossimas y a menudo contradictorias corrientes
teolgicas que aparecieron en el agitado siglo xvi. Se impone ms bien
la tarea de resear los aspectos ms significativos y las personalidades
ms originales que contribuyeron a configurar la fisonoma teolgica y
eclesistica de aquel siglo y de las pocas posteriores. No cabe duda de
que incluso un modesto propsito de esta ndole choca con dificultades enormes. En primer trmino, dificultades de tipo material, puesto
que el espacio que nos ha sido asignado no permite un tratamiento
suficientemente amplio de los temas y de los autores que dieron su
impronta caracterstica a la Reforma. Adems, algunos autores, que en
los siglos XVI-XVII fueron realmente importantes, slo podrn ser mencionados de paso. An existe otra dificultad, que consiste en la falta de
investigaciones en nuestro mbito sobre el fenmeno Reforma. Es
decir, no hay interpretaciones (aparte las obras de controversia)
que, partiendo de los estudios teolgicos e historiogrficos modernos,
hayan tratado de efectuar desde nuestra situacin peculiar una aproximacin hermenutica a los acontecimientos que se iniciaron en el
siglo xvi.
199
Introduccin
todo prcticos. Buscaron, por encima de todo unas metas concretas,
muy a menudo en medio de una terrible confusin. Las ideas teolgicas fueron en sus manos artefactos para conseguir aquellas finalidades. De ah que difcilmente se llegar a comprender el alcance de su
pensamiento teolgico si no se tiene en cuenta los rasgos ms relevantes de su personalidad. Su biografa pertenece tambin a la historia de
la teologa en un doble sentido. Primeramente porque muestra de
modo suficiente la historicidad del mensaje cristiano, su verdadero
acontecer en medio de las corrientes vitales, a travs de las circunstancias culturales, enfrentndose con los problemas de la vida cotidiana. Y
despus, porque permite discernir el grano de la paja. A la distancia de
ms de cuatrocientos aos del inicio de los acontecimientos, se puede
dilucidar lo que hay de verdaderamente evanglico en la vida-mensaje de un Lutero o de un Mntzer, o lo que es fruto de su temperamento o de sus intereses econmicos y polticos.
Desearamos que esta modesta contribucin poseyera una real dimensin ecumnica. Hoy, a ms de cuatrocientos cincuenta aos del
desgarro de la Iglesia de Occidente, son muchos los que sienten la
necesidad de buscar caminos de unidad entre las Iglesias cristianas.
Este sentimiento, sin embargo, puede traducirse en expresiones burocrticas, de despacho, de comisiones y subcomisiones; o bien, al
contrario, puede responder a una verdadera conviccin de que todos
los cristianos, dondequiera que se encuentren, son, en medio de nuestro mundo tan maltrecho por guerras, injusticias, hambre y enfrentamientos de toda clase, los testimonios del Crucificado y del Resucitado. Frecuentemente se da el nombre de ecumenismo a la primera
de las actitudes mencionadas, mientras que la segunda permanece innominada (o condenada).
El mbito temporal de nuestra exposicin llega hasta la consolidacin en forma de iglesia de las diversas formas de la Reforma. No
creemos que pueda establecerse un terminus ad quem preciso que sea
vlido para todas las reas geogrficas. En cada caso indicamos hasta
dnde llega nuestro trabajo. El material que hemos considerado ha
sido dividido en los siguientes captulos: 1) Las causas de la Reforma;
2) Lutero y su herencia; 3) Los intentos de Reforma de los telogos
suizos; 4) Calvino y su herencia; 5) El anglicanismo; 6) Los movimientos al margen de las Iglesias confesionales. No hemos redactado ninguna clase de conclusin porque esta historia, como todas las
historias, queda abierta. En el prximo volumen de la presente Histo201
BIBLIOGRAFA GENERAL
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Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalitdt, Gotinga 1980; III:
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203
202
Captulo primero
LOS O R G E N E S D E LA R E F O R M A
I.
El concepto Reforma
1. A menudo reformare equivale a renovare, innovare, instituere, reviviscere, suscitare, surgere, renasci, restituere, regenerare o resuscitare: c. W. Maurer, Rformation,
en RGG V (Tubinga 31961) 858; B. Lohse, Was heisst Rformation?, en Lutherdeutung
heute, Gotinga 1968, p. 7. Maurer, o.c, col. 859-861, y Lohse, o.c, p. 6-12, ofrecen una
perspectiva muy interesante de las diversas significaciones, dentro de contextos muy
diversos, que ha tenido la palabra reforma en la edad media.
2. E. Iserloh, Martn Lutero y el comienzo de la Reforma (1517-1525), en H. Jedin
(dir.), Manual de historia de la Iglesia V, Herder, Barcelona 21986, p. 44.
3. Cf. W. von Loewenich, Martin Luther. Der Mann und das Werk, Munich 1982,
p. 21. Sobre la distincin entre reforma y revolucin, desde una perspectiva protestante,
vase W. von Loewenich, Rformation oder Revolution, en Von Augustin zu Luther.
Beitrge zur Kirchengeschichte, Witten 1959, p. 250-260.
1985
204
205
las expectativas mesinicas del siglo XV, que proclamaban el fin de los
tiempos, anunciaba con numerosas citas bblicas la exaltacin de los
humildes y de los desheredados y el aniquilamiento de los poderosos.
Entonces se establecera una ordenacin sagrada, un reino sagrado, lleno de paz y de justicia, para el verdadero pueblo de Dios.
Lutero, que no utiliza demasiado a menudo este trmino, no entiende la reforma como obra humana, sino exclusivamente como obra
de Dios 7 . En los escritos posteriores a 1520, se limita casi siempre a
afirmar que el papa y la Iglesia romana no quieren dejarse reformar, a
pesar de la perentoria necesidad que tienen de ello. Esta idea aparece
con ms claridad sobre todo en el prlogo de los artculos de Esmalcalda (1537)8 (BSLK 410). Las Iglesias reformadas, en cambio, por la
gracia de Dios, ya han sido iluminadas por la pura palabra de Dios y
por el uso correcto de los sacramentos, de tal manera que no tienen
ninguna necesidad de un concilio y, caso de que se celebrara uno, no
se espera nada positivo del mismo, porque ellas ya se han reformado
segn la voluntad de Dios (cf. BSLK 411-412).
Conviene hacer notar que Lutero est firmemente convencido de
no haber introducido nada nuevo en la Iglesia9, sino que nosotros
somos la justa Iglesia antigua, vosotros [los catlicos], en cambio, os
habis separado de nosotros, es decir, de la antigua Iglesia y habis
erigido una nueva Iglesia contra la antigua Iglesia (WA 51, 330). Os
hemos demostrado que nosotros somos la justa Iglesia antigua, la cual
forma un cuerpo y una comunidad de los santos con toda la santa
4. Cf. K. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. Entstehung und Geschichte (1955), Francfort 1973, p. 49.
5. Cf. ibd., p. 50-53. Los ataques al papado son un lugar comn. As, por ejemplo,
Marsilio de Padua le acusa de provocar en los Estados intranquillitas et discordia civilis
(cf. ibd., p. 57).
6. De este escrito hay una edicin crtica de H. Koller, Stuttgart 1964. Se ha situado
la redaccin de la Reformatio Sigismundi en los aos 1438-1439, probablemente por un
sacerdote secular del sudoeste de Alemania, que asisti al concilio de Basilea. Este
escrito concibe juntas la reforma de la Iglesia y la del imperio. Entre otras cosas propone el matrimonio de los sacerdotes, la prohibicin de los duelos, la supresin de la
servidumbre, la limitacin del seoro de la Iglesia, etc. (cf. Griewank, o.c, p. 73-75).
Sobre las fuentes de este escrito, cf. Koller, o.c, p. 17-20.
7. Cf. Lohse, o.c, p. 18; Maurer, o.c, col. 861. La palabra reforma aparece con
cierta frecuencia en los escritos de Lutero anteriores a 1520, sobre todo en A la nobleza
de la nacin alemana (WA 6, 404-469). Puede tambin detectarse en las propuestas del
reformador para crear un nuevo orden en las universidades (cf. Lohse, o.c, p. 16-17).
8. Hay que tener en cuenta que los artculos de Esmalcalda fueron redactados como
escrito a la vez exculpatorio y de ataque para un concilio que deba celebrarse en
Mantua. En realidad no se lleg a celebrar. Sin embargo, dichos artculos han entrado a
formar parte de los libros simblicos luteranos.
9. Cf. el estudio de W. Hhne, Luthers Anschauungen ber die Kontinuitt der
Kirche, Berln-Hamburgo 1963, que presenta la conciencia que tena Lutero de ser un
continuador y no un innovador, continuador de la Iglesia apostlica que haba sido
maltrecha por los papistas. Este libro no hace sino proseguir las reflexiones de E.
Wolf, Erneurung der Kirche im Licht der Reformation. Zum Problem von Alt und
Neu in der Kirchengeschichte [1946-1947], en Peregrinatio. II: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, Munich 1965,
p. 139-160, esp. 143-151. Vase tambin las reflexiones de L. Vischer, ReformationEreignis in der Geschichte der Kirche, Stimmen der Zeit 106 (1984) 365-375.
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II.
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Antirom-Affekt.
211
21. Vase Tchle, o.c, p. 29, y, mucho ms en general, G.R. Elton, Europa im
Zeitalter der Reformation, Munich 21982.
22. Cf. Lortz, o.c, I. p. 37-40.
23. Ibd., I, p. 36.
212
3.
Clrigos y obispos
La situacin del clero era, en vsperas de la Reforma, muy diferenciada26. En general, sin embargo, los curas encargados de parroquias
rurales se encontraban en una situacin econmica muy miserable. A
menudo tenan que trabajar como jardineros o pescadores. En las
ciudades no era mejor su suerte y conseguan aumentar sus ingresos
trabajando como mdicos, impresores y escribanos pblicos.
La formacin del clero era rudimentaria. Las casas parroquiales
solan ser los centros donde los futuros sacerdotes aprendan los rudimentos del latn y la administracin de los sacramentos. Raramente
tenan oportunidad de asistir a las escuelas de latinidad, que estaban
24. Cf. ibd., I, p. 141-144.
25. Cf. Tchle, o.c, p. 30-31.
26. Sobre lo que sigue, cf. ibd., p. 32-37; Lortz, o.c, I, p. 79-89.
213
214
La situacin teolgica
5.
La invencin de la imprenta
Es preciso adems tener en cuenta otro factor que contribuy decisivamente al triunfo de la Reforma y a su posterior desarrollo. Nos
referimos a la imprenta 28 . En efecto, la invencin de la imprenta, a
finales del siglo xv, provoc la primera revolucin occidental, que
tuvo un cariz marcadamente religioso. Contrariamente a la Iglesia
27. Cf. Lortz, o.c, I, p. 126. Este autor cree que una de las figuras ms negativas de
la poca es Erasmo de Rotterdam, a causa de su falta de decisin religiosa (cf. ibd.,
p. 131-132) y de su dogmatismo (cf. ibd., p. 133-135). En el cap. segundo, II, 2, de esta
tercera parte ofrecemos una imagen de Erasmo no tan negativa.
28. Cf. L. Febvre-H.J. Martin, L'apparition du livre, Pars 1953, p. 432-477.
215
6.
La ascensin de la burguesa
Un factor que contribuy poderosamente al origen y a la consolidacin de la Reforma fue la importancia creciente de la burguesa en
la vida social, econmica, poltica y cultural de Europa. Tngase en
cuenta que con ella se impone poco a poco un factor racionalizador en
la vida de la sociedad, que forzosamente haba de entrar en conflicto
con algunas prcticas de la poca como, por ejemplo, el negocio de las
indulgencias y de las reliquias. N o obstante, no hay que desmesurar
este factor como, siguiendo a F. Engels, han hecho algunos historiadores marxistas de la Reforma31. El hecho de que prncipes, burgue-
ses, caballeros pobres, campesinos y artesanos se adhiriesen a los movimientos reformadores no permite establecer que su causa fundamental fuera de ndole econmico-social. Esto no significa en modo
alguno infravalorar la importancia del factor econmico al que dio
especial nfasis la burguesa que iba imponindose un poco por todas
partes, sino que hay que buscar para los efectos religiosos (como es la
Reforma) causas religiosas*2.
7.
Conclusin
29. Cf. Delumeau, o.c, p. 249-250; con referencia sobre todo a Francia, muestra de
qu modo la Reforma supo aprovechar la imprenta para su propaganda.
30. Lortz, o.c, I, p. 40.
31. Una buena exposicin crtica de la explicacin marxista de la Reforma se halla
en Delumeau, o.c, p. 181-191. En el coloquio de Tutzingen (1-4 noviembre 1982), G.
Brendler, Revolutionre Potenzen und Wirkungen in der Theologie Martin Luthers, en
Lutber und die Folgen. Beitrage zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen
216
217
Captulo segundo
LUTERO Y SU HERENCIA
218
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Lutero y su herencia
Weimar con motivo del cuarto centenario del nacimiento del reformador. Es muy til
la Calwer Luther-Ausgabe en 12 vol., Munich-Hamburgo 1964-1968. La coleccin en
6 vol., de obras escogidas preparada por K. Bornkamm y G. Ebeling (1." ed. 1968) ha
vuelto a ser publicada por la editorial lnsel de Francfort (1982). La Alliance Nationale
des glises Luthriennes de France, a partir de 1957, ha editado algunas de las obras
ms significativas en una excelente traduccin francesa (Labor et Fides, Ginebra). Hay
una Antologa, prl. de E. Miret Magdalena (Barcelona 1968). La editorial Sigeme de
Salamanca (1977) ha publicado un vol. de Obras de Lutero dentro de la coleccin El
peso de los das, 1.
Documentacin sobre Lutero: O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung (bis
1519). Register und Nachtrage, Tubinga 1911-1917.
Biografas: O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation, 2 vol.,
Berln 2 1924; R.H. Bainton, Lutero, Buenos Aires 1955; H. Bornkamm, Luther. I:
Leben und Schriften, en RGG IV (Tubinga 31960) 480-495; id., Martin Luther. Chronik seines Lebens, en Das Jahrhunderts der Reformation. Gestalten und Krdfte [1961],
Francfort 1983, p. 13-46; H. Strohl, Luther jusqu'en 1520, Pars 21962; E.H. Erikson,
Luther avant Luther. Psychanalyse et histoire [1958], Pars 1968; A. Greiner, Lutero
[1956], Barcelona 1968; H. Boehmer, Der junge Luther, Stuttgart 6 1971; R. Dalbiez,
L'angoisse de Luther. Essai psychologique, Pars 1974; R. Garca Villoslada, Martn
Lutero. I: El fraile hambriento de Dios. II: En lucha contra Roma, Madrid 21976; J.
Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo [1968], Madrid 21980; M. Brecht,
Martin Luther, Sein Weg zur Reformation 1483-1521, Stuttgart 1981; B. Beuys, Und
wenn die Welt voll Teufel wdre. Luthers Glaube und seine Erben, Reinbek b. Hamburg
1982; H.A. Obermann, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berln 1982; B.
Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sem Leben und Werk, Munich 21982; A. van
Dlmen, Luther-Chronik. Daten zu Leben und Werk, Munich 1983; H. Junghans
(dir.); Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Gotinga 1983; W. von
Loewenich, Martin Luther. Der Mann und das Werk, Munich 2 1983; M. Monteil,
Martin Luther. Lavie, oui, lavie, Pars 1983;P.Toinet, Luther en lui-mme, Pars 1983;
Ll. Duch, Introdcelo en Explicado del Parenostre, Montserrat 1984, p. 5-153; L.
Febvre, Mart Luter [1928], Barcelona 1984; P. Manns, Martin Luther, Der unbekannte Reformator. Ein Lebensbild, Friburgo-Basilea-Viena 1985. Una vez terminado nuestro manuscrito nos lleg a las manos el libro de M. Brecht, Martin Luther. II: Ordnung
und Abgrenzung der Reformation 1521-1532, Stuttgart 1986, que es la continuacin del
vol. que nosotros utilizamos con tanta frecuencia. Brecht, que en un principio se haba
fijado como tarea la vida del reformador hasta el ao 1521, se ha decidido a escribirla
por entero: Martin Luther. III: Die Erhaltung der Kirche 1532-1546, Stuttgart 1987.
Obras sobre la teologa de Lutero: presentaremos las obras ms significativas en los
apartados dedicados a la teologa del reformador (cf. nota 163).
Los padres de Lutero (Juan y Margarita) eran originarios de Mhra, pueblecito de unas sesenta familias, sin iglesia parroquial, situado
al sur de Eisenach, en Turingia5. Pero Lutero naci en Eisleben (entonces, 1500-2000 habitantes) el 10 de noviembre de 1483, en la Langegasse. Su infancia transcurri en la vecina ciudad de Mansfeld, centro minero de aquella regin. Durante sus aos de estudio y en los
primeros de vida conventual vivi en Erfurt (aproximadamente 20 000
habitantes), perteneciente a la dicesis de Maguncia. Durante toda su
vida, Lutero se sinti polticamente subdito del electorado de Sajonia,
que era entonces uno de los territorios ms importantes de Alemania,
al que el reformador debi la subsistencia como profesor de teologa y
la seguridad como reformador.
El campesinado era la clase social a la que Lutero se senta vinculado: Soy hijo de un campesino; mi bisabuelo, mi abuelo y mi padre
han sido campesinos. En honor a la verdad hay que decir, sin embargo, que su padre era minero y que despus se convirti en pequeo
empresario que explotaba algunas minas. Cuando Lutero afirma que
era hijo de campesino, quiere decir simplemente que es de origen
humilde, es decir, que por razn de su nacimiento no parece predestinado a ser el contrincante de personajes como el papa o el empera-
220
221
I.
Vida
Lutero y su herencia
intencin de Juan Lutero era que su hijo llegara a ser jurista al servicio
de los condes de Mansfeld, lo que le permitira adquirir una buena
posicin social entre sus conciudadanos.
En el ao 1501, Lutero se matricul en la universidad de Erfurt8,
donde empez el estudio de las artes liberales. Un ao ms tarde,
despus del estudio del trivium (gramtica, dialctica y retrica), alcanz el ttulo de baccalaureus artium. En 1505 llegaba a ser magister
artium. A partir de este momento, su padre dej de tutearlo y empez
a tratarle de vos. En ese mismo ao inici los estudios de derecho,
pero el 20 de junio, sin que nos sean conocidas las motivaciones,
Lutero volva a la casa de sus padres e interrumpa as su posible
carrera de jurista. Martin Brecht, en su monumental biografa de los
aos jvenes del reformador se inclina a pensar que se trata de una
especie de conversin provocada por el futuro mundano que previsiblemente podra tener su vida como abogado 9 . En este sentido hay
que subrayar que, despus del examen de magister, Lutero tuvo el
primer contacto vital con la Biblia. Cuando era un joven magister en
Erfurt, donde siempre me encontraba acometido por las pruebas de la
tristeza, me dediqu muy intensamente a la lectura de la Biblia10. En
este contexto hay que decir algo del viaje de retorno de Lutero a
Mansfeld, el mircoles 2 de julio de 1505, da de la visitacin de Mara.
A unos seis quilmetros de Erfurt, cerca de un pueblo llamado Stotternheim, le sorprendi una tormenta de verano. Posiblemente a
causa de un rayo que lo tir al suelo, fue presa de un terror mortal e
hizo el voto: Ayudadme, santa Ana! Quiero ser monje! Lutero se
consider entonces llamado por Dios por medio de la imponente
manifestacin de los elementos de la naturaleza11.
A pesar de la estraeza de su padre y de la incomprensin de sus
amigos, el 17 de julio de 1505 Lutero entr en el convento de los
ermitaos agustinos de Erfurt (cf. WA 49, 322), uno de los de obser-
6. Lohse, o.c, p. 50-51, da, desde una perspectiva mdica, las obras ms importantes sobre el caso Lutero. Vase tambin Y. Congar, Sur l'angoisse de Luther, en
Martin Luther. Sa fot, sa Reforme. tudes de thologie historique, Pars 1983,
p. 135-150, que analiza, desde una perspectiva teolgica, las afirmaciones que se han
hecho (Erikson, Dalbiez, etc.) sobre la salud fsica y mental del reformador.
7. Vase, por ejemplo, los testimonios que aporta Brecht, o.c, p. 18-20.
8. Brecht, o.c, p. 33-39, describe con toda clase de detalles la ciudad de Erfurt de
entonces y los estudios que se hacan en su universidad. Cf., ibd., p. 38-53, donde se
detallan los estudios de Lutero hasta el semestre de verano de 1505.
9. Cf. ibd., p. 58.
10. WA 40 II, 282-283; T 3 3593, 3767.
11. La devocin a santa Ana era de nueva importacin. Esta devocin se haba
extendido sobre todo entre los mineros. De ah, quiz, el que Lutero la aceptara (cf. J.
Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, I, p. 155-156). El reformador manifest posteriormente que entonces esa santa era su Abgott (cf. Brecht, o.c, p. 57).
222
223
vancia ms estricta de esta ciudad . En 1504, bajo el impulso del vicario general de la orden Johann von Staupitz (1469-1524)13, que sera
ms tarde un buen amigo y el confesor de Lutero, los ermitaos agustinos haban recibido unas nuevas constituciones de carcter moderado,
que no fueron adoptadas por todos los conventos de Alemania14.
Lutero habl a lo largo de su vida con respeto y admiracin de su
maestro de novicios, Johann Greffenstein, hombre sabio y piadoso
(WA 6, 591). Una de las mayores preocupaciones de Lutero como
novicio, y como fraile posteriormente, fue el afn de confesarse repetidamente a causa de terribles angustias ante el pecado, lo que lleg a
provocarle la duda de si Dios realmente le perdonaba sus faltas. De
ello da constancia su correspondencia con su confesor Staupitz. ste
le dice en una carta que sus pecados son pecados de marionetas o
pecados de muecos (T 4, 6669). Staupitz, a pesar de sus buenas
intenciones, nunca comprendi el drama interno de Lutero, y entonces ste se vio sometido a un progresivo proceso de duda y desesperacin. Brecht indica que en Lutero fracas la institucin tradicional
de la penitencia y la confesin. En l se hacen patentes la unilateralidad y las deficiencias de una concepcin de la piedad con una antigedad de ms de cien aos15 .
12. Sobre los ermitaos agustinos, en general, cf. ibd., p. 59-62. Sobre el convento
de Erfurt, cf. ibd., p. 63-65.
13. Sobre Staupitz, cf. Obermann, o.c, p. 147-155, 192-195; id., Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf, Tubinga 1977, p. 97-118.
Obras de Staupitz: Smtliche Werke, ed. de J.K.F. Knaake, vol. I, Postdam 1867;
Tbinger Predigten, ed. de G. Buchwald y E. Wolf, Leipzig 1927.
14. Lutero se dirigir ms tarde a Staupitz con el apelativo de padre mo. Este
hombre posea un espritu fraternal, inteligente y sereno. Staupitz naci en el seno de
una familia de la nobleza sajona. Fue, antes de ir a Wittenberg, prior de los agustinos de
Tubinga (cf. Loewenich, o.c, p. 77). Sobre la importancia de los agustinos tubingueses
para la universidad de Wittenberg, cf. Obermann, Werden und Wertung, ya citado en la
bibliografa general.
15. Brecht, o.c, p. 76. Brecht, o.c, p. 70, pone de relieve que los datos que tenemos
sobre la vida monacal de Lutero proceden de l mismo y, en consecuencia, son unilaterales. Lutero, en el ao 1521 en Wartburg, escribi la obra De votis monasticis iudicium (WA 8, 573-669), dedicada a su padre, que ha servido para dar forma a la actitud
del protestantismo contra las rdenes religiosas. Sobre Lutero y las rdenes religiosas,
cf. F. Lau, Luthers Eintritt ins Erfurter Augustinerkloster, Luther 27 (1956) 49-70; B.
Lohse, Mnchtum und Reformation, Luthers Auseinandersetzung mit dem Mnchsideal des Mittelcdters, Gottinga 1963; R.H. Esnault, Luther et le monachisme aujourd'hui. Lecture actuelle du De votis monasticis iudicium, Ginebra 1964; J. Schumacher,
Martin Luther - Monk und Reformer, The Downside Review 345 (1983) 291-305; R.
224
Lutero y su herencia
N o hay duda alguna, por ms que algunos representantes de la
controversia catlica hayan dicho lo contrario, de que la vida de Lutero en el convento de Erfurt fue digna y de acuerdo con las prescripciones que tenan all vigencia. Un antiguo fraile compaero del reformador lo confirm plenamente en 1549 (tres aos despus de la muerte de Lutero) 16 . El 3 de abril de 1507, Martn Lutero recibi el sacramento del orden de manos del obispo auxiliar de Maguncia con
residencia en Erfurt, Johann Bonemilch von Lasphe. Para prepararse
a ello ley a conciencia La explicacin del canon de la misa del telogo
de Tubinga Gabriel Biel17, que era el principal representante en
Alemania de la corriente nominalista18. Despus de su ordenacin
sacerdotal, las dudas de Lutero sobre su salvacin eterna continuaron.
La imagen de Dios que tena era la de un juez implacable, que en el
juicio final exigir del hombre unas buenas obras que son irrealizables
a causa de la congnita fragilidad del ser humano (WA 41, 582). Hay
que subrayar que Staupitz consigui que poco a poco Lutero viera en
Cristo no al juez severo, sino el sufriente que es solidario con todos
nosotros. Mucho ms tarde el reformador afirm que sin la ayuda de
Staupitz hubiera sido toda su vida un asno papal (cf. WA 29, 20ss;
WA 41, 582; etc.)19. Esto no significa que esta interpretacin de Cristo sea la que despus adoptar Lutero; se trata solamente de un progresivo embotamiento de la imagen medieval de Cristo considerado como juez implacable de vivos y muertos.
La duda acerca de la certidumbre de la propia salvacin eterna o, si
se quiere, de la eficacia de la gracia de Dios, llevaba a menudo en los
Mau, Gebundenes und befreites Gewissen, en Theologische Versuche IX, Berln 1975,
p. 177-189; O.H. Pesch, Warum wurde Martin Luther Mnch? Warnung vor einer
neuen alten Luther-Legende und ihrem theologischen Missbrauch, Stimmen der Zeit
110 (1985) 592-604.
16. Cf. D. Olivier, La foi de Luther. La cause de l'vangile dans l'glise, Pars
1978, p. 43-44. Esto lo reconoce incluso un autor catlico tan adverso a Lutero como
Cristiani, La rebelin protestante, ya citado, p. 43, nota 51. La entrada de Lutero al
convento fue el resultado de una vocacin imperiosa de consagrarse a la vida cristiana
en su forma ms severa. Por ello pidi ser admitido en un convento que tena fama de
mantener una disciplina rgida (Strohl, o.c, p. 42; cf. ibd., p. 37-42).
17. Hay una edicin crtica del Canonis missa expositio [1499] de G. Biel a cargo de
W. Werbeck, Wiesbaden 1976.
18. Sobre Biel, cf. H.A. Oberman, Sptscbolastik und Reformation. Der Herbts der
mittelalterlichen Theologie [1963], Zurich 1965.
19. Cf. Brecht, o.c, p. 85, 87. Sobre el papel de Staupitz en la vida de Lutero, vase
Strohl, o.c, p. 70-79, 89-92.
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Lutero y su herencia
21. Brecht, o.c, p. 101. Ley tambin las Revelaciones de santa Brgida (t 1373),
Dionisio Areopagita, Gerhard Zerbolt (1367-1398), etc. Vase el apartado sobre Lutero
y la mstica.
22. Cf. Brecht, o.c, p. 104-105. Sobre los posibles motivos, las impresiones y las
consecuencias de este viaje de Lutero a Roma, cf. ibd., p. 103-110. El motivo oficial del
viaje parece que es el fortalecimiento de los conventos de ermitaos agustinos que
deseaban una reforma seria. El convento de Erfurt era uno de los pioneros de dicho
movimiento. Tanto Staupitz, en calidad de vicario general de los conventos reformados
de la provincia de Sajonia, como Lutero, eran partidarios convencidos del mismo. El
que Lutero fuera designado para llevar a cabo dicha misin muestra que, a pesar de su
juventud (27 aos), era considerado como una de las personalidades ms relevantes de
su convento. Sin embargo, para l personalmente, el viaje fue sobre todo una peregrinacin a la ciudad eterna, lo cual constitua entonces su sueo dorado. Sobre el viaje a
Roma, cf. R. Weijenborg, Neuentdeckte Dokumente im Zusammenhang mit Luthers
Romreise, Antonianum 32 (1957) 147-202; H. Vossberg, Im Heiligen Rom. Luthers
Reisseindrcke 1510-1511, Berln-Este 1966.
20. La pregunta formulada en palabras de Lutero es: Wie krieg ich einen gndigen
Gottf (cmo puedo obtener un Dios gracioso?). El consejo que Staupitz dio a Lutero
es: Es en las heridas de Cristo donde hay que buscar la predestinacin. G. Gloege,
Die Grundfrage der Reformation heute, en Verkndigung und Verantwortung. Theologische Traktate II, Gottinga 1967, p. 11-26, cree que la pregunta de Lutero es, sobre
todo, una pregunta sobre el propio yo humano. Esta pregunta pone en movimiento,
segn Gloege, la historia moderna de Occidente. Seguramente que este autor existencializa desmesuradamente la intencin de Lutero, el cual quiz era ms mittelalterlich
de lo que muchos, y Gloege en concreto, piensan.
226
23. Sobre Karlstadt, cf. cap. sexto II, de esta tercera parte.
227
Lutero y su herencia
nacimiento, Karlstadt, con quien tuvo, al principio, algunas diferencias, ms tarde muchas coincidencias y, finalmente, dursimas desavenencias y enfrentamientos de toda clase, ya que Karlstadt fue uno de
los pioneros de los espirituales. El reformador residi en el convento de los agustinos, fundado en el mismo ao que la universidad
(1502), el cual tena, por ejemplo, en el ao 1516, 22 sacerdotes,
12 frailes jvenes y 7 hermanos. A partir de 1523, Lutero vivi casi
solo en este convento (llamado popularmente el monasterio negro),
convento que, cuando la Reforma haba dado ya los primeros pasos,
le fue cedido por el prncipe elector Federico el Sabio.
Hay un momento en la vida de Lutero en el convento de Wittenberg donde tuvo lugar la llamada experiencia de la torre (Turmerlebnis), que la tradicin y la mitologa luteranas suelen presentar
como el instante de la ruptura entre el Lutero catlico y el Lutero
protestante. De acuerdo con esta experiencia, el reformador habra sido iluminado repentinamente sobre la certeza absoluta de su
propia salvacin eterna por medio de la sola fe24. La fecha de esta
experiencia de la torre o iluminacin, progresiva segn unos, instantnea segn otros, es incierta. De todos modos parece que ha de situarse
antes del inicio del curso sobre la epstola a los Romanos, esto es, en el
inicio de 151525.
La cuestin de las indulgencias fue la gota de agua que hizo derramar el vaso, es decir, que imprimi una nueva direccin pblica en
la comprensin del cristianismo, que privadamente haba ido estableciendo Lutero 6 .
La Santa Sede conceda indulgencias a quienes daban limosnas
para la construccin de la baslica de San Pedro del Vaticano. El histo-
24. Sobre todo este asunto, vase Garca Villoslada, o.c, I, p. 311-317.
25. Loewenich, o.c, p. 86-87, ofrece las dataciones que hacen los diversos autores.
l mismo se inclina, igual que Garca Villoslada, por el ao 1515. Se ha discutido
tambin mucho sobre el lugar del descubrimiento. Lutero en un dicho de sobremesa dice que tuvo lugar en aquella torre donde se encuentra la habitacin retirada
[servicio] de los frailes. En otro dicho de sobremesa afirma: Este arte, me lo sugiri
el Espritu Santo en esa Clfoaca] Quiz en esta cuestin, como en tantas otras, hay que
tomar a Lutero por el lado humorista (cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 317-318; Loewenich, o.c, p. 87-88).
26. Sobre la cuestin de las indulgencias, cf. Iserloh, Martn Lutero, en H. Jedin
(dir.), Manual de historia de la Iglesia V, ya citado, p. 93-105; id., Geschichte u.
Tbeologie, ya citado, 4; Garca Villoslada, o.c, I, p. 327-329; Brecht, o.c, p. 173-230;
Duch, o.c, p. 60-70; Manns, o.c, p. 135-153; etc.
27. Iserloh, Geschichte u. Theologie, ya citado, p. 30. Hay que decir que, desde el
punto de vista de la teologa de aquella poca, la predicacin de indulgencias era completamente correcta, a pesar de que, de hecho, diera lugar a graves manipulaciones y
tergiversaciones (cf. Brecht, o.c, p. 179).
28. Lutero intent ms adelante presentar a Tetzel como un hombre amoral e
inculto. Segn Brecht, o.c, p. 180, este juicio de Lutero no se corresponde con la
realidad, aunque Tetzel reciba una compensacin mensual de ochenta florines y otros
beneficios como comisario de la indulgencia.
29. En Wittenberg, se estaba en las tierras del elector de Sajonia, Federico el Sabio,
y este prncipe no tena intencin alguna de que se predicase en sus dominios la indulgencia de San Pedro de Roma. Por luteranismo anticipado? No, sino por aplicacin de
un principio conocido: la caridad bien entendida empieza por uno mismo. La piedad de
Federico era entonces de las ms tradicionales. En los aos que preceden a la Reforma
aparece preocupado ante todo por mostrar en Wittenberg una coleccin de reliquias
preciosas que atraen a numerosos peregrinos a su ciudad. Solicita reliquias por doquier;
las compra; las cambia; trozos de paales del nio Jess, pajitas del pesebre, cabellos de
la Virgen, gotas de su leche... (Febvre, o.c, p. 75-76). Segn Garca Villoslada, o.c, I,
p. 328, Federico el Sabio pagaba a los profesores de la universidad de Wittenberg con lo
que le daban las reliquias.
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Lutero y su herencia
promotor de la teora de la no fijacin de las tesis de Lutero, escribe:
Si Lutero no colg el 31 de octubre de 1517 las 95 tesis y si la escena,
que la veneracin de Lutero en el siglo xix ha enaltecido tanto, es slo
una leyenda, entonces se hace an ms evidente que Lutero no tuvo la
osada de romper con la Iglesia por propia iniciativa, sino que se
convirti en reformador sin quererlo. Desde luego que en tal caso
corresponde a los obispos ordinarios una mayor responsabilidad.
Porque Lutero les dej tiempo suficiente para reaccionar como pastores de almas. Adems, hubo la oportunidad de reencaminar el desafo
de Lutero, que en su desarrollo posterior llev al rompimiento con la
Iglesia, hacia la reforma de sta33. Hay que aadir todava que ninguno de los historiadores contemporneos de los hechos y en esto
resulta especialmente significativo el silencio de Spalatin, que era
amigo personal de Lutero y que escribi unos Anuales que llegan
hasta el 1525 nada dicen de ello34. Por nuestra parte creemos que
una cosa es el hecho de la fijacin de las 95 tesis, que posiblemente no
tuvo lugar, y otra cosa muy distinta y no suficientemente destacada
por Iserloh, es que la Reforma no es una cuestin disciplinaria, sino
una cuestin dogmtica. Si los obispos de Maguncia y de Brandenburgo hubiesen contestado, si incluso hubieran prohibido la predicacin de la indulgencia de San Pedro, si hubiesen procedido a una
reforma de las costumbres del clero, etc., la Reforma se habra producido, porque se trata de algo mucho ms profundo y decisivo que
lo que suponen unos simples cambios de legislacin. Se trata, en definitiva, de una comprensin diversa del cristianismo, de la relacin del
hombre con Dios, del significado de la mediacin de Jesucristo, de la
funcin de la Iglesia, de la significacin de los sacramentos y de la
gracia de Dios. De ninguna manera queremos insinuar que en el ao
1517 Lutero ya hubiese formulado todo su pensamiento teolgico,
pero ciertamente se encontraba ya muy avanzado en su camino.
El asunto de las indulgencias caus un profundo trastorno en
Alemania y puso en favor o en contra a todos los estamentos de esta
nacin. Junto a esta cuestin emergieron otras cuestiones, agravios y
resentimientos que haban nacido como consecuencia de la falta de
33. Iserloh, o.c, p. 33.
34. Cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 336, que, adems de Spalatin, aduce a J. Carion
(1499-1537), amigo de Melanchthon, O. Myconius (1488-1552), S. Scheurl, Emser,
Cochlaeus, etc.
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Lutero y su herencia
35. En las tesis de Lutero, se puede hallar tan slo alguna expresin un poco dura,
pero en ninguna de ellas se llega nunca a rechazar las indulgencias. Se dice textualmente:
Quien hable contra la verdad de las indulgencias apostlicas, sea anatematizado y
maldito (tesis 71). En las tesis 32, 49 y 52 se afirma que no hay que confiar ciegamente
en las indulgencias, porque por encima de ellas est el amor y la oracin (tesis 41-47).
Lutero subraya que la intencin de confesarse es la condicin para recibir el perdn de
Dios (tesis 7 y 37). Incluso pone de relieve que al papa se le ha concedido por Dios el
derecho de perdonar algunos pecados (tesis 6). En las tesis 15 a 19, Lutero corrobora la
doctrina tradicional de la purgacin de las penas en el ms all. Brecht, o.c, p. 189-194,
expone ampliamente el contenido de las 95 tesis. Tambin (p. 198-215) ofrece una
exposicin de la propagacin y las reacciones de todo tipo ante las tesis luteranas.
36. Sobre la disputa de Heidelberg, cf. Garca Villoslada, o.c, I, p. 353-356; Oberman, Luther, ya citado, p. 167-171 (Mit Augustin gegen Aristteles).
37. Algunas de las tesis defendidas en Heidelberg eran: El libre albedro, despus
de la cada [original], no es ms que un simple nombre, y, en la medida en que hace lo
que est en su poder, peca mortalmente (tesis 13). Despus de la cada, el libre
232
albedro slo tiene para el bien un poder subjetivo, pero para el mal tiene un poder
siempre activo (tesis 14). No es justo quien obra mucho, sino aquel que, sin obrar,
cree mucho en Cristo (tesis 25). La ley dice: "haz esto", y esto nunca se hace. La
gracia dice: "cree en l [Jesucristo]", y se hace todo (tesis 26). El primer ataque fuerte
que Lutero dirigi a la teologa escolstica fue el 4 de septiembre de 1517 con motivo de
las noventa y nueve tesis que formul a raz de la promocin de Franz Gnther como
baccalaureus biblicus. Estas tesis reciben el nombre de Conclusiones contra Scholasticam
theologiam (WA 1, 224-228).
38. Cf. W. von Loewenich, Luthers theologia crucis, Witten 51967. Lutero, en
Heidelberg, ntimamente vinculada con la theologia crucis, present su concepcin de
Dios como Deus absconditus (cf. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh
3
1972, p. 240-243; Garca Villoslada, o.c, I, p. 364-366).
39. Se trata del dominico Tommaso de Vio (1469-1534), de la ciudad de Gaeta.
Brecht, o.c, p. 238, reconoce que, a pesar de su carcter altivo, tena sentido para la
justicia, la medida y la objectividad y estaba en contra, por tanto, de los juicios precipitados. Ya de entrada Cayetano y Lutero no se fueron mutuamente simpticos. Quiz
porque el cardenal era dominico y fueron los dominicos los que trabajaron ms intensamente para conseguir la condena de Lutero. Los historiadores protestantes, generalmente, muestran un desprecio no disimulado por Cayetano (vase, por ejemplo,
Brecht, o.c, p. 248). Pesch, o.c, p. 105, por el contrario, pone de relieve que Cayetano
mediante su habilidad diplomtica y su extraordinaria inteligencia teolgica, oblig a
Lutero a la formulacin y la precisin de sus convicciones fundamentales reformadoras
y, adems, mostr a cualquier persona entendida, de manera palpable, la irreconciliacin de la posicin de Lutero con la doctrina oficial eclesistica de entonces.
Cayetano haba estudiado muy concienzudamente los escritos de Lutero. Se fij sobre
todo en dos puntos, que ciertamente significaban doctrinas inaceptables para la ortodoxia del momento: 1) la certeza de la fe como ncleo fundamental de la doctrina de la
justificacin de Lutero (cf. Pesch, o.c, p. 109-111, 116-133); 2) la doctrina del tesoro de
la Iglesia como fundamento del poder papal para conceder indulgencias (cf. ibd., p.
107-109). Para el reformador, la Escritura es la medida de la doctrina eclesistica. Para
Cayetano, una interpretacin de la Escritura sin la inclusin de la competencia explicativa del papa es impensable; se trata, entonces, sencillamente de una explicacin
contra el papa (ibd., p. 108).
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Lutero y su herencia
ridad interpretativa de la Escritura en las decretales y en la tradicin.
Este intento del papado lo considera Lutero como obra del Anticristo. En una carta a Spalatin del 13 de marzo de 1519 escribe: No s si
el mismo papa es el Anticristo o su apstol, tan miserablemente son
lastimados y crucificados Cristo y su verdad por las decretales .
Tras de la disputa de Leipzig, Lutero haba conseguido: 1) aclaracin
de su principio escriturario: slo la Escritura posee una autoridad
indiscutible para el creyente. Adems, la Escritura se autoexplica a la
luz del testimonio que da de Cristo; 2) concepcin espiritual de la
Iglesia, que es una comunidad que tiene solamente una cabeza: Jesucristo. Esto supone, por otra parte, el reconocimiento del sacerdocio
general de los fieles para poder interpretar la Escritura, oponindose a
las pretensiones de la Iglesia catlica que atribua a la jerarqua esta
potestad en exclusiva. Ms an: el ministerio eclesistico era considerado como una institucin humana, que no tena el poder de excomulgar; 3) afirmacin reiterada de que el papa es el Anticristo;
4) separacin prcticamente irreversible respecto de la Iglesia catlica45.
El ao 1520 adquiere especial relieve en la vida de Lutero debido a
su produccin literaria46. Cabe destacar entre los numerosos escritos:
1) Del papa de Roma (WA 6, 285-324), en el que se afirma que la
cristiandad es la reunin de todos los creyentes en Cristo; se trata, sin
embargo, de una reunin espiritual. La Iglesia no tiene una cabeza
visible en la tierra, sino tan slo Jesucristo en el cielo. El poder de las
44. Cf. Brecht, o.c, p. 292.
45. Iserloh, o.c, p. 37, ha hecho observar que los diversos estamentos del imperio
(caballeros, campesinos, seores territoriales, prelados, etc.) entendan por Reforma la
realizacin de sus propias metas sociales y polticas. Al contrario, segn Wolf, Qu
pretendi Lutero?, ya citado, p. 498-499, el reformador slo quera que la Iglesia volviera a comprenderse a s misma como creatura Verbi divini. Lutero no buscaba un
nuevo orden social y poltico, sino la verdadera predicacin de la palabra de Dios en el
seno de una Iglesia incontaminada.
46. Sobre lo que sigue, cf. Iserloh, o.c, p. 37-39. Brecht, o.c, p. 333-370, hace una
exposicin muy completa de la actividad literaria de Lutero en ese tiempo. Pone de
relieve cmo mediante dichos escritos se plasma el ideal terico-prctico de la Reforma.
H.A. Oberman, Martin Luther-Vorlufer der Reformation, en Verifikationen. Festschrift fr G. Ebeling, Tubinga 1982, p. 85, no duda en calificar los escritos de 1520
como el programa de la Reforma y el trmino final de la evolucin del joven Lutero.
Oberman cree que los resultados que logra el reformador en ese ao son el resultado del
intenso trabajo exegtico (sobre todo las Operationes in Psalmos [WA 5, 19-673]), que
se haba impuesto en los aos anteriores (cf. ibd., p. 95-96, 103).
235
Lutero y su herencia
que sea totalmente libre (totalmente liberado por Cristo), ha de hacerse voluntariamente servidor de todo el mundo. Por amor de Dios y
por el gozo que tiene en Dios, ha de llegar a servir a su prjimo sin
esperar recompensa, no como un deber, sino gozosamente. El ao
1520 tiene una importancia capital para la Reforma. El 1521 (dieta de
Worms) permitir el despliegue de todas sus posibilidades y el reconocimiento de todos sus lmites. Segn Oberman, en 1520 Lutero
alcanza una visin completa de lo que la Reforma significa: alejamiento de la fuerza y de los oropeles mundanos y aproximacin a la
predicacin y a la plegaria. La Reforma empuja hacia el retorno del
seguimiento apostlico en la pobreza, a pesar de todos los peligros,
porque cada uno, desprovisto de cualquier defensa, ha de luchar en
favor de la verdad 51 .
Carlos v firm el 26 de mayo de 1521 el edicto de Worms 52 donde
se declaraba que Lutero es un miembro separado de la Iglesia de
Dios, un empedernido provocador de desunin y un hereje pblico.
Los partidarios tambin son condenados en este documento. Se prohibe comprar, vender, leer, copiar e imprimir sus escritos. Este edicto
fue prcticamente papel mojado, porque el emperador se vio precisado a emprender inmediatamente viaje a Espaa a causa del peligro de
guerra con Francia, de los comuneros en Castilla y de las germanas en
Valencia. No regres a Alemania hasta nueve aos despus. Adems,
hay que decir que Carlos V, en sus guerras en el sur, en el este y en el
oeste del imperio tuvo que recurrir a la ayuda de los prncipes apstatas que se haban pasado a la Reforma, lo que contribuy todava ms
a disminuir el efecto del edicto de Worms.
Despus de la dieta de Worms, empez una nueva fase, tanto en la
vida de Lutero como en la propagacin de su reforma por los pases
de Europa, sobre todo por los Estados alemanes. El reformador no
haba cumplido an cuarenta aos, y Carlos v pasaba muy poco de los
49. Vanse los excelentes comentarios de este escrito: H.J. Iwand, Luthers Theologie, en NW V (Munich 1974) 84-90; Pesch, o.c, p. 176-188; E. Jngel, Zur Freiheit
eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, Munich 1978.
50. Sobre la bula de Len x, cf. Brecht, o.c, p. 371-412; Duch, o.c, p. 92-94.
51. Obermann, o.c, p. 96. Es curioso observar que Lutero no cree que se pueda
esperar que aparezcan reformadores de la Iglesia. Es Dios mismo quien debe reformarla: o, mejor an, Dios mismo se hace Reforma (cf. ibd, p. 97). W. von Loewenich, Die
Selbstkritik der Reformation in Luthers Grossem Katechsimus, en Von Augustin z
Luther, ya citado, p. 269-293, muestra la actitud crtica del reformador hacia su propia
accin reformadora, ya que sta puede retornar al antiguo modelo papista, que se
haba puesto en cuestin.
52. Sobre la dieta de Worms, vase Iserloh, o.c, 6; Brecht, o.c, p. 413-451;
Loewenich, Luther, ya citado, p. 179-188; Duch, o.c, p. 95-102.
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Lutero y su herencia
en favor de la seguridad y el orden, puso en guardia a sus seguidores
y a los prncipes contra los excesos de los Schwarmer, los cuales, por
otra parte, no queran nada ms que llevar hasta las ltimas consecuencias los principios interpretativos de la Escritura que haba formulado el reformador.
El 4 de diciembre de 1523 terminaba la Formula missae et communionis pro Ecclesia Vuittembergensi (WA 12, 205-220), cuyo propsito era verncula missa habeatur, quod Christus faveat (WA 12,218).
En los aos 1525-1526 public la Deutsche Messe und ordnung Gottis
diensts (WA 19, 72-113), con la que se complet el trabajo reformador
de Lutero en relacin con la liturgia54. Durante los aos 1524-1525
tuvo lugar la llamada guerra de los campesinos 55. Lutero, como tantos
otros reformadores, se cas; concretamente, el da 13 de junio de
1525. El matrimonio de Lutero fue motivo de murmuraciones, pero
no tan slo entre los catlicos, como, por otra parte, era normal que
se le criticara. Tambin entre los adeptos de su causa el reformador
fue objeto de duras crticas, particularmente por parte del fidelsimo
Phipp Melanchthon 56 . La vida familiar de Lutero fue muy plcida.
Tuvo seis hijos, tres chicos y tres chicas. Quiz su preferida fuese
Magdalena, que muri el 20 de septiembre de 1542, a los 13 aos. Para
conocer la intimidad de la vida domstica del reformador son de inapreciable valor los dichos de sobremesa (Tischreden), en alemn y
en latn, empezados a reunir por su discpulo Conrad Cordatus en el
ao 1529 y continuados despus por otros 57 .
En 1529, Lutero public el Gran Catecismo (abril) (WA 30 I,
125-238) y el Pequeo Catecismo (mayo) (BSLK 499-542), con nu-
53. Sobre Lutero como traductor de la sagrada Escritura, cf. H. Bornkamm, Die
Vorlagen z Luthers Ubersetzung des Neuen Testaments [1947], en Lutber. Gestalt
und Wirkungen, Gtersloh 1975, p. 65-73; M. Schild, Abendlndische Bibelvorreden
bis zur Lutherbibel, Gtersloh 1970; W. Kolb, Die Bibelbersetzung Luthers und ihre
mittelalterlichen deutschen Vorgnger im Urteil der deutschen Geistesgeschichte von
der Reformation bis zur Gegenwart, Saarbrcken 1972; B. Lohse, Die Aktualisierung
der christlichen Botschaft in Luthers Bibelbersetzung, Luther 51 (1980) 9-25; id.,
Einfhrung, ya citado, p. 122-128.
54. H.Chr. Drmann reproduce la Formula Missae (1523) y Die Deutsche Messe
(1525-1526) con unas introducciones muy acertadas en Coena Domini. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17. Jahrhundert, Friburgo de Suiza 1983,
p. 25-30. En las p. 39-47 reproduce otras liturgias sajonas directamente influidas por la
de Lutero. Sobre la obra litrgica de Lutero, vase P. Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst, en Leiturgia I (Kassel) 84-361; H. Grass, Luther et la liturgie eucharistique, en
B. Botte (dir.), Eucharistie d'Orient et d'Occident, Pars 1970, p. 135-150; V. Vajta,
Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Gotinga 1952.
55. Sobre el asunto de la guerra de los campesinos, vase el apartado que le dedicamos al hablar de Thomas Mntzer (cap. sexto II, A).
56. Cf. Garca Villoslada, o.c, II, p. 225-234; Loewenich, o.c, p. 265-278; Duch,
o.c, p. 122-124.
57. Sobre los dichos de sobremesa, cf. Garca Villoslada, o.c, II, p. 247-254;
Loewenich, o.c, p. 273-275.
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nalidad convoc el coloquio de Marburgo (30.IX.1529)59. El 31, a las
seis de la maana, empez la discusin. Lutero escribi con tiza sobre
su mesa las palabras: Esto es mi cuerpo, con la finalidad de fijar
definitivamente su posicin sobre esta cuestin. Por ms esfuerzos
que hicieron Zuinglio y Bucer, el reformador no cedi. Estas palabras: esto es mi cuerpo, me cautivan. Si l [Jesucristo] me ordenara
comer estircol, lo hara, porque s muy de verdad que me sera
saludable. El criado no ha de cavilar sobre la voluntad de su dueo.
En definitiva, Lutero defendi la presencia real contra todos los argumentos que le propuso Zuinglio. El 4 de octubre, por presin del
conde de Hessen, Lutero escribi quince artculos para obtener una
concordia con Zuinglio. Se lleg muy rpidamente a un acuerdo en
los catorce primeros. En cuanto al decimoquinto, que trata de la cena
del Seor, hubo tambin unanimidad en reclamarla frente a la doctrina y la prctica catlicas bajo las dos especies, as como en rechazar la misa como sacrificio. Se deca: El sacramento del altar es el
sacramento del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. No deja de extraar que Zuinglio firmara esta proposicin redactada luteranamente.
Quiz cada uno la entendi a su manera. Como hace notar Iserloh, los
luteranos pusieron el acento en el cuerpo y la sangre de Jesucristo,
mientras que Zuinglio lo haca en el sacramento, entendido por l
como un mero signo 60 . Dos semanas despus del coloquio de Marburgo volvieron a iniciarse los altercados entre zuinglianos y luteranos 61 .
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i /^A
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Lutero y su herencia
cho artculos, divididos en dos partes, precedidas de un prefacio dirigido al emperador, el cual no fue redactado por Melanchthon, sino
por el canciller sajn Georg Brck, que le dio un tono jurdico-poltico. En la primera parte (artculos 1-21) se consideran los articuli fidei
praecipui. Se exponen las principales verdades de la fe cristiana de
acuerdo con la orientacin de Lutero, pero sin entrar frontalmente en
oposicin con la comprensin catlica64. En la segunda parte (artculos 22-28) se trata de los abusos introducidos en la Iglesia y que han
sido enmendados por la Reforma mediante ciertas nuevas ordenaciones, como pueden ser, por ejemplo, la comunin bajo las dos especies
(art. 22), el matrimonio de los presbteros (art. 23), la nueva comprensin de la confesin (art. 25) o de los votos monsticos (art. 27). La
CA insiste en el hecho de que para conseguir la unidad de la Iglesia
slo es preciso ponerse de acuerdo en la primera parte de la confessio,
que es la que de hecho trata del Evangelio. En los usos eclesisticos
(segunda parte) puede haber diversidad de posiciones. Iserloh afirma:
Melanchthon, a causa de consideraciones diplomticas y a causa de
una autntica preocupacin por la unidad de la Iglesia, se impuso una
gran prudencia respecto a la antigua Iglesia. Estableci las fronteras de
modo mucho ms preciso "hacia la izquierda", es decir, frente a los
suizos y los espirituales65.
Para evaluar la confessio de los protestantes, Carlos v nombr una
comisin de veinte telogos, entre los cuales se contaban Eck, Cochlaeus y Fabri. Despus de muchas deliberaciones, se consigui formular
una Confutatio66, con la que se intentaba rebatir la CA mediante la
Sagrada Escritura. La Confutatio fue leda el 3 de agosto de 1530 a los
protestantes, pero no se les entreg el texto de la misma. Melanchthon,
que lo haba conseguido por va indirecta, se dedic a la redaccin
chstag 1530 und die Einheit der Kirche, ed. de E. Iserloh, Mnster 1980; B. Lohse,
Augshurger Bekenntnis, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 616-628.
64. Art. 1-6: Dios, el pecado original, el Hijo de Dios, la justificacin, el ministerio
de la predicacin, la nueva obediencia; art. 7-8: la Iglesia, qu es la Iglesia; art. 9-13: el
bautismo, la santa cena, la confesin de los pecados, la penitencia, el uso de los sacramentos; art. 14-16: el orden eclesistico, los ritos, la vida civil; art. 17-21: la segunda
venida de Cristo, el libre albedro, el origen del pecado, la fe y las obras en el culto de
los santos.
65. Iserloh, o.c, p. 370.
66. Sobre la Confutatio, cf. H. Immerktter, Confutatio, en TRE IV (Berln-Nueva
York 1979), 628-632.
243
Lutero y su herencia
II.
Excursos
Los tres excursos que siguen tienen por finalidad destacar algunos
aspectos muy importantes para la interpretacin de la vida y del pensamiento teolgico de Lutero. Estas tres aproximaciones nos permitirn comprender las reacciones del joven reformador de Wittenberg
ante unos fenmenos que tuvieron enorme trascendencia a finales del
siglo xv y a principios del siglo xvi. Al propio tiempo podremos
asistir a su toma de posicin teolgica, es decir, a lo que se ha llamado
la ruptura de Lutero con la antigua Iglesia. No se trata de un fenmeno repentino, sino que va tomando cuerpo durante algunos
aos. Los especialistas no estn de acuerdo cundo se produjo. Ahora
bien, lo que importa es que se produjera y que, vistas las cosas desde la
perspectiva del siglo xvi, vino a significar el desgarramiento de la ya
maltrecha Iglesia occidental.
Hay que decir, adems, que los temas de los tres excursos poseen
una significacin diversa en la vida y la obra de Lutero. Los tres, no
obstante, responden a cuestiones de la mxima importancia que,
como es normal en estos casos, han sido interpretadas muy diversamente, tanto en ellas mismas como en relacin con el pensamiento
teolgico del reformador.
1. Lutero y la mstica
En el marco de la interaccin vida-obra, la relacin de Lutero con
la mstica posee una gran importancia70. El reformador conoca al-
67. Sobre la Apologa, cf. A. Sperl, Apologa, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979)
632-639; G. Seebass, Apologa und Confessio. Ein Beitrag zum Selbstverstndnis
des Augsburgischen Bekenntnisses, en Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum
Konkordienbuch, Stuttgart 1980, p. 9-21.
68. Cf. Loewenich, o.c, p. 314.
69. J. Strieder, Authentische Berichte ber Luthers letzte Lebensstunden, Bonn
1912, ofrece en la col. Kleine Texte fr Vorlesungen und Ubengen 99, las diversas
narraciones , ms o menos verdicas, sobre los ltimos momentos de la vida de Lutero.
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Lutero y su herencia
identificacin de Dios y el hombre. Adems, Taulero considera que el
sufrimiento es solamente una estacin de paso en el camino hacia la
salvacin, mientras que para Lutero el sufrimiento es primariamente
una accin de Dios, que llega a ser a travs del opus alienum el opus
proprium. En definitiva: segn von Loewenich, y en esto le sigue la
mayora de autores protestantes, la mstica de Taulero se habra limitado a prestar al reformador una serie de expresiones, sin que el
pensamiento de Lutero se viera modificado en ningn aspecto75.
Junto a Taulero se ha de considerar otra fuente que, de una manera
u otra, incidi en el pensamiento teolgico luterano. Se trata de un
fragmento annimo de finales del siglo xiv o de principios del XV que,
como explcitamente afirma el reformador, fue escrito a la manera
del iluminado doctor Taulero (B 1, 79)76. Este escrito es conocido
con el nombre de Theologia Deutsch77 y fue editado por el propio
Lutero el 4 de diciembre de 1516 (cap. VII-XXVI) y a principios de junio
de 1518, todo el escrito (cap. I-LIV). Los temas de este escrito que
mayor impacto causaron en Lutero son el abandono del hombre en
manos de Dios, la necesaria muerte del pecador, llamado el desobediente y orgulloso Adn, la cuestin del hombre viejo y el hombre
nuevo y la necesidad perentoria que tiene el hombre de que Dios lo
transforme en un alter Christus. Otro aspecto, no estrictamente teolgico, que llama la atencin es la advertencia que hace Lutero en el
prlogo. Despus de reprochar a las universidades su hermetismo a
las exigencias de la palabra de Dios, Lutero escribe que ahora, finalmente, se propone una teologa tpicamente alemana. Brecht dice:
Resulta algo chauvinista que (Lutero) agradezca a Dios el hecho de
poderlo escuchar y encontrar por medio de la lengua alemana, de un
modo que hasta entonces no haba sucedido ni en latn, ni en griego,
ni en hebreo 78 . En 1520 ya en plena Reforma se public la
tercera edicin de la Theologia Deutsch. Esto demuestra la importan-
75. Cf. Von Loewenich, o.c, p. 182-183; Ozment, o.c, p. 197-205. Brecht, o.c,
p. 139-140, pone de relieve que durante los aos 1516-1518, Taulero y su pensamiento
eran una autoridad indiscutible, y esto puede comprobarse mediante las numerosas
cartas que el reformador dirigi a sus amistades, recomendando la lectura del mstico.
76. Cf. Von Loewenich, o.c, p. 183-188; Weier, o.c, p. 217; Brecht, o.c, p. 141;
Schwarz, o.c, p. 191-192.
77. Hay una edicin en la col. Kleine Texte fr Vorlesungen und bungen 96 (ed.
H. Lietzmann), Der Frankforter. Eyn Deutsch Theologie, ed. W. Uhl, Bonn 1912.
78. Brecht, o.c, p. 141.
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Lutero y su herencia
2.
Una de las cuestiones que en estos ltimos aos ha ocupado intensamente la atencin de los investigadores ha sido la relacin de Lutero
con la tradicin filosfico-teolgica (tanto la directamente proveniente de la edad media como la humanista). En esta breve exposicin nos
fijaremos en dos aspectos: a) el humanismo; b) el nominalismo.
a)
El humanismo
82. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 298-299. B. Moeller, Die deutschen Humanisten und die Anfange der Reformation, ZKG 70 (1959) 49, dice que la relacin de Lutero
con los humanistas fue nur sehr oberflchlich.
83. Cf. p. 67-73.
84. El humanismo, mucho ms que la Reforma, fue un movimiento muy polifactico y contrastado, que no puede ser determinado mediante algunos tpicos (Lohse,
Martin Luther, ya citado, p. 72). Este autor pone de relieve las diferencias geogrficas e
ideolgicas entre los diversos humanistas y sus diversos estudios (cf. ibd.). Q. Breen,
Some aspecte of humanistic rhetoric and the Rerformation, Nederlands archief voor
keerkgeschiedenis 43 (1960) 1-14, cree que lo que une los diversos humanismos es el
inters por la retrica. Breen pone de relieve los vnculos de Melanchthon y de Calvino
con la retrica humanista.
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Lutero y su herencia
1) El humanismo de Erfurt
Conviene, pues, que muy brevemente nos refiramos a la modalidad erfurtiana del humanismo. Junghans manifiesta que la universidad de Erfurt tiene sus races espirituales en Praga, que fue, al norte de
los Alpes, la primera plaza del espritu humanista87 . Se considera que
el poeta Peter Luder, en 1460, fue el introductor en Erfurt de un
humanismo propio, que perdur hasta las postrimeras del siglo XV.
Sus expresiones ms caractersticas tomaron cuerpo en las formas retricas, la poesa y los intercambios epistolares. En 1494 se imprimi
en Erfurt la Ars epistolandi nova, de Andreas Hundorn, que encontr
excelente aceptacin por parte de los estudiantes y de muchos burgueses instruidos. En los estudios de humanidades fue introducindose
con insistencia creciente la lectura de los autores clsicos, cuyo estilo
se intentaba imitar en el intercambio epistolar y en las reuniones de
los crculos de eruditos 88 .
A partir de 1501, encontramos como rectores de los diversos colegios universitarios de Erfurt a personalidades fuertemente influidas
por el talante humanista, quienes se esforzaron notablemente para que
disminuyera en los planes de estudio la enseanza de la escolstica.
Junghans seala que en el colegio universitario (Georgenburse) donde
vivi Lutero, la valoracin positiva del humanismo y el rechazo y el
desinters por los mtodos escolsticos eran las actitudes ms corrientes entre los estudiantes89. Esto no significa que hubiera peleas y
controversias entre escolsticos y humanistas, porque aqullos, por
regla general, eran tambin partidarios de los esfuerzos que se llevaban a cabo para conseguir un buen conocimiento del latn clsico.
Los humanistas, por su parte, dejaban en paz a los escolsticos, por
considerarlos como los ltimos representantes de un mundo definitivamente acabado. Solamente algunos monjes y predicadores atacaron con virulencia el estudio de los poetas antiguos (paganos). De
todos modos, en la etapa del humanismo primerizo de Erfurt, se
puede hablar de una pacfica convivencia de partidarios y de contradictores de las nuevas ideas.
85. Cf. H. Junghans, Humanisten in Lutbers Umwelt, en Derjunge Luther und die
Humanisten, Gotinga 1985, p. 21, 23. Este autor destaca que la falta de ciudades-Estado
provoc en Alemania una forma completamente diferente de humanismo (cf. ibd.,
p. 21).
86. Junghans, o.c, p. 25-26, aporta diversos ejemplos de humanistas agustinos.
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Lutero y su herencia
desvinculacin de gramticos y poetas de los asuntos de Estado.
Marschalk, basndose en otros escritos platnicos, afirmaba que los
poetas eran los siervos preferidos de Dios, porque posean la inspiracin divina, mediante la cual transmitan la voluntad de Dios a los
seres humanos 91 .
Resulta imposible dar cuenta de todas las publicaciones de Marschalk y dems humanistas de Erfurt en aquellos movidos inicios del
siglo xvi 92 . Pero hay que hacer referencia a la obra Aeglogae Vergilij
Neoterici: hoc est Mantuani Carmelitae, que haba de ejercer fuerte
influencia en el pensamiento de Lutero 93 . Baptista Mantuanus
(1448-1516) imit los cantos buclicos de Virgilio, utilizando bellamente la lengua latina y destacando las bellezas y la simplicidad de la
vida del campo. En las Aeglogae aparecen tambin elementos autobiogrficos como, por ejemplo, la pasin amorosa de Mantuanus por una
doncella muy hermosa. Sin embargo, el poeta cambia de opinin y
prefiere las delicias de la vida eterna. Por esto toma el hbito de
carmelita. Estas Aeglogae fueron muy admiradas por los humanistas y
en muchas escuelas de latn de Alemania se utilizaron como libro de
texto. La influencia sobre Lutero a la que nos hemos referido ha de
entenderse en un sentido religioso o asctico, y no, desde luego, en
lo que respecta a cuestiones de estilo o de perfeccin gramatical (a lo
que eran sensibles los humanistas).
Entre los discpulos de Marschalk en Erfurt hay que citar a Peter y
Heinrich Eberbach, Georg Spalatin, Hermann Trebelius, Johann
Lang y Ludwig Leudergut, que ms adelante se pasaron a la Reforma
luterana.
Junto a los humanistas propiamente dichos hay que tener en cuenta a algunos miembros de la facultad de filosofa de Erfurt, que tambin participaban en los ideales de aqullos. Bernhard Ebeling, Jodokus Trutfetter, Bartholomus Arnoldi y Maternus Pistor fueron
90. Cf. R. Herzog, Martianus, en Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike III, Stuttgart 1969, col. 1054-1056. La obra de Martianus fue muy valorada por el renacimiento
carolingio y por la escuela de Chartres. Entre otros la comentaron Escoto, Remigio de
Auxerre y Martn de Lan.
91. Sobre la controversia de los escolsticos con Marschalk, cf. Junghans, o.c.
p. 36ss. Este autor pone de relieve el inters de los humanistas de Erfurt por la msica
(cf. ibd., p. 38-39). Vase, adems, H. Albrecht, Humanismus und Musik, en Die
Musik in Geschichte und Gegenwart VI, Kassel 1957, p. 895-898.
92. La gran cantidad de obras publicadas durante esos aos en Erfurt indica que
haba numerosos estudiantes que seguan las ideas humanistas (cf. Junghans, o.c,
p. 40).
93. Esta fue publicada en 1501 sin nombre de editor. Junghans, o.c, p. 39, supone
que el editor fue Marschalk, a causa de la veneracin que senta por Mantuanus.
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Lutero y su herencia
medida de todos los juicios filosficos, teolgicos, ticos, estilsticos e
incluso polticos. Muchos daban a sus manuscritos el trato de verdaderas reliquias. Hacia 1518, empezaron las peregrinaciones a la casa de
Erasmo y cuando Edward Lee descubri ms de quinientas faltas en la
edicin erasmiana del Nuevo Testamento, sus incondicionales de Erfurt reaccionaron con incredulidad y defendieron obstinadamente a
su maestro.
Segn Junghans es una cuestin abierta si los humanistas de Erfurt
llegaron a dar algunos impulsos destinados a la solucin de las cuestiones filosficas y teolgicas, que preocupaban a los espritus durante
las ltimas dcadas del siglo xv y las dos primeras del siglo xvi, o si se
limitaron a la repeticin montona de las ideas de algunos humanistas
de fama internacional (Reuchlin y Erasmo, por ejemplo) y a la defensa
de las tesis que stos presentaban95 .
Muy esquemticamente hemos expuesto la situacin que encontr
Lutero en la universidad de Erfurt durante sus estudios (1501-1509).
Para completar el cuadro habra que aadir la recepcin del humanismo que el reformador encontr en el interior de su propia orden,
sobre todo por parte de Johann von Staupitz 96. Segn Junghans,
Staupitz no puede considerarse, desde un punto de vista literario,
como humanista, pero, al menos desde 1497, entr en contacto con el
humanismo de Tubinga, donde realiz sus estudios97. Lleg incluso a
alentar los estudios humanistas en su orden y en la universidad de
Wittenberg 98 , donde fue profesor y primer decano de la facultad de
teologa a partir de 1502. El rechazo del mtodo escolstico, con la
consecuencia de una intensificacin de los estudios bblicos y el ejercicio de una piedad prctica, sirvi tambin para que Staupitz se acercara al ideal humanista con simpata.
94. Sobre Reuchlin, cf. W. Maurer, Reuchlin, Johannes. en RGG V (Tubinga 31961)
1074-1075.
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Lutero y su herencia
(19.X.1516) critica la interpretacin erasmiana de san Pablo; interpretacin que, segn su opinin, no comprenda adecuadamente (es decir, luteranamente) la justificacin por la sola fe. A pesar de que
Lutero y Erasmo mantenan numerosas coincidencias (autoridad de la
Escritura, critica de la escolstica, importancia de las lenguas sagradas,
reticencia ante la autoridad eclesistica, etc.), nunca alcanzaron un
acercamiento real. Esto se debi, muy posiblemente, a la profunda
diferencia de temperamento, de formacin, de puntos de vista e, incluso, de toma de conciencia de uno y otro en relacin a sus respectivas misiones en el interior de la Iglesia. Erasmo recibi la invitacin
de Enrique vm y de los papas Len X (carta del 15.1.1521), Adriano VI
(carta del 1.XII.1522) y Clemente vn (carta del 3.IV.1525)103, a que
iniciara una polmica con Lutero. Lo acept sin gran entusiasmo,
porque su intencin era mantenerse neutral en el enfrentamiento del
reformador de Wittenberg con Roma 104 .
Sin duda alguna Erasmo comprendi muy bien que la cuestin del
libre albedro o del siervo albedro era fundamental para la causa de la
Reforma y, finalmente, para la comprensin, de una u otra manera,
del cristianismo. Lutero, por su parte, era de la misma opinin y, en
este sentido, escribe: Aqu est el centro principal de nuestra discusin; aqu se encuentra el nudo del problema. Lo que intentamos
saber es: qu puede el libre albedro?, qu puede emprender?,
cules son sus relaciones con la gracia divina? (De servo arbitrio,
WA 18, 614)105.
Entre el 2 y el 5 de septiembre de 1524, en Basilea, aparece el De
libero arbitrio diatriba sive collado per Desiderium Erasmun Roterodamum106. Al final de la primera parte de su escrito, Erasmo da la
definicin siguiente: Entendemos por libre albedro la fuerza de la
103. Clemente VII no saba, al escribir la carta, que Erasmo a fines de 1523 ya haba
enviado a Enrique vm un esbozo de su obra sobre el libre albedro.
104. Sobre la interpretacin histrica de la querella, cf. Chantraine, o.c,
p. IX-XXXVII. Hay que decir que uno de los autores catlicos modernos que ms duramente ha atacado la posicin de Erasmo ha sido Lortz, Die Reformation in Deutschland, ya citado, I, p. 126-137.
105. Erasmo, en el inicio de su obra, escribe: Entre todas las dificultades de la
sagrada Escritura, que no son pocas, quiz no hay laberinto ms inextricable que el del
libre albedro (I, A 1).
106. En las Opera omnia, vol. IX [1706] (repr. Londres 1962), col. 1215-1248. R.
Jouvenal ha editado en italiano ntegramente la obra de Erasmo y parcialmente la de
Lutero, Turn 1969.
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Lutero y su herencia
voluntad humana (vim humanae voluntatis), con cuya ayuda el hombre puede aplicarse en aquello que lo conduce a la salvacin eterna, o
bien, al contrario, alejarse de ella (qua se posse homo applicare ad ea
quae perducunt ad aetemam salutem, aut ab iisdem avertere) (De
libero arbitrio, IV, B 10). El humanista holands reconoce que se
puede encontrar en la Sagrada Escritura algunos pasajes que parecen
afirmar el libre albedro, mientras que otros dan la impresin de negarlo. Hay que tener presente, sin embargo, que la Escritura proviene
de un mismo Espritu, lo cual significa que no puede estar en contradiccin, por ms oscura que pueda aparecer a veces, consigo misma
(cf. ibd.). Lo realmente importante y Erasmo lo subraya con mucho nfasis es que toda obra se debe a Dios, sin quien nada podemos hacer. Lo que se debe al libre albedro es muy poca cosa (perpHsillum). Es tambin un don de Dios (divini munens) el que nuestra
alma pueda querer cualquier cosa relacionada con la salvacin o el que
pueda colaborar con la gracia (gratiae sunergein) (IV, 7). Erasmo,
pues, considera la gracia de Dios como la causa primera para la obtencin de la salvacin, mientras que la voluntad del hombre es slo la
causa segunda (cf. IV, 8).
La respuesta de Lutero (De servo arbitrio, WA 18, 600-787) apareci en Wittenberg en diciembre de 1525 y la traduccin alemana de
Justus Joas (Dass der freie Wille nichts sei), en enero de 1526107. El
tono de la obra del reformador es en extremo polmico y, a menudo,
de una gran dureza. Hay que tener en cuenta que Lutero no argumenta a partir de la misma base que Erasmo. Este haba argumentado
subrayando el hecho de que sin una cierta libertad de la voluntad
humana, el ser humano no puede ser considerado responsable ante
Dios. Lutero, en cambio, parte en su respuesta de la seguridad de la
/e 1 0 8 . La conclusin del De servo arbitrio es, en este sentido, sumamente ilustrativa: Si creemos que Dios prev y ordena por anticipado todas las cosas, entonces no puede engaarse ni nada puede ser
impedido a su presciencia y a su predestinacin; nada puede producirse que no se encuentre de acuerdo con su voluntad. La misma razn se
ve obligada a admitirlo. Por tanto, segn el mismo testimonio de la
107. Sobre el escrito de Lutero, vase U. Asendorf, De servo arbitrio. Chancen und
Gefhrdung einer neuen Frmmigkeit, en Zugdnge zu Luther, Erlange 1984, p. 22-38.
108. Cf. Lohse, Martin Luther, ya citado, p. 77. Sobre el tema de la seguridad de la
fe, cf. Pesch, o.c; p. 116-124, con la literatura ms importante.
109. Sobre la claritas scripturae, cf. Chantraine, o.c, p. 160-169. Desde luego, Lutero argumenta en algunos aspectos sofsticamente, tal como lo pone de relieve el
mismo Erasmo en su primera respuesta (Hyperaspistes) a Lutero. En una exposicin
fluida, crtica e incisiva, Erasmo trata de la claridad de la Escritura, aborda el problema
de la predestinacin y defiende su "definicin" del libre albedro (ibd., p. 191). Vase,
adems, ibd., p. 195-202, donde Chantraine muestra las contradicciones de Lutero y su
afn por erigirse en intrprete por excelencia de la Escritura. Escribe Erasmo: T
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Lutero y su herencia
tada antes (cf. WA 18, 683-684). Este texto bblico haba servido a
Erasmo para poner de relieve la limitacin de la voluntad del hombre.
Por esto, como indica Lohse 113 , la distincin antes citada ha de considerarse en este contexto exegtico. Ezequiel habla de la misericordia
de Dios predicada y ofrecida, pero no de la voluntad escondida y
temible de Dios, que lo ordena todo segn su consejo y que decide
cules y cuntos hombres participarn de esta misericordia predicada
y ofrecida (WA 18, 684)114. Es totalmente gratuita la fundamentacin
que hace Lutero de la distincin deus absconditus - deus revelatus en la
segunda epstola a los Tesalonicenses (2,4) (cf. WA 18, 685), que
llega a producir una especie de desgarro en su concepto de Dios:
Esto hace el Dios predicado: vence al pecado y a la muerte, y nos
salva (...). En cuanto al Dios escondido en su majestad, no deplora ni
suprime la muerte, sino que produce la vida, la muerte y todo en
todos. Puesto que, mediante su palabra, no se ha asignado lmite
alguno, sino que ha conservado su libertad por encima de toda cosa
(WA 18, 685). A continuacin, Lutero mismo parece desear corregir
el posible malentendido a raz de la afirmacin anterior y destaca que
la distincin entre el Dios predicado y el Dios escondido hay que
interpretarla como la distincin entre la palabra de Dios (verbum
Dei) y Dios mismo (Deum ipsum): Dios hace muchas cosas que no
nos son reveladas a travs de su palabra. Tambin quiere muchas cosas
que su palabra no nos dice que las quiera (WA, 18, 685). De forma
expresa, el reformador de Wittenberg indica que el deus absconditus
no ha de constituir el centro de atencin de los cristianos, sino que
ste ha de ser el deus incarnatus o Cristo crucificado (WA 18,
261
Lutero y su herencia
115. Cf. HDG II, p. 39. Pesch, Hinfbrung, ya citado, p. 247-248, considera que la
comprensin de Lutero del centro capital de la accin salvadora de Dios es la referencia
al absconditus sub contrario. El mismo reformador (cf. WA 18, 633) manifiesta a Erasmo que quienes hayan ledo sus libros, no se extraarn de dicho pensamiento. Pesch,
o.c, p. 248-253, desarrolla las caractersticas del deus absconditus (el Dios encarnado)
en la teologa luterana. Chr. Gestrich, Gott und das Leben. Bemerkung zur Aktualitt
von Luthers Gottesbegriff nach De servo arbitrio (lili) im 20. Jabrhundert, en Verifikationen. Festschrift fr Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag, Tubinga 1982,
p. 143-161, hace una apologa del De servo arbitrio en el contexto de la teologa actual.
116. Chantraine, o.c, p. 443.
117. Ibd., p. 447. Hay que advertir que Lutero no se tom en serio ni la cuarta parte
del De libero arbitrio ni las precisiones posteriores de Erasmo en el Hyperaspistes (ct.
Asendorf, o.c, p. 24).
118. Chantraine, o.c, p. 449.
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b)
El nominalismo
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264
Lutero y su herencia
No se puede comprender la posicin teolgica de Lutero sin
investigar la tradicin occamista, de la que dependi en muchos
aspectos y con la que, en sentido positivo y negativo, estaba conectado 126 . Esto no significa en modo alguno que el reformador pueda
ser considerado como occamista. Occam y sus discpulos subrayan la
separacin de la filosofa y de la teologa. Lutero tambin, pero las
motivaciones que aporta para hacer esta separacin son muy diferentes. En la tradicin occamista, la separacin es el fruto de unas consideraciones de tipo epistemolgico, mientras que el reformador la hace
a partir de una perspectiva teolgica, es decir, como consecuencia
inmediata de la experiencia de lo que es la fe. Dicho de otro modo: el
inters principal del occamismo consiste en dilucidar la posibili dad y
las caractersticas del conocimiento humano. Lutero, por su parte,
centra su atencin en las caractersticas de la fe y en la ceguera de la
razn en las cuestiones relacionadas con la fe127. Para el reformador,
la teologa no es tanto una ciencia superior a las dems ciencias, sino
ms bien un conocimiento de ndole distinta, que no puede ser homologado con el resto de los conocimientos humanos. Enfrente a
Occam, Lutero subray la irracionalidad de la fe, porque no tena
confianza en las posibilidades de la razn para conocer y explicar las
cuestiones relativas a la fe, sobre todo a causa de la corrupcin de la
razn que participaba en los deseos perversos de la voluntad humana 128 .
Hay que hacer an otra precisin. Para el occamismo, la fe, despertada en el hombre mediante la predicacin y la doctrina, es una
fides acquisita. Esto significa que se considera que el hombre es capaz
con sus fuerzas naturales de apropiarse de la verdad revelada. Para
Lutero, en cambio, la fe no es ninguna fe ganada, sino que el Espritu Santo, de manera exclusiva, la infunde en el corazn del hombre,
porque ste, solo, es incapaz de creer en la verdad revelada por la
palabra divina129.
En Erfurt, donde estudi Lutero, la forma del occamismo que
265
130. Cf. H D G II, p. 3. Sobre Biel, vase el exhaustivo estudio de H.A. Oberman,
Sptscholastik und Reformation. Der Herbst der mittelalterlichen Theologie [1963],
Zurich 1965.
266
Lutero y su herencia
3.
Para comprender a Lutero, creemos que puede ser muy til esbozar, aunque sea muy brevemente, los primeros cursos de exgesis
bblica que imparti en la universidad de Wittenberg, porque la Reforma como dice Otto Hermann Pesch empez en las aulas131.
Lutero fue profesor de Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) a partir de 1512. El ao 1518, cuando lleg a Wittenberg
Philipp Melanchthon, ste se hizo cargo de los cursos sobre el Nuevo
Testamento, y Lutero (con la excepcin del gran comentario a la
epstola a los Glatas de 1531 [WA 40 I, 15-688, 40 II, 1-184]), de la
explicacin del Antiguo Testamento. Querramos fijar nuestra atencin en el primer curso sobre los salmos y, despus, en la interpretacin de san Pablo del joven Lutero, porque es durante estos aos
cuando acontece la ruptura de la Reforma132.
a)
267
268
Lutero y su herencia
dia, sino en hacer que su amador se transforme en ella y en su fuerza
[...] Porque no me transformas t a m, sino que t eres transformado
en m (Et nota, quod Scriptura virtus est hec, quod non mutatur in
eum, qui eam studet, sed transmutat suum amatorem in sese ac suas
virtutes [...] Quia non tu me mutabis in te [sicut heretici faciuntj, sed
tu mutaberis in me. Nec ego a te, sed tu a me denominaberis) (A 3,
397). En el prembulo de su explicacin de los salmos, Lutero anota
Prefatio Ihesu Christi filii dei et domini nostri in Psalterium David
(WA 3, 12). Esto ya pone de relieve que la nica clave para la interpretacin de los salmos es Jesucristo. El hecho de que los refiera a Cristo
(a su vida y a su obra) es algo que se encuentra en la tradicin teolgica medieval. El reformador, no obstante, inicia aqu su propio camino. En efecto, se percibe ya la representacin de que Dios acta
absconditus sub contrario y que, en consecuencia, el juicio y la justificacin son las dos caras de la nica accin divina, que culmina en la
comprensin de la cruz de Cristo. As, por ejemplo, las palabras sobre
el abandono de Dios (Sal 22, Vulg.) son interpretadas cristolgicamente (cf. WA 3, 134-136), sin que ello signifique poner en tela de
juicio las expresiones del dogma cristolgico139.
Es difcil discernir si el reformador en su primer curso sobre los
salmos alcanz ya su conviccin reformadora, es decir, no se pueden
separar con absoluta seguridad los aspectos teolgicos tradicionales
de los nuevos aspectos, que ms tarde constituirn la tpica teologa
luterana. Una cuestin que conviene destacar es la comprensin del
pecado que presenta Lutero en esta explicacin de los salmos, que
difiere de las habituales de su tiempo. Propiamente, el pecado del
hombre es espiritual; no consiste en la transgresin de los preceptos
rituales [...]. El hombre conoce su pecaminosidad ante el sufrimiento
de Cristo 140 . Ya en el Lutero de estos aos primerizos es de capital
importancia el hecho de que la confesin del pecado es a la vez conocimiento y reconocimiento de que slo Dios es justo: Dios es
justificado por aquel que se acusa, se juzga y se condena a s mismo.
Lutero llega a afirmar que cuanto ms nos condenamos, nos imprecamos y nos maldecimos, tanto ms rica y abundante se vierte la
gracia de Dios en nosotros 141 .
139. Cf. Lohse, H D G II, p. 6; Ebeling, o.c, p. 29-32.
140. Lohse, H D G II, p. 7.
141. Cit. en ibd.
269
Lutero y su herencia
270
b)
La obra exegtica de Lutero despus de la explicacin de los salmos se concentr en la epstola a los Romanos (1515-1516) (WA 56,
3-528; 57, 5-232), a los Glatas (1516-1517) (WA 57, 5-108) y a los
Hebreos (1517-1518) (WA 57, 5-238)145. Respecto al comentario de
los salmos, se puede observar un cambio profundo tanto en relacin
con los temas desarrollados por Lutero como por el mtodo exegtico
que emplea. Los temas se concentran en el pecado, la justificacin y la
justicia de Dios. En lo que se refiere al mtodo hay que decir que la
aplicacin del cudruple sentido de la Escritura retrocede notablemente, y se impone cada vez ms una exgesis gramtico-histrica y
pneumtica.
Es importante comprobar que en el comentario a la epstola a los
Romanos se sirve del texto griego original a partir del captulo 9,
versculo 10, es decir, en el mismo momento en que lleg a sus manos
la edicin publicada por Erasmo.
La autoacusacin del hombre ante Dios, que haba sido ya uno de
los temas prevalentes en el comentario de los salmos, se presenta en la
explicacin de la epstola a los Romanos con mucha ms fuerza146.
La suma de esta epstola [Rom] es destruir, arrancar y aniquilar toda
la sabidura y toda la justicia de la carne, por grandes que puedan ser a
los ojos de los hombres y a nuestros propios ojos y por ms que
hayan sido realizadas con espritu sincero, para implantar, aumentar y
hacer crecer el pecado, por ms que el hombre sea de la opinin de
que no existe. Ms adelante contina: Porque Dios no quiere salvarnos mediante nuestra propia justicia, sino mediante una justicia
ajena a nosotros, que no proviene de nosotros, ni nace de nosotros,
sino que nos viene del exterior; no brota de nuestra tierra, sino que
baja del cielo (WA 56,157)147. Con todas estas expresiones, Lutero
quiere dar a entender que el hombre es una existencia fracasada en
relacin con Dios y que no posee ningn honor ni ninguna gloria
145. Hay que advertir que las obras contenidas en WA 57 tienen paginaciones
independientes.
146. Sobre el comentario de la epstola a los Romanos, cf. Bizer, o.c, p. 23-59;
sobre la epstola a los Hebreos, cf. ibd., p. 75-93.
147. Sobre la justicia pasiva, cf. H.J. Iwand, Glaubensgerechtigheit. Gesammelte
Aufsdtze 2, Munich 1980, p. 71-72; Pesch, Theol. d. Rechtf, ya citado, parte primera,
cap. IV.
271
Lutero y su herencia
sobre los que pueda hacerse fuerte148. Como destaca Brecht, Lutero
vio su misin en estos comentarios iniciales, en el hecho de acentuar la
pecaminosidad del hombre. El pecado original es una realidad omnipresente en la existencia humana, que nada ni nadie puede hacer
desaparecer149. Este pecado original y radical es, en realidad, la concupiscencia, cuya esencia ntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio inters150. Si el hombre se deja seducir por su propia
justicia, figurndose que de esta manera obtendr la salvacin, no hace
entonces otra cosa que curvarse hacia s mismo {curvitas), refirindolo
todo a s mismo, buscndolo todo exclusivamente en l. Puesto en
esta tesitura, ni la confesin, ni las obras de piedad, ni la accesis son
capaces de curar el mal radical que anida en el corazn humano; ms
an: pueden ser los medios que lo pierdan definitivamente, porque
pone en ellos una confianza, que no es otra cosa que autoconfianza en
las propias obras.
tradicin teolgica, a pesar de que, de alguna manera, ya haba insinuado su alcance en el comentario de los salmos153. Por esto, la
explicacin de esta epstola muestra una profundizacin, en relacin a
los comentarios que haba hecho de los salmos, sobre todo en la
cuestin de la comprensin de la justicia de Dios, presentada como la
causa salutis. N o se trata de aquella justicia que proviene del hombre y
es aplicada por el hombre, sino de la que tiene como origen exclusivo
a Dios mismo y que acontece mediante la fe en el Evangelio154.
