You are on page 1of 34

KONSEP KUFUR DALAM AL-QURAN

(Pendekatan Semantik Toshihiko Izutsu)


oleh: Mustofa Umar

I
Menifestasi Islam terpenting adalah Al-Quran sebagai
pembeda antara kebenaran (al-h}aqq) dan kepalsuan (al-ba>t}il).1
Demikian halnya al-Quran diyakini sebagai sumber inspirasi
terhadap seluruh aktivitas umat Islam,2 akan tetapi al-Quran
bukanlah dokumentasi moral yang langsung dapat diadopsi secara
praktis,3 Al-Quran hanyalah memberikan standar moral yang
menggariskan pandangan dunianya pada titik sentral dari
kepentingan Ilahi.4 Namun demikian al-Quran diturunkan bukan
dalam ruang hampa, tetapi dihadapkan pada sistem moral yang
sudah berjalan.5 Dengan demikian dalam menciptakan tatanan nilai
baru, al-Quran tidak mengabaikan realitas sistem nilai yang
sedang berjalan pada waktu diturunkan. Seluruh istilah yang
dipakai dalam tatanan masyarakat dianulir oleh al-Quran yang
kemudian diarahkan pada nilai sentral yang sesuai dengan
1 Q.s. al-Isra> (17): 81.
2 J.N.D. Anderson, Hukum Islam di Dunia Modern, terj. (Surabaya: Amar Press,
1991), h. 14.
3 Tidak ada seorang individu maupun kelompok yang mengklaim bahwa alQuran sudah menjabarkan seluruh prinsip-prinsip ajaran Islam secara rinci. Lihat
Must}afa> al-Sibai, al-Sunnah wa Maka>natuha> fi> al-Tasyri> al-Isla>mi>
(Damsiq: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978), h. z.
4 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: Chicago University Press, 1979), h. 33-35.
5 Karakteristik dasar masyarakat Arab sebelum Islam adalah suatu pra-kondisi
bagi perkembangan Islam dan sebagai sarana yang menyediakan kegiatan
ekspansi Arab yang mencengangkan. Lihat ibid, h. 1-2.

pandangan dunia qurani sebagaimana dikehendaki oleh wahyu


yang secara substansial bersifat teosentris. Realitas inilah yang
dipakai oleh sebagian mufassir untuk menggali makna yang
tertuang dalam al-Quran dengan menggunakan standar bahasa
Arab yang tiada lain adalah bahasa al-Quran juga.
Term-term nilai fundamental yang diajarkan dalam al-Quran
telah dikenal baik dalam masyarakat, namun dalam konotasi yang
sesuai dengan pandangan umum masyarakat Arab. Dalam hal ini
al-Quran mencoba memberi muatan yang sama sekali baru
dengan sistem nilai berbalik arah dari muatan sebelumnya.
Pergeseran makna inilah yang dikaji oleh Izutsu dengan
pendekatan semantik untuk menggali pengertian tentang prinsipprinsip fundamental yang mendasari sikap moral pra-Islam dengan
wahyu melalui prosedur interpretasi kontekstual untuk memperoleh
makna semantik al-Quran. Dalam artikel ini mencoba mengambil
kasus penafsiran tentang salah satu nilai mendasar yaitu kufur
sebagai istilah yang paling inti dari keseluruhan sistem etika
religius yang negatif dan biasanya diasumsikan sebagai lawan dari
iman.6

II
Toshihiko Izutsu lahir di Tokyo tahun 1914 adalah Guru Besar
pada Institut Studi Kebudayaan dan Bahasa di Universitas Keio
Tokyo dan Guru Besar pada Institut Islamic Studies, McGill
6 Meskipun terdapat beberapa makna tentang kufur, tetapi terdapat batasan
umum yang dipakai oleh para ulama tentang makna kufur yang dilawankan
dengan kata iman sebagai pengingkaran terhadap Tuhan, para rasul, dan ajaranajarannya. Lihat Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Quran, Suatu Kajian
Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematik (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 7-8.

University Montreal dengan spesifikasi dalam bidang Teologi dan


Filsafat Islam. Adapun karya-karya adalah: Language and Magic:
Studies in the Magig Function of Speech (1956), The Structure of
Ethical Term in the Koran (1959), God and Man in the Koran: a
Semantical Analysis of the Koranic Weltanschauung (1964), dan
The