En estos aos (1515-1518), Lutero confronta cada vez ms decididamente la justicia de la ley con Injusticia de la fe155. As, por ejemplo,
en el comentario a Gal 2,16 (sabemos que no se justifica el hombre
por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo), afirma: Una
maravillosa y nueva definicin de la justicia, aunque habitualmente se
la define como la virtud que da a cada uno "aquello que le corresponde" (WA 57 II, 69). De este modo, como hace notar Lohse, Lutero
delimita la concepcin paulina de la justicia de la concepcin aristotlica y escolstica156.
En lo que se refiere a la comprensin de los sacramentos (sobre
todo de la eucarista), de la Iglesia y del monaquismo, la exgesis de
los escritos bblicos que hace Lutero durante los aos 1515-1518
avanza hacia las concepciones definitivas del reformador. As, por
ejemplo, mantiene todava el concepto de sacrificio para explicar la
eucarista, pero lo interpreta en el sentido de memorial. Mucho ms
decidido se muestra en el rechazo de la escolstica, a la vez que toma
como base el pensamiento de Agustn 157 .
Debemos hacer constar que un rasgo muy interesante de este perodo de la reflexin de Lutero es que, juntamente con la ineludible
necesidad de proclamarse y de aceptarse como pecador, busca un
proceso para llegar a ser justo. Un proceso, desde luego, que no
quiere tener nada que ver con las obras y las prcticas que tan duramente vituper. En sus comienzos, el reformador describe este proceso de llegar a ser justo tambin lo llama proceso de la educacin
272
273
Lutero y su herencia
274
III.
Teologa de Lutero
Muchos aspectos de la teologa de Lutero ya han sido considerados en la exposicin de la vida y en los tres excursos163. Slo nos falta
162. Garca Villoslada, o.c, I, p. 314-315, es de la opinin de que la doctrina del
comentario de la epstola a los Romanos ya es protestante. Bizer, o.c, p. 93, pone de
relieve que en el mismo se hallan cosas viejas y cosas nuevas, pero algunas expresiones como, por ejemplo, iustitia Dei, la muerte de Cristo y el concepto de fe ya han
adquirido una significacin completamente nueva.
163. Sobre el pensamiento teolgico de Lutero, vase K. Holl, Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte. I: Luther, Tubinga 61932; R. Prenter, Spiritus Creator. Studien zu Luthers Theologie [1944], Munich 1954; C. Stange, Die Anfnge der Theologie
Luthers, Berln 1957; W. von Loewenich, Von Augustin zu Luther. Beitrge zur Kirchengeschichte, Witten 1959; id., Luthers theologia crucis, Witten 51967; E. Wolf, Peregrinado. I: Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenprohlem. II: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, Munich
2
1962, 1965; H.J. Iwand, Gesetz und Evangelium (NgW IV), Munich 1964; id., Um
den rechten Glauhen. Gesammelte Aufstze, Munich 1965; id., Rechtfertigungslehre
und Christusglaube. Eine Untersuchung zur Systematik der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfangen [1930], Munich 31966; id., Luthers Theologie (NgW V), Munich
1974; id., Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufastze 2, Munich 1980; L. Pinomaa,
Sieg des Glaubens. Grundlinien der Theologie Luthers, Gotinga 1964; G. Ebeling,
Luther. Einfhrung in sein Denken, Tubinga 1975; id., Lutherstudien I; II: 1, Disputado de homine. Text und Traditionshintergrund; 2, Disputatio de homine. Die philosophische Definition des Menscben; III:
Begriffsuntersuchungen-TextinterpretionenWirkungsgeschichtliches, Tubinga 1971, 1977, 1982, 1985; E. Bizer, Fides ex auditu.
Eine Untersuchung her die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, Neukirchen 31966; R. Hermann, Luthers Theologie (GnW 1), Gottinga 1967; id.,
Studien zur Theologie Luthers und des Luthertums (GnW 2), Gotinga 1981; O.H.
275
276
Lutero y su herencia
que ste es precisamente el punto culminante del pensamiento teolgico de Lutero, que lo present de diversas formas no siempre coincidentes y que, finalmente, nuestro universo mental est muy alejado
del universo mental del siglo xvi en Alemania166.
En su comentario a la epstola a los Romanos de los aos
1515-1516, la mayor dificultad que encontr Lutero fue la de cmo
interpretar la justicia de Dios de Rom 1,17167. El haba aprendido a
comprender la justicia de Dios filosficamente como justicia formal o
activa, de acuerdo con la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y
a los injustos168. A partir de ah se le presentaba como imposible
cualquier clase de reconciliacin entre el Dios justiciero y el hombre,
aunque este hombre, como era su propio caso de fraile cumplidor,
tratara con todas sus fuerzas de satisfacer la justicia de Dios 169 . Lutero
se encontraba en una enorme tensin que lo condujo a querellarse con
Dios. Afirma: Como si no fuera suficiente que los miserables pecadores, ya condenados por el pecado original a la perdicin, se vieran
presionados por las exigencias de los diez mandamientos, Dios les
aade an unos trabajos adicionales, y nos carga, por medio del Evangelio, en el sentido de Rom 1,17 y 18, con su justicia y su clera. En
una forma ms penetrante an clama: Me enfureca con una conciencia tan salvaje y enloquecida, golpeaba sin miramientos este pasaje
paulino [Rom 1,17-18], anhelando hambrienta y desmesuradamente
llegar a saber qu quera [decir] san Pablo. Fue a travs de la misericordia de Dios como descubri el significado de la justicia de Dios.
Lutero empez a comprender la justicia de Dios, de la que vive el
justo, como un regalo de Dios, es decir, como la justificacin por la
sola fe170. Con una terminologa que no es an la definitiva, el refor166. En esta exposicin seguimos fundamentalmente lo que dijimos en Mart Luter,
ya citado, p. 72-85.
167. La investigacin capital sobre la iustitia Dei en Lutero, relacionada con Rom
1,17, sigue siendo la de Bizer, o.c, p. 23-52. Vase tambin Pesch, o.c, p. 19-20,
163-165; Iwand, Glaubens-gerechtigkeit, ya citado, p. 105-108.
168. Sobre los presupuestos antropolgicos y hamartolgicos de la doctrina de la
justificacin, cf. Peters, o.c, p. 40-47; Badura, o.c, p. 28-47.
169. Cf. R. Hermann, Gottes Gerechtigkeit und unsere Rechtfertigung, en Studien
zur Theologie Luthers, ya citado, p. 43-54, esp. 53-54.
170. Cf. Badura, o.c, p. 105-112. La justicia es nuestra, porque nos ha sido regalada por misericordia; pero, sin embargo, es una justicia que nos es ajena {aliena a nobis),
porque nosotros no la hemos merecido (Disputado de iustificatione [1536], WA 39 I,
Lutero y su herencia
a)
Ley-Evangelio
171. Iwand, o.c, p. 107; cf. ibd., p. 105-106. Vase, adems, Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 101-104.
172. Cf. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 108-109; id., Luthers Theologie, p. 105-110 (Christus und die Seinen). Ya en la obra primeriza de Lutero se pone
de manifiesto la importancia del simul iustus et peccator. Esta frmula, segn R. Hermann, contiene la totalidad de la teologa del reformador (cf. Pesch, o.c, p. 109;
Ebeling, Luther, ya citado, p. 14-15). Pesch, o.c, p. 109-122, ofrece una exhaustiva
discusin del alcance de dicha expresin, que destaca sobre todo el perdn del pecado,
la situacin de combate del hombre contra el pecado y la iniciativa exclusiva de Dios en
el asunto de la justificacin.
173. Cf. Pesch, Hinfbrung, ya citado, p. 81-83.
174. Cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado; id., Gerechtfertigt aus Glauben. Luthers
Fragen an die Kirche, Friburgo-Basilea-Viena 1982, p. 58-59; Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 49-82; Althaus, o.c, p. 218-238. Uno de los telogos que hay que
tener ms en cuenta en esta discusin es Hans Joachim Iwand. En el cuarto volumen de
sus Nachgelassene Werke considera ampliamente esta problemtica. Los editores le han
dado significativamente el nombre Gesetz und Evangelium.
175. G. Ebeling, Luther (Theologie), en RGG IV (Tubinga 31960), 507. Sobre el
origen histrico de esta frmula en Lutero, cf. Pesch, Gerechtfertig, ya citado, p. 59-66.
La distincin ley-Evangelio es de capital importancia para comprender el pensamiento
de Lutero. Sin embargo, hay que decir que las interpretaciones que se han hecho de la
misma son tan variadas y, a menudo, contradictorias que muy difcilmente los entendidos han podido llegar a un consenso sobre su verdadera significacin.
176. Cf. E. Wolf, Habere Chrstum omnia Mosi, en Peregrinado II, ya citado, p. 28,
36-39.
177. Vase, por ejemplo, Lohse, Lutherdeutung, ya citado, p. 19-32; Bizer, o.c,
passim.
278
279
Lutero y su herencia
mador, que la distincin entre la ley y el Evangelio es siempre muy
difcil. Un discpulo suyo, Johann Schlaginhaufen, explica la siguiente
ancdota. En cierta ocasin manifest a Lutero que no poda distinguir en la vida cotidiana entre una y otro. A lo que respondi Lutero:
S, estimado magister Johann, si pudierais distinguirlo serais entonces doctor. En ese momento Lutero se levant, se descubri la cabeza y dijo: Si pudierais distinguirlo, os dira, querido Johann, que
sois un sabio. San Pablo y yo mismo no lo hemos descubierto por
ahora 181 . Solamente el Espritu Santo, como dice en un sermn de
1532, puede ser el maestro que ensee a hacer esta distincin. El
hombre, con sus solas fuerzas, nunca lo podr conseguir 182.
Cul es, pues, 1^ funcin de la ley en relacin con la distincin
ley-Evangelio? En primer trmino, la ley exige al hombre algo totalmente imposible de llevar a cabo; en segundo lugar, le ofrece la oportunidad de llegar a conocer su pecado (cognitio peccati) en el sentido
de Rom 3,20. La ley me hace consciente de mi concupiscencia. Lutero
lo explica muy plsticamente en una glosa. Profundamente escondido, el fuego duerme en la cal viva. Se ignora que est all. Pero
cuando se roca con agua, entonces [el fuego] recibe la posibilidad de
mostrarse. El agua no ha creado el fuego, sino que ha hecho posible
que ste se mostrara. La ley es, respecto al pecado, esta posibilidad
de mostrarse, es decir, la concupiscencia flamea en el hombre como el
calor en la cal viva rociada con agua. El hombre deseara que la ley no
existiera, porque entonces sera libre, pero el conocimiento experimental {cognitio experimentis) le demuestra que la ley est ah y que,
adems, le exige algo imposible de llevar a trmino.
Este reconocimiento de la incapacidad de cumplir totalmente la
ley a partir de las propias posibilidades, permite que el hombre se
reconozca sometido al pecado y a la ira de Dios. Entonces la ley se
hace lex spiritualis, porque da la oportunidad al ser humano de reconocer la magnitud de su propio pecado. Si el hombre reconociera
naturalmente cul es su situacin de pecado, la ley sera entonces
intil, no se precisara ninguna clase de redde, quod debes. Pero y
esto es uno de los aspectos ms importantes del pensamiento de Lu-
178. Por medio de Cristo, la ley ha perdido su derecho (amittit lex ius suurri) (cf.
Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 76). De un modo mucho ms extenso, Peters,
o.c, p. 58-113, analiza los diversos aspectos de la liberacin del hombre a causa del
juicio que ha hecho el Evangelio sobre la pecaminosidad del ser humano.
179. Se trata de un dicho de sobremesa, citado por Iwand, o.c, p. 77.
180. Cf. ibd., p. 77-79.
280
281
Lutero y su herencia
tero el conocimiento del propio pecado mediante la ley es un novum en la vida del individuo, que no puede deducirse racionalmen-
Evangelio, pero tambin es cierto que sin la ley, el Evangelio permanece incomprensible. De ah el encarnizado combate de Lutero por la
y (ley y Evangelio), y, ms an, hay que decir que la ley precede al
Evangelio: de ah que el orden correcto sea: ley y Evangelio. Esta
cuestin no es para el reformador meramente verbal. Es algo suficientemente evidente que la posicin de Lutero en esta cuestin y en
otras muchas fue rpidamente superada por la izquierda (antinomistas, espirituales, etc.) y por la derecha (constitucin de la
ortodoxia luterana). Sin embargo, este hecho no desmerece en nada
la doctrina del reformador, que en esta problemtica puso de relieve
los aspectos ms originales de su pensamiento teolgico186.
183
te
.
En consecuencia, el conocimiento del pecado conocimiento al
que se llega con la ayuda del Espritu Santo es fundamental dentro
del esquema luterano para el conocimiento de s mismo (de la propia
condicin pecadora)184 y, despus, para el conocimiento de Dios.
Iwand afirma que el conocimiento del propio pecado mediante la ley
es la hora mortal del hombre viejo en nosotros y nuestra vivificacin
ante Dios 185 .
Aqu aparece la repetidsima y paradjica tesis de Lutero segn la
cual Dios solamente se revela en su verdadero ser, en su gracia y en su
misericordia a los humillados y a los vencidos, porque slo stos
poseen el conocimiento de ellos mismos y el conocimiento de Dios. Y
conociendo su propia situacin de pecado, se abandonan incondicionalmente en las manos misericordiosas de Dios, que les dice:
Dimittuntur ubi peccata tua.
Desde luego, es el Evangelio lo que justifica al hombre, pero hay
que aadir que se trata del Evangelio y la ley. En efecto, el conocedor
de s mismo y de Dios (en el sentido indicado), mediante la ley, es
alguien que puede ya cumplirla. Para los que viven de la fe, la ley es
algo que tiende hacia su realizacin. En una carta de 1530, Lutero
escribe: Aqu [en el castillo de Coburgo] he llegado a ser un nuevo
discpulo del declogo y, como uno que volviera a la niez, lo aprendo palabra por palabra y veo que es verdad y que su sabidura es
infinita. La obligacin moral adquiere entonces para el cristiano un
nuevo sentido, ya que no se trata de estar libre de toda ley, sino de
cumplirla en virtud de la promissio Dei y en compaa del Espritu
Santo. No existe duda de que la ley es slo comprensible a partir del
183. Sobre la justificacin y el perdn de los pecados, cf. Hermann, Rechfertigung
und Sndenvergebung, en Studien zar Theologie Luthers, ya citado, p. 269-277; Althaus, o.c, p. 209-210; Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 69-71; id., Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 78-82.
184. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 155, escribe: La predicacin de la
ley se cumple en el autoconocimiento del hombre, y si no se diera en el mundo ninguna
predicacin de la ley, entonces no habra para el hombre ninguna clase de camino para
llegar a conocerse a s mismo. Cf. ibd, p. 145-170, que son unas pginas escritas por
Iwand en el ao 1934.
185. Cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 82-83.
282
b)
283
284
Lutero y su herencia
humana, su muerte y su resurreccin, por pura gracia, incondicionalmente, nos salva y nos hace justos 189 . Ernst Wolf expresaba en los
aos 1949-1950 que el artculo de la justificacin es un resumen, a
guisa de frmula, de la predicacin de Cristo de acuerdo con el Evangelio190.
Muy agudamente, Pesch manifiesta que los malentendidos sobre
la justificacin provienen del hecho de que muy a menudo no se sabe
si se est hablando del concepto justificacin como resumen, como
frmula de los acta et passa Christi, o del concepto justificacin en
lo que l mismo significa. Hay que tener presente que el concepto
justificacin traduce un concepto hebreo que significa declarar
justo, mientras que el concepto latino iustificare significa hacer justo. Adems, el alemn antiguo daba originariamente al vocablo rechtfertigen el sentido de ejecutar (hinrichten): el juez aplica, ejecuta
(rechtfertigt) a los malhechores las penas que cree oportunas, porque
posee el derecho como una cualidad inherente a su persona. En conjunto, de todo ello resulta una confusin enorme en la significacin
del concepto justificacin, confusin de la que no se libr Lutero.
Se trata de una justificacin fornseca191, es decir que se da de acuerdo con los modelos de los tribunales de justicia, o se trata, al contrario, de una justificacin efectiva, ntica, que representa una nueva
creacin del hombre?
189. Ibd., p. 266. Para B. Hgglund, Was ist mit Luthers Rechtfertigungs-Lehre
gemeint?, en Zugange zu Luther, ya citado, p. 111, por el contrario, esta doctrina tiene
un alcance eminentemente prctico. No quiere esclarecer cuestiones tericas, sino mantener la seguridad de la salvacin en el corazn y en la conciencia del creyente.
190. E. Wolf, Die Rechtfertigungslehre ais Mitte und Grenze reformatorischer
Theologie, en Peregrinado II, p. 15. Wolf habla del artculo de la justificacin como del
centro y resumen seguro del nuevo conocimiento y de la nueva predicacin de Cristo, que redescubrieron los reformadores (ibd., p. 11). Es importante que Wolf caracterice la doctrina de la justificacin como centro y lmite de la teologa reformada y
no como principio. Como centro porque mantiene la cohesin de toda la relacin
Dios-hombre (relacin de la que el hombre no puede disponer); como lmite porque
todo lo que no est referido a dicho artculo, no tiene lugar en la teologa, es, como dice
Lutero, error et venenum. La justificacin no es el principio de la teologa, porque
todo principio est disponible y, adems, puede conducir a consecuencias que ya se
encuentren fuera del centro y del lmite (cf. ibd., p. 14). Vase, adems, ibd.,
p. 19-20; Badura, o.c, p. 126-138.
191. Sobre esta cuestin, estrechamente entrelazada con la de la justificacin extraa, externa (imputatio, reputatio), cf. Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado, p. 175-187;
Iwand, Glaubensgerechtigkeit, ya citado, p. 118-120.
285
Lutero y su herencia
286
2.
La cristologa
a)
Escritura y cruz
En los tres excursos precedentes y en el apartado sobre la justificacin nos hemos referido ya, de modo muy genrico, a la cristologa de
Lutero. Ahora hemos de acercarnos a ella de modo ms concreto 196 .
Hay que decir desde un principio que el reformador de Wittenberg,
en las cuestiones fundamentales, sigue las huellas de la cristologa
tradicional, por ms que en relacin con su obra no se pueda hablar de
simple recepcin. Ya en los Dictata super Psalterium (1513-1515), sus
195. Cf. Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 270; id., Gerechtfertigt, ya citado, p. 58;
Hagglund, o.c, p. 118-119.
196. Vase una exposicin general de la cristologa de Lutero en U. Gerber, Christologische Entwrfe. I: Von der Reformation bis zur Dialektischen Theologie, Zurich
1970, p. 25-39.
287
288
Lutero y su herencia
ce un pensamiento muy apreciado por Lutero: las buenas obras no
hacen bueno al hombre, sino que el hombre bueno hace buenas obras
(cf. WA 4, 18; Sermn de las buenas obras (1520) (WA 6, 206). El
renacimiento del hombre produce algo completamente nuevo. Lutero
lo designa con la frmula Christus in nobis, de igual alcance que la de
fides Christi. Quocirca Christus non dicitur iustitia, pax, misericordia,
salus nostra in persona sua nisi effective. Sed fides Christi, qua iustificamur, pacificamur, per quam in nobis regnat (WA 4, 19)202.
Los salmos, que hablan de prueba, de angustia y de tormentos, se
aplican a Cristo. Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, es el grito de Jess en la cruz, que se siente abandonado de Dios,
segn la exgesis que hace Lutero. El descensus ad inferos es aplicado,
en esta misma lnea, como la ms profunda humillacin de Cristo, que
tom sobre s los tormentos de todos los condenados 203 . Un aspecto
de la cristologa del reformador que aparece constantemente es que
Cristo en la cruz se ha sometido al juicio de Dios a causa del pecado
del hombre y ha ocupado el lugar del hombre. El amor de Dios y la
clera de Dios se manifiestan al mismo tiempo en la cruz de Jesucristo . Dios no soporta el pecado, lo castiga con su ira. Ahora bien,
Dios no quiere la muerte del pecador, porque la razn ltima de Dios
es el amor. En todo momento, la clera se encuentra subordinada al
amor. Lutero ve en el crucificado la superposicin de la clera de Dios
y del amor de Dios. Christus est simul maledictus et benedictus, simul
vivus et mortuus, simul dolens et gaudens (WA 3, 426). La pasin de
289
Lutero y su herencia
b)
Reconciliacin
290
291
292
Lutero y su herencia
Los poderes y las potestades (demonio, pecado, muerte, infierno)
no son, de acuerdo con Lutero, expresiones mitolgicas procedentes
de la edad media, sino al contrario, conceptos que incluyen la realidad
de la relacin entre Dios y el hombre. Esto significa que estas representaciones se encuentran estrechamente vinculadas con la cuestin de
la ley y del Evangelio, con la de la esclavitud o la libertad interior del
hombre, con la de la desesperacin o la confianza en Dios, con la de la
derrota o la victoria en el mbito de la conciencia. En la explicacin
del segundo artculo del Gran catecismo, Lutero describe el seoro de
Cristo: Qu significa "convertirse en un Seor"? Significa que me
ha liberado del pecado, del demonio, de la muerte y de toda desgracia.
Porque antes yo no tena ni seor ni rey, sino que me encontraba
sometido al poder del diablo, condenado a muerte y retenido por los
lazos del pecado y de la ceguera [...]. Ahora, todos esos tiranos y
carceleros han sido ahuyentados y en su lugar ha venido Jesucristo,
Seor de la vida, de la justicia, de todo lo que es bueno y de la
bienaventuranza; nos ha arrebatado a nosotros, pobres hombres perdidos, del infierno; nos ha conquistado, liberado y nos ha hecho
entrar en la clemencia y en la gracia del Padre; y, como si fusemos
bien suyo, nos ha tomado bajo su tutela y su proteccin, a fin de
gobernarnos mediante su justicia, su sabidura y su poder, su vida y su
bienaventuranza (WA 30 I, 186). Pasajes parecidos al que acabarnos
de citar son innumerables en la obra del reformador. Cristo es presentado en ellos como vencedor de los poderes y de las potestades que
tienen encadenado al hombre en la vida y en la muerte 212 .
Constantemente, Lutero ve a Cristo en combate contra el demonio y los dems tiranos. Este combate se hace en favor del hombre
y en el mismo hombre, porque la finalidad de la obra de Cristo es
nuestra justificacin. Hay que destacar que esta obra (muerte y resurreccin) es algo actual, que acontece en el hic et nunc. Esto no significa negar la realidad de los acontecimientos del Glgota. En opinin
de Lutero, sin embargo, si la obra de Cristo fuera slo un factum
histrico, que aconteci hace casi dos mil aos, quedara privada de
Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 188-203; Pesch, Theol. d. Rechtf., ya citado,
p. 134-141.
212. Lutero distingue dos muertes. La primera es la muerte del hombre viejo, es la
muerte de la muerte, es la vida a partir de la palabra, es el acto supremo de liberacin.
La segunda es el Tdlein, la pequea muerte, el resto que ha sido dejado a la muerte, la
carne que debe ser cambiada en vida (cf. Iwand, o.c, p. 198) (cf. WA 22, 100-101).
293
Lutero y su herencia
d)
294
295
Lutero y su herencia
296
de entre los muertos y a su ascensin. All donde Jesucristo es predicado y donde es reconocido, gobierna in nobis sentado a la derecha
del Padre 218 . No se trata de una presencia mgica, por ejemplo a
travs de los sentimientos, sino de una presencia por medio de la
palabra de Dios, que conforta y vivifica la conciencia del creyente.
All donde el Evangelio es anunciado, odo y aceptado, all est presente Jesucristo y su accin salvadora219.
3. Eclesiologa
Muy brevemente hemos de exponer la doctrina luterana de la Iglesia220. Sin embargo, hay que tener presente que, si se quiere comprender el alcance que el reformador dio al trmino iglesia, es mejor hablar
de comunidad cristiana, puesto que la palabra iglesia no significa en
la actualidad lo que Lutero pretenda expresar con ella221. Se ha destacado que el concepto luterano de Iglesia conlleva una dificultad muy
especial. En efecto, se trata de saber si este concepto se origin en la
mente del reformador a raz del conflicto con la Iglesia romana o bien
si su teora temprana ya contiene in nuce lo que ms tarde llegar a ser
su concepcin de la Iglesia222. Sea como fuere, hay dos factores con218. Wolf, o.c, p. 30-80, esp. 36-49, es de la opinin que en relacin con Lutero, no
se debera hablar de cristologa, sino de predicacin de Cristo, ya que todas sus expresiones sobre Cristo no exponen sencillamente una realidad transubjetiva, sino que
hablan siempre de la fides Christi, lo que equivale a decir que hablan de la relacin de
aquella realidad transubjetiva conmigo.
219. Cf. Iwand, o.c, p. 219-223; Althaus, o.c, p. 42; Pesch, o.c, p. 227-231. Hay
que tener en cuenta la importancia del verbum internum Dei en la teologa de Lutero.
La palabra de Dios nunca se puede definir, porque es lapraesentia Dei. Es la salvacin,
la salud y el perdn (Iwand, o.c, p. 225). Lutero llama al verbum internum consejo,
pensamiento, sabidura, juicio, verdad e intelecto del hombre (WA 1, 38-39).
220. Vase Pesch, Hinfhrung, ya citado, p. 203-217.
221. Cf. Hgglund, Geschichte der Theologie, ya citado, p. 189.
222. Holl, Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff [1915], en Cesammelte Aufsdtze 1, ya citado, p. 228-325, es de la opinin de que en las lecciones sobre los salmos
(1513-1515) Lutero ya posea el concepto de Iglesia que mantendr durante toda su
vida (ibd., p. 299). K.V. Selge, La Chiesa in Lutero, en Martin Lutero, Miln 1984,
p. 15-16, parece dar razn a Holl, porque tuna la richezza del linguaggio bblico
persiste nell'ecclesiologia di Lutero fino ai suoi ultimi scritti. Una breve exposicin de
las ideas eclesiolgicas de Holl, que tanta importancia han tenido en los estudios posteriores, en Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 235-236; id., Glaubensgerechtigkeit,
ya citado, p. 198-239 (se trata de todo un artculo destinado a discutir en profundidad el
pensamiento de Holl).
297
Lutero y su herencia
romana .
Estas dificultades, apenas apuntadas, pueden representar un grave
problema en el momento de acercarse a la comprensin de la Iglesia
que tena Lutero 224 . De todos modos, nos es preciso superarlas e
intentar ofrecer esquemticamente los rasgos ms significativos de la
eclesiologa luterana. Se ha puesto de manifiesto que, desde muy
pronto, el reformador vincula su concepto de Iglesia a la fe en la
encarnacin de Dios en Jesucristo. Dicho de otro modo: la bumanitas
Christi es el punto de partida para establecer qu es la Iglesia225. Se
pueden aducir numerosos pasajes que confirman la aseveracin precedente. En unas acotaciones a las Sentencias de Pedro Lombardo
(1510-1511) se dice: Somos trasladados al reino de Cristo, ubi regnat
in fide humanitatis suae et in velamento carnis; algn da, este reino
ser entregado al Padre (ICor 15,24) (WA 9, 39). La visibilidad de la
Iglesia, es decir, este reino de Cristo, que aparece juntamente con la
humanidad de Cristo, est in velamento carnis. Hasta que Cristo no
d al Padre el reino, los creyentes viven en la debilidad y en el oprobio; cuando acontezca la donacin, la Iglesia visible y sufriente se
transformar en la Iglesia triunfante y gloriosa226.
223. Cf. E, Kinder, Der evangelische Glaube und die Kirche. Grundzge des evangelisch-lutherischen Kirchenverstndnisses, Berln 1960, p. 69-76. Pinomaa, o.c,
p. 134-135, afirma que para comprender qu pensaba Lutero sobre la Iglesia no se debe
perder de vista el conflicto que tuvo con la Iglesia de su tiempo, que funcionaba de
acuerdo con un modelo fuertemente medieval. El artculo de Selge (nota 222) est
escrito desde esta misma perspectiva.
224. Kinder, o.c, p. 57-58, pone de relieve que inicialmente la Reforma no tuvo
demasiado inters por la eclesiologa. La cuestin de la salvacin era lo que realmente
preocupaba. Ms tarde, la problemtica sobre la Iglesia adquiri una importancia mayor, pero siempre se mantuvo que la raz de la comprensin luterano-reformada de la
Iglesia se halla en la exclusiva accin salvadora de Dios a travs del Evangelio (ibd., p.
59; cf. p. 60).
225. Cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 236.
226. Cf. ibd., p. 237. Iwand no duda en calificar de idealistas estas primeras ideas
eclesiolgicas de Lutero (cf. ibd.). El concepto de Iglesia del joven Lutero est esencialmente determinado por la oposicin entre el mundo material y el mundo ideal;
[Lutero] vive y piensa a partir de este dualismo (ibd.).
298
a)
299
Lutero y su herencia
Reformas y ortodoxias protestantes
tura, evangelii. Lutero, en cambio, afirma que la Iglesia es la Iglesia del
Dios revelado en Jesucristo, si es la Iglesia del Evangelio de Cristo
Christus est fortitudo ecclesiae231, porque tota vita et substantia ecclesiae est in verbo Dei (WA 7, 721)232. La autoridad de la Iglesia consiste en el hecho de que contina dando a conocer a Cristo en el mundo
por medio del Espritu Santo 233.
Para Lutero, la Iglesia es el lugar donde se predica el Evangelio de
la justificacin234. Junto al Evangelio hay que considerar los dos sacramentos, bautismo y eucarista, como christianorum symbola, tesserae et caracteres (WA 7, 720). Loewenich destaca que estos sacramentos solamente son lo que deben ser cuando son utilizados evanglicamente (evangelisch). El sacramento no es ningn elemento secundario al lado del Evangelio, sino ms bien una forma determinada del
Evangelio. La Iglesia luterana no se fundamenta, como a menudo se
afirma, sobre dos columnas, sino en el nico fundamento del Evangelio. Ubi vero Evangelium non esse videris (sicut in Synagoga Papistarum et Thornistarum videmus), ibi non dubites ecclesiam non esse,
etiam si baptisent et vescantur de altari (WA 7, 721).
En la cuestin de la relacin de la palabra de Dios y de la palabra
Evangelio es, de acuerdo con su esencia, formador de la Iglesia (kirchenbildend). No
entramos tampoco en la cuestin del ministerio. Digamos solamente que ya que la
Iglesia est fundamentada en la palabra de Dios, es algo inherente a la Iglesia el ministerio de la palabra (ministerium verbi) (cf. Iwand, o.c, p. 252-255; Althaus, o.c,
p. 279-287; Pinomaa, o.c, p. 142-151; Pesch, o.c, p. 212-217).
230. Cf. Kinder, o.c, p. 66; Pinomaa, o.c, p. 137; Lienhard, o.c, p. 94-96. Iwand
escribe que Lutero, en la respuesta a esta cuestin [dnde se halla la verdadera Iglesia],
nunca parte de la confesin, como hicieron los epgonos del luteranismo, sino slo de la
palabra. Donde est la palabra, all hay Iglesia, porque la palabra crea la Iglesia [...] La
Iglesia y el Evangelio se hallan en la relacin de la criatura con el creador (Iwand, Um
den rechten Glauben, ya citado, p. 162).
231. Se pueden hallar muchas expresiones semejantes: In verbo evangelii est ecclesia
constructa (WA 4, 189); Ecclesia aedificatur per evangelium (WA 4, 415); Evangelium
est sceptrum regale Christi in ecclesia sua (WA 3, 32). De un modo programtico en la
tesis 62 de las tesis sobre las indulgencias (1517): Verus thesaurus ecclesiae est sacrosanctum evangelium gloriae et gratiae Dei (WA 1, 236).
232. Mara es, en la explicacin que hace Lutero del Magnficat (WA 7, 538-604), la
imagen de la Iglesia, porque acepta la palabra de Dios, vive de ella y la atestigua (cf. Le
1,38) (cf. Iwand, Luthers Theologie, ya citado, p. 245-246; Selge, o.c, p. 27-28).
233. Cf. Pinomaa, o.c, p. 138. En nuestra exposicin no entraremos en la cuestin
del Espritu Santo en la teologa luterana. Se puede consultar el excelente estudio de
Regin Prenter, Spiritus Creator, ya citado, esp. p. 107-172.
234. Cf. Loewenich, o.c, p. 201.
300
del hombre, Lutero establece que et ita nos in verbum suum, non
autem verbum suum in nos mutat (WA 56, 227 [comentario a la
epstola a los Romanos]). Esto significa que todo encuentro con la
palabra de Dios contiene dos posibilidades. O bien el hombre intenta
transformarla, utilizarla de acuerdo con sus intereses, o bien Dios
transforma al hombre en su palabra. Esta ltima transformacin acontece, si Dios tiene razn contra el hombre, contra su justicia y su
sabidura, contra su virtud; en una palabra: contra todo lo que es el
ser humano. Dicindolo de otro modo: Dios y su palabra juzgan al
hombre y no el hombre la palabra de Dios. Estas reflexiones pueden
aplicarse al encuentro de la Iglesia con el Evangelio. Aqulla ha de ser
juzgada, puesta en entredicho por ste, porque este juicio es la misma
posibilidad de existencia de la Iglesia como criatura y como lugar en
donde resuena la predicacin evanglica.
b)
301
302
Lutero y su herencia
y los de los santos. Esto es as porque Jesucristo y la comunidad
luchan con nosotros contra el pecado, sufren nuestras propias angustias y cargan con nuestras necesidades (cf. WA 2, 744)239. Al propio tiempo, la communio sanctorum es misin para el amor (cf. WA 2,
745-750). Cada uno-ha de llevar el peso de Cristo y de su Iglesia como
si fuera el suyo propio 240 . Todo cuanto tenemos ha de estar al servicio de todos; si no lo est, es un latrocinio (WA 12, 470). No hay
duda de que la doctrina de la comunin de los santos significa para
Lutero una viva representacin de la manera como Cristo se encuentra en el centro de su Iglesia. Como pone de manifiesto Althaus ,
Cristo est presente de una doble manera: en el hecho de dar y en el
de tomar. Dar: en las palabras de consuelo y de ayuda que la comunidad o los hermanos me dan en nombre de Dios, en las cuales se me da
el mismo Cristo. Tomar: Cristo est hic et nunc en las necesidades, los
pecadores, los agobiados; en una palabra: todos los que tienen necesidad de m (Mt 25,40). stos toman algo de m mismo, a fin de que
pueda recibir el don de Cristo.
303
Lutero y su herencia
mente lo que constituye la communio sanctorum, nos permite participar en lo que es el Cristo, que es, en este contexto, participar en su
falta de pecado. Los sacramentos, en lo ms profundo, tienen que ver
con el mismo Cristo 247 . Iwand cita una famosa frase de la Disputado
de fide infusa et acquisita (1520): Unum solum habent sacrae literae
sacramentum, quod est ipse Christus Dominus (WA 6, 86, tesis 18) .
4.
Los sacramentos
a)
Concepto de sacramento
304
305
Lutero y su herencia
306
b)
El bautismo
c)
La eucarista
307
Lutero y su herencia
308
309
Lutero y su herencia
270. Cf. Lienhard, o.c, p. 209. Congar, o.c, p. 97, observa, creemos que con razn,
que Lutero considera que la alloiosts de Zuinglio llega a predicar dos personas en
Cristo.
271. Cf. Hausammann, o.c, p. 172-173, esp. nota 78, donde la autora expone las
dificultades de comprensin, ya en el siglo XVI, de trminos como Leib, leiblich y
Leiblichkeit. Esto dificulta extraordinariamente saber lo que quera decir Lutero, ya
que con una racionalidad (quiz de tradicin occamista) combate otra racionalidad
(escolstica). Lo que est claro para Lutero es que el cuerpo y la sangre de Cristo no son
algo carnal. Ser siempre verdad que nadie bebe, toca, come, mastica el cuerpo de
Cristo del mismo modo que se come y mastica una carne visible (WA 26, 442). Hay
que tener en cuenta la pregunta que el mismo Lutero se plantea: Cmo est [Cristo]
en el pan? No lo sabemos y no tenemos que saberlo (WA 23, 87).
310
5.
311
Lutero y su herencia
Reformas y ortodoxias protestantes
pasado como en el presente ha dado lugar a las interpretaciones ms
contrapuestas. Se ha calificado esta doctrina de laberntica277.
El mismo Lutero no emple nunca este trmino 278 . Al parecer la
frmula apareci hacia los aos veinte de nuestro siglo y consigui
imponerse muy rpidamente. Lohse manifiesta que esta expresin
puede ser til para designar un complejo, que de otro modo resulta
muy difcil abarcar; pero es tambin susceptible de graves simplificaciones. En cuanto a Lutero, nunca utiliz las expresiones reino mundano o reino del mundo en relacin exclusiva al Estado o a las
autoridades, sino que otros mbitos mundanos (naturaleza, familia,
ciencia, arte, etc.) estaban tambin incluidos en la definicin279.
Lutero fue educado en las teoras polticas del occamismo, las
cuales, contrariamente al tomismo, proclaman no la subordinacin
del orden mundano al orden eclesistico, sino su coordinacin, teniendo en cuenta las circunstancias de vivir el cristiano simultneamente inmerso en ambos rdenes. Las circunstancias -especialmente la guerra de los campesinos- obligaron a Lutero a definirse en
dos frentes: 1) respecto a la concepcin medieval con su concepcin
del sacerdotium y del imperium2S0. En este sentido resultaba especialmente influyente la teora agustiniana de las dos ciudades, que durante
toda la edad media (guerras de las investiduras y querellas entre el
papado y el imperio [siglos xiv-xv]) haba dado lugar a numerosos
intentos encaminados a distinguir el mbito espiritual y el mbito
temporal; 2) respecto a los movimientos espirituales o iluminados,
277. Cf. J. Heckel, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre, Munich 1957. Iserloh, La
Reforma protestante, ya citado, p. 319, se hace eco de la obra de Heckel.
278. Cf. Lohse, o.c, p. 192. Entre la numerossima literatura sobre esta cuestin,
vase Iserloh, o.c, p. 319-327; H.H. Schrey (dir.), Reich Gottes und Welt. Die Lehre
Luthers von den zwei Reichen, Darmstadt 1969, que recoge algunos de los trabajos ms
importantes sobre el tema hasta 1968; Wolf, Knigsherrschaft Christi und lutherische
Zwei-Reiche-Lehre, en Peregrinado II, ya citado, p. 207-229; Pesch, Hinfhrung, ya
citado, cap. trece; R. Ohlig, Die Zwei-Reiche-Lehre Luthers in der Auslegung der
deutschen lutherischen Theologie der Gegenwart seit 194S, Berna-Francfort 1974, que
ofrece una panormica de las diversas interpretaciones de esta doctrina; R. Mokrosch,
Polticay sociedad en la teologa de Lutero, Concilium 118 (1976) 177-191; A. Bellini, Chiesa e mondo in Lutero: la doctrina dei due regni, en Martin Lutero, ya citado,
p. 48-160; Hermann, Luthers Theologie, ya citado, p. 199-218.
279. Cf. Lohse, o.c, p. 192, 196.
280. El mejor estudio sobre la tradicin medieval, de la que proceda y contra la que
reaccion Lutero, es de U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeshcichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 1970.
312
313
283. Se dio en el siglo xvi a estas realidades el nombre de ordenaciones. Vase: Wolf,
Politia Christi. Das Problem der Sozialethik im Luthertum, en Peregrinado I, ya citado,
p. 214-242, esp. el Nachtrag (p. 240-242); id., Zur Selbstkritik des Luthertums, en
Peregrinado II, ya citado, p. 82-103, esp. 96-101.
284. Por mor de la brevedad no podemos considerar las tres jerarquas (triple ordo
hierarchicus) o los tres estamentos en que vive el cristiano. Son el status polticas, el
status oeconomicus y el status ecclesiasticus, los cuales se hallan referidos a la Iglesia.
Todo cristiano, con notables diferencias, participa en ese triplex ordo. Esta doctrina de
Lutero aparece ya en el sermn del sacramento del bautismo [1519] (WA 2, 727-737),
pero halla sus expresiones ms trabajadas en la Confesin de la Cena del Seor [1528]
(WA 26, 261-509) y en el Gran catecismo [1529] (referencia al cuarto mandamiento) (cf.
Wolf, 2ur Selbstkritik, ya citado, p. 97-98).
285. Cf. Ohlig, o.c, p. 14-15.
286. Pesch, o.c, p. 233.
314
Lutero y su herencia
hace con su mano derecha. De esta manera, el reformador pone de
relieve la diferencia cuantitativa y cualitativa de los dos regmenes o
reinos.
Puede considerarse tambin la doctrina luterana de los dos reinos
desde una perspectiva escatolgica. Entonces, el reino de Dios designa
a los verdaderos creyentes que pertenecen definitivamente a Dios,
mientras que el reino del mundo se refiere a aquellos que se encuentran irremediablemente alejados de Dios. Desde el punto de vista del
hombre, esta distincin es imposible de hacer. Solamente Dios conoce
el alcance de cada uno de los dos reinos y, por tanto, la suerte individual de cada hombre. Ser en el juicio final donde se decidir y proclamar pblicamente la pertenencia de los individuos a uno u otro de
los dos reinos 287 .
Una consecuencia prctica de la doctrina de los dos reinos es que
la Iglesia no ha de querer asumir las funciones de las autoridades
mundanas, ni stas han de querer ejercer ninguna clase de gobierno en
la Iglesia. En una palabra: el prncipe no ha de querer ejercer el dominio espiritual, ni los obispos han de inmiscuirse en los asuntos del
Estado. Hay que indicar que esta doctrina la mantuvo Lutero con
mucha fuerza hasta el ao 1525, cuando la mayora de los prncipes
alemanes eran todava catlicos. Ahora bien, cuando en Sajonia, Prusia, Hessen y en otros territorios y ciudades, los prncipes y los magistrados se pasaron a la Reforma, entonces resultaba muy provechoso
poner en sus manos la direccin externa de las nuevas Iglesias. Los
predicadores continuaban cuidndose de la palabra de Dios, pero los
prncipes, custodes utriusque tabulae, tenan la misin de que en sus
Estados se enseara la misma doctrina (ortodoxa) y se practicaran las
mismas ceremonias litrgicas. Contrariamente al pensamiento de Lutero de los aos 1520-1525, se convirtieron prcticamente en los supervisores de la Iglesia. Ya en el manifiesto A la nobleza cristiana de la
nacin alemana (1520) se encuentra esta significativa frase: Puesto
que el poder civil ha recibido, igual que nosotros, el bautismo, y tiene
la misma fe y el mismo Evangelio, hemos de dejar que sea sacerdote y
obispo, y que ejerza sus funciones en bien de la comunidad cristiana.
La cuestin de los dos reinos es, y ha sido, interpretada muy
287. Cf. ibd., p. 232-233. Pesch manifiesta que del mismo modo que uno no sabe si
pertenece a la verdadera Iglesia (cf. ibd., p. 209-212), tampoco puede conocer, desde
una perspectiva escatolgica, su suerte final.
315
Lutero y su herencia
diversamente por el luteranismo histrico. Ya en el mismo reformador encontramos diversas teoras para explicar la ineludible implicacin de lo espiritual y de lo mundano. A menudo ha sido mucho
ms o mucho menos que la consecuencia prctica de la doctrina de la
justificacin288.
IV.
La persona y la obra de Melanchthon 289 tendran que ser largamente consideradas, porque la conformacin del luteranismo, ya en
vida de Lutero, y muy especialmente a partir de 1546 (muerte de
Lutero), se debe en gran parte a la accin de este hombre de carcter
introvertido, tmido poco amigo de controversias pblicas y de honores. No en vano se ha designado a Melanchthon con el nombre de
praeceptor Germaniae290.
288. La declaracin del Consejo de la Iglesia evanglica alemana (EDK), con motivo
del quinto centenario del nacimiento de Lutero, afirma: La Iglesia evanglica, puesta
por necesidad bajo la proteccin de los prncipes locales y de los magistrados de las
ciudades, fue durante muchos siglos una institucin semejante en todo al Estado. La
proteccin se convirti en un vnculo, y en las cuestiones pblicas que hacan referencia
a la comunidad, los sucesores de Lutero permanecieron mucho tiempo mudos (cit. en
II Regno-Documenti 490 [septiembre 1983] 470).
289. Obras de Melanchthon: las opera omnia de Melanchthon han sido publicadas en
el Corpus Reformatorum (vol. 1-28). Estudios sobre Melanchthon: W. Maurer, Melanchthon, Philipp, en RGG IV (Tubinga 31960) 834-841; id., Melanchthon Studien, Gtersloh 1964; E. Bizer, Theologie der Verheissung. Studien zur theologischen Entwicklung des ungen Melanchthon, Neukirchen-Vluyn 1964; H.G. Geyer, Von der Geburt
des wahren Mcnschen. Probleme aus den Anfngen der Theologie Melanchthons,
Neukirchen-Vluyn 1965; H. Rckert, Philipp Melanchthon, en Vortrge und Aufstze
zur historischen Theologie, Tubinga 1972, p. 137-145; Seeberg, Dogmengeschichte
IV/2, ya citado, 91 (420-480); W. Trillhaas, Philipp Melanchthon, der Ethiker der
Reformation, en Perspektiven und Gestalten des neuzeitlichen Christentums, Gotinga
1975, p. 34-47; R. Stupperich, Melanchthon, Berln 1960; id., Der unbekannte
Melanchthon. Wirken und Denken des Praeceptor Germaniae in neuer Sicht, Stuttgart
1961; M. Greschat, Melanchthon neben Luther. Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, Witten 1965; Lohse, en H D G II, p. 69-81.
290. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Mxico-Buenos Aires
i
1947, p. 176-177, presenta a Melanchthon como el organizador por excelencia de la
universidad alemana, que es el modelo para las del mundo en la modernidad. Al mismo
tiempo Melanchthon es en Alemania el nexo que une a los viejos filsofos y la tradicin medieval con el sistema cultural del siglo XVII [...] Su espritu universal represen-
316
ta un equilibrio entre el humanismo y la Reforma (ibd-, p. 173, 174; cf. ibd., p. 179;
Trillhaas, o.c, p. 36). En el mundo catlico, la figura de Melanchthon ha encontrado
muy poca atencin. S. Wiedenhofer, Zum katholischen Melanchthonbild im 19. und 20.
Jahrhundert, ZKT 102 (1980) 425-454, ofrece una panormica exhaustiva sobre todo
del mbito germnico de la interpretacin de la obra del praeceptor Germaniae en el
catolicismo.
291. Sobre Oecolampadius, cf. cap. tercero III, 2.
292. Iserloh, La Reforma protestante, ya citado, p. 166. F. Schalk, Melanchthon et
l'humanisme, en Courants religieux et humanisme a la fin deu XVI""" sicle, Pars
1959, p. 77, pone de relieve que en el prefacio de una edicin de Terencio (1516),
Melanchthon manifiesta que el estudio de los escritores de la antigedad es indispensable para cultivar el buen gusto y, sobre todo, para cultivar la conciencia moral.
293. Dilthey, o.c, p. 177, ya es de esta opinin. Dicho autor, sin embargo, cree que
las sucesivas ediciones de los Loci manifiestan las limitaciones de Melanchthon. Hay
demasiada enseanza profesoral y en cada nueva edicin pesan ms y ms la erudicin y
la tradicin (ibd.).
317
318
Lutero y su herencia
decir que el Praeceptor concede al hombre una cierta libertad en las
acciones meramente externas. Ahora bien, la ley de Dios no est dirigida a las acciones externas, sino a los movimientos del corazn, que
se denominan afectos. Los afectos no obedecen a la voluntad humana,
lo que significa que, desde un punto de vista espiritual, el hombre no
es libre. sta es la causa de la incapacidad del ser humano para conseguir su propia justificacin. Solamente si el Espritu de Dios, mediante la fe, toma posesin del corazn del hombre, pueden sus afectos ser
convertidos.
En las ediciones posteriores de los Loci, Melanchthon modific su
posicin, posiblemente como consecuencia de los altercados pblicos
que haban acontecido en Wittenberg. Sigui manteniendo que el Espritu Santo era el nico que poda sanar el corazn humano, pero en
la prctica reconoca la participacin de la voluntad del hombre. De
ah que afirmara: Cum trahitur [voluntas]a spiritu sancto, potest obsequi et repugnare. En la edicin de 1548 (la primera despus de la
muerte de Lutero) desarroll todava ms este pensamiento. El hombre no puede exculparse de no seguir la llamada del Espritu, alegando
su incapacidad congnita de dirigir su voluntad hacia el bien. En todo
momento, el hombre tiene la posibilidad de pedir la ayuda de Dios.
En este contexto, el libre albedro [liberum arbitrium) queda definido
como una facultas applicandi se ad gratiam.
Hay que destacar que Melanchthon rechaza tambin la doctrina
de la predestinacin que haba expuesto en la primera edicin de los
Loci communes. En las ediciones posteriores pone de manifiesto que
Dios no determina con anticipacin la condena del pecador. Si fuera
as, Dios sera la causa del mal, lo que est en contradiccin con su
esencia. La eleccin a la salvacin o a la condenacin ha de encontrarse en el mismo hombre, porque la promesa de salvacin que Dios ha
dado es universal. Si el hombre se condena es a causa de su encerramiento a la llamada que Dios dirige a toda la humanidad.
Melanchthon puso particularmente de relieve la doctrina de la
justificacin297. Sin embargo, el punto de vista desde el que la comprende, es diferente del de Lutero. El Praeceptor, sobre todo en su
formulacin ms madura, habla de una justificacin fornseca (forum),
concebida como una sentencia judicial dada al hombre en un tribunal
celestial.
297. Cf. el interesante libro de Greschat, Melanchthon neben Luther, ya citado.
319
La posteridad de Lutero
Felipe Melanchthon fue, sin duda, el discpulo, amigo y confidente preferido de Lutero. A su lado encontramos a Justus Joas
(1493-1555), Nikolaus vom Amsdorff (1483-1565), Johann Bugenhagen (1485-1558) y Georg Spalatin (1484-1545), que fueron sus principales discpulos y colaboradores en el norte de Alemania300. Hay
que destacar, en Wrtenberg, a Johannes Brenz (1499-1750)301, uno
298. Cf. Hgglund, o.c, p. 197.
299. Entre los gnesioluteranos hay que citar a Amsdorff, Flacius, Gallus, Wigand,
Judex, Aquila, Morlin, etc. Seeberg, Dogmengeschichte IV/2, ya citado, p. 481, cree que
este grupo de telogos prest un servicio de incalculable valor a la Iglesia evanglica a
causa de la firmeza que mostraron en el mantenimiento de la doctrina correcta. Sobre
las querellas entre los filipistas y los gnesioluteranos, cf. ibd., p. 482-529.
300. De un modo general, cf. Iserloh, o.c, p. 160-165. Ms en detalle: H.H. Holfelder, Bugenhagen, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 354-363; J. Rogge,
Amsdorff, Nikolaus von, en TRE II (Berln-Nueva York 1978) 487-497; I. Hss, Spalatin, Georg, en RGG VI (Tubinga 31962) 221: W. Delius, Joas, Justus, en RGG III
(Tubinga 31959) 856.
301. Cf. M. Brecht, Brenz, Johannes, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981)
170-181.
320
Lutero y su herencia
de los ms fieles seguidores del reformador de Wittenberg, que se
distingui sobre todo en la defensa de la concepcin luterana de la
eucarista. Otro telogo importante de finales del siglo xvi fue Martin
Chemnitz (1522-1586)302, seguidor de Melanchthon, que public De
duabus naturis in Christo (1570), exposicin exhaustiva y sistemtica
de la communicatio idiomatum. Se publicaron postumamente sus Loci
theologci (1593), que constituyen un nexo entre la poca de la Reforma y la de la ortodoxia.
Ya en vida de Lutero haban tenido lugar algunas querellas doctrinales y polticas en el seno de la Reforma. A partir de 1546, se desencaden toda una serie de controversias, excomuniones mutuas y acciones que atestiguaban muy a las claras la rabies theologorum entre
las diversas facciones del luteranismo. Especial mencin merece la
querella en torno el sinergismo, entre los aos 1550 y 1569, originada
en la afirmacin de Melanchthon segn la cual la voluntad humana
participaba de alguna manera en la conversin del individuo a Dios.
Otras cuestiones controvertidas fueron el rechazo de la doctrina de la
justificacin de Andreas Osiander (1498-1552)303; la discusin sobre
las tesis de Georg Major, discpulo de Melanchthon, que afirmaba que
las buenas obras son necessaria ad salutem304; la querella sobre los
adiaphora, es decir, sobre la aceptacin o rechazo de doctrinas, representaciones y actos de culto que son indiferentes para la conciencia del
individuo y para la fe; la discusin sobre la eucarista que en 1522
emprendi el telogo luterano de Hamburgo Joachim Westphal contra los calvinistas y que encontr en Brenz a uno de sus principales
aliados en el sur de Alemania, a fin de defender encarnizadamente la
ortodoxia luterana.
En 1575, los telogos de Suabia y Sajonia firmaron la Frmula de
Concordia (Konkordienformel, Formula Concordiae) (BSLK 7391100)305, cuya base era la Concordia de Suabia (1574), que haba sido
redactada por el telogo de Tubinga, Jakob Andreae. La Frmula de
Concordia toma como fundamento la Confessio augustana, juntamente con los smbolos de la Iglesia antigua. No tiene, pues, la pretensin
321
306. Sobre la ortodoxia protestante luterana, cf. C.H. Ratschow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkldrung, 2 vol., Gtersloh 1964,1966; Hornig, en
HDG III, p. 71-84; F. Lau, Orthodoxie, altprotestantische, en RGG IV (Tubinga
5
1960) 1719-1730; Hgglund, o.c, p. 230-252. Segn Lau, o.c, col. 1719, el tiempo de
la ortodoxia protestante abarca desde la paz religiosa de Augsburgo (1555) hasta el ao
1675, en que Spener public los Pia desideria y en que apareci tambin la Formula
amsensus Helvtica.
307. El pensamiento de la ortodoxia luterana se orienta mucho ms hacia el contenido de las confesiones (Augustana, Concordia) que hacia la teologa de Lutero (cf.
Hornig, en H D G III, p. 75).
308. Cf. Hornig, en H D G III, p. 77-86. Mediante la inspiracin verbal y la teora
del dictado, la participacin humana en la redaccin de la sagrada Escritura queda
reducida al mnimo. Ello no presenta problema alguno para los telogos ortodoxos; el
mnimo humano es suplido por el mximo de divinidad y de seguridad que se halla en la
Biblia (cf. ibd., p. 79, 80). Hay que tener en cuenta que la teora de la inspiracin verbal
est en contra del pensamiento de Lutero, que nunca confunde, como hace la ortodoxia, palabra de Dios y sagrada Escritura (cf. ibd., p. 78).
322
Lutero y su herencia
protestantes alemanas309. Se desarroll entonces una metafsica protestante de escuela, que se convirti en la base cientfica de la teologa.
En la universidad de Wittenberg, Balthasar Meisner (1587-1626) y
Jakob Martini (1570-1649); en Giessen, Christoffer Scheibler
(1589-1653), y el telogo Abraham Calov (1612-1686) mantuvieron
posiciones estrictamente ortodoxas mediante una aplicacin de la filosofa aristotlica a la teologa, lo cual tuvo como consecuencia su
intelectualizacin y su formalismo.
Se intent presentar el cursus teolgico de una manera unitaria,
basndose en una concepcin de la teologa que era fundamentalmente una doctrina de la salvacin y de los medios para obtenerla310. La
ordenacin ms frecuente del material teolgico en forma de loci fue:
1) la sagrada Escritura; 2) la Trinidad (doctrina sobre Dios, sobre
Jesucristo y sobre el Espritu Santo); 3) la creacin; 4) la Providencia;
5) la predestinacin; 6) la imagen de Dios; 7) el pecado original; 8) el
pecado; 9) el libre albedro; 10) la ley; 11) el Evangelio; 12) la penitencia; 13) la fe (la justificacin); 14) las buenas obras; 15) los sacramentos; 16) la Iglesia; 17) los tres estamentos; 18) las postrimeras.
Resulta un tanto problemtico establecer la influencia real que
ejerci la filosofa de escuela sobre la ortodoxia luterana, dado que el
mbito de la filosofa y el de la teologa estaban estrictamente delimitados. En el campo teolgico se intent mantener el principio protestante, lo que significa que los telogos evitaron tanto la recepcin
directa e incondicional de los conceptos metafsicos como la incorporacin de la teologa en un sistema metafsico cualquiera. Con todo,
la filosofa neoaristotlica particip activamente en el desarrollo, no
muy creativo desde luego, de la teologa del siglo XVII.
De modo generalizado puede afirmarse que la teologa de tendencia ortodoxa intent una objetivacin a fin de alcanzar una doctrina
de Dios y de las cosas divinas. El punto de partida era el contenido de
la revelacin, tal como se encuentra codificado en las sagradas Escrituras, sin tener muy en cuenta la fe como magnitud interior o como
experiencia de Alguien situado ms all del mundo emprico. A menudo se comprende la teologa como disciplina prctica. Con esta
afirmacin, sin embargo, se quiere expresar solamente su orientacin
309. Cf. W. Sparn, Wiederkebr der Metaphysik. Die ontologiscbe Frage in der
lutherischen Theologie des frhen 17. Jahrhunderts, Stuttgart 1976.
310. Cf. Hgglund, o.c, p. 233.
323
324
Lutero y su herencia
teora de que se poda lograr la unidad de todas las confesiones cristianas a partir de las doctrinas fundamentales (consensus quinquesaecularis) reconocidas por todas ellas. Esta posicin sincretista fue continuada por sus discpulos (la llamada escuela de Helmstedt). Los
telogos estrictamente ortodoxos provocaron una fortsima reaccin
contra el sincretismo, que determin en gran medida la ortodoxia
luterana de la segunda mitad del siglo xvu. El enemigo ms decidido
del sincretismo fue Abraham Calov (1612-1686)313, profesor de la
facultad de teologa de Wittenberg, que continu la tradicin de Johann Gerhard en un sentido polmico. Su obra ms significativa es
Systema locorum theologicorum (1655-1677). Otros telogos importantes de ese tiempo son: Johann Friedrich Knig (1619-1664)314
(Theologia positiva acromtica [1661]) y Johann Andreas Quenstedt
(1617-1688)315 (Theologia didactico-polemica [1685]). Se suele considerar el Examen theologico-acromaticum (1707) de David Hollaz
(1648-1713)316 como la ltima obra representativa de la teologa ortodoxa luterana, la cual contiene ya algunos elementos pietistas. Algunos telogos escandinavos de este tiempo como, por ejemplo, los
suecos Olaus Martini y Paulinus Gothus y el dans Jesper R. Brochmand (1585-1625)317 (Systema universae tehologiae [1633]) estuvieron
estrechamente vinculados con los telogos ortodoxos luteranos
alemanes.
La ortodoxia alemana dio paso a otras situaciones teolgicas. El
pietismo, por un lado, y la autodisolucin de la ortodoxia a causa del
cartesianismo triunfante, por el otro lado, ocupan el lugar que durante
un siglo haban ocupado los sucesores inmediatos del reformador de
Wittenberg. Cabra preguntarse en qu medida el luteranismo haba
sido fiel a Lutero y a su concepcin del cristianismo. Sera bueno
adems establecer hasta qu punto la ortodoxia luterana haba reedificado el sistema que el reformador haba querido derribar. Final313. Cf. J. Wallmann, Calov, Abraham, en TRE VII, ya citado, p. 563-568. Hay
que tener en cuenta que los ortodoxos luteranos se distinguieron tambin por su combate contra los antitrinitarios (socinianos) (cf. cap. sexto, II, C).
314. Cf. F. Lau, Knig, Johann Fr., en RGG III (Tubinga 31959) 1699.
315. Cf. F. Lau, Quenstedt, Johann Andreas, en RGG V (Tubinga 31961) 735.
316. Cf. E. Wolf, Hollaz, David, en RGG III (Tubinga 31959) 433-434.
317. Cf. J. Stenbaek, Brochmand, Jesper Rasmussen, en TRE VII, ya citado,
p. 192-195.
325
I.
Introduccin
327
Huldrych Zuinglio
1.
Vida
328
329
331
330
333
332
2.
Teologa de Zuinglio
Muy esquemticamente hemos de exponer aqu los rasgos principales del pensamiento teolgico zuingliano. Hay que tener en cuenta que, debido a su muerte prematura, no tuvo oportunidad de desarrollar y profundizar muchas de las cuestiones, las cuales se ven slo
insinuadas en sermones y escritos de circunstancias.
18. Cf. la exhaustiva exposicin de H. Meyer, Der Zweite Kappeler Krieg. Die
Krise der Schweizerischen Reformation, Zurich 1976, p. 29, 74-75, 316-322, donde se
muestra la activa participacin de Zuinglio en los asuntos polticos de los aos
1529-1531 y, por tanto, en la batalla de Kappel.
334
La palabra de Dios
335
b)
c)
Trinidad y cristologa
336
337
d) Iglesia y Estado
Zuinglio utiliza el trmino Iglesia, tanto referido a toda la cristiandad, como aplicado a las comunidades particulares 33. En contra
del patriarca de Constantinopla reivindica el ius reformandi de las
comunidades particulares. En esta ciudad de Zurich, yo soy obispo y
30. Cf. J. Courvoisier, Zwingli et Karl Barth, en Antwort. Karl Barth zurn 70.
Geburtstag, Zollikon-Zurich 1956, p. 381. Courvoisier manifiesta que no se halla en los
dems reformadores un acento eclesial tan manifiesto (cf. ibd.).
31. Al hablar sobre Lutero, ya nos hemos referido a la comprensin zuingliana de
la eucarista (cf. p. 239-241, 308-311).
32. Sobre el bautismo en Zuinglio, vase Seeberg, o.c, p. 453; Courvoisier, o.c,
p. 70-72; Neuser, en H D G II, p. 194-196; Gbler, o.c, p. 113-118.
33. Sobre la cuestin de la Iglesia, vase Seeberg, o.c, p. 450-452; Pollet, o.c, col.
3842-3918; Courvoisier, o.c, p. 52-67, 85-99; Neuser, en H D G II, p. 190-192; Ricca,
o.c, p. 25-43. Sobre las diversas acepciones del trmino iglesia en Zuinglio, cf. Courvoisier, o.c, p. 55-56.
338
339
liaron algunos aspectos de la teologa del maestro que haban sido los
ms significativos de su pensamiento como, por ejemplo, el concepto
de sacramento, la doctrina eucarstica y la relacin entre palabra y
espritu. La caracterstica comn ms importante de los seguidores de
Zuinglio consiste en una apropiacin del concepto agustiniano de
Dios. En otras cuestiones siguieron caminos m u y distintos, a menudo
a causa de la diversidad de circunstancias religiosopolticas a las que
tuvieron que hacer frente. La Confessio Helvtica Prior (1536) representa el punto culminante del zuinglianismo suizo y fue redactada por
los telogos suizos ms significados, los cuales, ms o menos directamente, haban sido discpulos y admiradores de Zuinglio 4 3 . Pero en
el mismo ao Calvino publica la Institutio Christianae Religionis, que
significaba la aparicin de un nuevo tipo de teologa reformada y
tambin la progresiva desaparicin del zuinglianismo, tanto en su
aspecto genuinamente teolgico como en la expresin de un cierto
m o d o suizo de comprender el cristianismo. A continuacin nos referimos muy esquemticamente a algunos telogos que bien pueden
ser considerados como discpulos y continuadores del reformador de
Zurich.
e)
Conclusin
Gottfried W. Locher ha escrito que, mientras Lutero es un reformador de la fe y Calvino lo es de la Iglesia, Zuinglio aparece como un
reformador de la sociedad. Esta reforma social la lleva a trmino subrayando con una fuerza sin concesiones la divinidad de Cristo y el
poder del Espritu Santo. El Espritu de Dios libera al hombre de los
vnculos terrenos, permitindole la creacin de una comunidad, que
no le conduce a la mstica, sino a la poltica 40 . Zuinglio cree que el
predicador no solamente ha de hablar a la Iglesia, sino que tambin ha
de hacerlo a la ciudad, porque la salvacin no consiste exclusivamente
en la salvacin sobrenatural del individuo, sino que alcanza con la
misma fuerza la salvacin temporal de la sociedad. Junto a una justicia divina, que se ha manifestado en Jesucristo y en su doctrina, hay
una justicia humana, de la que el declogo es un ejemplo excelente y
las leyes humanas, una extensin 4 1 .
III.
Discpulos de Zuinglio
340
1.
Leo ]ud
(1482-1524)
2.
Johannes
Oecolampadius
(1482-1531)
342
3.
Oswaldo
(1488-1552)
51
343
de 1532 sobre cuestiones doctrinales, disciplinarias y litrgicas. Capito, juntamente con Bucer, Gaspar Heyd (llamado Hedion), y Matthus Zell, fue el reformador de Estrasburgo 55 , ciudad que durante la
primera mitad del siglo xvi adquiri una importancia capital en todas
las cuestiones relacionadas con los movimientos reformadores.
54. Sobre Capito, cf. O.E. Strasser, La pense thologique de Wolfgang Capitn
dans les dernires annes de sa vie, Neuchtel 1938; Lonard, o.c, I, p. 148-152; B.
Stierle, Capito ais Humanist, Gtersloh 1974; J.M. Kittelson, Wolfgang Capito. From
bumanist to reformer, Leiden 1975; Neuser, en H D G II, p. 205-207; M. Lienhard,
Capito, en TRE VII (Berln-Nueva York 1981) 636-640. Capito haba estudiado medicina en Pforzheim, derecho en Ingolstadt y teologa en Friburgo de Alemania. En
1515 se hizo predicador de la catedral de Basilea y profesor de teologa de esta universidad. Muy apreciado por Erasmo, fue su colaborador. En el verano de 1523, Capito
emprendi la defensa de Zuinglio contra Fabri, vicario general de Constanza. En el
mercado no hay ninguna nueva ed. de las cuarenta y una obras impresas de Capito. Se
conocen ms de setecientas cartas cuyas; pero no hay ninguna edicin de las mismas.
Recientemente se ha descubierto un escrito de Capito que muestra su posicin teolgica en vsperas de su conversin a la Reforma; O. Millet, Un pamphlet prolutbrien
indit de W.F. Capitn, RHPhR 63 (1983) 181-200.
344
345
IV.
En este captulo sobre la reforma tpicamente suiza nos referiremos a un telogo que, tanto por el lugar de su nacimiento, como
por el de su actividad, no es suizo, pero s ha de decirse que su
57. Este tiempo se caracteriza por una copiossima produccin literaria, de la que se
conserva una parte muy pequea (cf. Bsser, o.c, p. 377).
58. Sobre la accin organizadora de BuUinger en Zurich, cf. Bsser, o.c,
p. 377-380. Bsser, a partir de la numerosa correspondencia de BuUinger (unas doce mil
cartas), pone de relieve su importancia internacional (cf. ibd., p. 381).
59. Hausammann, o.c, p. 317.
60. Cf. Bsser, o.c, p. 383.
61. Sobre la Confessio Helvetiva Posterior, cf. E. Koch, Die Theologie der Confessio Helvtica Posterior, Neukirchen 1969; G.W. Locher, BuUinger und Calvin - Probleme des Vergleichs ihrcr Theologie, en Heinrich BuUinger 1504-1575, ya citado, 11,
p. 1-33; Neuser, en H D G II, p. 225-235; E. Zsindely, Confessio Helvetiva Posterior, en
TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 169-173. En CCFR 197-306 se halla el texto en
francs de la Confessio Helvtica Posterior. En CCFR 181-195 hay un estudio sobre
esta confesin, que fue escrito en 1944 por J. Courvoisier.
62. Cf. Neuser, en H D G II, p. 204; Bsser, o.c, p. 384.
63. G. Schrenk, cit. por Neuser, en HDG II, p. 205.
346
347
348
349
su trabajo fue la concordia lograda el mes de mayo de 1536 en Wittenberg, que qued incompleta porque Bullinger no se adhiri a ella de
modo suficientemente decidido. Desde el mes de diciembre de 1542
hasta septiembre de 1543, con motivo del proyecto del arzobispo de
Colonia, Hermann von Wied72, de pasarse a la Reforma, Bucer se
aloj en la ciudad de Bonn, donde redact juntamente con Melanchthon la Klner Reformation, que no pudo ser aplicada a causa de la
excomunin a que fue sometido el arzobispo (1546). Durante estos
aos, algunas obras de Bucer fueron traducidas al ingls y al checo. A
consecuencia de la guerra de Esmacalda, la ciudad de Estrasburgo se
vio obligada a someterse al emperador, y Bucer tuvo que emigrar a
Inglaterra (1549), a pesar de haber recibido invitaciones de las universidades de Wittenberg, Copenhague y Ginebra. Como lector de sagrada Escritura, Bucer ejerci una gran influencia desde su patria de
adopcin (Cambridge). Colabor en la redaccin del Common Prayer
Book y dedic a Eduardo vi el libro De regno Christi73. Muri en
Cambridge el 28 de febrero de 1551.
Segn Stupperich, la teologa de Bucer es ms original que la de
Calvino y quiz se encuentra a la misma altura que la de Melanchthon
y la d e Z u i n g l i o 7 4 . Se h a d i c h o c o n cierta i n s i s t e n c i a q u e B u c e r , d e s lleno bajo la influencia de Lutero (o de Melanchthon), sobre todo en las cuestiones
relativas al pecado, a la justificacin, a la gracia y la santificacin (cf. ibd.). Es en la
doctrina de la predestinacin y en sus consecuencias donde aparecen algunas diferencias
(cf. ibd.). En la comprensin de la eucarista, Seeberg cree que en su juventud sigui a
Lutero, despus se ali con Zuinglio (cf. ibd., p. 555).
72. Sobre Hermann v. Wied, cf. H. Jedin, Fragen um Hermann von Wied, Historisches Jahrbuch 74 (1955) 687-699; J.F.G. Goeters, Hermann v. Wied, en RGG III
(Tubinga 31959) 240-241. La desgracia de Hermann v. Wied empez cuando su aliado,
el duque de Jlich, fue derrotado en Venlo (1543).
73. Este escrito, segn la opinin de Robert Stupperich, no trata fundamentalmente de teologa, sino de la organizacin de la vida de la Iglesia (cf. Stupperich, Bucer,
en TRE VII, ya citado, p. 266). Al escribir el tratado De regno Christi, Bucer no quiso
elaborar una teora del Estado cristiano, sino un programa preciso de las reformas eclesisticas, sociales y econmicas, que fuese capaz de asegurar a la Iglesia de la
Reforma su lugar en Inglaterra (cf. F. Wendel, introd. a De regno Christi, Pars 1955,
p. xxxvin). El estudio de Gottfried Hammann, Entre la secte et la cit, ya citado, es la
aportacin ms completa al conocimiento de la eclesiologa buceriana, la cual muesta
una extraordinaria actualidad (cf. ibd., p. 418-424), pudindose equiparar en muchos
aspectos a la de Dietrich Bonhoeffer (cf. ibd., p. 424-426).
74. Cf. Stupperich, Bucer, en RGG I, ya citado, col. 1456. Stupperich afirma que
Bucer ha sido descubierto para la historia de la Reforma y para la teologa de la
Reforma en el siglo XX (cf. Stupperich, Bucer, en TRE VII, ya citado, p. 267.
351
350
79.
80.
81.
82.
352
Captulo cuarto
JUAN CALVINO Y EL CALVINISMO
I.
Introduccin
II.
1.
Vida
parte, caba esperar, sino tambin los protestantes han puesto de relieve los aspectos claroscuros de su personalidad2. En el contexto de la
presente Historia de la teologa cristiana nos importa sobre todo destacar los aspectos ms importantes de su pensamiento teolgico. No
obstante, puede ser interesante subrayar los datos ms decisivos de su
vida, a fin de situar ms correctamente su evolucin teolgica y su
accin reformadora. Calvino, como subraya muy bien A. Ganoczy,
puede ser colocado por sobre todos los reformadores del siglo xvi debido a su carcter claramente ordenado y estructurado y tambin
como consecuencia del xito extraordinario de su empresa3. Su influencia, particularmente en la cuestin de la organizacin ministerial
de la Iglesia, ha trascendido el puro mbito de la confesin reformada
y ha contribuido muy decisivamente en las reformulaciones que hizo
el concilio Vaticano n y que hoy, desgraciadamente, experimentan un
franco retroceso.
De entrada hay que decir que numerosos detalles de la vida del
reformador francs son mal conocidos porque, como dice Wendel,
Calvino era por naturaleza poco dado a las confidencias sobre su
persona. Una cierta timidez, un gusto aristocrtico a esconderse del
pblico, la conviccin de que el individuo no es nada por s mismo,
sino slo en la medida en que es un instrumento de la voluntad divina,
lo llevaron a silenciar muchos acontecimientos que seran de gran
inters para el bigrafo4.
ligieuse, Ginebra 21985; Ch. Partee, Calvin and the classicalphilosophy, Leiden 1977;
Neuser, en H D G II, p. 238-306; W. Nijenhuis, Calvin, Johannes, en TRE VII (BerlnNueva York 1981) 568-592; G. Vincent, Exigence thique et interprtation dans l'oeuvre de Calvin, Ginebra 1984; A. Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, Ginebra
1986.
2. R. Stauffer, L'humanit de Calvin, Neuchatel 1964, p. 9-17, hace un repaso
sumario de los juicios negativos, por parte de catlicos y protestantes, a que ha sido
sometido Calvino. Vase tambin A. Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, Ginebra
1986, p. 9-10. Tanto el libro de Stauffer como el de Perrot son apologas de Calvino en
las diversas facetas de su vida.
3. Cf. A. Ganoczy, Calvin et Vatican II. L'glise servante, Pars 1968, p. 11. Son
gnie systmatique abhorrait avant tout l'anarchie et la dispersin fantaisistes tant dans
l'interprtation du tmoignage original que dans l'activit propement rformatrice
(ibd., p. 20).
4. F. Wendel, Calvin. Sources et volution de sa pense religieuse, Ginebra 21985,
p. 3. En la respuesta de Calvino al cardenal Sadoleto, aqul afirma: De me non libenter
loquor. De todos modos, R. Stauffer, Les discours a la premire personne dans les
sermons de Calvin [1965], en Interpretes de la Bible. tudes sur les rformateurs du
355
354
356
357
12. Cit. en ibd., p. 20. Calvino habla de convenio sbita. H. Strohl, La pense de la
Reforme, Neuchtel 1951, p. 25-26, afirma que muy probablemente se debe traducir
esta expresin por conversin subie, ms que por conversin subite. Sobre la conversin
de Calvino, cf. Cadier, Calvin, ya citado, p. 26-54.
13. Iserloh, Historia de la Iglesia V, ya citado, p. 507. El mismo Wendel, o.c, p. 25,
afirma que la conversin de Calvino es menos dramtica que la de Lutero, aunque la
prise de conscience du pech a jou le role dcisif dans sa conversin.
14. Iserloh, o.c, p. 507.
15. Cf. Wendel, o.c, p. 25.
manistas (Erasmo y Valla, principalmente) 16 . A partir de su conversin, Calvino llevar a trmino cinco combates: por la gloria de Dios,
por el honor de Jesucristo, por el poder del Espritu Santo, por la
pureza del Evangelio y por la integridad de la Iglesia17.
Despus de ir de un lado para otro (Noyon, Pars, Angulema,
Poitiers, etc.), Calvino, a finales de 1534 a principios de 1535, se
dirigi a Basilea, pasando por Estrasburgo. En la ciudad suiza entr
en relacin con diversos reformadores (Myconius, Bullinger, Bucer y
Capito). En verano de 1535 ya tena terminada la Institutio Christianae Religionis, que fue publicada en 1536 en Basilea18. Esta primera
edicin es un breve compendio de la doctrina cristiana dedicada al rey
de Francia, Francisco i, con la finalidad de defender a los protestantes
franceses19. La edicin de la Institutio de 1536 tena slo seis captulos; la ltima redaccin (1559) tendr ochenta, y tanto el mtodo
como el contenido habrn experimentado durante esos veinte aos
cambios profundos. El inters por los protestantes franceses se mantendr intacto en las diversas ediciones.
Desde Basilea, Calvino se dirigi a Ferrara. Los motivos del viaje
son mal conocidos. Despus volvi a Pars para poner en orden los
asuntos relacionados con la sucesin paterna y los derechos de los
diversos hermanos a la herencia de los bienes que haba dejado Grard
Cauvin.
Una vez arreglados los trmites burocrticos, tena la intencin de
dirigirse a Estrasburgo, pero las hostilidades entre Carlos v y Francisco i se lo impidieron. Entonces decidi emprender el camino hacia
Ginebra. En esta ciudad se encontr con Farel20, que casi a la fuerza le
16. Cf. ibd., p. 17-20, 94-95. Stauffer, L'homiltique de Calvin [1977], en Interpretes de la Bible, ya citado, p. 167-181, muestra que el reformador dej entrever, sobre
todo en su predicacin, el impacto del humanismo.
17. Cf. H. Schtzeichel, Die Glaubenstheologie Calvins, Munich 1972, p. 47-60.
18. La obra fue publicada con seudnimo y pretenda ser un sencillo catecismo (cf.
Neuser, en HDG II, p. 240; Wendel, o.c, p. 27). Segn Lonard, o.c, I, p. 261, la
primera edicin de la Institucin es profundamente luterana. Sobre las numerosas
ediciones de la Institucin y las modificaciones que contienen, cf. Wendel, o.c,
p. 79-88.
19. La carta de dedicatoria es, segn W. Neuser, Calvin, Berln 1966, una obra
maestra de retrica. Segn Teodoro de Beza, Francisco I no ley nunca esta dedicatoria
(cf. Cadier, Calvin, ya citado, p. 61).
20. Sobre Farel, cf. O. Fatio, Farel, Guillaume (1489-1)65), en TRE XI (BerlnNueva York 1983) p. 30-36.
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358
21. Es en el prlogo del Comentario de los salmos donde Calvino explica el incidente (cf. Wendel, o.c, p. 28-29). Sobre la primera estancia de Calvino en Ginebra, cf.
Rilliet, o.c, p. 57-77; Neuser, o.c, p. 30-39; Cadier, o.c, p. 71-81.
22. En dos cartas, el mismo Calvino se da este ttulo.
23. Cit. por Wendel, o.c, p. 30.
24. Sobre la estancia de Calvino en Estrasburgo, vase Rilliet, o.c, p. 78-86; Cadier, o.c, p. 82-87; Iserloh, o.c, p. 514-518; Wendel, o.c, p. 35-42. Las fuentes documentales: J. Rott, Documents strasbourgeois concernant Calvin, RHPhR 44 (1964)
290-335.
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361
trar los sacramentos. Los de las tres iglesias de la ciudad y los de las
localidades de sus alrededores formaban la Venerable compagnie des
pasteurs, que deba reunirse semanalmente para el estudio de las Escrituras. Los maestros o profesores de teologa tenan que explicar el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Formaba parte de su misin la formacin de los nuevos pastores. Los presbteros cuidaban de la conducta de los miembros de la comunidad en nombre de la Iglesia. El
trabajo encomendado a los diconos consista en la asistencia a los
pobres y a los enfermos.
Calvino, de carcter autoritario, estaba cada vez ms convencido
de su misin divina, lo que significaba que no admita que se le
discutieran sus ideas: no slo en sus principios dogmticos, sino incluso sus concepciones personales en cuestiones de importancia mnima 33 . Uno de los primeros conflictos lo tuvo con Castellion
(1543), que haba solicitado una plaza de predicador. De acuerdo con
las normas establecidas, se someti al examen prescrito. En el curso
del interrogatorio, manifest sus dudas sobre el carcter cannico del
Cantar de los Cantares y tambin sobre la interpretacin que haca
Calvino del descensus ad inferos de Jesucristo 34 . Castellion no fue
admitido y, adems, tuvo que abandonar la ciudad, porque Calvino le
acus ante los magistrados de ser partidario de doctrinas impas. En
casos como el reseado, el reformador se vio enfrentado a situaciones
muy delicadas. La creacin de un rgime de plice ecclsiastique
(Wendel) fue causa de que Calvino se creara enemigos por todas partes 35 . A todo ello vino a sumarse otro problema. Los partidarios ms
33. Wendel, o.c, p. 55. Vase ibd., p. 56-57, donde Wendel, siguiendo a W. Walker, refiere una serie de transgresiones mnimas castigadas por el consistorio ginebrino.
Sobre la torpeza, la intolerancia y las cleras de Calvino, cf. Perrot, o.c, cap. IV (Au
passif de Calvin).
34. Calvino cree que el descenso de Cristo a los infierno es una fbula (cf. II, 16,
8-9). La significacin de este passus es que Jesucristo sufri la muerte con que, en su
justa clera, Dios acostumbra a castigar a los perversos (II, 16, 10). Castellion mantena la literalidad de la expresin. En cuanto al Cantar de los Cantares, las posiciones
eran inversas: Calvino, para salvaguardar el principio escriturario, lo mantena dentro
del canon, mientras que Castellion lo consideraba como un relato sin valor (cf. Wendel,
o.c, p. 55-56).
35. El caso Servet fue la situacin ms crtica a que tuvo que enfrentarse durante
su estancia en Ginebra (cf. ibd., p. 64). Calvino tuvo une largepart de responsabilit en
la ejecucin de Servet (cf. ibd., p. 67). Vase en el captulo sexto, C, de esta parte III, el
apartado que dedicamos a Miguel Servet.
363
362
2.
Teologa
Por formacin y por temperamento, Calvino es mucho ms sistemtico que Lutero, aunque nunca llegue a la altura, a la genialidad del
reformador de Wittenberg 43 . La comparacin de las diversas
ediciones de su obra fundamental Institutio Chrisanae Religionis,
muestra que las coyunturas eclesisticas y polticas, la progresiva profundizacin de los santos padres, el dilogo con otros telogos y la
lucha contra las herejas fueron dejando seales y marcas de un caminar no interrumpido. Por esto, se puede calificar este libro de obra
b erta 44 .
En el prlogo de la edicin de 1559, Calvino escribe que su
intento en este libro ha sido preparar e instruir a los que querrn
aplicarse en el estudio de la teologa45. La tradicin calvinista as lo
ha entendido, y el historiador catlico P. Imbart de la Tour afirma
41. Cf. Lonard, o.c, I, p. 308-309.
42. Ibd., p. 258.
43. Calvino es un esprit beaucoup plus clair que Luther (Tavard, o.c, p. 145).
44. Schtzeichel, o.c, p. 47-60, ha puesto de relieve que toda la obra de Calvino es
coyuntural y dirigida directamente a las necesidades pastorales de cada momento concreto.
45. En este sentido hay un paralelismo entre los Loci communes de Melanchthon,
continuamente enriquecidos y ampliados, y la Institucin de Calvino (cf. Wendel, o.c,
p. 107).
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gados hasta nosotros. Fue, sin embargo, san Agustn, el autor que
prefiri Calvino por sobre los dems. Desde un punto de vista doctrinal, puede decirse que le sigue casi punto por punto. Se inspira en l
en la doctrina del libre albedro y de los sacramentos; en los captulos
sobre
la gracia y la predestinacin sigue la argumentacin agustinia~ 4 9 .
na
Esto no significa que Calvino haga una recepcin acrtica de los
padres o de los concilios. Las decisiones de estos ltimos, por ejemplo, han de ser examinadas a la luz de las circunstancias histricas que
las ocasionaron y, por encima de todo, han de someterse al criterio
bblico, que es la nica regla que siempre y en todas partes tiene un
valor indiscutible. Establecida esta premisa, muy gustosamente abrazamos y aceptamos reverentemente, como sacrosantos en lo que respecta a los dogmas de la fe, los antiguos concilios (Nicea, Constantinopla, el primero de feso, el Calcedonense y otros semejantes), que
se celebraron para refutar los errores. Estos concilios no ensean otra
cosa que no sea la pura y verdadera interpretacin de la Escritura
(IV, 9, 8).
Calvino conoca muy bien a los autores medievales. Uno puede
darse cuenta de ello, indica Wendel, en el hecho de su gusto por las
definiciones dialcticas50. San Anselmo, Pedro Lombardo, san Bernardo ' y santo Toms de Aquino son citados a menudo en la Institucin y en otras obras y sermones. Hay que sealar que el colegio
Montaigu, donde Calvino tuvo la oportunidad de conocer a los autores medievales, era de la estricta observancia nominalista (Wendel).
Fue a causa de esta eventualidad el que Duns Escoto y Guillermo de
Occam fueran los escolsticos que estudi ms de cerca.
Se ha credo que la nocin calvinista de Dios es de raz escotista.
Albrecht Ritschl, en 1868, lleg a la conclusin de que la comprensin
de Dios que domina la doctrina calvinista de la doble predestinacin
conduca inevitablemente a la potentia absoluta de los nominalistas.
Esta opinin fue compartida por muchos historiadores y telogos,
a)
Calvino fue un espritu ms constructor que imaginativo (Wendel). Hecha la precedente afirmacin, se plantea la cuestin de sus
fuentes47, porque es evidente que la Institucin no fue redactada exclusivamente a partir de la experiencia teolgica de Calvino. Indudablemente el reformador de Ginebra tuvo muy en cuenta la doctrina de
los dems reformadores (Lutero, Bucer, Zuinglio, Melanchthon). De
todos modos, se apropi de las enseanzas de aqullos de acuerdo con
su propio talante, sin olvidar nunca la situacin religiosa, social y
poltica que l y su comunidad estaban viviendo en aquel momento.
Wendel ha puesto de manifiesto que el problema de las fuentes de
Calvino no ha encontrado solucin satisfactoria en todos sus aspectos 48 . Se habr de tener siempre presente el conocimiento singular que
tena de la Biblia. El mismo Calvino confiesa que la Escritura es el
fundamento de su doctrina. Sus numerosos trabajos de exgesis se
llevaron a cabo a partir de su extraordinario conocimiento de la obra
de san Agustn, en el que muy a menudo busc una confirmacin de
sus propias posiciones dogmticas.
Cabe destacar tambin las numerosas lecturas que haba hecho de
los padres de la Iglesia. De entre los griegos, parece que tuvo especial
preferencia por san Juan Crisstomo quien, en su opinin, superaba,
en la interpretacin de la Escritura, a todos los autores antiguos lle46. P. Imbart de la Tour, cit. por Wendel, o.c, p. 79.
47. Cf. ibid., p. 88-106. En nuestra exposicin seguimos fundamentalmente la obra
de Francois Wendel que, en nuestra opinin, constituye la mejor aproximacin al
pensamiento teolgico de Calvino. Sobre las fuentes del reformador, vase, adems:
Schtzeichel, o.c, p. 42-46; Seeberg, Dogmengeschichte IV/2, ya citado, 94, 3,
p. 556-557; Neuser, en H D G II, p. 240-243; W. Nijenhuis, Cahm, Johannes, en TRE
VII (Berln-Nueva York 1981) 580-581.
48. Cf. Wendel, o.c, p. 88.
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b)
La sagrada Escritura
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72. Sobre la autoridad de la Escritura en Calvino, cf. Seeberg, o.c, 94, 8, p. 566;
Strohl, o.c, p. 77-83. Sobre el principio escriturario, vase Ganoczy, Calvin et Vatican
II, ya citado, p. 16-22.
73. Wendel, o.c, p. 116, afirma que este principio formal del testimonio interno
del Espritu Santo es afirmado por Calvino con un convencimiento creciente en cada
una de las ediciones de su libro (Institucin). Insiste, cada vez ms, en que el Espritu
Santo nos da seguridad de que Dios habla en la Escritura. Cf., sobre esta cuestin,
Neuser, en HDG II, p. 244. Segn Strohl, o.c, p. 81, Calvino fue el primero que utiliz
la frmula de que el Espritu Santo es el autor de las Escrituras.
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c) Conocimiento de Dios
Despus de presentada esquemticamente la funcin que tiene la
sagrada Escritura en el pensamiento teolgico de Calvino, podemos
considerar, tambin muy brevemente, cul es el alcance que asigna al
conocimiento de Dios 82 . El captulo tercero del libro I de la Institucin se titula El conocimiento de Dios est naturalmente enraizado
en el entendimiento del hombre, y empieza as: Nosotros, indiscutiblemente, afirmamos que los hombres tienen un cierto sentimiento de
la divinidad en ellos mismos; se trata de un instinto natural. Porque, a
fin de que nadie pudiera excusarse, el mismo Dios imprimi en todos
un cierto conocimiento de su divinidad (I, 3, l) 8 3 .
Calvino cree que hay tres lugares donde Dios se revela naturalmente: 1) en la naturaleza (en especial, en la naturaleza del mismo
hombre); 2) en la evolucin natural de las cosas; 3) en la historia de la
humanidad. Ahora bien, el conocimiento que el hombre puede adquirir a partir de esta revelacin natural es muy imperfecto: As como la
experiencia muestra que hay una simiente de la religin sembrada en
d)
80. El 3 del captulo noveno del libro primero de la Institucin lleva como ttulo
La letra mata. En l se dice: La ley del Seor es letra muerta y mata a cuantos la leen, si
no tienen la gracia de Dios; entonces, slo resuena en sus odos sin tocar su corazn (I,
9, 3). Calvino repite a menudo contra los anabaptistas que el Espritu se halla
vinculado a la palabra (cf. Tavard, o.c, p. 147-148; Neuser, en H D G II, p. 244).
81. Wendel, o.c, p. 118.
82. Vase sobre esta cuestin Seeberg, o.c, 94, 10, p. 571; Nijenhuis, o.c,
p. 581-582; Wendel, o.c, p. 118-122; Neuser, en HDG II, p. 246-247.
83. En muchos pasajes, Calvino manifiesta la realidad de la revelacin de Dios a los
hombres (cf. I, 5, 1). El captulo quinto del primer libro de la Institucin se titula: El
poder de Dios resplandece en la creacin del mundo y en el continuo gobierno del
mundo. Aqu sera oportuno hablar de Calvino y la filosofa. Vase Vincent, o.c,
p. 19-23.
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377
86. Cf. Wendel, o.c, p. 124-125. Hay que advertir, en relacin con la doctrina
trinitaria, que Lutero subraya ms la trn-idad, mientras que Calvino la un-idad (cf.
Neuser, Calvin, ya citado, p. 112).
87. Cf. Neuser, en H D G II, p. 248.
88. Refirindose a los que le acusan de utilizar los trminos trinidad y persona,
que no se hallan en la Escritura, Calvino escribe: Si alguien no los aprueba [estos
trminos], alegando que se trata de palabras que no se hallan en la Escritura, no se
podr decir de este tal con toda razn que no puede tolerar la luz de la verdad? Ya que
no hace sino condenar el que se explique con palabras ms inteligibles lo mismo que
contiene la Escritura (I, 13, 3).
89. Cf. Schtzeichel, o.c, p. 164-165. Calvino llama a Cristo Scopus de la fe. Este
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e)
Antropologa
La imagen del hombre segn Calvino posee un enorme dinamismo. De este modo se diferencia de la escolstica, que comprenda al
ser humano de una forma esencialista e inmovilista.
Segn Wilhelm Neuser 102 , los rasgos que Calvino adjudica al
hombre como criatura son: 1) la posesin de la razn 103 ; 2) el alma
inmortal 104 ; 3) la semejanza con Dios 105 . A causa del pecado, sin
embargo, estos rasgos fueron pervertidos y actan de una manera
contraria a como Dios los haba creado 106 .
102. Cf. Neuser, en HDG II, p. 250.
103. Cf. II, 2, 13. En las cuestiones relativas al reino de Dios, la razn no tiene
poder alguno (cf. II, 2, 18-21). Vase, adems, Wendel, o.c, p. 140-141.
104. Cf. I, 15, 2. El pecado de Adn, sin embargo, afect tambin al alma inmortal
(cf. II, 1, 6-7).
105. Cf. I, 15, 2. El pecado de Adn no borr del todo la imagen de Dios en el
hombre, pero la estrope profundamente, de tal modo que slo le queda una horrible
deformidad (I, 15, 4).
106. Lo mismo se puede decir del conocimiento natural de Dios. El hombre cado
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cin, sin mezclarlas caticamente ni separarlas totalmente 109 . Siempre que [san Pablo] nos exhorta a la santidad y a la pureza de vida, nos
da como razn la salvacin, que nos ha sido adquirida, el amor de
Dios y la bondad de Cristo; esto nos muestra muy claramente que
una cosa es ser justificado y otra ser hechos nuevas criaturas (III, 11,
6 ) n o . La diferencia entre justificacin y santificacin, la fundamenta
Calvino de esta manera: La segunda cosa [la santificacin], Dios la
empieza en sus elegidos, y avanza poco a poco en la prosecucin de su
obra, no terminando de perfeccionarlos hasta el da de la muerte; los
elegidos, ante el tribunal de Dios, son merecedores de la sentencia de
muerte. Y no los justifica parcialmente, sino de tal manera que pueden
presentarse en el cielo, porque estn revestidos de la pureza de Cristo (III, 11, 11). Calvino, de acuerdo con Erasmo, ensea la doble
justificacin: la de la fe y la de las obras. Hay, sin embargo, una clara
precedencia: la iustitia fidei es el fundamento (praecipium, fundamentum, causa, argumentum, substantia) de la iustitia operum (cf. III, 17,
10), de tal modo que ambas se comportan entre ellas como causa y
effectus111. Muy claramente pone de relieve el reformador que los
elegidos no son agradables a Dios en virtud de sus obras, sino exclusivamente a causa del amor gratuito que Dios les profesa (III, 17, 5),
puesto que [Dios] ve impresa en sus hijos la imagen y la semblanza
de su rostro (ibd.). O bien, citando a san Agustn, escribe: Mira,
Seor, en m tu obra, no la ma. Porque si miras mi obra, t la condenars, pero si miras la tuya, la coronars. Porque todas las buenas
obras que hago, son tuyas, proceden de ti (III, 14, 20).
f)
La predestinacin
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^
^
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P l a " , la
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eleccin de Dios. Y es evidente y manifiesto que depende de la voluntad de Dios el hecho de que la salvacin sea ofrecida gratuitamente a
unos y se niegue a otros. De ah surgen problemas muy graves y
difciles, que no es posible explicar ni solucionar, si los fieles no comprenden lo que han de pensar sobre el misterio de eleccin y la predestinacin (III, 21, l) 1 1 6 . Calvino no cree, como Melanchthon, que
la meditacin sobre la predestinacin conduzca a los cristianos a la
desesperacin. Ahora bien, toda meditacin sobre este tema ha de
tener como finalidad la gloria de Dios y no una especie de curiosidad
morbosa, que pretendiera penetrar en el conocimiento de los designios eternos de Dios 117 . En el Comentario del Evangelio de san Juan,
el reformador de Ginebra escribe: Para cada uno, su fe es un testimonio suficiente de la predestinacin eterna de Dios. Sera, pues, un
horrible sacrilegio querer saber ms al respecto, porque aquel a quien
le es difcil suscribir el simple testimonio del Espritu Santo, le hace un
gran ultraje118. Al hombre le bastan los datos de la revelacin: Sobre todo tengamos ante los ojos que no es una locura menor anhelar
un conocimiento de la predestinacin distinto al que nos es expuesto
en la palabra de Dios, como la que tendra un hombre que quisiera
andar fuera del camino, entre rocas y acantilados, o que quisiera ver
en medio de tinieblas (III, 21, 2).
Calvino distingue entre predestinacin y presciencia119. Nosotros admitimos ambas cosas (predestinacin y presciencia) en Dios,
pero afirmamos que no tiene ninguna clase de fundamento el querer
hacer depender una de otra, como si la presciencia fuera la causa y la
predestinacin, el efecto. Cuando atribuimos a Dios la presciencia
queremos decir que todas las cosas han estado y estarn ante sus ojos,
de tal manera que en su conocimiento no hay pretrito ni futuro, sino
que todas las cosas le son presentes [...]. Esta presciencia se extiende
116. El captulo 21 del tercer libro de la Institucin lleva como ttulo: La eleccin
eterna con la que Dios ha predestinado a unos para la salvacin y a otros para la
perdicin.
117. No es justo que lo que el Seor quiso que fuese oculto en s mismo y slo l
lo comprendiese, el hombre empiece a hablar de ello sin miramiento alguno, porque
Dios quiso que lo adoremos y no que lo comprendamos, a fin de ser, para nosotros,
admirable (III, 21, 1).
118. Calvino, O.C. 47, 147, cit. por Wendel, o.c, p. 205.
119. Lutero y Bucer hacan coincidir la predestinacin y la presciencia (cf. ibd.,
p. 206).
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g)
La Iglesia
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h)
Sacramentos
Calvino da la siguiente definicin de sacramento: Es un testimonio de la gracia de Dios para con nosotros, confirmado con una
seal externa y con nuestro testimonio de la reverencia que le profesamos (IV, 14, l) 1 3 7 . El reformador de Ginebra, como destaca en el
inicio del captulo dedicado a los sacramentos, los concibe como otra
ayuda semejante a la predicacin del Evangelio (ibd.). Jesucristo es
el centro de toda la realidad (y de toda la historia) sacramental. Tanto
en la antigua como en la nueva alianza, los sacramentos tienen el
mismo significado: dar testimonio de Cristo y de la salvacin que l ha
trado a los hombres (cf. IV, 24, 23)138 .
El sacramento consta de palabra y de signo externo (IV, 14, 4) 139 .
N o se trata de una palabra cualquiera, sino de una palabra que se nos
predica para hacernos saber qu significa el signo visible (ibd.). A la
vez que hace referencia al verbun creditum agustiniano, Calvino niega
todo valor a las palabras consagratorias, que bajo la tirana del papado han conducido a una grave profanacin de los sacramentos
(ibd.). Neuser llama la atencin sobre el hecho de que el reformador
pasa por alto que la palabra de la fe (Rom 10,8) no significa para san
Agustn la palabra predicada, sino el mismo Espritu Santo. Para
Calvino, la fuerza del signo se encuentra en la palabra; para Agustn,
en el Espritu Santo140. Se podra aadir an, que mientras el refor136. Cf. Ganoczy, La structure collgiale, ya citado, p. 348. Esta armonizacin a
travs del Espritu Santo es la que da a la Iglesia su estructura pneumtica (cf. Ganoczy, Calvin et Vatican II, ya citado, p. 44-45).
137. El sacramento es, respecto a la predicacin, un appendix doctrinae (cf. IV, 14,
3). Sobre la doctrina sacramental de Calvino, cf. Ganoczy, Calvin, thologien, ya
citado, p. 110-125; Schtzeichel, o.c, p. 238-258; Neuser, en H D G II, p. 261.
138. Cf. Ganoczy, o.c, p. 110-112.
139. La dependencia de la doctrina sacramental calvinista respecto de san Agustn
ha sido puesta de relieve en diversas ocasiones (cf. Neuser, en H D G II, p. 261; Wendel,
o.c, p. 238). De todas formas, Calvino afirma que, a pesar de seguir a san Agustn, ha
querido exponer ms claramente la doctrina del obispo de Hipona, ya que en la exposicin de ste encuentra cierta oscuridad (cf. IV, 14, 1).
140. Neuser, en H D G II, p. 261.
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394
1)
Bautismo
El bautismo es la marca de nuestro cristianismo y el signo mediante el cual somos recibidos en la sociedad de la Iglesia, a fin de que,
injertados en Cristo, seamos contados entre los hijos de Dios. Nos ha
sido dado por Dios, en primer lugar, para servir a nuestra fe en l; y,
en segundo trmino, para que le confesemos delante de los hombres
(IV, 15, 1). Al creyente, el bautismo le reporta una triple gananacia
(cf. IV, 15, 1-16): 1) es signo y testimonio de la purificacin del
hombre, es decir, del perdn de los pecados; perdn que ha sido
obtenido mediante la sangre de Jesucristo; 2) es signo de la muerte del
hombre viejo y de la nueva vida del creyente en Cristo, con la ayuda
de la accin eficaz del Espritu Santo; 3) da testimonio de la unin con
Jesucristo y de la participacin de todos sus bienes.
Calvino es un decidido partidario del bautismo de los prvulos,
quienes son bautizados en la penitencia y en la fe futuras (IV, 16,
20). A partir de las similitudes entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, el reformador cree que Israel tambin conoci los sacramentos.
Segn Bucer145, establece un paralelismo entre la circuncisin y el
bautismo (cf. IV, 16, 3). La alianza que estableci el Seor con Abraham no puede tener consecuencias ms ventajosas que la nueva alianza hecha con la sangre de Cristo, ya que de otro modo, la venida de
Cristo habra sido la causa de que la misericordia de Dios no se hubiera manifestado tanto a nosotros como a los judos (IV, 16, 6). Los
nios cristianos han de poder participar en el signo de la nueva alianza
el bautismo, del mismo modo que los nios judos participaron
en el signo de la antigua alianza la circuncisin (cf. IV, 16, 7).
Adems, desde un punto de vista histrico, Calvino destaca que, ya en
tiempo de los apstoles, se saba que el fin para el que fue instituido
el bautismo convena tanto a los nios como a los adultos. Y, por esto,
no se les puede privar [a los nios] del bautismo sin defraudar la
intencin de quien lo instituy (IV, 16, 8) 146 . A los que afirman que
145. Calvino se apropia el pensamiento de Bucer, que fue uno de los primeros que
tuvo que enfrentarse con los anabaptistas de Estrasburgo (cf. Wendel, o.c, p. 248-249).
Sobre la cuestin del bautismo de los nios, desde una perspectiva calvinista, vase
Seeberg, o.c, 94, 26, p. 604-605; Neuser, en H D G II, p. 262-263; Wendel, o.c,
p. 247-250.
146. En este mismo captulo (16), Calvino pone de manifiesto que el hecho de que
en la Escritura no haya una mencin explcita del bautismo de los nios no es una
395
2)
La santa cena
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III.
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174. Sobre todo el proceso en los Pases Bajos, vase Lonard, o.c, II, p. 66-81;
Iserloh,o.c, p. 551-556.
175. Iserloh o.c, p. 551.
176. Cf. ibd., p. 552.
177. Sobre la Confessio Blgica, cf. Lonard, o.c, II, p. 159-160; Iserloh o.c,
p. 553-554; Neuser, en HDG II, p. 296-297.
178. Sobre el snodo de Dordrecht, cf. Lonard, o.c, II, p. 219-222; Iserloh, o.c,
p. 556; J.P. van Dooren, Dordrechter Synode, en TRE IX (Berln-Nueva York 1982)
140-147.
403
de la voluntad de Dios. Los cnones de Dordrecht excluyen sin paliativos cualquier posicin teolgica que mantenga la teora de que la
eficacia de la gracia divina dependa de la respuesta afirmativa o negativa del hombre. La cuestin de si la gracia otorgada a los elegidos
poda deteriorarse era contestada negativamente.
En Escocia, el calvinismo triunf tanto desde un punto de vista
dogmtico como institucional. La figura clave fue John Knox 179 . Despus de algunas peripecias se refugi en Ginebra, donde conoci segn sus propias palabras a ese singular instrumento de Dios que es
Juan Calvino. En 1560 fue formulada la Confessio Scotica180, de carcter netamente calvinista y en la que Knox particip activamente.
En efecto, esta confesin rechaza la transubstanciacin y ensea que
el Espritu Santo, mediante la fe verdadera, nos eleva por encima de
todo lo visible, carnal y terrestre. Nos alimenta con el cuerpo, en otro
tiempo roto y quebrado, y con la sangre, en otro tiempo vertida, de
Cristo, quien ahora est en el cielo y se encuentra en la presencia de su
Padre. Hay que hacer notar que la eclesiologa y la comprensin del
poder civil de la Confessio Scotica tambin son de signo calvinista.
La herencia de Calvino est muy diversificada. Tngase en cuenta
que numerosos seguidores de Melanchthon como, por ejemplo, Zacharias Ursinus (1534-1583), Petrus Melius (ca. 1536-1572), Christoph Pezel (1539-1604), etc., se pasaron al calvinismo181 y contribuyeron a la formacin de la ortodoxia reformada, en lucha entonces
tanto contra el luteranismo como contra el catolicismo182. Las nuevas
Iglesias surgidas en Europa y en Amrica del norte tendrn, de cerca o
de lejos, vnculos con Calvino, a pesar de mantener a menudo posiciones (por ejemplo, en la cuestin de la predestinacin o de la
gracia) que el reformador de Ginebra no hubiera reconocido como
propias. Mientras que el luteranismo se mantuvo, con pocas excepciones, dentro de los lmites de los territorios que se convirtieron en
adeptos de esta confesin durante la primera mitad del siglo xvi, el
179. Obras: The works of John Knox, 6 vol., Edimburgo 1846-1864. Sobre Knox:
Lonard, o.c, II, p. 62-66; J.S. McEven, The faith ofjohn Knox, Londres 21962. Sobre
el proceso en Escocia: Iserloh, o.c, p. 566-575.
180. Sobre la Confessio Scotica, cf. Lonard, o.c, II, p. 64-65; Iserloh, o.c, p. 569;
Neuser, en H D G II, p. 297-299.
181. Sobre los telogos (discpulos de Melanchthon), que se pasaron del luteranismo al calvinismo, cf. Neuser, en H D G II, p. 285-288, 291-296.
182. Cf. ibd., p. 306-314.
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La Reforma en Inglaterra
Captulo quinto
LA REFORMA EN INGLATERRA
I.
Introduccin
410
II.
411
La Reforma en Inglaterra
va en este sentido 8 . Lo que realmente tuvo un efecto de gran importancia en la aceptacin de las ideas reformistas fue el odio popular al
clero a causa de la riqueza que posea y de la riqueza que ambicionaba 9 . En efecto, una tercera parte de las tierras productivas del pas se
encontraba en manos del clero. Adems, el aumento constante de las
exacciones, sobre todo de los diezmos, era la causa de un fuerte anticlericalismo, tanto en las clases bajas como en la nobleza 10 .
Un segundo aspecto que, a la larga, incidi decisivamente en el
desarrollo de los acontecimientos, fue la voluntad de los ingleses, y en
primer trmino del rey, de independizarse de cualquier tipo de poder
extranjero. Esto significaba asumir el gobierno de la Iglesia11. Hay
que tener en cuenta que, desde el siglo xi, tanto el clero como los
soberanos ingleses aspiraban a una total autonoma respecto a la Iglesia romana; autonoma que se refera a las cuestiones financieras y
disciplinarias, por ms que en los asuntos doctrinales y litrgicos
queran continuar dependiendo de Roma.
Hay que citar un tercer factor, que en sus consecuencias fue ambiguo, ya que dio lugar a los comportamientos ms comprometidos,
tanto desde un punto de vista cismtico como ortodoxo. Nos referimos al impacto que tuvo en Inglaterra el pensamiento de Erasmo de
Rotterdam . En efecto, este humanista haba residido en Inglaterra
en diversas ocasiones entre el 1499 y el 1517. Tena gran amistad con
John Colet, profesor de Oxford, y posteriormente den de San Pablo
8. Cf. Toledano, o.c, p. 15-16; Neill, o.c, p. 18-19; Elton, o.c, p. 153. Sin
embargo hay que tener en cuenta que a travs del movimiento de los lollards, vivo
todava en el siglo XVI, las ideas de Wiclef siguieron circulando entre el pueblo. La idea
clave de los lollards era que todo hombre o toda mujer que son mansos de espritu y
ruegan a Dios para obtener su ayuda, comprendern toda la sagrada Escritura. Segn
N. Sykes, The english religious tradition, cit. por Neill, o.c, p. 19, nota, cuando el
luteranismo lleg a Inglaterra en el siglo xvi, muchos creyeron que se trataba de la
continuacin del viejo lollardismo. Sobre la posible aplicacin que Enrique VIII hizo de
las ideas de Wiclef, cf. Constant, o.c, p. 6-8.
9. Elton, o.c, p. 152. Sobre la situacin moral del clero, cf. P. Janelle, El cisma
anglicano, en Fliche-Martin (dir.), La crisis religiosa del siglo XVI [1950], Valencia
1978, p. 411-412.
10. Cf. Constant, o.c, p. 5-6, 10-15; Janelle, o.c, p. 414-416; id., L'Angleterre
catholique a la veille du schisme, Pars 1935, p. 43-48. Este sentimiento anticlerical era
especialmente intenso en las regiones del sur, sobre todo en Londres.
11. Cf. Toledano, o.c, p. 18-20; Elton, o.c, p. 153-154.
12. Sobre lo que sigue, vase Constant, o.c, p. 8-10; Lecler, o.c, II, p. 283;
Lonard, o.c, II, p. 189-190.
412
413
III.
414
La Reforma en Inglaterra
La supremaca real fue interpretada y ejercida por Enrique vm y sus
sucesores como potestas iurisdictionis y no como potestas ordinis. De
esta manera se pona en prctica el principio erastiniano20, segn el
cual la nacin se compone de un mbito secular y de otro clerical. Los
miembros de ambos eran subditos de la corona inglesa y se encontraban bajo la jurisdiccin del protector y cabeza suprema de la Iglesia. En 1533, Enrique vm nombr a Thomas Cranmer (1489-1556)
arzobispo de Canterbury 21 . Cranmer tena veleidades reformistas y
ejerca gran influencia sobre el rey22 . Consecuencia de ello fue la
publicacin de las Roya! Injunctions (1538), donde se ordena que en
todas las comunidades hay que explicar pblicamente la Biblia.
empiece con una afirmacin de cesaropapismo, que ser una de las notas caractersticas
de toda la historia posterior de la Iglesia de Inglaterra.
20. El erastianismo deriva, ms la expresin que la doctrina en concreto, de Thomas
Erastus (o Lber, o Liebler, o Lieber), nacido en Badn (Suiza) el 7.IX.1524. Fue un
mdico famoso, pero su pasin era la teologa. Su obra capital fue Las 75 tesis (1568), en
la que defenda la teora de que todo tipo de transgresin (espiritual o material) se
hallaba bajo la jurisdiccin del soberano. Se construy una teora poltica, llamada
erastianismo, que no tiene mucho que ver con la figura histrica de Erastus. Esta teora
adquiri un relieve especial en la Reforma inglesa. En el Act of Supremacy de Isabel I
(1558) se modificaba la posicin de su padre (Enrique vm), que era Head ofthe Church
y la soberana se converta en Supreme Governor of this realm as well m all spiritual or
ecclesiatical things or causes as temporal. Sobre Erastus, cf. J.Y. Evans, Erastianism, en
ERE V (Edimburgo 1912) 358-366, esp. 364-365; M.L. Fell, Erastianism, en New
Catholic Encyclopaedia V, Nueva York-St. Louis 1967, p. 511-512.
21. Hay que tener en cuenta que Cranmer se haba casado con una sobrina del
reformador alemn Andreas Hosemann (llamado Osiander) (1498-1552). En 1532, el
embajador ingls cerca de Carlos V, sir Thomas Elyot, acompaado de Cranmer, visit
Nuremberg y tuvo la oportunidad de asistir a una celebracin litrgica en alemn. Es
entonces cuando Cranmer se cas con Margarita, sobrina de Osiander. Sobre Cranmer:
A.F. Pollard, Thomas Cranmer and the english Reformation, Nueva York 1906, obra
antigua, pero todava muy til; J. Ridley, Thomas Cranmer, Oxford 1962; G.R. Elton,
Cranmer, Thomas, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 226-229. Obras de Cranmer: Miscellaneous writings and letters of archbishop of Canterbury, martyr 1556,
Cambridge 1846. Sigue siendo imprescindible por la documentacin que aporta: J.
Strype, Memorials of the most reverend father in God Thomas Cranmer, sometimes
lord archbishop of Canterbury, nueva ed. en dos volmenes por Ph.E. Barnes, Londres
1853.
22. V. Vinay, La Riforma protestante, Brescia 1970, p. 231, sostiene la opinin de
que Cranmer estaba fuertemente influido por la lectura del Defensor pacis de Marsiiio
de Padua, que afirmaba la supremaca del poder civil sobre el eclesistico en un sentido
democrtico. Enrique VIII y sus ministros, afirma Vinay, no eran demcratas. El rey
hizo traducir al ingls el Defensor pacis por W. Marshall, pero mand que se suprimiesen los fragmentos que no estaban de acuerdo con la doctrina real.
415
416
La Reforma en Inglaterra
El primer documento religioso publicado por Enrique vm fue los
Ten Anieles (1536), que muestran una fuerte influencia luterana. El
artculo I presenta la funcin normativa de la Escritura2 ; el nmero
de los sacramentos se reduce a tres: bautismo (art. II), penitencia (art.
III) y eucarista (art. IV); el artculo V trata de la justificacin. Los
artculos VI-X muestran un carcter de compromiso. As, por ejemplo, los artculos VII y VIII tratan positivamente sobre la veneracin
de los santos y de las oraciones dirigidas a ellos; el artculo X se refiere
a las oraciones por los difuntos. El arzobispo Cranmer public en
1538 los Thirteen Anieles, que se apoyan directamente en los artculos
de Wittenberg de 1536 y en la Confessio Augustana. Estos artculos
no fueron reconocidos por Enrique vm, pero influyeron muy decisivamente en la redaccin de los 42 artculos que public Cranmer en
1553, que son la base de los 39 artculos que constituyen el fundamento doctrinal de la Iglesia de Inglaterra (1563-1571). En efecto, los
Thirteen Anieles fueron el medio que hizo posible la penetracin de
las doctrinas luteranas en la redaccin final de los 39 artculos, puesto
que aqullos (con la excepcin del artculo XIII: resurreccin de los
muertos y juicio final) toman formulaciones literales de los documentos simblicos luteranos.
El segundo documento doctrinal publicado por Enrique vm fue el
Bishop's Book (ttulo oficial: The Institution of a Christian Man)
(1537), que es un intento de coordinar las opiniones de los grupos
conservadores y los reformistas. En este documento se regula la doctrina de los siete sacramentos, de la confesin de fe, de los diez mandamientos, del padrenuestro y del avemaria, de la justificacin y del
purgatorio. Los autores principales del Bishop's Book fueron Cranmer y los obispos Fox y Latimer. Se pueden detectar en dicho documento claras reminiscencias del catecismo de Lutero. Los cuatro
sacramentos (confirmacin, extremauncin, orden y matrimonio) estn claramente subordinados a los tres sacramentos bblicos
(bautismo, confesin y eucarista)29. El rey no vio con muy buenos
28. Tambin se habla de la Tradicin, que se reduce al smbolo apostlico al
niceno y a! smbolo de Atanasio. Sobre lo que sigue, cf. Hughes, o.c, , p. 348-349; \]
p. 22-60 (The changing belief).
29. En 1550, Th. Cranmer public una obra titulada A defence of the true and
catholic doctrine ofthe sacrament, que iba dirigida directamente contra Gardiner. Segn
Neill, o.c, p. 72, no se ve muy claro cul era la doctrina eucarstica que mantena
Cranmer. Lo nico que no ofreca dudas es que rechazaba la transubstanciacin.
417
La Reforma en Inglaterra
IV.
Eduardo VI (1547-1553)
34. Somerset era un hombre justo, ms humano que la mayora de sus contemporneos, pero no suficientemente oportuno para manejar los diversos partidos polticos
(cf. Neill, o.c, p. 59). Elton dice del duque de Somerset que, aunque era generoso,
liberal en la poltica y dispuesto a socorrer a los pobres, demostr ser arrogante, insaciable y carente de tacto en el trato con sus iguales (Elton, La Reforma en Inglaterra,
ya citado, p. 164). Sobre el reinado de Eduardo vi, en general, vase Hughes, o.c, II,
2.' parte, cap. I-V.
35. Se pueden hallar los escritos (de propia mano o atribuidos) de Eduardo VI en:
Writings of Edward the Sixth, William Hugh, Queen Catherine Pass, Anne Askew,
Lady Grey, Hamilton, and Balnaves, Londres 1836.
36. Sobre el primer Book of the Common Prayer, cf. Neill, o.c, p. 62ss.
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419
37. C. Buchanan, The Lord's Supper according to the Book of the Common Prayer,
en Coena Domini I, ya citado, p. 377-388, ofrece los aspectos ms importantes de los
textos eucarsticos de los aos 1548, 1549, 1552, 1637 y 1662. Adems, reproduce los
textos (p. 395-406 [versin de 1549] y p. 406-408 [las variaciones introducidas en 1552
en el texto de 1549]). Buchanam (p. 377-378) aporta la bibliografa ms importante
sobre esta cuestin.
38. Vase, por ejemplo, T.M. Parker, The english Reformation, Oxford 21973,
p. 107. Vanse las ilimitadas alabanzas de Neill, o.c, p. 47, a Cranmer. Sobre el proyecto de este ltimo en todo su conjunto, cf. E.R. Rathcliff, The liturgical work ofarchbishop Cranmer, Journal ecclesistical history 7 (1956) 189-203.
39. Cf. G. Dix, The shape of the liturgy [1945], p. 656-674 (Cranmer's liturgical
work). Tavard, La poursuite de la catholicit, ya citado, p. 31, escribe: La recherche de
la catholicit par Cranmer finit sur la route de Zurich. De la eucarista, no quedaba
ms que una prsence "spirituelle", rduite a une absence relle [de Cristo] (ibd.,
p. 34). En cambio, Gassmann, en H D G II, p. 366, rechaza totalmente que Cranmer
fuese zuingliano.
40. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 364.
41. Cf. ibd.
42. Buchanan, o.c, p. 380-381.
420
La Reforma en Inglaterra
1. Intercesin
2. Conmemoracin del sacrificio de Cristo
3. Epiclesis
4. Palabras de la institucin
5. Anamnesis y oracin de oblacin
6. Doxologa
Padrenuestro
La paz y Cristo, nuestro cordero pascual
Breve exhortacin
Confesin general
Absolucin
Palabras de aliento
Distribucin (mientras se canta el Agnus De)
Postcomunin
Oracin de accin de gracias
Bendicin final
La diversidad de interpretaciones del primer libro de oracin y, en
especial, la Censura Martini Buceri super libro Sacrorum, seu ordinationis ecclesiae atque ministerii ecclesiastici in Regno Angliae
decidieron a Cranmer a hacer una revisin a fondo del mismo. El resultado fue el segundo Book of the Common Prayer, que fue introducido
oficialmente p o r el parlamento en 1552 mediante elAct of Uniformity.
Segn Buchanan 4 4 , los cambios que sufri el ritual de la cena de 1552
en comparacin con el de 1549 son:
1) supresin de la anamnesis; 2) revisin de la oblacin, que se
puso despus de la comunin como una alternativa a la plegaria de
accin de gracias; 3) el padrenuestro se sita despus de la distribucin; 4) se suprima la paz (y Cristo, nuestro cordero pascual);
5) la confesin, la absolucin y las palabras de aliento se ponan detrs
de la exhortacin y antes del Sursum corda del prefacio.
H a y que tener en cuenta que all de donde poda inferirse una
asociacin objetiva del cuerpo y de la sangre de Cristo con los
elementos (pan y vino), se modific la antigua frmula en un sentido
reformado e, incluso, zuingliano. Gassmann afirma que esta nueva
43. Hay que recordar que Bucer se hallaba desde 1549 en Cambridge. Lo que ms
critic del primer libro de oracin fue la consagracin de los elementos, las oraciones
por los difuntos, la epiclesis y el mantenimiento de las formas externas (arrodillarse,
ornamentos, bendiciones, etc.).
44. Cf. Buchanan, o.c, p. 381-382.
421
La Reforma en Inglaterra
V.
Isabel I (1558-1603)
51. Sobre Isabel i, cf. Hughes, o.c, III, passim; Tavard, o.c, p. 325-349; W.P.
Haugaard, Elizabeth and the english Reformation, Cambridge 1968; G.R. Elton, Elisabeth, Knigm von England, en TRE IX (Berln-Nueva York 1982) 509-513.
52. Vanse los textos en G. Tavard, Escriture ou Eglise? La crise de la Reforme, Pars
1963, p. 326. Matthew Parker, arzobispo de Canterbury (1559-1575), en sus Advertencias (1568), capt las dificultades que podra suscitar esta ordenacin y, en consecuencia, escribi que los decretos de Su Majestad la reina respecto de la administracin de la
palabra y de los sacramentos son impuestos como leyes que tienen la misma autoridad
que la eterna palabra de Dios, las cuales, en consecuencia, obligan absolutamente en
conciencia a los subditos de Su Majestad (cit. por Tavard, o.c, p. 326).
53. Las principales correcciones fueron: la unin de las frmulas, ms bien objetivas, del Book de 1549, con las frmulas, ms bien subjetivas, del Book de 1552; la
supresin de la Black Rubric y la introduccin de ornamentos para la celebracin de la
cena (cf. Neill, o.c, p. 71).
54. Los 39 artculos tienen todava autoridad en la Iglesia de Inglaterra de nuestros
das (cf. Neill, o.c, p. 75). Gassmann, en H D G II, p. 372-374, pone de relieve los
aspectos de los 39 artculos directamente influidos por la Confessio Augustana y por la
Confessio Wirtembergica.
55. Se trata de los 42 artculos (cf. p. 417 de esta exposicin).
422
423
La Reforma en Inglaterra
424
4) art. 19-21, 23, 26, 32-36: la Iglesia y su autoridad (con inclusin de los
ministerios);
5) art. 25-32; sacramentos;
6) art. 37-39: la Iglesia y el mundo.
Los dos telogos que a partir de 1559 intentaron dar una configuracin teolgica a la Iglesia de Inglaterra fueron John Jewell
(1522-1571) y Richard Hooker (1554-1600).
1. John Jewel59
John Jewel, obispo de Salisbury, fue el apologeta ms importante
de la Iglesia anglicana frente a Roma. En 1562 public la Apologa
Ecclesiae Anglicanae, que en 1564 apareci en traduccin inglesa (An
Apology or Answer in Defence ofthe Church ofEngland)60. Tavard ha
destacado que Jewel mantiene en todo momento una posicin moderada, que recuerda en muchos aspectos la de Cranmer. En la primera parte de su Apology, manifiesta que el alejamiento de la Iglesia
anglicana de la romana ha sido ocasionado por el afn de poder y por
la bajeza moral de esta ltima. Pero nosotros [la Iglesia anglicana] no
nos hemos separado de ningn modo de la antigua Iglesia de los
apstoles y de Cristo. En otro pasaje afirma: El santo Evangelio de
Dios, los antiguos obispos y la antigua Iglesia se encuentran a nuestro
lado. Hemos abandonado a esos hombres [Roma] a causa de razones
bien justificadas y hemos vuelto a los apstoles y a los antiguos padres
catlicos.
59. Sobre Jewel, cf. J.E. Booty, John Jewel as apologist of the Church of England,
Londres 1963; Tavard, La poursuite, ya citado, p. 43-48. Las obras de Jewel fueron
editadas por J. Ayse (4 vol.) para la Parker Society, Cambridge 1845-1850. Nosotros
utilizamos: J. Jewell, Writings, Londres 1842, que se publicaron en la coleccin Select
Writings of the British Reformers, 11. Damos las pginas en el texto. Hay que advertir
que ortogrficamente hay vacilacin entre Jewel y Jewell.
60. Esta obra fue contradicha punto por punto por Thomas Harding (1516-1572),
Confutation ofjewel's Apology ofthe Church of England. Harding, que en un tiempo
fue buen amigo de Jewel, en 1566 escribi su Rejoinder, donde afirma que los tres
acrrimos enemigos de la misa son el doctor Jewel, el doctor Lutero y el doctor Satn
(cf. Tavard, criture ou glisef, ya citado, p. 336). Harding fue profesor de hebreo en
Oxford. Acept la Reforma durante el reinado de Eduardo vi. Se retract en tiempos de
Mara Tudor y se hizo capelln de Stephen Gardiner. Cuando subi al trono Isabel I, se
exili a Lovaina.
425
426
La Reforma en Inglaterra
por los apstoles y por los santos padres; nosotros confiadamente
enseamos al pueblo de Dios las mismas cosas (316). En la cuarta y la
quinta parte, Jewel se dedica a poner de manifiesto cules son los
comportamientos y las reglas de vida de los papas y de los dems
miembros de la Iglesia de Roma, que afirman insistentemente que son
la nica Iglesia verdadera. En la sexta parte de su apologa intenta
justificar la supremaca real. Su punto de partida es que Dios ha
encargado al prncipe creyente el cuidado de ambas tablas, de tal
modo que, no slo los asuntos civiles, sino tambin los sagrados y los
eclesisticos, pertenecen a su oficio (366, cf. 367-368, 371, 373). Jewel apoya esta afirmacin en el Antiguo Testamento y en los ejemplos
de los mejores tiempos (best times) de la cristiandad. Pone de manifiesto que los prncipes antiguos ejercieron su autoridad sobre obispos y abades, poseyendo una prescripcin que vena del mismo Dios.
Por esto establecieron normas relativas a la liturgia, purificaron los
templos y prohibieron las prcticas idoltricas. Adems, se dedicaron
a determinar cul era el modo adecuado de vida de los sacerdotes;
convocaron concilios; depusieron y castigaron a obispos herticos
(369). Jewel aporta los datos ms significativos referentes a la intervencin de los prncipes en el gobierno de la Iglesia con una doble
finalidad: primero, desprestigiar al papado, que ha cado muy bajo y
precisa ser corregido por los prncipes seculares; despus, confirmar
la supremaca del rey de Inglaterra sobre la Iglesia de aquel reino.
2.
Richard Hooker62
427
La Reforma en Inglaterra
hacer notar que en la jerarqua de las clases de ley, el derecho humano positivo y, al menos tambin en parte, el derecho divino,
son modificables de acuerdo con las necesidades precisas del momento. En cuanto a este ltimo hay que decir que la Iglesia tiene autoridad para establecer en un tiempo una determinada ordenacin (order), que en otro tiempo podr ser abolida [...]. Las leyes que hacen
referencia a las ordenaciones pueden ser modificadas por el poder de
la Iglesia (V, 8). Ahora bien, los artculos que se refieren a la doctrina {anieles concerning Doctrine) no pueden ser cambiados ni modificados en ningn sentido (ibd.). Hooker, con mayor intensidad que la
mayora de telogos de su tiempo, concede especial significacin a la
razn humana, puesto que proporciona la orientacin y la medida de
la accin humana (I, 8; II, 8). An hay que decir ms: la razn es un
instrumento necesario para el conocimiento y para la ciencia de las
cosas divinas (III, 8)6 . Especial atencin merece la manera como
Hooker se apropia la Biblia. La perfeccin y la suficiencia de la sagrada Escritura no han de ser puestas en tela de juicio por nadie, porque
contiene todas las cosas que son necesarias para la salvacin (I, 14).
En el libro II, 8, destaca que la luz de la razn es totalmente insuficiente para conocer las cosas de Dios, lo que significa que no hay
ninguna doctrina natural que pueda encaminar al hombre hacia la
obtencin de lo que precisa para salvarse. Ahora bien, no se puede
olvidar, como ha puesto de relieve Gassmann, que Hooker, mediante
el concepto ley, ofrece una visin del universo que abarca a Dios,"a
los ngeles, al hombre y a la naturaleza. Estos elementos se encuentran mutuamente atados y coimplicados, de tal modo que esta ordenacin jerrquica forma una especie de puente de Dios al hombre y del
hombre a Dios 68 . Este concepto de Hooker se encuentra fuertemente
influido por la doctrina de la participacin de santo Toms, lo que no
significa que todos los dems aspectos de la doctrina teolgica de
Hooker puedan ser comprendidos a partir de la teologa del Anglico.
El lib ro quinto de la Ecclesiastical Polity desarrolla la eclesiologa.
67. En otro pasaje afirma: La medida natural para juzgar nuestras acciones es el
veredicto de la razn, que determina y establece lo que es bueno hacer (I, 10). Escritura, tradicin y razn, coimplicadas en un todo, participan en la constitucin del
mtodo teolgico de Hooker (cf. Gassmann, en HDG II, p. 382). Se ha calificado su
mtodo de liberal (cf. ibd). Neill, o.c, p. 113, nota, pone de relieve que el trmino
ingls reason no tiene nada que ver con el trmino alemn Vernunft.
68. Cf. Gassmann, en HDG II, p. 380.
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La Reforma en Inglaterra
430
431
Puritanismo
La Reforma en Inglaterra
Isabel i fue Thomas Cartwright (1536-1603), que mantuvo serias controversias con John Whitgift (1532-1604), primeramente obispo de
Worcester y, ms tarde, (1583), arzobispo de Canterbury 80 . Cartwright, adems de pasar un tota] de quince aos en el exilio (Ginebra,
Amberes y Middleburg), fue desposedo, el 11 de diciembre de 1570,
de su ctedra de teologa (Lady Margaret Professor) de Cambridge.
En 1572, volva a estar en Inglaterra. Escribi un manifiesto llamado
An Admonition to the Parliament, que no era solamente la exposicin
de la Reforma eclesistica en un sentido puritano, sino que primordialmente era una rplica al mensaje que Isabel i haba dirigido al
parlamento, mensaje que prohiba cualquier declaracin (bil) sobre
religin que previamente no hubiera sido aprobada por el clero 81 .
Muy pronto apareci A Second Admonition to the Parliament, cuyo
autor fue tambin, al parecer, Cartwright. Entonces se desencaden
una serie de rplicas y contrarrplicas entre Whitgift y Cartwright. El
primero de stos se encarg de defender la estructura de la Iglesia de
Inglaterra de los furibundos ataques del segundo. Para llevar a trmino esta misin, Whitgift se vala de la invocacin a la diferencia entre
cuestiones de fe y cuestiones referentes a ceremonias, estructura de los
ministerios y direccin de los fieles. Las primeras cuestiones, absolutamente necesarias para la salvacin, son intangibles a las manipulaciones humanas; se trata, en definitiva, de la revelacin contenida en
la sagrada Escritura. El segundo grupo de cuestiones, en cambio, ha
sido confiado al buen criterio de la Iglesia de cada lugar y cada tiempo. Whitgift pone el ejemplo concreto de la estructura del magisterio:
En la Escritura, no encuentro ninguna forma determinada y perfecta
de direccin de la Iglesia que haya sido prescrita o impuesta en la
Iglesia de Cristo; si esto fuera algo necesario para la salvacin de la
Iglesia, no cabe duda de que habra sido legislado82. A pesar de la
enorme cantidad de escritos, alborotos, invocaciones a la perfeccin
de la Iglesia de los tiempos apostlicos, etc., fue totalmente imposible
llegar a un entendimiento entre unos y otros.
76. Estrictamente hablando, el tiempo del puritanismo abarca desde el Act ofuniformity de 1559 hasta el Act of uniformity de 1662. Segn Neill, o.c, p. 102, el trmino
puritano parece haber sido forjado por los enemigos del puritanismo. Elton, Elisabeth I, ya citado, p. 511, es de la opinin de que el puritanismo nunca fue un movimiento organizado; ms bien se trataba de la protesta de pequeos grupos, casi siempre
formados por gente joven y pertenecientes al clero.
77. W.H. Frere, The english Church in the reigns of Elizabeth and James I
(1558-1625), Londres 2 1911, cap. 7, ofrece una buena visin de conjunto del asunto de
los ornamentos y de la controversia sobre el Prayer Book. Vase tambin Lecler, Histoire de la tolrance II, ya citado, p. 326-339.
78. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 378.
79. Cf. Neill, o.c, p. 103. Las Acts of supremacy (1534, 1559) otorgaban a los
monarcas ingleses plena autoridad sobre la Iglesia, y ellos intentaban con todas sus
fuerzas mantener la uniformidad religiosa, porque la consideraban provechosa para su
poltica. Catlicos y puritanos eran objeto de los mismos malos tratos, porque no eran
ms que grupos sectarios (sobre todo en el Act de 1593).
80. Sobre esta controversia, vase Hughes, o.c, III, p. 166-187, 194-217; Lecler,
o.c, p. 340-342.
81. Cf. Hughes, o.c, III, p. 168. Cartwright, despus de afirmar que la forma
presbiteral es la nica que est de acuerdo con la sagrada Escritura, ataca violentamente
el Book of the Common Prayer, como un refugio de la Popery. Cf., adems, Tavard, La
poursuite, ya citado, p. 40-41.
82. J. Whitgift, cit. por Gassmann, en H D G II, p. 379.
432
433
VI.
El siglo XVII
La Reforma en Inglaterra
(1625-1649) y de Carlos II (1660-1685), encontrndose vinculados entre s por unos mismos ideales y por unas mismas intenciones, configuraron la vida de la Iglesia de Inglaterra85. Algunas personalidades
importantes fueron el arzobispo William Lad (1573-1645), Lancelot
Andrewes (1555-1626), George Herbert (1593-1633), Nicholas Ferrar
(1593-1637), John Cosin (1594-1672) y John Bramhall (1594-1663).
Estos personajes tienen en comn una concepcin conservadora de la
Iglesia (High Church) y de la vida pblica86. Gassmann dice de ellos
que combinaron erudicin, espiritualidad y sensibilidad potica87. Intentaron, adems, incorporar la teologa de los padres de la Iglesia a la
tradicin de la Iglesia de Inglaterra88, lo que, por otra parte, ya haban
buscado antes Jewel y Hooker.
El arzobispo Lad es, sin duda, la figura ms sobresaliente de este
tiempo, posiblemente por su cargo de arzobispo de Canterbury 89 .
Trat de unificar la liturgia, a menudo con la encarnizada oposicin
de sus contemporneos. Lad manifiesta reiteradamente que la Iglesia
de Inglaterra no ha encontrado una via media entre los excesos de los
puritanos y las reacciones de los recusantes90. Su eclesiologa presenta
aspectos notables. Completamente convencido del hecho de que la
Iglesia nunca puede equivocarse en las cuestiones fundamentales que
afectan a la doctrina, no cree, sin embargo, que la Iglesia sea infalible.
El trmino infalible, lo reserva Lad solamente para las intervenciones directas e inmediatas de Dios. Los profetas, los apstoles y la
85. Sobre los Caroline Divines, cf. Tavard, La poursuite, ya citado, cap. 3; M.
Schmidt, Anglokatholizismus, en TRE II (Berln-Nueva York 1978) p. 723-734; Gassmann, en H D G II, p. 383-386. En esta breve exposicin nos referiremos slo a los
Caroline Divines de la primera mitad del siglo XVII.
86. Las nicas tendencias que mostraron cierta vitalidad en el seno de la Iglesia
inglesa del siglo XVII se llamaran hoy "alta Iglesia" [...] Una teologa puede denominarse anglicana slo si acepta las bases de la institucin isabelina, es decir, la estructura
episcopal de la Iglesia (Tavard, o.c, p. 66-67).
87. Cf. Gassmann, en H D G II, p. 384. En el siglo XIX, en una coleccin de 88 volmenes, se editaron las principales obras de los Caroline Divines con el ttulo general
de Library of Anglo-Catholic Theology, Oxford 1842-1874.
88. Cf. Tavard, o.c, p. 75.
89. Mrs. Hutchinson, sin embargo, dice que era un sujeto de baja extraccin y
arrogante orgullo (cit. por Neill, o.c, p. 136, nota). El mismo Neill, o.c, p. 135,
afirma que Lad era un hombre de mentalidad casi medieval: sus planes para la
dignidad, la independencia y la autoridad de la Iglesia pretendan retornar a aquel da
que haba pasado para siempre.
90. Cf. Tavard, o.c, p. 63.
434
435
La Reforma en Inglaterra
91.
92.
93.
94.
95.
96. Bramhall afirma claramente: Nuestra Iglesia, nuestra religin, nuestras rdenes
sagradas, se remontan a Cristo y a sus apstoles por sucesin ininterrumpida (cit. por
Tavard, o.c, p. 79).
97. Cf. Gassmahn, en H D G II, p. 384.
98. Tavard, o.c, p. 63.
436
437
Captulo sexto
LOS MOVIMIENTOS AL MARGEN DE LAS IGLESIAS
CONFESIONALES
I.
Introduccin
438
439
440
441
parentesco oculto del alma con Dios; los espiritualistas la basaban en el Espritu divino,
al contrario de Lutero que quera descubrirla en la palabra de Dios (cf. Benrath, en
H D G II, p. 568).
17. Gastaldi I, p. 16. Sobre el tema de la cada de la Iglesia, cf. Littell, o.c,
p. 80-121. Hay un pecado original de la Iglesia, que Littell hace coincidir con Constantino (cf. ibd., p. 91-93). Este autor pone de relieve que desde el principio la doctrina
de la Iglesia determin las actitudes de los distintos grupos radicales. Se tena la pretensin de reinstaurar la verdadera Iglesia, para encontrar en ella la verdadera situacin
de los laicos (cf. ibd., p. 11, 12). Ya un investigador de 1893, Philip Schaff, afirmaba
que la esencia ms profunda de los radicales del siglo XVI se encuentra basada en el
concepto de Iglesia (Ph. Schaff, History of the chrisan Churcb VII, cit. por Littell,
o.c, p. 12).
18. Cf. Gastaldi I, p. 17.
19. Cf. Littell, o.c, p. 12, 16-17, 44, y el cap. tercero, donde el autor considera las
diversas propuestas de los radicales para la reinstauracin de la Iglesia verdadera. A
menudo se ha insistido en el restitucionismo de los radicales, para subrayar la diferencia ms importante con la reforma de Lutero, Calvino, Melanchthon, etc. (cf.
Gastaldi I, p. 18). Contra la pretendida restitutio de los radicales, cf. Stauffer, o.c,
p. 36-37. La teora de la cada de la Iglesia ya haba sido formulada en el siglo XIV por
los que tenan una concepcin espiritualista del cristianismo (cf. H. Jedin, Zur Entwicklung des Kirchenhegriffs im 16. Jahrhundert, en Relazioni. IV: Storia moderna,
Florencia 1955, p. 63-64).
20. Gastaldi I, p. 18.
21. Cf. ibd., p. 19-20; J.M. Stayer, Anabatists and the sword, Lawrence, K. 21973,
p. 79-80. Se ha aducido, con razn, que los anabaptistas de Mnster (la nueva Sin)
constituyen una de las formas ms fuertes de teocracia, es decir, de unin de Iglesia y
Estado, que se ha dado en la historia. Sin embargo, esto fue la excepcin.
22. Incluso con la teologizacin (con la teologa poltica) de esta adhesin.
23. Cf. Gastaldi I, p. 20-21; Littell, o.c, p. 103-104.
24. Cf. Gastaldi I, p. 21.
442
443
A.
I.
TELOGOS ESPIRITUALISTAS
Thomas Mntzer
444
1. Vida
Thomas Mntzer 31 , hijo de un artesano acomodado y de una campesina, naci en 1489-1490 en Stolberg, en las montaas del Harz
(Sajonia). El pas tena entonces graves problemas sociales y polticos,
porque el antiguo equilibrio entre la ciudad y el campo se haba roto a
causa del naciente desarrollo industrial, de la introduccin de nuevas
tcnicas, de los intensos intercambios comerciales con pases y mercados lejanos y del descubrimiento de metales preciosos. Es interesante
destacar el marco donde naci y creci Mntzer, porque algunas de
sus opiniones se encuentran estrechamente ligadas con las condiciones
de vida de sus contemporneos.
En 1506, Mntzer se matricul en la universidad de Leipzig; en
1512 se traslad a la de Francfort del Oder donde obtuvo el grado de
artium magister et sanctae Scripturae baccalaureus. En 1514, ordenado ya de presbtero, lo encontramos en Aschersleben y entre
28. Cf. Elliger, Thomas Mntzer, ya citado, p. 29-53.
29. Cf. M.M. Smirin, Die Volksreformation des Thomas Mntzer und der grosse
Bauernkrieg, Berln 1956, p. 341-648. Ha sido la interpretacin marxista la que ms ha
insistido en el carcter revolucionario de Mntzer. Vase A. Friesen, Die altere und die
marxistische Mntzerdeutung, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 447-480, que ofrece
una panormica muy completa de la exgesis marxista de la obra mntzeriana. Schaub,
o.c, passim, es tambin un buen ejemplo de dicha exgesis hecha el ao 1984. Friesen
quiz no pone todo el nfasis, a causa de la influencia que ha ejercido, en la obra de E.
Bloch, Thomas Mntzer ais Theologe der Revolution [1921], Francfort 1972.
30. Cf. O. Merx, Thomas Mntzer und Heinrich Pfeiffer (1523-1525), Gotinga
1889.
31. Sobre lo que sigue, vase E. Campi, lntroduzione en Scritti politici, ya citado,
p. 13ss; Iserloh, La reforma protestante, ya citado, p. 199-210; Gastaldi I, p. 53-69;
Stayer, o.c, p. 73-90.
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446
447
Por recomendacin de Lutero, Mntzer fue predicador de la iglesia de Santa Catalina de Zwickau (1520)41. Zwickau, perla del principado sajn, era muy conocida por su industria lanera y por las ricas
minas de plata. Debido a la proximidad de Wittenberg, las doctrinas
luteranas eran bien conocidas ah. Lo decisivo, sin embargo, fue el
encuentro de Mntzer con Nicols Storch, tejedor de oficio, y cabeza
de un grupo de tendencia quiliasto-mstica42. Muy pronto, Mntzer
fue captado por las ideas de Storch, para las que su temperamento y su
preparacin eran terreno abonado. Dos puntos fundamentales de la
predicacin de Storch le parecieron especialmente atractivos: la accin
directa del Espritu Santo sobre el creyente y la interpretacin espiritualista y escatlogica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Aqu
radica el punto de partida de la fuerte disensin que le enfrent con
Lutero. En efecto, Mntzer no aceptaba la doctrina de las buenas
obras de la Iglesia romana, pero a partir de su contacto con Storch
rechazaba tambin, con igual fuerza, la nueva lgica de los wittenberguenses (Campi) con su iustitia aliena. Como dice Campi, Mntzer sospechaba que la insistencia de Lutero en la justicia imputada
hiciera innecesaria la presencia de un discipulado confesante43. La
predicacin de Mntzer en Zwickau, llevada a trmino sobre todo en
ambientes de una gran pobreza, acentu la crtica a los ricos y a los
notables [die reich Hansen), lo que provoc algunos movimientos de
revuelta entre la poblacin 44 . Finalmente, acusado de poner en peligro
aplicarlas a las grandes cuestiones de la Reforma: la autoridad de la Escritura, el sacerdocio de todos los creyentes y la justificacin por la fe (Stayer, o.c, p. 73). El
elemento estructurador de su teologa [de Mntzer] proviene de la mstica medieval
prctica, no de la especulativa (Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer, ya citado,
p. 412). Este autor, ms adelante, pone de relieve que observ con atrevida visin que
mstica y apocalptica pueden fusionarse. Y as el lenguaje de la mstica profundiza las
representaciones escatolgicas de Mntzer, y el lenguaje de la apocalptica da a su
descripcin del proceso mstico de la salvacin su imperiosa seriedad (ibd., p. 431).
Marn, o.c, passim y esp. p. 369, no cree que Mntzer sea un mstico, sino un profeta
de juicio, que pone de manifiesto que la palabra interior no le ha sido dada como
posesin tranquila, sino como un medio para luchar contra los impos.
41. Sobre la actividad de Mntzer en Zwickau, cf. Schaub, o.c, p. 46-54.
42. Sobre Storch, cf. H.S. Bender, Die Zwickauer Propheten, Mntzer und die
Tufer, en Thomas Mntzer, ya citado, p. 119-120. Sobre los profetas de Zwickau,
cf. Gastaldi I, p. 53-56.
43. Campi, o.c, p. 24.
44. Cf. Gastaldi I, p. 58.
45. Hay que tener en cuenta que las deas que circulaban, sobre todo entre las clases
bajas de Bohemia, podan ser un buen vehculo para los intentos de Mntzer (cf. Cohn,
o.c, p. 223-232).
46. Vanse los anlisis del Manifiesto de Praga de O. Ciernen, Das Prager Manifest
Thomas Mntzers, ARG 30 (1933) 73-81; H.J. Goertz, Lebendiges Worf und totes
Ding. Zum Schriftverstndnis Thomas Mntzers im Prager Manifest, ARG 67 (1976)
153-178.
47. Sobre la actividad de Mntzer en Allstedt, cf. Schaub, o.c, p. 77-88. El tiempo
que Mntzer permaneci en Allstedt es de capital importancia para su pensamiento, ya
que es cuando tematiza su propia posicin en contraste con la de Lutero. Es aqu donde
se hace plenamente consciente de la seguridad que Dios le concede, porque se ha
conformado a Jess en la cruz y ha sufrido la profundidad de la contradiccin.
48. Segn G. Kunze, Mntzer es el ms conservador de todos los liturgistas del
tiempo de la Reforma (cf. Kunze, cit. por Iserloh, o.c, p. 112). Sobre la ordenacin de
Mntzer de 1524, cf. H.Chr. Drmann, Die deutsche evangelische Messe des Thomas
Mntzer 1524, en Coena Domini, ya citado, p. 9-11, 21-24 (texto). Iserloh afirma que
en la fuerza del lenguaje, Mntzer est a la altura de Lutero y le supera en fidelidad a la
tradicin litrgica y en la comprensin de las necesidades del pueblo sencillo (Iserloh,
448
449
52. Cf. ibd., p. 77-78; Schwarz, o.c, p. 91. Segn Stayer, o.c., p. 75, Mntzer, a
diferencia de Lutero y Zuinglio, da una justificacin terica de la insurreccin popular
contra los malos gobernantes que no protegen el bien ni castigan el mal.
53. Gastaldi I, p. 61. Segn Mntzer, Dios ha dado la espada a los prncipes con la
finalidad de luchar contra el anticristo y no simplemente, como enseaba Lutero, para
mantener el orden pblico (cf. Stayer, o.c, p. 75-76). Lau, o.c, p. 9, manifiesta que el
conflicto entre Lutero y Mntzer se hizo agudo en la cuestin de la oposicin a la
tirana.
54. Cf. Schaub, o.c, p. 87-88.
55. Sobre la actividad de Mntzer en Mhlhausen, cf. ibd., p. 89-90. Esta ciudad no
dependa de los duques de Sajonia, sino que era libre. En la dieta de Worms (1521),
Carlos v haba confirmado los derechos de Mhlhausen.
450
451
56. Sobre la situacin de Nuremberg en ese tiempo y sobre la accin de Mntzer, cf.
Schaub, o.c, p. 91-99.
57. Sobre la amistad de Denck y Mntzer, cf. G. Baring, Hans Denck und Thomas
Mntzer in Nrnherg [1959], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 132-177. Sobre la vida
y la obra de Denck, uno de los jefes ms importantes del anabaptismo, cf. Gastaldi I,
p. 230-243; S.E. Ozment, Mysticism and dissent. Religious ideology and social protest in
the sixteenth century. New Haven-Londres 1973, p. 116-136; Benrath, en H D G II, 4;
W.O. Packull, Denck, Hans, en TRE VIII (Berln-Nueva York 1981) 488-490.
58. Segn Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer, ya citado, p. 431, este escrito de
Mntzer es una discusin poltica con la doctrina luterana de la justificacin. En la
argumentacin de Mntzer no slo hay aspectos msticos y escatolgico-apocalpticos,
sino que tambin aparece y se legitima una concepcin mstica de la salvacin.
59. Gastaldi I, 62.
452
453
schen und mrderischen Rotten der Bauern (Contra las bandas ladronas y criminales de los campesinos) (WA 18, 357-361) dirigido a los
prncipes. Se pide en este documento la accin directa de stos contra
el campesinado. Heinz Zahrnt dice que este escrito de Lutero es horrible 64 . Lutero, que era un conservador, escribe en ese texto1: Por
esto ha de abatirse, estrangular y utilizar la espada, de escondidas y en
pblico. Recurdese esto: no hay nada ms ponzooso, nocivo,
diablico que un hombre sublevado, el cual ha de ser liquidado como
un perro rabioso. Dice en otra parte: El que sea abatido del lado de
la autoridad, podr ser considerado ante Dios como un autntico
mrtir, mientras que quien resulte muerto del lado de los campesinos,
no ser ms que una antorcha eterna infernal. Y ms an: Ahora
han llegado estos tiempos maravillosos en que un prncipe puede ganar el cielo con la efusin de sangre mucho mejor que otros con. la
plegaria. Zahrnt, luterano convencido, comenta: No considero
como lo realmente escandaloso en las diversas tomas de posicin de
Lutero en la guerra de los campesinos la desmesura en el estilo y en el
contenido, como se le ha reprochado a menudo, aunque tal desmesura
no pueda excusarse sencillamente con la excitacin del momento. Mucho ms grave me parece el hecho de que Lutero slo se interesara por
el mantenimiento del orden estatal, pero de ninguna manera por el
derecho o por la miseria de los campesinos. De estas cosas nada hay
prcticamente en sus escritos. Aqu nos encontramos otra vez con el
hecho de que la pura doctrina es conservada a costa de la vida65.
Helmut Gollwitzer pone de manifiesto que Lutero, a pesar de proceder de una familia que haba ascendido en la escala social con el
esfuerzo de su trabajo, desconfiaba profundamente del pueblo. Para
confirmar este extremo, Gollwitzer cita las siguientes palabras del
reformador: Hay que aplastar al hombre sencillo, porque de otro
modo se convierte en petulante 66 . La doctrina de los dos reinos fue
muy bien acogida por quienes queran conservar el statu quo tra-
A fines de abril de 1525 comenz la insurreccin en TuringiaSajonia. El prncipe elector Federico, enfermo en su castillo de Lochau, estaba completamente desconcertado y no saba qu hacer para
afrontar la situacin. Muri sin descendencia el 5 de mayo. Le sucedi
su hermano Juan, ferviente admirador de Lutero, el cual le aconsej
que no se dejara impresionar por las exigencias de los campesinos.
A mediados de mayo de 1525, Lutero escribi Wider die ruberi-
64. Cf. H. Zahrnt, Martn Luther in seiner Zeit-fr unsere Zeit, Munich 1983,
p. 136. Contrariamente, Loewenich, o.c, p. 243-244, considera que este escrito no es
desmesurado. La opinin de Ernst Troeltsch, segn la cual Lutero fue un constante
revolucionario conservador (unendlich konzervativer Revolutionr) es, segn nuestro
parecer, muy acertada.
65. Zahrnt, o.c, p. 137.
66. Cit. por H. Gollwitzer, Homo politicus, en Luther kontrovers, Stuttgart 1983,
p. 104.
454
455
damente luterano, es posiblemente la mejor exposicin de las relaciones Lutero-Mntzer. Segn Hayo Gerdes, la primera muestra del alejamiento de Mntzer respecto de
Lutero se halla en una carta de aqul a Melanchthon (27.111.1522), en la que Mntzer
afirma que los reformadores (Lutero y el mismo Melanchthon) adoran a un Dios
mudo, es decir, la Escritura, y olvidan que la Iglesia se tiene que edificar mediante la
palabra viva. Queridos! Procurad ser profetas, de otro modo vuestra teologa no vale
ni un penique. Y Mntzer concluye as su carta: Martinus noster charissimus ignoranter agit (cit. por Gerdes, Der Weg des Glaubens hei Mntzer und Luther, ya
citado, p. 18). Han estudiado las relaciones Lutero-Mntzer: W. Elliger, Zum Thema
Luther und Thomas Mntzer, Luther-Jahrbuch 34 (1967) 90-116; B. Lohse, Luther
und Mntzer, Luther 45 (1974) 12-32; id., Luther und Radikalismus, Luther-Jahrbuch 44 (1977) 7-27.
72. Lau, o.c, p. 11. Lutero vio en Mntzer a un profeta de la muerte a causa
precisamente de su distinta comprensin de la realidad. El talante apocalptico de
Mntzer era para Lutero sencillamente repulsivo (cf. ibd., p. 13).
73. Cf. Lau, o.c, p. 14. La posicin de Lutero en relacin con Mntzer y la guerra
de los campesinos pertenece al tema "verdadera y falsa profeca" (ibd., p. 15). Vase,
adems, Cohn, o.c, p. 262-264.
74. Cf. Gerdes, o.c, p. 26-29. M. Schmidt, Das Selhsthewusst-sein Thomas Mntzers und sein Verhtnis zu Luther. Ein Beitrag zu der Frage: War Thomas Mntzer
Myskeri [1959], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 42, observa muy apropiadamente
la intensidad con que Mntzer se compara con los grandes profetas del Antiguo Testamento (Elias, Jeremas, Ezequiel y Daniel), que son por antonomasia los hombres de la
contradiccin.
456
457
3.
458
4.
Teologa de Mntzer
a)
459
los elegidos, los cuales, a travs del sufrimiento, la lucha, la persecucin, la incomprensin, etc., llegan a la fe88.
Se ha hecho notar que muchas de las alusiones de Mntzer al
Nuevo Testamento se ajustan perfectamente en un contexto veterotestamentario; lo contrario, en cambio, es muy difcil de hallar. En el
Manifiesto de Praga pide la ayuda de los bohemios para luchar contra
los enemigos de la fe: Quiero avergonzarlos ante vuestros ojos con el
espritu de Elias [...] Quien menosprecie mi exhortacin ya ha sido
librado a manos del turco. El anticristo en persona, el adversario del
Cristo, reinar como fuego que se enciende poco a poco; pero muy
pronto aqul (Cristo) entregar el reino de este mundo a sus elegidos
in saecula saeculorum (SuB 504). En este escrito y en la predicacin a
los duques de Sajonia (13.VIL 1524), Israel es el prototipo de acuerdo
con el cual se interpretan los textos del Nuevo Testamento. Por este
motivo, Grane afirma que en la obra mntzeriana no se integra el
Antiguo Testamento en un marco apocalptico-neotestamentario sino que la escatologa neotestamentaria es comprendida a partir del
Antiguo Testamento 89 .
b)
Para Mntzer, la cuestin de la fe es la cuestin de Dios. La cuestin de Dios, sin embargo, no puede ser resuelta histricamente, ni
88. Cf. Grane, o.c, p. 94. Ullmann afirma que la doctrina de la revelacin de
Mntzer no se halla en la oposicin promesa-cumplimiento, sino en la de ley-Evangelio. La ley no es el mero presupuesto del Evangelio, sino la realizacin de aquella obra
cuyo contenido es el Evangelio. La ley, entonces, se entiende menos como norma y
reglamento que como acto, en el que Dios aniquila la impiedad y sus dolos (Ullmann,
o.c, p. 97).
89. Grane, o.c, p. 95. Sobre la importancia del Antiguo Testamento en la obra de
Mntzer, cf. Elliger, o.c, passim; A. Friesen, Thomas Mntzer und das Alte Testament
[1973], en Thomas Mntzer, ya citado, p. 383-402. Friesen, o.c, p. 393-398, esp. 39g)
subraya que la interpretacin de la historia de Joaqun de Fiore, con el esquema ternario
que propone, debi de influir mucho, a travs de los taboritas bohemios, en la comprensin mntzeriana del Antiguo y del Nuevo Testamento. En una carta a Hans Zeiss
(2.XII.1523), Mntzer escribe: El testimonio del abad Joaqun es para m muy importante [...] Mi doctrina, sin embargo, es mucho ms elevada; de l no aprend nada, sino
que fui convencido por el mismo Dios (SuB 398). La obra a que se refiere Mntzer en
esta carta es el pseudo-joaquimita Scriptum super Hieremiam, impreso por primera vez
en Venecia en 1516 (cf. Schwarz, o.c, p. 6, nota 25).
460
461
c)
Sacramentos
462
463
96. Sobre lo que sigue, cf. Iserloh, Sakraments- und Taufverstndnis bei Thomas
Mntzer, ya citado, p. 117-118.
97. Ibd., p. 117.
98. Mntzer no practic ni exigi nunca el bautismo de adultos.
99. Cf. Iserloh, o.c, p. 119-120, donde se describen las ceremonias bautismales tal
como las estableci Mntzer para la ciudad de Allstedt (cf. SuB 214-215).
100. Iserloh, o.c, p. 122.
464
465
d)
Conclusin
II.
Formado en la filosofa y la teologa tomistas, en 1517 experiment una conversin, sobre todo al Agustn antipelagiano. De 1517 a
1522 fue el principal representante de las ideas reformadoras de Lutero en un sentido agustiniano. A partir de ah inici un camino
mstico, que provoc las iras de Lutero (Widder die himmlischen
propheten, 1525) (WA 18, 37-214). Karlstadt subray cada vez ms el
carcter interior, inmediato y espiritual de la relacin del hombre con
Dios. Esto le llev a negar la significacin sacramental y salvadora del
bautismo y de la eucarista. No cree que en los elementos (pan y
vino), despus de las palabras de la consagracin, estn presentes el
cuerpo y la sangre de Cristo. El pan y el cliz son significativos solamente como memoria de Cristo. Lo nico que importa es lo que
mana del corazn del creyente. Por est razn, ste, antes de la recep-
105. A pesar de los numerosos escritos sobre la cena, Karlstadt no ha dejado ninguna exposicin coherente sobre esta cuestin (cf. Iserloh, o.c, p. 194). Segn Gastaldi,
Karlstadt precedi a Zuinglio en la negacin de la presencia real, aunque ofrece una
argumentacin diferente de la del reformador de Zurich (cf. Gastaldi I, p. 50, nota 13).
106. La misa evanglica consista en una celebracin sin canon y sin ornamentos,
pero oficiada todava en latn (cf. Gastaldi I, p. 47).
107. Sobre los dos aos que Karlstadt pas en Orlamnde, cf. Gastaldi I, p. 49-50.
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467
108
Este noble silesio fue el primer seguidor de Lutero 109 , del que se
separ con el fin de adoptar la cristosofa especulativa, que haba de
hacerle clebre en vastos territorios de Europa. Schwenckfeld abandon su tierra natal y se estableci en el sur de Alemania (Estrasburgo
[1529], Ulm [1535], Justingen [1540], Esslingen [1547]), donde se dedic a escribir y a mantener una intenssima correspondencia epistolar110.
Schwenckfeld enseaba, como Lutero, que la sola gracia, sin ninguna colaboracin del hombre, procura la salvacin: obras, mritos y
todos los mecanismos de la adquisicin de la gracia no tenan para l
ninguna clase de importancia. Tambin como para Lutero, la fe es el
nico camino hacia la salvacin: Sola fide salvemur. Estos son los
aspectos comunes del espiritual de Silesia y del reformador de Wittenberg.
Schwenckfeld, sin embargo, se haba permitido negar el valor dogmtico de la confesin de Augsburgo (1530), proponer una nueva
108. Obras de Schwenckfeld: Corpus Schwenckfeldianorum I (1907)-XIX (1961).
Obras sobre Schewenckfled: J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme I, Pars 1955, p. 187-195; id., La libert de conscience chez S. Franck et Schwenckfeld, RHPhR 57 (1977) p. 183-193; G. Marn, Individualismo und Gemeinschaft bei
Caspar v. Schwenckfeld, Stuttgart 1961; Koyr, o.c, p. 9-37; H. Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus. Die Geschichte des Schwenckfeldertums in Schlesien,
Berln 1973; Benrath, en H D G II, 7.
109. Sobre las relaciones Schwenckfeld-Lutero, cf. Gastaldi I, p. 42-43. Segn
Koyr, Schwenckfeld se separ de Lutero porque la reforma luterana en lugar de
fundar una comunidad evanglica haba degenerado en un movimiento poltico-religioso y, de esta forma, Lutero volva a establecer la mayora de las cosas que haba
combatido y rechazado (cf. Koyr, o.c, p.ll) . Nadie combati tan obstinadamente a
Lutero como Schwenckfeld y nadie fue tratado tan groseramente por Lutero como
Schwenckfeld (cf. ibd., p. 12, 14).
110. Muy importante fue la estancia de Schwenckfeld en Estrasburgo, donde escribi ludicium de Anabaptistis (julio de 1530) (cf. Gastaldi I, p. 273-274). En Estrasburgo
choc con Bucer a causa de la doctrina eucaristica y tambin a causa de su actitud liberal
respecto de las Iglesias y las sectas (cf. Lecler, Histoire de la tolrance I, ya citado,
p. 188). En la ciudad alsaciana, Schwenckfeld entr en contacto con Pilgram Marpeck
(cf. N . Blough, Christologie anabaptiste. Pilgram Marpeck et l'humanit du Christ,
Ginebra 1984, p. 79-80). Blough dedica el cap. 5 de su estudio (La christologie de
Marpeck et la controverse avec Schwenckfeld) a poner de manifiesto qu sentido tena
un enfrentamiento entre una posicin anabaptista (Marpeck) y una posicin espiritualista e individualista (Schwenckfeld).
468
111. Schwenckfeld afirma que Lutero empez muy bien, pero despus se desvi
peligrosamente. En este sentido, en octubre de 1528, escribe al duque de Liegnitz: l
[Lutero] nos ha hecho salir de Egipto, nos ha conducido al desierto a travs del mar
Rojo, pero nos ha dejado errantes a la aventura, esforzndose por persuadirnos de que
ya nos encontrbamos en la tierra prometida (cit. por Lecler, La libert de conscience,
ya citado, p. 188). Schwenckfeld del mismo modo que S. Franck se opone a la
opresin de la letra de la Escritura; opresin que resulta de la fidelidad verbal e
incondicional a la Biblia, tal como la enseaban Lutero y los dems reformadores
oficiales (cf. ibd., p. 192).
112. Cf. Koyr, o.c, p. 14.
113. Cit. por Benrath, en H D G II, P. 588. A. Sciegienny, Reforme rasmienne ou
Reforme luthrienne? Caspar Schwenckfeld et Erasme, RHPhR 54 (1974) 309-324,
pone de relieve el parentesco entre el humanismo cristiano del Renacimiento y la teologa schwenckfeldiana. En la misma medida de dicho parentesco est precisamente el
alejamiento de ambos movimientos respecto de Lutero.
114. Cf. Lecler, o.c, p. 192.
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471
124. Koyr, o.c, p. 44. El combate de Franck ir dirigido contra el nuevo yugo que
pretenden imponer los reformadores a los cristianos. Segn Lecler, este combate se har
non pas tant au nom de l'autonomie de la conscience, qu'au nom de la libert de
l'Esprit-Saint clairant et dirigeant les consciences (Lecler, Histoire de la tolrance, ya
citado, p. 180).
125. Cit. por Lecler, o.c, p. 186.
126. Cf. ibd., p. 180-181.
127. Franck, prefacio de los Paradoxa, cit. por Lecler, o.c, p. 186.
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475
VI.
stes. Zur Wurdigung Valentin Weigels, ibd. II, p. 89-102; B. Gorceix, La mystique de
Valentin Weigel (1553-1588) et les origines de la thosophie allemande, Lille 1972.
143. Weigel se diferencia de Franck porque no insiste en la libertad y la perfeccin
natural del hombre. Lo que desea poner de relieve es el carcter personal de la accin de
la gracia (cf. Koyr, o.c, p. 141-142).
144. Koyr, o.c, p. 138-139; cf. ibd., p. 168-169. Dios es para Weigel la fuente de la
que proviene todo cuanto existe y, al mismo tiempo, su esencia (cf. ibd., p. 167).
145. Cf. ibd., p. 141; Benrath, en H D G II, p. 595. Cristo es el prototipo del
abandono en las manos de la voluntad divina (cf. Koyr, o.c, p. 146).
476
477
146. Cf. ibd., p. 159-160. Sobre la concepcin weigeliana del universo, cf. ibd.,
p. 160-164, 166-167. La enseanza de la Iglesia sobre el cielo, el reino de Dios, Cristo,
el paraso se convierte en una fuente de errores, si se vinculan dichas realidades a
lugares o a ritos y ceremonias. Se trata de realidades que son exclusivamente en el
Espritu. La bajada de Cristo a los infiernos o su ascensin al cielo no se pueden
determinar localiter, porque arriba y abajo son slo modismos bblicos, que nicamente tienen una funcin introductoria de la verdadera vida del Espritu (cf. Benrath,
en HDG II, p. 596).
147. Cf. ibd., p. 595-596.
148. Weigel, cit. por Benrath, en H D G II, p. 597.
149. Obras: Geistliche Schriften und Werke (con una introduccin histrica de J.J.
Rambachs), 3 vols., Leipzig-Grlitz 1734-1736.
Obras sobre Arndt: A. Ritschl, Die Geschichte des Pietismus II, Bonn 1884
p. 34-63; F. Seebass, johann Arndt, der Kmpfer fiir das wahre Christentum, Giessen-
Basilea 1955; M. Greschat, Die Funktion des Emblems inj. Arndts Wahrem Christentum, Zeitschrift fr Religions-und Geistesgeschichte 20 (1968) 154-174; M.
Schmidt, Arndt, Johann, en TRE IV (Berln-Nueva York 1979) 121-129; Benrath, en
H D G II, 10; F.E. Stoeffler, Johann Arndt, en Gestalten der Kirchengeschichte. 7:
Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart-Berln-Colonia-Maguncia 1982, p. 37-49.
150. Benrath, en H D G II, p. 598.
151. Stoeffler, o.c, p. 47, es de la opinin de que Arndt no se puede considerar
como mstico, sino como el iniciador principal de una nueva forma de piedad en el
luteranismo del siglo xvn. Creemos que Stoffler tiene miedo de usar la palabra mstico aplicada a un autor que, como todos los msticos, acenta sobre todo la interioridad, la unin con Dios y el hombre nuevo.
152. Arndt, cit. por Benrath, en H D G II, p. 599. Vivir santamente equivale a vivir
en la fe: La fe renueva a todo el hombre, ilumina el entendimiento, purifica el corazn,
une con Dios (Arndt, cit. por Stoeffler, o.c, p. 45).
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479
153. Cf. Schmidt, o.c, p. 125. Este autor destaca que Arndt rechaza explcitamente
la identificacin del hombre con Dios (cf. ibd).
154. Sobre lo que sigue, cf. ibd., p. 125-126; Benrath, en H D G II, p. 599s.
480
tiene su fundamento ltimo. Se ha dicho que Vom wahren Cbristenthumb es, en el ms genuino de los sentidos, un libro catlico, es decir,
un libro que se encuentra por encima de las divisiones confesionales155.
El discpulo de Arndt, Johann Gerhard (1582-1637)156, mantuvo
el mismo principio universalista en su obra Doctrina catholica et
evanglica, quam ecclesiae Augustanae Confessioni addictae profitentur, ex Romano Catholicorum scriptorum suffragiis confirmata (Jena
1633-1637) contra un luteranismo exclusivista y polmico. Los principales seguidores de Arndt, a menudo fuertemente influidos por el
pietismo naciente, fueron Joaqun Bewtke (1601-1663)157, Christian
Hoburg (1607-1675)158, Friedrich Breckling (1629-1711)159 y Johann
Valentin Andreae (1586-1654)160.
VIII.
481
enorme influencia sobre los espritus que buscaban el conocimiento 162 . Naci en 1575 en Alt-Seidenberg (cerca de Grlitz), en el seno
de una familia de campesinos acomodada 163 . Aprendi el oficio de
zapatero y, despus de algunos viajes que no se pueden fijar con
precisin, se estableci en Grlitz hasta 1613. A partir de esta fecha
emprendi nuevos viajes y se dio a conocer en amplios crculos de
admiradores como autor de un manuscrito filosfico-teosfico. Bhme titul esta obra Morgen Rote im auffgang, aunque popularmente
fue conocida con el nombre de Aurora. En la misma, concebida como
memorial, el autor expone la revelacin que recibi en el ao
1600164. Por desgracia, Aurora cay en manos del pastor de Grlitz,
Gregorius Richter, quien predic contra Bhme y con juramento le
oblig a dejar de escribir. Durante los aos en que permaneci inactivo estudi algunas obras de Paracelso, Schwenckfeld, Weigel y numerosos alquimistas. En 1618, volvi de nuevo a escribir. En primer
lugar Beschreibung der Drey Principien Gttliches Wesens (1619); si-
ist: Alie Gttliche Schriften des Gottseeligen und Hocherleuchteten Dt. Theosophi Jakob Bhmens, 14 vol., Leiden o Amsterdam 1730 (nueva ed., Stuttgart 1955-1961);
Jakob Bhmes Werke. Studienausgabe in Einzelbnden, ed. G. Wehr, Friburgo 1975ss.
Obras sobre Bhme: A. Koyr, La philosophie de Jacob Boebme, Pars 1929; F.
Braig, Boehme, Jacques, en DS 1 (Pars 1932) 1745-1751; E. Benz, Der vollkommene
Mensch nach Jokob Bhme, Stuttgart 1937; id., Adam. Der Mythos vom Urmenschen,
Munich 1955; E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenbang mit den allegemeinen Bewegungen des europdischen Geistes II, Gtersloh
'1968, p. 208-255; E.H. Lemper, Jakob Bhme, Leben und Werk, Berln \976;Jacob
Boehme ou Vobscure lumire de la connaissance mystique. Hommage a Jacob Boehme
dans la cadre du C.E.R.I.C., Pars 1979; Benrath, en H D G II, 11; E.H. Pltz, Bhme,
Jacob, en TRE VI (Berln-Nueva York 1980) 748-754; id., Jacob Bhme, en Gestalten
der Kirchengeschichte 7, ya citado, p. 79-98; H. Grunsky, Jacob Boehme, Stuttgart-Bad
Cannstatt 21984.
162. N.A. Berd'ajev dice que Bhme es el ms grande de los gnsticos cristianos
(cit. por Paltz, en TRE VI, p. 749). Hirsch, o.c, p. 209, escribe que desde un punto de
vista histrico-teolgico, (Bhme) es el padre del pietismo radical.
163. Grunsky, o.c, p. 13-62, ofrece una buena exposicin de la vida de Bhme.
Todos estn de acuerdo en reconocer que el libro de Grunsky constituye el mejor
estudio sobre la vida y el pensamiento de Bhme. Es tambin interesante la exposicin
de H. Bornkamm, Jakob Bhme, Leben und Wirkung, en Das Jahrhundert der Reformation, ya citado, p. 411-431.
164. Bhme califica este acontecimiento de trastornadora experiencia, ya que
signific su nacimiento en lo ms ntimo de la divinidad y tambin de resurreccin
de entre los muertos (Aurora XIX, 11, cit. por Pltz, Gestalten, ya citado, p. 81, 86).
Vase el amplio comentario que hace Grunsky, o.c, p. 22-29, de esta experiencia, que
fue decisiva para la vida posterior de Bhme.
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485
178. Cf. Pltz, Gestalten, ya citado, p. 87; Bornkamm, Bhme, Leben und Wirkung, ya citado, 9. 418-419. El verdadero saber es la revelacin del Espritu de Dios
mediante la sabidura eterna (Bhme, Von der neuen Wiedergeburt, 7, 13, cit. por
Bornkamm, Bhme, Der Denker, ya citado, p. 448). Sobre la Sofa, cf. Grunsky, o.c,
p. 194-204.
179. Cf. Bornkamm, o.c, p. 449.
180. Cf. ibd., p. 439-440.
181. Bhme se aparta de la doctrina luterana clsica de la justificacin y adopta la
doctrina del renacimiento del hombre, que haba asimilado leyendo a Schwenckfeld (cf.
Hirsch, o.c, p. 240-245). La doctrina del renacimiento del hombre tiene en Bhme un
alcance extremadamente cristocntrico: Ausser Christo hat der Mensch keinen Gott
(Bhme, De Electione Gratiae X, 47).
182. Sobre las relaciones Adn-Cristo, cf. Grunsky, o.c, p. 275-285. Bhme expresa siempre su cristologa en relacin con Adn.
183. Pltz, Gestalten, ya citado, p. 88.
184. Pltz, en TRE VI, p. 750.
486
487
IX.
Los cuqueros
488
B. TEOLOGAS ANABAPTISTAS
Las doctrinas de los diversos espiritualismos se mantuvieron solamente durante la vida de sus respectivos promotores. Las diversas
formas de anabaptismo, en cambio, a pesar de las feroces persecuciones a que fueron sometidos sus adeptos, conservaron una gran
consistencia comunitaria que, en muchos casos, llega hasta nuestros
das . Algunas comunidades anabaptistas, como, por ejemplo, la de
los mennonitas, constituyeron una especie de confesionalismo muy
187. El libro ed. por G. Vola, / quaccheri. Eversione e non violenza (1650-1700). Gli
scritti essenziali, Turn 1980, ofrece una excelente introduccin a la vida y la espiritualidad de los cuqueros.
188. Los dos volmenes de la monumental monografa de Ugo Gastaldi ponen
suficientemente de relieve la cualidad martirial de los anabaptistas. Los que siguieron
caminos violentos fueron una minora. La mayora dio un testimonio de sus profundas
convicciones, a menudo pagando con su propia vida.
489
189. La investigacin sobre los movimientos anabaptistas se inicia de forma espordica en el siglo xvm. No fue hasta el siglo XIX cuando, primero en Holanda y despus
en Suiza, Austria y Alemania, el estudio del anabaptismo despert el inters de historiadores y telogos. A principios del siglo xx, bajo el impulso de las comunidades mennonitas, en los Estados Unidos se llevaron a cabo las investigaciones ms serias sobre los
diversos tipos de anabaptismo (cf. Benrath, en H D G II, p. 613-614). Las historias
protestantes del dogma (Loofs, Harnack, Seeberg, O. Ritschl, etc.) ms prestigiosas de
principios del siglo xx no hacen referencia alguna a dichos movimientos. P. Tschackert,
Die Entstehung der lutherischen und reformierten Kirchenlehre samt ihren innerprotestantischen Gegenstzen [1910], Gotinga 21979, 24-30 (Die Lehrsysteme der Gegner
Luthers), fue el primero que se refiri a los anabaptistas, aunque no hallaba en sus
sistemas ningn inters dogmtico (ibd., p. 133). Tschackert, cuya dogmtica se ha
vuelto a publicar recientemente en ed. anasttica, mostr un especial inters por los
mennonitas (cf. ibd., p. 447-457). Fue Troeltsch, Die Soziallehren, ya citado, quien a
principios del siglo XX llam la atencin sobre el anabaptismo y lo distingui del
espiritualismo (cf. Benrath, en H D G II, p. 615-617, el cual, adems, se refiere a algunos
autores modernos [Bender, Littell, Wenger, Friedmann. etc.] que se han ocupado del
fenmeno anabaptista). Se encuentran buenas exposiciones de conjunto en: H.J.
Goertz, Die Tufer. Geschichte und Deutung, Munich 1980; id. (dir.), Umstrittenes
Tdufertum 1525-1875, Gotinga 21977.
190. La palabra anabaptista, con su equivalente alemn Wiedertufer, fue usada
por primera vez en Zurich en el mes de enero de 1525 (cf. Gastaldi I, p. 103). Desde el
punto de vista anabaptista, la denominacin Wiedertufer o rebautizado es impropia,
porque el nico bautismo real era el de los creyentes. Los anabaptistas preferan llamarse hermanos o hermanos en Cristo (cf. ibd., p. 107).
490
I.
491
II.
Fue una de las principales personalidades del movimiento anabaptista. Hubmaier naci en Friedberg, cerca de Augsburgo. Estudi
teologa en Friburgo de Brisgovia y en Ingolstadt con Johann Fabri y
Johann Eck. Fue predicador de la catedral de Ratisbona (1516-1521),
donde particip activamente en un progrom contra los judos (1516), a
causa de una supuesta profanacin que haban hecho de un santuario
mariano (Zur schnen Mario). Ms tarde fue nombrado prroco de la
parroquia de Waldshut am Rhein (1521), donde entr en contacto con
los escritos de Lutero y de Erasmo (1522). Se adhiri al partido de
Zuinglio (1523) y reform la ciudad de Waldshut segn los principios
del reformador de Zurich (1523-1524). Muy pronto se separ de
Zuinglio a causa de la falta de fundamentacin escriturstica del
bautismo de los nios. En pascua de 1525 se hizo bautizar por Wilhelm Rublin (o Reublin) y consigui que toda la ciudad de Waldshut
se adhiriera al anabaptismo 202 . En diciembre de ese mismo ao, Hubmaier tuvo que huir de la ciudad, pero con la mala fortuna de caer en
manos de los zuriqueses, que le tuvieron preso hasta el mes de abril
de 1526. Ese mismo ao, despus de muchas peripecias, logr llegar a
Nikolsburg (Moravia), donde introdujo el anabaptismo (1526-1527).
Fue entregado a los austracos, que lo quemaron en Viena el 10 de
marzo de 1528.
Hubmaier 203 , una vez se hubo apropiado de los principios de la
Reforma (1523), rechaz todo lo que anteriormente le haba parecido
necesario para alcanzar la salvacin (filosofa, teologa, sacerdocio,
Iglesia). Dentro de la Reforma dio un paso adelante y se convirti en
anabaptista, conservando el impulso inicial que le haba hecho pasar
492
493
Espritu.
En esta ordenacin de la salvacin, el bautismo de los nios no
tena ningn sitio, porque el bautismo era el cumplimiento de la vida
cristiana; cumplimiento que aconteca despus de haber escuchado la
palabra de Dios y haberse convertido de los propios pecados. Hubmaier establece el siguiente orden programtico de la vida cristiana:
predicacin-confesin de los pecados-bautismo-obras.
III.
204. La grafa de este nombre puede ser tambin Huter (era sombrerero). Despus
de brbaros tormentos, fue quemado en Innsbruck el 25 de enero de 1536 (cf. Gastaldi
I, p. 375).
Obras: R. Friedmann ha editado las obras de los principales representantes del
movimiento hutterista: Die Scbriften der Huterischen Tdufergemeinscbaften. Gesamt-
katalog ihrer Manuskriptbcher, ihrer Schreiber und ihrer Literatur 1529-1667, Viena
1965.
Obras sobre Hutter: H.S. Bender (dir.), Hutterite studies, Goshen, Ind. 1961; Gastaldi I, p. 339-341; 370-376; Benrath, en H D G II, p. 628-632.
205. Cit. por Benrath, en H D G II, p. 630.
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495
496
Pilgram Marpeck
497
V.
Anabaptismo apocalptico
498
499
500
501
VI.
227. Gastaldi I, p. 542-557, ofrece una amplia visin de la accin dejan van Leyden
en Mnster. Vase tambin Stayer, o.a, p. 269-270.
228. Rothmann no fue hallado ni muerto ni vivo. Las autoridades de Mnster lo
buscaron durante muchos aos. Corri el rumor de que haba encontrado asilo en el
norte de Alemania (cf. Gastaldi I, p. 556, nota 102).
229. Sobre el pensamiento teolgico de Rothmann, vase Gastaldi I, p. 557-566;
Benrath, en H D G II, p. 638-640.
230. Obras: Die vollstndigen Werke, Baltic, Ohio 1926; The complete writings,
Scottdale, Pa. 21966.
Obras sobre Simons: F.H. Littell, A tribute to Menno Simons, Scottdale, Pa. 1961;
C.Y. Dick, A legacy offaith. The heritage of Menno Simons, Newton 1962; I.B. Horst,
A bibliography of Menno Simons, ca. 1496-1561, Nieuwkoop 1962; id., Menno Simons.
Der neue Mensch in der Gemeinschaft, en H.J. Goertz (dir.), Radikale Reformatoren,
Munich 1978, p. 179-189; C. Bornhauser, Leben und Lehre Menno Simons': ein Kampf
um das Fundament des Glaubens, Neukirchen-Vluyn 1973; Stayer, o.c, p. 309-324;
Gastaldi II, p. 24-38, 63-67; Benrath, en H D G II, p. 640-642.
502
503
504
VIL
505
C. CORRIENTES ANTITRINITARIAS
239. Obras: The complete works, Filadelfia 1871. Sobre Bunyan: M. Furlong, Puntan 's progress. A study of John Bunyan, Londres 1975.
240. No entra en nuestro propsito el anlisis de las diversas fases de la emigracin
de anabaptistas procedentes de Europa a Amrica. Vase sobre esta cuestin: Gastaldi
II, p. 779-800.
241. A. Harnack, Dogmengeschichte. III: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas, Tubinga 41910, p. 765-771.
242. Hay que sealar sobre todo la aportacin del historiador Delio Cantimori, que
desde los aos treinta ha llevado a cabo un trabajo de altos vuelos sobre esta cuestin.
Se puede encontrar una visin de conjunto en M. Firpo, Recenti studi sul socianesimo
nel Sei e Settecento, Rivista storica italiana 89 (1977) 106-152.
506
507
I.
Miguel Servet
508
246. Ibd., p. 55-56 (resumen de las ideas de Servet expresadas en estos dos libros).
247. La misma condena merece la doctrina de la communicatio idiomatum.
509
nuestros corazones
Bainton destaca que lo que ltimamente preocupaba a Servet era
cmo entender la relacin del hombre con el Eterno. Mediante Cristo
era su respuesta, porque Cristo ha demostrado que el hombre puede
elevarse hasta Dios y compartir con l la vida eterna 249. Los adversarios de Servet no podan admitir que alguna vez los hombres llegaran a no tener necesidad de un abogado, de un mediador, ya que
eran radicalmente pesimistas respecto a las posibilidades de la naturaleza humana. Siguiendo esta lnea de pensamiento, sacaron la conclusin de que si el plan salvfico de Dios no se encontrara arraigado en
la estructura de su ser, podra peligrar la eterna salvacin del hombre 250 .
Despus de la publicacin de los dos libros a los que nos hemos
referido, Servet emprende un largo recorrido por Europa con el nombre de Michel de Villeneuve, ejerciendo de mdico, corrector de imprenta y gegrafo. En 1540 se estableci en Vienne, donde pas doce
aos, trabajando para la firma editorial Trechsel, contando siempre
con la proteccin del arzobispo de la ciudad, Pierre Palmier. Durante
este tiempo escribi su libro ms importante, Christianismi restitutio,
que fue publicado en 1553251. La cuestin de la restitutio del cris248. Del mismo modo que Dios es llamado fuente de todo ser, es llamado tambin
fuente de la luz y Padre de la luz. Yo no entiendo esta luz como una cualidad adjetiva.
Dios nos enva su luz, y esta luz es Dios mismo. Fuera del Espritu de Dios en
nosotros, no hay Espritu Santo (Servet, cit. por Bainton, o.c, p. 62).
249. Ibd., p. 63.
250. Ibd., p. 65-66. Oecolampadius en una carta le escribe: Te quejas de que soy
demasiado duro. Tengo, empero, mis razones. Pretendes que la Iglesia de Cristo hace
mucho tiempo que se ha separado de los fundamentos de la fe. Honras ms a Tertuliano
que a la Iglesia entera. Niegas que haya una persona en las dos naturalezas de Cristo.
Rechazando la eternidad del Hijo, necesariamente niegas tambin que el Padre sea
eterno. Has presentado una profesin de fe que quiz complazca al simple y al ingenuo;
pero yo considero asquerosos tus subterfugios [...]. En los dems asuntos tendr paciencia, pero cuando se blasfema de Cristo, de ninguna manera (Oecolampadius, cit.
por Bainton, o.c, p. 66).
251. Vase el anlisis de este libro en Bainton, o.c, p. 137-150.
510
511
512
513
III.
261. Cf. Cantimori, o.c, p. 138. Sobre Bernardino Ochino, vase en este mismo
vol., p. 137.
262. Cf. Benrath, en H D G III, p. 61-66. Lecler, o.c, libro V, p. 363-398 (La
Pologne, asile des hrtiques au XVI"m" sicle), ofrece una amplia visin histrica, social
y teolgica de la situacin en Polonia. Adems de los herejes a que nos referiremos en
nuestra exposicin, hay que mencionar a Gian Paolo Alciati, Nicolo Paruta y B. Ochino.
263. Sobre Gonesius, cf. S. Kot, La Reforme dans le Grand-Ducb de Lithuanie, en
Mlanges Henri Grgoire IV, Bruselas 1953, p. 26ss.
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Parte cuarta
LA CONTRARREFORMA
Captulo primero
LA SIGNIFICACIN DE LA CONTRARREFORMA
I.
Aunque la correlacin con la palabra prerreforma le hace compartir la controversia de que aqulla es objeto, contrarreforma tiene
su historia y su problemtica propias 1 .
El trmino contrarreforma, forjado en el siglo xix en un espritu
polmico por historiadores protestantes alemanes, no explica satisfactoriamente la complejidad y vitalidad del catolicismo del siglo xvi.
Porque, a pesar de la variedad de interpretaciones, no parece que la
Contrarreforma fuera simplemente una reaccin en contra de Lutero; fue verdaderamente una reforma: despus de Trento, la Iglesia
romana no pareca lo que haba sido hasta entonces. La Contrarreforma se puede considerar como un captulo ni el ms importante ni el
ms bello de un renacimiento religioso, que fue, por otro lado,
particularmente largo y rico: no se cierra hasta el concilio Vaticano II,
en el que la Iglesia catlica acept considerar la Contrarreforma
como una fase histrica, y rechaz as concebirla como su propio
modo de ser que, en tal caso, habra sido definitivo e inmutable2.
1. Cf. H. Jedin, Riforma cattolica o controriforma?, Brescia 21967; R. Garca ViUoslada, La contrarreforma, su nombre y su concepto histrico, en Saggi storici intomo
al Papato, Roma 1959, p. 189-242; G. Alberigo y P. Camaiani, Reforma catlica y
contrarreforma, en Sacramentum mundi V, Herder, Barcelona 31985, col. 783-785; M.
Venard, Reforme. Rformation, Prerforme, Contra-Reforme... tude de vocabulaire
cbez les historiens rcents de langue francaise, en Historiographie de la Reforme, ParsNeuchtel-Montral 1977, p. 352-365. Vase el captulo primero de la parte segunda de
este volumen.
2. G. Alberigo, Du Concile de Trente au tridentinisme, Irn 54 (1981) 194. La
teologa europea del siglo XX entreguerras se esforz por superar la teologa contrarre-
521
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
522
6. Ibd., p. 245.
523
La Contrarreforma
no e institucional, sino una profundidad espiritual capaz de asimilar
los elementos positivos suscitados por el protestantismo; de lo contrario, se produce en el cristianismo una escisin malsana: en lugar de
reformar radicalmente la Iglesia, la Reforma se convierte en el dogma
del grupo que escogi protestar, y los catlicos se reformarn con la
preocupacin de oponerse a sus adversarios.
Las respuestas al primer interrogante se podran agrupar en tres
apartados. El primero considera que la renovacin catlica es deudora
del protestantismo, de modo que se puede calificar de simple reaccin
en contra suya. No han faltado otros estudiosos que, atentos a los
fermentos y a las iniciativas renovadoras de la poca prerreformista,
admiten que sin la intervencin de Lutero tambin se habra realizado
la reforma catlica. En el tercer apartado hay que colocar a Jedin,
quien advirti la presencia de dos elementos en el xvi: el primero,
positivo, es la tendencia espontnea y vital a la reforma, que parte de
la base; el segundo, negativo y dialctico, est constituido por la reaccin al protestantismo, que procede ms bien del vrtice y se desarrolla bajo la gua del papado. Jedin llama al primer aspecto reforma
catlica y reserva el nombre de contrarreforma para el segundo. Ambos momentos, complementarios, se podran llamar momento carismtico y momento jurdico. La reforma catlica, anterior o paralela al
Tridentirto, es ms vital (pensemos slo en la aparicin de los nuevos
institutos religiosos), pero menos general y eficaz; la Contrarreforma,
a partir del pontificado de Paulo iv, pierde en cierta medida aquel
dinamismo religioso (pensemos en la institucin de la Inquisicin
en 1542, fecha sealada por algunos historiadores como el inicio de la
Contrarreforma propiamente dicha), pero gana en extensin.
Las respuestas al segundo interrogante tampoco son unnimes.
Mientras que Leopold von Ranke consider el pontificado romano
como centro de un vasto movimiento poltico y diplomtico, Martin
Philippson vio en la Contrarreforma la afirmacin de dos personalidades, Ignacio de Loyola y Felipe II, que imprimieron en la Iglesia su
carcter autoritario, en que el ascetismo se mezclaba con la sed de
dominio. As, la Contrarreforma representara la espaolizacin de la
Iglesia, con un anquilosamiento dogmtico y disciplinario; sera una
poca de aridez moral e intelectual, en la que el elemento poltico
tendra la primaca sobre el religioso. La tesis opuesta destaca la vitalidad espiritual de la Contrarreforma, como lo expone brillantemente el
padre Garca Villoslada: La Contrarreforma es la verdadera reforma
524
La significacin de la Contrarreforma
moral y espiritual de la Iglesia romana en el siglo xvi, como fruto
maduro de tantos intentos anteriores... Es una reforma disciplinaria y
cannica... es el mpetu inquisitorial del papa Carafa, la santidad orante y militante de Po v... las nuevas y renovadas rdenes religiosas...
Contrarreforma es la teologa escolstica rejuvenecida por Francisco
de Vitoria... el ascetismo riguroso de Pedro de Alcntara, el paulinismo de Juan de vila, los escritos de Luis de Granada, la Noche oscura
y las Lmparas de fuego del fraile carmelita y aquel grito de guerra de
santa Teresa lanzado desde las ltimas Moradas a sus monjas contemplativas :
Todos los que militis
debajo de esta bandera
ya no durmis, ya no durmis
pues que no hay paz en la tierra...
es el dinamismo conquistador de los misioneros... toda la inmensa
literatura que va desde Luis de Len, Torcuato Tasso y Lope de Vega
hasta Friedrich Spee, ngelus Silesius... el gran arte del manierismo y
del barroco, el misticismo musical de Toms de Victoria, y la polifona de Pierluigi Palestrina, la ms serena exaltacin de la Contrarreforma7.
Es cierto que la historiografa actual, aunque admite la religiosidad
de la poca, no oculta sus opacidades. Como ya hemos indicado, la
Contrarreforma incluye un dinamismo renovador y a la vez una reaccin de reforma, para la que utilizar medios defensivos y negativos.
Expansin misionera y represin de la hereja, fe vigorosa y conquistadora e intolerancia capaz de recurrir a la fuerza. Ambigedad del
centralismo romano, de la teologa de la controversia... histricamente inevitables, pero que conduciran a ahogar no slo errores, sino
tambin fermentos renovadores contenidos en el luteranismo y en
muchas de las iniciativas surgidas en el seno de la ortodoxia catlica:
pensemos slo en las vicisitudes de tantos espirituales castellanos que,
por ser tachados de alumbrados, de recogidos o de dejados, tuvieron
serias dificultades con la jerarqua eclesistica. La articulacin de lo
invisible y lo visible se deteriora segn un proceso que la cruzada
postridentina frena sin resolver. En el seno mismo de la Iglesia, una
7. Art. cit. en la nota 1, p. 220-224.
525
La significacin de la Contrarreforma
La Contrarreforma
espiritualidad o una mstica en busca de un lenguaje se desconecta
poco a poco de la administracin metdica de los ritos. Por ah se
agrava la ruptura que, desde el siglo xvi, afecta la articulacin esencial
del hacer y del decir: el sacramento. Las relaciones ambiguas de la
prctica objetiva y del sentido espiritual crean una gran perplejidad en
este punto capital y estratgico de la eclesiologa tradicional8.
II.
La Iglesia de la Contrarreforma
526
1.
Lo que nadie se habra atrevido a imaginar, despus de la confusin producida por el cisma de Occidente, ante la corrupcin del
papado renacentista y del odio apasionado contra el papa en tiempo
de la Reforma, se convirti en una realidad: en el transcurso de la
reforma tridentina, Roma se transform en un foco de vida religiosa,
en una lnea muy nueva. Era necesario unir las fuerzas dispersas, en el
terreno doctrinal y cultural, en un centro, que sera la ctedra de
Pedro; y as se hizo.
Roma, cuyo papel como ciudad universitaria y como centro de la
teologa cientfica no haba descollado en la edad media, se convirti,
en la segunda mitad del siglo xvi, en sede de muchos colegios en que
se formaban sacerdotes de todas partes, que llevaran a sus pases la
reforma tridentina. Tambin debemos pensar en la reforma de los
libros litrgicos por Po v. Todas las iglesias que no tenan una liturgia
propia de una antigedad superior a los doscientos aos tuvieron que
adoptar el misal editado por el papa; y lo mismo pas con el breviario
romano, el ritual, el pontifical y el ceremonial. Roma public una
edicin autntica de la sagrada Escritura y, en forma de un Catecismo
romano, un breve resumen de la doctrina cristiana, destinada al clero
y al pueblo.
La direccin centralista de Roma qued asegurada en cierto modo
por los nuncios papales, enviados por la curia a las metrpolis polticas de la Europa del xvi, como consecuencia de la disolucin del
universalismo occidental en Estados nacionales y del refuerzo constante de las Iglesias nacionales. Las nunciaturas, que se convirtieron
en centros de la reforma catlica, hallaron mucha oposicin, a causa
de su condicin de portadoras del centralismo romano. Muchos de los
que las atacaban lo hacan con el deseo de que la Iglesia se sometiera a
los poderes seculares del pas: un caso bien patente fue el de Amrica
latina. Como afirmaba el papa Clemente vm, en 1603, la Iglesia, en los
inicios del gran movimiento misionero de la edad moderna, pretenda
mostrar que la iniciativa en el campo misionero era competencia del
papa y no del soberano espaol. A dicho fin deba servir la creacin de
una autoridad central de misiones, la Congregatio de propaganda fide.
La fundacin de esta congregacin intentaba el cambio de la misin
colonial a la misin puramente religiosa. N o siempre el intento pudo
lograrse: as, por ejemplo, se prohibi a los legados romanos la entra527
La Contrarreforma
da en tierra sudamericana. Las potencias catlicas, concretamente Espaa y Portugal, se pusieron en guardia contra lo que consideraban un
control extranjero12. Por motivos similares, los jesuitas, con una
direccin centralizada, se convirtieron en un problema para el absolutismo de dichos pases. Lo ilustra bien el odio con que ms tarde el
marqus de Pombal (f 1782) persigui a los jesuitas y desbarat su
utpica obra en las reducciones del Paraguay.
Es evidente, por tanto, que, a pesar de los conflictos sobre los
criterios de interpretacin de Trento, la aplicacin de las decisiones
qued en manos del papa y de la curia romana. Desde el pontificado
de Po v, una accin eclesistica enrgica e inflexible dirige el mundo
contrarreformista, a pesar de los retrasos, las inercias interesadas y las
perplejidades polticas.
2.
Ms all de la inquietud apostlica provocada por los descubrimientos geogrficos y que determin toda una poltica misionera, la
Iglesia postridentina es muy sensible a la salvacin de las almas, que
se convierte en el fin y el criterio de su actividad: salus animarum
suprema lex esto13. Se convierte en fin, y no slo pretexto, para
justificar una institucin preocupada por organizar la organizacin
o por intereses econmicos y polticos. El carcter pastoral del Tndentino, llamado a dar ptimos frutos, quiso generalizar a una masa
los redescubrimientos de una minora cristiana, dotada de una conciencia personal ms desarrollada. De ah un conflicto insoluble:
buena fe de los clrigos reformadores que aplican uniformemente las
decisiones jerrquicas, desafeccin o sentimiento de ser desorientados
por parte de mucha gente sencilla, orquestada por otros clrigos folclorizantes que acusan a los primeros de hacer imposible una religin
popular.
Alberigo, en el artculo recin citado, detalla las dos orientaciones
12. Cf. P. Leturia, El regio vicariato de Indias y los comienzos de la Congregacin
de Propaganda, en Gesammelte Aitfstze zur Kulturgeschicbte Spaniens II, Mnster
1930, p. 133-177.
13. Cf. G. Alberigo, Profession defoi et doxologie dans le catholicisme des XV'"* et
XVlmc sicles, Irn 47 (1974) 5-26.
528
La significacin de la Contrarreforma
principales en el modo de concebir la salvacin de las almas. La generacin de obispos tridentinos interpretaba la salvacin como una
finalidad precisa y actual asignada a toda la Iglesia y en particular a los
pastores: el estilo de Carlos Borromeo se hara ejemplar para la catolicidad entera. Esta posicin hall resistencia en nombre de otra interpretacin teolgica o ideolgica, ms que pastoral que proceda de Roma. Roma era el criterio segn el cual se meda la
autenticidad de la Iglesia. Es una confrontacin desigual entre dos
interpretaciones y, al desaparecer la generacin que haba vivido el
concilio, la balanza se inclin del lado de la interpretacin romana.
Entonces, la salvacin de las almas se convierte cada vez ms en objeto
y no en fin de la Iglesia catlica. El motivo central de la espiritualidad
de san Ignacio de Loyola y de la Compaa, ad maiorem Dei gloriam,
es, sin duda, una reaccin contra un apostolado que puede ceder a una
especie de utilitarismo y de triunfalismo, explicable en la Iglesia postridentina que, a pesar de grandes prdidas, se vea purificada de doctrinas errneas, que haba conquistado la unidad de la fe y celebraba
tal victoria con todo el esplendor, ayudada por las corrientes artsticas, culturales y sociales de la poca.
A pesar de todo, el acento puesto en el carcter misionero de la
Iglesia, concretado en la atencin primaria a la cura de almas, se manifiesta, y ello no es casual, en un nuevo tipo de santo. En este tipo, el
servicio divino y la santificacin propia estn indisolublemente
unidos al apostolado. Pensemos en sacerdotes y misioneros apasionados por la salvacin de las almas, como Ignacio de Loyola, Pedro
Canisio, Felipe Neri, Francisco Javier, Camilo de Leus... Francisco de
Sales desarroll nuevas formas de cura de almas individual.
Todos esos intentos estaban sometidos en exceso al lema de salva
tu alma. El inters se diriga al individuo y a la autoridad. Todo ello
parece recordar la pregunta fundamental de Lutero: Cmo hallar a
un Dios misericordioso? Se esperaba mucho de la atencin prestada
al cristiano como individuo y se crea que, cuando un individuo era
santificado, se santificaba tambin lo que le rodeaba. Sin embargo,
esto es cierto slo parcialmente. Ya que ese hombre preocupado exclusivamente por su salvacin personal abandon en gran parte la
dedicacin a desplegar las fuerzas que le permitan conformar lo que
tena a su alrededor, por ejemplo, la ciencia y la cultura en general.
529
La Contrarreforma
3.
Un acento mediterrneo
530
La significacin de la Contrarreforma
control autoritario. Y sta sera la pauta que se impondra en todas
partes. En Europa se produjo simultneamente hacia el ao 1560 un
endurecimiento de las posiciones que quebr por casi medio siglo
cualquier intento de reconciliacin y de avenencia15. Felipe n se opuso
a la entrada de libros herticos y sospechosos, a travs de la Inquisicin; aplic una censura rigurosa a las publicaciones dentro del pas,
y el inquisidor general, Fernando de Valds, public en 1559 el ndice
de libros prohibidos por el que se excluan de la circulacin obras
hasta entonces difundidas; en 1559 se prohibi tambin estudiar en
ciertas universidades extranjeras16.
La forma de existencia se exasper. Sali a flote el hombre espaol
de la Contrarreforma: grave, reservado, solemne, enlutado o
ilusionista, fantasmagricamente barroco, como para ocultarse a s
mismo su propio vaco y desengao17. En medio de la apoteosis pastoral y mstica, empezaron a aparecer los signos precursores de la
decadencia del siglo xvn: progresiva desvalorizacin del elemento intelectual en favor de factores afectivos y moralizantes, gran aprecio de
los milagros (tambin de las reliquias y otros fenmenos externos,
propios de una religiosidad superficial), acumulacin exagerada de
riquezas, etc. Se comprende que a mediados del siglo xvn los espaoles renunciasen a todo rgano de expresin que no fuera puramente
literario o plstico. Si a partir de ese momento no ha habido realmente
15. Cf. J. Regla, Bandolers, pirates i hugonots a la Catalunya del segle XVI, Barcelona 1969, p. 170-173, 175. Vase sobre todo J. Lecler, Histoire de la tolrance au sicle
de la Reforme, 2 vol., Pars 1955, y tambin F. de Michelis Pintacuda, Pour une histoire
de l'ide de tolrance du XVme au XVIfmc sicle, RHPhR 65 (1985) 131-151.
16. Entre la abundante bibliografa en torno a la significacin religiosa de Felipe II,
cf. R. Garca Villoslada, Felipe II y la contrarreforma catlica, en Historia de la Iglesia
en Espaa III-2, Madrid 1980, p. 3-106. Cf. las tesis de H. Tchle, Es el barroco la raz
del triunfalismo de la Iglesia?, Conc 7 (1965) 144-151, y de G. del Estal, El Escorial,
clave de Estado. Cesarismo pluralista de Felipe II, entre seoriazgo medieval y centralismo borbnico, CDios 197 (1984) 623-673. El miedo al protestantismo, tan determinante de la poltica espaola, est excelentemente expuesto e ilustrado por J. Caro
Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religin, sociedad y carcter en la
Espaa de los siglos XVI y XVII), Madrid 1978, p. 209-221.
17. En frase de Jos M. Valverde, en el barroco, si hubiramos de quedarnos con
una sola imagen, el hombre se siente ms consciente de s mismo que nunca antes, pero
consciente en cuanto perdido, oscuro y mortal (Reforma, contrarreforma y barroco,
en Historia de la literatura universal 5, Barcelona 1984, p. 3); cf. tambin M. Gmez
Ros, Rasgos ticos de los grupos sociales de Espaa en los siglos XVI-XVII, Moralia
24 (1980) 435-460.
531
La Contrarreforma
telogos en Espaa es por el miedo a pasar por sospechoso, a ir a la
hoguera, a la crcel, o a arrastrar el sambenito (capote que llevaban los
penitentes de la Inquisicin). Y entonces, por insostenible que fuese,
se fue repitiendo incansablemente lo que no admite discusin. Se lleg
a hablar de teologa segura. Segura, de qu? Desde luego, no de
haber llegado a conquistas definitivas. Segura de no ser mal vista, de
no comprometer a nada. La teologa dejara de tener peso en la vida y
en la cultura del pas.
Ese carcter latino e hispnico es decir, mediterrneo, tan
marcado ya en Trento, explica que el concilio se deba considerar no
slo monoconfesional, sino tambin monocultural. La observacin
explica que el catolicismo romano, en sus legitimaciones oficiales, en
su prctica pastoral y en su teologa encarnase lo que el padre Lonergan calific de concepcin clsica o normativa de la cultura18 . El
Occidente se converta en el modelo segn el cual haba que medir las
dems culturas, que deban adaptarse a un ideal que se autopresentaba
como universal, permanente y necesario; se enorgulleca del carcter
perenne de su filosofa y de su teologa, hasta el punto de considerar
la cultura surgida de la cristiandad como algo insuperable que, a lo
sumo, necesitaba slo mnimas adaptaciones para interesar a los
nuevos tiempos o a las nuevas sociedades recin descubiertas.
Trento haba frenado la amenazadora disolucin del catolicismo y
haba estimulado su reanimacin. A pesar de todo, dicha operacin
supuso el aislamiento del catolicismo romano, que se separ de las
otras tradiciones de Oriente y de Occidente y se situ en una actitud
defensiva ante la cultura moderna. El catolicismo se estabiliz como
nunca en una posicin extraa o extranjera a la aventura humana (K.
Rahner): a partir del siglo xvi, esta orientacin se radicalizar tanto de
cara a la reforma protestante como de cara a la cultura que iba emergiendo en el mismo mundo occidental. Los esfuerzos repetidos por
superar el estancamiento y establecer contactos abiertos con culturas
diversas (en el Extremo Oriente o en Amrica latina) quedaron bloqueados. Era el precio que se pagaba a las interpretaciones tridentinas
La significacin de la Contrarreforma
que haban endurecido las posiciones del catolicismo en una construccin jurdica ms defensiva que creadora.
4.
La Iglesia postridentina es antiprotestante. Sobre todo en Espaa19. Ello significa que la Reforma oblig a la Iglesia a ponerse a la
defensiva. Y toda lucha defensiva comporta el peligro de que la propia
accin quede determinada por las acciones del contrario. Slo defenderse de la hereja no resuelve nada, ya que sta no se ha casado
puramente con el error, sino que vive de una parte de la verdad,
alejada del contexto y considerada ms importante de lo que es en
realidad.
Ante el principio de la Reforma de la sola Scriptura, se concedi
tanto relieve a la tradicin y al magisterio, que se descuid llevar el
pueblo a la Biblia, la cual qued en manos de los protestantes. Si
juzgamos por las apariencias, la Iglesia catlica aparece como la Iglesia
de los sacramentos, y las comunidades protestantes constituyen la
Iglesia de la palabra. Como consecuencia de la doctrina luterana de
la Iglesia invisible, la Iglesia, como comunidad visible e institucin
salvfica, pasa al primer plano, de modo que se perdi de vista el
sentido del misterio de la Iglesia como comunidad de gracia y como
cuerpo mstico de Cristo. Por ello, el cardenal Belarmino (f 1621)
poda decir que la Iglesia era tan visible y palpable como el reino de
Francia o la repblica de Venecia.
Frente a Lutero, que negaba el sacerdocio jerrquico, la Iglesia
postridentina le concede tanta importancia que lleg a olvidarse del
sacerdocio de los fieles basado en el bautismo y la confirmacin.
Mientras que los reformadores exigan, con argumentos que iban ms
all de sus objetivos inmediatos, una liturgia en alemn, en la Iglesia
19. Cf. J. Jimnez Lozano, Meditacin espaola sobre la libertad religiosa, Barcelona 1966, p. 29-46. El clima religioso de Catalua, menos intolerante que el del resto
de la Pennsula, hizo sospechar sin fundamento a Roma y a Madrid que exista una
inclinacin hacia la causa protestante; vase J. Regla, o.c. en la nota 15, p. 183, 187,
190-192. He dicho clima religioso, y no teolgico, ya que los pocos telogos
catalanes que se movan en Espaa eran tan intransigentes o ms que los castellanos.
Hay que observar que Catalua y Aragn, que no dan en esa poca ningn gran
telogo, dan dos herejes: Miguel Servet y Pere Gales.
532
533
La significacin de la Contrarreforma
La Contrarreforma
catlica el latn se convierte en signo de la ortodoxia. Se dej de
promover la destacada atencin prestada a las lenguas vulgares durante la baja edad media. Los cnticos religiosos en vernculo quedaron
en propiedad de los protestantes.
Esta contraposicin, que adopt tonos de intolerancia y de agresividad mutua, impensables entre cristianos, perjudic seriamente a
catlicos y protestantes, que no pudieron vivir el Evangelio con aquella serenidad, gozo y alegra que le son propios. Por culpa de una
polmica visceral, naci en ambos bandos la obsesin de la lucha, el
espritu inquisitorial e intolerante, el desequilibrio espiritual, ya que
todos quedaron condenados a vivir el cristianismo parcialmente. Es
cierto que tal limitacin no era culpa de los individuos, sino de la
situacin espiritual defensa, controversia, lucha en que, sin querer, se vieron forzados a vivir como cristianos.
La lucha se desencaden en todos los mbitos: en las controversias
y disputas teolgicas, en los tratados y los panfletos, en poesas burlescas y satricas, en dibujos y caricaturas, en las rivalidades de los
Estados y en las acciones, las especulaciones, los caprichos y los resentimientos polticos, en las armas desde Esmacalda hasta la guerra
de los Treinta aos. Aunque en ltimo trmino se trataba de una lucha
meramente poltica que constituira el preludio de la formacin del
nuevo sistema de Estados europeos, la imagen de la Iglesia que se cre
entonces, se inspir, se form y deform en esta lucha y en todo lo
que comportaba.
As, en este clima, como mostr Friedrich Heer 20 , el terror sagrado al infierno, en el seno de la Iglesia, fue administrado como terror
poltico contra el enemigo, contra el disidente. La poca de las guerras
confesionales, del miedo a los turcos, de la denuncia recproca de los
papistas, de los perros luteranos y de los puercos calvinistas, como
partidarios del demonio y habitantes del infierno, conduce a una predicacin que, a travs del espanto, produce una reduccin de los horizontes de la cristiandad hoy casi inconcebible.
534
III.
1.
La teologa de controversia
Un nuevo gnero teolgico para una nueva situacin
Las controversias, presentes a lo largo de la historia de la teologa, adquieren en ese perodo un sentido muy estricto: designan un
gnero literario o una actividad verbal muy determinantes y particulares. En 1561 se fund una ctedra de controversias en el Colegio
romano, y desde 1583 en la Universidad gregoriana de Roma, y en la
Francia del xvn se hablaba de predicar las controversias o de predicadores para la controversia21. Desde los comienzos de la Reforma, los telogos catlicos, preocupados por la referencia a la autoridad exclusiva de la Biblia proclamada por los protestantes,
polemizaron con ellos con un celo incansable y se estimularon hacia
un debate que afectaba a la misma metodologa teolgica. A pesar de
las divergencias comprensibles, hicieron frente comn en cuanto al
mtodo apologtico. La actitud intransigente de los telogos catlicos
poda parecer, a primera vista, bastante desconcertante; podemos preguntarnos si fue la causa, por lo menos parcial, de la brusquedad de la
polmica que dificult toda clase de dilogo. Las convicciones dogmticas de los catlicos eran muy claras: todos, sin excepcin, admitan la insuficiencia de la Biblia, la existencia de la tradicin, la
autoridad dogmtica de los rganos de dicha tradicin (papas, padres,
concilios). El mtodo de controversia se resenta de esa conviccin
dogmtica irrenunciable.
La teologa controversista tiene el doble fin de establecer la verdadera regla de fe y de discernir la verdadera Iglesia. En cuanto al primer
tema, se asiste a una precisin de las tesis sobre la autoridad con un
recurso a datos histricos y textuales, desconocido por la escolstica
de la edad media. Sin embargo, atacar punto por punto las posiciones
del adversario no contribuy a considerar la problemtica de conjunto, con una visin histrica que permitiera una confrontacin positiva. Para el discernimiento de la verdadera Iglesia, los controversistas
catlicos constituyeron un tratado apologtico De (vera) Ecclesia, que
persisti hasta el Vaticano H22.
21. E. Griselle, Le ton de la prdication avant Bourdaloue, Pars 1906, p. 101-106,
199-287.
22. P. Polman, L'lment historique dans la controverse religieuse du XVIcmc siecle,
535
La Contrarreforma
Adems de los tratados escritos, a que nos referiremos, tenan
lugar grandes conferencias o coloquios 23 . Basta evocar la disputa de
Leipzig (1519) entre Karlstadt y Lutero, por un lado, y Eck, por el
otro; el coloquio de Hagenau (1540) y el de Worms (1540-1541) y
sobre todo el de Ratisbona de 1541, donde tuvo lugar quiz la disputa
ms incisiva entre catlicos y luteranos. En Francia, el coloquio de
Poissy (1561) y la conferencia de Fontainebleau entre Du Perron y Du
Plessis Mornay (1600). Estas grandes conferencias se hacan a menudo
ante los prncipes y su corte, interesados por conseguir la unidad
religiosa del imperio, del reino, del principado. No es extrao que a
menudo se asignase al prncipe el papel de arbitro, lo que molest a
los telogos, como Pedro Canisio (Worms 1557) o Lanez (Poissy
1561). En este estatuto religioso-poltico, se reconoce la herencia de la
cristiandad medieval, el ideal de una repblica cristiana, donde
reinaba la unidad religiosa y donde el prncipe se encargaba, junto con
la Iglesia, del bien espiritual de los ciudadanos.
536
La significacin de la Contrarreforma
laeus o Dobeneck (1479-1552), que perteneci al crculo de los humanistas de Nuremberg presidido por Wilibaldo Pirkheimer; su actividad literaria en contra de Lutero y del protestantismo quiz es la
ms voluminosa que se conoce. Sin ser un telogo original, toc todos
los temas con un tono de respuesta de urgencia, que sin duda le quita
profundidad 25 . Merece un recuerdo especial, entre los controversistas
germnicos, san Pedro Canisio (1521-1597), a quien nos hemos referido al hablar de los primeros discpulos de san Ignacio de Loyola:
telogo y hombre de accin, no escatim esfuerzos para la causa
contrarreformista. Ya hemos sealado su sntesis de teologa mariana
y sobre todo su Catecismo mayor (1554), que logr una difusin
extraordinaria.
En el marco de la Universidad de Lovaina como subrayamos en
el captulo dedicado a Erasmo, hay que destacar las aportaciones de
Jean Driedo (f 1535) y de Jacobus Latomus (f 1546), con actitudes
diversas respecto al maestro, pero de conviccin unnime en cuanto a
su posicin antiluterana.
Entre los controversistas ingleses, se recuerda a san Juan Fisher
(1469-1535), obispo de Rochester y cardenal, mrtir por defender el
pontificado romano. Perfecto humanista cristiano, amigo de Toms
Moro, escribi entre otras respuestas a las doctrinas luteranas un Sacri
sacerdotii defensio contra Lutterum2b. El cardenal Reginald Pole
(1500-1558), fermento de la reforma eclesistica, estuvo al servicio de
la santa Sede y fue legado pontificio en Trento; escribi un tratado De
Summo Pontfice27. Hay que citar tambin a Toms Stapleton
(1535-1598), cannigo de Winchester y profesor en Oxford y despus
a causa de la persecucin de la reina Isabel en Douai y en Lovaina, donde muri siendo rector de la Universidad. Es el controversista
ms explcito en la exposicin del principio formal de autoridad segn
la visin catlica: sostiene claramente que la Biblia no basta para
fomentar la fe del creyente; la autoridad de la Iglesia aparece como el
alfa y la omega de toda referencia doctrinal, como la regla infalible de
la fe28. Expone dicha doctrina en el Principiorum fidei doctrinalium
25. Vase P. Brooks, Crisis en la cristiandad. Lutero y Cochlaeus, ROc 29 (1983)
33-50. Cf. J. Lortz, o.c. en la nota 22, p. 176-180.
26. Cf. P. Polman, o.c. en la nota 22, p. 353-356, 442-444.
27. Cf. W. Schenk, R. Pole, Cardinal of England, Londres 1950; H. Wolter,
R. Pole, en LTK2 VIII, Friburgo 1963, col. 582-583.
28. Vase H. Schtzeichel, Wesen und Gegenstund der Kirchlichen Lehrautoritt
537
La Contrarreforma
demostratio metbodica, a la que aadi despus la Relectio scholastica
et compendiara de principiis fidei doctrina.
En Francia sobresalen Claude d'Espence (f 1571), con la obra De
Eucharistia ejusque adoratione, Claudio de Sainctes (f 1591), Jodocus
Clichotovaeus (f 1543) y Jacques Merlin (f 1541). Interesa subrayar
que en Francia se elabor por vez primera la teora y el mtodo del
gnero controversista. Los tratados ms importantes son el del jesuita
italiano J. Gontry (1562-1616), que actu en Francia y escribi La
vraie procdure pour terminer le diffrend en matiere de religin
(1606), y el del jesuita Vron (1575-1649), que dej la Compaa para
quedar ms libre en su apostolado, en 1620, y que public Mthode
nouvelle, facile et solide de convaincre de nullit la religin prtendue
reforme en tous points de controverse (Pars 1638). Luego, esta temtica fue abordada en Alemania por dos hermanos, Adrin y Pedro
de Walenburg (f 1669 y 1675 respectivamente), holandeses de nacimiento y obispos auxiliares de Colonia, el primero, y de Maguncia,
el segundo. Escribieron en colaboracin los Tractatus generales de
controversiis fidei (Colonia 1669). A su lado, corresponde un lugar
especial en otra lnea al convertido y controvertido Juan Scheffler, ms conocido con el nombre de ngelus Silesius (1624-1677),
mstico y poeta insigne, autor del Peregrino querubnico, obra que
prolonga la tradicin del maestro Eckhart 29 .
Los principales controversistas espaoles son dos franciscanos
profesores de Salamanca: Alfonso Castro (f 1558), telogo del Tridentino y autor de Adversus omnes haereses libri XIV, y Andrs Vega
(f 1560), tambin telogo del Tridentino muy activo en el momento de redactar los decretos sobre la justificacin y autor de De
justificatione universa libri XV absolute tradita. Con anterioridad, el
benedictino Alfonso Ruiz de Virus, que muri siendo obispo de
Canarias, haba escrito sus famosas Philippicae disputationes viginti
adversus Lutherana dogmata (1541): las llam filpicas, porque
iban dirigidas contra Felipe Melanchthon. A estos nombres, hay que
aadir el de Martn Prez de Ayala (1503-1566), obispo sucesivamente
nach Thomas Stapleton, Trveris 1966, y tambin A. Ganoczy, Iglesia, Escritura y fe
segn la concepcin de la Contrarreforma, Conc 117 (1976) 68-80; Y. Congar, o.c. en la
nota 9, p. 370-371.
29. Vase L. Kolakowski, Chrtiens sans Eglise, Pars 1969, p. 567-639, y tambin
J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l'exprience littraire, Pars 1985,
p. 289-301.
538
La significacin de la Contrarreforma
de Guadix y de Segovia, y despus arzobispo de Valencia; tambin
asisti al Tridentino y escribi la monografa ms completa sobre el
discutido tema de la tradicin, el De divinis, apostolicis atque ecclesiasticis traditionibus... libri decem. Conoca bien la problemtica en
torno al tema, por haber residido en Alemania y en los Pases Bajos.
Es el antecesor ms riguroso de la metodologa de Melchor Cano y
dibuja ya la teologa positiva de Petau y Thomassin. En su interesante
Autobiografa^ pide una reforma de las universidades que facilite a
los telogos un mejor estudio del texto bblico.
Italia cont con buen nmero de controversistas. Citemos slo al
dominico Ambrosio Catarino (f 1553), el cual, adems de polemizar
contra Lutero, lo hizo con los telogos de su orden (con Cayetano,
por ejemplo), en Trento o en Roma, y sigui a menudo doctrinas de
inspiracin escotista adoptando actitudes independientes, como a favor de la fiesta de la inmaculada Concepcin. Catarino, sin embargo,
fue un autodidacto y en definitiva el influjo de su pensamiento prcticamente qued limitado al grupo de Montecavallo, alrededor de
Vittoria Colonna. Ms decisiva fue la aportacin del general de los
agustinos y despus cardenal Girolamo Seripando (1493-1563), legado pontificio en el concilio de Trento, donde se distingui en la
redaccin de los decretos sobre la justificacin. Discpulo predilecto
de Gil de Viterbo (f 1532), conocedor notable de los padres de la
Iglesia y sobre todo de Agustn, se opuso a una religiosidad slo
individual y adogmtica, como lo muestra su participacin en las discusiones teolgicas del primer perodo tridentino 31 . Seripando se sinti bien acompaado en sus opciones teolgicas por Gaspar Contarini
(1483-1542), humanista de alta dignidad moral, del grupo veneciano
de Paolo Giustiniani y Vicenzo Quirini. Creado cardenal por Paulo m, a pesar de ser laico, compuso un tratado sobre la autoridad del
pontfice romano y otro sobre el oficio de un buen obispo; fue dirigido espiritualmente por san Ignacio de Loyola, segn el mtodo de los
Ejercicios^2.
30. Discurso de la vida, Buenos Aires 1947 (Austral 689).
31. D. Gutirrez, Hieronymi Seripandi Diarium de vita sua (1513-1563),
Analecta Augustiniana 26 (1963) 5-193; G. Daz, La escuela agustiniana desde 1520
hasta 1620, CDios 176 (1963) 63-84, 189-284; el estudio completo de esta interesante
figura, lo ofreci H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, Wrzburgo 1936, 2 vol.
32. Cf. H. Jedin, Kardinal Contarini ais Kontroverstheologe, Mnster 1949. Para
539
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
El ms clebre entre los controversistas fue el cardenal san Roberto Belarmino (1543-1621)33. Ocup, por nombramiento de Gregorio XIII, la ctedra de teologa de controversia, recin creada en la
Universidad gregoriana de Roma. Durante doce aos, con una gran
experiencia adquirida como predicador y profesor en Florencia, Padua y Lovaina, fue publicando sus respuestas a los problemas planteados por los protestantes. Estas respuestas, impresas en tres volmenes, constituyeron la sustancia de su obra Disputationes de
controversiis Christianae Fidei adversas huius temporis haereticos (conocido como Controversiae): entre 1586 y 1608 conoci diecisis
ediciones, y su influencia perdur hasta el Vaticano 11. Dej tambin
algunos trabajos bblicos, el clebre Catecismo, breves tratados ascticos, como De gemitu columbae y De arte bene moriendi, y un famoso
libro De potestate Summi pontificis in rebus temporalibus, en el que
defenda slo la potestad indirecta del papa, posicin que provoc
largas discusiones y censuras 34. La intencin controversista de Belarmino consista en mostrar, en aquel momento de divisiones confesionales, cul era la verdadera Iglesia. La vera doctrina puede ser proclamada y recibida donde est la vera Ecclesia. Belarmino discierne los
tres criterios de dicha Iglesia: la confesin de la nica fe en Jesucristo,
la comunidad sacramental y la obediencia a los legtimos pastores,
especialmente al papa. Estos tres criterios expresan el carcter visible
y tangible de la Iglesia, que la equiparan a una realidad poltica (el
reino de Francia o la repblica de Venecia). As se opone a la doctrina
reformada de una Iglesia invisible, a base de acentuar la estructura
jurdica y jerrquica que le es propia, pero sin olvidar su condicin de
cuerpo mstico de Cristo 35 . La insistencia en el papel del papa y de su
los dems aspectos de esta figura tan importante de la reforma catlica, cf. H. Jedin,
Contarini, en DHGE 13, Pars 1956, col. 771-784; F. Gaeta, Sul De potestate pontificis di Gaspare Contarini, RSCI 13 (1959) 391-396; P. Barbaini, La letteratura del
cardinale Gaspare Contarini sul riformismo religioso del seclo XVI, en Miscellanea C.
Figini, Venecia 1964, p. 207-219; H. Jedin, G. Contarini e il contributo veneziano alia
riforma cattolica, en Cbiesa della fede, Chiesa della storia, Brescia 1972, p. 624-639.
33. Cf. A. Portaluppi, S. Roberto Bellarmino, Miln 1945; Y. de Montcheuil, La
place de Bellarmino dans la thologie, en Mlanges thologiques, Pars 1948, p. 129-137;
J. Brodrick, S. Roberto Bellarmino, Miln 1965.
34. J. Courtney Murray, St. Robert Bellarmine on the indirect power, Theological
Studies 9 (1948) 491-535.
35. Y. Congar, o.c. en la nota 9, p. 371-375; F.X. Arnold, Pour une thologie de
l'apostolat, Tournai 1961, p. 123-128.
540
3.
541
La Contrarreforma
ca de la Contrarreforma divulg la nocin de las dos fuentes de la fe
basta pensar en las obras de Prez de Ayala y de Melchor Cano, a las
que se pueden aadir las de los controversistas Belarmino, Pedro Canisio, Toms Stapleton40. A partir de ese momento, la teologa catlica hizo de la Escritura una fuente parcial de la fe, completada por la
tradicin. Y, si la Escritura necesitaba una interpretacin, como siempre se haba reconocido, mucho ms la necesitaba la tradicin, realidad ms indefinida, ms imprecisa. Slo podan ser reglas de fe, si eran
interpretadas por el magisterio. De ah arranca la tendencia de la
poca contrarreformista a confundir la tradicin con el magisterio,
evidentemente exaltado41. La dualidad entre la Ecclesia docens y la
Ecclesia discens para usar un vocabulario que data del siglo xvni
queda consagrada, y la primera se convierte en la mediadora exclusiva
del mensaje y de la realidad de la salvacin. Esta concepcin puso las
bases de la mstica jerarquizante de un Fnelon que querr sacrificar la razn a la obediencia y ofrecer as al pueblo una infalibilidad
de conocimiento en la docilidad42. La Contrarreforma utilizar la
Inquisicin, se servir de medios administrativos para vigilar las producciones teolgicas, espirituales y litrgicas. La ambicin postridentina de rehacer un mundo poltico y espiritual desemboca, con Brulle, en la admirable utopa de una jerarqua eclesistica que articule
los secretos de la vida mstica43. Pero esta reconciliacin terica de un
orden social y de la interioridad espiritual slo funcionar en grupos
secretos, en el refugio de Port-Royal o, ms tarde, en el interior de los
seminarios franceses de San Sulpicio44. La originalidad de dicha espiritualidad supone moverse libremente en el seno de una mstica de la
autoridad, como ya haba propuesto san Ignacio. El equilibrio, aunque no es fcil, es posible.
542
La significacin de la Contrarreforma
Se lleg a este punto, sin duda, por razones de controversia. Desde
el momento en que los protestantes disociaron las dos exigencias de la
fe, oponiendo la inspiracin interior del Espritu a la autoridad docente de la Iglesia, se produjo, como reaccin normal, una evolucin
notable en la investigacin de los doctores catlicos. En la misma
medida en que luteranos y otros reformados trataban la Iglesia como
una sociedad meramente humana, cuya estructura ahogaba la libertad
del Espritu y la vida de la fe, con mayor insistencia recalcaron los
controversistas romanos la funcin de esta Iglesia, no slo en la enseanza objetiva de la revelacin, sino en el acto interior del sujeto
creyente. La fe no consiste en una iluminacin privada, sino en una
obediencia a una regla, cuya determinacin fue confiada por Cristo a
la Iglesia. La fe se adhiere a un dogma.
Es evidente que ningn telogo catlico exalt uno de tales
elementos de la fe con perjuicio del otro. Pero, valorando ambos
elementos, cada cual acenta el que le parece y distribuye segn un
plan distinto los datos psicolgicos que observa. Pareca oportuno,
frente al protestantismo, acentuar el carcter autoritario y eclesistico
de la fe en Cristo. sta fue la espontnea reaccin de defensa del
espritu catlico.
Incluso se lleg, en algunas escuelas, con el fin de destacar esta
visin, a introducir el testimonio de la Iglesia en el mismo interior del
acto de fe, como si el magisterio dogmtico entrase en categora de I
motivo formal en la adhesin del creyente. Lo que no era ms que una f
garanta externa del conocimiento de Dios lleg a presentarse como el 1
medio propio y directo de dicho conocimiento: la Iglesia no era
nicamente la depositara cualificada de la revelacin, sino que se \
converta en el motivo del asentimiento de fe. A partir de ese momen- j j
to pareca como si el creyente pudiera desinteresarse del contenido de j C\
su fe, mientras conservase su adhesin a la Iglesia; o, por lo menos, su I t-'
adhesin social implicaba por s misma, y sin necesidad de una pene- fj
tracin ulterior, la aceptacin de las verdades reveladas por Dios: una I
fe implcita, como se deca, bastaba para vivir como cristiano, aunque /
se ignorase la encarnacin de Cristo o la existencia del Verbo en Dios.
De esta forma se cre una mentalidad religiosa que tom cuerpo, l
en la docencia, en una serie de tesis teolgicas sobre la naturaleza de la
fe y sobre la Iglesia. Sera injusto reducirlo todo a mera disputa de
escuela, cuyo eco se prolong todava en muchos seminarios del siglo XX y en los residuos belarminianos de ciertos manuales de aquella
543
La Contrarreforma
espiritualidad moderna que desplaza el acento y a causa de su insistencia a veces unilateral modifica el primitivo equilibrio de la psicologa del creyente: la obediencia viene a ser la caracterstica especfica
de su perfeccin, mientras que la amorosa contemplacin de la verdad, la sana curiosidad del espritu, slo pueden desarrollarse a costa
de reservas y precauciones. La fe consiste fundamentalmente en una
ortodoxia. De acuerdo que el rgimen de ortodoxia tiene su papel
esencial, ya que el testimonio divino nos es transmitido por la Iglesia;
pero el rgimen est al servicio de la creencia de fe; considerarlo por s
mismo, organizar a partir del mismo el conocimiento de la fe equivale
a desplazar el centro de gravedad y a desordenar elementos que, en
una buena definicin, han de disponerse segn su dignidad. La revelacin nos ha sido hecha en el corazn de la Iglesia, pero la Iglesia
segn la frmula de Cayetano, aceptada por todos los tomistas
slo es la servidora del objeto. nicamente Dios es objeto y motivo
del asentimiento de la fe.
Entonces ya no es necesario sobreponer a la fe, a la fe pura, el
espritu de fe. Numerosos autores espirituales modernos, impregnados inconscientemente de la concepcin jurdica de la fe, exagerada
a partir del siglo xvi, procuraron recobrar de esta forma, mediante una
especie de extensin espiritual sobrepuesta a la fe, el valor religioso y
santificante de la virtud teologal de la fe, cuya riqueza evidentemente
ya no podan hallar en la obediencia legal. Pero este desdoblamiento de
la fe es una de las ms lastimosas deformaciones ocasionadas por esa
nueva teologa de la fe eclesistica. La fe, la fe sin aadidos, nos
otorga la vida teologal y es errneo buscar, al margen de su campo
especfico, un espritu que le devuelva la vida. No hay nada por
encima de ella que pueda verificarla: a travs de todo su ser y con
todas sus fuerzas, la fe alcanza al Dios vivificante45.
Con este planteamiento, la autoridad no se habra visto tentada, ni
quiz obligada, a ejercer aquel paternalismo que se coloc a menudo
en el lugar de la conciencia de los fieles y de su responsabilidad:
funcin de auxiliadora mgica (Erich Fromm), que ofreca a los
individuos una tutela para pensar y actuar que diluy su personalidad.
Una obediencia a la Iglesia que se configurase de este modo, segn los
moldes de la obediencia humana por ejemplo, la totalitaria, no
45. Cf. M.-D. Chenu, Los ojos de la fe, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1966,
p. 15-20.
544
La significacin de la Contrarreforma
era una obediencia autnticamente religiosa, sino que estaba motivada
por una verdadera patologa psicolgica. Ello no quiere decir que toda
esa patologa no hubiera pasado por virtud, que no se hubiera sacralizado y que, por tanto, los cristianos hubieran tenido miedo de pecar
contra la sumisin y la obediencia a la autoridad eclesial, si se trataba
de escaparse de estos comportamientos. Estaban convencidos de que
la decisin personal de conciencia no poda constituir el ltimo principio de actuacin. La Iglesia de la Contrarreforma basaba sus esperanzas ms en su magisterio infalible y en su nueva y rgida disciplina
que en la bsqueda libre de la verdad. Se comprende, si se piensa que
la autoridad jerrquica segn la parbola de Dostoyevski en la leyenda del Gran Inquisidor se senta obligada a ofrecer seguridades a los fieles. Esta era sin duda una reaccin hasta cierto punto
explicable: Lutero haba inaugurado un tipo de religiosidad, cuya
esencia consista en la inseguridad, en la angustia, en el trgico modo
de vivir; el cristiano se senta confortado por la esperanza y al mismo
tiempo presa de la desesperacin. Hasta qu punto la inquietud espiritual, la desconfianza, la actitud del condenado por desconfiado46
que busca signos de salvacin, se introdujeron en el campo catlico,
nos lo prueba el xito alcanzado por ciertas devociones alentadas
desde las esferas jerrquicas con las que se aspiraba a ganar una
seguridad de salvacin fundada en una promesa especial. La fe
como obediencia era capaz de tranquilizar a los espritus: pero aqu se
ocultaba un gran riesgo. Lutero envileci la naturaleza y deshumaniz la fe de tal manera, que el cristianismo empez insensiblemente a
sentirse, pensarse y organizarse como una inmensa compaa de seguros contra la angustia vital47. Lo conveniente habra sido proclamar que no quedaba claro que una concepcin trgica de la fe como
la de Lutero y despus la de Kierkegaard, sin olvidar a Pascal o a
Unamuno estuviera en la lnea de la tradicin de Juan o Pablo, los
cuales no dan la impresin de ser hombres para los que el compromiso de la fe haya sido, como tal, algo angustioso. Ms bien es su
serenidad lo que nos sorprende. El combate por la fe no se diriga
46. Cf. J.L.L. Aranguren, Teologa y teatro en Tirso de Molina, Conc 115 (1976)
242-252, donde el autor a partir de las obras El condenado por desconfiado y El
burlador de Sevilla examina las ambigedades de la esperanza y el mito de la desesperacin.
47. E. Mounier, Introduccin a los existencialismos, Madrid 1967, p. 80.
545
La Contrarreforma
contra las incertidumbres y las dudas con que su conciencia haba sido
afectada, sino ms bien contra el pecado y la incredulidad del mundo
que se opona, hasta martirizarlos, al testimonio de la verdad que ellos
ofrecan.
IV.
El peso de la Inquisicin
546
La significacin de la Contrarreforma
Se ha hablado del carcter conformista, montono, vacuo y altisonante de la literatura espaola en la Contrarreforma. Hablando en
general, naturalmente, y con las necesarias excepciones: por ejemplo,
Cervantes que, a base de circunloquios, matiz al mximo su opinin
para no hacerse sospechoso.
Del mismo modo que fray Luis de Len matiza y hace rodeos.
Bien lo deca ya su enemigo, Len de Castro, con aquella lucidez que
comunica a veces el odio: Esto sinti este testigo, a su parecer, en las
disputas que han tenido en el colegio de telogos y en casa del Maestro Francisco Sancho, un comisario de la Inquisicin, tratando de
cosas encomendadas por el Santo Oficio; y que en estas cosas no se
osan los hombres demostrar a la clara, sino que hablan con recato y
dicen sus intenciones y "columbrean". Probablemente quera decir
culebrean. Y qu remedio queda sino serpentear? Qu otro
destino puede tener el telogo con visin personal e inconformista de
los problemas? Qu poda hacer un cristiano con amor a la libertad
cristiana, sino columbrear en sus escritos, en el lenguaje y en la
vida, casi hasta el Vaticano n y, sobre todo, entre los espaoles? O
columbrear o callar: Cerr con un candado mi boca, dice Martn
Martnez de Cantalapiedra, a pesar de que lo hizo demasiado tarde
para evitar las consecuencias de haber hablado antes. Serpentear o
prepararse para el sacrificio.
Y, sobre todo, para un sacrificio espiritual. Porque me parecera
minimizar y falsear el problema, a pesar de ser tan dramtico, el
reducir el miedo de los cristianos ortodoxos, dentro de su Iglesia, al
miedo material a la prisin, a la hoguera, a la excomunin y al sambenito. Hay otros sufrimientos espirituales infinitamente ms terribles:
desde el temor especficamente religioso que siente el espritu, hasta la
incomprensin por parte de la misma Iglesia. El fiel cristiano sencillo
que discuta unos terrenos o un seoro a los clrigos, terminaba
pidiendo perdn y haciendo penitencia, porque crea que con su aca travs de toda la historia europea, en la Ginebra de Calvino. Y no es que quiera, con
esta advertencia, disculpar para nada a los catlicos, sino como constatacin pura y
simple y a ttulo nicamente erudito. Un anlisis de la vida ginebrina nos descubrira
muchas cosas sobre la vivencia del terror religioso en un plano psicolgico, quiz
todava ms profundas que las reveladas por el anlisis de la situacin inquisitorial
espaola, en la que se nota un terror ms jurdico y poltico que religioso. Para el clima
de intolerancia en el siglo xvi, presente en ambas partes de la contienda confesional,
cf. J. Delumeau, La reforma, Barcelona 21973, p. 97-107.
547
La Contrarreforma
titud haba llegado a ofender al mismo Dios: por temor religioso,
causado por la mezcla a veces intencionada de los niveles natural
y sobrenatural, laico y religioso, y de muchas ideas confusas. Por falta
de conciencia plena y fe bien personalizada, le esperaba el otro calvario de sufrir por la Iglesia, que es un tormento refinado y extremado,
conducente a la santidad o a la desercin sin otra salida posible.
Asistimos en los ltimos aos a una autntica explosin historiogrfica sobre la Inquisicin, en particular sobre la espaola y las
italianas49, gracias al uso de nuevas metodologas. Adems, si la Inquisicin era, hasta comienzos de los aos setenta, un foco de controversia ideolgica, se ha dado un paso hacia el anlisis objetivo y cientfico que comporta la matizacin del mito de la leyenda negra. A
pesar de que las nuevas metodologas son capaces de explicarnos la
Inquisicin como aparato ideolgico, dependiente del Estado y de
la Iglesia50, y como instrumento de control social, hay que decir
que todava estamos lejos de poseer unos conocimientos suficientes y
49. Para una introduccin bibliogrfica comentada, vase J.L. Gonzlez Novaln,
La Inquisicin espaola, en R. Garca-Villoslada (dir.) Historia de la Iglesia en Espaa
III-2, Madrid 1980, p. 107-113; hay que observar que la obra de H.Ch. Lea (p. 110),
desacreditada por la historiografa oficial espaola de los aos cincuenta, ha sido traducida al castellano (Madrid 1983) y sigue siendo la historia fundamental e insustituible
de la Inquisicin. La obra de H. Kamen, La Inquisicin espaola, aparecida en 1965, ha
sido actualizada (Barcelona 1985) sin modificar las tesis esenciales de la normalizacin
del fenmeno inquisitorial como el lgico e inevitable resultado de la peculiar contextura sociolgica espaola y como una fatal invencin del cainismo colectivo que caracteriza la condicin humana. Pero debemos objetar que asumir nuestra historia no significa
aceptar como normal una institucin aunque sea explicable desde una ptica sociolgica y antropolgica (R. Garca Crcel).
Al citado boletn de Novaln, hay que aadir tres obras en colaboracin, que
evidencian el florecimiento de los estudios inquisitoriales en Espaa, realizados por
autores del pas: J. Prez Villahueva (dir.), La Inquisicin espaola. Nueva visin,
nuevos horizontes, Madrid 1980; A. Alcal (dir.), Inquisicin espaola y mentalidad
inquisitorial, Barcelona 1984, y J. Prez Villanueva y B. Escandell Bonet (dir.), Historia
de la Inquisicin en Espaa y Amrica, tomo I; El conocimiento cientfico y el proceso
histrico de la institucin (1478-1834), Madrid 1984; a pesar de los mritos de dichos
volmenes, repiten sustancialmente los trabajos publicados en los ltimos aos. Para
una informacin ms precisa sobre las investigaciones actuales en Espaa, cf. J. Prez
Villanueva, El Centro de Estudios Inquisitoriales, Arbor 124 (1986) 173-182; J.A.
Escudero, Instituto de Historia de la Inquisicin, ibd., p. 183-186.
50. A raz de! caso Carranza, Tellechea presenta el tema en funcin del tringulo
Roma-Rey-Inquisicin, en lugar de los tradicionales binomios Inquisicin-Roma
o Iglesia-Estado.
548
La significacin de la Contrarreforma
completos de todo el fenmeno inquisitorial: habr que esperar algunos aos para llegar a una visin de conjunto lo ms cientfica y
crtica posible. La documentacin inquisitorial no es necesariamente
nuestra mejor fuente para entender la Inquisicin; y en estos momentos estamos en la posicin aparente de saber mucho sobre el tribunal,
pero mucho menos sobre la estructura social y poltica en que ste
actuaba. De momento, debemos mantenernos cautos, si queremos dar
crdito a la observacin de Henry Kamen, hispanista y buen conocedor de la Inquisicin, segn el cual hay que superar lo que sta ha
tenido de tpico, ya que slo es un elemento ms y, a juicio del autor,
no el ms significativo, de la sociedad contrarreformista 51. Habr
quiz que renunciar a atribuir a la Inquisicin aquella represin cultural que desemboc en la llamada ley del silencio o, por lo menos,
habr que matizar aquel miedo paralizante que enrareci el ambiente
intelectual y caus el bloqueo de la libre investigacin en tantas ramas
del saber? A pesar de los numerosos datos sobre procedimientos represivos e infamantes, no falta quien argumenta a partir del hecho de
que no qued frenada la produccin literaria de una teologa y de una
mstica en pleno desarrollo. La cuestin queda abierta, y resulta difcil
y problemtico llegar a una unanimidad de interpretaciones sobre un
fenmeno complejo e inquietante.
1.
Tericos y tratadistas
549
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
2. La Inquisicin espaola
550
551
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
go como Soto se site entre los tericos moderados de la represin de los disidentes. Cf.
S. Snchez Prez, El crimen de hereja. Su punibilidad, su represin y sus implicaciones
poltico-sociales en Domingo de Soto, CTom 111 (1984) 575-610. De ms riguroso tena
fama su compaero de hbito y de trabajo, Melchor Cano, que provoc que el ecunime jesuita Jernimo Nadal tuviese que argumentar contra haereticos et Cano.
60a. Cf. E. Fort i Cogul, Catalunya i la Inquisici. Assaig d'un coneixement desapassionat de la instituci, Barcelona 1973, sntesis lograda, aunque parte de documentacin slo barcelonesa. Para Mallorca, vase B. Braunstein, Els xuetes de Mallorca. Els
conversos i la Inquisici de Mallorca, Barcelona 1976; J. Ventura, Els inicis de la Inquisici espanyola a Mallorca, Randa 5 (1977) 67-116; varios autores, La Inquisici a les
Ules Balears, Palma de Mallorca 1986. Para Valencia, vase R. Garca Crcel, Orgenes
de la Inquisicin espaola. El Tribunal de Valencia, 1478-1530, Barcelona 1976; id.,
Hereja y sociedad en el siglo XVI. La Inquisicin en Valencia, 1530-1609, Barcelona
1980; J. Ventura, Inquisici espanyola i cultura renaixentista al Pas Valencia, Valencia
1978; S. Garca Martnez, Bandolers, corsaris i moriscos, Valencia 1980.
552
553
3.
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
554
555
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
concepciones cientficas y el pensamiento religioso, o la libre investigacin y la autoridad de la Iglesia. Este desafo en el mbito cientfico,
que afect al siglo xvm, en el campo filosfico, y al xix, en el poltico,
es la confirmacin de que la laicizacin iba penetrando en la cristiandad europea.
66
556
4.
557
La Contrarreforma
La significacin de la Contrarreforma
En 1571 se divulg un ndice manuscrito, para el que haban trabajado un centenar de expertos bajo el control del biblista Arias Montano; intentaba frenar la hereja que desde los Pases Bajos poda
proyectarse en Espaa. Pero este ndice no tuvo la repercusin que
558
559
La Contrarreforma
toda la miseria humana que hubo en torno a dicha institucin, como
pasa siempre con instituciones de tipo represivo y en una sociedad
espiritualmente cerrada. Esta miseria humana prescindamos de las
denuncias, envidias, odium theologicum entre escuelas, presiones polticas, etc. se manifiesta, por ejemplo, y de modo curioso en las
diferencias que se aprecian de lejos entre el Index Romanus y el ndice
espaol, y que obedecan a consideraciones de tipo poltico, como en
el caso de la obra del cardenal Noris, ortodoxa para Roma, heterodoxa para Espaa.
Captulo segundo
EL C O N C I L I O DE TRENTO
I.
La Iglesia contrarreformista y la teologa controversista, esbozadas en el captulo anterior, tienen como punto de partida el concilio
de Trento. Trento, como todo concilio, siempre es un acontecimiento
de Iglesia antes de ser un acontecimiento teolgico. A pesar de ello,
Trento ha pesado en la teologa de los ltimos cuatrocientos aos de
catolicismo romano. N o significa que el desarrollo del tridentinismo,
tal como se ha dado histricamente, sea la interpretacin ms feliz del
concilio. A juicio de Giuseppe Alberigo, con la desaparicin de la
generacin que protagoniz la doctrina y la disciplina conciliares,
hacia 1590, tiene lugar un viraje en la orientacin: las diversas tendencias en juego en la segunda mitad del siglo xvi dan paso a una progresiva y ms rgida uniformidad, bien explcita ya en el XVII1. N o faltan
ejemplos concretos, desde las opciones teolgicas y pastorales hasta
las posiciones polticas. As, en el campo bblico, el concilio haba
confirmado la autenticidad de la Vulgata; pero Sixto v, en 1590, lleg
a permitir slo el uso de la Vulgata. La euforia teolgica de los primeros maestros de Salamanca tiende a eclipsarse ante la obra de Belarmino, intento controversstico de presentar formas acabadas que
desarrollan una eclesiologa no explicitada por Trento. Se va imponiendo una concepcin defensiva de la doctrina a causa de una
presin social que favoreci un juridicismo que fue creciendo hasta el
1. Cf. G. Alberigo, Du concile de Trente au tridentinisme, Irn 54 (1981) 192-210;
id., La rception du concile de Trente, Irn 58 (1985) 311-337; id., L'episcopato del
cattolicesimo post-tridentino, CrSt 6 (1985) 71-92.
560
561
La Contrarreforma
control absoluto ejercido por la Inquisicin. Adems, se acentu la
dualidad entre clrigos y laicos, de tristes consecuencias en todos los
rdenes, empezando por el litrgico, donde se extendi la pasividad
de los fieles: ms an, considerados como menores, no se les facilit
familiaridad alguna con la Biblia, al tiempo que se hacan sospechosos
en sus anhelos de interiorizacin; este conjunto favoreci la eclosin
de las ms variadas formas de piedad externa, con garantas de objetividad. Por otra parte, el clima qued marcado por la formacin del
clero en seminarios especiales conciliares y, desde luego, por el
autoritarismo eclesistico, ya expuesto en el captulo anterior, que
desemboc en una hierocracia papal, de procedencia medieval y tendente hacia la creencia en la infalibilidad pontificia; incluso en el terreno poltico no faltan gestos muy expresivos: la deposicin de Isabel de
Inglaterra por el papa (1570), la condena de Sixto v de la teora del
poder indirecto, elaborada por Belarmino, por ser demasiado limitada, el entredicho contra Venecia, lanzado por Paulo v (1606). De
ah la necesidad de distinguir Trento y el tridentinismo. La distincin
supone estar atentos al modo de recepcin del concilio, recepcin
que no es un acto jurdico o jurisdiccional por el que un concilio entra
en vigor, sino un acto orgnico en profundidad teologal y en fecundidad teolgica. En palabras del padre Chenu, la nocin de recepcin ha sido reducida, si no expresamente rechazada, cuando se ha
sustituido todo eso por una concepcin piramidal de la Iglesia como
una masa totalmente determinada por su cspide, donde, aparte del
dominio de una espiritualidad intimista, no se hablaba demasiado del
Espritu Santo, a no ser como garante de la infalibilidad de las instancias jerrquicas. Por desgracia, esto fue lo que se produjo despus del
concilio de Trento, cuya recepcin, primeramente realizada por una
impregnacin pastoral, de la que Carlos Borromeo era el heraldo, fue
bloqueada por la recepcin fixista de una Iglesia como sociedad perfecta, provista de poderes, que hallaba un prototipo en la monarqua
absoluta. Estbamos todava en esa eclesiologa de Belarmino (f 1621)
cuando se inaugur el Vaticano n 2 .
El concilio de Trento
sido siempre objeto de interpretaciones, ms o menos interesadas.
Pocos decenios despus de su clausura nos hallamos con dos historias
enfrentadas: la del servita Paolo Sarpi (1562-1623) y la del jesuta
Sforza Pallavicino (1607-1667), calificadas de un poco malvola y
de complaciente, respectivamente, por Jean-Pierre Jossua . A pesar
de que utilizaron fuentes de primer orden, las visiones son contrapuestas. Sarpi ve el concilio como un instrumento para reafirmar la
autoridad papal y como el medio de fijar definitivamente las divisiones confesionales. Pallavicino, con una visin apologtica, descubre en el concilio el reencuentro del alma catlica, inicio de una espiritualidad de reconquista. Al margen de esas historias primerizas, hoy
el telogo se puede beneficiar de una historia que no es ni una acusacin ni una apologa: la de Hubert Jedin, que tiene todas las garantas
de un competente trabajo historiogrfico, aunque tambin complaciente4.
El telogo puede acceder tambin hoy a las fuentes del concilio,
publicadas por la Grresgesellschaft. Esta magistral edicin,
iniciada en 1901, y todava no terminada 5, permite a los historiadores
3. L'coute et l'attente. Journal tbologique II, Pars 1978, p. 14. Vase S. Bertelli,
Tridentinos y antitridentinos, en Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el barroco, Barcelona 1984, p. 73-88.
4. Historia del concilio de Trento, 7 vol., Pamplona 1972-1981. Gracias a esta obra
el tridentino se libera de una ptina persistente y engaosa que le haban procurado al
mismo tiempo sus adversarios y defensores, y lo haban convertido en un mito: de
decadencia, para unos; de rejuvenecimiento e inagotable fecundidad de la Iglesia, para
otros (...). Este concilio fue ciertamente un hecho de proporciones y significado excepcionales, pero estuvo inserto en un determinado contexto histrico y, por tanto, slo es
comprensible si se estudia sin perder de vista el contexto y los condicionamientos
subsiguientes (G. Alberigo, Reflexiones sobre el concilio de Trento, Conc 7 [1965] 83).
El mismo Alberigo se hace eco de la crtica que J. Lortz opone al planteamiento de la
obra de Jedin, demasiado atenta a las vicisitudes externas del concilio y, sobre todo, a
las poltico-eclesisticas. En realidad la historia doctrinal y espiritual del concilio hasta
ahora ha tenido un desarrollo insuficiente, que depende del progreso de los estudios
sobre la historia de la teologa y de la espiritualidad del siglo XVI. Sin salimos del plano
metodolgico, A. Dupont pidi tambin una mayor atencin al aspecto sociolgico: cf.
Le concile de Trente, en Le concile et les conciles, Pars-Chevetogne 1960, p. 195-243;
id., Discours de clture, en // concilio di Trento e la riforma tridentna II, Roma 1965,
p. 525-539.
5. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolarum, Tractatuum nova
Collectw, 13 tomos, Societas Goerresiana, Friburgo de Brisgovia 1901-1961 (desde
1964, reedicin anasttica de los volmenes agotados). Un ptimo complemento de la
edicin Grres, para el segundo perodo conciliar, es la del fondo de Reading, editado y
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563
El concilio de Trento
La Contrarreforma
de la teologa y del dogma aclarar muchos problemas relativos a la
elaboracin, sentido y alcance de los diversos decretos. Compromete
a los estudiosos a no contentarse con el examen de los textos oficialmente fijados y consagrados en la recopilacin de decretos, sino a
examinar las dificultades, las condiciones de trabajo, las discusiones
que precedieron a la redaccin final.
Un trabajo sobre las fuentes, atento a la historiografa reciente6,
confirma el acierto de calificar el Tridentino como el ltimo concilio
en rgimen de cristiandad 7. Es verdad si se tienen en cuenta las intervenciones civiles, desde las del emperador hasta las de los seores de
los pequeos Estados italianos. Pero la cristiandad estaba en plena
mutacin: el desafo de la reforma protestante, las guerras y rivalidades entre las potencias catlicas que tanto se hicieron notar en la
apertura del concilio y en sus interrupciones, los descubrimientos
geogrficos... todo haca prever unos cambios muy radicales, a los que
no fueron bastante sensibles los obispos y los telogos: nos quedamos atnitos ante la inconciencia de los padres del concilio de
Trento frente al nacimiento del mundo moderno 8 . Los disculpan
parcialmente las servidumbres que pesaron en el orden poltico (obispos y telogos subordinados a la voluntad de sus propios monarcas;
el papado, como Estado temporal, inmergido en conflictos blicos...),
clara muestra de que se trataba todava de un concilio de cristiandad,
por fortuna el ltimo. Sin embargo, por encima de los obstculos
polticos, hay que atribuir la ausencia del profetismo al carcter mo-
II.
Es fcil calibrar el peso que tuvo en Trento la mentalidad mediterrnea. A pesar de que Italia proporcion el mayor nmero de miembros a las sesiones de los padres y a las congregaciones de telogos9,
no se mantuvo la preponderancia del elemento italiano, porque ste
no constitua un bloque uniforme dcil a las directrices de los legados.
Las intervenciones de los obispos italianos en el campo doctrinal a
menudo fueron genricas o sumarias y, a veces, aparentemente de
tono filoprotestante; en cambio, la contribucin de telogos como
Seripando sensible al evangelismo erasmiano y de otros miembros de rdenes religiosas10, que incluso representaban escuelas diver-
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565
La Contrarreforma
sas, no dej de hacerse sentir positivamente. Pero, en ltimo trmino
la participacin hispnica fue la que ejerci una influencia ms decisiva, hasta el punto de hacer afirmar a Menndez y Pelayo, no sin algo
de irona, que el concilio fue tan espaol como ecumnico11. La
aportacin catalana, sin embargo, debe calificarse de limitada y poco
relevante, expresin normal de una teologa en estado de postracin 12 .
Desde la perspectiva teolgica convergieron en Trento las diversas
escuelas doctrinales del momento tomismo y escotismo, nominalismos ya decadentes, agustinismo y teologa humanista que defendieron sus posiciones en los debates. La confrontacin entre los decretos
dogmticos y las opiniones expresadas por los telogos mayores y
menores durante las congregaciones particulares y generales nos revela que la corriente tomista incluso en el rigidismo alimentado en
Salamanca, donde telogos tan prestigiosos como Cano y Soto se
haban vuelto temibles inquisidores fue la que marc ms profundamente el trabajo conciliar y los mismos decretos 13 . Sin embargo,
L'Italia francescana 19 (1944) 50-78; C. Linari, Contributo dell'Ordine Teatmo al
conlio di Trento, Regnum Dei 4 (1948) 203-299; para los jesutas, cf. P. Tacchi
Venturi, Storia della Compagnia di Ges in Italia II-2, Roma 1951, p. 501-533; M.
Scaduto, L'epoca di Giacomo Lanez (1556-1565) II, Roma 1964, p. 137-267.
11. Historia de los heterodoxos espaoles II, Madrid 1956 (BAC 151), p. 334. Cf. C.
Gutirrez, Espaoles en Trento, Valladolid 1951; id., Trento, un concilio para la unin
(1550-1552), Madrid 1981. Una visin sinttica es ofrecida por B. Llorca, Participacin
de Espaa en el concilio de Trento, en R. Garca Villoslada (dr.), Historia de la Iglesia
en Espaa III-l, Madrid 1980, p. 385-513. A causa de su inters testimonial y documental, cf. A. Luis, La actuacin de los telogos espaoles en Trento vista a travs del Opus
Dogmaticum contra haereticos pseudoreformatos de san Alfonso M. de Ligorio, RET 6
(1946) 127-147. Tambin algunos obispos espaoles que no asistieron al concilio hicieron su valiosa aportacin; es el caso de santo Toms de Villanueva, bien analizado por
A. Llin en CDios 198 (1985) 881-903.
12. M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del Barroc, en
A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 137-139. Vase, en lo que se
refiere a las islas Baleares, Mallorca en Trento, Palma de Mallorca 1946, con dos estudios del mismo M. Batllori sobre la aportacin de Jernimo Nadal y de lo bisbe Jub al
concilio.
13. Venancio D. Carro con un tono ms panegrico que crtico habla del
triunfo de santo Toms en Trento (Los dominicos y el concilio de Trento, Salamanca
1948, p. 133-137), que se hizo notar en las controversias sobre el pecado original, sobre
la justificacin y sobre la doctrina sacramental. Limitndonos a esta ltima, debemos
reconocer que, para responder a las aserciones protestantes, el concilio se content con
adoptar dejando al margen los trminos escolsticos de materia y forma la
enseanza de santo Toms y la del decreto de Florencia para los armenios. En el caso
concreto de la presencia real en la eucarista, la expresin conciliar dependi de la
566
El concilio de Trento
otras corrientes teolgicas ejercieron un considerable influjo en el
concilio, como el agustinismo y, en conexin con l, la teologa humanista, cuyas exigencias se notaron en las discusiones sobre el pecado original y la justificacin14: en estos temas, la asamblea se defendi contra toda tentacin erasmista, tolerada a menudo por la
generacin que Paulo ni haba promovido al cardenalato en 1535
(Contarini, Sadoleto, Pole) y a la que se aadira sobre todo Seripando.
Todo dependa de los telogos que preparaban los esquemas15.
Las rdenes antiguas y nuevas pusieron a disposicin del concilio sus
mejores hombres: Cano, Soto, Catarino, Carranza, dominicos; Seripando, agustino primero, telogo conciliar, y despus cardenal y
legado; Salmern, Lanez y Pedro Canisio, jesutas. La aportacin
de los franciscanos observantes, de Espaa, y de los conventuales, de
Italia, es digna de mencin especial. Las discusiones en general se
mantuvieron en los lmites de la moderacin, sin que faltasen algunos
incidentes de relieve y algn apasionado intercambio de eptetos. Por
otra parte, las discusiones prueban, indirecta pero eficazmente, la plena libertad de que gozaban los miembros del concilio16.
Este clima permiti tomar posiciones frente a las impugnaciones
de los protestantes, no slo conminando contra las proposiciones
herticas, sino tambin por lo menos en cuanto a los dogmas principales en discusin expresando de manera positiva la autntica fe
catlica. De esta forma el concilio pona fin al estado de incerteza
teolgica (theologische Unklarbeit, segn la expresin de Lortz) de
la teologa pretridentina, derivado de las dificultades de distinguir lo
que era el depositum fidei de lo que slo era opinin de escuela, y
ofreca orientaciones seguras en que basarse, ya en la predicacin e
instruccin del pueblo, ya en la elaboracin teolgica. Los decretos
terminologa escolstica y de su nocin de substancia. Se tena miedo de que el
lenguaje patrstico suscitara serios problemas. Algunos obispos insistan en que el
trmino transubstanciacin era reciente; lograron que el concilio no lo hiciera entrar
en la definicin dogmtica y que slo lo declarase muy apto para expresar el efecto de
la consagracin; G. Chysens, Prsence relle euchanstique et transsubstantiation, Irn
32 (1959) 420-435.
14. G. Toffanin, L'Umanesimo al concilio di Trento, Bolonia 1955.
15. Cf. H. Lennerz, De Congregationibus theologorum in Concilio Tridentino,
G r 2 6 (1945) 7-21.
16. Cf. H. Jedin, La poltica concillare di Cosimo I, RSIt 62 (1950) 484ss; id.,
Liberta di parole e di voto al concilio di Trento, Humanitas 11 (1956) 608-627.
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La Contrarreforma
dogmticos del concilio de Trento no son slo el resultado de una
renovacin teolgica, sino un indiscutible punto de llegada; fueron
objeto de interpretaciones variadas, en funcin de la recepcin o la
lectura que se hizo del concilio. Este se limit a exponer la doctrina
catlica de manera concisa, rechazando demostraciones y evitando
desarrollar todas las implicaciones que contena. Es el caso, por ejemplo, de la relacin entre la gracia y el libre albedro17 . Sobre algunas
cuestiones, luego, como el primado del papa y la doctrina de la Iglesia
o las relaciones entre el papado y el episcopado, el concilio no tom
posiciones, porque la investigacin teolgica todava no haba llegado
a aquel acuerdo que se requiere para una definicin conciliar. Era
inevitable, por tanto, que la teologa postridentina se preocupara de
indagar y profundizar los problemas no desarrollados o dejados
abiertos por el concilio.
III.
Teologa y dogma
El concilio de Trento
hizo la siguiente observacin: Todos estos artculos de Lutero se
deben condenar como herticos. Esta frase sugiere una concepcin
ms amplia que nuestra nocin de hereja19. Como mostr P.F. Fransen, la doctrina de cada uno de los cnones, con su anatema correspondiente, no es necesariamente de fe divina en el sentido preciso
del trmino 20 . Cada caso se tiene que estudiar en s mismo. Las proposiciones de fe divina irrevocables, en las que la Iglesia compromete toda su autoridad, deben distinguirse de las conclusiones teolgicas, de las proposiciones llamadas de fe eclesistica, de las
decisiones que afectan la disciplina general, que un da la Iglesia podra revisar y cambiar. Es una razn ms para tener en cuenta, no slo
las introducciones generales que preceden los cnones, sino tambin
las observaciones y las explicaciones dadas por los padres conciliares
durante la elaboracin de los decretos. En los textos tridentinos, deben distinguirse en primer lugar los cnones y la doctrina, dividida en
capita doctrinae. Segn ha mostrado Jedin, los capita contienen una
amplia exposicin de la doctrina de la Iglesia, tal como era aceptada
comnmente por todas las escuelas. En cuanto son introduccin a los
cnones, sitan estas definiciones, ms o menos independientes una
de otra, provocadas por una posicin contraria a Lutero, Melanchthon y ms tarde Calvino, en un cuerpo de doctrina ms coherente.
IV.
17. No es extrao que en el momento ms duro del debate De auxiliis, sobre este
tema se recurra a los textos conciliares: F. Cereceda, Recurso a las actas del Tridentino
en la lucha De auxs-, EE 14 (1935) 257-269.
18. Vase J.M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretacin teolgica, Herder, Barcelona 1979, p. 49-71, donde expone los criterios interpretativos que guan el estudio de
los cuatro puntos que l analiza: Escritura y tradicin, pecado original, justificacin y
eucarista; en ellos se descubre la punta tendencial o intencionalidad del concilio.
568
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La Contrarreforma
El concilio de Trento
570
23. Cf. P. Eyt, L'ordre du discours et l'ordre de l'Eglise. Hypothse sur les structures
profondes d'un text des Controverses du Bellarmin, BLE 73 (1972) 229-249. Para los
sacramentos, cf. A. Duval, Des sacrements au concile de Trente, Pars 1985.
24. G. Alberigo, La rception du concile de Trente, Irn 58 (1985) 328.
25. Cf. G.H. Tavard, Ecriture ou glise. La crise de la Reforme, Pars 1963; la
respuesta de Trento se expone en las p. 285-304.
26. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones, 2 vol., San Sebastin 1964; para la
posteridad del problema, vase C. Wackenheim, Ecriture et tradition depuis le concile
de Trente: bistoire d'un faux problme, RevSR 55 (1981) 237-252.
27. Cf. E. Vilanova, El magisterio de la iglesia en la enseanza de la teologa, en G.
Dumeige, La fe catlica, Barcelona 1965, p. IX-XXXII. En el protestantismo, el intrprete de la Escritura fueron las facultades de teologa; haba muchas facultades de teologa,
y sus orientaciones eran tan discordantes que su autoridad no poda imponerse umversalmente. En el catolicismo, en cambio, el papa es uno solo y sus decisiones son
irrevocables.
571
La Contrarreforma
El concilio de Trento
gnero humano por generacin, no por imitacin. Permanece todava en el hombre, incluso despus del bautismo, la concupiscencia,
que no es, como entenda Lutero, un pecado en el sentido verdadero y
propio, sino que, procedente del pecado, es una inclinacin al mal. El
decreto quiere huir tanto del pesimismo luterano sobre la total corrupcin de la naturaleza humana, como de un optimismo de sabor
pelagiano. Por este camino, el catolicismo puede predicar una ascesis
radical, pero no es puritano respecto de la vida normal 32 .
En los debates sobre el pecado original, la intervencin de los
espaoles insisti en que Mara haba sido concebida sin pecado. Es
sabido que el cardenal Pacheco juzg que era el momento oportuno
para que el concilio declarase el dogma de la inmaculada Concepcin,
a lo que la mayora no se mostr favorable. Hay que decir que sta
tampoco pretendi negar el privilegio de Mara, ni siquiera al tratar de
la universalidad del pecado original.
2.
3.
La doctrina de la justificacin
28. Y. Congar, o.c. en la nota 26, I, p. 286-287. En virtud de esta doctrina, el papa
adquiere una situacin inexpugnable, ya que escapa a todo control, incluso al juicio de
la Escritura, puesto que es l quien la interpreta (Tillich).
29. La decisin marginaba la edicin del Nuevo Testamento de Erasmo, ms crtica
que la de san Jernimo, y que los reformadores haban utilizado.
30. O.c. en la nota 18, p. 90.
31. J.M. Rovira Belloso, o.c. en la nota 18, p. 150. Para los desafos lanzados
actualmente a las frmulas tridentinas, cf. A. de Villalmonte, El pecado original. Veinticinco aos de controversia: 1950-1975, Salamanca 1978.
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573
La Contrarreforma
El concilio de Trento
la frmula de los reformadores, este articulas stantis aut cadentis ecclesiae creaba el verdadero cisma; no era posible armonizar las dos
formas de religin surgidas de dos interpretaciones irreconciliables.
La doctrina reformada cree que el hecho de dirigirnos a Dios o de
recibir su gracia es un acto receptivo, por el que Dios nos da algo,
mientras nosotros permanecemos pasivos del todo; la doctrina catlica mantiene que tenemos que obrar y prepararnos a recibir la gracia,
que tenemos que colaborar con Dios 34 . La doctrina definida en Trento se convertir en punto de partida de la reflexin teolgica de la
poca barroca: las pesadas disputas De auxiliis, por ejemplo, replantean desde un enfoque particular y en el seno de la ortodoxia
algunos de los puntos que oponen el catolicismo y el protestantismo,
confrontados a partir de la doctrina de la justificacin.
4.
Los sacramentos
574
575
La Contrarreforma
ellos son capaces de mostrar y constituyen, por tanto, un momento de
ruptura de la cotidianidad de la vida cristiana (...). Pero esa ruptura no
implica entrar en un mundo distinto y separado, sino que se sita en el
interior de la misma vida cristiana, en continuidad con la fe y la
caridad que el hombre ejerce39.
En oposicin a la postura de Lutero y Calvino, que haban limitado a dos los sacramentos, Trento define el septenario 40 . Tres de los
sacramentos bautismo, confirmacin y orden tienen como efecto, adems de la gracia, el llamado carcter sacramental41, que da
estabilidad al cuerpo eclesial. Esta doctrina, adems, afecta al tema,
suscitado por los reformadores, del sacerdocio de los fieles y del sacerdocio ministerial. Se sabe que catlicos y protestantes reaccionaron
ante el mismo cayendo en un lamentable unilateralismo, aunque de
signo distinto: mientras que el unilateralismo protestante era hertico,
el catlico slo era errneo. Esta distincin es justificada por el padre
Congar a partir de dos razones: a) incluso all donde la tendencia a
identificar la Iglesia con la jerarqua era ms patente en el mbito
catlico, la afirmacin del aspecto institucional nunca excluy la dimensin de comunidad constituida por los bautizados; b) en cambio,
el unilateralismo protestante en contra del sacerdocio ministerial afect la misma estructura de la Iglesia, comprometindola en su mismo
ser. El unilateralismo en favor de la institucin jerrquica no es ms
que una cuestin de acento, toca la vida de la Iglesia; no afecta a su
ser, sino a su plenitud42.
A lo largo del concilio, se debati la problemtica sobre los siete
sacramentos: hoy nos podemos beneficiar de los trabajos histricamente crticos del padre Andr Duval para precisar el alcance exacto
de las formulaciones tridentinas 43 . El decreto sobre la eucarista de39. Ibd., p. 251.
40. Y. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales, Conc 31 (1968) 24-37;
J. Dournes, Para descifrar el septenario sacramental, ibd., p. 75-94.
41. E. Ruffini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con
la Iglesia, Conc 31 (1968) 111-124.
42. Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961, p. 64-70, 150-172.
43. Des sacraments au concile de Trente, Pars 1985. Ya que la obra es una recopilacin de estudios, algunos fechados antes de 1981, vanse las orientaciones bibliogrficas de J. Leclerc y otros autores, Trente II, Pars 1981, p. 668-673. Para la eucarista,
vase tambin J.M. Rovira Belloso, o. c. en la nota 18, p. 246-342; M. Gesteira, La
eucarista en el concilio de Trento, Communio 7 (1985) 251-271. Para la penitencia,
J. Bernhard, Le sacrement de pnitence au concile de Trente, Revue de Droit canoni-
576
El concilio de Trento
fini, contra las posiciones de Calvino y de Zuinglio, la presencia real
de Cristo bajo las especies del pan y del vino, en una concepcin
tributaria de la escolstica que, aun evitando su lenguaje, destaca ms
la causalidad que la celebracin. Los artculos y cnones eucarsticos fueron despachados en un mes. Despus, se pas al papa la
decisin sobre la concesin de la comunin con el cliz a los laicos,
que era pedida por los husitas en el siglo xv44, y por ltimo sali el
laborioso decreto sobre la misa como sacrificio45: se deca lo esencial,
en contra de la doctrina protestante que reservaba el nombre de sacrificio a la inmolacin de Cristo en la cruz. Pero se dejaron muchos
interrogantes abiertos: la misa, sacrificio propiciatorio, se tiene que
caracterizar como oblacin o como verdadera inmolacin? Cmo se
debe definir el sacrificio? En los textos conciliares hay una prudente
reserva.
El tratamiento de la penitencia se presentaba como el complemento necesario del decreto sobre la justificacin. A pesar de sus dimensiones, se comprueba que junto con el texto de la extremauncin
fue regulado y votado en un mes. Como hemos observado, esta prisa
invita a desconfiar prudentemente de toda interpretacin mayoritaria46. Si lo esencial fue dicho para el dogma, no se puede afirmar lo
mismo para esos dos sacramentos. Por ejemplo, quedaron cuestiones
abiertas sobre el tema de la confesin privada defendida por Melchor Cano o sobre los problemas teolgicos referentes a la atricin en el proceso penitencial. Y tambin sobre las divergencias acerca del sentido de la extremauncin: es un sacramento de los enfermos
o un sacramento de los moribundos?
Aparentemente, si juzgamos por la longitud de los debates, el
sacramento del orden deba haber recibido un tratamiento de favor.
De hecho, despus de meses de discusiones se lleg a una solucin de
que 34 (1984) 249-273, donde muestra que el decreto tridentino sobre la penitencia no
es una verdadera sntesis doctrinal y que no puede tomarse como fundamento para
pretender que la obligacin de confesar todos los pecados mortales antes de comulgar
es de derecho divino; B. de Margerie, La mssion sacerdotale de reteir les peches en
liant les pcheurs: Intret actuel et justification historique d'une exgse tridentine,
RevSR 58 (1984) 300-317.
44. Cf. G. Danneels, Comunin bajo ambas especies, Conc 2 (1965) 145-149.
45. Cf. H. Holstein, La Cene et la messe dans la doctrine du sacrifice eucharistique
du concile de Trente, en Humanisme et foi chrtienne, Pars 1976, p. 649-662.
46. A. Duval, o.c. en la nota 43, p. 241.
577
La Contrarreforma
compromiso sobre el derecho divino del episcopado. Si el derecho
divino de los obispos no fue definido formalmente, como queran los
episcopalistas, un acuerdo entre espaoles y franceses permiti una
frmula modesta que salvaguarda el poder del papa: los obispos son
escogidos por la autoridad del romano Pontfice47.
Los principios fundamentales de la teologa del matrimonio aparecen, despus de una laboriosa discusin, en el decreto Tametsi sobre
los matrimonios clandestinos. Otras cuestiones, en cambio, quedaron
en suspenso: signo sacramental, materia y forma, ministro, identidad
del contrato y del sacramento. Sobre este ltimo punto, hoy queda
claro que no nos podemos apoyar sin precaucin en los trabajos de
Trento para afirmar, como se hizo despus, que, en los bautizados, un
contrato autntico de matrimonio est dotado ya de carcter sacramental (sean las que fueren las circunstancias y las disposiciones que
acompaan la formacin del contrato). Los trabajos del concilio dan
pie a desarrollar una teologa ms compleja y ms adaptada a la situacin actual; el padre Duval muestra al menos su posibilidad48.
El concilio de Trento
No decidi cuestiones controvertidas en el seno del pensamiento catlico romano 50 . En este contexto, los cnones del concilio son la
columna vertebral de sus definiciones. En cuanto a los decretos que
acompaan los captulos doctrinales, constituyen la norma en orden a
la predicacin y no cambian en nada el carcter limitativo de las definiciones hechas para clarificar lo que es catlico y lo que no lo es.
Se quera acabar con una incertidumbre doctrinal. Desde el punto de
vista teolgico, con ello no bastaba para responder de un modo vlido
a las cuestiones propuestas; a lo sumo, sirvi para que los que tenan
que propagar la verdad catlica dispusiesen de las armas adecuadas
para hacerlo51 .
Se dio una precisin sobre los temas planteados por los reformadores, pero con ellos no hubo dilogo. La Iglesia romana se retir a
sus posiciones y se parapet en ellas como en una fortaleza. Ya no fue
posible discutir sobre la base de la Escritura, aunque fuera reconocida
por unos como una autoridad primaria y por otros como una autoridad secundaria; podemos preguntarnos qu significara una discusin entre unos que lean la Escritura en la lengua original y la estudiaban para hacerla asequible al pueblo, y otros que, habiendo declarado
que la traduccin de la Vulgata no contena error, excluan todo estudio basado en las lenguas originales.
Sin embargo, los protestantes no fueron ignorados en el concilio;
fueron invitados al mismo, aunque en esas condiciones no creyeron
que podan asistir de un modo til. Desde la perspectiva romana, la
reconciliacin tena que hacerse por va del retorno, segn la frmula
de Sadoleto, la nica va posible para resolver el cisma.
Adems, al Tridentino le debemos otro lmite en lo que hoy llamamos las relaciones de la Iglesia con el mundo, inspiradas primero
en una actitud de resistencia y despus de desconocimiento, lo cual
50. Ibd., p. 456. Los padres rechazaron la certeza de la gracia en su forma luterana,
pero no decidieron entre escotistas y tomistas en este tema. Igualmente renunciaron a
pronunciarse sobre las tendencias galicanas o episcopalianas que se hacan notar en el
concilio. No se preocuparon de saber si dos especies comunicaban mejor la gracia que
una sola.
51. Ibd., p. 457 y 459. Cf. H. Jedin, Das Konzil von Trient und der Protestantismus, Catholica 3 (1934) 137-156. El autor escribe: Fue el mrito de los Eck, Cochlaeus, Fisher, Fabri, Emser, Alveld, haber trazado una lnea de separacin en el curso de
esos primeros tiempos en que las cosas eran poco claras y embrolladas. Haba naturalmente poco deseo de comprensin, ya que se trataba esencialmente de subrayar lo que
separaba (p. 148).
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El concilio de Trento
La Contrarreforma
supuso para la Iglesia romana el peligro de ver reducidas sus fronteras
al mbito clerical. Ni siquiera el dinamismo misionero, notable por su
vigor y riqueza, consigui ampliar el horizonte mediterrneo de la
Iglesia postridentina: basta pensar en la controversia de los ritos chinos o en la del Estado cristiano en Amrica del sur. Los padres conciliares no se dieron cuenta de que ya no era suficiente, para el catolicismo, recuperar el equilibrio medieval; haba que intentar expresar un
sistema nuevo, capaz de realizar la sntesis entre los valores cristianos
y la situacin histrica nueva en que se hallaba. Esta perspectiva, que
sin duda exiga valenta, se qued al margen del concilio. La obsesin
de responder a la doctrina luterana redujo ciertamente el alcance del
Trid entino. Hubo de ser el postconcilio el que se abriera a la misma
problemtica eclesiolgica que los padres no haban afrontado. Y es
que radicalmente la cuestin planteada por Lutero era una problemtica religiosa personal: una angustia religiosa que, slo en un segundo tiempo, ira acompaada de crticas a la Iglesia. Esta observacin es indispensable para comprender el significado del concilio de
Trento.
VI.
de ser complementarios se deban distinguir. Ms an: el postconcilio no fue nicamente la aplicacin del Tridentino, sino tambin obra
de creacin y como tal supuso unas opciones que no coincidan siempre con el espritu del concilio. Ello se explica por la distinta recepcin del concilio a que nos hemos referido. Cuando el concilio entr
en la historia, en vez de vivir un proceso de recepcin por asimilacin de sus decisiones a la tradicin eclesial, se erigi en norma de
esa misma tradicin 53. Segn Alberigo, los miembros de la curia
romana, para la parte disciplinaria y moral, y los telogos romanos,
para la doctrina, as como los responsables de la Compaa de Jess y
sus telogos, expresan una objetivacin progresiva, una racionalizacin y una sacralizacin del cristianismo54.
Estas orientaciones son el fruto de haber privilegiado, en el mbito
teolgico, el tesmo cristiano, en detrimento de la cristologa y de la
pneumatologa. Se manifest en el acento dado al De Deo uno, tratado
que en el postridentinismo adopt un carcter filosfico; aparece en el
creciente volumen que toma la moral y la casustica; se hace patente
en una imagen de la Iglesia rgida y cerrada, a base de potenciar las
tesis polticas sobre la monarqua, la jerarqua, la obediencia. Cules
son los canales que crean y perpetan esa mentalidad?
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La Contrarreforma
de julio de 1563, haba establecido la ereccin de seminarios para la
formacin de los clrigos, sobre la base de lo que haba previsto el
cardenal Pole para Inglaterra. Cinco meses despus de dicha prescripcin, en Italia ya se fund el seminario de Pava, seguido gradualmente de muchos ms, entre los cuales sobresalen el romano (febrero
1565) y el milans56. La ejecucin de las normas tridentinas no fue en
este caso ni universal ni inmediata, se demor durante todo el siglo xvn y en algn caso hasta el xvm, pero constituy uno de los
aspectos ms significativos de la reforma que quiso implantar el concilio. Una importante aportacin fue la que ofrecieron las nuevas congregaciones religiosas, sobre todo los jesuitas, y, en Italia, los somaseos, aunque sus colegios no eran seminarios conciliares.
En Espaa, la introduccin de los seminarios, en la poca de Felipe II, se convierte en una obra de inters nacional57. Parece ingenuo atribuirlo a un puro regalismo o a una maliciosa intencin de
intervenir en el rgimen interior de la Iglesia, por parte del rey.
Obedeca ms bien a la ideologa general de la poca, alabada por el
mismo episcopado, que, adems, necesitaba la ayuda econmica de la
corte; no es extrao que de sta proviniese todo lo referente a los
seminarios: permiso de formacin, aplicacin de rentas y beneficios y
la misma ratificacin de sus beneficios. Buscar una explicacin del
fenmeno supone profundizar un poco en el ambiente y en las necesidades en que se desarrollaba la vida de la Iglesia espaola a fines
del xvi y durante todo el xvn 58 . A causa de un conjunto de limitaciones, que provenan de la severa disciplina interna, de la pobreza material y del tono domstico que adquirieron, los seminarios cumplan
muy deficientemente su misin de formar al clero. La falta de un
profesorado adecuado fue decisiva, de manera que, en la mayora de
El concilio de Trento
los casos, los seminarios se convirtieron en un medio de educacin
elemental, ms que de formacin literaria y cientfica.
En los seminarios prcticamente se afirm un tipo nico y elemental estndar, de formacin espiritual e intelectual59. Adems, la institucin de los seminarios, sobre todo en el paso de residencia-colegio,
como se dio al comienzo, al de centro docente, contribuy al empobrecimiento de las facultades teolgicas que existan en las universidades. Aceler el proceso ya en fase de actuacin por otros motivos de separacin entre la cultura eclesistica (que se fue
replegando sobre s misma) y la cultura civil, con la limitacin siempre
creciente de las posibilidades de dilogo, teniendo en cuenta la diferencia de lenguaje cada vez ms notable y profunda. En la edad
media, en cambio, y en la misma prerreforma, a causa de la comn
matriz cultural, constituida por la cultura que los eclesisticos y los
laicos reciban en los mismos ambientes (trivium-quadrivium-universidades), el dilogo era desde luego ms fcil60. El fenmeno de la
disociacin cultural se acentu en Espaa donde, como hemos indicado, la monarqua estableci rigurosas aduanas culturales con el fin de
preservar la unidad religiosa de la Pennsula, amenazada por la Reforma. Haber superado el contagio de la Reforma y al mismo tiempo
haber vertebrado intelectualmente la Contrarreforma tuvo un precio
para la Iglesia hispnica: el encierro cultural, causa y efecto de la
formacin clerical dada en los seminarios, de un nivel pobre y provinciano. Las consecuencias afectaron a la cultura civil del pas, que,
carente de estmulos, no sigui un desarrollo normal en el momento
lation, its sources and its formation, Lovaina 1957; id., The Seminary legislation ofthe
council of Trent, en // concilio di Trento e la riforma tridentina I, Roma 1965,
p. 157-172.
56. P. Paschini, Le origini del Seminario Romano, en Pontif. Athen. Seminar
Romani Commentarium 1932-1933, Ciudad del Vaticano 1933, p. 3-32, reproducido en
Cinquecento romano e riforma cattolica, Roma 1958; A. Bernareggi, Le fondazioni del
Seminario di Milano, en Humillitas 7-10, p. 197-208; 228-234; 260-263 y otros ensayos
en esta miscelnea publicada de 1928 a 1935, y A. Rimoldi, Le lstituzioni di S. Cario
Borromeo per clero diocesano milanese, ScC 93 (1965) 427-453.
57. F. Martn Hernndez, Los seminarios espaoles. Historia y pedagoga. I
(1563-1700), Salamanca 1964, p. 148-154.
58. M. Fernndez Conde, Espaa y los seminarios tridentinos, Madrid 1948.
59. Ello no significa que se diera una uniformidad monoltica. Vase, por ejemplo, la
diferencia de orientacin dada por san Carlos Borromeo y la de los seminarios en
Francia a partir de los que iniciaron en 1642 san Vicente de Pal y Jean-Jacques Olier,
sin olvidar el fundado por san Juan Eudes en Caen (1643): cf. G. Trudo, Seminario
Carolino y Seminario Sulpiciano. Organizacin e inspiracin pedaggica, Seminarios
17 (1962) 295-319. El hecho de que el Tridentino hubiese impuesto la obligacin del
seminario diocesano, no al papa y a sus organismos centralistas, sino a los obispos,
explica que la concepcin y la realizacin de los seminarios diocesanos haya sido distinta en los diversos pases: vase C. Snchez Aliseda, La doctrina de la Iglesia sobre los
seminarios desde Trento hasta nuestros das, Granada 1942, p. 51-96.
60. Vase una sucinta informacin en L. Sala Balust, La formacin clerical. Bosquejo
histrico, Seminarios 22-23 (1964) 11-35, donde lamentablemente el autor no plantea
el problema del dilogo entre cultura eclesistica y cultura civil. En cuanto a la formacin del clero secular y a la teologa en la prerreforma, con referencias a los colegios
mayores, precursores de los seminarios, cf. M. Andrs, La teologa espaola en el
siglo XVI I, Madrid 1976, p. 197-220.
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La Contrarreforma
en que se decidan en el resto de Europa las orientaciones hacia la
modernidad, y tambin afectaron la cultura eclesistica, que qued
insensible a las exigencias de los nuevos tiempos.
2.
La predicacin
El concilio de Trento
Inquisicin son las dos columnas del siglo xvi hispnico. Y tenemos la
sorpresa de comprobar que la reforma y la renovacin de la predicacin es, en la Pennsula, anterior al decreto tridentino. La reaccin
contra una predicacin deficiente surge de la Universidad de Alcal y
de lo que representa: exponentes preclaros de dicha reaccin son santo Toms de Villanueva y san Juan de vila63, quienes, por encima de
una retrica formal, presentan el mensaje bblico con gran naturalidad. N o se preocupan por la ortodoxia catlica o la doctrina segura, aunque la hereja ya apuntaba. No era una predicacin que
ofreciese seguridades intangibles, a base de un moralismo que insiste en preceptos insoportables y que se mueve en la llamada pastoral
del miedo, muy extendida en los siglos del barroco 64 . Con el pretexto
del contagio protestante, la predicacin empez a perder su fuerza
evangelizadora, y pas a ser una denuncia de peligros, detectora de
herejas y fustigadora de los pecados del pueblo. En lugar de potenciar
la Escritura, como el mismo Trento haba proclamado, se pasa a una
predicacin conformista, prudente, legal, dogmtica, autoritaria, absolutista, segura, abstracta, que poco tiene que ver con las profundidades de la vida, moralizante, antropocntrica, de miedos, represiva, extraa, adornada retricamente 65.
Un primer aspecto que hay que sealar es el carcter antirreformista de la predicacin. Manifiesta un inters en destacar el contenido
catlico de la fe, con peligro de intelectualizarla desmedidamente. Si
lo que se pretende es persuadir al oyente a aceptar unas verdades,
habr que estar muy atento a los mtodos oratorios para lograrlo. La
utilizacin de los mtodos fue degenerando hasta quedarse en una
oratoria divertida y grata, hinchada, pero vaca.
En el siglo xvn sobre todo, cada vez se impuso ms el cultivo
ampuloso de la oratoria, y las cuestiones de forma pasaron por encima
de las de fondo. La predicacin tendi ms a suscitar el fervor religioso momentneo o a comunicar una doctrina en orden a la instruc-
Para los siglos XVII y xvm, vase F. Herrero Salgado, Aportacin bibliogrfica a la
oratoria sagrada espaola, Madrid 1971.
63. Cf. A. Caizares, Santo Toms de Villanueva, testigo de la predicacin espaola,
Madrid 1975; A. Huerga, El ministerio de la palabra en el beato Juan de Avila, en IV
Centenario de la muerte del beato Maestro Juan de Avila, Madrid 1969, p. 93-111.
64. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIemeXVIIf"" sicles, Pars 1983, p. 369-547.
65. Art. cit. en la nota 62, p. 258.
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La Contrarreforma
cin ms que a una conversin. Esta orientacin en manos de predicadores de poca talla y mal formados en unos seminarios deficientes se
convirti en el ridculo gerundismo, satirizado ms tarde por el
padre Isla en la conocida Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas (Madrid 1758), prohibida por la Inquisicin en
1760.
Santa Teresa de Jess ofrece un buen testimonio de la problemtica de la predicacin en el siglo xvi: Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descontentar. Buena intencin tendrn, y la obra lo ser; mas as se enmiendan pocos. Mas, cmo no
son muchos los que por los sermones dejan los vicios pblicos? Sabe
qu me parece? Porque tienen mucho seso los que predican. No estn
sin l, con gran fuego de amor de Dios, como estaban los apstoles, y
as calienta poco esta llama; no digo yo sea tanta como ellos tenan,
mas querra ms de la que veo66. La opinin de santa Teresa merece
particular atencin, porque no era de los que huan de los sermones,
ni de los que slo estaban dispuestos a escuchar a los buenos predicadores o iban seleccionando a quienes los tenan que predicar, ms
preocupados por satisfacer sus deseos que por escuchar al Espritu.
Suspiraba porque hubiese predicadores inflamados en el amor de
Dios; pero saba escuchar en las palabras de cualquier predicador a
Dios, que por ellas hablaba67.
A pesar de tales limitaciones y el proceso de degeneracin del siglo xvn, Trento haba dado pie a un florecimiento real de la predicacin como parte integrante del despertar pastoral. Sensible, entre
otros, a la misin predicadora fue, en Italia, san Carlos Borromeo,
autor de ciento veintisis homilas en vernculo, y de diecisiete sermones para monjas. Defendi al predicador franciscano Alfonso Lupo,
condenado a causa de sus diatribas profticas a la manera de Savonarola, y tambin a Franceso Girolamo Panigarola, franciscano y despus obispo, notable por su inteligencia y memoria.
El siglo xvi represent el siglo de oro de la predicacin hispana.
Podemos recordar, adems de santo Toms de Villanueva, arzobispo
de Valencia (f 1555), y de san Juan de vila (t 1569), apstol de
Andaluca, ya citados, a los dominicos Alfonso de Cabrera, predica-
66. Libro de la vida, cap. 16, 7, en Obras completas de santa Teresa de jess, Madrid
1979 (BAC 212), p. 79.
67. Ibd., cap. 8, 12 (o.c, p. 52).
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El concilio de Trento
dor de corte bajo Felipe n y Felipe ni (f 1598), y fray Luis de Granada
( | 1588), orador famoso y confesor de la reina de Portugal; al franciscano Antonio Guevara (f 1545) y a los jesuitas Diego Lanez (f 1562)
y Alfonso Salmern (f 1585), predicador en Italia y provincial de
aples; a fray Luis de Len ( | 1591) y a Pedro Maln de Chaide
(f 1598), agustinos; a san Juan de la Cruz (|1591) y a muchos ms 68 .
En el siglo xvn, Espaa pasa el relevo a Francia, donde la predicacin haba cedido a las intemperancias de los oradores de las guerras
de religin. Contra ellas reaccion san Francisco de Sales (1567-1622),
en una lnea que seguirn, patrocinados por Luis xiv, Bossuet
(1627-1704), Bourdaloue (1632-1704), Massillon (1663-1742), Fnelon (1651-1715), Grignion de Montfort (1673-1716)...68a
Una referencia a la predicacin en los pases catalanes nos confirma la fuerza de la predicacin, desde una perspectiva cultural y poltica: Los pulpitos y los escenarios fueron los vehculos ms eficaces de
nuestra castellanizacin lingstica desde el siglo xvi hasta el xvm 69 .
En los debates que, durante el siglo xvn, se promueven en torno al
uso del castellano en los sermones de las dicesis catalanas y en no
pocos documentos episcopales y sinodales que se refieren al tema,
vemos muy acentuada una observacin: la escasa eficiencia, e incluso
la inutilidad, de cualquier labor homiltica producida en lengua extraa. El efecto catequstico o misional era mnimo, y los eclesisticos
sensibles se daban cuenta de ello con alarma justificada. Cuando se
extiende y se estabiliza la predicacin castellana, el pueblo se habita a
la misma, pero sin acabar de comprender bien las palabras del
orador 70 . El concilio de la Tarraconense de 1591 ya denunci el
abuso de los sermones en castellano, que se consolid en el siglo xvn.
Contribuyeron a ello algunos concilios provinciales de la Tarraconense, sobre todo los de 1635-1636 y de 1636-1637, donde la faccin
mitrada ejecutora fidelsima de la poltica real con mayora aplastante de extranjeros, se empecin en cuestionar la viabilidad del ca68. Vase un elenco bastante exhaustivo en A. Caizares, art. cit. en la nota 62.
Tngase presentes a los predicadores cuya obra no ha sido localizada, p. 254.
68a. Para la predicacin en Francia, cf. el importante estudio de M. Fumaroli, L'ge
de l'loquence, Rhtonque et "res litteraria de la Renaissance au senil de l'poque
classique, Ginebra 1980, donde presenta dos estilos, el del parlamento y el de la Compaa de Jess, con un sentido de adogmtico estudio sociocultural.
69. J. Fuster, Heretgies, revotes i sermons, Barcelona 1968, p. 161.
70. Ibd., p. 163.
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La Contrarreforma
taln como lengua normal de predicacin71. Este ltimo concilio
aprob una constitucin de compromiso: obligatoriedad del cataln
en adviento y cuaresma, y poder discrecional concedido a los obispos
para permitir el castellano en cualquier otra ocasin. El proceso de
castellanizacin a travs de la predicacin fue desigual geogrfica y
cronolgicamente: en Valencia, por ejemplo, la cuestin tom otro
volumen, tanto a causa de los obispos cesaristas como de ciertos grupos autctonos.
3.
El Catecismo romano
El concilio de Trento
prrocos y los que se dedican a la enseanza de la religin pudiesen
encontrar normas seguras para la cultura cristiana y para la edificacin
espiritual de los catlicos73.
El Catecismo naci destinado dd parochos, es decir, a un estamento eclesistico de buena cultura. Sin embargo, algunos pedan tambin
a Trento, y esperaban conseguirlo, un Catecismo popular o, para ser
ms exactos, diversos Catecismos, segn las categoras o los niveles
religioso-culturales de los destinatarios. El concilio se hizo eco de
tales peticiones y quiso atenderlas; pero el proyecto no madur.
As, pues, en la lnea de un decreto sobre la predicacin vista
ms desde una perspectiva disciplinaria que teolgica, con el Catecismo, los padres intentaron responder a los protestantes y consagrar las iniciativas catequsticas aparecidas por doquier. En un principio, algunos pensaron aprovechar parte del texto de Pedro Canisio,
pero se impuso el plan de hacer una obra original74. Y durante el
segundo perodo conciliar ya se cre una comisin: a los espaoles,
los ms seguros en la fe, les fue confiada la explicacin del credo,
mientras que a los franceses y a los doctores de Lovaina les fue encomendado el comentario al padrenuestro.
No habindose podido terminar el trabajo en el momento de
clausurarse el concilio, a fines de 1563, Po iv lo confi a una nueva
comisin que trabajara bajo la direccin de su sobrino, Carlos Borromeo 75 . El Catecismo romano fue promulgado por Po v el 14 de sep-
71. Joan Llopis - Vicent Pitarch, Predicado, en Gran enciclopedia catalana 12,
Barcelona 1978, p. 40.
72. Se sabe que el catecismo es una creacin del tiempo de reformas religiosas.
Arrancando de Gerson, en la prerreforma catlica, la idea toma cuerpo gracias a la
devotio moderna y el humanismo; ser acogida por las Iglesias protestantes con las que
tendr lugar una verdadera batalla de los catecismos: cf. J.C. Dhtel, Les origines du
catchisme moderne d'aprs les premiers manuels imprimes en France, Pars 1967; G.
Bedouelle, Nascita del catechismo, Communio (ed. italiana) 67 (1983) 34-52. En
cuanto a la Pennsula ibrica, vase A. Huerga, Sobre la catcquesis en Espaa durante
los siglos XV-XVI, AST 41 (1968) 299-343; J.R. Guerrero, Catecismos de autores espaoles de la primera mitad del siglo XVI (1500-1559), RHCEE 2 (1971) 225-260.
73. Catecismo romano, trad., introd, y notas de P. Martn Hernndez, Madrid 1956
(BAC 158); p. 13-14; cf. P. Rodrguez y R. Lanzetti, El Catecismo Romano: fuentes e
historia del texto y de la redaccin. Bases crticas para el estudio del Catecismo del
concilio de Trento (1566), Pamplona 1982; id., El manuscrito original del Catecismo
Romano, Pamplona 1985; la importancia del Catecismo romano se hace evidente en
G.J. Bellinger, Bibliographie des Catechismus Romanus, ex Decreto Concilii Tridentini
ad Parochos, 1566-1978, Baden-Baden 1983.
74. Ello no significa que los redactores no se sirviesen de fuentes, bien analizadas en
el estudio de P. Rodrguez y R. Lanzetti, citado en la nota anterior. No deja de sorprender que, entre dichas fuentes, el Catecismo de Carranza, condenado por la Inquisicin
espaola y puesto en el ndice por Gregorio xill, ocupe un lugar importante. Aunque
menos conocida, otra fuente fue el Catecismo del catlico alemn Ioannes Gropper,
tambin condenado. Es un poco irnico que el Catecismo prototipo de la ortodoxia se
inspirase aunque fuese de forma limitada en dos catecismos condenados por heterodoxia.
75. Para el papel decisivo que en esta comisin ejerci el dominico portugus F.
Foreiro, cf. R. Lanzetti, Francisco Foreiro o la continuidad entre el concilio de Trento y
el Catecismo Romano, ScrT 16 (1984) 451-458.
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tiernbre de 1566, es decir, menos de tres aos despus del final del
concilio. Fue una obra colectiva, corregida y mejorada a lo largo de
cuatro aos. Al traducirse a las lenguas nacionales, cosa que se hizo
muy rpidamente, disminuy la publicacin de otros catecismos que
reciban entonces el ttulo de Doctrina cristiana, un gnero literario
que se mantuvo muy vivo en el siglo xvi.
El Catecismo romano, por la sntesis de los elementos que tena
que sistematizar y por las cualidades propias, constituy un acontecimiento. Pero fue ms un punto de partida que un trmino logrado. Lo
prueba la publicacin, en los ltimos aos del mismo siglo xvi, de dos
catecismos de Roberto Belarmino, Dottrina cristiana breve (1597) y,
al ao siguiente, su Dichiarazione pi copiosa de lia dottrina cristiana,
en la que el discpulo pregunta y el maestro responde; el xito alcanzado (351 ediciones y traducciones en 58 lenguas y diversos dialectos,
incluso de pases de misin) muestra que el Catecismo romano, a pesar
de su carcter oficial, no detentaba el monopolio 76 . Es cierto que el
texto de Belarmino es ms concreto y responde a las cuestiones prcticas que se plantean las personas simples: ms conciso en las definiciones, y tambin menos bblico y menos mstico. Belarmino orienta
la instruccin en funcin de una eclesiologa institucional, hacia una
76. En Roma mismo, y en toda Italia, se difundieron tambin los catecismos de san
Juan Leonardi ((" 1609) y del jesuta Achule Gagliardi (t 1607), persona problemtica a
causa de su posicin respecto de la pasividad de la contemplacin (cf. G. Franza, //
Catechismo a Roma, dal concilio di Trento a Pw VI, Roma 1958). Por lo que se refiere a
los pases catalanes donde se haban publicado, con anterioridad al Catecismo romano, el del obispo de Elna, Pere Mrtir Coma (1561) y el de Jeroni Joglar (1568), por
mandato de! obispo de Vic, Benet de Tocco, y antes una traduccin catalana del Catecismo de san Juan de vila (f 1569), el apstol de Andaluca, se difundieron despus de Trento el del arzobispo de Valencia, Francisco de Navarra (1571), y el del
obispo de Tortosa, Gaspar Punter (1595). Caracterstica del Pas Valenciano fue la
edicin de catecismos dedicados a los moriscos convertidos, como los de los arzobispos
Martn Prez de Ayala (1566) y Juan de Ribera (1594). En los siglos XVII y XVIII, los
catecismos ms divulgados fueron el de Francesc Orriols, el del obispo de Elna, Jean
Hervieu Basan de Flamenville (1698), continuacin del de Pere Mrtir Coma, el de
Francisco Antonio de la Duea y de Cisneros, continuador del catecismo del obispo de
Urgell, Simen Guinda, el del obispo de Solsona, Rafael Lassala, y el de Francesc
Mateu Esmandia (ms de setenta ediciones), al mismo tiempo que se difunda la versin
catalana del de Jernimo Ripalda (1547). Cf. J. Perarnau - S. Misser, Catecisme, en
Gran enciclopedia catalana 4, Barcelona 1973, p. 753. Para la evaluacin de los catecismos catalanes en el siglo XVIII, cf. J. Bonet Balt, L'Esglsia catalana, de la Ilustrado a
la Renaixenca, Montserrat 1984, p. 114-130.
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quienes no frecuentaban la escuela. Con el mtodo de la memorizacin, los catecismos a menudo servan al mismo tiempo de manuales para aprender a leer.
La incapacidad de integrar la enseanza elemental de la fe en la
vida profunda de la Iglesia, celebrada en la liturgia, explica que muy
pronto el catecismo quedase descolocado. El fenmeno convirti el
catecismo en una institucin y la pedagoga de la fe qued determinada por una concepcin intelectualista que concede gran valor a la
argumentacin y a las definiciones rigurosas de los misterios, en detrimento del simbolismo y del lenguaje bblico. Adems, esta orientacin subray en demasa la visin moralizante del cristianismo, sobre todo a partir de mediados del siglo xvn. Otra caracterstica fue la
clericalizacin creciente en la enseanza catequtica, ausente en las
primeras realizaciones postridentinas, segn el ejemplo de Miln. Estas evoluciones, no buscadas en el enfoque inicial del concilio, moldearon de modo muy decisivo la fe y la cultura, las mentalidades y los
comportamientos de los cristianos europeos de la Contrarreforma .
4.
El concilio de Trento
respuesta global. Adems, la conciencia clara de que los padres constituan una asamblea de la Iglesia latina y occidental impona respetar
las tradiciones del cristianismo oriental. N o deja de ser sintomtico
que las primeras propuestas de un Misal comn fueran acompaadas
por una actitud favorable al uso de las lenguas vulgares, factor indiscutible de diversidad y diferenciacin82. En el momento de la conclusin del concilio, la revisin de los libros litrgicos quedaba como un
problema pendiente: Misal y Breviario, en primer lugar, como instrumentos indispensables para la reforma. La revisin fue confiada al
papa, sin que el concilio diera criterios para llevarla a cabo, lo que
dejaba la tarea a la discrecin de la Sede romana. El nico punto claro
era que la revisin quedaba en manos del papado y no de los obispos
particulares. Con ello, el Tridentino expresaba una preferencia por
una reforma litrgica unitaria o simplemente crea que esta reforma,
que el concilio no haba logrado hacer, necesitaba una autoridad que
no tenan los obispos? La opcin conciliar tenda a la unificacin e
incluso a la uniformizacin o era slo una decisin instrumental para
asegurar la reforma?
Responder a tales interrogantes no debe de ser tan fcil, cuando el
mismo Jedin en su historia del concilio emite dos juicios contrarios:
no es exacto afirmar que el concilio de Trento ha producido la unificacin de la liturgia de la misa; y ms adelante: fue el concilio y no
Po v quien quiso el centralismo, que mortific la vida litrgica de las
Iglesias locales83. Probablemente, el concilio dudaba entre un rgimen litrgico pluralista, que vena de siglos atrs, pero que conoca
una dura crisis, y un rgimen unitario, que junto con la eliminacin de
los abusos, corra el peligro de empobrecer las diversas tradiciones.
Esta incertidumbre iba ligada a la orientacin eclesiolgica aceptada
por la mayora de los padres 84 .
Po v promulg el nuevo Breviario romano en 1568 y, dos aos
79. M. Venard, Le catchisme aii temps des Reformes, Les quatre fleuves 11 (1980)
41-55.
80. G. Alberigo, Dalla uniformitd litrgica del concilio di Trento al pluralismo del
Vaticano II, Rivista litrgica 69 (1982) 604-619.
81. H. Jedin, // concilio di Trento e la riforma dei libri liturgia, en Chiesa della fede,
Chiesa della storia, Brescia 1972, p. 391-425.
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La Contrarreforma
El concilio de Trento
ya que ambas maneras son posibles es el clima que quieren crear los
artistas del barroco contrarreformista. Y hay que decir que no es el
marco ms apto para celebrar el misterio de la muerte y la resurreccin de Cristo doee veniat.
595
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Captulo tercero
LOS INICIOS DE LA ESCOLSTICA BARROCA
I.
Introduccin
Barroco, ese trmino que calific antes las artes plsticas que la
literatura, se aplica hoy a la escolstica postridentina 1 . Si el barroco
caracteriza la poca que sigui al Renacimiento europeo en la que
los valores de la fantasa y de la imaginacin se desbordan hasta una
especie de desorden, aun manteniendo cierta seduccin a causa de su
suntuosidad y sus contrastes, el trmino forzosamente puede trasladarse a la teologa, que no deja de ser un elemento indispensable
para el conocimiento de esta fase cultural. A pesar de la dificultad de
fijar sus lmites de aparicin y desaparicin se puede aceptar, por lo
menos como hiptesis de trabajo que ayuda a reconocer mejor las
etapas, el trptico del Renacimiento tardo, integrado por el manieris1. El trmino de escolstica barroca fue utilizado por vez primera en 1928 por K.
Eschweiler para designar el ltimo estilo de pensamiento continental europeo, antes de
que dicho pensamiento cayese en el juego del antittico sistema privado y representado
por medio de la filosofa de los jesutas espaoles, que en el siglo XVI fue decisivo en casi
todas las universidades europeas. Cf. F. Stegmller, Barockscholastik en LThK 2 I,
Friburgo 1957, col. 1269s. Me escriba el padre Chenu: Teologa barroca: quiz esta
expresin ya haba sido usada, no lo s: en todo caso, yo la adopt hacia los aos
1930-1940, por un procedimiento analgico, transfiriendo el vocabulario especfico de
una disciplina (aqu, el arte de la arquitectura y de la pintura) a otra disciplina. Acabo de
leer un artculo de revista, en que se califica de "barroco" un tipo de espectculo
coreogrfico. El barroco es la tentacin de alcanzar lo invisible por los sentidos, gracias
a cierta exuberancia. Como en toda analoga, la transferencia semntica slo afecta a
uno de los aspectos de las realidades paralelas. La "escolstica" desarrolla una conceptualizacin abstracta, diferente de la exuberancia del arte. El catolicismo dio la Contrareforma y el barroco al mismo tiempo (16 de enero de 1986).
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, s
La Contrarreforma
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La Contrarreforma
A lo largo de la polmica entre dominicos y jesutas se consolidaron sus orientaciones teolgicas respectivas: los primeros se anquilosaron en un tomismo conservador, mientras que los segundos cedieron a un moralismo prctico que, a travs sobre todo de sus colegios,
influy enormemente en el ambiente 7 . La preocupacin por la verdad
abstracta fue sustituida, en los telogos jesutas, por una organizacin de las acciones y de la afectividad. El moralismo desemboc
en una casustica atenta al respeto de la libertad en nombre del probabilismo. La literatura devota de la poca se debe considerar desde
dicho esquema; la clebre retrica de los jesuitas intentaba producir, en los lectores y oyentes, conductas y prcticas morales y,
paralelamente, en el mbito interno, una vida asctica capaz de preparar las mejores experiencias espirituales8. Adems, hay que aadir
que toda esa problemtica teolgica, con sus controversias, fue divulgada en la literatura catlica del momento, sobre todo a travs del
teatro, hasta el punto que obras como El condenado por desconfiado o
La vida es sueo amplifican y dramatizan el tema de la libertad9. Entre
los jesuitas, el teatro ocup un lugar importante en la actividad de los
colegios10; el espectculo prolifer y ofreci a la religin un eficaz
espacio de representacin que pobl de hroes y santos, de acciones
milagrosas y de invenciones maravillosas, un mundo que empezaba a
dudar de la presencia de Dios.
Aun a riesgo de repetirme, debo decir que el debate intracatlico
no es lo ms caracterstico de la escolstica barroca. El tono militante
afecta sobre todo a la entraa confesional en el combate antiprotestante y antimundano. Vanidad de tal combate, puesto que fue mantenido
6. Cf. A. Dulles, A history of apologetics, Londres 1971; H. Bouillard, De l'apologtique a la thologie fondamentale, Les quatre fleuves 1 (1973) 57-70; P. Eicher,
Offenbarung Prinzip neuzeitlicher Theologie, Munich 1977.
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II.
11. Cf. V. Beltrn de Heredia, La teologa en nuestras universidades del siglo de oro,
AST 14 (1941) 1-29; id., La teologa en la Universidad de Alcal, RET 5 (1945)
145-178, 405-432, 497-527; A. Martnez Albiach, La Universidad complutense segn el
cardenal Cisneros (1508-1543), Burgos 1975; M. Andrs, La teologa espaola en el
siglo XVI II, Madrid 1977, p. 63-106.
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13. Cf. E. Colunga, Intelectuales y msticos en la teologa espaola del siglo XVI,
CTom 9 (1914) 209-211 y 337-394; 10 (1914) 223-242; M. Andrs, Los recogidos.
Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid 1975, p. 392-449.
14. Cf. V. Beltrn de Heredia, Hacia un inventario analtico de manuscritos teolgicos de la Escuela de Salamanca, siglos XV-XVII, conservados en Espaa y en el
extranjero, RET 3 (1943) 59-89.
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1. Francisco de Vitoria (1492-1546)
Vitoria en Salamanca fue el iniciador de un movimiento muy fecundo 15 . Probablemente no sera justo atribuirle en exclusiva la paternidad del despertar teolgico del momento. Quiz la fascinacin que
ejerci con su don de magisterio pueda explicar la glorificacin de
que ha sido objeto por parte de sus discpulos inmediatos y mediatos,
y que ha dejado algo en la penumbra a otras figuras muy relevantes,
como el mismo Domingo de Soto, formado, como Vitoria, en Pars.
Vitoria, que haba residido y estudiado quince aos en Pars 16 , se
distingua de los maestros de all por su personalidad y su talento
pedaggico. De retorno a Espaa, en 1522, ense en San Gregorio de
Valladolid en el mismo momento en que Carlos v entraba en dicha
ciudad. Pero inmediatamente pas a Salamanca, en el marco floreciente del convento dominico de San Esteban. All haban entrado un
nmero notable de jvenes universitarios, Pedro de Soto, Melchor
Cano, Mancio de Corpus Christi, Martn de Ledesma, Vicente Barrn, Vicente Valverde y otros que haran de aquel colectivo un importante foco teolgico.
Juan Luis Vives (en Pars de 1509 a 1512 y despus en 1514 y en
1519) escribi en 1527 a Erasmo: Francisco de Vitoria, dominico,
telogo de Pars, de gran reputacin y crdito entre los suyos, ha
defendido tu causa en muchas ocasiones en las asambleas de Pars. Es
eminente en sus discursos; desde su infancia ha cultivado felizmente
las bellas letras. Te admira y reverencia; es de espritu muy agudo,
pero tambin muy calmoso, incluso indolente; si no, habra morigerado a su hermano (antierasmiano) que se agita ms de lo que conviene.
Erasmo era en ese momento vivamente criticado tanto en Espaa
como en la Sorbona, y Vives le sealaba a Vitoria, entonces maestro
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intervenciones en las discusiones sobre la justificacin24. Presidi las
juntas de Valladolid (1550-1551) en la controversia de Las Casas con
Seplveda25. Obtuvo la ctedra de prima en Salamanca por aclamacin (1552-1560); sostuvo una viva polmica con Ambrosio Catarino a propsito de la certeza de estar en gracia, de la justificacin y
del pecado original26.
Junto con Vitoria, Soto representa la aportacin ms decisiva al
renacimiento teolgico hispnico y a su orientacin jurdica. Esta se
manifiesta sobre todo en sus dos obras principales: De natura et grana (Venecia 1547) y De iustitia et iure (Salamanca 1553)27. A juicio del
padre Beltrn de Heredia, a ellas va necesariamente ligada casi toda la
literatura teolgica de la segunda mitad del siglo xvi28.
Domingo de Soto fue tambin un autor espiritual. Haba compuesto, as como Francisco de Vitoria, su catecismo compendiado que
vio muchas ediciones. Y para impulsar a las almas generosas hacia la
perfeccin escribi, adems, un Tratado del amor de Dios, de cuo
medieval. En l exhorta a contemplar la pasin de Cristo, pero sin
entrar en explicaciones sobre los altos grados de oracin, porque al
comn del pueblo ms le toca la vida activa y, si conoce y cree las
verdades del smbolo, no hay para qu tratarle en escrito ms altos
misterios de la fe. Este libro, de carcter asctico, insiste en contra de
3.
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La Contrarreforma
Mcthode des dogmatischen Beweises, Munich 1925; Th. Tshibangu, Thologie positive
et thologie spculative, Lovaina-Pars 1965, p. 186-210; F. Casado, En torno a la
gnesis del -De locis theologias de Melchor Cano, RET 32 (1972) 55-81; M.-D. Chenu,
Les lieux thologiques chez Melchor Cano, en Le dplacement de la thologie, Pars
1977, p. 45-50; J. Belda Plans, Los lugares teolgicos de Melchor Cano en los Comentarios a la Summa, Pamplona 1982.
33. Para la empobrecida concepcin de Cano sobre la historia, vase F. Popan,
Conexin de la historia con la teologa segn Melchor Cano, VyV 18 (1958) 189-209, y
sobre todo A. Biondi, Melchor Cano: la storia come locus theologicus, Bolletino
della Societ di Studi valdesi 92 (1971) 43-53, donde se pone de relieve la condicin de
sierva que Cano concede a la historia, a pesar de que mantiene su propio criterio de
verdad.
34. Vase E. Colunga, o.c. en la nota 13, y sobre todo, M. Andrs, o.c. en la nota 13,
passim.
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tafsica en la Espaa del siglo xvi, que forzosamente tenan que influir
en la teologa del momento 36 .
III.
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1.
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La Contrarreforma
problemas morales con la tradicin de santo Toms. En uno y otro
caso, estamos ms ante intuiciones que ante teoras acabadas.
2.
3.
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La Contrarreforma
Las tensiones se agudizaron en 1569 a raz de la publicacin de la
llamada Biblia de Vatable. El santo Oficio confi el asunto a Francisco Snchez, que convoc una reunin de telogos. Dos tendencias
irreconciliables se opusieron duramente: la de los escolsticos rgidos,
fieles a la tradicin medieval en lo que se refiere a los sentidos de la
Escritura, y la de los hebrastas, llamados judaizantes. Entre stos se
alinean Grajal, Gudiel, Luis de Len, Cantalapiedra, Arias Montano,
el padre Sigenza, los verdaderos fundadores de la exgesis moderna.
En el bando contrario estaban Len de Castro y algunos de los dominicos de San Esteban, como Juan Gallo y Bartolom de Medina. La
apasionada polmica afectaba sobre todo al valor de la Vulgata, el de
los sentidos bblicos, el de la crtica a la escolstica, el del uso de la
exgesis alegrica en los padres. En marzo de 1572 fueron detenidos
Grajal, fray Luis de Len y Martnez Cantalapiedra. A m, que a
juicio de todo el mundo, he dado forma como se entienda la divina
Escritura, el premio ha sido destruir mi vida, honra, salud y haciendas: as se expresaba Cantalapiedra. El largo proceso inquisitorial
termin con la absolucin, as como respecto de fray Luis de Len 39 .
Adems del factor humano de todo el asunto, bien desgraciado, el
balance fue negativo para la escolstica, que se mostr reservada en el
uso exegtico, y para la Biblia, que no se pudo beneficiar libremente
de los estudios hebreos. En el curso de tales procesos, se asiste a la
eclosin de la exgesis de los jesuitas, algunos de los cuales haban
seguido de cerca las vicisitudes de la contienda sin entrar en ella directamente.
Todava en el campo bblico, tuvo lugar un acontecimiento antes
de terminar el siglo: la aparicin de la Polglota Regia, llamada as por
haber sido patrocinada por Felipe n, o tambin denominada de Platino a causa del editor, de Amberes por el lugar, o de Arias Montano
por haber sido su alma. Consta de ocho volmenes. Reckers describe
la obra y el trabajo de cada uno de los colaboradores, sobre todo de
Arias Montano, el director responsable, as como las dificultades para
la aprobacin a causa de la oposicin del grupo escolstico capitanea-
618
41
sicion .
IV.
La escuela jesutica
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La Contrarreforma
tambin en esta lnea al cardenal Francisco de Toledo ( | 1596) y a
Nicols de Serarius de Lorena ( | 1609). Todos ellos, con un esplndido conjunto de autores menores, crearon una verdadera escuela de
exgesis.
Pero, cuando hablamos de la escuela jesutica del siglo xvi nos
referimos a la que se forma alrededor de las cuestiones teolgicas.
Recogiendo la advertencia del padre Lubac 43 , segn el cual los jesutas
no forman una escuela teolgica propiamente dicha, hay que reconocer que incluso cuando se contradicen con una gran libertad, mantienen una comunidad de espritu que les hace adoptar a todos, espontneamente, una misma lnea teolgica. Este espritu comn tiene un
nombre: el moralismo.
La vitalidad de los telogos jesuitas se manifest en la trada andaluza de Francisco Surez, Toms Snchez y Francisco de Toledo, y
la trada castellana formada por Gregorio de Valencia, Gabriel Vzquez y Luis de Molina. Fuertemente inclinados a la especulacin y a la
metafsica, estos hombres hicieron notables aportaciones al conjunto
del pensamiento de la escolstica barroca. Representan una de las
respuestas del siglo xvi a la disolucin del pensamiento medieval. Los
nuevos problemas intelectuales, las nuevas formas de investigacin y
una nueva orientacin cultural pusieron de manifiesto la aridez que
haba invadido el pensamiento escolstico.
Francisco de Toledo (c. 1533-1596), el primer cardenal jesuita, por
cierto muy influyente, infundi en sus enseanzas y en sus escritos
una claridad y elegancia notables 44 . Discpulo en Salamanca de Domingo de Soto y profesor all mismo de filosofa, trasplant la reforma salmantina al Colegio romano, la gran escuela central de la Compaa. Estuvo presente en la mayora de los conflictos teolgicos del
momento, desde el caso Carranza 45 hasta la disputa con Bayo, y siempre sobresali por su agudeza, teida a menudo de irona, al estilo de
la poca y de sus compaeros de sangre juda. Dej comentarios al
evangelio de Juan y a la epstola a los Romanos, y tambin tuvo una
parte importantsima en la edicin de la Biblia clementina; en siste-
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La Contrarreforma
obra tuvo en Alemania, donde antes de 1620 ya se haba editado seis
veces, se explica por el hecho de haber logrado separar la metafsica de
la teologa. Ante la nueva situacin provocada por los descubrimientos geogrficos, Surez se esforz por dar a la incipiente comunidad
de naciones un cuerpo cientfico y sistemtico de derecho internacional, en la lnea de Francisco de Vitoria. Llev a cabo dicha tarea
en el contexto de la ley natural y del concepto de comunidad universal
de los hombres: as prepar el camino a otros grandes pensadores
como Hugo Grotius y Samuel von Pufendorf .
Segn Urs von Balthasar, la teologa de Surez viene determinada
por los conceptos de la univocidad y de la indiferencia del ser: el
primero, tomado de Duns Escoto; el segundo aprendido en la escuela
de san Ignacio. Por este camino, busc la conjuncin entre la revelacin del pensamiento ms ntimo de Dios en el campo bblico y la
especulacin metafsica griega ms elaborada51; hay que decir que en
esa tarea no siempre fue consecuente con la indiferencia ignaciana. En
efecto, en la deseada conjuncin, el telogo metafsico queda aparentemente habilitado para alcanzar las profundidades de Dios y las manipula a travs de juegos conceptuales. Su conocimiento se siente
sostenido por un gigantesco dato tradicional, en parte dogmtico, en
parte elaborado por un trabajo de escuela ya pensado (que no es
necesario volver a pensar). Una expresin sintomtica de dicha con1967. A ttulo conclusivo, tngase presente que tienne Gilson afirma que Surez
perdi la idea tomista del ser como concreto acto de existir y tendi a reducir el ser a la
esencia, y con esta doctrina corrompi amplias zonas de la neoescolstica: para la
polmica suscitada por Gilson en torno a la metafsica esencialista y la metafsica
existencialista, vanse sus obras L'tre et l'essence, Pars 1948, y sobre todo Being and
philosophers, Toronto 1949.
50. Cf. H. Romen, La teora del Estado y de la comunidad internacional en F.
Surez, Madrid 1951; L. Perea Vicente, Teora de la guerra en F. Surez, 2 vol.,
Madrid 1954; R. Wilenius, The social and political theory of F. Surez, Helsinki 1963.
51. Cf. Urs von Bathasar, La gloire et la croix IV-2, Pars 1982, p. 96-102. Hay que
observar que, en el campo bblico, Surez puede sealar el punto de llegada de las
controversias que agitaron el siglo XVI: Renacimiento, Reforma y Contrarreforma se
enfrentaron sobre el valor de los textos, su coherencia, su traduccin. Una lectura
racional de la revelacin aparece en Surez como fundamentada en el reconocimiento
institucional de un texto autntico, avalado por una interpretacin tradicional. En el
interior de este marco, hay posibilidades para cierta crtica textual y para un anlisis
riguroso. As Surez aparece como bastante representativo de una conciencia bblica a
comienzos del XVII: a tales conclusiones llega P.Fr. Moreau, Ecriture sainte et ContreRforme: la position suarzienne, RScPhTh 64 (1980) 349-354.
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La Contrarreforma
bres, Surez y Vzquez, y a menudo esos dos nombres eran tema de
debates acadmicos.
Luis de Molina (1536-1600), el tercer telogo castellano, fue ms
conocido siglos despus, principalmente por el debate que provoc.
Pensador sutil y agudo, Molina se entreg al espinoso problema de
conciliar la gracia y la libertad. Una doble influencia le haba condicionado a emprender dicha tarea: la primera, una instintiva reaccin
de jesuita en contra de la negacin de la libertad de la voluntad; la
segunda, la enseanza de uno de los pensadores escolsticos ms
originales de la Compaa, pero sorprendentemente poco conocido,
el portugus Pedro de Fonseca. Como jesuita, Molina se opuso a la
teologa determinista de Lutero y de Calvino. San Ignacio haba escrito en las reglas para sentir en la Iglesia de sus Ejercicios espirituales
(369): No debemos hablar tan largo instando tanto en la gracia, que
engendre veneno, para quitar la libertad. Molina, siendo estudiante,
haba tenido a Fonseca como profesor. ste, para dar una base cientfica a la doctrina tridentina de la integridad fundamental del libre
albedro del hombre, incluso bajo el influjo de la gracia eficaz, hall la
solucin del problema en la llamada scientia media. Molina adopt
esta doctrina y, despus de treinta aos de trabajo, edit su obra
Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, publicada por vez primera
en 158853. Este libro provoc uno de los combates ms apasionados
de la historia de la teologa. Muy pronto se advirti la fuerte y competente oposicin de los dominicos, sobre todo de Domingo Bez,
como ya hemos explicado54. En esa impresionante competicin intelectual, se trataba de evitar las trampas del pelagianismo, con la
negacin de la necesidad de la gracia, y del protestantismo, que deterioraba la voluntad libre. En la polmica entraron los sutiles conceptos de gracia eficaz, gracia suficiente, predestinacin, ciencia divina.
Tan violento fue el debate, que en 1594 el papa Clemente vm orden
que la cuestin se llevase a Roma en las conocidas congregaciones
De auxiliis, para emitir un juicio. La contienda se prolong ms de
V.
53. Ed. crtica con una buena introduccin, por J. Rabeneck, Oa-Madrid 1963.
54. Entre la numerosa bibliografa sobre el tema, vase J. Sags, La suerte del
baecianismo y del molinismo, Miscelnea Comillas 34-35 (1960) 391-431; J. Peinado, Evolucin de las frmulas motinistas sobre la gracia eficaz durante las controversias
de auxiliis, AGT 31 (1968) 5-191; J. Stohr, En torno al primer perodo de la controversia de auxiliis-, RET 32 (1972) 323-354.
624
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La Contrarreforma
neral de la orden, el experimentado Seripando (1541), y propiciada
desde haca algunos aos en Salamanca por santo Toms de Villanueva57.
Nos preguntamos si los telogos agustinos del siglo xvi prosiguen
la escuela fundada por Gil de Roma (f 1316), en la que se inscriben
nombres tan clebres como Giacomo de Viterbo, Agustn Triomfo de
Ancona, Toms de Estrasburgo, Gregorio de Rmini y el valenciano
Bernat Oliver. Es verdad que, si alguna vez recuerdan alguna doctrina
caracterstica de la primera escuela como la dimensin afectiva de la
ciencia teolgica, por ejemplo, lo hacen de paso. Ni siquiera Gregorio de Rmini, cuyo comentario al libro de las Sentencias fue editado en Valencia en 1500, tuvo demasiados adeptos. El introductor de
sus ideas en Salamanca, fray Alonso de Crdoba, no comulgaba del
todo con l; en esa lnea, fue ms radical fray Juan de Guevara que,
mientras en la misma universidad de Salamanca ejerca la ctedra de
Durando y expona el comentario de este doctor a los libros de las
Sentencias, compuso un ndice de sus errores.
En el captulo de aples de 1539 se dio la norma de que las
doctrinas no expuestas por Gil de Roma fuesen explicadas a los alumnos de la orden segn las obras de santo Toms. Seripando, nombrado
superior general en dicho captulo, extendi la norma a las diversas
provincias 58 . En el siglo xvn, la devocin a santo Toms disminuye en
Espaa y en Italia, a causa del renacimiento de la antigua escuela de
Gil de Roma, que dio figuras tan notables como Noris, Berti, Bellelli
y otros.
Por tanto, en el siglo xvi los agustinos se presentan en Salamanca
como tomistas, independientes respecto de la escuela de San Esteban
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La Contrarreforma
Adems de la teologa especulativa, con la orientacin tomista
expuesta, los agustinos promovieron el estudio de la Escritura como
fuente insustituible de una verdadera teologa. El primero en recomendarlo, despus del captulo de Dueas (1541), es fray Lorenzo
de Villavicencio. En esta lnea, Diego de Ziga (1536-1598) escribi
el opsculo De ptimo genere tradente totius philosophiae et S. Scripturae explicandae (editado por I. Armburu en Valencia 1961), y fray
Vicente Montas, el tratado De principiis praenoscendis sacrae theologiae (Barcelona 1570). En la orientacin bblica sobresali fray Luis
de Len, que no se cansa de repetir, en sus prlogos a los escritos
latinos, en sus explicaciones de la Vulgata e incluso en las obras castellanas, que el principio de la teologa son las cuestiones de escuela, y
el crecimiento, la doctrina que escriben los santos, y el colmo y perfeccin y lo ms alto de ella, las Letras sagradas, a cuyo entendimiento
todo lo de antes, como a fin necesario, se ordena (intr. a De los
nombres de Cristo).
La figura de fray Luis de Len se impone en esta escuela agustiniana 62 . Su vida habra podido ser serena y tranquila; un drama le dio su
verdadera grandeza. Como ya hemos explicado, el enfrentamiento
entre hebrastas y escolsticos provoc su encarcelamiento en 1572;
en 1576, como en otro momento Juan de vila, sali rehabilitado de
la crcel. Una clebre expresin decamos ayer marca su retorno
triunfal entre sus alumnos en su leccin de vuelta a la universidad de
Salamanca. Despus de unos aos movidos, muri en la paz, conseguida a travs del estudio y la oracin.
Haba quedado encargado por el consejo real de publicar las obras
de santa Teresa de Jess y haba empezado a escribir su vida cuando le
sorprendi la muerte. Algunas obras latinas, un comentario al Cantar
de los Cantares (1580), que haba traducido al castellano para una
religiosa, Isabel Osorio, y cuyo texto, divulgado, le haba valido disgustos con la Inquisicin63, y los tratados De fide, de spe, de caritate,
no habran aportado mucho a su gloria de profesor, si no estuviese la
VI.
62. Cf. S. Muoz Iglesias, o.c. en la nota anterior; M. de la Pinta Llrente, Estudios
y polmicas sobre fray Luis de Len, Madrid 1956; C. Vossler, Fray Luis de Len,
Madrid 1960; D. Gutirrez, Len (Loms de), en DS IX (Pars 1975) 634-643. Para las
obras, vase Obras completas castellanas, prl. y notas de F. Garca, Madrid 41967
(BAC 3); Opera latina, ed. de M. Gutirrez, 7 vol., Salamanca 1891-1895; De legibus,
intr. y ed. crtica bilinge por L. Perea, Madrid 1963.
63. El cantar de los cantares, ed. y prl. de Jorge Guillen, Salamanca 1980.
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catolicismo se produjo un duro combate contra el bayanismo y el
jansenismo, demasiado prximos a los errores condenados por Trento. Y se encendi tambin la lucha entre tomistas y molinistas en las
famosas congregaciones De auxiliis en Roma.
Est claro que la reforma es la causa de tales disturbios y de su
persistencia, que supusieron un estancamiento para un verdadero progreso teolgico. El problema de la concordia entre la gracia y el libre
albedro, y el de la naturaleza de la gracia suficiente, absorba las
mejores energas. Sin embargo, a partir del siglo xvi y comienzos del
XVII asistimos al renacimiento de la gracia increada. Los exegetas se
anticipan a los patrlogos. Lessius y Cornelius a Lapide redescubren
la filiacin adoptiva y la explican en relacin a la gracia; fue el gran
mrito sobre todo de Petau y de Thomassin explicar las obras de los
padres, atentos a las relaciones personales con el Espritu Santo, el
Verbo y el Padre.
El intento de clarificar esas realidades misteriosas es a menudo
embrollado, pero tiene la ventaja, en relacin con intentos anteriores,
de ser ms teolgico que metafsico. N o podemos silenciar la presencia de los msticos, sobre todo en Espaa y en Francia, aunque su
influencia qued muy limitada a unos cenculos reducidos.
En el mbito protestante, el programa keygmtico contina proclamando la justicia extraa (aliena) contra la aridez de los habitus
escolsticos. A pesar de todo, en la prctica los fieles protestantes, en
su vida cotidiana, se orientan tan fcilmente como los catlicos
hacia la justicia pelagiana de las obras. Ms grave que la disociacin
entre los principios y su aplicacin era la tendencia preponderante a
considerar la tica como superior a la dogmtica69.
69. Para todo este apartado, vase G. Philips, La thologie postridentine de la grce,
EE 47 (1972) 505-532.
70. Cf. F.X. Jansen, Baius et le Baianisme, Lovaina 1931; H. de Lubac, Surnaturel.
tudes historiques, Pars 1946, ed. reelaborada en la o.c. en la nota 55; H. Rondet, La
gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 241-259.
71. G. Colombo, M. Baio e il soprannaturale, ScC 93 (1965) 299-330; id., Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, ScC 95 (1967) 307-338; V. Grossi,
Baio e Bellarmino, interpreti di Agostino nella questione del soprannaturale, Roma
1968. Para los precedentes, cf. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico
desde santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, 1952.
72. Cf. M. Roca, Documentos inditos en torno a Miguel Bayo (1560-1682), Anthologica Annua 1 (1953) 303-476; id., Gnesis histrica de la bula Ex mnibus
afflictionibus, Madrid 1956; E. van Eijl, Les censures des universits d'Alcal et de
Salamanque et la censure du pape Pie V contra Michel Baius (1565-1567), RHE 48
(1953) 719-776; J.I. Tellechea, Espaoles en Lovaina en 1551-1558. Primeras noticias
sobre el bayanismo, RET 23 (1963) 21-45.
630
631
1.
El bayanismo
La Contrarreforma
2.
632
3.
633
La Contrarreforma
ante dos adopciones: una que viene de la Escritura y otra que nos llega
de la escolstica decadente.
Entre los patrlogos, la figura ms eminente es la del jesuta Denis
Petau (Petavius 1583-1632). Su erudicin, al servicio de una visin
sistemtica, cristaliz en un tratado sobre la inhabitacin del Espritu
Santo en el alma del justo, que ocupa unas cuarenta pginas en el
infolio consagrado al Verbo encarnado (Pars 1680). Segn Petau, el
Espritu se une al alma no slo por metfora o moralmente, ni slo
por la eficiencia, sino por medio de una causalidad cuasi formal. N o
retorna a la opinin de Pedro Lombardo, pero est influido por la
tendencia a desdoblar la gracia increada y la creada. Esta ltima es
presentada como un vnculo con el Espritu Santo. El oratoriano
Louis Thomassin (1619-1695) sigue la investigacin en la lnea de
Petau, y para resolver la dificultad de las dos gracias, intenta considerar la gracia creada como un vnculo con la gracia increada. La
frmula no deja de correr el peligro de convertirse en un artificio
verbal.
4.
La teologa mstica
5.
75. Cf. Efrn de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la santsima
Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; G. Leblond, Fils de Lumire. L'inhabitation personnelle et spciale du S. Esprit en notre ame selon S. Thomas d'Aquin et S. lean
de la Croix, La Pierre-qui-vire 1961, p. 374ss.
76. J. M. Alonso, Hacia una mariologa trinitaria: dos escuelas, EstMar 10 (1950)
141-191; G. Philips, Le Saint-Esprit et Marie dans l'glise, tudes Mariales 25 (1961)
7-37.
77. Cf. Ch. Baumgartner, P. Tihon, Grdce, en DS II (Pars 1967), 701-750.
78. La doctrina de Vzquez en este punto, poco trabajada, est manifiestamente
dirigida contra Surez. Cf. D. Sullivan, Justification and the inhabitation of the Holy
Ghost. The doctrine of Father Gabriel Vasques, S.J., Roma 1940.
79. Vanse las insuficiencias de la tesis suarista en A. Gardeil, La structure de l'me
et l'exprience mystique, Pars 1927.
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La Contrarreforma
80. V. Beltrn de Heredia, Breve resea de las obras de Juan de Santo Toms y de sus
ediciones, CTom 59 (1945) 236-240. Actualmente est en curso la edicin de los escritos
teolgicos de Juan de Santo Toms, realizada por los monjes benedictinos de Solesmes,
que han publicado ya cinco volmenes (1931, 1934, 1937, 1953, 1964). La Universidad
Laval, de Qubec, public en pequeos volmenes, a partir de 1948, diversos tratados
de este conjunto teolgico: Da donis Sancti Spiritus, De principiis theologiae et de
auctoritate Divi Thomae, De virtutibus, De fide; trad. cast.: Los dones del Espritu
Santo, intr. de I.G. Menndez Reigada, Madrid 1948; trad. francesa: Les dons du
Saint Esprit, trad. de R. Maritain, prefacio de R. Garrigou-Lagrange, Pars 1930.
81. Cf. M. Cuervo, La inhabitacin de las divinas personas en toda alma en gracia
segn Juan de Santo Toms, CTom 69 (1945) 114-120; M. Garca Fernndez, La gracia
como participacin de la divina naturaleza en Juan de Santo Toms, CTom 71 (1946)
209-250.
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VIL
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La Contrarreforma
implanta, a travs de Francisco de Vitoria (f 1546), en Salamanca,
donde se asienta toda una escuela importante, en funcin de la transformacin poltica y econmica de Espaa y de Europa. Vitoria, por
ejemplo, conoce perfectamente los problemas principales de su poca:
se le considera el fundador del derecho internacional. Refiere numerosos casos que son reales. El tema de las relaciones internacionales, el del dinero y el del comercio en expansin, son horizontes
nuevos que afectan a los moralistas; ellos ya no quieren responder
slo en nombre del tomismo abstracto, sino asumiendo las intuiciones
nominalistas y las humanistas con su atencin a las fuentes antiguas.
Vitoria, para citarlo una vez ms, atestigua un conocimiento nada
comn de la patrstica. En este sentido, se vive el apogeo de la teologa
moral. Es el momento en que, justamente con el derecho internacional determinado por el problema de la conquista de Amrica, se
potencia el derecho penal y proliferan los tratados De iustitia et iure y
De legibus, as como las morales econmicas destinadas a formar la
conciencia recta de los comerciantes en sus negocios relacionados con
la usura y con todos los problemas del precio justo, de los monopolios, de los impuestos, de los prstamos, de los negocios bancarios y
con toda clase de contratos. La escuela de Salamanca est en plena
euforia, acreditada por un profesorado excepcional.
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Pero tambin hay que sealar sus lmites. Muchos de los maestros
de esa poca tuvieron profesores nominalistas. Y mantuvieron de su
primera formacin una reserva hacia la especulacin desinteresada.
Adoptaron el tomismo, pero no siempre con una visin de conjunto y
de sntesis. De la Summa les interesaba ms la moral que el dogma, y
corran el riesgo de favorecer la autonoma de la moral. Un ejemplo: de los catorce aos de enseanza consagrados a comentar la Summa, Vitoria reserv diez a la segunda parte, de cuyo tratamiento la
II-II (catlogo de las virtudes) fue la principal beneficiara. As se fue
creando la ruptura entre una teologa dogmtica y una teologa moral
en el mismo interior del tomismo 86 . La Ratio studiorum de la nueva
Compaa de Jess (1565-1572 y en las redacciones de 1585, 1591 y
1615) pesara tambin decisivamente87; a pesar de adoptar la Summa
La Contrarreforma
Nada impide relacionar estos tratados con la estructura general de
la Summa, pero nada lo impone. Estaba a punto de nacer una nueva
frmula. A fines del siglo xvi, los jesutas, preocupados por una pastoral eficaz, publican los Manuales del confesor, mementos cmodos
en la lnea de las antiguas Summae confessorum y de los Confessionalia. Citemos nicamente la Instructio sacerdotum y las famosas
Quaestiones et dubia del cardenal Francisco de Toledo (f 1593), y la
Praxis fori poenitentialis de Valerio Reynaldus (1543-1623). Entre estas obras prcticas y los grandes comentarios cientficos a menudo
interminables, pareca que se poda esperar un gnero intermedio, el
de los tratados slidos y prcticos a la vez. Una circunstancia lo favoreca: la potenciacin del examen de conciencia en orden al sacramento de la penitencia, fuertemente regulado en el concilio de Trento 88 . De ah la necesidad para los sacerdotes de profundizar sus conocimientos morales. Uno de los seis ltimos recopiladores de la Ratio studiorum de los jesuitas, el murciano Juan Azor (1534-1603),
redact en tres volmenes, siendo profesor en Roma, las famosas y ya
citadas Institutiones morales, in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur
(1600-1611), obra muy significativa por su orientacin y por la influencia ejercida89. La comodidad de la frmula explica su xito, que
llena todo el siglo xvm con san Alfonso de Ligorio, pero es la causante
de que la moral, desconectada de la dogmtica, y sobre todo de la
espiritualidad, quede impregnada de nociones jurdicas y de sutilezas
casusticas. La invasin del juridicismo trajo consigo entonces una
importante consecuencia en la misma organizacin de la sistematizacin de la moral. Esta, en su formulacin clsica, abandon su
antigua estructuracin en torno a las virtudes que hay que cultivar, es
decir, la construccin positiva del ser moral, por la de los mandamientos (de Dios y de la Iglesia)90. Este camino pareca apto para una
pastoral en funcin del confesionario. Ciertamente la ciencia del con88. Ilustra bien la situacin a que me refiero el art. de A. Sarmiento, Francisco de
Vitoria: el ius divinum de la confesin ntegra y secreta de los pecados en la Summa
sacramentorum de T. de Chaves, ScrT 16 (1984) 423-432.
89. Cf. Pinckaers, o.c. en la nota 86, p. 262-269. El nuevo gnero literario, inaugurado por Azor, ha sido calificado como el coronamiento de la obra reformadora del
concilio de Trento por L. Vereecke, Le Concile de Trente et l'enseignement de la
thologie morale, Divinitas 5 (1961) 374.
90. J.M. Aubert, Morale et casuistique, RSR 68 (1980) 177.
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La Contrarreforma
opuso a la autoritaria regulacin, por parte del papa Alejandro vi, en
1493, que delimitaba los territorios coloniales (y misioneros) entre
espaoles y portugueses. Los reyes de Espaa quisieron resolver la
cuestin con argumentos religiosos: Roma locuta, causa finita; pero el
rey de Francia argy con motivos inspirados en la autonoma poltica: libertad de comercio y de navegacin y derecho del primer
ocupante 92 .
La rivalidad que opuso a Espaa y a Francia, al Rey catlico y al
Roi tres chrtien, como dos soberanos queridos por Dios y que disfrutaban de garantas de derecho divino ayud a liquidar la cristiandad. En Espaa, la lucha, que en realidad es de naturaleza poltica y
econmica, adquiere un tono de cruzada contra los herejes y los turcos; Francia sigue una poltica de inters, de orientacin prctica,
acompaada de una corriente de reflexin sobre la teora poltica. Las
tesis que se imponen no pretenden ser normas absolutas, deducidas de
un orden eterno, decretado por Dios, sino que segn la formulacin de Rohan en sus Memoires a Richelieu quieren ser principios
de gobierno susceptibles de evolucionar con las circunstancias del
tiempo.
En la misma poca aparecen las primeras obras en las que se esboza una aproximacin emprica de la accin poltica, con una concepcin de autonoma completamente secular. En Inglaterra, adquiere
una gran importancia Francis Bacon (f 1626), llamado a ejercer una
influencia notable. La actividad poltica no debe recibir sus normas de
un ideal abstracto, elaborado en el marco de una teora de Estado
determinada por la teologa, sino por las necesidades polticas del
gobierno.
El Estado moderno, centralizado, nacional, se transforma en Estado absoluto por efecto del poder militar, de un aparato burocrtico
complejo, de una economa de estilo mercantil y de una cultura colorada de nacionalismo. El adagio paulino Toda autoridad viene de
Dios es solicitado por el absolutismo para fundamentar el derecho
divino de los reyes. El primer terico de esta corriente, y tambin el
ms lgico, es el mismo rey: Jacobo I de Inglaterra, que Enrique iv de
Francia calificaba como el loco ms sabio que se haya visto en un
trono. Segn l, los reyes no son solamente los lugartenientes de
Dios en la tierra, que ocupan el trono divino, sino que son llamados
92. J. Lecler, L'glise et la souverainet de l'tat, Pars, 1946, p. 171.
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La Contrarreforma
Yendo ms all, el padre Juan de Mariana (1536-1624), al oponerse a
la idea de que todos los decretos del soberano obligaran moralmente,
es uno de los autores de la teora de la monarqua limitada y del origen
del poder poltico en el pueblo 95 . La diferente situacin poltica internacional explica lo que le separa de la doctrina de santo Toms.
Captulo cuarto
LA INVASIN MSTICA EN EL MBITO CASTELLANO
I.
pectiva de metodologa teolgica, hay que observar que, tanto entre los protestantes
como entre los catlicos, los tratados polticos, despus de la Reforma, se refieren a la
Biblia para confirmar los valores de sus teoras: cf. P.L. Vaillancourt, Littrature
politique et exgse biblique (de 1570 a 1625), Renaissance and Reformation 9 (1985)
19-43, donde el autor examina la posicin de la Biblia ante el Estado y la eleccin de los
textos bblicos, por parte de algunos telogos, y su relacin con las condiciones histricas.
95. La clebre teora del tiranicidio, del padre Mariana, justificable como ltimo
extremo cuando el prncipe no sirve al fin tico del Estado, se tiene que enmarcar en una
poca propicia al absolutismo monrquico y a las luchas poltico-religiosas. Cf. M.
Delgado-Morales, Guillen de Castro y las teoras polticas sobre el tiranicidio y el derecho de resistencia, BHisp 85 (1983) 65-82.
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A partir de esa fecha se asiste al florecimiento de la mstica castellana, enmarcado en lo que Melquades Andrs llama la segunda
reforma espaola, que terminara con la publicacin de las obras de
san Juan de la Cruz (1618)2. La primera reforma incluira la de las
observancias y su reflejo en las universidades, que presentamos al final
de la segunda parte de esta obra dedicada a la reforma catlica. La
segunda reforma conoce los movimientos de los recoletos y descalzos,
con una gran proyeccin espiritual y una euforia nada polmica. As
como en la primera reforma san Ignacio de Loyola no escribi sus
Ejercicios espirituales, en 1522, pensando contrarrestar la obra de Lutero, tambin en la segunda reforma santa Teresa de Jess y otros
entre los descalzos, en la dcada 1560-1570, simplemente buscan su
quehacer reformista para intensificar la vida evanglica y la prctica de
los votos, lo que equivale a reformarse, no a contrarreformar . Lo
mismo hay que decir de los escritos de reforma de Francisco de
Osuna, de Juan de vila y de los autores espirituales espaoles en
general.
.s /erdad que el fenmeno reformista en Espaa vena de lejos .
Se fue personalizando desde la poca de los Reyes catlicos, cuando la
empresa se identific con programas polticos que encarrilaron desde
el poder real iniciativas e inquietudes ms o menos espontneas. Cisneros y las facilidades del patronato regio del emperador Carlos v
cristalizan al final de un proceso coronado con Felipe n por la
imposicin de una reforma de talante hispnico de criterios rigurosos en divergencia con la normativa romana y no siempre de acuerdo
con las directrices prudentes de Trento. Resulta difcil valorar la obra
de la segunda reforma y de Teresa, en concreto sin enmarcarla en
el momento culminante de dicha trayectoria. Cuando santa Teresa
entraba en el cenobio de la Encarnacin de vila, el tema monstico
femenino haba alcanzado su cota mxima de conflictividad. Fue un
problema vivo durante la monarqua de Felipe n; las dificultades sobre todo se vivan en Catalua y Andaluca. Los jesuitas, con san
Ignacio y san Francisco de Borja al frente, intentaban desde haca
tiempo ajustar la vida de las comunidades barcelonesas, al lado de los
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La Contrarreforma
de conciencia10. Las conclusiones muestran que no todo es erasmismo,
hay mucho de tradicin anterior; hay divergencias y coincidencias,
siempre originalidad transformadora, y nos damos cuenta de que, si
Erasmo tuvo el xito que tuvo en Espaa, se debe a haber hallado un
ambiente especialmente sensibilizado y preparado donde fructific su
inquietud, como tantas otras.
La incidencia del alumbradismo en la mstica castellana fue ms
profunda que la del erasmismo, ya que ste se despleg entre intelectuales, mientras que el alumbradismo vena del pueblo. Erasmo influy en la manera evanglica y paulina de presentar la espiritualidad, en
los planteamientos metodolgicos de la teologa y la exgesis, en la
preceptiva y en el estilo literario, en algunas actitudes de crtica y de
actitud que enfrentaban la exterioridad y la interioridad. Los alumbrados obligaron a plantear los procesos de oracin mental y vocal; la
naturaleza de la accin y la contemplacin; la universalidad de la
llamada a la perfeccin, con la cuestin de los preceptos y los consejos
y la del feminismo y el antifeminismo; la ley del amor y su exigencia
de obras, el valor del deseo y la aspiracin; la necesidad de meditar la
pasin de Cristo... y sobre los libros de espiritualidad y de teologa en
lengua verncula...11 Lamentablemente los estudios sobre los alumbrados no han terminado de profundizar en la dimensin teolgica y
antropolgica de sus planteamientos. Es esta dimensin la que mejor
podra dar razn de esa segunda reforma espaola. No se puede ignorar que los alumbrados eran poco telogos y dejaron despreocupadamente a los telogos posteriores la tarea de interpretar sus vivencias espirituales. Cuando se consideran sus textos no se puede poner
en duda la motivacin cristiana que los dinamiz. Arranca del anhelo
de oracin. Slo por la oracin se llega a un autntico conocimiento
propio. Conocimiento de Dios y conocimiento propio se profundizan de manera recproca en la oracin: frente al poder de Dios el
hombre experimenta su impotencia, frente al amor de Dios su indignidad, frente a la divina perfeccin, su imperfeccin. Pero todo ello
slo sera una comparacin externa del hombre con Dios. Es necesario que el hombre empiece a amarse a s mismo con el amor con que se
sabe amado por Dios, que deje de odiarse y despreciarse a s mismo,
II.
12. R. Garca Villoslada, Problemas sacerdotales en los das del Maestro Avila, en
IV Centenario de la muerte del beato Maestro Juan de vila, Madrid 1969, p. 20.
B. Jimnez Duque sita, con conocimiento y precisin, la figura y la obra del maestro en la Espaa del XVI, Juan de vila en la encrucijada, RET 29 (1969) 445-474.
13. Cf. B. Jereczek, Louis de Grenade, disciple dejean d'Avila, Fontenay-le-Comte
1971; cf. la recensin de A. Huerga en Teologa espiritual 17 (1972) 239-269.
13a. Los avilistas, como Sala Balust y Garca Villoslada, prevenidos contra Amrico
Castro, disimulan el semitismo de Juan de vila, como se ha hecho a menudo con el de
santa Teresa. En la Espaa imperial no dejaba de ser una tara, que el mismo Juan de
vila reconoca: as, cuando se hablaba de su entrada en la Compaa de Jess, recordaba siempre que es de cristianos nuevos.
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La Contrarreforma
14. . Huerga, El Beato vila, imitador de san Pablo, Teologa espiritual 9 (1965)
247-291; R. Garca Villoslada, El paulinismo de san Juan de Avila, Gr 51 (1970)
615-647.
15. Para la biografa de Juan de vila, Fr. Luis de Granada-L. Muoz, Vidas del
Padre Maestro Juan de vila, Barcelona 1964; L. Sala Balust-F. Martn Hernndez,
Santo Maestro Juan de vila. Obras completas I, Madrid 21970 (BAC 302); N. Gonzlez Ruiz-J.L. Gutirrez, Juan de vila, apstol de Andaluca, Madrid 1961; R. Arce,
San Juan de vila y la reforma de la Iglesia en Espaa, Madrid 1970; J. Esquerda Bifet,
Jean d'vila (saint), en DS VIII (Pars 1974), 269-283.
16. Cf. C.M. Abad, La espiritualidad de san Ignacio de Loyola y la del beato Avila,
Man 28 (1956) 455-478; F.R. Molero, Dos santos, vila y Borja, Man 42 (1970)
253-278; M. Ruiz Jurado, San Juan de vila y la Compaa de Jess, AHSI 40 (1971)
153-172.
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La Contrarreforma
evangelista del Verbo encarnado, y a Dionisio, el prncipe de los msticos: en el silencio ante el misterio, la criatura entra en la presencia
del Creador. Conocer la palabra de Dios hecha carne exige el reposo
del entendimiento y la unin del amor. Es as como Juan de vila
expresa la sustancia de Dionisio, de la que alimenta su rica predicacin.
Tenemos noticia de la figura de Juan de vila sobre todo gracias a
la biografa escrita por su discpulo y amigo Luis de Sarria
(1504-1588), ms conocido con el nombre de fray Luis de Granada 23 .
Dominico, estudi en el convento de San Gregorio de Valladolid,
donde hall el ambiente de la reforma religiosa suscitada por Savonarola y sus discpulos24. Entonces penetraba en Valladolid Erasmo, con
uno de sus admiradores, Bartolom Carranza, el cual junto con Melchor Cano, sera compaero de fray Luis. Se hall all en la encrucijada de las controversias suscitadas por las diversas corrientes de espiritualidad: l sera protagonista y vctima de ms de una de esas
duras contiendas destinadas a mantener la ortodoxia. Diversos eran
los puntos de discrepancia. En el seno de la orden dominicana, los
intelectualistas eran contrarios a los libros de espiritualidad en lengua
verncula. Tambin era una cuestin discutida la frecuencia de los
sacramentos, sobre todo de la comunin, hasta el punto de que se
atribua a Melchor Cano haber dicho en un sermn que, para l, era
una seal de que el Anticristo estaba cerca el ver tanta frecuencia de
sacramentos. Pero el punto principal de discusin entre intelectualistas y msticos versaba sobre la oracin mental. Crean los primeros
que era cosa de alumbrados y que equivala a guiarse por el espritu
privado en contra de la autoridad de la Iglesia25.
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mstica aseguran el vnculo entre el reinado de Carlos v y el de Felipe ii . Sin embargo, hay que decir que sus referencias a la mstica
son discretas a causa de los recelos del ambiente. A pesar de tal discrecin, no pudo impedir que dos de sus libros figurasen en el ndice de
1559: se trataba precisamente de dos de las obras llamadas a tener ms
difusin: el Libro de oracin y meditacin (Salamanca 1554) y Gua de
pecadores (1*556; texto definitivo, Salamanca 1574). No se desanim
ante la prueba: envi las obras al concilio de Trento donde consigui
su aprobacin formal; en 1565 hizo aparecer el Memorial de la vida
cristiana y en 1567 una nueva edicin corregida de los dos libros
censurados 29 .
La produccin literaria de fray Luis es vastsima: adems de las
obras de espiritualidad citadas, escribi otras de apologtica y catcquesis, entre las que sobresale el Compendio de doctrina cristiana
(Lisboa 1559), la Introduccin al smbolo de la fe (Salamanca 1583,
4 vol.), el Compendio de la introduccin (Salamanca 1585) y el Breve
tratado de la manera de proponer la doctrina cristiana a los nuevos
fieles (Salamanca 1585). Se ha observado que fray Luis es sobre todo
un catequista, que tiene la habilidad de que la doctrina se proyecte en
la vida: se lamenta de aquellos cristianos que saben la doctrina como
picazas, sin gusto, sin sentimiento, sin vivirla. La Introduccin del
smbolo de la fe es una obra nica en su gnero: de carcter apologtico con una referencia amplia a la teologa negativa del pseudo
Dionisio tiene una intencin no slo catequtica, sino misionera;
sus destinatarios son todos los fieles en general y en particular los
que de otra religin vinieron a la nuestra. La obra es un examen de
conciencia, lcido, amoroso y una autocrtica sin miedo al siglo xvi,
que vivi casi entero (A. Huerga).
La obra de fray Luis incluye tambin las biografas de Juan de
vila, de Bartolom de los Mrtires, del cardenal-infante Enrique y
de otros. Contamos igualmente con un lote importante de oratoria
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La Contrarreforma
III.
El Carmelo y su reforma
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La Contrarreforma
progresin en la mstica nupcial, mstica de la noche, mstica del nio
dbil. La nupcial representada por santa Teresa, la de la noche, por
Juan de la Cruz y la del nio dbil, por Teresa de Lisieux: los tres
smbolos particulares son necesarios e integran el smbolo Carmelo.
La existencia del carmelita es esencialmente paradjica: viene de
un desierto teolgico y vive tambin en los caminos del mundo.
Aunque se puedan trazar lmites que protejan el desierto (como
histricamente se ha hecho, con actitud ms bien estril y negativa) es
una paradoja que propiamente no tiene solucin definitiva ni la necesita. Se debe aceptar como forma de existencia. El carmelita vive en
los caminos y va y viene permanentemente al desierto interior.
La tematizacin de la noche y de la cruz est centrada en Cristo, el
cual en el abandono de Dios vuelve al Padre e indisolublemente se
orienta al mundo en su perdicin y miseria.
La realizacin de este ideal fue posible gracias a la complementariedad de los dos grandes msticos. La cualidad femenina de Teresa
la condenaba a ser una autodidacta. No realiz lo que llamamos estudios de filosofa y de teologa, que se enseaban en la universidad, a
diferencia de Juan de la Cruz, que recibi la mejor formacin a que se
poda aspirar en la poca. Esta simple diferencia de punto de partida
explica que cada uno de dichos santos haya encarnado una tendencia
particular: por un lado, la tendencia agustiniana, fundada en el contacto directo con el maestro interior; por otro, la tendencia aristotlica basada en la nocin de trascendencia divina y en la lectura de la
Biblia. Teresa opondr a menudo la experiencia a la razn, condenar
los libros bien amaados y los discursos demasiado ordenados.
Puesto que ordenar es, para ella, muestra de orgullo. Quien pretende
saber lo que dice o escribe, de hecho, busca satisfacciones de amor
propio y no la verdad por s misma. En alguna ocasin, Teresa llegar
incluso a defender una especie de magisterio emprico de la experiencia; har de la experiencia la instancia crtica de la teologa. Aqu
aparece la oposicin fundamental a los telogos y hombres doctos. La
oposicin libros-experiencia se desdoblar con la oposicin letradosmaestro divino. El magisterio directo, explcito, de Dios volver caducas todas las formas de enseanza y todos los libros 40 .
40. Cf. A. Comas, Espirituales, letrados y confesores en santa Teresa de jess, en
Homenajea]. Vicens Vives II, Barcelona 1967, p. 85-99; J. Baudry, Le maitre spirituel
selon sainte Thrse d'vile, Carmel (1970) 206-217.
658
IV.
Desde su nacimiento, pes sobre Teresa una triple limitacin sociolgica: es mujer en una poca en que la cultura dominante est en
manos de hombres; pertenece a una familia de origen judo, mientras
que por doquier se impone el estatuto de pureza de sangre; forma
parte de lo que llamaramos burguesa de provincia en un momento en
que los honores son reservados a los nobles.
De esta triple limitacin de la que parece que ella slo conoca la
primera, aparece la fuerza y la originalidad de Teresa. Se explica esa
659
La Contrarreforma
actitud contestataria tan suya, un inconformismo, un rechazo de los
valores establecidos por el sistema41. Se explican tambin las contradicciones de esa mujer que se mova entre el deseo de integracin, la
angustia del rechazo, la voluntad de afirmar toda su voluntad, de
reivindicar los derechos de su conciencia. Por sus orgenes, est ligada
al grupo minoritario de los conversos. Pero, en la confluencia de todas
las corrientes espirituales de la poca, del erasmismo al alumbradismo,
dicho grupo se hallaba en el centro de todas las inquietudes sociales y
humanas del tiempo.
1. La vida
Teresa naci en 1515 en vila, en la Castilla abierta de los comienzos del reinado de Carlos v, que contrasta con la Castilla autrquica
de los Reyes catlicos y con el cierre de la Espaa de Felipe 11. Fue un
testigo inteligente de esa progresiva involucin de Castilla, de ese
conflicto que en el campo religioso opuso a los telogos, apoyados
por la Inquisicin, y a los espirituales. Vivi aos difciles y peligrosos, en que las decepciones eran constantes y las dificultades cotidianas42.
En el momento de su proceso de canonizacin, todos los testigos
afirmaban que era de familia noble y de vieja solera cristiana. Se le
busc toda una genealoga ficticia. Hay que agradecer el trabajo de los
historiadores para restablecer la verdad. Tefanes Egido denunci
justamente las falsificaciones de la genealoga teresiana, las mentiras
del proceso y los abusos de los bigrafos43.
41. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Santa Teresa o la disidencia ortodoxa en el catolicismo,
Arbor 114 (1983)25-38.
42. Cf. Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink, Santa Teresa y su tiempo,
2 vol., Salamanca 1982 y 1984; P.M. Garrido, El hogar espiritual de santa Teresa. En
torno al estado del Carmelo espaol en tiempo de la santa, Roma 1983; T. lvarez,
Teresa de Jess, Santander 1984.
43. La bibliografa que se ha ido acumulando sobre santa Teresa es difcilmente
abarcable incluso para los especialistas (vanse los boletines bibliogrficos sealados en
la nota 36). Pero los entusiasmos incontrolados, a menudo sin base rigurosa, aunque
hayan contribuido a exaltar a la santa, sin embargo no han ayudado a comprenderla
como una mujer que tuvo que enfrentarse con problemas, y en circunstancias concretas
de un tiempo y de un espacio, de una Iglesia y de una Castilla que no corresponden a la
imagen idealizada forjada por ideologas y rutinas de una historiografa llena de tpicos.
660
661
La Contrarreforma
autobiografa. El Libro de la vida es realmente teologa biogrfica
(J.B. Metz), ya que es una biografa teolgica. Y pensar que Bez
quera hacer quemar los manuscritos del Libro porque no convena
que los escritos de mujeres circulasen en pblico 45 . De hecho, sabemos que cuando Felipe n declar a santa Teresa patrona de Espaa,
decisin ratificada por Urbano vm en 1626, se produjo una violenta
polmica a favor de mantener a Santiago: Quevedo sostena que a una
mujer no poda corresponderle una misin tan eminente.
Pero ms profundamente, Teresa no haba pretendido nunca hacer
pasar su experiencia personal delante de la reflexin intelectual. Vea
en los telogos a los garantes de la ortodoxia; buscaba a travs de ellos
un contacto directo con la Biblia que frecuentaban y a la que ella no
tena acceso46. La falta de ciencia la molestaba y, como todas las
personas autodidactas, secretamente admiraba a la gente formada.
Pero se dio cuenta tambin de sus insuficiencias. De ah sus reacciones
de desconfianza y de fascinacin.
El Libro de la vida es un libro de combate por la defensa del
derecho de cada uno a la vida espiritual sobre todo para las mujeres en una poca en que los espirituales eran objeto, por parte de
los clrigos y de los telogos, de una continua desconfianza y vigilancia. En el Camino de perfeccin, ironizar al denunciar abiertamente a
quienes querran impedir la prctica de la oracin a las mujeres que
les vienen ilusiones47. En ese contexto de reivindicacin espiritual y
feminista al mismo tiempo, la actitud de Teresa tiene su sentido. El
rechazo de toda preocupacin metafsica o intelectual es una manera
de asignar a cada cual sus propias competencias. En esa libertad espiritual tendremos que descubrir su teologa. Un ejemplo particular se
revela en un punto tan delicado entonces como el del naciente protestantismo. Las noticias que Teresa tena del complejo movimiento lu45. Texto citado por E. Llamas, Introduccin a la lectura de santa Teresa, Madrid
1978, p. 237.
46. Teresa slo conoci la Biblia indirectamente, a travs de la liturgia, los libros de
piedad o los sermones. Paradoja sorprendente en una mujer nacida en un tiempo marcado por una efervescencia bblica inigualable. Cuando Teresa nace en 1515, la publicacin de la famosa Biblia Polglota de Alcal, iniciada en 1502, est a punto de terminarse. Pero de dicha obra se hizo una tirada reducida. No era un libro para todos. Por
su parte, Erasmo haba preconizado en 1501 el retorno a la Biblia en su Enchiridion; su
Nuevo Testamento publicado en 1516, tambin conoci una tirada limitada. Cf. J.
Abiven, Quant Thrse de Jsus lit les Ecritures, Carmel 34 (1984) 106-116.
47. Cap. 35,2: BAC 212, p. 261.
662
2.
Teresa tuvo toda la vida el gusto de aprender y de ensear. Excluida de los grandes centros de enseanza y privada de la lengua de la
cultura de la poca, el latn, habra podido resignarse y mantenerse
alejada de los libros. Esa doble privacin hizo lo contrario: agudizar
su curiosidad natural. La historiografa tradicional tiene la tendencia a
insistir en el antiintelectualismo de Teresa, olvidando el aprecio que
senta por los sabios de su tiempo, cuya colaboracin buscaba; y
olvidando sobre todo que siempre estuvo vida de lectura, llena de
inquietud intelectual: conoca bien la mstica franciscana de Osuna y
Bernardino de Laredo y los escritos de Juan de vila y fray Luis de
Granada, y tantos otros.
Fruto de tal actitud son sus obras, de las que sobresalen las cinco
mayores: Vida, Camino de perfeccin, Castillo interior (conocido
tambin por las Moradas), Fundaciones, Epistolario49. El trptico doctrinal est constituido por las tres primeras.
48. J. Moltmann, Mstica de Cristo en Teresa de Avila y Martn Lutero, REspir
168-169 (1983) 458-478. Para situar mejor el tema, vase D. de Pablo Maroto, Santa
Teresay el protestantismo espaol, REspir 159-160 (1981) 277-309 y tambin R. Garca
Villoslada, Santa Teresa de Jess y la contrarreforma catlica, Carmelus 10 (1963)
231-262.
49. Entre las numerosas ediciones, citemos a P. Silverio de Santa Teresa, Obras...,
9 vol., Burgos 1915-1924 (Biblioteca mstica carmelitana); Efrn de la Madre de Dios
y Otger Steggink, Obras completas, Madrid 61979 (BAC 211); Toms de la Cruz,
663
La Contrarreforma
Obras completas, Burgos 21977. Trad. catalana: Cam de perfecci, Castell interior,
versin de Bonaventura deis Sagrats Cors y Roser de la Sma. Trinitat; presentacin de
J.B. Bertrn, Barcelona 1975.
50. Cap. 10,8: BAC 212, p. 57.
51. R. Ricard, Estudios de literatura religiosa espaola, Madrid 1964, p. 22ss. Lejos
de un simple socratismo, centrado en el conocimiento de s mismo, Teresa se encamina
hacia la transformacin del alma en Dios, a travs del seguimiento de Cristo.
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La Contrarreforma
3.
Teologa biogrfica
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La Contrarreforma
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La Contrarreforma
tiene muy presente y centra la imagen en la experiencia de la eucarista. Por eso concluye su enfrentamiento con la mstica trascendental
con estas palabras: Que siempre que se piense de Cristo nos acordemos del amor con que nos hizo tantas mercedes y cuan grande nos
le mostr Dios en darnos tal prenda del que nos tiene; que amor saca
amor 63 .
V.
La vida65
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La Contrarreforma
2.
672
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La Contrarreforma
muerte del santo dan del Cntico una tercera forma, denominada
versin B, oscurecida por una retrica devocional y de una autenticidad que parece dudosa.
Del poema Llama de amor viva (1384), el comentario data de
1585, y fue completado en 1591: hoy conocemos sus dos estadios.
Juan de la Cruz, adems, es autor de un opsculo asctico titulado
Cautelas a un religioso, y de numerosos Avisos espirituales (Dichos de
luz y de amor), alguno de los cuales se conserva en uno de los raros
autgrafos existentes, al margen de algunas cartas.
Por prudencia, de cara a la Inquisicin, Juan de la Cruz no public
nada en vida. Sus obras fueron editadas en Alcal en 1618, y en esta
edicin, de la que se responsabilizaron los carmelitas, numerosas correcciones e interpolaciones atenan su pensamiento hasta prcticamente desfigurarlo. Hubo que esperar hasta el ao 1912 para tener
una edicin crtica.
3.
675
La Contrarreforma
Frente al problema del lenguaje, segn Huot de Longchamp, asistimos al nacimiento de dos graves contrasentidos en torno a la literatura sobre Juan de la Cruz 74 .
El primero es la conviccin, en muchos telogos y filsofos, que,
dado que la metafsica traza las condiciones de la relacin entre el
hombre y Dios, la mstica tiene que ser tal o cual, prescindiendo del
testimonio del mismo mstico, conviccin que desemboca en la tentacin de una lectura sistemtica de la obra de Juan de la Cruz. Con
modalidades distintas, han seguido dicho camino el padre GarrigouLagrange, en su Perfection chrtienne et contemplation selon saint
Thomas d'Aquin et saint Jean de la Croix (1923), donde se muestra
muy atento a la estructura metafsica de la mstica, posicin orquestada por notables estudiosos carmelitas y otros autores de tendencia
escolstica, que han querido ofrecer introducciones generales a Juan
de la Cruz. En esta lnea Hout de Longchamp coloca a Jean Baruzi75 ,
introductor del racionalismo absoluto como regla de interpretacin
de Juan de la Cruz, y a Georges Morel 76 , para quien las palabras ms
importantes son lgica y movimiento, de origen filosfico; su
heredero sera Claude Tresmontant 77 . Esta tendencia a conjugar mstica y metafsica, podra apoyarse histricamente en la afinidad entre
Juan de la Cruz, mstico y telogo, y Francisco Surez, telogo mstico, a menudo recordada por Melquades Andrs? 78
El segundo contrasentido a que nos sentimos expuestos en la lectura de Juan de la Cruz proviene de las imgenes y alegoras que
maneja. El psiclogo, el socilogo, el representante de las ciencias
humanas, se siente tentado de buscar en ellas la proyeccin de un
estado mental annimo, el desvelamiento de un universo de fantasmas
particularmente interesantes en que el autor mstico evolucionara
como revelador privilegiado de un lenguaje que no acabara de dominar. Se podra hablar de los abusos de una lectura simblica de la
obra de Juan de la Cruz. Si el error de los lectores sistemticos es
tratar en trminos de ideas las cuestiones sugeridas por el texto, el
riesgo de los lectores simblicos ser tratarlas en trminos de contenido: se acenta ms el smbolo que la experiencia que lo justifica. As
se olvida, para poner un ejemplo, que, cuando Juan de la Cruz toca un
tema, tan universal, como el de la noche 79 , es l quien da valor al tema,
tal como lo ha querido y escogido, tal como lo ha extrado de contextos culturales diversos para insertarlo conscientemente en su propio
texto; no es el tema el que confiere su valor a la obra de Juan de la
Cruz. En su anlisis, Huot de Longchamp atribuye a Baruzi no s
si con suficiente justicia haber sembrado dicho descentramiento,
del que se haran eco, en el mbito francs, R. Duvivier80, G. Morel 81
y el padre Lucien-Marie 82. Las aportaciones hispnicas, en general,
676
spiritualit chrtienne 3, Pars 1966, p. 101-145). Al lado de Morel, negndose a desatender la estructura metafsica de la mstica, se situaron Jean Marie Le Blond (Mystique et thologie chez saint Jean de la Croix, RSR 51 [1963] 196-239) y, entre los
carmelitas, F. Ruiz (San Juan de la Cruz, Ephemerides carmeliticae 16 [1968] 51).
77. La mystique chrtienne et l'avenir de l'homme, Pars 1977; trad. cast.: La mstica
cristiana y el porvenir del hombre, Herder, Barcelona 1980.
78. Melquades Andrs se ha preguntado ms de una vez sobre las relaciones internas entre la noche pasiva y la potencia obediencial, entre la Subida y el De religione que,
segn l, con estilos diversos, plantean idntica problemtica: cf. Historia de la teologa
espaola I, Madrid 1983, p. 685, 692.
79. Cf. M.J. Mancho Duque, Estudio de la noche en san Juan de la Cruz. Estudio
lxico-semntico, Salamanca 1982.
80. La gense du Cantique spirituel de saint Jean de la Croix, Pars 1971; id., Le
dynamisme existentiel dans la posie de Jean de la Croix, Pars 1973.
81. O.c. en la nota 76.
82. L'exprience de Dieu, Pars 1968.
677
La Contrarreforma
estn ms en la rbita de las lecturas sistemticas que en la de las
simblicas, aunque tal clasificacin, a causa de su simplismo, pedira
ulteriores matices83.
La dificultad de la lectura de Juan de la Cruz proviene de ser el
poema el punto intermedio en que se insina y aflora una vida que es
deliberadamente ocultada, y en que a la vez se condensa una doctrina
de la experiencia mstica, que se desarrollar conservando el poder
sugestivo del smbolo en el seno mismo de la dialctica. En Juan de la
Cruz el poema ha surgido primero para ser comentado despus. Algunos de sus poemas contienen ciertas alegoras, pero los smbolos
fundamentales noche, fuego, ausencia y bsqueda del amado se
distinguen de las mismas y son al mismo tiempo rigurosamente necesarios e inconmensurables en todas sus significaciones. Y por qu
Juan de la Cruz puede hallar en la Biblia un recurso cuando quiere
expresar lo que la experiencia (la suya) o la ciencia terica (la crtica
teolgica de los estados y de los caminos) no pueden decir por s
mismas? Porque la Escritura es al mismo tiempo poesa a sus ojos,
purificada, unificada, ms all de lo sensible y personal y fruto de
una experiencia personal. As, a travs del texto inspirado, antes incluso de expresarlo o de confirmarlo, contina animando y modelando
nuestra experiencia. El poema slo vive por la experiencia que incorpora y permite al lector volver a su propio camino, mientras en el
mismo no se cante una historia singular, sino un esbozo que puede
interpretarse segn los numerosos y diversos caminos. Pero cuando
san Juan de la Cruz escribe el poema con toda la fuerza lrica, el
anlisis ya est presente y regula la expresin de la experiencia. Por
ello el comentario se podr presentar en un orden sistemtico: todo se
ve ya a partir del trmino la desnudez, el desprendimiento absoluto, y los itinerarios histricos o los rasgos autobiogrficos no
pueden sino ser abolidos.
83. Adems de estudios particulares de Simen de la Sagrada Familia, Efrn de la
Madre de Dios y Eulogio de San Juan de la Cruz, podemos recordar las introducciones
generales de Crisgono de J.S., San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra
literaria, Madrid 1929; de F. Ruiz Salvador, Introduccin a san Juan de la Cruz,
Madrid 1968, y de F. Garca Muoz, Cristologa de san Juan de la Cruz. Sistemtica y
mstica, Madrid 1982. No deja de sorprender ver incluida en el grupo de lecturas
sistemticas la obra de Jos Vives, Examen de amor. Lectura de san Juan de la Cruz,
Santander 1978, y que se atribuya al autor el inters de exhibir a un san Juan de la Cruz
moralista o telogo (Huot de Longchamp, o.c. en la nota 74, p. 397): no es sta la
intencin formulada por Vives al presentar el enfoque de la obra (p. 9-14).
678
4.
679
La Contrarreforma
del sentido y del espritu. Pero el alma no tiene bastante con sus
fuerzas para despojarse de sus propias estructuras, y es necesario que
Dios intervenga a travs de una accin llamada noche pasiva. En tal
perspectiva, Juan de la Cruz es el primer terico de las purificaciones
pasivas, que se presentan como un dato esencial para el camino que
conduce a la unin divina. Al purificarse el hombre totalmente, Dios
se convierte en el nico seor del alma: stos son los dos tiempos del
proceso.
No hay duda de que dicho planteamiento justifica la polmica, ya
insinuada, en torno al valor de las mediaciones en el itinerario espiritual, concretamente el valor de la persona, de la belleza de la
creacin y de la obra humana y, en ltimo trmino, el de la misma
humanidad de Cristo. Segn algunos intrpretes, est claro que en la
medida en que el hombre se convierte, cambia el sentido del mundo y
de las cosas, respecto de las cuales el convertido adquiere una nueva
relacin. La antropologa de Juan de la Cruz es sencilla86. En este
caso, noche no significa negacin del mundo o desprecio de la naturaleza o dureza asctica. Significa ms bien experiencia del mundo y de
Dios en el alma. El mundo y yo como noche son una imagen de la
noche divina de la fe.
As el itinerario mstico supone entrar primeramente en la oscuridad de la fe, pues supone la renuncia a todas las formas humanas de
conocimiento, y pide adherirse a un Ser por encima de toda formulacin, de toda concepcin, de todo sentimiento87 . Desgraciadamente
no poseemos las pginas ms profundas que hablan de esta unin en el
lmite de lo que los especialistas llaman estado teoptico (patitur
divina). Algunos comentadores han credo que lo consideraba como
una experiencia de lo absoluto de carcter supradogmtico y casi pantestico. De hecho, sin embargo, son muchos los indicios que hacen
pensar que ms bien concibi el itinerario mstico en una forma trinitaria88.
Es verdad que Juan de la Cruz acenta las ideas de trascendencia y
de unin, hasta el extremo de que, cuando habla de la trascendencia de
89. Es verdad que algunos intrpretes, sobre todo del mundo protestante, han
disminuido el alcance cristolgico del misticismo y de la teologa negativa de Juan de la
Cruz, hasta el punto de creer que su visin es incompatible con la palabra bblica: cf. J.
Boulet, Dieu ineffable et Parole incarne. Saint Jean de la Croix et le prologue du 4"""
vangile, RHPhR 46 (1966) 227-240; en el mbito protestante mismo, A. Dumas se
muestra sensible al papel eclesial de la contemplacin sanjuanista: Thologie mystique
et oecumnisme, en Actualit de Jean de la Croix, Brujas 1970, p. 181-198. Para apreciar
mejor el papel de la humanidad de Cristo al margen de discusiones confesionales, cf.
J.P. Thibaut, Le Christ dans le cheminement spirituel a travers les ceuvres de Jean de la
Croix, Carmel 33 (1984) 45-55.
90. Como ejemplo, cf. el estudio de . Huerga, Insidias sevillanas a la Noche
oscura de san Juan de la Cruz, Ang 61 (1984) 441-472, donde presenta el proceso
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La Contrarreforma
canonizacin, ni los repetidos elogios de los papas bastarn para acallar una serie de protestas. Puntos de acusacin: la oracin de fe o
advertencia amorosa, distintas de la meditacin; purificacin del entendimiento y de la voluntad hasta un despojamiento total; abandono
a la mocin del Espritu Santo... Por todos estos motivos, los escritos
del santo fueron delatados a la Inquisicin romana hacia 1704. Resultaron absueltos.
VI.
El movimiento mstico, que expresa un tipo particular de experiencia, se traduce tambin por la aparicin de una ciencia que se
organiza en torno a estos hechos extraordinarios en un espacio
autnomo de la literatura religiosa: la ciencia mstica ser muy pronto
simplemente la mstica91. Tambin se hablar, con una expresin
que tuvo xito en el siglo xvi, de la ciencia de los santos (para
Domingo de Soto coincide con la teologa positiva), que incluir sanctorum vita o los dicta sanctorum, y tambin la doctrina de los santos... Y de qu santos? En primer lugar, de los que llamamos los
msticos: El lenguaje incgnito en la ciencia de los santos, declara
Surin, es familiar a Teresa. No es extrao que esta ciencia adopte
explcitamente el nombre de mstica o de ciencia mstica, segn el
padre La Puente o Surin. No es extrao que los contemplativos sean
los doctores de dicha ciencia, doctrina que escriben los santos92. N o
es extrao que santa Teresa sea llamada doctora mstica, rodeada o
seguida de muchos otros doctores y maestros de mstica teologa
(Nicols de Jess), sobre todo de Juan de la Cruz, que en la edicin
inquisitorial de la mstica y del alumbradismo en el siglo XVII con juicios contradictorios sobre la Noche oscura.
91. Cf. M. de Certeau, Mystique au XVIIa'"" sicle. Le probleme du langage
mystique, en L'homme devant Dieu. Mlanges offerts au P. du Lubac II, Pars 1964,
p. 267-291. Cf. M. Bergamo, La science des saints. Le discours mystique au XVIIeme
sicle en France, Pars 1984, tesis altamente estimulante, que termina con el anlisis del
puro amor enfrentado con la ley del cambio: el modelo econmico y el antimodelo
mstico al comienzo de la poca moderna.
92. Fray Luis de Len, De los nombres de Cristo, I. Dedicatoria, Madrid 21951
(BAC 2), p. 388.
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La Contrarreforma
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685
La Contrarreforma
y la que podramos llamar oficial de la orden, en tiempos de Mercuriano.
Recordemos tambin que Ambrosio de Salazar y Juan de la Pea,
ambos dominicos y buenos amigos de Carranza, abordaron el tema
del lenguaje en diversos pasajes del proceso del arzobispo de Toledo.
Explcitamente Juan de la Pea afirmaba que, si los herejes haban
usurpado el lenguaje de la Escritura y de los santos, no haba motivo
para que nosotros lo dejsemos.
Este conjunto de observaciones manifiesta la necesidad de estudios sobre el lenguaje de nuestros msticos, que podra basarse en el
esquema de los cuatro perodos esbozados con sagacidad por Melquades Andrs 98 : explican bien el proceso que se da desde el Carro de
dos vidas, de Gmez Garca (Sevilla 1500) y el Ejercitatorio de la
vida espiritual (Montserrat 1500), donde predominan expresiones del
pasado, hasta el intento de enmarcar la experiencia espiritual en frmulas teolgicas centradas en la metafsica del conocimiento y del
amor, a la manera de Las tres vidas del hombre, corporal, racional y
espiritual, de Miguel de la Fuente (Toledo 1623), pasando por bellos y
tambin pesados enunciados de vivencia y de autobiografa.
VIL
1. El perfectismo
La segunda reforma espaola, con su irradiacin mstica, desemboca en un movimiento que se ha llamado perfectismo. Las relaciones de Espaa con Flandes contribuyeron a un intercambio con
la mstica abstracta renano-flamenca, bien historiado por Orcibal, y el
resultado no fue demasiado beneficioso. La reforma protestante se
hizo sentir en Flandes y all tambin lleg la mstica castellana. Esta
confluencia supuso un choque de opciones espirituales bien identificadas, con el peligro de ceder a una confusin en cuanto a la asctica y
la mstica .
En Espaa, la vigilancia por evitar cualquier infiltracin se mantena con rigor, a pesar de las ambigedades del gran inquisidor Gaspar
98. O.c. en la nota 2, p. 687-693.
99. Cf. P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas et la littrature espagnole du XVIe'
sicle, Lovaina 1927.
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La Contrarreforma
gracia mstica. Otro exponente de dicha lnea es el tercer general de
los carmelitas Juan de Jess Mara (1564-1615), que a causa de su
nacimiento en Calahorra es conocido como el calagurritano. Expres
de un modo claro sus ideas sobre la vida espiritual en diversas obras,
las ms significativas de las cuales son Tbeologia mystica y Scuola di
orazione, publicada en Roma donde viva, despus de haber abandonado Espaa en 1585 104 : como buen tomista se mantiene atento a
los elementos de conocimiento, sin despreciar los afectivos.
2.
El quietismo
Aunque el quietismo no es un fenmeno especficamente hispnico, ya que en el siglo XVH prolifera sobre todo en Italia y Francia, su
irradiacin se debi al sacerdote aragons Miguel de Molinos. En el
siglo xvi, en el mbito italiano, la actitud espiritual de Achule Gagliardi (1538-1607), a quien se atribuye el Breve compendio di perfezione
cristiana, obra nacida del commercium spirituale entre el autor e
Isabella Bellinzaga, haba suscitado el problema de las condiciones
para la experiencia mstica, reducidas a la ms completa pasividad y
anonadamiento, hasta conseguir una indiferencia total, confortada
por la certeza de la propia impecabilidad105. Sin embargo, el quietismo naca en algunos como simple e indirecta reaccin a la orientacin
voluntarista de la asctica jesutica dominante y, en todo caso, asuma
coloraciones diversas e intensidades diversas segn los ambientes.
Como en todos los movimientos espirituales demasiado caracterizados, fueron acusados de quietismo autores y personajes que estaban
muy lejos de tomar posiciones quietistas explcitas y conscientes.
En tal contexto, Miguel de Molinos (1628-1698), que ejerca su
ministerio en Valencia, fue nombrado procurador en Roma para la
canonizacin de Jernimo Simn. All, rodeado de cierto misterio,
triunf como maestro espiritual y qued consagrado con la publi-
104. A. del Bambino Ges, Giovanni di Ges Maria, Roma 1960; para su espiritualidad, Roberto di Santa Teresa, La contemplazione infusa nel ven. P. Giovanni di
Ges Maria, en De contemplatione in schola theresiana, Roma 1962.
105. Cf. los estudios de P. Pirri, II p. A. Gagliardi, la dama milanese, la riforma
dello spirito e il movimento degli zelatori, AHSI 14 (1945) 1-72; id., II Breve compendio di A. Gagliardi al vaglio di teologi gesui, AHSI 20 (1951) 231-253; id., Gagliardiana, AHSI 29 (1960) 99-129.
106. Gua espiritual, ed. crtica, intr. y notas de J.I. Tellechea Idgoras, Madrid 1976.
Ms informacin en J.I. Tellechea, Molinos y el quietismo espaol, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 475-521; E. Pacho,
Quitisme, en DS XII (Pars 1986) 2756-2805.
107. M. Andrs, o.c. en la nota 95, p. 703-729.
108. Para el ambiente y la doctrina, cf. R.A. Knox, Illuminati e cansmatici: Una
storia dell'entusiasmo religioso, Bolonia 1970, p. 315-432; en cuanto a los comienzos, R.
Robres Lluch, En torno a Miguel de Molinos y los orgenes de su doctrina. Aspectos de la
piedad barroca en Valencia, Anthologica Annua 18 (1971) 353-466; A. Rey Tejerina,
Miguel de Molinos: crepsculo de la mstica, Arbor 91 (1975) 359-372. Para la influencia de Molinos en Europa, e incluso en el pietismo luterano, cf. M. Schrmdt, La
espiritualidad luterana y el pietismo en sus relaciones con la mstica espaola, Dilogo
ecumnico 6 (1971) 343-357; la difusin de la Gua en Inglaterra fue estudiada por D.
Ricart, Juan de Valds y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII,
Mxico 1958.
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La Contrarreforma
112. Cf. J. Ellacura Beascoechea, Reaccin espaola contra las ideas de Miguel de
Molinos. Proceso de la Inquisicin y refutacin de los telogos, Bilbao 1956; E. Pacho,
art. cit. en la nota 106, col. 2789-2805.
113. M. Batllori, Reflexions sobre la cultura catalana del Renaixement i del Barroc,
en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 150. Ms informacin sobre el
gnero apocalptico en la Espaa del siglo XVI y del xvn en J. Caro Baroja, Las formas
complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos
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La Contrarreforma
No es sorprendente que la mstica desemboque en escatologa. El
fenmeno es ms explicable todava en pleno barroco, que es la
tentacin de alcanzar lo invisible por los sentidos, merced a cierta
exuberancia (M.-D. Chenu).
Captulo quinto
LA TEOLOGA MISIONERA EN LOS SIGLOS XVI-XVII
I.
Desde una perspectiva europea, el descubrimiento y la evangelizacin de Amrica suscitaron una teologa misionera muy explcita.
Dicha teologa, que desemboc en una mezcla de cruzada y de misin, no siempre mantuvo su pureza ideal. La evangelizacin coincidi a menudo con un tipo de proselitismo que, con sus intrpidas
pretensiones de absoluto, deseaba establecer una nueva Jerusaln en
Amrica. La reforma protestante haba resquebrajado la unidad de la
cristiandad en Europa y, por va de consecuencia, muchos espaoles
se esforzaron por llevar a cabo en el nuevo mundo una nueva conquista espiritual. Algn autor de esa poca al margen de precisiones
cronolgicas advirti que Lutero y Hernn Corts nacieron el mismo ao, uno para destruir la unidad cristiana de Europa, el otro para
hacer posible un nuevo mundo liberado de las discusiones religiosas
que desgajaban el viejo continente. Este paralelo simblico fomentara
un concepto triunfalista de hispanidad, muy perjudicial para la evangelizacin y la teologa subyacente: en el pensamiento de los espaoles no haba diferencia entre cristianizacin e hispanizacin. El
Nuevo Mundo se conceba como una "Espaa ms extensa"1. La
XVI y XVII, Madrid 1978, p. 253-265. Para la derogacin del edicto de Nantes, vase
J.R. Armogathe, Croire en libert. L'glise catholique et la rvocation de l'dit de
Nantes, Pars 1985, donde el autor muestra la complejidad de la situacin, en la que
pes decisivamente el juego poltico entre el rey y el papa Inocencio XI.
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1. J. Hffner, La tica colonial espaola del Siglo de Oro, Madrid 1957, p. 175. Es
ste el momento de denunciar que la opcin de la historiografa hispnica sobre el
descubrimiento de Amrica suele partir de graves deficiencias: de hecho, prolonga una
tradicin que prefiere la crnica y el documento al anlisis histrico, especialmente si
ste plantea crticamente los fundamentos de la conquista y de la colonizacin del
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La Contrarreforma
voluntad misionera ms de una vez qued manchada por el espritu de
aventura conquistadora y la insaciable sed de poder y de riqueza,
hasta el extremo de que en 1577 Jos de Acosta, el clebre misionero
jesuita, al formular que la avaricia de los cristianos se ha convertido
en la vocacin de los indios al evangelio, comentaba irnicamente
que la sabidura de Dios haba enriquecido aquellos pases paganos
tan lejanos con oro y plata porque por lo menos la sed del oro atrajera
a los cristianos donde el amor de Cristo ya no sera capaz de impulsarlos 2 . En este contexto se comprenden las palabras, entre la profeca y
la maldicin, de Bartolom de Las Casas en su testamento de 31 de
julio de 1566, cuando afirma: Dios ha de derramar sobre Espaa su
furor y su ira, porque toda ella ha participado y comunicado poco o
mucho en las sangrientas riquezas robadas, usurpadas y mal habidas
con tan grandes estragos y acabamientos de aquellas gentes [...] Desde
hace setenta aos comenzaron a escandalizar, robar, matar y extirpar
aquellas naciones y hasta hoy no se ha advertido que son escndalos e
infamias de nuestra santa fe; tantos robos, tantas injusticias, tantos
nuevo mundo. Convendra que a los testimonios de los conquistadores se aadiesen los
de los vencidos, aunque no modificara radicalmente la orientacin de fondo, a causa de
la desproporcin cuantitativa entre unos y otros. En ltimo trmino, slo quedan dos
caminos para la historiografa: abrirse a una discusin a fondo sobre la naturaleza de la
conquista, de la evangelizacin y de la colonizacin o seguir hinchando el globo de la
llamada hispanidad, con toda su vieja carga ideolgica de opresin a los indgenas,
tantas veces denunciada por la conciencia latinoamericana. Slo siguiendo el primer
camino nos alejaremos a la vez de la historiografa apologtica de los conquistadores y
de la obra de Espaa en Amrica, y tambin del punto de vista del criollismo, siempre
oscilante entre un antiespaolismo demaggico y un acercamiento acrtico a los valores
de la hispanidad. Pasar de las gestas de los conquistadores y de la obra evangelizadora
de los hombres de Iglesia a la historia del trabajo y del colonialismo puede significar
para algunos una tarea menos entusiasmadoray menos patritica, pero a la larga
es la nica que perdurar. En cuanto a la historiografa de la Iglesia, hay que celebrar la
publicacin de la Historia general de la Iglesia en Amrica latina (Salamanca 1983ss),
obra llevada a trmino por la CEHILA (Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia
en Amrica Latina). Aun apreciando sus indiscutibles aportaciones, mi adhesin a dicha
obra no es incondicional, a causa de ciertas opciones ideologizantes que en la misma
descubro; esta afirmacin se hace a pesar de la apologa crtica de Josep M. Barnadas,
Lafeina 'historiador de l'Esglsia a Amrica llatina. Apologa contra els complexos, els
falsos prestigis i els xantatges, RCT 8 (1983) 221-239. Para todo este captulo, vase la
informacin ofrecida por A. Santos Hernndez, Las misiones catlicas, en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, XXIX, Valencia 1978.
2. De procuranda Indorum slate, 1. III, cap. 18, Madrid 1954 (BAE 73), p. 490.
Edicin crtica con versin castellana en el Corpus Hispanorum de Pace, Madrid 1984.
3. Clusula del testamento, Madrid 1958 (BAE 110), p. 540. Por ah se comprender cuan vanos son los esfuerzos hechos por ciertos autores para disipar lo que se
llama la "leyenda negra" y que establece la responsabilidad de Espaa en este genocidio
y entela su reputacin (T. Todorov, La conqute de l'Amrique. La question de l'autre, Pars 1982, p. 139).
4. M. Batllori, La divisin del mundo por Alejandro VI y sus consecuencias, en Del
descubrimiento a la independencia, Caracas 1979, p. 25-40. Las Casas, probablemente
sensible a la conciencia de misin nacional, viva en aquel momento histrico (J.
Hffner, o.c. en la nota 1, p. 99-100), no atendi al hecho de que los ciudadanos de los
otros reinos de la confederacin hispnica (Aragn, Catalua, Valencia, aples, etc.)
quedaron excluidos de la gran aventura.
5. Ll. Duch, Reflexiones occidentales sobre la situacin teolgica actual, EstFr 84
(1983) 263-296.
6. Frase citada por Ll. Duch, Mircea Eliade, El retorn d'Ulisses a taca, Montserrat
1983, p. 50. La frase impresiona, pero lo hara ms si no procediese de un acusado de
nazi, protegido despus por los angloamericanos, que hicieron lo mismo que los castellanos en Amrica del norte hasta el siglo XIX. Repetida por un cataln podra hacer
pensar en la esclavitud de tantos sardos, cautivos de guerra en la edad media, y, ya
antes, en el dursimo coloniaje de los ducados de Atenas y Neopatria, narrado con tanta
dureza por el mismo Ramn Muntaner.
7. Ofrece un buen desarrollo del tema H.J. Prien, luterano sereno pero historiador
algo improvisado, La historia del cristianismo en Amrica latina, Salamanca 1983,
p. 73-254. El punto de partida es la presentacin de la Iglesia colonial y de la Iglesia
misionera como intento de conciliar lo irreconciliable: no faltan datos muy concretos
sobre la Iglesia como instrumento y prisionera del Estado monrquico-absolutista
y sobre el trasfondo colonial de la misin. De gran inters son las pginas sobre la
misin como hispanizacin, que explican el fracaso de una Iglesia india (p. 197-254).
Cf., en otra lnea, A. Huerga, La implantacin de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ang 63
(1986) 227-256.
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otro, del indgena, ante el cristiano que lo quera evangelizar y, en
segundo lugar, la cuestin de saber si lo que predicaba era realmente
una fe o slo una doctrina que justificaba la conquista y la dominacin8. N o se trata de simplificar, ya que la realidad no fue blanca o
negra, segn un ingenuo esquema maniqueo. Por otra parte, desde la
perspectiva teolgica, hay que distinguir una pluralidad de teologas
subyacentes en los distintos misioneros, rdenes religiosas, escuelas
teolgicas, aunque el comn denominador llevara a una evangelizacin de direccin nica: a lo sumo, se limit a un adoctrinamiento.
Pero, en general, no se produjo un encuentro, que supone un intercambio en la doble direccin del dar y del recibir, segn un esquema
que hoy llaman de aculturacin. Dicho intercambio no se poda dar
cuando faltaba la atencin y el respeto a la dignidad del indgena,
considerado como un brbaro. Cuando un Gonzalo Fernndez de
Oviedo (1487-1557) deca que aquestas gentes destas Indias aunque
racionales y de la misma estirpe de aquella sancta arca compaa de
No, estaban fechas irracionales y bestiales con sus idolatras y ceremonias infernales, juzgaba al indio desde el mundo europeo, con
lo que justificaba tericamente un conjunto de procedimientos respecto de aquellos indios, que eran infieles, brbaros, paganos y que se
tenan que humanizar. Los que se opusieron a dicho planteamiento,
como Francisco de Vitoria, apenas fueron escuchados en la prctica,
aunque s en la legislacin. Es natural, ya que los filsofos medie8. En palabras de Gustavo Gutirrez, para la cristiandad occidental el encuentro
con el indio americano plante una serie de nuevos problemas en los que lo poltico y lo
religioso se hallan fuertemente implicados. Estos problemas fueron enfrentados con las
viejas categoras de la cristiandad, pero el impacto de ese "otro" del mundo occidental,
el indio, dio lugar a prcticas y a reflexiones que cuestionaron a teologa dominante.
Este inquietante descubrimiento del "otro" ha continuado, y hoy percibimos con claridad que aquello que en algunas latitudes represent un movimiento por la libertad,
visto desde el otro lado del mundo, desde abajo, desde las clases populares signific
nuevas y ms refinadas formas de explotacin de los ms pobres, de los "condenados de
la tierra". Para ellos la conquista de la libertad se presenta como el resultado de un
proceso de liberacin de ese despojo y opresin, hechos en nombre de las "libertades
modernas y de la democracia". All se vive la fe para los pobres de este mundo, desde
all busca expresarse una reflexin teolgica que no quiere ser un lenitivo para esos
sufrimientos, y que se niega a integrarse en la ideologa dominante. Una teologa que es
cada vez ms consciente de sus rupturas con las ideologas dominantes, conservadoras o
progresistas (La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982, p. 237). Enrique Dussel haba ya denunciado el tema en La cristiandad moderna ante el otro. Del indio
rudo al bon sauvage, Conc 150 (1979) 498-506.
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muri como pueblo, nacin, cultura. As, la civilizacin india desapareci y la raza india pas a ser una clase social que los espaoles
procuraron mantener a raya. La teologa favoreci este proceso devastador? A u n q u e la Iglesia misionera se opuso a dicho estado de
cosas, con una accin en favor de los indios, sin embargo n o fue
posible extirpar la injusticia: era estructural. La posicin de la Iglesia,
por otro lado, n o era siempre unnime; haba diversas maneras de
evangelizar 13 , condicionadas a m e n u d o por el grado de autonoma de
la Iglesia respecto de tres polos bien definidos: la corona (que vinculaba a la Iglesia por el sistema de patronato), la sociedad hispanocrio11a a la que estaba ligada por una solidaridad etnicocultural, las comunidades indias a las que se diriga con el fin de evangelizarlas y
protegerlas.
La imagen de la Iglesia resultante a menudo fue negativa. Si tuviramos que ilustrarla, bastara el siguiente fragmento de Chilam Balam
de Cumayel, texto indio mexicano que data del siglo xvii:
13. E.D. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica latina 1/1, Salamanca
1983, p. 342-347.
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Es ste un ejemplo de lo que alguien ha llamado contrateologa 1 6 . Contrateologa, a causa de los efectos producidos, es una
palabra fuerte que interpela a quienes se resisten a decretar el final del
monopolio occidental en materia de expresin cristiana y de reflexin
teolgica. Tuvieron que pasar casi cinco siglos de aquella experiencia,
para que se pudiera anunciar el trmino del tiempo de la cautividad
europea de la teologa. La teologa no puede ser, como en el siglo xvi,
un product o de exportacin. La teologa tendr que morir como palabra nica y totalizante, renacer como interpelacin en una situacin,
como reflejo crtico de una lucha. La teologa latinoamericana est
llamada a revelar el coeficiente racional discretamente presente en
nuestra actitud cristiana: nuestra teologa es blanca, es la teologa de
los que poseen. As ha perdurado durante casi dos siglos de independencia.
Esta constatacin explica que la fe en la Amrica recin descubierta incluso al margen de cualquier interpretacin ideolgica, a la
manera propuesta por Dussel se desarrollase dependiendo del cristianismo europeo, y sobre todo hispnico. El hecho resulta evidente,
por ejemplo, en las celebraciones: la navidad (el nacimiento de Jess
simbolizado en el nacimiento del sol) se conmemoraba en diciembre
(poca de la muerte del sol) y la pascua (fiesta primaveral de la vida, y
por ello de la resurreccin de Cristo) ocurra en el otoo (poca de la
muerte de la vida) en el hemisferio sur. La dependencia litrgica
haca perder, con la mejor buena voluntad, todo el sentido de la celebracin cultual. El cristianismo dependiente americano reproduca e
imitaba; lo marcaba, adems, el carcter paternalista, segn el cual el
pueblo indio haba de ser educado en el cristianismo latino, y en
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La Contrarreforma
II.
El problema haba preocupado a los telogos desde el primer momento. Se acostumbra a recordar a John Mair (Maior), en Pars, porque es la suya la primera respuesta impresa17, y a Matas de Paz y Juan
Lpez de Palacios Rubios, en Salamanca, que, adelantndose a Vitoria, sealan dos motivos indirectos que justifican la conquista: en
primer lugar, uno de carcter misionero, despus otro social o civilizador. Pero la literatura sobre el tema es mucho ms amplia: el profesor Luciano Perea ofrece un catlogo, dispuesto por orden alfabtico de autores, de las obras, actualmente existentes, de ochenta y
nueve tratadistas de la poca, ms o menos ligados a la escuela de
Salamanca, y una lista de treinta y dos profesores salmantinos que
entre 1522 y 1616 se interesaron, en la ctedra o fuera de ella, por este
tema18. Todos esos tratadistas estaban estimulados por las primeras
denuncias llegadas de Amrica, a menudo con un sentido muy preciso: as, en 1511, Montesinos, aunque no negaba la licitud de la
conquista, haba delatado los abusos de los encomenderos.
En dicha distincin, podemos reconocer el punto de partida para
un planteamiento ecunime del problema. Es verdad que en la conquista de Amrica una cosa es el descubrimiento y otra, la ocupacin y
la retencin de la tierra, la desposesin de sus seores naturales y el
sometimiento de los nativos a una especie de esclavitud. La conciencia
cristiana tena que reaccionar ante este obvio atropello; a partir de ah
se iniciara toda una campaa crtica con la famosa homila denuncialoa. Algunas excepciones se dieron, por ejemplo, en las reducciones jesuticas del
Paraguay, donde se conserv la lengua guaran y se adapt el barroco europeo, como se
hizo un poco por todas partes.
17. Cf. P. Leturia, Maior y Vitoria ante la conquista de Amrica, en Relaciones entre
la Santa Sede e Hispanoamrica I, Roma-Caracas 1959, p. 259-298; M. Beuchot, El
primer planteamiento teolgico-jurdico sobre la conquista de Amrica: John Mair,
CTom 103 (1976) 213-230.
18. Cf. D. Ramos (din), Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca. La tica de
la conquista de Amrica, Madrid 1984, p. 659ss.
19. P. Henrquez Urea, Las corrientes literarias en la Amrica Hispnica, MxicoBuenos Aires 21954, p. 21; la expresin fue utilizada tambin por L. Hanke, Colonisation et conscience chrtienne au XVI""" sicle, trad. del ingls, Pars 1957. Vase M.A.
Medina, Una comunidad al servicio del indio: la obra de fray Pedro de Crdoba O.P.
(1482-1521), Madrid 1983, donde el autor presenta a un conjunto de dominios misioneros entregados a la causa del evangelio, anteriores a Bartolom de Las Casas; su
animador, Pedro de Crdoba, es autor de un manual de predicacin, Doctrina cristiana.
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aparentemente medievales en una poca ya plenamente renacentista 24 . Es natural que la intervencin pontificia, sobre la que los espaoles justificaban la conquista, los enfrentase con toda Europa y que
las ideas fundamentales que la edad media haba considerado inamovibles chocasen con las concepciones renacentistas que inspiraban el
sentido de la modernidad. Aunque las bulas alejandrinas otorgasen
territorios de evangelizacin a los monarcas espaoles y portugueses,
haba un hecho claro: las Indias haban sido descubiertas por los espaoles con perspectivas de un enriquecimiento capaz de enderezar su
economa. La actitud de Francia no difera de la de Inglaterra y Holanda para discutir a los ibricos la libertad de comercio y de navegacin y el derecho del primer ocupante. En la misma Espaa los juicios
no eran unnimes, tanto en el mbito universitario como en el extrauniversitario 25 : las interpelaciones llegadas de Amrica, con sus
resonancias explicables, revelaban la complejidad de la aventura.
Cuando la polmica se agrav en contra de los intereses imperiales, ya
bastante perjudicados por la poltica exterior, Carlos v dio a entender
que estaba dispuesto a abandonar el nuevo mundo; sin embargo, a esa
cuestin de la duda imperial y del abandono total o parcial de las
Indias, no parece que se le tenga que conceder demasiado peso, ya que
faltan documentos explcitos y los que hay se forjaron en el Per en
torno a los mandatarios de ese virreinato 26 .
La justificacin de la conquista a causa de los pecados y de la
barbarie de los paganos es un ttulo que aparece a cada paso en los
24. Art. cit. en la nota 4, p. 25.
25. Isacio Prez analiza el juicio tico de la conquista entre 1534 y 1549 en el mbito
extrauniversitario: le interesan las autoridades civiles y militares, las autoridades eclesisticas, curas, frailes y pueblo sencillo, cf. o.c. en la nota 18, p. 117-162. Sobre la
variedad de juicios, vinculados a posiciones ideolgicas bien definidas, cf. J.L. Phelan,
El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el imperio milenario de Mendieta, ROc 141 (1974) 292-310, donde presenta tres actitudes bien diferenciadas ante la conquista: el universalismo medieval cristiano (Las Casas), el nacionalismo espaol (Seplveda) y la visin milenarista prefigurada por los indios (Mendieta).
Jernimo Mendieta (1525-1604), como franciscano, idealizaba a los indios; para ser
ms precisos, los "franciscanizaba", exaltando su mansedumbre, su docilidad y su
resignacin a la pobreza (...) Mendieta vio la resignacin a la pobreza como un lazo
comn que una a los franciscanos y a los indios. Los indios se convirtieron para l en
hijos de Dios que heredarn la tierra (J.L. Phelan, art. cit., p. 307).
26. Cf. M. Lucena, o.c. en la nota 18, p. 163-198, que trata el tema con mayor
amplitud que M. Bataillon, Carlos V, Las Casas y Vitoria, en Estudios sobre Bartolom
de Las Casas, Barcelona 1976, p. 335-351.
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arraigado en la misma naturaleza humana, es un criterio universal para
todo hombre y que deba tener la primaca entre aquellos pueblos de
indios.
No eran leyes positivas ni civiles ni eclesisticas lo que haba
que tener en cuenta en la cuestin americana, sino por encima de todo
el derecho divino o natural: los espaoles podan predicar el evangelio
a los indios, pero tambin tenan que respetar su soberana poltica y
sus propiedades. La anexin slo poda basarse en el hecho de una
guerra justa (punto sutilmente discutido siempre)28, de una libre eleccin, de una tutela.
Vitoria no slo estuvo atento a las relaciones internacionales o a la
comunidad mltiple de los pueblos, sino tambin a la defensa de sus
derechos que se basan en la persona humana individual, de modo que
en aquella poca se convirti en el gran terico de los derechos
humanos29 .
Vitoria, que no haba estado nunca en Amrica, especulaba sobre
los datos, muchas veces contradictorios, como subrayaba Las Casas,
por temor de decir falsedades por verdades. As, pues, Vitoria, sin
haber puesto los pies en Amrica, sin ni siquiera haber participado en
las conferencias convocadas por el rey, estaba al corriente de los acontecimientos y, en virtud del derecho natural, manifestaba su oposicin
a la manera como se haba llevado a cabo la conquista. En 1538,
concluy sus cursos en la universidad de Salamanca con estas palabras, cuyo efecto ya se puede suponer: Los prncipes cristianos no
los pueblos; adujo otros ttulos en total enumera ocho, entre los que no est la
donacin explcita formulada por Alejandro VI en 1493, como, por ejemplo, la
propagacin de la religin, la defensa de los convertidos, la proteccin y la promocin
de los indios... pero los formul con tantas reservas y los someti a tantos condicionamientos, que resulta difcil valorar su alcance y significacin. Vase tambin R. Hernndez, Presupuestos de Francisco de Vitoria a su doctrina indiana, CTom 111 (1984)
61-86.
28. La aportacin de Vitoria a la teologa fue puesta de manifiesto por M.-D.
Chenu, La evolucin de la teologa de la guerra, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 555-574. Chenu cita a L. Hanke, o.c. en la nota 19, y el art. de X.A.
Flores, Une thologie face au pouvoir, Francois de Vitoria et la conqute des Indes,
Esprit (marzo 1958) 385-407.
29. R. Hernndez, Derechos humanos en Francisco de Vitoria: Antologa, Salamanca 1984. Para profundizar en el tema, vase V.D. Carro, La teologa y los telogos
juristas espaoles ante la conquista de Amrica, Madrid 1944; L. Perea, La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol en el siglo XVI, Salamanca
1954; id., Misin de Espaa en Amrica 1540-1560, Madrid 1956.
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III.
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de P.M. Souillard, Les infidelespeuvent-ils tre sauvs, ibd., 51-72; A. Santos Hernndez, Salvacin y paganismo, Santander 1960, segn el cual el descubrimiento de Amrica divide en dos periodos bien definidos el desarrollo histrico de la doctrina sobre la
salvacin de los infieles (p. 19, 29-31). Para el aspecto eclesiolgico del tema, cf. Y.
Congar, Santa Iglesia, Barcelona 1965, p. 367-392; L. Hanke, art. cit. en la nota 9.
34. Cf. A. Ganoczy, El carcter absoluto del cristianismo y la evangelizacin, Conc
134 (1978) 31-42, y R. Cote, Pretensiones de exclusividad en la historia de las misiones
cristianas, Conc 155 (1980) 183-193.
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sobrenatural y pertenecer a la Iglesia de Cristo; c) la comprobacin de
los hechos: una gran masa de hombres aparentemente no tiene esa fe y
vive fuera de la Iglesia. Se trataba, pues, de una cuestin extremadamente compleja, cuya solucin tcnica poda cambiar segn las diversas doctrinas que se adoptasen; los telogos estaban muy lejos de
coincidir en su respuesta.
Entre los primeros escritos que se hicieron eco del problema planteado por la existencia de tantos indios que no haban sido evangelizados est el Speculum peregrinarum quaestionum (Lyn 1516) de
Bartolom Sybilla: en l el autor reproduce la teora medieval del
limbo de los paganos. La cuestin preocup al mismo emperador
Maximiliano (1459-1519), que consult al erudito benedictino Juan de
Heindenberg, conocido con el nombre de Trithemius (1462-1516). La
respuesta de ste fue muy contundente: que no es posible la salvacin fuera de la fe cristiana; por tanto, el cielo no es para los indios.
Sin embargo, los que hayan llevado una vida inocente no incurrirn en
ning'.i castigo positivo: el infierno queda reservado a los musulmanes
y judos que rechazan aceptar la fe que se les propone. Ms detalladamente trat el tema el francs Claudio Seyssel, arzobispo de Turn,
en su tratado De divina providentia (Pars 1520): habla explcitamente
del limbo como destino para los paganos ordinarios que hubiesen
cumplido sin demasiado herosmo sus deberes; para los ms generosos, es imposible que Dios no les haga sentir su llamada especial, a la
manera como hizo con Abraham 35 . En ese momento Roma no haba
acabado de reaccionar ante el nuevo panorama: a pesar de que en el
concilio v de Letrn (1512-1517) estuvieron presentes representantes
de las misiones del nuevo mundo, no se hizo referencia alguna a ellos
en las actas. Slo toman posicin personalidades individuales, como
Tomaso de Vio, el futuro cardenal Cayetano que, como general de los
dominicos, tuvo que responder y, por cierto, muy sensatamente
a las cuestiones pastorales planteadas por sus frailes36; crtico respecto
de las guerras de la conquista de Amrica, no dej de denunciarlas
como injustas e inmorales.
Los telogos espaoles no entraron hasta ms tarde en las espinosas disquisiciones sobre la salvacin de los infieles, celebrrima
35. Cf. Capran, o.c. en la nota 33, p. 220-225.
36. V.M. Pollet, De Caietano scrpto: Ad septemdecim quaesita responswnes,
Ang 14 (1937) 538-559.
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ocuparon tambin del tema: Melchor Cano y el maestro Gallo, conocido biblista. El primero refut con el vigor acostumbrado que
fuera suficiente la fe implcita para salvarse, hasta el punto de que
Domingo de Soto se retract de su opinin.
Hay que decir que Trento, aunque estaba al corriente del problema del conocimiento natural de Dios como sustitutivo de la fe en los
infieles, proclam la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la justificacin, refirindola de modo especial a los errores protestantes. N o
parece que adoptase ninguna resolucin dogmtica que calificara de
errneas las opiniones ms indulgentes de Soto y de Vega. Despus
del concilio, el franciscano Antonio de Crdoba sigui tomando posiciones al lado de Vega, a base de subrayar la ignorancia invencible de
la fe en Cristo. En efecto, en aquel momento se advirti, y admiti,
que la ignorancia de la fe podra ser involuntaria 38. Aunque san Pedro
Canisio no plante todava la cuestin de la conciencia invenciblemente errnea en el problema del extra Ecclesiam nidia salus, sin
embargo la idea se impuso en el siglo siguiente, incluso en los catecismos 39 . De hecho, la teora de la fe implcita o un equivalente sigui
defendindose en la Iglesia y muchos telogos fueron perfilndola.
Surez propuso una transaccin a base de distinguir diferentes grados
de la fe explcita en Jesucristo; a l se debe la afirmacin de la necesidad de la fe explcita in re o in voto. Juan Martnez de Ripalda habl
de una fides late dicta, frmula que expresaba el conocimiento natural
de Dios que surge de la predicacin metafrica de las cosas creadas.
Sin embargo, una de las proposiciones contra los laxistas, segn la
cual la fides late dicta es suficiente para la justificacin, fue condenada
por el papa Inocencio xi, en 167940.
las esquemticas orientaciones de Dussel 41 y a las monografas consagradas a personajes y a temas concretos. Con el deseo de presentar
una panormica realista de la reflexin teolgica en Amrica desde el
encuentro con los europeos, Dussel discierne tres momentos.
a) La teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin (de
1511 a 1553). Incluye la elaboracin reflexiva no acadmica o preuniversitaria no porque estuviese en contra de la universidad, sino
porque sta no exista en Amrica que puede calificarse de crticoproftica, en cuanto denunciaba pecados estructurales y personales.
Con cierta visin idlica, se puede decir que los telogos de aquel
momento, ms all de los claustros profesorales, eran misioneros que
sentan el gusto apasionado, exclusivo, del mensaje evanglico en lo
que tiene de ms literal, de ms contundente, de ms inmediato; sentan una repugnancia espontnea por cualquier tratamiento que condujera de un modo u otro a mediatizar la palabra evanglica, a atenuar
su paradoja, a disminuir su escndalo. Les repugnaban el anlisis conceptual y las tcnicas de los telogos, porque toda tcnica tiende a ser
despersonalizadora y porque al intelectualizar el dato revelado le hace
perder el carcter de urgencia, de exceso, que le daba todo su valor.
Las casusticas, tanto las del espritu como las de la conducta, les eran
insoportables y, obviamente, las diplomacias. Este enfoque explica la
dosis de agresividad con que a menudo actuaron.
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IV.
La Contrarreforma
c) A partir de mediados del siglo xvm empez en Amrica latina
un proceso de estudio de las nuevas interpretaciones de la teologa
tradicional, con influencia de la ilustracin: represent una reflexin
ligada a la burguesa europea que coincida en parte con los intereses
de la oligarqua criolla. sta dirigi, en ocasin de la ocupacin de la
metrpoli por parte de Napolen (1808), una campaa en contra de la
burocracia hispnica que se impona en las colonias. Se fue extendiendo un movimiento de emancipacin, que recurri a la teologa para
justificar sus guerras. Empez as un tercer perodo en la historia de la
teologa, que va ms all de nuestros lmites cronolgicos. Es verdad
que Bolvar liber a los negros esclavos, por imposicin de Hait que
le ayudaba, pero todos siguieron explotando a los indios, donde todava quedaban.
V.
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1.
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Sacerdote sevillano, instalado en el nuevo mundo, Las Casas escuch el ruidoso sermn del dominico Antonio de Montesinos (1511).
Otro da, otro dominico le neg los sacramentos, con el pretexto de
que posea esclavos. De ah provino una viva discusin, que le dej
turbado, pero no convencido. A pesar de ello, una gran decisin iba
madurando en ese hombre testarudo, inconsciente hasta entonces de
su destino, que era el de llegar a ser el mejor abogado de la causa india.
En 1514, en el curso de una estancia en su posesin de Cuba, cuando
preparaba un sermn de pentecosts, sus ojos se fijaron en este versculo del captulo 34 del Eclesistico: Inmunda es la ofrenda de
aquel que ofrece sacrificio de lo mal adquirido, porque no son gratas
estas irrisiones de los hombres injustos (Eclo 34,21).
Despus de meditar durante muchos das este texto y los principios predicados por los dominicos, Las Casas de pronto se convenci de que el modo como se haba comportado hasta entonces con los
indios era absolutamente injusto y desptico. Se le abrieron los ojos;
hizo lo que le pareci que era la verdad, y su vida cambi completamente como la de Pablo de Tarso en el camino de Damasco. Liber
a sus indios, y su sermn de pentecosts, contra sus compaeros
espaoles, provoc tanto escndalo como los anteriores de Montesinos.
Las Casas tuvo que vrselas con el embrollo de las estructuras
colonizadoras y con las pasiones egostas de los colonizadores. Fue a
Espaa; fustig a los poderes pblicos; presion a los doctores y
juristas, a los funcionarios coloniales, a la misma corte. En aquel
momento se vio fuertemente sostenido por el cardenal Jimnez de
Cisneros, quien le confiri el ttulo de protector de los indios; de
este modo qued a cubierto de los ataques, no slo de los colonos y
funcionarios, sino tambin del obispo de Burgos, que se opuso con
tenacidad a sus proyectos y, ms tarde, del cardenal arzobispo de
Toledo, que se inclinaba por una solucin de compromiso. Bartolom
elabor un nuevo plan, basado en la supresin de la encomienda,
instrumento de explotacin de los indios: los indios son hombres
libres y deben ser tratados como tales; se gobernarn ellos mismos, y
se desarrollarn comunidades hispanoindgenas, en que podrn beneficiarse del estilo de vida y de la cultura espaola.
Vuelto a Amrica, Bartolom ingresa en la orden de los dominicos
(1519), con lo que realizaba, en buena lgica espiritual e institucional,
una solidaridad efectiva de doctrina y de accin.
Ello reforzaba todava ms una oposicin que tena que ser tensa y
violenta, tanto en intrigas astutas como en manifestaciones pblicas.
La muerte de Jimnez de Cisneros y la subida al trono del joven
Carlos v reducan su crdito en Espaa. Bartolom tena que arrancar
a la administracin de uno en uno los textos que deban legalizar su
accin evanglica. Las exigencias de la colonizacin recobraban da a
da las ventajas obtenidas con tanto trabajo en ese combate por la
justicia, tal como se deca, y por la libertad; ya que el xito de la
colonizacin requera una mano de obra numerosa y mal remunerada.
Este dominico iluminado saboteaba la conquista. Eran los funcionarios reales, y no un cura, los que tenan que ocuparse de las cuestiones
econmicas y polticas.
Catorce veces hizo Bartolom el viaje a Espaa. Tena entonces
setenta aos. Fue nombrado obispo de Chiapa, despus de rechazar el
obispado de Cuzco; porque el estado de Chiapa era un sector miserable, tanto en lo referente a los valores temporales como a los espirituales, y el territorio slo poda vivir econmicamente por medio de
la explotacin de los indgenas. Ello hizo todava ms combativo a
Bartolom: orden a todos los sacerdotes que negasen la absolucin a
los propietarios de esclavos; y no hablemos de la eucarista, que tanto
tena que ver con la justicia46.
Por ltima vez parti hacia Espaa. Fue entonces cuando tuvo que
enfrentarse con sus adversarios, tanto de la Iglesia como del Estado,
en el plano de la doctrina. Un tal Seplveda, doctor hoy olvidado
como telogo aunque no como jurista, pero muy acreditado entonces,
terminaba de publicar un sabio tratado que legitimaba las guerras
contra los indios 47 . Esta obra tena la aprobacin pblica del cardenal
de Sevilla, presidente del Consejo de Indias. Dura fue la batalla con
ese humanista, impregnado de la Poltica de Aristteles, que acababa
de traducir y publicar para servir a Dios y al rey. Adems, para
Seplveda y sus partidarios, el dominio sobre los indios no era la
atroz esclavitud que presentaba Las Casas; era una verdadera con-
716
717
46. E.D. Dussel, El pan de la celebracin, signo comunitario de justicia, Conc 172
(1982) 250-258, art. reproducido en Thologie et choc des cultures, Pars 1984, con el
ttulo La rencontre de l'Occident chrtien et de l'Amrique latine (a propos de la conversin de Bartolom de Las Casas), p. 109-125.
47. R. Hernndez, Las Casas en contra de la guerra, CTom 111 (1984) 279-305,
donde muestra cmo Las Casas denunciaba las guerras coloniales y admita el derecho
de los indios a rebelarse contra las atrocidades de que eran objeto.
La Contrarreforma
quista en el sentido mstico de la palabra. Los colonos dominaban
justamente a los feroces y perezosos indgenas. Durante muchos meses, en Valladolid, en plena universidad, Seplveda y Las Casas se
enfrentaron, con abundancia de datos y de argumentos 48 . No se lleg
a conclusin alguna, como era de prever. Pero finalmente Bartolom
triunf, por lo menos en teora, y por ello, a partir de 1542, se hablar
de pacificacin de las Indias y no de conquista. Los escritos de Seplveda fueron prohibidos. Bartolom poda morir en paz (1566). Tena
noventa y dos aos. Amrica se visti de luto 49 .
Las Casas experiment de un modo extraordinario las ventajas del
saber teolgico. Se puede observar, ya en sus escritos y todava ms en
su disputa con Seplveda, cmo sus recursos de telogo fortalecen su
celo apostlico. Pero la coherencia entre profetismo y teologa se
afirm en la esfera de un profundo encuentro: mientras dur el combate que sostuvo en Amrica, pudo or la voz firme e intrpida de un
doctor, de un maestro acreditado en todos los sentidos, que daba
continuamente a su empresa el fundamento teologal y doctrinal. Esta
voz fue la de Vitoria (f 1546), maestro famoso de la universidad de
Salamanca, hermano suyo en religin, que enseaba y publicaba en
esos mismos aos, en plena cristiandad continental, los principios
que, a la vez, tenan su fundamento en la tradicin sobre todo en la
autoridad de santo Toms y eran, ante el nuevo mundo, el pronstico de la verdad de Las Casas.
La produccin literaria de Las Casas es enorme 50 . Se hizo clebre
48. La argumentacin de Seplveda y de Las Casas se halla bien sintetizada en R.
Hernndez, Las Casas y Seplveda frente a frente, CTom 102 (1975) 209-247 y en T.
Zamora, La controversia poltica del destino de Amrica en el siglo XVI, Cuadernos
hispanoamericanos 373 (1981) 20-25.
49. La bibliografa sobre Las Casas es inmensa: se puede consultar J. Prez de
Tudela, Estudio crtico preliminar a las Obras escogidas de fray Bartolom de Las Casas,
5 vol., Madrid 1957 (BAE 95); M. Malin-Lot, B. de las Casas. L'vangile et la forc,
Pars 1964; M. Ballesteros Gaibrois, En el centenario del padre Las Casas: revisin de
una polmica, Madrid 1974; M. Bataillon, Estudios sobre Bartolom de Las Casas,
Barcelona 1976; E.D. Dussel, Bartolom de Las Casas (1474-1566). En el quinto centenario de su nacimiento, o.c. en la nota 12, p. 139-145; A la memoria de fray Bartolom
de Las Casas O.P. (1474-1566), Communio 18 (1985); Las Casas et Vitoria. Le droit
des gens dans l'dge moderne, Supplment 160 (1987); R. Sugranyes de Franch, Bartolom de Las Casas discpulo de Raimundo Lulio?, Etudes de lettres (Lausanne) 2
(1986) 3-17.
50. I. Prez Fernndez, Inventario documentado de los escritos de fray Bartolom
de Las Casas, Bayamon, Puerto Rico 1981. Ed. crtica dirigida por J. Prez de Tudela,
718
en BAE XVC, XCVI, CV, CVI, y CX, Madrid 1957-1958; Coleccin de tratados, con
estudio preliminar de L. Hanke y M. Gimnez Fernndez, Mxico 1966; Los tesoros del
Per, ed. A. Losada, Madrid 1959; De nico vocationis modo, trad. de A. Millares y
prl. de L. Hanke, Mxico 1966.
51. Sirve de ejemplo a pesar de su benignidad el caso italiano presentado por
M. Batllori, Las ideas de Las Casas en la Italia del siglo XVII: Turn y Venecia, centros
de difusin, o.c. en la nota 4, p. 41-63.
52. Ya nos hemos referido (nota 10) a la importancia de esta obra para la redaccin
de la bula Sublimis Deus, de Paulo III (1537) que proclamaba la racionalidad de los
indios y su capacidad para la fe y los sacramentos.
53. Cf. J. Barreda, Ideologa y pastoral misionera en Bartolom de Las Casas O.P.,
Madrid 1981.
54. I. Prez Fernndez, Fray Bartolom de Las Casas en torno a las Leyes nuevas
de Indias (su promotor, inspirador y perfeccionador), CTom 102 (1975) 379-457.
719
La Contrarreforma
2. Fray Bernardino de Sahagn (1499-1590)
Fray Bernardino de Ribera, ms conocido por el nombre de su
pueblo, Sahagn (Len), lleg a Mxico en 1529, y sigui las huellas
de fray Toribio de Motolinia (1490-1569), uno de los doce primeros
franciscanos que llegaron a Mxico y que actuaron en un momento en
que revivan entre los nefitos idolatras que se crean vencidas. Fray
Toribio, adems, escribi una valiosa Historia de los indios de la
Nueva Espaa, que es una fuente de gran importancia para el conocimiento de Mxico antes de la llegada de los espaoles.
Fray Bernardino altern sus ocupaciones de misionero y profesor
con el estudio de la lengua nhuatl, que lleg a dominar totalmente.
Desde 1547 se dedic casi exclusivamente a sus trabajos histricos,
lingsticos y etnogrficos. Sus nicas obras publicadas en vida fueron
Psalmodia christiana y un sermonario de los santos en lengua mexicana (1583).
En 1578 fueron confiscados sus escritos por orden real, ya que se
tema que el valor concedido por Bernardino a la cultura indgena y
sus mtodos misioneros de conservacin de las costumbres indias
pudiesen ser un obstculo a la evangelizacin de Mxico. Los celos
por sus xitos pastorales sern el mvil de esa campaa contra una
actuacin que distingua la cristianizacin y la hispanizacin 55. De ah
la oposicin del elemento civil. Ello explica que su obra principal
Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, escrita en castellano
y en nhuatl, se editase por primera vez en el siglo xix56. La obra es un
metdico y detallado estudio de historia, tradiciones, usos y costumbres y lengua de los indgenas. Su intencin, al elaborar esa especie de
enciclopedia de la civilizacin mexicana, es la de facilitar a los predicadores y confesores que misionaban a los indios un conocimiento de su
3.
Cuando empezaba a ensear teologa (Ocaa-Palencia), fue solicitado para suceder a Francisco de Toledo en el Colegio romano. Pero
el destino fue otro: march como misionero al Per (1572). Ms que
misionero en el sentido estricto de la palabra, fue profesor de teologa,
predicador, organizador. Rector del colegio de Lima (1575), luego
segundo provincial del Per (1576-1581), fund diversas casas y visit
la amplia provincia, recogiendo material para sus futuras obras. Como
telogo del arzobispo santo Toribio de Mogrovejo 59 desempe un
papel determinante en el tercer concilio provincial de Lima
(1582-1583), de gran importancia histrica: redact sus actas y, con
otros colegas expertos en lenguas, compuso el catecismo trilinge
(espaol, quechua y aymar) cuya edicin prepar (Lima 1585; fue el
55. Cf. W. Jimnez Moreno, Fray Bernardino de Sahagn y su obra, Mxico 1938,
y sobre todo L. Nicolau d'Olwer, Historiadores de Amrica: fray Bernardino de Sahagn, Mxico 1952.
56. Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa.
Mxico 31975. Tampoco la importante obra de fray Toribio de Motolinia y la de fray
Jernimo Mendieta (franciscanos) y algunas de Las Casas y de Diego Duran (dominicos), por citar slo algunos casos de mbito mexicano, pudieron publicarse en vida de
los autores, porque en ellas se alababan las capacidades y buenas cualidades de los
indios; sobre la censura, vase J. Friede, La censura espaola del siglo XVIy los libros
de historia de Amrica, Revista de historia de Amrica (Mxico) 47 (1959) 45-94.
57. Estudio preliminar y edicin por Feo. Solano y Prez-Lila, Madrid 1973 (BAE
260-261).
58. Cf. J.H. Phelan, art. cit. en la nota 25.
59. Cf. P. Leturia, Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, segundo arzobispo de
Lima, el ms grande prelado misionero de la Amrica hispana, en Relaciones entre la
Santa Sede e Hispanoamrica I, Roma-Caracas 1959, p. 299-334; V. Rodrguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apstol de Sur-Amrica, 2 vol., Madrid
1956.
720
721
4.
Sin hacer el elenco de los santos de Amrica y en Amrica, debemos referirnos a dos figuras muy nuestras, cuyo apostolado pes en
la evangelizacin del nuevo mundo. El dominico Luis Bertrn, nacido
y muerto en Valencia (1524-1581), el apstol del Nuevo Reino de
Granada centrado en Santa Fe de Bogot, escritor de breves tratados
castellanos y de sabrosas cartas valencianas, y el jesuita san Pedro
Claver (1580-1654), gran apstol de los negros en Cartagena de Indias, durante cuarenta aos.
Luis Bertrn, con un carcter aventurero e inconstante, encarna el
60. J.G. Duran, El Catecismo del III Concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585), Buenos Aires 1982; cf. la recensin en BLE 85 (1984)
306-309, y sobre todo J.I. Saranyana, Catecismos hispanoamericanos del siglo XVI
(Nuevos estudios y ediciones), ScrT 18 (1986) 251-264.
61. Cf. L. Lopetegui, Notas sobre la edicin del tercer concilio provincial lmense,
Gr 22 (1941) 252-272.
62. M. de la Pinta Llrente, Actividades diplomticas del padre Jos de Acosta. En
torno a una poltica y a su sentimiento religioso, Madrid 1952.
63. Obras del padre Jos de Acosta, estudio preliminar y edicin de Feo. Mateos,
Madrid 1954 (BAE 73).
64. L. Lopetegui, El padre Jos de Acosta S.J. y las misiones, Madrid 1942,
p. 383-386; cf. tambin id., Cmo debe entenderse la labor misional del padre Jos de
Acosta?, Studia missionalia 1 (1943) 115-129; id., Vocacin de Indias del padre Jos de
Acosta, Revista de Indias (1940) 83-102; id., Jos de Acosta. Datos cronolgicos, AHSI
9 (1940) 121-131; id., Notas sobre la actividad teolgica del padre Jos de Acosta, Gr 21
(1940) 527-563.
65. Cf. H.J. Prien, o.c. en la nota 7, p. 228.
722
723
La Contrarreforma
66. Cf. L. Galms, San Luis Bertrn. Forjador de hombres y misionero, Valencia
1982. Tanto antes como despus de su estancia en Amrica, Luis Bertrn, en Valencia,
fue maestro de novicios de los dominicos, hasta el punto de crear una escuela espiritual.
Buscaron su direccin espiritual y sus consejos los principales personajes de la ciudad:
el patriarca Juan de Ribera, de quien fue confesor (cf. R. Robres Lluch, San Juan de
Ribera, patriarca de Antioqua, arzobispo y virrey de Valencia, Barcelona 1960, p. 329,
331, 419, 447, 457, 466), el virrey don Manrique de Lara y otros caballeros. Y no slo
en Valencia: desde vila, santa Teresa le escribe pidindole su opinin antes de empezar la reforma del Carmelo, Felipe II le pide consejo en la intrincada cuestin de la
expulsin de los moriscos y la Inquisicin busca su asesoramiento en relacin con los
brotes de alumbradismo aparecidos en Valencia.
67. Cf. E.M. Dorta, Cartagena de Indias, Sevilla 1951, libro dbil, pero que puede
servir.
724
5.
68. La mejor vida de Pedro Claver sigue siendo la de G. Ledos, Saint Pierre Claver,
Pars 1923; cf. tambin A. Valtierra, El santo que libert una raza, san Pedro Claver,
Bogot, 1954, y sobre todo la edicin reducida. M. Picn Salas, Pedro Claver, el santo
de los esclavos, Mxico-Buenos Aires 1950, es una biografa novelada; la de Joan Gabernet, Pere Claver, Barcelona 1980, mantiene la frescura propia de la hagiografa popular.
725
La Contrarreforma
propona un triple objetivo: la cristianizacin de los indios, la moralizacin de los colonos y la educacin de los alumnos 69 .
Nbrega, decepcionado por las posibilidades de trabajo en el Brasil, pens que los jesuitas fuesen al Paraguay, donde tendra lugar una
experiencia misionera y colonial de gran alcance y significacin70. Las
primeras misiones todava no reducciones del Paraguay, en los
lmites no definitivos entonces entre Portugal y Castilla, duraron
poco, a pesar del impulso entusiasta del padre Saloni, uno de los
fundadores. Las reducciones tienen lugar a comienzos del siglo xvn,
en territorio de Castilla.
Aos ms tarde, los indios contaran con otro jesuita que luchaba
por su causa, Antonio de Vieira (1603-1697), figura inquieta y compleja. Predicador y escritor fecundo, dividi su actividad entre Portugal y el Brasil. Combati a favor de los derechos humanos de los
indios brasileos, sobre todo en el Estado de Maranho, donde tuvo
que palpar su propia impotencia ante las maquinaciones de los soldados y ante tantas disposiciones legales que en la prctica quedaban
69. Cf. S. Leite, Historia da Companhia de Jess no Brasil, 10 vol., Lisboa-Ro de
Janeiro 1938-1950, y sobre todo Monumenta Brasiliae Societatis lesu (1538-1553). Para
el teatro, cf. L. Hessel, G. Readers, O teatro jesutico no Brasil, Porto Alegre 1972; para
la obra global de los padres Nbrega y Anchieta, cf. S. Leite, Breve itinerario para una
biografa do P.M. Nbrega, Lisboa 1955; Nbrega, obra colectiva, Sao Paulo 1970; S.
Lpez Herrera, El padre J. de Anchieta, Madrid 1954.
70. Las llamadas Reducciones del Paraguay han sido tratadas, una y otra vez, como
utopa histrica; es decir, idea ya realizada. Las utopas, proyectadas generalmente para
un futuro, podan, gracias a esta realizacin guaran-jesutica, presentarse como menos
ilusorias y menos simplementes profticas y ganar en credibilidad. Las Reducciones del
Paraguay se prestaban a ser usadas como vida de santo en la sociologa y la poltica.
Hay que reconocer que fueron los mismos jesuitas los que, escribiendo en Europa y
movidos por impulsos apologticos, empezaron a suministrar descripciones fantsticas
de aquellas misiones sin dejar de parecer realistas. Poco a poco se perda de vista el
proceso histrico del que haban surgido y con el que tuvieron que enfrentarse, incluso
en forma despiadada, hasta su dramtica desaparicin. Hoy, despus de examinar los
distintos tipos de ideologa aplicados al fenmeno del Estado jesutico, se nos propone la reconstruccin de la historia, ms all de cualquier mito y de cualquier superestructura ideolgica. La realidad histrica de la que surgen las Reducciones del Paraguay
est en el trmino de un proceso en el que intervienen tres dimensiones principales:
religin, poltica y derecho. En dicho contexto, el marco del Estado jesuita de los
guaranes es menos fantstico, menos platnico, y en general menos ideologizado de lo
que solan ofrecer las apologas misioneras, los elogios de los ilustrados y enciclopedistas o las tesis socialistas recientes. Vase las obra de A. Armani y M. Mrner citadas en
la nota 42.
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727
La Contrarreforma
VI.
75. Cf. S. Zavala, La "Utopa de Toms Moro en la Nueva Espaa, Mxico 1937;
id., deario de Vasco de Quiroga, Mxico 1941; F. Martn Hernndez, Humanismo,
erasmismo y utopa cristiana en el nacimiento de Amrica, Salm 33 (1986) 55-80.
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La Contrarreforma
75a. E.J. Burrus, The writings of Alonso de la Vera Cruz. The original texts with
english translation, I-V, Roma-Saint Louis 1968-1976. Cf. tambin A. Ennis, Fray
Alonso de la Vera Cruz OSA (1504-1584). A study ofhis Ufe and his contribution to the
religious and intellectual affaires of early Mxico, Lovaina 1957.
75b. Entre las ediciones recientes de obras sueltas, cf. Diario del viaje a Alemania,
ed. por C. de Arteaga, Madrid 1935; El pastor de Nochebuena, Madrid 1959; Varn de
deseos, Madrid 1964-1965; De la naturaleza y virtudes del indio, ed. por J. Rojas
Garcidueas, Mxico 1946; Tratados mejicanos, por F. Snchez-Castaer, Madrid 1968
(BAE 217-218). El estudio ms competente de que disponemos es el de F. SnchezCastaer, Donjun de Palafox, virrey de Nueva Espaa, Zaragoza 1964.
730
731
La Contrarreforma
I.
76. Cf. J. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVII y XVIII,
Mxico 1951; J. Garca Icazbalceta, Bibliografa mexicana del siglo XVI, Mxico 1931;
O. Robles, Filsofos mexicanos del siglo XVI, Mxico 1950; J. Jimnez Rueda, Herejas
y supersticiones en la Nueva Espaa, Mxico 1946. No hay que olvidar a R.E. Greenleaf,
La Inquisicin en Nueva Espaa. Siglo XVI, Mxico 1981.
77. Cf. R. Cote, art. cit. en la nota 34.
732
II.
733
La Contrarreforma
mortal, o el mtodo de administracin de sacramentos o el silenciamiento de la historia de la crucifixin80. Sin embargo, en el curso de
las controversias un segundo grupo de cuestiones, las de los ritos,
monopoliz la atencin: un problema de carcter esencialmente prctico se convirti en una polmica especulativa, llena de incertidumbres 81 . Los jesuitas consideraron que las ceremonias en honor de
Confucio y de los antepasados, muy arraigadas en el ambiente, slo
tenan un carcter civil. La cuestin fue llevada a Roma, al santo
Oficio, que decidi en contra de los jesuitas. La decisin, confirmada
despus por Clemente xi (1704), reactiv la animadversin que sentan por la Compaa sus enemigos, sobre todo los jansenistas82.
All donde hay un conflicto entre la pureza de la doctrina y el
principio de adaptacin, la Iglesia oficial, que no admite compromiso
en materia de fe, sigue el camino seguro. Es lo que pas en la situacin
creada por la cuestin de los ritos. La oscuridad en torno a sus orgenes, la contradiccin entre las ideas sobrenaturales que parecan implicar y el materialismo profesado por muchos de sus fervientes adeptos,
la dificultad de saber hasta qu punto el pueblo los interpretaba en
734
80. G.H. Dunne, Chinois avec les chinis, Pars 1964, p. 311-313, y J. Gernet, o.c.
en la nota anterior.
81. G.H. Dunne, o.c. en la nota anterior, p. 318-340. La cuestin de los ritos se
haba suscitado tambin en el mbito malabar; vase una buena sntesis en H. BernardMatre, La cuestin de los ritos chinos y malabares, Conc 27 (1967) 76-92. En el asunto
de los ritos malabares ejerci un gran papel el erudito y liberal jesuta gerundense
Francesc Ros (cf. J.M. Barnadas, en Gran enciclopedia catalana 12, Barcelona 1978, col.
744), que no pudo impedir que el snodo de 1599, reunido en Diamper por el arzobispo
de Goa, Aleixo de Menezes, impusiera a la archidicesis india de Angamala las reformas
que Carlos Borromeo haba introducido en Miln. En unos contextos tan heterogneos
es engaarse pensar que el snodo romaniz la liturgia malabar o que en una apreciable
parte la asimil al rito romano: E. Tisserant, Eastern christianity in India: a history of
the syro-malahar church from the earliest time to the present day, Westminster 1957,
p. 56-68.
82. Cf. F. Bontinck, La lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIm" et
XVIII""" sueles, Lovaina-Pars 1962. Sobre las reacciones en contra de los jesuitas, el
padre Congar escriba: Se ha advertido muy acertadamente que la diferencia entre los
jansenistas, aferrados al texto de san Agustn, doctor de la predestinacin y la gracia, y
los jesuitas, muchos de los cuales conocan la India, la China y el Japn, era una
ignorancia o un conocimiento de pueblos no cristianos. Y poco importa que los jesuitas, al principio, cediesen a un optimismo quiz ingenuo y a una necesidad de "concordismo" que les haca encontrar los misterios mismos de la fe cristiana en las creencias
chinas o japonesas. Poco a poco se iban imponiendo consideraciones nuevas (Y. Congar, o.c. en la nota 33, p. 390).
735
La Contrarreforma
III.
Francisco Javier, navarro, estudi en la universidad de Pars, donde conoci a Ignacio de Loyola, con quien en 1534, en Montmartre,
emiti el voto de consagrarse a Dios. En 1539 particip en las discusiones que condujeron a la fundacin de la Compaa de Jess. Designado por Ignacio para la India, para la que Juan m, rey de Portugal, le
haba pedido misioneros en orden a la conversin de los pescadores de
perlas paravares, Javier desembarc en Goa en 1542. Empez conformndose con los mtodos simples de la evangelizacin83, segn los
esquemas aceptados en el perodo anterior al concilio de Trento. De
Goa pas a las islas Molucas y en 1549 lleg al Japn, donde pens
penetrar en China, proyecto no realizado porque la muerte, acaecida
en la isla de Snza, delante de Cantn, se lo impidi (1552).
Francisco Javier tiene el gran mrito de haber fundado las misiones jesuticas en el Extremo Oriente, aunque actualmente no se oculten los lmites de su metodologa misionera; eran fruto de su superficial conocimiento de las lenguas indgenas y de la aversin a las
religiones del pas, cuya espiritualidad profunda no comprendi .
El cristianismo haba penetrado en un contexto sociocultural muy
acabado; no sorprende que sus exigencias sociales y culturales influyesen, no slo en los contenidos de la creencia y en las expresiones
83. Adems de las clsicas biografas de G. Schurhammer, Vida de san Francisco
Javier, Bilbao 1936, y Franz Xaver. Sein Leben und seine Zeit, Friburgo de Brisgovia
1955, cf. H.A. Chappoulie, La stratgie missionaire de saint Francois Xavier, tudes
275 (1952) 282-302. Para un conocimiento completo de la bibliografa aparecida hasta
1952, vase J.M. Azcona, Bibliografa de san Francisco Javier, Pamplona 1952.
84. Cf. P. Aoyama, Die Missionstdtigkeit des heiligen Franz Xaver in Japan aus
japanischer Sicht, Steyl 1967.
736
737
La Contrarreforma
89
IV.
V.
89. Saint Francois Xavier. Intinraire mystique de l'aptre, Pars 1953; M. OlpheGalliard ha objetado que el sugestivo itinerario sealado por el padre Lon-Dufour
tiende a ser una reconstruccin artificial, no basada lo bastante en los textos, por
ejemplo en lo referente a la soledad absoluta o a la gradacin de las luces recibidas; cf.
RAM 31 (1955) 106-107.
90. Francisco Javier visto por la psicologa, AHS1 22 (1953) 5-37.
91. Cf. I. Iparraguirre, Los Ejercicios espirituales ignacianos, el mtodo misional de
san Francisco Javier y la misin jesutica de la India en el siglo XVI, Studia missionalia 5 (1950) 3-43; id., Espiritualidad apostlica de san Francisco Javier, Man 24 (1952)
281-298; F. de Urmeneta, Asctica Xaveriana. Reminiscencias de los Ejercicios en las
cartas de Javier, Man 24 (1952) 265-279.
92. Cf. I. Elizalde, San Francisco Xavier en la literatura espaola, Madrid 1961.
93. La edicin crtica del Cerimonial, escrito en portugus, fue llevada a trmino
por el padre J.F. Schtte, el cual le aadi una versin italiana y una amplia introduccin: Alexandro Valignano, // cerimoniale per i missionari del Giapone, Roma 1946.
94. Entre la bibliografa sobre Valignano, cf. P. D'Elia, II padre Alessandro Valignano, en I grandi missionari, Roma 1949, p. 119-170; id., Fonti Ricciane I, Roma 1942,
p. LXXXVI-XCVII; J.F. Schtte, Valignanos Missionsgrundstse fr Japan (1 73-1583),
Roma 1951.
95. Cf. P. Beauchamp, L'image de Ricci a la question. Le colloque de Paris en
novembre 1982, RSR 72 (1984) 11-76; las actas del coloquio fueron publicadas con el
ttulo Un rencontre de l'Occident et de la Chine: Matteo Ricci, Pars 1983.
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La Contrarreforma
96. J. Shi Hsing San, Les tapes de l'itinraire de Ricci en Chine, RSR 72 (]984)
17-26; id., Matteo Ricci, mdiateur entre l'Occident et la Chine, Lumen vitae 39
(1984) 279-290; Y. Raguin, Un exemple d'mculturation: Matteo Ricci, ibd., 261-277.
La historia de la misin de Ricci se halla en una obra, indita durante mucho tiempo,
publicada por P. Tacchi Venturi, Opere storiche del padre Matteo Ricci, I. Comentan
della Cia, Macerata 1911, y reeditada por P. D'Elia, Storia della introduzione del
cruanesimo in Cia, 3 vol., Roma 1942-1949. El segundo volumen de Tacchi Venturi
contiene el epistolario, Macerata 1913.
97. El texto del diario de Matteo Ricci, en italiano, fue publicado por el padre
Pasquale D'Elia, en Fonti Ricciane, Roma 1942-1949. Este texto haba sido traducido al
latn, con adiciones y cambios notables, por el padre N . Trigault. La versin francesa de
la obra del padre Trigault, Histoire de l'expdition chrtienne au royaume de la Chine
(1592-1610) fue reimpresa por Descle de Brouwer, 1978.
98. Expone con claridad la opcin de Ricci y de los misioneros jesutas en China, J.
Bettray, Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci in China, Roma 1955; cf.
tambin F. Bortone, Matteo Ricci, il saggio d'occidente, Roma**?f^JJ&l. Dunne,
o.c. en la nota 80.
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fs
,<\^V^
La Contrarreforma
permiso de anunciar el evangelio, aunque no se haba formado ninguna idea precisa sobre el modo de evangelizacin de China. Lo ms
importante para l era ser aceptado y recibido, y no slo escuchado.
VI.
VIL
99. Cf. P. Dahmen, Un Jsuite brahme, Lovaina 1925; M.E. Modaelli, De Nobili,
Brescia 1950; A. Rocaries, R. de Nobili S.J. ou le Sannyasi ckrtien, Toulouse 1967.
100. La Apologa fue publicada por vez primera por P. Dahmen, que acompa el
texto latino con una traduccin francesa: R. De Nobili, L'aptre des Brahmes. Premire
apologie, 1610, texto indito latino traducido y anotado por el padre Dahmen de la
Misin de Madur, Pars 1931.
101. Cf. nota 81; vase, adems, J. Gelineau, Tradicin, creacin, cultura, Conc 182
(1983) 171-185.
102. Cf. R. Panikkar, Sobre l'hinduisme i el cristianisme: una qesti de vida cristiana, QVC 114 (1982) 54-72; id., El somm d'una Esglsia india, QVC 131/132 (1986)
174-199.
103. Cf. J. Masson, en Les jsuites. Spiritualit et activits. Jalons d'une histoire,
Pars 1974, p. 141-146.
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La Contrarreforma
de un comercio epistolar bien establecido, permita valorar los trabajos, los sufrimientos y los xitos de los que trabajaban por la difusin del evangelio. Haba una correspondencia oficial (las relaciones
anuales) de las diversas misiones y las cartas dirigidas a los superiores
provinciales de Europa, adems, naturalmente, de las cartas privadas, abundantes y clidas. Estas cartas eran copiadas y distribuidas por todas partes, y en los refectorios de las casas de Europa
eran ledas pblicamente con avidez. Desde la primera carta publicada
de san Francisco Javier (Pars 1545) hasta las clebres colecciones,
como las Lettres edificantes et curieuses (34 vol., Pars 1703-1776),
traducidas pronto al castellano104, las informaciones no faltaron. Hay
que pensar tambin en los libros propiamente dichos, en que se presentaba la obra de la Compaa en su amplitud: en el primero de ellos,
el voluminoso y eufrico Imago primi saeculi, publicado en 1640 bajo
la direccin del conocido hagigrafo Jean Bolland, para conmemorar
el primer centenario de la fundacin de la Compaa, el lugar concedido a las misiones es notable. Tambin se debe sealar la exaltacin
de los misioneros que tena lugar en los colegios de jesuitas, donde se
haba creado un ambiente misionero, a travs de las obras de teatro,
gnero que espera un estudio concienzudo 105 . Todo este conjunto
quedaba confirmado con la presencia testimonial de los misioneros
que volvan a Europa (alguno incluso mutilado por las torturas), losi
cuales podan explicar las vivencias que forzosamente impresionaban
la imaginacin de los jvenes y les estimulaban a una generosidad
indiscutible.
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Captulo sexto
EL GRAND SICLE DE LA ESPIRITUALIDAD
FRANCESA
I.
En el campo de la espiritualidad, como en el de la poltica, asistimos durante el siglo xvn al paso de la preponderancia espaola a la
francesa1. Surge en Francia, agotada por las guerras de religin, una
extraordinaria renovacin de la vida cristiana, que quedar marcada
por la vigorosa huella de grandes maestros espirituales. Aunque cada
uno de ellos tiene su propia personalidad y su propio carisma, todos
coinciden en estimular al hombre para que se entregue sin reservas a
Dios y no tienen miedo de proponer este ideal a todos sus contemporneos, sea cual fuere su estado de vida. La santidad que predican y
que viven se despliega en el mismo corazn de la vida cotidiana. En
ellos, no hay divorcio entre fe y vida, entre evangelio y realidades
terrenas; no hay disociacin entre el amor a Dios y el amor al prjimo.
Analizar ese gran siglo exigira una gran atencin, no slo hacia
los aspectos doctrinales, sino tambin hacia los sociales y psicolgi2
cos . Dichos aspectos explicaran mejor de qu modo cierto cansancio, provocado por las guerras de religin, empalmaba con una actitud
de desinters y escepticismo ante las grandes cuestiones trascendentales; as se explica la aparicin de los libertinos: stos, conocidos
como espritus fuertes y despus como librepenseurs, iban minando
1. L. Cognet, La spiritualit moderne, I. L'essor: 1500-1650, en Histoire de la
spiritualit chrtienne 3, Pars 1966, p. 233-495.
2. Cf. A. Dodin, La espiritualidad francesa en el siglo XVII, en B. Jimnez Duque
y L. Sala Balust (dir.), Historia de la espiritualidad II, Barcelona 1969, p. 437-444.
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La Contrarreforma
II.
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La Contrarreforma
ningn medio para realizar la unin con l: es necesario que la voluntad divina transforme la voluntad humana absorbindola en ella. Al
final, el alma consigue la deiformidad, estado teoptico permanente y
estable, cuyos caracteres Canfeld describe adecuadamente: simplicidad, continuidad, sensacin de fusin, despersonalizacin. os
quedamos sorprendidos ante el paralelismo entre Canfeld y Juan de la
Cruz, especialmente al atenuar los temas platnicos de los renano-flamencos. A las fuentes comunes de toda escuela abstracta, Canfeld
aade la aportacin original, no conocida en Francia, de dos msticos
ingleses del siglo XIV: la Escala de perfeccin de Walter Hilton y el
notable tratado annimo titulado La nube del no saber0.
primeros libros del Traite de l'amour de Dieu son como la carta del
humanismo devoto, los ltimos libros... son la carta del alto misticismo francs durante el siglo xvn 12 . Bremond llamaba humanismo
devoto lo esencial de la espiritualidad francesa de la primera mitad
del xvn, y lo conectaba con la invasin mstica. A pesar de las
ambigedades a que puede dar lugar la expresin, el humanismo devoto sirve para definir una espiritualidad siempre que desemboque en
un teocentrismo y evite degradarse en naturalismo y antropocentrismo: era necesario estar atentos para no ceder a un molinismo difuso, a
una curiosidad exagerada por las maravillas de la naturaleza y del
hombre, a la atraccin hacia los antiguos, sobre todo los estoicos.
Rpidamente, el humanismo y el estoicismo fueron atacados por el
agustinismo y el tomismo: los jansenistas no fueron los nicos en
reaccionar en esta lnea; repitieron temas y posiciones ya explotados 13 .
La situacin de la dicesis de Ginebra, de la que fue obispo coadjutor (1597) y despus titular, hizo comprender a Francisco de Sales
que los mtodos de controversia, entonces ampliamente difundidos,
apenas conducan a los resultados esperados, sobre todo cuando se
oponan al calvinismo, asentado gracias a la intensidad de vida interior
de muchos de sus miembros, lo cual no tena equivalente en el catolicismo demasiado politizado 14 . De ah el inters por renovar la vida
espiritual en el mbito catlico. Aunque la idea no era nueva, encontr el terreno abonado despus del cansancio de las guerras de religin. Por otro lado, su excepcional personalidad, la riqueza de su
inteligencia y su cultura favorecieron la causa de la recuperacin de un
cristianismo integral. sta qued delineada en su Introduction a la vie
III.
Francisco de Sales es un representante cualificado de la Contrarreforma, que desempe un papel decisivo en el paso de la devocin
monstica a la devocin civil, es decir, en el paso de la piedad claustral
a la piedad vivida en el mundo laico11. Su sensibilidad humanista,
adquirida en Pars donde se form, aunque era saboyano de nacimiento, le ayudara a cumplir tan importante misin. En efecto, la
espiritualidad de Francisco de Sales se caracteriza por un humanismo
orientado a la trascendencia. Henri Bremond afirmaba de l: Si los
750
12. Henri Bremond, Histoire du sentiment religieux en France I, Pars 1921, p. 127.
El humanismo de Francisco de Sales ha hallado un buen intrprete en el ensayista F.
Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano II, Valencia 1962, p. 25-179. Hay
que advertir que, en realidad, hoy slo los franceses hablan de humanismo en el siglo
XVII; se resisten a la expresin barroco francs, adoptada por la mayora de los estudiosos extranjeros.
13. L. Cognet, Le problme des vertus chrtiennes dans la spiritualit francaise au
XVIILm sicle, en Les vertus chrtiennes selon saintjean Eudes et ses disciples, Cahiers
Eudistes de Ntre Vie 5 (1960) 97ss.
14. Vanse las observaciones, que habra que matizar en funcin de una mentalidad
menos polmica, de E. Thamiry, La mthode d'influence de saint Francois de Sales. Son
apologtique conqurante, Lille 1922.
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La Contrarreforma
dvote (1608) , donde, por encima de la profesin exterior del catolicismo, presenta un ideal cristiano capaz de englobar toda la vida, con
optimismo y humanidad. Lejos de la postura calvinista, ensea la
posibilidad de salvacin gracias a un esfuerzo razonable dentro del
vivir corriente y cotidiano propio del hombre honesto; y esto lo
ensea, no en latn como Erasmo, sino en un francs sencillo y
elegante.
Con dicho enfoque, Francisco se desmarc del misticismo de la
escuela abstracta; a partir de su experiencia de maestro espiritual,
propuso un cristianismo en el que a base de las actitudes concretas,
interiores y exteriores, que el creyente vive cada da la perfeccin
fuese accesible y compatible con las exigencias de la vida ordinaria. La
atencin a los elementos morales y psicolgicos en una persona como
Francisco, de carcter dulce y sereno, se manifiesta en una agilidad
espiritual alejada del rigorismo y al mismo tiempo de la simple permisividad. El mtodo de orientacin que ofrece est marcado por fray
Luis de Granada y por el padre Luis de la Puente, de escuela ignaciana; tambin se nota la influencia de santa Teresa, escasa en lo que
se refiere a la concepcin analtica y discursiva de la oracin1 .
Comprender la espiritualidad de Francisco de Sales, basada en la
imitacin de Cristo y en la docilidad al Espritu, y su evolucin supone sobre todo tener en cuenta su cualidad de director de almas. A
causa de ella modificar su actitud ante la mstica. Cuando en 1604
conoci a la baronesa de Chantal, la relacin con ella se limit al
campo asctico y moral. Chantal entr en contacto con las carmelitas
que la iniciaron en las ideas de la mstica abstracta respecto de las
cuales Francisco se mantuvo reticente. Poco a poco, penetr l mismo
en el mbito de la mstica, cuyos elementos agrup y orden: as naci
el Traite de l'amour de Dieu (1616).
Se ha podido decir que el Traite era una obra ms compleja, en la
que convergan influencias diversas17. El voluntarismo, presente ya en
15
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La Contrarreforma
entre persona y persona, y no es la fusin de que hablaba Canfeld. Por
ello se mantuvo contrario a la idea de la despersonalizacin; adems,
receloso ante ciertos aspectos del misticismo, prescindi de algunos
de los elementos en aquel tiempo preocupantes: pasividad, purificaciones, estado teoptico. A pesar de esta limitacin, el Traite fue
una obra destinada a ejercer un gran influjo sobre todo en el mbito
de la espiritualidad, ms considerable que en el de la doctrina. La
espiritualidad de abandono, por ejemplo, ha mantenido su inspiracin
salesiana, as como la espiritualidad de los deberes de estado, basada
en la fidelidad a la vocacin escogida19.
Si se ha podido decir que la espiritualidad de Francisco de Sales ha
hecho escuela, se debe a sus discpulos que, aun aportando complementos de experiencia personal, permanecieron fieles a su doctrina y a
su espritu. Debemos sealar, en primer lugar, a santa Juana de Chantal (1572-1641), alma inquieta y atormentada que, a travs de duras
pruebas interiores, conoci estados msticos muy elevados20. Aunque
no quera ser un autor espiritual, se la consider as a causa de la
edicin postuma de sus cartas, en 1644. Se inclin por una forma de
oracin no conceptual y simple, que describe desde una perspectiva
de pasividad; ella ve en la misma el paradigma de la oracin de las
hermanas de la Visitacin, que haba fundado junto con Francisco de
Sales (1610). Aunque la amistad con Francisco fue una de las ms
profundas en la historia de la espiritualidad, no siempre apareci una
connaturalidad total entre ambos. Juana, por su tendencia a la abstraccin, por su insistencia en la pasividad, se movi a menudo en una
atmsfera diferente de la de Francisco, y l la supo respetar.
Jean-Pierre Camus, obispo de Belley (1584-1652), amigo y discpulo de Francisco de Sales, es un escritor fecundo, que ha dejado
ciento noventa ttulos 21 . Esta exuberancia, al margen de obras polmi-
IV.
Cf. tambin J. Dagens, Camus, crivain dvot, en Studi franeesi, Pars 1958. Otras
informaciones bibliogrficas en L. Lafuma, Les histories dvotes de J.P. Camus, Pars
1940.
22. Sobre este episodio, vase H. Bremond, La querelle du pur amour au temps de
Louis XIII, Pars 1932; G. Joppin, Une querelle autour de l'amour pur, Pars 1938.
23. Se puede consultar J. Orcibal, Le cardinal de Brulle: volution d'une spiritualit, Pars 1965, y tambin L. Cognet, Les origines de la spiritualit francaise au XVII"""
sicle, Pars 1949; J. Dagens, Brulle et les origines de la restauration catholique
(1575-1611), Pars 1952; P. Cachois, Brulle et l'cole francaise, Pars 1963; M. Dupuy,
Brulle: une spiritualit de l'adoration, Pars 1964; H. Gouhier, Essais sur la spiritualit
hrullienne, Giornale di metafsica (nueva serie) 1 (1979) 19-35.
24. P. Dainville, Note chronologique sur la Rtraite spirituelle de Brulle, RSR 41
(1953) 241-249.
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La Contrarreforma
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La Contrarreforma
esfuerzo voluntario y consciente para conformar la vida del cristiano a
la de Jess, no por va de simple imitacin; ms all de las propuestas
medievales, la adherencia es el resultado de la oracin, del desapego de
lo que no es Dios, y al mismo tiempo supone potenciar todo cuanto
pueda favorecer en el hombre la posibilidad de convertirse en pura
capacidad de Dios (es el esfuerzo negativo que Brulle llama abnegacin y anonadamiento). N o se trata de destruir la naturaleza humana,
que es obra de Dios; sin embargo, ya que el pecado la ha invadido, se
requiere una restauracin. En ltimo trmino, tanto en sus aspectos
activos como en los pasivos, la adherencia es obra del Espritu Santo,
al cual Brulle como la mayora de los autores del siglo xvn est
muy atento, aunque cauteloso ante posibles infiltraciones de iluminismo. Precisamente se ha advertido que la ambicin postridentina de
rehacer un mundo poltico y espiritual de la gracia desemboca en
Brulle en una simple utopa incapaz de articular jerarqua eclesistica
y secretos de la vida mstica32. La reconciliacin terica entre el orden
social y la interioridad espiritual no se pudo dar en lo concreto de su
vida. Para comprenderlo, basta recurrir a la misma significacin de la
sntesis doctrinal de Brulle: si sta constituy una reaccin contra el
humanismo cristiano y contra la escuela abstracta, forzosamente tena
que suscitar oposiciones. Buena parte de su vida transcurri en polmicas, donde se mezclaron espiritualidad, poltica y cuestiones personales. La creacin del Oratorio lo enemist con la Compaa de
Jess, las divergencias polticas lo opusieron a Richelieu, aunque el
conflicto ms profundo tuvo lugar en el Carmelo. Brulle, a fin de
ganar el Carmelo para su espiritualidad cristolgica, empez a servirse
de una frmula de oblacin que haba compuesto y que titul Voeu de
servitude d Jsus et a Marie, voto de esclavitud, respecto al cual surgieron duras controversias y se viviran verdaderos dramas de conmejor a la eternizacin de lo que hay en Jess de esencialmente temporal. Segn Urs
von Balthasar, Brulle responde a esta cuestin con prudencia y circunspeccin, haciendo proceder los actos temporales y los estados de la vida de Jess por ejemplo, su
infancia, su pasin, su corazn abierto, su sepultura primeramente de su actitud
profunda y constante, la de perfecto adorador (o.c. en la nota 5, p. 174).
32. Cf. H. Bastel, Der Kardinal Pierre de Brulle ais Spiritual des Franzsischen
Karmels, Viena 1974, que muestra claramente, a propsito de la concepcin que se hizo
de su papel en el Carmelo, cmo Brulle articulaba la teologa mstica en la jerarqua
eclesistica, la gracia interior en un orden social y sacramental. No es posible seguir a
Leszek Kolakowski cuando coloca a Brulle entre los Chrtiens sans Eglise, Pars 1969,
p. 349-435.
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La corriente beruliana
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La Contrarreforma
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36. Cf. J. Galy, Le sacrifice dans l'cole francaise de spiritualit, Pars 1951,
p. 111-129.
37. Desgraciadamente no disponemos de una biografa satisfactoria de Olier; la
mejor, aunque apareci slo un primer volumen, es la de F. Monier, Vie deJ.-J. Olier,
Pars 1914; cf. tambin P. Pourrat, Jean-Jacques Olier, Pars 1932; A. Portaluppi, G.
Giacomo Olier, Miln 1947; M. Dupuy, Se laisser a l'Esprit. Itinraire spirituel de J'.-]'.
Olier, Pars 1982. Sobre su significacin en la historia de la espiritualidad, cf.
P. Broutin, La reforme pastorale en France au XVIlen" sicle II, Pars 1956, p. 247-267;
P. Boisard, La Compagnie de Saint-Sulpice. Trois sicles d'histoire, Pars 1959, p. 1-99.
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La Contrarreforma
San Juan Eudes, que haba entrado en el Oratorio, sali del mismo
para fundar una nueva congregacin de sacerdotes bajo la advocacin
de Jess y de Mara (llamados ms tarde eudistas), consagrados a la
obra de los seminarios40* y de las misiones. Fund tambin la congregacin femenina de Nuestra Seora de la Caridad del Buen Pastor .
Influy en los orgenes del culto litrgico del sagrado Corazn: algunos comentadores modernos han querido ver en ello una simple
florescencia de su berulismo; otros han concedido ms importancia a
las revelaciones de Mara des Valles; alguien ha sugerido tambin que
sus contactos con los benedictinos de Caen lo haban iniciado en las
obras de santa Matilde y santa Gertrudis 42 .
762
VI.
La Compaa de Jess
La fisonoma espiritual del grupo de jesutas franceses es ms compleja de lo que se puede imaginar a primera vista: se tiende a considerarlos slo desde la perspectiva del humanismo devoto o, mejor, del
humanismo religioso o espiritual. Esta simplificacin que favorece
una visin optimista del hombre, donde el pecado pesa poco y donde
los aspectos dolorosos de la ascesis y de la mortificacin quedan en
segundo trmino define el cristianismo como un ideal de sabidura
que equilibra el teocentrismo y el antropocentrismo. Naturalmente,
son rasgos esquemticos y generales, en el interior de los cuales se
descubren innumerables variaciones individuales. Por otro lado, el
40a. En Francia, se van separando cada vez ms de los seminarios tridentinos.
Exigan una dependencia inmediata de los obispos locales, una vida comn de profesores y alumnos diocesanos, y una enseanza pastoral de carcter extra e nfrauniversitario.
41. Cf. Cl. Guillon, En tout la volont de Dieu. Saint Jean Eudes a travers ses
lettres, Pars 1981; P. Milcent, Un artisan du renouveau chrtien au XVIIem" sicle:
saint Jean Eudes, Pars 1985.
42. Cf. L. Cognet, Le coeur chez les spirituels du XVII""" sicle, en DS II (Pars
1953) 2300-2307; id., Le coeur de Jsus et la Trinit d'aprs saint Jean Eudes, en Le
coeur du Seigneur, Pars 1955, p. 180-191; J. Arragain, Le coeur du Seigneur. Etudes sur
les crits e l'influence de saint Jean Eudes dans sa dvotion au Coeur de Jsus, Pars
1955. La devocin al sagrado Corazn tiene una dimensin poltica, ya que la articulacin entre la experiencia ntima y la organizacin global del pas hace perder importancia a las mediaciones eclesiales: lo expone vigorosamente J. Le Brun, Poltica y
espiritualidad. La devocin al Sagrado Corazn en la poca moderna, Conc 69 (1971)
337-351.
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La Contrarreforma
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La Contrarreforma
puli, los despoj de elementos contingentes y polmicos y los embelleci con su prosa elegante.
Louis Lallemant (1588-1635), de quien nos falta todava un estudio satisfactorio47, es como el padre de esa nueva espiritualidad,
caracterizada por un radicalismo mstico48. Ejerci un verdadero
magisterio con los alumnos de teologa (en Pars 1626-1628) y sus
dirigidos de tercera probacin (en Run 1628-1631). Toda su vida fue
profesor, maestro espiritual o superior, mientras los dems representantes de la escuela fueron misioneros y predicadores (Surin y Rigoleuc). Por oficio, pues, fue comentador de textos: la Escritura, los
padres de la Iglesia, telogos antiguos y modernos, algunos libros
espirituales de jesutas. Este hombre, de vasta cultura, slo dej algunas cartas. Para la publicacin de su Doctrine spirituelle (1696)49,
Champion se sirvi de notas tomadas por Rigoleuc y Surin, y es difcil
decir cul es la parte de dichos intermediarios. El problema de las
fuentes de la Doctrine spirituelle no se ha estudiado a fondo y el
movimiento real de su pensamiento se nos escapa, ya que el plan,
bastante artificial, se debe al editor 50 . Sin embargo, se puede decir que
Lallemant, en lo que se refiere a la oracin, recupera la doctrina del
padre Baltasar lvarez, que poda conocer a travs del padre Luis de
la Puente. A pesar de la condena del general, M. Vitelleschi, segn el
cual la espiritualidad de Lallemant es contraria al espritu de la Compaa, l quiere mantenerse en continuidad con la experiencia mstica
de Ignacio. Sobre la base de dicha experiencia, establece el vnculo
entre accin y contemplacin (prximo al del padre Nadal) que consiste en encontrar dentro de nosotros una vida infinita y muy
perfecta e inmediatamente salir afuera51.
766
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La Contrarreforma
guiente, ya que nos ha liberado de prejuicios tenaces que haban comprometido la discusin. Los historiadores nos hacen comprender algunos de los problemas religiosos planteados en el siglo xvn, a
comienzos de la descristianizacin. Devolviendo la objetividad a las
querellas de aquel momento, somos ahora capaces de abandonar reacciones de combate convertidas poco a poco en reflejos simplistas y
superficiales. Podemos penetrar mejor en la historia de las polmicas
religiosas, en la difusin del agustinismo entre los catlicos ilustrados,
y en sus innumerables alianzas con las tendencias intelectuales del
tiempo: red medio secreta que constituye un movimiento de resistencia a la mentalidad ambiental y de reforma de las estructuras eclesiales.
Las discusiones teolgicas entre Roma y los Pases Bajos meridionales
57. S. Harent, La doctrine du pur amour dans le (...) P. Surin, RAM 5 (1924)
329-348.
58. A. Hamon, Qui a crit la Doctrine spintuelle?, RAM 5 (1925) 233-268.
59. La historia del jansenismo, desde la escrita por sus primeros adversarios hasta
las ltimas investigaciones, ha sido expuesta por J.R. Armogathe, Jansnisme, en DS
VIH (Pars 1974) 103-127. En el siglo XX, Henri Bremond dedic a Port-Royal el tomo
4 de su Histoire littraire du sentiment religieux, Pars 1928, considerado el ms dbil de
dicha monumental obra. Un trabajo ms sistemtico y erudito es la tesis magistral de J.
Orcibal sobre Les origines du jansnisme, Pars 1947-1948, 3 vol., seguida por las
Jansenstica, Malinas 1950-1957, 3 vol., y XAS Jansenstica minora, Malinas 1950-1957,
3 vol., del padre Ceyssens, y por la Bibliotbeca jansenstica, Namur-Pars 1949-1951,
3 vol., del padre Willaert. En la misma poca, empezaba el boletn de la Socit des amis
de Port-Royal (1950), mientras que Louis Cognet publicaba las primeras de sus aportaciones, La reforme de Port-Royal, Pars 1950; Claude Lancelot, solitaire de Port-Royal, Pars 1950; La Mere Anglique et saint Francois de Sales, Pars 1951. Despus se
han multiplicado los estudios, ampliando el campo de las investigaciones cientficas y
hallando un mayor eco entre el pblico, como lo demuestra el xito de Port-Royal de
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VIL
La Contrarreforma
el pas de Jansenio, pero tambin el de los jesutas son enormemente complejas. Las repercusiones se hicieron notar en toda
Europa, y tambin en Amrica. Por otra parte, descubrimos la multiplicidad del jansenismo, que vara segn los hombres y los pases: el
de Barcos, sobrino de Saint-Cyran, se opone al de Arnauld 60 ; en
Lorena eS casi exclusivamente teolgico 61 , mientras que en Espaa
ser sobre todo poltico y regalista62.
El jansenismo es un ejemplo eminente de las modificaciones radicales que una idea puede recibir al desarrollarse en el tiempo 63 . En
el primer jansenismo, esta idea es, segn Antoine Adam, la del cristianismo primitivo, que adoptaba la forma de secta en el sentido
que Troeltsch daba a esta categora sociolgica, opuesta a la institucin (dotada del poder) que es la gran Iglesia. Es verdad que la
historia de esta idea llena de querellas y disputas, ms tarde con una
notable tendencia poltica64, exiga captar los antecedentes del agusti-
los ultramontanos. Sin embargo, en el siglo xvn, el jansenismo particip en todas las
querellas que debilitaron el poder. En este proceso, la referencia al pasado desempea
un papel privilegiado. Justifica la contestacin al poder presente; as, la Iglesia primitiva
se convierte en una de las fuentes del ideal republicano. Es lo que se desprende del
estudio de M. Cottret, Aux origines du rpublicanisme jansniste: le mythe de l'glise
primitive et leprimitivisme des lumires, Revue d'histoire moderne et contemporaine
31 (1984) 99-115.
65. H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne, Pars 1965; trad. castellana, El
misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 409-564.
66. A partir sobre todo del snodo de Dordrecht (1618-1619), que P. Chaunu
denomina el concilio de Trento para la Iglesia protestante, Adam (o.c. en la nota 63)
precisa con claridad muchos de los elementos que desempearn un papel decisivo en el
jansenismo.
67. Grard Namer ha dado de ello un ejemplo, discreto pero preciso, al analizar
(fuera de toda sistematizacin filosfica) el paso de la teologa de la gracia a la defensa
de las libertades eclesisticas: L'abb Le Roy et ses amis. Essai sur le jansnisme
extrmiste intramondain, Pars 1964.
68. As como la reserva de los jesuitas romanos es opuesta a la campaa de los
jesuitas en Lorena contra el Augustinus, en 1642, o la de los franceses, en 1651-1652,
Adam observa con acierto, a propsito de la comunin, que los jesuitas no eran unni-
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menudo son juzgados al margen de corrientes religiosas o de opciones
cristianas diferentes a las planteadas por los problemas que suscitaba
el mundo moderno 69 . Si las tomas de posicin de los jesuitas representan una de las pginas menos honorables de su historia, no todo se
explica en trminos de conspiraciones y de combinaciones para mantener el poder. Esto es recurrir a la leyenda y a la fantasa. Es descuidar tambin otro hecho: que la nueva espiritualidad reprochada
a los jansenistas se halla tambin en los espirituales y jesuitas70. A
pesar de los rigores de los partidos o de las rdenes religiosas segn la
ley de oposiciones polticas, la verdadera fisura que los divide se refiere a los tipos de experiencia religiosa. Hay jansenistas ms espirituales
y otros ms polticos; lo mismo entre los jesuitas y as en otras fuerzas
religiosas que no obedecen simplemente a distribuciones institucionales. Todo ello, no representa la exasperacin de una teologa acabada
y agnica?
El segundo efecto es que fcilmente podemos reconocer a la psicologa lo que negamos a la sociologa. Y nos ponemos a escrutar a los
hroes del jansenismo. Se ofrecen entonces bellos retratos espirituales,
agudos y respetuosos, llamados a hacernos presentes los secretos de
un hombre. Las figuras de esas almas admirables pueden convertir
los anlisis sobre el jansenismo en una obra lrica. No hay que negarles valores indiscutibles. Pero, pueden reducir el jansenismo a un
simple misticismo? Est lejos de ser evidente71. A pesar de ello, sean
cuales fueren los matices y los distingos trados por la erudicin, es
innegable que un espritu y una exigencia espiritual recibi en PortRoyal un nombre y un lugar. Para comprenderlo, hay que tener en
cuenta no slo la presencia en Port-Royal de Pascal o de Racine
(adhesin prestigiosa y fundamental), sino tambin una alianza, ms
sorprendente todava y en ltimo trmino ms esencial, entre el espritu evanglico y la investigacin cientfica, entre un retorno cordial a
las fuentes cristianas y una audacia intelectual muy moderna. Ms all
mes: muchos entre sus telogos, Toledo, Surez, de Lugo, no eran favorables a la
comunin cotidiana (o.c. en la nota 63, p. 165).
69. M. de Certeau, art. cit. en la nota 35.
70. Cf. art. cit. en la nota 43.
71. Pienso que justamente Lucien Goldmann contaba entre los dos rasgos distintivos del jansenismo l'attitude hostile ou tout au moins trangre a tout mysticisme (Le
dieu cach, Pars 1958, p. 157). Supone reconocer una originalidad del profetismo
jansenista en relacin con las corrientes msticas prximas.
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corazn, al mundo nuevo de la vida mstica: estos temas son constantes y comunes. Temas peligrosos, si no son tratados en nombre de
una fidelidad al Espritu y en la bsqueda de la unidad interior de la
experiencia, y tambin en la cohesin entre lo espiritual y lo temporal.
Pero el cisma es inevitable en el momento en que las prcticas se
desvinculan del espritu que habran de consagrar y alimentar74.
Saint-Cyran, tan marcado por Brulle en la espiritualidad, es el
testigo de una experiencia ms que de una doctrina. Una espiritualidad que, como la de su maestro, tiende a restaurar el sentido interior
de las estructuras de la Iglesia. Es, por esta razn, una expresin de la
Contrarreforma, pero una expresin exacerbada, que toma la forma
de una dicotoma entre lo visible y lo invisible. Reaccin contra una
situacin de hecho, traduccin de la experiencia ntima, suple el dficit ambiental por un espiritualismo, antes de asumir la existencia
cristiana en su unidad por una visin que sera ms teolgica y tambin ms mstica. Lo interior se adjudica unos campos propios: los
desiertos, la afectividad, el pasado, y se yuxtaponen al resto. La
escisin entre lo interior y lo exterior se agrava y fomenta el aislamiento de los puros. Una inflacin de sentimientos, un arcasmo
del pensamiento 75 : he aqu la experiencia de Port-Royal.
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expresin a un movimiento que empieza en Lovaina en 1641 slo
dos aos antes de la muerte de Saint-Cyran, que est ligado desde
su origen a la idea de hereja77 y que se halla, por as decir, en el
caso de san Pedro, que vea un gran lienzo que contena toda clase de
cuadrpedos, reptiles y aves del cielo78. Y cita una conversacin que
un buen conocedor del jansenismo en Roma, el cardenal benedictino
Aguirre, habra mantenido en 1688 con su amigo el padre Tirso Gonzlez, general de los jesuitas: Habra tres clases de jansenistas. Los
primeros, dice, son los que sostienen las cinco proposiciones (que
resumen la doctrina de Jansenio) y los errores que la Iglesia ha condenado, y stos son slo un nmero pequeo (...) Los segundos son los
que tienen gran celo por la buena moral y las reglas severas de la
disciplina; y stos, a pesar de la relajacin del siglo, son bastante
numerosos. Y los terceros son los que, del modo que sea, se oponen a
los jesuitas, y de ellos hay una infinidad79.
Esta clasificacin, no desprovista de humor, corresponde, por
otro lado, a lo que se deduce de los textos ms recientes. Cuarenta y
cinco aos despus de la muerte de Saint-Cyran, qu qued del
movimiento que haba inspirado? Un sistema teolgico, una moral
austera, una guerrilla religiosa. A esta conclusin llegan los historiadores recientes: un intelectualismo, un rigorismo y la oposicin entre
dos movimientos que trabajan igualmente por la restauracin catlica, pero en un espritu muy distinto. Se trata tambin de una reforma, pero sobre todo de una espiritualidad de conversin orientada a la
renovacin del pensamiento, a una disciplina ms estricta y a un tipo
de comportamiento ante el mundo. A travs de ese paso de la experiencia espiritual a su incidencia en la historia puede aparecer la
relacin entre una espiritualidad y su tiempo.
Reformismo intelectual: se ha hablado de hereja sabia. Aparentemente sta sera muy contradictoria: antigua por su objeto y por su
punto de partida (Agustn), fue moderna por su espritu. Los jansenistas, ciertamente, tuvieron un mismo celo por las santas tradiciones
contra las novedades escandalosas80. Pero, si se puede atribuir a cada
uno de ellos lo que dice el epitafio del abb J. Besson ardiente
amador de la santa antigedad, de hecho no rechazan ciertas
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una Iglesia que se ha vuelto adltera e infiel, que debe ser renovada
ntegramente, mediante un retorno a los orgenes, que elimina las
novedades introducidas en quince siglos. Como creacin divina, la
Iglesia no est sometida a evolucin, lo cual afecta a los aspectos
disciplinarios de su vida.
Los jansenistas, de hecho, despreciaban la autoridad del papa en
favor de la de los obispos y prrocos, y atribuan la infalibilidad a la
Iglesia y no slo al papa. Con el tiempo, movido por la necesidad
prctica de buscar apoyo para la realizacin de su reforma, el jansenismo abandon su hostilidad inicial hacia la autoridad civil, para establecer con ella una alianza en contra de la autoridad del papa y de la
curia romana. Jansenismo y galicanismo, inicialmente distintos y
opuestos, coincidieron en algunos puntos, como en la tesis de la superioridad del concilio sobre el papa y en la necesidad de la aprobacin del episcopado para que los decretos romanos tuvieran valor
obligatorio. Es comprensible que, con el tiempo, ambos movimientos
confluyesen en una sola corriente indistinta87.
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y busca, a riesgo de comprometerse con l, que el naturalismo ambiental se abra a un horizonte de trascendencia. Dos soluciones igualmente posibles: una insiste en el retiro y la interioridad; la otra, en la
presencia del cristianismo en el mundo donde se construye la historia.
Por un lado, un tipo de contrarreforma ms septentrional y ms
subjetivo89, cercano, aunque diferente, a la tradicin espiritual representada por la Imitacin de Cristo; el otro, un tipo ms meridional, inquieto por restaurar en su visibilidad a una Iglesia que
significa la verdad del hombre en el misterio del Hombre-Dios. En
ambas partes, haba peligros: tesis jansenistas tuvieron que ser condenadas, y la iglesia de Utrecht, donde se respiraba el aire puro de la
antigedad90, finalmente se separ del catolicismo; pero las tesis laxistas incurrieron tambin en censuras eclesisticas. Sera desconocer
la amplitud del debate y la gravedad del problema juzgarlos en funcin de dichos excesos. Sera sobre todo no reconocer en ellos la
leccin que, a travs de la historia, podemos recibir todava hoy.
En la dualidad presentada, los jesuitas optaron por el humanismo
o la adaptacin, mientras que los jansenistas les opusieron la radicalidad proftica de una ruptura respecto del mundo. Sin embargo, de
hecho las cosas son ms complejas91. En primer lugar, la misma obligacin de ruptura se impone a todos, aunque los matices prcticos
difieran: por una y otra parte, el debate tiene lugar en el terreno de la
moral prctica. Movindose en el mismo terreno, los dos partidos se sitan de modo distinto en relacin con los comportamientos
sociales; la relacin de la teologa con las prcticas no es la misma. Los
jansenistas privilegian lo cultual, lenguaje visible de opciones teolgicas; los jesuitas consideran la vida civil, all donde una educacin
espiritual de la voluntad se articula sobre las tareas efectivas. sta ser
la tarea indefinida de la casustica, la de precisar qu modificaciones
introduce en las leyes objetivas, en cada situacin, el ejercicio de la
interioridad. La moral de los jesuitas no deja de actuar sobre la dicotoma para superarla. Pero una abundante literatura confiesa la dificultad de la tarea: los innumerables ttulos donde aparece el binomio
piedad y moral denuncian ya, por la conjuncin y, la dualidad difcil
de armonizar.
89. L. Ceyssens, o.c. en la nota 77, estudio 24, p. 74; E. Appolis, Le tiers parti
catholique au XV!IImc sicle, Pars 1960, p. 44.
90. R. Taveneaux, o.c. en la nota 80, p. 728.
91. M. de Certeau, o.c. en la nota 43, p. 98-100.
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de un modo brillante en favor de los jansenistas. AI trasponer la
polmica del plano dogmtico al moral, con una dura crtica contra la
casustica y el probabilismo, atac las posiciones de los jesutas que
parecan legitimarlo todo: el duelo, la compensacin oculta, la restriccin mental... 96 . A pesar de que esta obra de Pascal estaba viciada por
la confusin entre los abusos de la casustica y los principios del
probabilismo, tuvo fuerte influencia, ya para crear la leyenda negra de
los jesuitas, ya como fuente inagotable del anticlericalismo de los
siglos siguientes. Otra consecuencia fue que Pascal pareci demostrar
a las personas honestas que, si no queran caer en un farisesmo legalista y carente de autntico dinamismo religioso, como se daba en el
catolicismo oficial, era necesario adherirse al cristianismo rebelde,
pero rico de interioridad, de Port-Royal. De ah al intento de construir una moral laica slo mediaba un paso 97 .
Y en aquella poca de cristiandad decadente, pero cristiandad,
una moral laica suscitaba a lo vivo el conflicto entre la conciencia y la
autoridad. Dicho conflicto, con todo su dramatismo, fue vivido por el
mismo Pascal hasta el ltimo momento, cuando apela al juicio de
Dios, aun muriendo en comunin con la Iglesia98. Pascal, que con sus
pensamientos irritaba o seduca, no fue muy comprendido por sus
contemporneos, sobre todo en lo relativo a los nuevos caminos de
apologtica que inaugur 99 : hoy, sin embargo, es reconocido como
un mstico, que conserv en sus Penses el eco de su profunda vida
interior y de su gran experiencia de fuego y de alegra, con que el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob ilumin el 23 de noviembre de
1654 las aparentes tristezas de su reflexin.
oportunas consideraciones de J.L.L. Aranguren, El jansenismo y Pascal, en Catolicismo
y protestantismo como formas de existencia, Madrid 1952, p. 164-181, y sobre todo las
de A. Valensin, Lecciones sobre Pascal, Madrid 1963, p. 31-82, y de E. Tesson, Releeture des Provinciales, RSR 54 (1966) 537-568. Cf. ia importante obra de Jean Mesnard,
Pascal, Pars 51957.
96. Segn G. Botterau, la fuente de Pascal fue Giulio Scotti, jesuta apstata, nacido
en 1602: Notes de lectures de Blaise Pascal sur les jsuites, AHSI 43 (1974) 147-156.
Pascal, en la polmica contra los jesuitas, se mostr bastante ingenuo: slo conoca los
libros de moral de los jesuitas publicados: si hubiese conocido las lecciones orales, en
Espaa y en Sudamrica, habra podido duplicar sabrosamente las Provinciales.
97. M.-D. Chenu, Moral laica y fe cristiana, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 299-317.
98. Y. Congar, o.c. en la nota 74, p. 271-272.
99. G. Ruggieri, Per una storia dell'apologia cristiana nell'epoca moderna. Note
bibliografiche e metodologiche, CrSt 4 (1983) 55-58.
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El movimiento se difundi en Italia cuando ya estaba agonizando
en Francia. Ms all del carcter dogmtico, adopt un tono de reforma anticurial: fue interpretado como un movimiento de vanguardia
en contra de la influencia predominante de la Iglesia en la sociedad 104.
Hay que recordar sobre todo la discutida figura de Scipione de Ricci,
obispo de Pistoia. Con una noble intencin reformadora, promovi el
snodo de Pistoia (1786), donde se formularon numerosas propuestas
de reforma litrgica105, de reduccin de rdenes religiosas y de disciplina eclesistica. La bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794,
condenaba las deliberaciones del snodo de Pistoia, en el que haban
participado numerosos eclesisticos en un clima, sin embargo, de ambigedad y tensin.
VIII.
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dos pocas, entre dos teologas o entre seculares y regulares, se despliega, no obstante, en el interior del mundo postridentino, esencial a
ambos sectores antagonistas. Las oposiciones consignadas resultan
secundarias en relacin con la cuestin planteada por el quietismo, al
subrayar la radicalidad del deseo espiritual por encima de los lenguajes sociales110.
La aparicin espectacular de toda esa problemtica tuvo lugar en
torno a Jeanne-Marie Bouvier de la Motte (1648-1717), conocida como Madame Guyon 111 . Viuda y con tres hijos, se inici en las formas
msticas de oracin. Recibi diversas influencias difciles de determinar; una de las ms decisivas fue la del barnabita padre Lacombe
(1643-1715), que la acompa en muchos de sus viajes. Innumerables
vicisitudes marcaron la vida de Mme. Guyon hasta el momento de
conocer al abb Fnelon (1688). En aquel tiempo su pensamiento ya
estaba formado y lo haba plasmado en su obra Moyen court et tres
facile pour l'oraison (1685), con deseos de iniciar a los fieles a una
forma de oracin mstica. El otro libro, Les torrents (escrito en 1682 y
publicado en 1704), se diriga a las almas msticas, orientadas a la
impetuosidad del puro amor, sujetas a las purificaciones pasivas descritas con extrema precisin, abocadas a un estado de muerte y anonadamiento; despus tendra lugar la resurreccin de las almas que se
haran unas con Dios, perdindose en la esencia divina por una contemplacin pura que no conoce ni objeto ni distincin. As, Mme.
Guyon alcanza el misticismo abstracto. El padre Lacombe, con la
intencin de defender estos principios, escribi Orationis mentalis
analysis (1686), que fue incluido en el ndice, as como el Moyen
court.
En el momento de juzgar las doctrinas de Mme. Guyon en las
conversaciones de Issy (1694-1695), surgi la oposicin entre Fnelon
y Bossuet: iniciada a raz del tema del puro amor, adopt unas proporciones impensadas que fueron desde los escritos de altura hasta los
panfletos y las intrigas112. Las obras decisivas en la polmica fueron la
110. Para el problema de conjunto, cf. L. Cognet, Crepuscule des mystiques, Pars
1958; L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 492-566; J. Le Brun, La spiritualit de
Bossuet, Pars 1972, p. 439-695; id., Quitisme. En Frunce, en DS XII (Pars 1986)
2805-2842; J.R. Armogathe, Le quitisme, Pars 1973. Cf. tambin P. Zovatto, Intorno
ad alcuni recenti studi sul quietismo francese, ScC 97 (1969), p. 37 + -67 + .
111. Cf. L. Cognet, Guyon, en DS VI (Pars 1967) 1306-1336.
112. Entre la numerosa bibliografa sobre la polmica entre esos dos grandes orado-
res, cf. H. Sansn, Saint Jean de la Croix entre Bossuet et Fnelon. Contribution a
l'tude de la querelle du Pur Amour, Pars 1953; R. Schmittlein, L'aspect politique du
diffrend Bossuet-Fnelon, Bade 1954; F. Varillon, Fnelon et le pur amour, Pars 1957;
L. Cognet, o.c. en la nota 110; P. Zovatto, La polmica Bossuet-Fnelon, Padua 1968;
F. Ferrier, Fnelon: le pur amour et l'angoisse surmonte, RScPhTh 61 (1977) 85-96,
donde el autor muestra cmo la angustia de la complejidad del alma humana es superada valientemente en Fnelon gracias a la virtud de la esperanza estimulada por el puro
amor.
113. Esta obra es una gua espiritual del hombre honesto. A pesar de su reputacin
de confuso, el libro presenta un proceso netamente pedaggico. Mltiples precisiones
respecto de Molinos y los diversos quietismos. La unidad del sistema es asegurada por
el puro amor (amor desinteresado), que puede convertirse en habitual (estado pasivo).
El verdadero criterio de perfeccin es la conformidad a la voluntad de Dios, sin distincin entre accin y contemplacin. Al subrayar el papel de la razn y de la libertad, las
Mximes definen un camino evanglico de simplicidad y de infancia, a pesar de las
apariencias contrarias. Cf. J.-L. Gor, Les grands thmes de l'Explication des Mximes
des saints sur la Vie intrieure: pur amour et tat passif, RScPhTh 61 (1977) 19-32.
114. Denz-Schn 2351-2374.
115. J. Orcbal, Le procs des Mximes des saints davant le S. Office, Archivio
italiano per la storia della piet 5 (1968) 412-536.
116. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 5, p. 178-182.
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catlica y, paralelamente, el triunfo del psicologismo espiritual. La
literatura de piedad se volvi rida y podemos decir que con el siglo
de la razn se sec el florecimiento de la espiritualidad francesa. Y se
sec con el quietismo, que es un fenmeno imposible e ineluctable a
la vez; imposible como ideal realizado, ineluctable como mero deseo. Este juicio de Kolakowski coincide con la visin que da de las
herejas entusiastas, que en ltimo trmino son la expresin de un
idntico anhelo que esconde la misma naturaleza, interiormente contradictoria, de la Iglesia comprendida como encarnacin racional de
las radiaciones irracionales de la gracia117.
Quiz no sera justo reducir las figuras de Fnelon y de Bossuet a
su posicin en la polmica quietista, a pesar de que sta es una ocasin
privilegiada para comprender su talante teolgico. N o ser el primero
en comprobar que Bossuet era el telogo clsico y especulativo, con
una metodologa deductiva, mientras que Fnelon se basaba en la
experiencia de la tradicin mstica. Ms asctico el primero, ms mstico el segundo. Como humanista sensible y comprensivo ante las
necesidades concretas del hombre, Fnelon fue un gran director de
almas 118 ; Bossuet, el gran orador, enunciaba los principios del cristianismo con claridad y brillantez, hasta el punto de ser llamado cartesiano, aunque estaba en los antpodas de la duda metdica 119 ; ciertamente, lo era ms que Fnelon, el cual, al repensar la metafsica
cartesiana, se confirm ante todo discpulo de san Agustn, hasta soar en escribir un libro que habra sido el Augustinus del antijansenis120
mo
Jacques Bnigne Bossuet (1627-1704) fue un medieval situado en
el gran siglo francs; puso ciegamente su gran inteligencia y su fe
117. L. Kolakowski, o.c. en la nota 32, p. 548-549.
118. J.-L. Gor, L'itinraire de Fnelon. Humanisme et spiritualit, Grenoble 1956;
F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano II, Valencia 1962, p. 181-305.
119. Cf. H. Gouhier, Cartsianisme et augustinisme au XVIImL' sicle, Pars 1978
donde analiza con sagacidad la recepcin de Descartes en los ambientes eclesisticos y
teolgicos.
120. H. Gouhier, Fnelon et le cartsianisme, RScPhTh 61 (1977) 59-68, muestra
cmo la obra filosfica de Fnelon representa un captulo importante en la historia de
las relaciones entre el cartesianismo y el agustinismo en el siglo XVII, que el mismo autor
analiza en la obra citada en la nota anterior. No nos ha de sorprender si tenemos
presentes las ltimas fuentes en que se inspira Fnelon: cf. J.-L. Gor, Noplatonisme et
quitisme: Fnelon et l'Aropagite, Revue d'histoire littraire de la France 69 (1969)
583-602.
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Cambrai, ejerci una pastoral ejemplar; despus de la muerte de Bossuet, combati el jansenismo, aglutinado en aquel momento en torno
a la figura de Quesnel. El choque de estos dos hombres, con sus
mentalidades e ideas, supuso intervalos de aproximacin y de alejamiento: en un primer momento, Fnelon quiso servirse del partido
jansenista para ganar el proceso de las Mximes; Quesnel deseaba que
Fnelon compartiese sus ideas sobre la gracia eficaz, la moral severa,
el hecho y el derecho. Pero la oposicin fue inevitable130. La personalidad de Fnelon es, sin duda, multiforme y compleja: desde director de conciencia a escritor influyente, hizo or su voz no slo en el
asunto quietista a causa del cual cay en desgracia ante Luis xiv y
en la polmica jansenista131, sino tambin en el campo filosfico: con
sus ideas polticas y sociales, con sus principios pedaggicos, su aportacin fue renovadora y liberal132.
A pesar de la decadencia que apuntaba, en el alba del siglo xvm no
faltaron figuras extraordinarias, como las de san Juan Bautista de la
Salle (1651-1719) y san Luis Mara Grignion de Montfort
(1673-1715). El primero, fundador de los Hermanos de las escuelas
cristianas, con una doctrina espiritual menos conocida que su pedagoga, es hoy objeto de serias investigaciones132". Su aportacin original
a la educacin popular no se entendera al margen de una espiritualidad que traduce una profunda experiencia personal. San Luis Mara
Grignion de Montfort, fervoroso apstol, es bien conocido como
autor espiritual. Hasta el siglo xix no se publicaron sus dos grandes
obras: L'amour de la sagesse incre (1876) y sobre todo Traite de la
vraie dvotion a la Sainte Vierge (1842), donde se expresa su gran
piedad mariana. Impregnado de espiritualidad oratoriana, sera de desear que se fijasen bien las verdaderas fuentes de su doctrina 133 .
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IX.
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embajada francesa en Roma por parte de la guardia papal (1662).
Sigui la cuestin de las regalas, es decir, del derecho de administrar
los bienes, concedido a la corona desde la edad media sobre algunas
dicesis vacantes. Por ltimo tuvo lugar la declaracin de los derechos
galicanos, en 1682, a la que nos hemos referido al comienzo del apartado.
Las controversias galicanas se intercalaron con las jansenistas, de
modo que se crearon alianzas y oposiciones no siempre explicables
por razones lgicas y psicolgicas. Los parlamentos franceses, al defender a los jansenistas, negaron a la Iglesia todo poder coercitivo y
reivindicaron la competencia del poder civil en la admisin de los
fieles a los sacramentos. Por otra parte, algunos jesuitas, con la esperanza de combatir ms eficazmente el jansenismo y con la preocupacin de mantener la autoridad romana, admitieron con ciertos lmites el galicanismo: ms de cien jesuitas, en 1726, prometieron ensear los cuatro artculos galicanos. Su paso fue estril, porque galicanismo y jansenismo terminaron formando un nico frente
antijesuita139.
Como acertadamente observa Michel de Certeau, la politizacin
de los jesuitas descansa a la vez sobre la teologa tradicional, que
considera al poder poltico como el mediador del orden divino (el rey
es un principio inseparable de la verdadera religin), sobre las
teoras modernas que establecen la autonoma de lo natural y del
derecho positivo y ms an sobre la experiencia cotidiana de una
sociedad en vas de secularizacin140. La actuacin poltica de los
jesuitas qued compensada por el refuerzo de las prcticas religiosas;
de todos modos, a partir de esa combinacin entre poltica y piedad se
hizo ms difcil la elaboracin de un lenguaje espiritual para el siglo xvn: un conjunto de prcticas sociales, en el exterior, se yuxtapusieron a unas prcticas de piedad, en el interior de las residencias, sin
conseguir la sntesis anhelada entre accin y contemplacin.
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Captulo sptimo
HACIA LA ERA DE LA RAZN
I.
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La Contrarreforma
este tipo, que engloban perfectamente las mltiples tentativas de responder a la dualidad que a lo largo de la historia representan revelacin y racionalidad2.
Primera actitud: la fe es primera, busca la razn segn el fides
quaerens intellectum de san Anselmo y no queda decepcionada. A
pesar de que la discontinuidad entre fe y razn se mantiene ya que
una palabra venida de Dios es de orden distinto de una palabra proferida por el hombre, son verdaderas una y otra. sta sera la posicin de Malebranche: se sabe que, segn l, el eje esencial de la razn
es el de la visin de Dios. N o habra concedido a su sistema un grado
de certeza, si no hubiera estado persuadido de que la nica fuente de
la razn era la Razn soberana3. As la razn humana, emanacin de
la razn divina, est constantemente iluminada por sta, y la verdadera filosofa se identifica con la religin.
Segunda actitud: a causa de su distinto origen, fe y razn se mantienen autnomas. O la fe es primera y la razn se convierte en su
sirvienta, segn el esquema de la teologa medieval, o la razn es
primera y es la filosofa la que se impone. De hecho, la separacin de
fe y razn es esencial a la filosofa. Sin embargo, si el filsofo es a la
vez creyente aceptar la coexistencia de la fe y de la razn. Cul
tendr la primaca?
Tercera actitud: la de los que consideran que slo es autntica o la
fe o la razn. Histricamente encontramos cristianos, como Le Maistre de Sacy que, con una fe agresiva, desprecian la filosofa. Por otro
lado, a causa del descrdito de una teologa repetitiva que toma la
filosofa como sirvienta, hay una reaccin en contra del papel de la fe.
El problema se hace complejo en las grandes figuras que inauguran
nuevos caminos de racionalidad. No debe sorprender que Pascal pida
los mnimos servicios a la filosofa y que prefiera a la teologa especulativa la teologa positiva, que busca los fundamentos histricos de las
verdades reveladas en la Escritura, en los.padres, en los concilios. El
impacto de Descartes tiene una doble interpretacin, a causa de su
misma ambivalencia. Por el lado ortodoxo, es aplaudido, entre otros,
por el padre Marin Mersenne (1588-1648), apologeta y cientfico deseoso de una armona entre la fe y la razn, e incluso por el cardenal
4. G. Lewis, Augustinisme et cartsianisme a Port-Royal, en Descartes et le cartsianisme hollandais, Pars-Amsterdam 1950, p. 131-182.
5. La logique ou l'art de penser, ed. por P. Clair-F. Girbal, Pars 1965.
6. H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Pars 21972.
7. R. Pintard, Le libertinage rudite dans le premire moiti du XVIIeme sicle,
2 vol., Pars 1943; R.H. Popkin, The history of scepticism from Erasmus to Descartes,
Assen 1960, asumida y completada en The history of scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley-Los ngeles-Londres 1979.
8. . Gilson, tudes de philosophie mdivale, Estrasburgo 1921, p. 51ss. Cf. tambin G. Brykman, Eidisme et rationalisme d la fin du XVIIeme sicle. Tmoignages
concernant la thorie de la douhle vrit, RScPhTh 64 (1980) 409-416.
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en que la mayora de los telogos y de los filsofos cristianos invocaban el patrocinio de san Agustn, la primera y la tercera actitudes, a
pesar de las diferencias, se amparaban en la autoridad del santo. La
segunda actitud responda a una mentalidad tomista ms o menos
simplificada. En la cuarta, los libertinos hicieron estallar los esquemas
medievales de la doble verdad, porque tenan bastante con la razn:
relegados al ostracismo y al anonimato durante la poca en que
Luis Xiv estuvo bajo el influjo de Mme. de Maintenon, a partir de
1715 se impusieron en el ambiente del regente con mayor fuerza que
nunca.
II.
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799
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2.
Ante la precipitacin de los editores, los benedictinos de la Congregacin de San Mauro dieron una leccin de sabidura y de tranquila eficacia. Su centro fue la abada de Saint-Germain-des-Prs, en
Pars. Dio el impulso inicial su primer superior Grgoire Tarrisse
(1575-1648), pero el autntico organizador del trabajo fue Luc d'Achry (1609-1685), fundador de una magnfica biblioteca, que, al comienzo de la Revolucin, contaba con cincuenta mil volmenes y
siete mil manuscritos 12 .
La experiencia de los maurinos representa en el siglo xvn un logrado intento de establecer una relacin entre la ciencia y la piedad. Su
principal exponente, Jean Mabillon (1632-1707), escriba programticamente, en el Traite des tudes monastiques (1691), que los dos fines
principales de los estudios monsticos son el conocimiento de la verdad y la caridad o el amor a la justicia1 . Esta perspectiva explica por
qu los primeros trabajos de los maurinos a los que se concedi
tanta importancia en el primer siglo de la congregacin, y que les
valieron alabanzas y estmulos por parte del papado fueron las
ediciones de los padres de la Iglesia y de los autores ascticos y msticos de la edad media. El primer gran trabajo de Mabillon fue la
edicin de las obras de san Bernardo (1667). N o es oportuno ahora
enumerar todas las ediciones; sin embargo, debemos citar los dos
grandes monumentos que fueron las ediciones de san Agustn
(1681-1700) y de san Juan Crisstomo (1718-1738) y recordar que
estas ediciones todava son utilizadas por mediacin del Migne.
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Aguirre (1630-1699), conocido por sus preferencias hacia la teologa
de san Anselmo 19 , haba entrado en relacin con Mabillon, que pareca la persona apta para abrir camino a una autntica teologa monstica20. Primero, pareca que la teologa benedictina sera concebida como una especie de manual, apoyado sobre todo en los doctores
monsticos, para dcrasser la thologie scolastique, segn expresin de
dom Mnard (f 1644). Sin una unanimidad en la congregacin, haba
quien quera evitar la ruptura con la escolstica, as como tomar una
postura oficial projansenista. Frenados por estos temores, agravados
por la polmica con Rane y por la intervencin de Bossuet y por
otros incidentes, los maurinos no supieron crear una sntesis verdaderamente orgnica. En palabras de Vandenbroucke, no supieron
comprender, sino excepcionalmente (as dom Luc d'Achry y algunos
pasajes de Mabillon), que su obra cientfica, sus virtudes monsticas y
su devocin estaban orientadas unas a las otras, o sobre todo hacia esa
nica exigencia que la Iglesia recuerda con gusto a los monjes: la de
ser "testigos de Dios". Rane habra tenido razn al recordar a los
maurinos que hay una "ciencia de las ciencias", cuya lenta adquisicin
es ms preciosa que la erudicin 21 .
Sin embargo, sus trabajos de erudicin fueron insustituibles, a
causa de una metodologa superior a la de los primeros bolandistas.
Los maurinos haban fundado la diplomtica para la confrontacin de
documentos, haban bebido en fuentes desconocidas y haban edificado para la historia francesa sus primeros monumentos famosos:
Galha christiana, Monasticon Gallicum, Historiens de France, la Histoire littraire de la France, historias de las provincias. Editores de
textos, nada haba igualado el aspecto de cohesin y de fervor de que
haban dado ejemplo, cuando llegaban copias y variantes de los textos
destinados al Spicilegium, a los anales de la orden de san Benito y a
todas las recopilaciones de documentacin22 . Llevados por un di19. Las vicisitudes para que la universidad de Salamanca crease tres ctedras, una de
ellas la de san Anselmo, confiada a los benedictinos, fueron expuestas y analizadas por
G.M. Coiombs, Historia de la fundacin de tres ctedras de Teologa en la Universidad de Salamanca (1692), HispSac 13 (1960) 305-394.
20. Cf. G.M. Coiombs, Aguirre, Mabillon y la teologa, RET 21 (1961) 153-166.
Ct. tambin J.A. Pascual, Una experiencia monstica. El cardenal Aguirre y los estudios,
en Los monjes y los estudios, Poblet 1963, 449-456.
21. Cf. art. cit. en la nota 14, p. 501.
22. Es oportuno aqu hacer memoria de las relaciones entre los maurinos y los
monjes de Montserrat, que datan ya de los inicios de la Congregacin de San Mauro
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Denis Petau (1652), el cual en su monumental De theologicis dogmatibus, I-IV (1643-1650) expone el argumento de tradicin a favor de la
doctrina catlica con una fuerza de penetracin hasta entonces desconocida y, en contraste con los escolsticos, insistiendo en el punto de
vista histrico25 . Algunos autores observan, sin embargo, la dependencia de sus predecesores, sobre todo de la metodologa de Juan
Maldonado, que Petau habra adoptado, de una manera especial en el
De Trinitate26.
El anlisis detallado de Tshiamalenga27 permite concluir que Petau no fue un innovador de la metodologa teolgica: el recurso a los
padres, a los concilios, a la Escritura, habra sido iniciado por otros
autores, desde Erasmo, Cano, Maldonado, para citar aquellos de los
que Petau recibi un influjo ms directo. Su teora del saber teolgico
culmina en consideraciones sobre las condiciones de validez de la
teologa como ciencia y, por tanto, como saber acabado. Petau no deja
de afirmar que la teologa accede al estado de ciencia en cuanto se hace
deductiva, en el sentido aristotlico. Este principio que inspiraba
sus obras principales, los cuatro tomos de los Dogmata theologica y
en particular el tomo segundo, consagrado al De Trinitate convierte
a Petau, ms que en innovador, en renovador a causa del despliegue
doctrinal y de ciertos detalles de orden crtico en la interpretacin de
los textos antiguos. Quedaba, en el fondo, la duda sobre si la historia
(en general) era una verdadera ciencia.
Si la teologa intenta comprender un texto del pasado, necesitar
adoptar mtodos apropiados, como los utilizados en filologa. A esta
tarea Petau dedic su trabajo. Aunque no le abandon nunca una
preocupacin apologtica, por este camino consigui resultados admirables, formulados siempre en un latn elegante: hemos consignado
uno concreto, al hablar de su aportacin a la doctrina de la gracia (cf.
captulo tercero, VI, 3).
Al lado de Petau, es obligado citar al oratoriano Louis Thomassin
(1619-1695), que public tambin unos Dogmata theologica
(1680-1684), con deseos de honrar la memoria del sabio jesuita. La
diferencia entre ambos autores es que el primero tuvo la gloria de
3.
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haber tratado esta materia importante como excelente historiador, y el
segundo la de haber logrado penetrar en lo que los misterios tenan de
ms oculto y sublime, sobre todo en relacin con la encarnacin
(Cloyseault). Se puede decir que la obra de Thomassin es ms personalizada y menos objetiva que la de Petau 28 . Adems de esta obra
monumental, la facilidad de comunicacin y la riqueza de sus conocimientos le permitieron publicar un gran nmero de tratados histricos y dogmticos sobre diversos puntos de liturgia y de moral. Uni
a su erudicin indiscutida un apreciable sentido de moderacin, que le
vali muchos amigos. Aunque algunas de las apreciaciones de
Thomassin no resisten la crtica actual, hay que alabar la valenta con
que emprendi una obra de tanta envergadura, de la que se sirvieron
muchos de los siglos siguientes.
4.
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remediar la situacin. A partir de dicha intencin hay que leer e interpretar sus ideas, que expuso por vez primera en Histoire critique du
Vieux Testament. Pero Bossuet, que se enter subrepticiamente del
trabajo, hizo confiscar la obra, cuyos ejemplares fueron todos destruidos. Los oratorianos temieron que las ideas de Simn comportasen un peligro para su congregacin y lo expulsaron (1678); se qued
como prroco de Boleville, en la dicesis de Run. Es verdad que sus
ideas se avanzaron a su tiempo, y la oposicin fue general, desde
Bossuet hasta Arnauld, y tambin entre los exegetas protestantes;
pero l permaneci fiel a las mismas. La Histoire critique du Vieux
Testament se volvi a imprimir en 1680, esta vez en Holanda (en 1685
conoci una reimpresin). En 1689 Simn public una Histoire critique du texte du Noveau Testament, a la que siguieron otros trabajos
similares y finalmente, en 1702, una traduccin del Nuevo Testamento, que le enfrent de nuevo a Bossuet. Para Simn, la fidelidad a la
institucin ya no tiene por objeto, como en Sacy, legitimar al traductor: asegura la certeza del creyente, pero tambin permite la incerteza del crtico. En la base de la traduccin de Simn, hay una
opcin que le distingue de la de Sacy: uno busca cmo ser testigo de
un libro-sujeto; el otro cmo tratar un libro-objeto. Sacy considera el
sentido del Autor, es decir, el Espritu Santo; Simn, el sentido del
texto, es decir, una organizacin literaria y semntica. Estas posiciones, ciertamente, no autorizan conclusin alguna sobre la autenticidad del catolicismo de sus autores; se refieren a enfoques diferentes de la fe34. Sin embargo, es comprensible que Bossuet emprendiera
un fuerte combate para rechazar los mtodos exegticos de Simn y
justificar los mtodos tradicionales: lo concret en su Djense de la
tradition des Saints Peres, obra que dej inconclusa a causa de la
muerte. A pesar de ello, de hecho nadie adopt las ideas de Simn,
consideradas demasiado arriesgadas. Slo le apoy otro oratoriano,
Bernard Lamy (1640-1715), erudito y hbil exegeta, amigo de Malebranche 35 .
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Con el intento de reaccionar contra el estancamiento, algunos espritus lcidos propusieron un proyecto bastante esperanzador: el de
conseguir una sntesis entre teologa y espiritualidad, tan desarticu41. Cf. I. Noye, Sacerdoce et saintet d'aprs le P. Mtzeau, en La tradition sacerdotale, Le Puy 1962, p. 169-189.
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por parte de los telogos de Pars, aparecieron sus Tractatus theologici
(1723). El comentario que ejerci ms influencia en la escuela tomista
fue el de Charles-Ren Billuart (1685-1757). Supo insertar en el caamazo doctrinal de santo Toms los problemas surgidos de las polmicas que se iban dirimiendo: su obra es un resumen sustancioso de
los grandes comentadores, ms breve que el de Gonet.
2.
Sarniento .
Los carmelitas descalzos de Salamanca, conocidos sobre todo por
su curso teolgico denominado Salmanticenses49, llevaron a cabo un
intento meritorio de renovacin positivo-escolstica. La obra, de catorce volmenes, tuvo una lenta composicin que casi dur un siglo
(1620-1712). Primero dan un resumen de la letra de los artculos de la
45. N o es posible silenciar la influencia que ejercan los confesores en las decisiones
reales. Los Habsburgo los escogan entre los dominicos y, entre stos, daban preferencia a los telogos ms clebres de la poca (L.G. Getino, Dominicos espaoles confesores
de reyes, CTom 14 [1916] 416-437). Ya san Juan de Ribera, arzobispo de Valencia,
escriba en 1610 a Felipe III, previnindole contra los abusos de las intervenciones de los
confesores en los asuntos seculares. Tambin tuvieron una notable influencia poltica
los predicadores reales. Noticias sobre los confesores y predicadores de corte, en A.
Domnguez Ortiz, Aspeaos sociales de la vida eclesistica en los siglos XVII y XVIII,
en R. Garca Villoslada (dir.). Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979,
p. 92-94.
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su claridad expositiva53. Llamado a Roma, ense en el Colegio romano, desde 1621 hasta 1643, cuando fue nombrado cardenal por
Urbano vm: desde su nueva condicin, multiplic su labor de consultor en diversas congregaciones romanas. A causa de sus tratados de
teologa moral y sobre todo de su obra Disputationes de iustitia et iure
(1642), san Alfonso Mara de Ligorio lo consideraba el mejor moralista desde santo Toms 54 . Con la desaparicin de estos tres telogos, los
jesuitas de Espaa cedieron, a base de interminables repeticiones, a
una monotona intelectual, objeto de advertencias por parte de los
prepsitos generales Vitelleschi y Piccolomini. La nica figura que
super la mediocridad imperante fue Baltasar Gracin, de quien hablaremos en el apartado siguiente.
Cerrar esta rpida panormica pide hacer referencia a lo que represent el jansenismo para la teologa peninsular. El llamado segundo
jansenismo, el propio de la segunda mitad del siglo xvm, ha sido bien
estudiado recientemente 55 ; no as el primer jansenismo, el del siglo xvn. Y, sin embargo, se ha podido decir con acierto que Espaa
ejerce en el jansenismo del xvn un papel ms importante que el que le
corresponde en relacin al jansenismo del xvni: aqu Espaa sufre su
influencia, all la ejerce56. La razn est en que el jansenismo deriva
de las controversias De auxiliis: no se puede olvidar que, en cierto
momento, los defensores de la gracia intrnsecamente eficaz se convierten en jansenistas, y sus adversarios en antijansenistas, aunque los
eptetos con que mutuamente se descalifican son los de calvinistas o
baecistas, por un lado, y el de pelagianos o semipelagianos, por el
otro.
50. Vase J.A. Aldama, Ruiz de Montoya y el problema trinitario del principio de
identidad comparada, EE 11 (1932) 547-559; A. Segovia, La generacin eterna del Hijo
y su enunciacin verbal en la escolstica. Sntesis de Diego Ruiz de Montoya, ATB 19
(1956) 151-234.
51. Vase J.A. Aldama, Bayo y el estado de naturaleza pura a travs de la refutacin
bayana de Ripalda, Salm 1 (1954) 50-71.
52. L. Ceyssens, Juan Martnez de Ripalda et le troisime volume de son De ente
supernaturali (1648), De Gulden Passer 33 (1955) 1-26 (Jansenstica minora, t. 4,
fase. 30); A. Arbeloa Egs, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en
Ripalda, Pamplona 1950.
53. Cf. C.M. Abad, El magisterio del cardenal Lugo en Espaa con algunos datos
ms salientes de su vida y siete cartas autgrafas inditas, Miscelnea Comillas 1
(1942) 331-370.
54. Cf. G. Cariani, La Compagnia di Ges e la teologa morale, ScC 69 (1941)
463ss; G. Brinkmann, The social thought of John de Lugo, Washington 1957.
55. Cf. E. Appolis, Les jansnistes espagnols, Burdeos 1966; J. Saugnieux, Le jansnisme espagnol; ses composantes et ses sources au XVIII'"" sicle, Oviedo 1975; A.
Mestre, El jansenismo espaol en el siglo XVIII. Estado actual de la investigacin,
Divus Thomas 78, Piacenza 1975, p. 407-430; R. Corts i Blay, Flix Amat de Palou i
Pont (1730-1824) i Flix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusats de
jansenisme, RCT 7 (1982) 235-278.
56. I. Vzquez, Las controversias doctrinales postridentinas hasta finales del siglo
XVII, en R. Garca Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979,
p. 444.
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Cornelio Jansenio fue enviado dos veces a Espaa por la universidad de Lovaina, con el fin de velar por sus intereses en contra de las
doctrinas y de las pretensiones de los jesuitas. En Alcal y en Salamanca fue recibido como bajado del cielo: en esta ltima se aprob que a partir de entonces los profesores se comprometiesen, con
juramento, a ensear la doctrina de san Agustn y de santo Toms: el
agustinismo de Lovaina y el tomismo de Salamanca se reencontraban
fervorosamente. La reaccin de los jesuitas y de los franciscanos
anunciaba nuevas controversias. De hecho, cuando unos aos ms
tarde la polmica jansenista adopt dimensiones internacionales, la
denuncia del jesuita espaol Pedro de Vivero (f 1656) fue de las primeras; desde su posicin influyente en la corte de Bruselas hizo intervenir a la Inquisicin romana y a la espaola. Los nombres de los
otros dos jesuitas ya mencionados, Martnez de Ripalda y Juan de
Lugo, tambin estn ligados a ese combate doctrinal y poltico a la
vez. Felipe iv, presionado por el gobernador de los Pases Bajos, intervino en el asunto, aunque sus medidas de compromiso no consiguieron satisfacer a nadie y menos an obtener la paz. En Espaa, el
antijansenismo hall en el prepsito general de la Compaa de Jess,
padre Tirso Gonzlez de Santalla (f 1705), y en el dinmico franciscano Francisco Daz de San Buenaventura, agente de Carlos II en
Roma 57 , a dos luchadores intrpidos; sus acciones, sin embargo, no
siempre lograron los resultados esperados, tanto en lo que se refiere a
la condena de proposiciones jansenistas como a la introduccin del
formulario antijansenista de Alejandro Vil en los Pases Bajos y, obviamente, en los ataques al profesor de Lovaina, G. Huygens, y al
agustino italiano, Enrico Noris, que despus llegara a ser cardenal. La
actitud minimizadora de la curia romana en los asuntos del jansenismo molestaba a los antijansenistas de la Pennsula ibrica que, por
mltiples razones, estaban interesados en magnificar la perniciosa labor de los seguidores de Jansenio. Se ha podido escribir que ya aos
antes de que apareciese el Augustinus iba naciendo el jansenismo en
la mente y en la pluma del antijansenismo (I. Vzquez): ya Ceyssens
haba calificado el jansenismo y el antijansenismo de hermanos
siameses.
57. Cf. Vzquez, art. cit. en la nota 47; id., Tirso Gonzlez, S.I., y Francisco Daz
de San Buenaventura, O.F.M., frente al jansenismo belga a finales del siglo XVII, en
Miscellanea Jansenstica offerts a Luden Ceyssens, Hrvele-Lovaina 1963, p. 307-341.
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3.
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escuelas teolgicas: si se puede hablar del fenmeno inmaculista en
la Espaa del siglo xvii, es a causa de la efervescencia general provocada por la participacin del pueblo, activa y apasionada.
En Valladolid, el captulo general de los dominicos (1605) pidi a
los predicadores abstenerse de toda palabra susceptible de escandalizar a los fieles cuando se trataba del pecado original o de celebrar a
Mara. A pesar de ello, no faltaron incidentes, aqu o all: no es necesario detallar la imprudencia de un predicador dominico en Sevilla
(1613), que provoc en cadena toda clase de actos de desagravio que
llenaron los aos 1614yl615;los sevillanos terminaron en la corte de
Madrid con nimo de pedir a Felipe m que hiciese llegar al papa la
peticin de definir el privilegio maano. Aunque el confesor del rey,
el dominico Luis Aliaga, fren el mpetu de la gente, Felipe ni se
decidi en 1616 a enviar a Roma al ex abad benedictino Plcido Tosamos 61 . Los resultados no fueron los deseados: los pasos dados procedan con la lentitud propia de la Roma eterna. Por la constitucin
Sanctissimus (1622), Gregorio xv prohiba defender la causa maculista
no slo en pblico, sino tambin en privado. Este decreto no fue
recibido ya por Felipe m, sino por su hijo Felipe iv, que se convirti
en intrpido defensor de la causa inmaculista: pesaron en su actitud
los consejos de su gran confidente sor Mara de Jess de Agreda62. A
raz de su libro Mstica ciudad de Diosbi, la monja fue objeto de recelos y de acaloradas polmicas, incluso en altas esferas universitarias64:
el libro es una larga vida de la virgen Mara, escrita como por revelacin
del cielo. La obra est dividida en ocho libros que siguen los acontecimientos de la vida de Mara, desde la concepcin a la asuncin. Fran-
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Mara fue concebida sin pecado, haba contrado la obligacin (debitum) de incurrir en el pecado original? La conclusin negativa provoc una larga polmica que llen todo el siglo XVII: podemos seguir
sus vicisitudes, con el nombre de los protagonistas ms radicales, en la
obra de J.B. Carol 67 . Adems de las cuestiones controvertidas, se
puede consignar una floracin inimaginable de opsculos, de libros de
piedad y de vastos tratados infolio, la mayora de los cuales son bastante delirantes. Pensemos, por ejemplo, en el jesuta y despus franciscano Juan de Cartagena (1563-1618), que consagr cuatro infolios
de homilas, de seiscientas a setecientas pginas, a la virgen Mara 68 ; o
pensemos tambin, en otras latitudes, en el padre Procopio de Templin, que escribi en versos alemanes, con subttulos en latn, unas mil
quinientas pginas infolio de un Mariale rithmo-melodicum. Festivale, Dominicale, Processionale et Indifferentiale, Salzburgo 1667;
obras similares aparecieron en Italia y en Francia; all ridiculizadas
por los jansenistas, molestos por indiscretas exageraciones.
Otra ancdota deba puntear el camino hacia el triunfo de los
inmaculistas. En 1621, en Segovia, apareca la primera orden de caballera bajo la invocacin de la inmaculada Concepcin. La orden franciscana se comprometi con voto a defenderla. En 1623, Urbano vm
aprob esa Milicia de la inmaculada Concepcin, fij su sede en el
convento franciscano del Ara Coeli, en Roma, y le dio la regla de san
Francisco. Mientras, los antiinmaculistas causaron provocaciones por
otro lado: atacaron el mismo ttulo de inmaculada Concepcin y consiguieron que un decreto de la Inquisicin (1644) lo prohibiera. Al
ao siguiente, los franciscanos, que haban escogido la Inmaculada
como patrona, convocaron a sus principales telogos Pedro de Alva
y Astorga, Gaspar de la Fuente, Pedro de Valvas y Juan Gutirrez
para elaborar una serie de estudios que preparasen el camino a la
definicin del dogma 69 .
Ya antes de estas fechas, Pedro de Alva inici su gran enciclopedia
mariana, Bibliotheca Virginalis o Mare Magnum B.M.V.: el proyecto
67. J.B. Carol, A history ofthe controversy over the debitum peccati, Nueva York
1978; ms asequible es J.F. Bonnefoy, La negacin del debitum peccati en Mara.
Panorama histrico, VyV 12 (1954) 103-171; J.M. Alonso, El dbito del pecado original
en la Virgen. Reflexiones crticas, RET 15 (1955) 67-95, 119-136.
68. Cf. I. Vzquez, Juan de Cartagena. Vida y obras, Antn 39 (1964) 243-301.
69. Cf. A. Eguiluz, Fr. Pedro de Alva y Astorga, O.F.M., en las controversias
inmaculistas, VyV 12 (1954) 247-272.
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IV.
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Es verdad que la casustica es a la vez necesaria e insuficiente. Querer prescindir de ella sera orgullo y llevara a las peores ilusiones.
Pero su buen uso depende de un factor que la supera: la rectitud
interior, la intencin de aproximarse en la medida de lo posible al
ideal absoluto 71 . La lectura de los vastos infolio de casustica, cuyo
rcord alcanzaron las Resolutiones del teatino Antonio Diana
(1629-1659) con sus veinte mil casos de conciencia en doce volmenes, da la sensacin de que la casustica de escuela descansa sobre un
postulado informulado, segn el cual para un caso dado hay una
solucin satisfactoria y una sola. Tal postulado representa un caso
tpico de absolutizacin de lo relativo. Habra que dar la vuelta al
principio: en este mundo contingente, donde el bien y el mal aparecen
mezclados, todo problema humano concreto comporta muchas soluciones ms o menos aceptables y probablemente no hay ninguna
totalmente satisfactoria desde todas las perspectivas. Cuando la casustica del xvn, como mximo, admiti diversas soluciones a un problema, cedi al juego de justificar cualquier opcin a partir de un
razonamiento bien clarificado. Primero tiene lugar la eleccin, despus la justificacin racional. Las razones invocadas podrn revestir
las motivaciones inconfesadas.
Como reaccin contra esta actitud, que favoreca cierta relajacin,
algunos concibieron la vida interior segn unas nociones totalmente
hechas, de modo que el sentido moral de la conciencia en su originalidad y en su dinamismo qued embotado. Buscaban ante todo ponerse
en regla con las frmulas de la ley entendidas de un modo jurdico. De
ah naci la tentacin, siempre repetida, de definir lo mnimo requerido o de sealar los lmites entre pecado mortal y pecado venial. La
aspiracin fundamental hacia lo absoluto, que es el alma de la moral,
qued perdida de vista o deformada por la ley: se impuso as la hegemona del legalismo.
Sin embargo, debemos decir que estas posiciones no explican del
casuistique, RSR 68 (1980) 167-204. Para situarla dentro de un contexto ms amplio, cf.
B. Hring y L. Vereecke, La thologie morle de S. Thomas d'Aquin a S. Alphonse de
Liguori, NRth 77(1955) 673-692. La problemtica de la moral catlica, explicada con
abundante erudicin, se puede hallar en J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida
religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid
1978, p. 267-462.
71. G. Leclercq, Morale et casuistique, Universitas. Mlanges de science religieuse 34 (1977) 270.
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embargo, debemos recordar aqu, el ya citado dominico Guillaume
Vincent de Contenson, con su Theologia ments et coris (1668), y
Jacques Besombes, de la congregacin de la Doctrina cristiana, que
public Moralis christiana a scriptura sacra, traitione... (1709-1711).
Algunos, entre los rigoristas, pretendan encontrarlo todo en la. Escritura, incluso la solucin de los casos de conciencia. Los casuistas
confesaban, con mayor razn, que la Escritura no responda a las
cuestiones nuevas que se planteaban. Todos haban olvidado que el
Nuevo Testamento no era un manual de teologa moral, y que haba
que buscar el espritu y la inspiracin de los principios fundamentales,
a partir de los cuales se podra investigar mejor y encontrar la respuesta inmediata y concreta. Haba en los moralistas de esa poca un
desconocimiento de la Escritura y de su funcin en la teologa raoral 74 .
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La Contrarreforma
6
2.
seguido opiniones ms laxas; a pesar de que ste le presenta una lista de autoridades de
peso, cuyo juicio hicieron probablemente lcitas las opiniones que sigui, es condenado
al fuego eterno. San Alfonso M. de Ligorio, aludiendo a este pasaje de Gonzlez,
observa; Nuestro gran consuelo es que al final de la vida no debemos comparecer ante
un tribunal de probabilioristas, sino ante el tribunal de Cristo.
78. Cf. F. Claeys-Boouaert, Autour de deux dcrets du Saint-Office, EThL 29
(1953) 419-444.
79. El tema ha sido ampliamente estudiado: vase especialmente O. Arrniz, Teatro y escenarios del siglo de oro, Madrid 1977; Ch.V. Aubrun, La comedia espaola
(1600-1680), Madrid 1968; E.W. Hesse, La dialctica y elcasuismo en Caldern (Caldern y la crtica), Madrid 1976; J.A. Maravall, Teatro y literatura en la sociedad barroca,
Madrid 1972; id., La cultura del Barroco, Barcelona 31983; E. Orozco Daz, Elteatroy
la teatralidad del Barroco, Barcelona 1969; A.A. Parker, Aproximacin al drama espaol del siglo de oro, Madrid 1976; J.E. Varey y N.D. Shergold, Fuentes para la historia
828
829
La Contrarreforma
82. El tema del incesto hall gran resonancia en La venganza de Tamar, de Tirso y
Los cabellos de Absaln, de Caldern, dos tragedias bblicas. Tambin est presente en
La devocin de la cruz, del mismo Caldern, y en La venganza satisfecha, donde Lope
presenta a un protagonista malvado, apto para hacer brillar la esplendidez de la conversin.
83. El tema del honor, en sus mltiples facetas, fue objeto del estudio de Amrico
Castro, De la edad conflictiva, Madrid 31972, y de J.A. Maravall, Poder, honor y lites
en el siglo XVII, Madrid 1979. Anteriormente lo haban analizado G. Correa, El doble
aspecto de la honra en el teatro del siglo XVII, Hispanic Review 26 (1958) 99-107 y J.
Caro Baroja, Honor y vergenza (examen histrico de varios conflictos populares), en
La ciudad y el campo, Madrid 1966, p. 63-130.
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3.
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86.
87.
na, La
88.
833
La Contrarreforma
Tanto la jocosidad del Buscn, el mejor libro en prosa de Quevedo 89 , como los sarcasmos de los Sueos podran distraernos de las
tesis profundas que quiere presentar: en palabras de Jos M. Valverde,
en el estilo humorstico hay siempre un elemento moral subyacente
en la vergenza y el ridculo de la humanidad 90 . La dimensin ms
personal, e incluso intimista, no est ausente de su obra, sobre todo a
partir del socrtico Concete a ti mismo91 , presente en La virtud
militante contra las cuatro pestes, obra postuma publicada en Zaragoza (1651). En esta diatriba contra la Envidia, la Ingratitud, la Soberbia
y la Avaricia, Quevedo aplica a la condicin humana la terapia evanglica con una penetracin psicolgica nada comn.
La visin moral de la obra de Quevedo quedara demasiado incompleta, si no consignsemos un amplio tratado de moral poltica,
Poltica de Dios, gobierno de Cristo y tirana de Satans (primera
parte, 1626; segunda parte, 1634-1635), muy condicionado por la tragedia del imperio espaol en decadencia. En el mismo intenta presentar un ideal de prncipe cristiano conforme a los principios del evangelio: con una exuberancia notable de referencias bblicas y teolgicas
y con fina atencin a los problemas polticos y sociales del momento,
se opone a las tesis de Maquiavelo, a la vez que toma la figura de
Cristo rey como modelo de monarca, con un tono ms libre que en el
clebre Marco Bruto, de cuo latinizante y estoico.
El gnero de moral poltica hall otra expresin en la Idea de un
prncipe cristiano representada en cien empresas, de Diego de Saavedra
Fajardo (1584-1648)92. Diplomtico movido y eficaz, present un estudio poltico sirvindose de empresas, que eran unos grabados con
un lema, en latn o en castellano, ampliamente glosados. Puede considerarse un notable documento de la Contrarreforma, que describe las
condiciones en que un prncipe cristiano puede llevar a cabo dignamente su misin. A pesar de su antimaquiavelismo justificativo
oficial de la decadencia espaola, cae en algunas contradicciones al
no armonizarlo siempre con la concepcin moralista propia de la
93. Vase M. Batllori, Gracin y el barroco, Roma 1958; id., Gracin (Balthasar),
en DS VI (Pars 1967) 763-767; M. Batllori-C. Peralta, Baltasar Gracin en su vida y en
sus obras, Zaragoza 1969; E. Correa Caldern, Baltasar Gracin. Su vida y su obra,
Madrid 21970; M. Batllori, Culture efinanze, Roma 1983, p. 225-244, donde reproduce
tambin el artculo del DS con la bibliografa puesta al da (p. 245-249). Sobre las
ltimas aportaciones a la figura de Gracin, vase M. Batllori, Breve boletn graciano,
AHSI 55 (1986) 181-190, el cual muestra sus reservas respecto al brillante ensayo de
Benito Pelegrn, Ethique et esthtique du baroque. L'espace jsuitique de B. Gracin,
Arles 1985.
94. Vase M. Batllori, Gracin y el barroco, Roma 1958, p. 60-70; id., Gracin entre
la corte y Catalua en armas, Revista de estudios polticos 63 (1958) 167-193; id.,
Gracin en l'ambient poltico-cultural de la Corona d'Arag, en Vuit segles de cultura
catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 143-155; id., Els jesuites i la guerra de Catalunya, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 303-348.
95. Sus ideas morales son las del cristianismo, pero aparentemente laicizadas;
adopta una presentacin laica, neutra, pero no una doctrina simplemente humana. Se ha
observado con acierto que esta actitud se emparenta con la de Descartes y de Pascal, sus
dos grandes contemporneos, que, por otro lado, no haba conocido. En el fondo, con
Gracin, se acenta la separacin de la filosofa y de la teologa (M. Batllori, DS IV,
Pars 1967, col. 764); cf. J.L.L. Aranguren, La moral de Gracin, Revista de la Universidad de Madrid 7 (1958) 331-354.
834
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La Contrarreforma
96. Obras completas, ed. A. del Hoyo, Madrid 1960; Obras completas I, ed. M.
Batllori-C. Peralta, Madrid 1969 (BAE 229); Obras de B. Gracin. Seleccin, est.
preliminar, ed. y notas de M. Batllori, Madrid 1983.
97. Al margen de problemas intimistas, me atrevera a caracterizar la aguda posicin de Gracin como el fruto de la lectura doctrinal de un conflicto social y como la
misma forma, binaria, del modo sobre el que se defini a base de oponerse al competidor. Hay en l una articulacin entre el elemento ideolgico y el social. Est claro que
en este aspecto se plantean dos cuestiones capitales ms: la moralidad del progreso en
relacin con el sistema establecido poltico o eclesistico y el papel del intelectual
en la dinmica social.
836
837
La Contrarreforma
V.
1.
Teologa y literatura
100. J.L.L. Aranguren, Teologa y teatro en Tirso de Molina, Conc 115 (1976) 243.
101. J.M. Valverde, Introduccin a P. Caldern de la Barca, La vida es sueo,
Barcelona 1981, p. xix.
838
102. Cito segn la edicin de Obras completas, a cargo de A. Valbuena Prat, Madrid 1952.
103. Hans Urs von Balthasar, La gloire el la croix IV-2, Pars 1982, p. 224.
839
La Contrarreforma
como su Autobiografa presentan ms de un rasgo emparentado con el
Quijote, sensible a un ideal trascendente y espiritual por el que quisiera luchar con el mismo coraje con que luchaba para conseguir la fama
universal y el amor de su dama. Refirindose a los santos caballeros
san Jorge, san Martn, Santiago, san Pablo confiesa que la diferencia que hay entre m y ellos es que ellos fueron santos y pelearon
a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano 104 .
Una analoga se da entre el caballero, movido por una locura terrena, debatindose entre la irrealidad trgica de los ideales (Dulcinea del
Toboso) y la ilusin de una gran existencia humana, y el santo, estimulado por un espritu de entrega y de servicio pletrico de amor,
con el tono militar y de lucha, propio de la poca postridentina. En
ambos casos, la vida caballeresca aparece como la integracin de todas
las virtudes cristianas: la pobreza, obviamente, y la castidad y la
obediencia105. El Quijote predica contra la mana de la disputa intil,
y a favor de amar a los enemigos, amor difcil para aquellos que
tienen menos de Dios que del mundo, y ms de carne que de espritu 106 . Reseguir paso a paso, desde una perspectiva teolgica, las
vicisitudes de esta obra donde el Quijote y Sancho Panza encarnan,
con contrapunto dialctico, un ideal sublime y un realismo grosero
ofrecera, con toda la visin de su pequeo mundo idlico y ertico,
trgico y ridculo^ ligero y profundo, un verdadero tratado de antropologa, presentado con tonos indulgentes; con un final consecuente:
en una sntesis de lo humano y lo divino muy ortodoxa, en el lecho de
muerte don Quijote proclama que las misericordias (de Dios) no
tienen lmite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres107.
A pesar de los valores teolgicos de la obra, la presencia del Quijote slo es perceptible en la teologa contrarreformista en lo que tiene
de caballeresco; y ello ya antes de su misma aparicin, en la lnea que
haba marcado Ignacio, dispuesto a luchar por el reino de Dios desde
su conversin. Mientras el espritu caballeresco encajaba con la situacin de controversia, el postridentinismo reduca al ostracismo el sentido del humor y del ridculo, con la explcita ignorancia de su apor104.
105.
106.
107.
Parte
Parte
Parte
Parte
II,
II,
II,
II,
cap.
cap.
cap.
cap.
58, p.
18, p.
27, p.
74, p.
2.
Deleitar aprovechando, la frase de cuo horaciano que constituye el ttulo de uno de los libros de Tirso de Molina, expresa concisamente la doble funcin que tena el teatro del siglo XVII: el relajamiento esttico vena complementado por un elemento didctico. Los
dramaturgos de la poca fueron muy conscientes de que sus obras
eran medios de instruir al pueblo en la prctica del cristianismo e
incluso en ciertas profundidades teolgicas; en los corrales podan
108. Cervantes y los casticismos espaoles, Madrid-Barcelona 1966, p. 107-129.
109. El erasmismo de Cervantes en el pensamiento de Amrico Castro, en Erasmo y
el erasmismo, Barcelona 1977, p. 347-359.
110. O.c. en la nota 108, p. 111-112.
111. O.c. en la nota 108, p. 111.
112. Parte II, cap. 74, p. 1521.
1470.
1333.
1369.
1521.
840
841
La Contrarreforma
ensear los principios cristianos a algunos espectadores que regularmente no iban a la iglesia113. Lope de Vega (1562-1635) no fue una
excepcin; al contrario, puso su vitalidad y su carcter extravertido al
servicio de esa causa pastoral. Algunos ven en su teatro una leccin
alegre y emocionante de estoicismo; otros, la expresin y mentalidad
del pueblo espaol. Probablemente, su abundante produccin dar la
razn a todos. Segn su patrocinado, Juan Prez de Montalbn,
exagerado sin duda, de su maestro se haban representado mil ochocientas comedias, y ms de cuatrocientos autos sacramentales. Pero
puede ser que el comn denominador de su obra sea la concepcin del
mundo como un continuo enfrentamiento que la generosidad, la fe y
el amor hacen menos cruel. Lope de Vega vivi en un momento de
decadencia en que el hombre se senta preso por sus propias contradicciones internas, y supo traducir este sentimiento; hall la expresin
que convena: una expresin dramtica por la manera de enfrentar las
situaciones, trgica por sus desilusiones, cmica y frivola por sus pasos en falso y sus errores divertidos.
Su historia literaria se complace en contar su vida agitada, sus
aventuras galantes, sus dos matrimonios, las relaciones cortesanas, su
tarda ordenacin sacerdotal114. Habla de sus relaciones con la Iglesia:
familiar de la Inquisicin en 1609, terciario de san Francisco en 1611,
sacerdote en 1614, capelln de la orden de san Juan y doctor en teologa en 1627. Pero no se hace demasiado eco de sus crisis espirituales,
que, sin embargo, afectan directamente al escritor como tal. Y es que,
con alguna excepcin, no puso en sus obras apenas nada de su vida
ms profunda. Aqu radica su, por lo menos aparente, frivolidad,
agravada por la misma facilidad de versificar que disminuy otros
valores de su obra desmesurada en cuanto a su volumen, por otro
lado tan popular y considerada.
Ese Lope, irreflexivo y audaz, capaz de grandes cadas y de grandes arrepentimientos, crdulo y esclavo de su fama, como de la ms
peligrosa amante, quiso responder a las necesidades y a los gustos de
la poca que pedan pastorales galantes, libros de caballera, narraciones burguesas, crnicas nacionales como caba esperar de un ex
combatiente de la armada invencible, novelas y, sobre todo, dramas
113. Vanse las o.c. en la nota 79.
114. Cf. E. Correa Caldern, Lope de Vegay su poca, Salamanca 1968; C. Alberto
de la Barrera, Nueva biografa de Lope de Vega, Madrid 1974 (BAE 262-263).
842
1968, p. XLIX-L.
843
La Contrarreforma
Gins, el patrono de los comediantes: como l, todos nosotros somos
actores, durante toda nuestra vida, sin dejar nuestro disfraz, hasta que
un da estalla el drama y nos convertimos al orden divino, antes de
morir. La obra, comparada a El gran teatro del mundo, de Caldern 117 , presenta con vigor dos tipos de actor completamente distintos
a causa de su interpretacin ante la vida. La popularidad lograda nos
obliga a citar El Isidro, poema pico segn la mayora de los crticos en honor del santo patrono de Madrid, canonizado en 1622118.
Debemos referirnos tambin a la contribucin de Lope de Vega a
la historia del auto sacramental, gnero que cultiv con gusto 119 . Se
distingue de la comedia, no slo por las condiciones de representacin, sino tambin por el tema, nico: la exaltacin de Dios en el
sacramento eucarstico. La adltera perdonada es un caso muy tpico,
si tenemos en cuenta que en una comedia no hubiera sido normal el
perdonar a una adltera, segn la moral en uso. Con personificaciones
alegricas, el esposo quiere vengarse del alma que le ha engaado con
el mundo. La desgraciada invoca a la Iglesia y la virtud del santsimo
sacramento: la Iglesia la invita a recurrir a la penitencia. Entonces la
justicia da paso a la misericordia. El alma promete que en adelante
ser esclava de su esposo, el Hijo del hombre. Los personajes alegricos son muy prximos a los personajes de la comedia, pero se sitan
en un marco simblico y lrico que los diferencia de los mismos.
La aportacin de Lope a la divulgacin no se puede limitar a la
temtica sacra. La mayora de sus comedias ms representativas, ilustraciones de la doctrina moral en vigor, proponen conflictos entre dos
fidelidades igualmente exigentes. Como hemos advertido, la casustica
del honor es el contrapeso en el plano profano de la casustica de la
conciencia moral, que depende de la religiosidad. Lope de Vega no
poda resolver estas contradicciones, ya que no quera discutir los
postulados en que se basaba el orden social. Se mova a remolque de
las tesis morales que los probabilistas discutan con sus adversarios,
siempre centradas en el tema de la libertad. Es una posicin que conviene a un dramaturgo con misin pastoral, de propaganda fide.
117. Cf. A. Vilanova, El tema del gran teatro del mundo, Boletn de la Real
Academia de Buenas Letras de Barcelona 23 (1950) 157-188 y, sobre todo, 172-174.
118. Cf. A. Valbuena Prat, La religiosidad popular de Lope de Vega, Madrid 1963.
119. J.L. Flecniakoska, Laformation de l'auto religieux en Espagne avant Caldern (1SS0-163S), Pars 1961.
120. Obras dramticas completas, ed. Blanca de los Ros de Lamprez, 3 vol.,
Madrid 1946-1958.
121. K. Vossler, Lecciones sobre Tirso de Molina, Madrid 1965; cf. J.L.L. Aranguren, art. cit. en la nota 100.
122. Ch.V. Aubrun, o.c. en la nota 79, p. 137.
123. M. Ortzar, El condenado por desconfiado depende teolgicamente de Zumel, Estudios 4 (1948) 7-41; 5 (1949) 321-326; R.M. de Hornedo, La tesis escolsticoteolgica de El condenado por desconfiado, Razn y fe 138 (1948) 633-646; id., La
teologa Zumeliana de Tirso de Molina, EE 25 (1950) 217-236. En un nivel de espiritualidad, la influencia del benedictino Louis de Blois sobre Tirso es bien notoria.
124. Cf. A.A. Parker, Santos y bandoleros en el teatro espaol del siglo de oro,
Arbor 13 (1949) 395-416.
844
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La Contrarreforma
125. Los anlisis crticos y los comentarios sobre la significacin literaria de don
Juan son numerossimos, a diferencia de las investigaciones sobre su alcance religioso y
teolgico. Unas breves indicaciones sobre los temas a tratar en los dos mbitos citados
literario y teolgico son ofrecidas por G. Daz-Plaja, El espritu del Barroco, Barcelona 1983, p. 141-162; anteriormente, y con mayor extensin, Mario Penna lo haba
hecho en su Don Giovanni e il mistero di Tirso, Turn 1958. La vigencia literaria del
inagotable personaje de don Juan adquiri nuevo relieve en 1963 en la particular versin
que escribi Gonzalo Torrente Ballester, mezcla de realismo y fantasa en un nivel
altamente logrado: Donjun, Barcelona 41983.
846
4.
847
La Contrarreforma
mtodo ignaciano de meditacin, como aparece en aquella pieza asctica que dramatiz la penitencia de san Ignacio en Manresa
(1622)128; ms tarde escribira tres o cuatro de los mejores dramas
religiosos que existen en castellano y lleg a ser el ms grande de los
autores de autos sacramentales. Innegablemente, en la base de su obra
est siempre la teologa.
Se trata, sin embargo, de una teologa contrarreformista ya cansada, no siempre suficientemente evanglica en cuanto a la humildad o
el amor a los dems: en este contexto Caldern capt la complejidad
tpica del barroco, tan consciente del fracaso de la esperanza renacentista y sin perspectivas hacia el racionalismo europeo que apuntaba.
La vida es sueo estrenada en 1635 y publicada en 1636, es decir, un
ao antes de la aparicin del Discours de la mthode de Descartes
ya anticipa y resume la aventura filosfica del espritu europeo, desde el propio Descartes hasta Kant 129 . A travs de los instrumentos
del intelectualismo silogstico, como expresin terminal de una larga
era de hegemona teolgica, Caldern crea e ilustra dramticamente
los mitos que haban de servir de esquema para la conducta de los
hombres, anunciando la primicia de la razn prctica de Kant, en la
lnea de una moral humana secularizada. Esta afirmacin, claramente aplicable a La vida es sueo, justifica el presentar a Caldern
como un puente entre medioevo y modernidad racionalista, tal
como, en un orden ms limitado y tcnicamente filosfico, lo fue
desde el siglo xvi el jesuita granadino Francisco Surez, cuyas Disputationes metaphyskae contribuyeron a la fundacin del racionalismo
en las universidades alemanas del fin del xvn y principio del xvm, y,
por tanto, formaron el eslabn que une la escolstica medieval con los
predecesores inmediatos de Kant 13 . En este sentido, por encima de
la misma intencin religiosa, aparece una profunda reflexin filosfica: para Caldern, aquel racionalismo tomista sin fisuras, propio de
los espaoles intelectuales aislados, empezaba a dejar de ser evidente.
Es verdad que segua respirndose en el ambiente de cristiandad de-
128. Cf. J. Elizalde, San Ignacio y otros santos jesutas en Caldern de la Barca,
HispSac 67 (1981) 117-141; id., San Ignacio en la literatura, Madrid 1983, p. 33-40 y
231-257.
129. J.M. Valverde, o.c. en la nota 90, p. 275. Es posible que, en opinin de algunos
lectores, este juicio peque de exagerado y roce el tpico.
130. Ibd., p. 276. Vase tambin, de J.M. Valverde, la Introduccin a o.c. en la nota
101.
131. Cf. A.A. Parker, Los autos sacramentales de Caldern de la Barca, Barcelona
1983. Vase tambin Autos sacramentales eucarsticos, prlogo de J.M. Castro y Calvo,
Barcelona 1952; E. Frutos, La filosofa de Caldern en sus autos sacramentales, Zaragoza 1952; N.D. Shergold y J.E. Varey, Los autos sacramentales en Madrid en la poca de
Caldern, 1637-1681, Madrid 1961; M. Bataillon, Ensayo de explicacin del auto
sacramental, en Varia leccin de clsicos espaoles, Madrid 1964, p. 183-205; B. Marcos, La asctica de los jesutas en los autos sacramentales de Caldern, Bilbao 1976.
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La Contrarreforma
ejemplo, u n o de los pocos autos que desarrollan el tema, tan actual
entonces, de la Inmaculada y donde resuenan poticamente las argumentaciones de D u n s Escoto en favor del privilegio mariano, la
referencia al reformador es explcita. T o d o resultaba inteligible a u n
pblico que tena una familiaridad con la teologa que h o y nos resulta
inimaginable. Las alusiones bblicas y litrgicas estaban a la orden del
da; si el auditorio n o las hubiese p o d i d o captar, el autor n o se habra
atrevido a abusar de ellas.
El soporte doctrinal era el nico que poda tener lugar en la Espaa del siglo xvii: el dogma catlico, elaborado en una ortodoxia escolstica de tipo racionalista. Sobre dicha estructura, Caldern manifiesta su genialidad, a base de crear t o d o un ambiente, fruto de
decorado, maquinaria, iluminacin, msica instrumental y vocal.
Los dos autos ms famosos son La vida es sueo, compuesto sobre
el drama del mismo nombre, y El gran teatro del mundo, que utiliza el
procedimiento del teatro dentro del teatro. El m u n d o se presenta
como un gran teatro, en que los actores, con su lenguaje paralelo y su
mmica histrica, nos describen nuestra naturaleza, nos representan a
nosotros mismos y tambin nos sugieren un papel para desempear,
al mismo tiempo que influyen en nuestras vidas en el curso de toda
nuestra existencia. La obra est atenta a toda la gama social: el rey, el
rico, el agricultor, el pobre, el nio, la belleza, la discrecin (es decir,
la religin). El autor (Dios) llama al mundo, que es el gran teatro
donde todos estos personajes representarn una obra suya titulada
Obrar bien, que Dios es Dios: dos puertas a los lados de la escena
simbolizan la cuna y la sepultura. A cada u n o se le da la indumentaria
que le corresponde y representa el papel que se le ha asignado. Al
final, tiene lugar el juicio. El rey, el agricultor y la belleza se salvan,
gracias a sus buenas obras; el nio (sin bautizar) va al limbo; el rico se
condena. La obra es una reflexin profunda sobre el sentido de la
vida, donde intencin religiosa y profundizacin filosfica se entrelazan al amparo de una expresin esttica armoniosamente reflejada
en la esplndida riqueza de unos versos barrocos. U n gran smbolo.
En el siglo xvm los autos de Caldern siguieron representndose,
hasta que en 1765 fueron prohibidos por un decreto gubernamental.
Eran considerados medievales, oscurantistas y nada pedaggicos,
juicio comprensible desde la perspectiva de la sensibilidad ilustrada
imperante. U n a nueva era ya adquira forma.
850
NDICE DE NOMBRES*
851
ndice de nombres
Alfaro, J. 631
Alfonso de Cabrera 586
Alfonso de Madrigal (el Tostado)
48 604 606
Alfonso de Vizcaya 166
Alfonso el Magnnimo 39s 42 49 79
88 128
Alfonso M. de Ligorio, san 181 566
637 817 824 827 829
Aliaga, L. 820
Almanzor 557
Alonso, D. 107 131 676
Alonso, J.M. 635 822
Alonso de Crdoba 626
Alonso de la Vera Cruz 730
Alonso Daz, J. 703
Alonso Rodrguez, san 724 819
Altaner, B. 804
Altes, X. 803
Althaus, P. 233 241 272 276 282s
288s 291 297 300 302s 305 307
453
Alva y Astorga, P. de 822
lvarez, B. 192 685 766
lvarez, D. 605
lvarez, L. 164
lvarez, T. 660
lvarez de Paz 192 684
Alveld 579
Alventosa, J. 123
Alien, P.S. 107
Amadeo VIII de Saboya 49 vase
tambin Flix V
Amerbach, B. 343
Amerio, R. 143
Ammann, G. 250
Amor Ruibal, . 789
Amors, L. 656
Amort, E. 821
Amsdorff, N . von 320s 499
Amyrant, M. 806
Ana de Jess 673
Anagine, E. 94
Anchieta, J. de 725s
Andreae, J. 321
Andreae, J.V. 481
Andreoli, a. 803
Andrs, M. 48 62 128s 131 151 169s
172 190 193 551s 558 583 603 605
614 646s 652 656 677 684 686s
689 705
Andrs de Valencia 730
Andresen, C. 28 203
Andreu, A.-J. 134
Andrewes, L. 435
ngela de Foligno, beata 479
ngela Merici, santa 591
Anglique, madre vase Arnauld,
Anglique
ngelus Silesius (Scheffler, J.) 488
525 538
Anger, J.-E. d' 126
Angls, H. 55
Anselmo, san 290s 367 380 796 801s
815
Antoine, P.-G. 825
Antolnez, A. 627
Antonazzi, A. 80
Antoni de Caxal 42
Antonino de Florencia, san 162 167
Antonio de Crdoba 712
Antonio M. Zaceara, san 175
Aoyama, P. 736
Appolis, E. 769 780 817
Aquaviva, C. 194 722
Aquila, C. 320
Aquilonipolensis, H. 252
Armburu, I. 628
Aranguren, J.L.L. 61 178 545 670
782 835 838
Arbeloa Egs, A. 816
Arbiol, A. 821
Arce, R. 650
Ardvol, J. 134
Arellano y Salas, D. de 730
Aeropagita vase Pseudo-Dionisio
852
ndice de nombres
Arguello, G.I. de 550
Arias Montano, B. 558 617
Aristteles 70 82 96 101 122 226 232
264 318 348 477 612 614 797
Armani, A. 714 726
Arminius, J. vase Hermansz, J.
Armogathe, J.R. 692 768 784 786
Arnau, J. 134
Arnau, R. 37
Arnau de Vilanova 96
Arnauld, Anglique 770 774
Arnauld, Antoine 761 770 773 774s
778 783 825 827
Arndt, J. 478-481 483
Arnold, F.X. 540
Arnoldi, B. 253
Arstegu, L. 657
Arragain, J. 763
Arrais, A. 133
Arrniz, O. 829
Arrupe, P. 182
Arsenio d'Ascoli 173
Arteaga, C. de 731
Asendorf, U. 258 263
Asensio, E. 130
Askew, A. 419
Astrana Marn, L. 833 847
Atanasio, san 417
Atkinson, J. 220
Aubert, J.M. 640 823
Aubert, R. 160
Aubin, F. 734
Aubrun, Ch.V. 829 845
Augustijn, C. 106 110 256
Aviles, M. 40 42 47s
Aviny, J. 123
Ayse, J. 425
Azcona, J.M. 736
Azcona, T. de 162s
Azevedo, J.J. de 727
Aznrez de Ann, G. 89
Azor, J. 194 639s 827
Azorn 655
ndice de nombres
Bastel, H. 542 758
Bataillon, M. 120 123 131s 137s 150
164 185 551 609 629 652 656 684
704 718 841 849
Batllori, M. 22 25 51 60 70 89 94 96
102 118 128 130 133s 137 145 151
164 170 176 179s 191 194 541 566
691 695 703 727 769 784 813 835s
Baucells i Reig, J. 37
Baudin, E. 828
Baudry, J. 658
Bauer, K. 268
Baum, G. 354
Baumann, E. 790
Baumann, Th. 176
Baumgartner, Ch. 635
Baur, F. Chr. 385
Baur, J. 324
Bavaud, G. 633
Bay, M. vase Bayo, M.
Bayle, P. 125
Bayo, M. (Bay, M.) 620 625 630ss
777 816
Bazn, B. de 730
Beaucousin, dom 748
Beauchamp, P. 739
Becker, K J . 610
Beda el Venerable, san 719
Bedouelle, G. 588
Beinart, H. 550
Beisser, F. 234 260
Belarmino vase Roberto Belarmino, san
Belda Plans, J. 168 612
Beltrn de Heredia, V. 167 597 603
605 607 609s 617 636
Bellelli, F. 626
Bellemare, R. 757
Bellinger, G.J. 589
Bellini, A. 312
Bellintam da Sal, M. 748
Bender, H.S. 490s 495
Bendiscioli, M. 690
854
ndice de nombres
Bettini 162
Bettray, J. 741
Beuchot, M. 700
Beumer, J. 105
Beuter, P.A. 617
Beuys, B. 220
Bewtke, J. 481
Beyna, W. 221
Beza, T. de 359 364 400 405
Biandrata, G. 105 515s
Biciunas, J.B. 541
Biedermann, B. 478
Biel, G. 62 225 266
Bieler, A. 354
Bigne, M. de la 799
Bilney, T. 413
Billican, T. 233
Billingham, R. 66
Billuart, Ch.-R. 814 826
Biondi, A. 612
Bishop, E. 420
Bizer, E. 241 267 271ss 275 277 279
316 321
Blampin, T. 801
Blanke, F. 328s 345
Blaufuss, D. 481
Blaurock vase Cajacob, J.
Blzquez, N . 609
Blet, P. 794
Blic, J. de 615
Bloch, E. 445
Blois, L. de 653 748s 845
Blondel, M. 674
Blondus (Flavio Biondo) 80s
Blough, N . 468 497
Boado Vzquez, F. 192
Boccaccio, G. 35 79
Bock, G. 143
Bockelson, J. Qan van Leyden) 501s
504
Bodeker, E. 164
Bodenstein, A. vase Karlstadt, A.
Boecio 84 102 612
855
ndice de nombres
Boudin, H.R. 221
Bouillard, H. 600 676
Boulet, J. 681
Bourdaloue, L. 587
Bourgoing, F. 757 760
Bouvier, A. 345
Bouvier, R. 833
Bouvier de la Motte, J.-M. (Madame Guyon) 691 786 790 803
Bouwsma, W J . 84 101
Bouyer, L. 104s 109 245
Bowen, J. 138 144
Boyde, J.L. 506
Bracciolini, P. 79
Brady, Th. A. 84 101 135
Braig, F. 482 485
Braithwaite, W.C. 488
Bramhall, J. 435 437
Brandenburg, A. 268
Brandmller, W. 40 555
Braudel, F. 530
Bruer, S. 444
Braun, L. 474
Braunstein, B. 553
Bravo, B. 104 171 191
Bray, G. de 403
Brecht, M. 220s 223s 227 229s 232s
234s 245ss 272 320 348 481
Breckling, F. 481
Breen, Q. 249
Bremond, H. 751 754 759 768 774
Brenan, G. 670
Brendler, G. 216
Brenz, J. 233 320 348
Bretn, St. 767
Brezzi, P. 50 564
Briconnet, G. 33 107 165
Bridoux, A. 127
Briek, M. 815
Brgida, santa 47 227
Brink, B. van den 137
Brinkmann, G. 817
Brochmand, J.R. 325
ndice de nombres
Caramuel de Loblokowitz, J. 827
Cardenal Iraeta, M. 627
Cardona, J.B. 407 409
Caree, J. 813
Cariani, G. 817
Carion, J. 231
Carlomagno 80
Carlos I de Inglaterra 434 588
Carlos II de Inglaterra 435
Carlos II de Espaa 818 823
Carlos III de Espaa 731 810
Carlos V 119 131 134 171 237s 243
359 416 449 451 497 600 606 608s
611 614 646 654 660 704 717 719
Carlos Borromeo, san 149 162 166
176 529 562 583 586 589 591 735
Carlos el Temerario 212
Carmignano, A. da 173
Caro Baroja, J. 53 531 550 691 824
831
Carol, J.B. 822
Carpenter, J.E. 515
Carr, D. 411
Carranza, B. 170 548 551 s 554 559
567 589 609 611 613 620 652 686
Carranza, S. 132
Carreras Artau, J. 127
Carro, V.D. 566 608 610 706
Cartagena, J. de 822
Cartwright, T. 433
Casado, F. 612
Casalis, G. 699
Casanovas, I. 182
Casas, M.J. 119
Casaubon, I. 407s
Casel, O. 757
Casella, N . 74
Cassador, G. 647
Cassador, J. 647
Cassirer, E. 94
Cassoviensis, LA. 145
Castagna, G. 803
Castaeda Delgado, P. 703
857
ndice de nombres
Castellion, S. 363 512
Castillo Snchez, J.M. 188 575
Castro, Alfonso 538
Castro, Amrico 43 132 167 661 665
831 841
Castro, L. de 547 618
Castro, M. de 169
Castro y Calvo, J.M. 849
Catalina de Aragn 121 414
Catalina de Genova, santa 72 687
748 750 757 767
Catalina de Siena, santa 36s 59 74
167
Catarino, A. 539 567s 610
Cattaneo, E. 784
Cauvin, G. 356s 359
Cavalca, D. 100
Cavallera, F. 193
Caviglia, A. 163
Cayetano, cardenal (Tommaso de
Vio) 48 167s 233s 280 604 614 637
639 710 826
Cayetano de Thiene, san 175s
Celaya, J. de 168
Celtis, C. 144
Cellario, M. 515
Cereceda, F. 191 568
Ceriani, G. 621
Certeau, M. de 113 188 523 526 542
601 682 749 760 764s 767 772 780
785 794 806 808
Cervantes, M. de 547 831 839ss
Cervantes de Salazar, F. 728
Cervini, M. 570
Cesarini, cardenal G. 46 50s
Ceyssens, L. 768s 775 777 779 781
783 801 816 818 826
Cicern 82 102 113 612
Ciofano, E. 408
Cione, E. 136
Cioranescu, A. 790
Cipriano, san 390
Ciprotti, P. 80
858
ndice de nombres
Cranmer, T. 413 415 417 419-424
430
Creixell, J. 180
Cricius 145
Crisgono de Jess Sacramentado
670 678
Cristiani, L. 203 225 328
Cristina de Suecia 727
Croce, B. 690
Crockaert, P. 168 637
Cromwell, T. 416 488
Croy, G. de 121
Cruz, F. de la 711
Cuervo, J. 654
Cuervo, M. 636
Cuevas, C. 629
Cugno, A. 673
Cujas, J. 407s
Cullmann, R. 578
Cunitz, E. 354
Cusson, G. 186
Comalada, M. 133
Comas, A. 658
Condren, C. de 761 810
Confucio 734s
Congar, Y. 37 44 47s 156ss 168 222
263 276 308 311 522 526 538 540
542 569 571s 576 637 709 712 735
774 778 782 789 791 793 812
Connan, F. de 357
Conradi, T. 254
Conrado de Pamplona 820
Constant, G. 410 412ss 416
Constantino 80 88 442
Contarini, G. 136 153s 157 161 539s
567
Contenson, G.V. de 812 826 828
Coprnico 85
Cordatus, C. 239
Cordeses, A. 191s 623 685
Cordier, M. 356 362
Cordier, P.M. 95
Corneille, P. 775
Cornejo, F. 627
Cornelius a Lapide 630 633
Correa, G. 831
Correa Caldern, E. 835 842
Corts, H. 693
Crtese, G. 161
Cortina, A. 171
Corts i Blay, R. 769 817
Cosin, J. 435
Costa, C. de 133
Coste, P. 762
Cote, R. 709 732
Cotn, P. 750 764
Cottret, M. 771
Courel, F. 766
Courtney Murray, J. 540 643
Courvoisier, J. 329 335ss 338ss 347s
351 492
Coverdale, M. 413
Cox, H. 64
Cranevelt 122 124
Chadwick, O. 789
Chalendard, M. 178
Champion, P. 765
Chappoulie, H.A. 736
Chardon, L. 812
Charron, P. 124s 764 797
Chartier, R. 55
Chastel, A. 69
Chaunu, P. 34 113 131 771
Chautraine, G. 103 105 108s l l l s
114s 256s 259s 262 276
Chaves, P. de 166
Chaves, T. de 640
Chemnitz, M. 321
Chenu, M.-D. 20 77 139 152 168
195 522 544 562 564 596 607 609
612 637 692 706 782 833
Cherubelli, P. 565
Chieregati, F. 161
Church, R.W. 427
Chysens, G. 567
859
ndice de nombres
D'Addio, M. 555
Dagens, J. 140 747 755s
Dahmen, P. 742s
Dainville, P. 755
Dalberg, J. von 144
Dalbiez, R. 220 222
Dalmases, C. de 179s 191 647
Daniel 450 457
Dankbaar, W.F. 362
Danneels, G. 577
Dante, 35s 51
Daoust, J. 800
David 396 502
David, Ferenc 105
David, Franz 515
Davies, H. 420
Davis, N.Z. 120
Davy du Perron, J. 541
De Bonald, L.-A. 69
De Luca, G.18
Decarreaux, J. 73
Del Noche, A. 633
Delaruelle, E. 60
Delcourt, M. 143
Delgado-Morales, M. 644
D'Elia, P. 556 739ss
Delius, W. 320
Delumeau, J. 34 52 55s 61 64 69 90
98 203 210 216s 410 416 547 585
655 769 779 792
Deman, Th. 615
Denck, H. 447 452 497
Denzinger, H. 28
Deppermann, P. 499
Descartes, R. 86 684 777 788s 795
797 811 848
Desjardins, T. 94
Desmarets de Saint-Sorlin, J. 762
Deza, D. de 130 550 604
Dhanis, T. 116s
Dhtel, J.C. 588
Diana, A. 590 827
Daz, G. 539
ndice de nombres
Dumas, A. 681
Dumeige, G. 178 542 571
Dunne, G.H. 735
Duns Escoto, J. 82 252 367s 388 622
627 729 815 821 850
Dupont, A. 563
Dupuy, M. 756 761s
Duran, D. 720 722
Duran, J.G. 722
Durando, G. 37 626
Durero, A. 54 452
Dussel, E.D. 696ss 713 717 727 733
Duval, A (1564-1638) 810
Duval, A. 571 576ss
Duvergier de Hauranne, J. vase
Saint-Cyran
Duvivier, R. 677
Ebeling, B, 253
Ebeling, G. 219 235 256 261 267s
269s 275 278s 286
Eberbach, H. 253
Eberbach, P. 253
Eck, J. 234 243 334 446 493 536 579
Eckhart, maestro 476 538 669 787
Echlin, E.P. 420
Eduardo VI 414 419-422 423 425
Efrn de la Madre de Dios 634 660
663 678
Egido, T. 661
Egli, E. 328
Equiluz, A. 822
Ehrle, cardenal F. 40
Ehrle-March 604
Eicher, P. 600
Eimeric, N . 550
Eiximenis, F. 38 54s
Eliade, M. 695
Elias 457 500
Elias de Tejada, F. 606
Elisabet 512
Elizalde, I. 123 138 188 738 744 848
Elorduy, E. 621
861
ndice de nombres
Estres, cardenal C. de 689
Estruch, J. 187
tienne, J. 106 108 116s
Etten, H. van 488
Eugenio IV 45ss 48s 51 88
Eulogio de San Juan de la Cruz 678
vase tambin Pacho, E.
Eusebio de Cesrea 446
Eutiques 381
Eva 655
Evans, J.Y. 415
Eyt, P. 571
Ezequiel 260s 333 457
Fenario, J. 168
Fnelon, F. 542 587 691 785ss 789
790
Fret, H.-M. 106 625 812
Fernandes, G. 742s
Fernndez, L. 180
Fernndez Conde, M. 582
Fernndez de Enciso, M. 703
Fernndez de Heredia, J. 133
Fernndez de Oviedo, G. 696 705
Fernndez de Samadla, R. 56
Fernando, archiduque 497
Fernando de Antequera 39
Fernando II de Aragn, el Catlico
129 134 145 703
Ferrar, N . 43 5s
Ferrer, A. 172
Ferrier, F. 787
Ferries, J. 406
Fessard, G. 183 185
Festugire, A.-J. 90 95 107 131
Ficino, M. 82 90-93 98 126 139
Fidle de Ros 171s 653
Fulastre, cardenal G. 43
Finsler, G. 328
Finke, H. 40 43
Firpo, M. 507
Fischer, K. 555
Fisher, J. 164 413 416 537 579
Flacius, M. 320
Flachaire, Ch. 759
Flasche, H. 727
Flecniakoska, J.L. 844
Fletcher, J. 641
Fleury, J. 47
Fliche, A. 203 412 694
Florand, F. 812
Flores, X.A. 706
Fohlen, J. 800
Fois, M. 89
Folgado Flrez, S. 629
Fonseca, P. de 624 632
Fontaine, N . 774 807
Fbrega, . 56
Fabri, J. 243 331 344 483 579
Fabricius, J.A. 804
Fabro (o Favre), P. 180 188s
Farel, G. 359 361
Farner, A. 328
Farner, L. 341
Farner, O. 328 339
Fast, H. 438
Fatio, O. 27 359 401
Febvre, L. 34 105s 124 165 199 215
220 229
Federico, infante 39
Federico III del Palatinado 401
Federico III de Sajonia, elector 213
226 228s 233 238 240 450s 454
Feijoo, B.J. 722
Felipe II 406 524 531 551 559 582
587 614 616 618 629 631 646 654
660 662 671 729
Felipe III 587 820
Felipe IV 636 816 818 820
Felipe V 727
Felipe Neri, san 176 529 756
Felipe de la Santsima Trinidad 684
Flix V 49 vase tambin Amadeo
VIII de Saboya
Flix de Cantalice, san 173
Fell, M.L. 415
862
ndice de nombres
Fontn, A. 118
Foreiro, F. 589
Fort i Cogul, E. 553
Fox, G. 488s
Fox, J. 417
Franceschini, E. 803
Francisca Romana, santa 72
Francisco I 119 165 359 374 416
641
Francisco de Ass, san 74 170 173
822 842
Francisco de Borja, san 170 189ss
194 559 645s 650
Francisco de Cristo 627
Francisco de Paula, san 129
Francisco de Sales, san 110 154 529
541 587 656 750-755 764 775
Francisco Javier, san 180 188 529
733 736ss 744s
Franck, S. 447 469 471ss 477 500
Fransen, P.F. 569
Franz, G. 29 444
Franza, G. 590
Franzen, A. 44
Frecht, M. 233
Frere, W.H. 432
Friede, J. 720
Friedmann, J. 508
Friedmann, R. 490 494
Friesen, A. 444s 461
Fromm, E. 544
Frutos, E. 849
Fuente, G. de la 822
Fuente, M. de la 686
Fugger, banqueros 234
Fumaroli, M. 764
Furi y Ceriol, F. 134
Furlong, M. 507
Fuster, J. 134 587
Gaeta, F. 50 77 80 540
Gagliardi, A. 590 685 688
Gaguin 144
Gales, P. 21 405-409 533
Galileo 85 541 555s 602
Galms, L. 724
Galtier, P. 805
Galy, J. 761s
Galland, A. 804
Gallego, S. 791
Gallego Salvadores, J. 810
Gallegos Rocafull, J. 732
Galli, G. 556
Galls, J. 38
Gallo, J. 618 671
Gallus, N . 320
Gamaches, Ph. de 810
Gandillac, M. de 90
Ganoczy, A. 355 362 371s 379 389s
393s 398 538 541 709
Garau, F. 837
Garcs, J. 697
Garca, A. 121
Garca, F. 628
Garca, G. 629
Garca lvarez, C. 708
Garca Crcel, R. 548 553
Garca de la Concha, V. 668
Garca de la Fuente, O. 629
Garca de Santa Mara, G. 42
Garca de Toledo 664
Garca Fernndez, M. 636
Garca Gallo, A. 703
Garca Icazbalceta, J. 732
Garca Martnez, S. 134 553
Garca Muoz, F. 678
Garca Oro, J. 169 646
Garca Villoslada, R. 59 108 118 128
137 162 168 179 190 199 220 228
230s 232s 239 242 275 453 456
524 531 548 566 578 606 649 663
689 703 715 769 814 817 821 830
Gardeil, A. 635 637
Gabernet, J. 725
Gbler, U. 328s 331ss 337s 345
Gabus, J.P. 274
863
ndice de nombres
Gardiner, St. 417 431
Garin, E. 54 69 74 78 82 84s 90 92 95
97
Garoalo, S. 77
Garrido, M. 820
Garrido, P.M. 657 660
Garrigou-Lagrange, R. 636s 676
Gasbarri, C. 176
Gasnault, P. 800s
Gasper, F.A. 420
Gassmann, G. 410 418 420 422s
426s 429 431ss 435 437
Gastaldi, U. 337 339a 440s 442s 448
451ss 456 466s 489ss 492ss 495ss
498ss 501ss 504ss 507
Gauly, P. 242
Gaza, T. 82
Gebhardt, G. 115
Geisshsler, O. vase Myconius, O.
Glida, J. 134
Gelineau, J. 743
Gelnhausen, C. de 42s
Gemmeke, E. 621
Genet, F. 825
Genre, E. 328
Gentile, V. 513 515
Gerbel, N . 349
Gerber, U. 287 379 382
Gerberon, G. 801
Gerdes, H. 446 457
Gerhard, J. 324s 481
Germn, padre 671
Gernet, J. 734
Gerosa, P. 35 77
Gerson, J. 37 42s 48 56 144 161 246
588 793
Gertrudis, santa 763
Gestrich, Chr. 262
Getino, A. 607
Getino, L.G. 814
Getto, G. 36
Geyer, H.G. 316
Gherardini, B. 245
864
ndice de nombres
Gregorio XV 743 820
Gregorio de Rmini 626
Gregorio de Valencia 541 605 620
623 639 708
Gregorio Nacianceno, san 774
Greiner, A. 220
Greschat, M. 316 319 348 453
Grey, J. 419
Gribaldi, M. 514
Griewank, K, 206
Grignion de Montfort, Luis M., san
587 791
Grillo, F. 143
Griselle, E. 535
Grison, M. 762
Gritsch, E.W. 444
Grocyn, W. 142
Grote, G. 60 62 140
Gropper, I. 589
Grossi, V. 541
Grotius, H. 124s 622
Grtzingen, E. 241
Groult, P. 686
Grunsky, H. 482s 486s
Grynus 341
Guanzelli, G.M. 799
Gubbisberg, H.R. 342
Gudiel 618
Guelluy, R. 106 117
Guerrero, J.R. 588
Guerrero, P. 578
Guevara, A. de 170 587
Guevara, J. de 626 676
Guggisberg, K. 328
Guglielminetti, M. 59
Guibert, J. de 179 182 185 737 766
Guicciardini, F. 80
Guignes, L.-P. 36
Guillamet, J. 53
Guillen, J. 628
Guillen Preckler, F. 756
Guillermo de Occam 41 43 49 58
62s 82 329 367
Gonzlez, J. 46
Gonzlez, R. 705
Gonzlez, T. 776 785 818 826 828s
Gonzlez-Bardallana, N . 655
Gonzlez de Cellorigo, M. 814
Gonzlez de Mendoza, P. 163
Gonzlez Gonzlez, E. 750
Gonzlez Hernndez, O. 163
Gonzlez Montoto, J.A. 629
Gonzlez Novaln, J.L. 108 548
550ss 557s
Gonzlez Ruiz, J.M. 660
Gonzlez Ruiz, N . 650
Goi Gaztambide, J. 42
Gorce, M.M. 615
Gorceix, B. 477
Gor, J.-L. 787s
Gothus, P. 325
Gtze, A. 203
Goudanus, C.H. 141
Goudin, A. 813
Gouhier, H. 755 788 791 796s
Goyet, T. 789s
Grabmann, M. 798
Gracin, B 817 83iss
Gracin, J. 665 687
Graf, P. 124
Grajal, G. de 618 671
Grajal, M. de 552
Granada, M.A. 91
Grandier, U. 749
Grandin, M. 811
Grandmaison, L. de 766
Grane, L. 267 446 458s 461
Granollacs, B. 96
Grass, H. 239
Grebel, K. 491
Greenleaf, R.E. 732
Greffenstein, J. 224
Gregorio Magno, san 653 801
Gregorio VII 569
Gregorio IX 546
Gregorio XIII 540 589
865
ndice de nombres
Guillermou, A. 179
Guillon, Cl. 763
Guillor 785
Guimenio, A. 828
Guinda, S. 590
Guitton, G. 794
Guitton, J. 23
Gulia, L. 176
Gnther, F. 233 446
Gusdorf, G. 555
Gutirrez, C. 564 566
Gutirrez, D, 164 539 565 626 628
Gutirrez, G. 696
Gutirrez, J. 822
Gutirrez, J.L. 650
Gutirrez, M. 628
Guy, A. 120
Guy, J.C. 183
Guyon, madame vase Bouvier de la
Motte, J.-M.
Haas, M. 328
Haendler, K. 276
Hgglund, B. 62 264s 285 287 297
309 311 318 320 322s
Halkin, L.-E. 59 105 115
Haller, J. 44
Hamel, E. 778 825
Hamilton, B. 643
Hamilton, J. 419
Hamm, B. 246 255
Hammann, G. 348 350
Hamon, A. 768
Hanke, L. 697 701 706 709 719
Harding, T. 425
Harem, S. 708 768
Hring, B. 637 824
Harnack, A. von 490 507 516
Hartzenbusch, J.E. 843
Hastings, J. 28
Htzer, L. 497
Hauck, A. 29
Hauf, A.G. 60
866
ndice de nombres
Hilton, W. 750
Hillenaar, H. 785 791
Hillerdal, G. 427
Hinojosa, A. de 730
Hinrichs, C. 444
Hiplita de Jess 691
Hirsch, E. 203 482 484 487
Hita, arcipreste de 665
Hitler, A. 557
Hoburg, C. 481
Hfer, J. 28
Hffner, J. 693 703
Hohne, W. 207
Hoen, C. 337
Hoffer, P. 801
Hoffmann, M, 497ss 502 503
Holfelder, H.H. 320
Holkot, R. 66
Holsteins, H. 126 577
Holl, K. 275 297 444 458s
Hollaz, D. 325
Hollen, G. 250
Honecker, M. 481
Honemeyer, K. 450
Hooker, R. 425 427-431 435
Hornedo, R.M. de 830 845
Hornig, G. 322 324
Horst, I.B. 503
Hosemann, A. vase Osiander, A.
Hss, I. 320
Houghton, J. 416
Houssiau, A. 308
Houtart, F. 737
Hoyo, A. del 836
Hubmaier, B. 493s
Huby, V. 765
Huerga, . 58 130 169 551 585 588
649 653s 680s 695 707
Huerga, C. de la 617
Hugh, W. 419
Hughes, P. 410s 413s 417 419 423
433
Hughey, J.D. 506
ndice de nombres
Isabel I de Castilla 703
Isabel I de Inglaterra 41 Os 414 418
423-434 562
Isabel de Villena 134
Isaas 333
Isambert, N . 810
Iserloh, E. 203 205 209 217 221 228s
230s 234s 237 241 243 272 312
317 320 358 360ss 364 401s 403s
410 449 453 462ss 467 473
Isidoro de Villapadierna 173
Isla, J.F. 586
Iturrioz, J. 621
Ittg, Th. 804
Ivarra, M. de 77 134
Ivo de Chartres 41
Iwand, H.J. 236 260 271 274s 277ss
281s 285 291 293 297s 299s 303s
306s 311
Jacob 374
Jacobo I de Inglaterra 432 434 541
642
Jacquemont, P. 708
Jmblico 91
Jaime II de Catalua-Aragn 133
Jan van Leyden vase Bockelson, J.
Janelle, P. 412 ss
jansen, F.X. 625 631
Jansenio, C. 625 632 773-779 783
795 818
Janssens, E. 790
Jarry, E. 793
Javellus, C. 168
Jayo, H. 19 34 149 152 154s 162 176
203 209 228 350 416 443 521 524
539s 563 567 569 579 581 592s
625
Jenny, M. 328 333
Jereczek, B. 649 652 654
Jeremas 333 457
Jernimo, san 88 103 572
Jernimo Emiliano, san 176
868
ndice de nombres
Juan de Dios, san 650
Juan de Jandn 37
Juan de Jess Mara 688
Juan de la Cruz, san 552 587 599 634
646 656 658s 670-682 684s 748
750 757 767 812 838 843
Juan de los ngeles 172 687
Juan de Mirecourt 65
Juan de Pars 41
Juan de Ragusa 46
Juan de Ribera, san 562 590 650 724
814
Juan de Sajonia 450s
Juan de San Juan de Luz 166
Juan de Santo Toms 636s 815 828
Juan B. de la Salle, san 791
Juan Eudes, san 583 761 763
Juan Escoto Erigena 63
Juan Federico de Sajonia 450
Juan Fisher, san vase Fisher, J.
Juan Leonardi, san 590
Juana de Arco, santa 45
Juana de Chamal, santa 752 754
Juana Ins de la Cruz 728 731
Jub, J. 170 566
Jud, L. 332 341s 474
Judex, M. 320
Julio II 51 160 211 217 229
Jundt, P. 242
Jung, E.M. 136
Jngel, E. 236
Junghans, H. 220 250s 253 255s 265
Juvenal 254
Kaiserberg, G. von 214
Kamen, H. 549
Kant, I. 600 848
Karlstadt, A. 227s 234 238 308 342
446s 458 466s 497 499 536
Karrer, O, 578
Kawerau, P. 498
Kempff, D. 354
Keyser, M. 504
869
ndice de nombres
Lallemant, L. 192 764s 766s
Lamy, B. 808
Lando, O. 138
Lang, A. 352 369 611
Lang, J. 253
Langenstein, E. de 42s
Lanzetti, R. 589
Laplante, A. 762
Larios, A. 584 655
Larraaga, V. 178
Las Casas, B. de 608s 694 697 701s
704s 707 715-719 721 727
Laski, J. 145
Lassala, R. 590
Latimer, H. 413 417
Latomus, J. 116s 537
Latorre Sebil, F. de 837
Lau, F. 210 217 224 322 325 446 447
451 457
Lad, W 435s
Laurain, M. 800
Laureano de S. Bartolom 174
Lzaro Carreter, F. 834
Le Blond, J.M. 677
Le Bras, G. 800
Le Brun, J. 786 789
Le Goff, J. 57
Le Moyne, P. 762
Le Nain de Tillemont, S. 773
Lea, H.Ch. 548
Lecerf, A. 372
Lecler, J. 204 410 412 432s 468ss
471ss 513ss 516s 531 554 642
Leclerc, J. 564 576 584
Leclercq, G. 824
Leclercq, H. 800
Leccisotti, T. 803
Ledesma, B. de 730
Ledesma, J. de 730
Ledesma, M. de 605
Ledesma, M.-J. 134
Ledrus, M. 172 656
Lee, E. 255
Lese, K. 488
Lefebvre, Ch. 47 584
Lefebvre, H. 777
Lefvre d'taples, J. 34 140 144 356
Leflaive, A. 754
Leff, G. 51
Legarda, A. de 601
Leibniz, G.W. 84 599 789
Leite, S. 726
Lemoine, R. 800
Lemos, T. de 605
Lemper, E.H. 482
Lennerz, H. 567
Len X 51 116 160 211 217 229 232
234 236 257 413
Lon-Dufour, X. 188 737
Len-Portilla, M. 699
Lonard, E.G. 204 208 210 240 342
349 354 359 365 401s 403s 412
414 416 418
Leonardi, Cl. 564
Leonardo da Vinci 81
Lercaro, G. 591
Lessius, L. 605 630 633 639 708 759
764
Leturia, P. 60 166 179 191 700 721
Leudergut, L. 253
Lewis, G. 777 797
Lida, M.R. 171
Liegnitz, duque de 469
Lienhard, M. 276 289 291s 300 308
31 Os 344 439
Lietzmann, H. 247
Linacre, T. 142
Lipsio, J. 82s 102
Liqueto, F. 169
Littell, F.H. 438s 442s 471 473 490
498 503
Liuima, A. 752
Locher, G.W. 329 333 336 340 347
Loewenich, W . von 205 208 220 224
228 233 237 239 242 244s 247 274
299s 302s 332 453
870
ndice de nombres
Lohr, G. 637
Lohse, B. 204s 207 220 222 224 230
236 238 242 249 256 258 260s
268ss 279 307 309 311s 316 439
444 446 457s
Lonergan, B. 532
Longhurst, J.E. 132
Loofs, F. 490
Loomis, L.L. 43
Lope de Salazar y Salinas 169
Lope de Vega 525 841-844 849
Lopetegui, L. 703 715 722s
Lpez de Estiga, D. 132
Lpez Hernndez, C. 608
Lpez Herrera, S. 726
Lpez de Palacios Rubios, J. 700
703
Lpez Yanguas, H. 131
Lorenzo de Brindisi, san 173
Lorenzo de Villavicencio, fray
628
Lorenzo di Ripafratta 167
Lorenzo el Magnfico 79
Lorenzo Giustiniani, san 72 162
Lortz, J. 61 105 155 204 210 212s
215s 223 257 264 536 563
Losada, A. 719
Lotzer, S. 453
Lubac, H. de76 78 9 4 s s l ll 126137
180 194 484 601 620s 625 631 682
777 826
Lucano 254
Lucas, san 333 619
Lucena, M. 609 704
Lucien-Marie de Saint Joseph 670
677
Luder, P. 251
Ludovicus Sanctus de Beringen 141
Lugo, cardenal Juan de 772 816s 818
827
Luis, A. 566
Luis II de Hungra 145
Luis XII 159s 165
871
ndice de nombres
Marca, J. de la 169
Marcel, G. 185
Marcel, R. 78 90s 126
Marco Aurelio 98
Marcos, san 333 619
Marcos, B. 849
Marcos, J. 651
Margerie, B. de 49 577
Margolin, J.-C. 95 106 120
Marguerin de la Bigne, vase Bigne,
M. de la
Mara, virgen 300 342 418 499 573
763 819ss
Mara de Aragn 100
Mara de Austria 145
Mara de Borgoa 212
Mara des Valles 763
Mara Teresa, infanta 727
Mara Tudor 121 422 425
Mariana, J. de 619 644 835
Mariani, U. 35
Marie de l'Incarnation (Mme.
Acarie) 748s 755 801
Manchal, J. 665
Marillac 747
Marin, L. 807
Marn de Alczar, D. 730
Marin, J-L. 63
Maritain, J. 637 675
Maritain, R. 636
Marl, R. 64
Marn, G. 446 448 453 458s 462 468
Marpeck, P. 468 497s
Mrquez, A. 137 551
Mrquez, J. 627
Mrquez Villanueva, F. 172
Marranzini, A. 805
Marschalk, N . 144 252
Marshall, J.S. 427
Marshall, W. 415
Marsilio de Padua 37 41 49 51 63
206 415
Martne, E. 803
Maheu, B. 792
Mahlmann, Th. 321
Mai, M. 134
Maintenon, Mme. de 798
Maio, R. de 176
Mair (Maior), J. 168 356 700
Major, G. 321
Malaval 803
Maldonado, J. 605 619 708 805 807
819
Maldonado, L. 623 667
Malebranche, N . 796 808
Malin-Lot, M. 718
Malla, F. de 38 42 133
Maln de Chaide, P. 587
Maluenda, T. 691
Manaranche, A. 63
Manda, A. 194
Mancio de Corpus Christi 606 614
671
Mancho Duque, M.J. 677
Mandrou, R. 749 770
Manetti, G. 77 83 93 98
Manfield, B.E. 114
Mann, F. 241
Mann, M. 139
Mann Phillips, M. 113
Manns, P. 210 220 236 264
Manoir, H. du 819
Manrique, A. 132 603
Manrique de Lara 724
Mansi, G.D. 804
Mantuanus, B. 144 253
Manuel de Diguez, M. 114
Manz, F. 492
Maquiavelo (Macchiavelli), N . 69 79
91 416 834 836
Marafini, G. 810
Marand 770
Maraschi 56
Maravall, J.A. 143 597 708 715 829
831
Marc Haduor, G. 142
872
ndice de nombres
Mart Ballester, J. 667
Martianus, M.F.C. 252
Martimort, A.G. 789 792
Martn, san 840
Martn V 38s 42 44
Martin, H. 53
Martin, H.J. 215
Martn, T. 292
Martin, V. 203 412 694
Martn de Alpartil 40
Martn de la Hoz, J.C. 610
Martn de Lan 252
Martn Hernndez, F. 582 589 650
729
Martn Palma, J. 46
Martina, G. 70
Martnez, A. 820
Martnez Albiach, A. 603
Martnez Bujanda, J. 656
Martnez de Cantalapiedra, M. 135
547 557 605 617 671
Martnez Fernndez, L. 609
Martnez de Osma 604
Martnez de Ripalda, J. 71 ls 816 818
Martnez Gmez, L. 95
Martini, J. 323
Martini, O. 325
Martorell, O. 55
Marx, K. 185
Masetti Zannini, G.L. 556
Massaut, J.P. 77 106 108 110 114s
Massillon, J.-B. 587
Masson, J. 743
Masson, Jacques vase Latomus, J.
Massouli, A. 812
Massuet, dom 803
Mateo, san 330 333 464 611
Mateo Seco, L.F. 552
Mateu Esmandia, F. 590
Matas del Nio Jess 670
Matilde, santa 763
Matoso, J. 165
Matteo de Bascio 173
873
ndice de nombres
Montaigne, M.E. 84 140 619 797
Montas, V. 628
Monteil, M. 220
Montemayor, M. 627
Montesinos, A. de 700ss 716
Montesinos, J.F. 843
Montfaucon, B. de 801
Montherlant, H. de 769
Moore, E. 638
Mora, J. de 654
Moreau, P.Fr. 622 807
Morel, decano 811
Morel, C. 188 676s
Morel, G. 799
Morel-Fatio, A. 405ss 645
Moreno, C. 172
Moretti, R. 36
Morgan, E.S. 506
Morghen, R. 74
Moriones, I. 687
Morisi, A. 77
Mrlin, J. 320
Mrner, M. 714 726
Moro, Toms, santo 95 109 119 142
413 416 537 608 715
Morone, cardenal G. 136 161 554
Morse Wilbur, E. 545
Motolinia, T._de 720
Mounier, E. 545
Mousnier, R. 747
Moya, M. 828
Mhlen, K.H. zur 245s 272
Mntzer, Th. 20 29 119 200 239 241
444-466 491
Muiz Rodrguez, V. 680
Muoz, L. 650 652
Muoz, V. 633
Muoz Iglesias, S. 627
Muntaner, R. 695
Muralt, L. von 328
Muratori, L.A. 803
Muriel, S. 713
Murmellius, J. 141
Mersenne, M. 796
Merx, O. 445
Mesnard, J. 782
Mesnard, P. 88 107 113 115
Mestre, A. 135 817
Mtzeau, P. 811
Metge, B. vase Bernat Metge
Metz, J.B. 176 662
Meyer, H. 242 334
Michalon, P. 762
Michel, P.-H. 86 555
Michelis Pintacuda, F. de 531
Miglio, M. 80
Migne, J.P. 798 800 804
Miguel ngel 54 98 136
Milcent, P. 763
Millares, A. 719
Millet, O. 344
Miquel, F.A. 130
Miret Magdalena, E. 220
Mir 685
Misciattelli, P. 36
Mischo, J. 749
Misser, S. 590
Modaelli, M.E. 742
Moeller, B. 100 304 249
Moeller, Ch. 48 832
Mohamed II 50
Moiss 373 457 504
Mokrosch, R. 312
Molero, F.R. 650
Molien, A. 760 806
Molina, L. de 188 616 620 624 632
639 708 727 764
Molineras, D. de 656
Molino, J. 665
Molinos, M. de 688ss 784 803
Moltmann, J. 401 663 669
Mollat, M. 120
Mombaer, J. 61 142
Monasterio, J. 192
Monier, F. 761
Monseg, B. 125 819
874
ndice de nombres
Muth, K. vase Mutianus Rufus, C.
Mutianus Rufus, C. 144 254
Myconius, O. 231 328 333 34s343s
359
ndice de nombres
Os, D. 77
Olschki, L. 546
Optat de Veghel 749
Orcibal, J. 653 679 686s 755 760 769
778 787 793 801 810
O'Reil, T.W. 166
Orgenes 114
Orom, B. 170 565
Orozco Daz, E. 829
Orriols, F. 590
Ortigosa, P. de 729
Ortzar, M. 845
Osiander, A. 321 385 415 452 454
Ostermayr, W. 226
Osuna, F. de 170s 559 647 663
Osuna Fernndez-Largo, A. 608
643
Ottonello, P. 670
Ourliac, P. 46
Oury, G.M. 800
Ozment, S.E. 245 247 446 452
876
ndice de nombres
245 256 258 262ss 267 272 276ss
313s
Petau (Petavius), D. 539 605 634
804ss 816
Peter, R. 362
Peters, A. 264 276s 280
Petitmengin, P. 798
Petrarca, F. 35 77 79 98 102 141 215
Petrocchi, M. 690 825
Petrus Cursius, 138
Peuckert, W.E. 476
Pezel, C. 404
Pfeiffer, H. 452s
Pfisterer, E. 354
Pflummern, H. von 214
Phelan, J.H. 704 721
Philippson, M. 524
Philips, D. 504s
Philips, G. 630
Phrissemius, J. 345
Picanyol, L. 556
Picasso, G. 165
Piccolomini, F. 817
Piccolomini, E.S. 47 50 74 vase
tambin Po II
Pico della Mirndola, G. 78 81s 93s
96s 103 139 160 757
Picn Salas, M. 725
Piero da Monte, 43s
Pin Soler, J. 107
Pinckaers, S. 195 638 640 826
Pinomaa, L. 275 288 291 294s 298
300 302s 305 307
Pinta Llrente, M. de la 558s 618
628 722
Pintard, R. 797
Pinto, H. 133
Pinto, V. 558
Pineros, F. 604
Po II 47 50 74 160 vase tambin
Piccolomini, E.S.
Po IV 557 580 589
877
ndice de nombres
Poulat, E. 532
Poupard, P. 556
Pourrat, P. 761
Powers, G.P. 43
Powicke, M. 410
Pozo, A. del 730
Pozo, C. 609
Prado, G. 163
Prado, N . del 616
Prclin, E. 793
Prenter, R. 242 275 289 300
Prvost, A. 142
Prez, E.-F. des 406
Prien, H J . 723
Proclo 91
Prodi, P. 564
Przywara, E. 186s 599 657
Psellos, C. 91 252
Pseudo-Dionisio 63 114 227 246 649
65ls 653s 670 679 683 748 756
Ptolomeo 556
Puente, L. de la 191 682 766s
Pufendorf, S. von 622
Punter, G. 590
Quelquejeu, B. 708
Quenstedt, J.A. 325
Qur-Jaulmes, F. 774
Quesnel, P. 783
Quevedo y Villegas, F. de 833 s
Quillet, H. 536
Quintana, J. de 508
Quiones, cardenal F. de 594
Quirini, V. 160 539
Quiroga, G. de 559 686s
Rabelais, F. 139 357
Rabeneck, J. 624
Rabil, A. 108
Racine, J.-B. 770 775
Radetti, G. 89
Radulphus de Rivo 141
Raguin, Y. 740
878
ndice de nombres
Ragusa, J. 803
Rahner, H. 179 184
Rahner, K. 28 186 532 575 675
Raimondi, E. 803
Raimundo de Capua 167
Raitt, J. 364 400
Rambla, J.M. 179
Ramn de Sibiuda 89 92 125 179 479
656 687
Ramn Llull vase Llull, R.
Ramos, D. 609 700
Ramung, M. 164
Rane, A.-J. 801s
Ranke, L. von 205 524
Rano Gundin, B. 164
Rapp, F. 54 99 204 209 218 349
Rathcliff, E.R. 420
Ratschow, C.H. 204 322
Rauschenbusch, W. 438
Raynaud, T. 828
Rebstock, B. 500
Reckers, B. 619
Recio, A. 170
Redondi, P. 555
Redondo, J.M. 188
Reeves, M. 54
Rgamey, P.-R. 530
Regla, J. 531 533
Reinhardt, H. 89
Reissner, A. 470
Rembrandt, H. 789
Remigio de Auxerre 252
Renato de Anjou 88
Renaudet, A. 75 116 135 139
Renaudin, P. 749
Rendtorff, T. 330
Renzi, M.G. 750
Reublin, W. 493 497
Reuchlin, J. 93 144 254 317 342
Reusch, H. 558
Reuss, S. 354
Rvah, I. 656
Reventlow, H.G. 78
Rey, E. 619
Rey Tejerina, A. 689
Reyes Catlicos 128 163s 169 646
703
Reynaldus, V. 640
Ribaucourt, C. 52
Riber, L. 107 123
Ricard, R. 192 664 770
Ricard, T. 656
Ricart, D. 136 689
Ricca, P. 329 336 338s
Ricci, M. 733s 738 739-742
Ricci, P. (Camillo Renato) 513s
Rich, A. 328 331 336
Richelieu, cardenal A.-J. 759 760
773 789 813
Richer, E. 793
Richter, G. 482
Rico, F. 36 133
Rico Seco, A. 652
Ridemann, P. 495
Ridley, J. 415
Rigoleuc, J. 765s 768
Rilliet, J. 247 328 354 356 360
Rimoldi, A. 582
Ros de Lamprez, B. de los 845
Ripalda, J. 590
Riquer, M. de 42 133
Ritschl, A. 367 386 478
Ritschl, O. 490
Roberto Belarmino, san 173 190 526
533 540s 555 561s 571s 590 643
759 846
Roberto di Santa Teresa 688
Robinet, A. 790
Robles, L. 167
Robles, O. 732
Robres Lluch, R. 562 689 724
Roca, M. 631
Rocabert, I, de 491
Rocabert, J.-T. de 691
Rocaries, A. 742
Rochler, W. 447
879
ndice de nombres
Ruggieri, M. 734 739
Ruiz, F. 617
Ruiz de Montoya, D. 816
Ruiz de Virus, A. 132 167 538
Ruiz Jurado, M. 650
Ruiz Salvador, F. 677s
Rupp, G. 447
Rsch, E.G. 328
Ruysbroek, J. van 140 748 811
Rodis-Lewis, G. 84
Rodolico, M. 73
Rodrguez, A. 193
Rodrguez, P. 589
Rodrguez Feyjoo, A. 821
Rodrguez Valencia, V. 721
Rogge, J. 354 499
Rohle, J. 204
Ros de Corella, J. 134
Rojas Garcidueas, J. 731
Romen, H. 622
Romillon, J.-B. 591
Rondet, H. 573 631 633 748 777
Ros, F. 735
Rosa, M. 803
Rosel Sez, E.J. 508
Rosenthal, W. 171
Roser de la Santssima Trinitat
664
Rosmini, A. 784
Rossell, C. 843
Rossi, P. 85
Rothmann, B. 501 ss
Rotond, A. 513 515
Rotsaert, M. 137
Rott, J. 349 360
Rouquette, R. 522
Roussel, B. 440
Rovira Belloso, J.M. 568 572 574
576
Royo, E. 820
Rozzo, U. 137
Ruano, L. 670 672
Rubens, P.P. 789
Rubianus, C. 254
Rubio, A. 131
Rubio i Balaguer, J. 128
Rudolf, R. 55
Rudolph, H. 474
Rckert, H. 316
Ruffini, E. 576
Ruffini, F. 513
Ruggieri, G. 124 782
880
ndice de nombres
Snchez-Blanco, F. 508
Snchez-Castaer, F. 731
Snchez Prez, S. 553
Sanchis, J. 651
Sancho, F. 547
Sandoval, A. de 724
Santiago 258 469 601
Santiago Otero, H. 46
Santillana, G. de 555
Santinello, G. 142
Santos Hernndez, A. 694
Sanz y Sanz, J. 611
Saravia, P. 406
Sarmiento, A. 640
Sarpi, P. 541 563
Satore, T. 82
Sattler, M. 492
Saugnieux, J. 55 661 769
Saunier, A. 362
Sauvage, M. 791
Savonarola, G. 54 59 74 80 91 94 96
126 586 652s
Sawada, P.A. 416
Saward, J. 766
Scaduto, M. 566 601
Scaliger, J.C. 138
Sciacca, M.F. 181
Sciegienny, A. 469
Scipione de Ricci 784
Sciuto, E. 328
Scotti, G. 782
Scupoli, L. 748
Schfer, E.H.J. 407
Schaetti, K. 115
Schaff, Ph. 442
Schalk, F. 317s
Schappeler, C. 453
Schaub, M. 444s 448 451 453
Scheeben, M. 816
Scheel, O. 220
Scheffler, J. (ngelus Silesius) 488
525 538
Scheibler, C. 323
881
ndice de nombres
Seeberg, R. 204 276 316 320 325
337s 350s 366 373s 376s 379 386
389 395 399 490
Segismundo de Luxemburgo 38
Segismundo I de Polonia 145
Segismundo emperador 206
Segovia, A. 816
Segovia, J. de 46 604
Sguenot, C. 761
Sguenny, A. 440 465 473
Segura, F. 601 744
Seidel Menchi, S. 139
Selge, K.V. 297
Sem Tob de Carrin 665
Sempere, J.L. 188
Sneca 82 98 192 127 357
Seplveda, J.G. de 610s 704s 717s
Serafn de Montegranaro 173
Serarius de Lorena, N . de 620
Seripando, cardenal G. 91s 138 153
163 539 565 567 574 625s
Sernaclens, J. de 389s 392
Seronet, P. 752 754
Serrano Muoz, V. 610
Serrano Serrano, J.M. 126
Serry, J. 611
Servet, M. 21 343 363s 378 497 500
508-512 515 533
Servier, J. 143
Seyssel, C. 162s 710
Shergold, N . D . 829 849
Shi Hsing San, J. 740
Sickingen, F. von 342
Sider, R. 466
Sierra Corella, A. 558
Signorelli, L. 54
Sigenza, J. de 618
Silbereisen, E. 349
Silverio de Santa Teresa 663
Silvestre de Ferrara, F. 168
Simen de la Sagrada Familia 678
Simn, J. 688
Simn, R. 789 807s
Simonetta, G. 79
Simons, M. 503ss 516
Sirmond, P. 755
Sixto IV 550
Sixto v 562 707 722
Smirin, M.M. 445
Smits, L. 354
Smyth, J. 505
Snavel de Rivo 141
Scrates 98
Sola, F. de P. 621
Solano y Prez-Lila, Feo. 721
Solesimo, C. da 173
Soria, S. 128
Sotiello, G. de 173
Soto, D. de 128 553 566 606 609ss
620 650 682 71ls 730
Soto, P. de 606
Souillard, P.M. 709
Sozzini, F. 516s
Sozzini, L. 512 514ss
Spadalieri, Fr. 174
Spalatin, G. 231 235 253 256 320
Spanneut, M. 120
Sparn, W. 323
Specht, R. 597
Spee, F. 525
Spener, Ph.J. 322 351
Sperl, A. 244
Spinelli, M. 748
Spinoza, B. 84 118 471 789 807
Spitz, L.W. 143
Stadler, U. 473
Staedke, J. 328 345
Staehlin, E. 342
Stafford Poole 697
Standonk, J. 164
Stange, C. 275
Stanton, M.E. 508
Stapleton, T. 537 542 571
Stauffer, R. 204 221 230 329 342 355
359 361 364 401 492
Staupitz, J. von 224s 226s 246 255
882
ndice de nombres
Stayer, J.M. 443 447 450s 491ss 498
500ss
Steck, K.G. 299
Steenhoven, arzobispo 783
Steggink, O. 657 660 663
Stegmller, F. 596 608 610
Steinmann, J. 807
Steinmetz, M. 444
Stella, A. 513
Stenbaek, J. 325
Stephens, W.P. 348
Stierle, B. 344
Stoeffler, F.E. 479
Stohr, J. 624
Stopp, E. 754
Storch, N . 448
Strasser, O.E. 344 354
Strieder, J. 244
Strohl, H. 204 220 225 240 339 345
358 373 375 377 380 384s
Strozzi, F. 90
Strus, J. 750
Strype, J. 415
Stupperich, R. 120 316 348ss 351s
Sturm, J. von 349 360
Surez, F. 41 124 188 192 580 600
620 621ss 635 639 677 708 712 729
772 807 816 827 848
Sudermann, D. 470
Sudhoff, K. 474
Sugranyes de Franch, R. 718
Sullivan, D. 635
Surgant, U. 214
Surin, J.-J. 682 691 764ss 768 785
Suso, E. 56
Sybilla, B. 710
Sykes, N . 412
Szkely, G. 54
Tarrisse, G. 800
Tasso, T. 525
Tateo, F. 83
Taulero, J. 189 246s 441 446 470 477
479 483 679
Tavard, G.H. 204 356 365 370 375
423 425 428 433 435 437 541 571
Taveneaux, R. 769s 776 778 780
Taverner i d'Ardena, J. 803
Tejada, J. de 191
Tellechea, J. I. 114 162 170 179 551s
609 620 631 689 819
Tllez, G. vase Tirso de Molina
Templin, P. de 822
Tenenti, A. 56
Teodoro de Beza, vase Beza, T. de
Tesson, E. 782
Tetzel, J. 229
Thamiry, E. 751
Thant, R. 506
Theiner, J. 194 638
Thvart, A. 803
Thibaut, J.P. 681
Thils, G. 536 708
Thomas, J.F. 783
Thomassin, L. 539 605 630 634
804ss
Thurz, A. 145
Tierney, B. 40
Tihon, P. 635
Tillich, P. 486 572 574
Tilliette, X. 676
Timoteo 330
Tirso de Molina (Gabriel Tllez)
83ls 841 84ss
Tisserant, E. 735
Tito Livio 79
Tocco, B. de 590
Todorov, T. 695
Toffanin, G. 567
Toledano, A.D. 410 412 434
Toledo, F. de 605 619s 639 721 772
Toms de Aquino, santo 63 65s 96
883
ndice de nombres
126 168 194 263 288 329 367 377
566 598 600 607 612 614 616 621
627 639 644 654 675 718 729 810
813 816s
Toms de Estrasburgo 626s
Toms de Jess 684 687
Toms de Kempis 341
Toms de la Cruz 664
Toms de Villanueva, santo 164 566
585s 626
Tommaso de Vio, vase Cayetano,
cardenal
Tomsich, G. 769
Tongern, A. von 254
Torbert, R.F. 506
Torchio, M. 556
Toribio de Mogrovejo, santo 721
Toribio de Motolinia vase Motolinia, T. de
Torquemada, J. de 47s 74
Torquemada, T. de 550
Torras i Bages, J. 21
Torre, A. de la 169
Torrella, G. 96
Torrella, J. 96
Torrente Ballester, G. 846
Torres Queiruga, A. 789
Tort Mitjans, F. 769
Tosantos, P. 820
Tostado, el vase Alfonso de Madrigal
Tourn, G. 242
Tourneley, H. 792
Tovar, A. 697
Tracy, J.D. 105
Tramontin, S. 160
Trapezunzio 88
Traversari, A. 50
Trebelius, H. 253
Treinen, H. 105
Trembley 405
Tremoille, J. de la 165
Tresmontant, C. 677
Trigault, N . 741
Trillhaas, W. 316s
Triomfo de Ancona, A. 626
Trithemius, J. 144 710
Troeltsch, E. 354 440 455 473 490
770
Truchet, J. 790
Trudo, G. 583
Trutfetter, J. 253
Truyol Serra, A. 608
Tschackert, P. 204 331 340 343 381
386 401 490
Tschiamalenga Ntumba-mulemba,
I.H. 804
Tshibangu, Th. 75 106 108 612
Tucdides 79
Tchle, H . 209 212ss 531
Turrado, A. 164
Tyndale, W. 413
Ugurgieri, C. 74
Uhl, W. 247
Ullmann, W. 444 459 461s
Unamuno, M. de 545
Urbano vio 662 817 822
Urdnoz, T. 607 615 711
Uribe, A. 170 821
Urmeneta, F. de 119 123 127
Urner, H. 474
Urso, G. d' 36
Ursprung, O. 55
Ursinus, Z. 404
Usoz y Ro, L. de 354
Utinger, H. 330
Uyt den Hove, J. 167
Vadian, J. 439
Vaillancourt, P.L. 644
Vair, G. du 84 764
Vajta, V. 239
Valbuena Prat, A. 839 844 847
Valdaura, M. 122
Valds, A. de 131 171
884
ndice de nombres
Valds, F. de 171 531 550 558 611
645
Valds, J. de 21 131 136 171 515 687
689
Valdivielso, J. de 849
Valensin, A. 782
Valentin, J.M. 601
Valentini, M.E. 118
Valera, C. 354
Valier, A. 176
Valignano, A. 733s 738s
Valtierra, A. 725
Valvas, P. de 822
Valverde, J.M. 79 99 140 183 531
556 597 601 655 669 672 675 815
838 848
Valverde, V. 606
Valla, G. 252
Valla, L. 51 77s 80 84 87ss 92 103
107 130 139 359
Vallarsi, D. 804
Vallgornera, T. de 684
Vallseca, G. de 38
Vandenbroucke, Fr. 800 802
Vansteenberghe, E. 633
Varesco, R. 565
Varey, J.E. 829 849
Vargas-Machuca, A. 124
Varillon, F. 787
Vasco de Quiroga 143 705 728
Vzquez, G. 600 620 623 635 639
827
Vzquez, I. 169 769 810 815 817s
822 828
Vzquez Janeiro, I. 558
Vega, A. de 573 71 ls
Vega, .C. 627
Vegio, M. 77
Venard, M. 33 592
Ventura, J. 405 553
Venturi, F. 784 803
Vereecke, L. 640 824
Vergara, J. de 131s
ndice de nombres
Wachtel, N . 699
Waldeck, F. von 501
Walenburg, A. de 538
Walenburg, P. de 538
Walker, W. 354 363
Walpot, P. (Scherer) 496
Walther, E. von 109
Walton, I. 427
Wallmann, J. 204 324
Wardropper, B.W. 830
Warwick, conde de 419
Weaver, F.E. 774
Weber, H. 765
Weber, M. 187 365
Weber, O. 354
Wehr, G. 482
Weier, R. 245 276
Weigel, V. 476ss 482
Weijenborg, R. 227
Welsh, R.J. 629
Wendel, F. 350 354ss 357ss 360ss
363ss 366ss 369ss 372ss 375ss
378ss 381ss 384ss 387ss 390ss
395s 398ss
Wenger 490
Werbeck, W. 147
Wernz, F.X. 41
Wesel, A. von 345
Westin, G. 492
Westphal, J. 321 399
Whitgift, J. 431 433
Whitley, W.T. 506
Wicki, I. 737
Wiclef, J. 44 54 412
Widmer, G. 27
Wied, H. von 350
Wiedenhofer, S. 317
Wigand, J. 320
Wilenius, R. 622
Wilms, H. 637
Willaert, L. 768
Williams, G.H. 438 440s
Williams, R. 506
ndice de nombres
438s 441 451 453s 467 473s 491s
594
Zumrraga, J. de 729
Zumel, F. 845
Yanguas, A. 191
Zabala, S. 697
Zabaleta, J. de 837
Zac, S. 807
Zacaras 512
Zahrnt, H. 209 455
Zambelli, P. 86
Zamometic, A. 159
Zamora, T. 718
Zanchino, U. 549
Zanta, L. 127
Zarabella, cardenal 42s
Zaragoza Pascual, E. 166 803 809
Zavala, S. 729
Zeiss, H. 461
Zell, M. 345 349
Zeller, W. 476
Zerbolt, G. 61 227
Ziegler, A. 329
Zoepfl, Fr. 471
Zollern, F. von 164
Zorrilla, J. 846
Zovatto, P. 786s
Zsindely, E. 347
Zubillaga, F. 715 737
Zuinglio, H. 20 30 153 200 241s 304
308 311 327 328-340 342s 346s
349s 352s 366 370 375 380 399
886
887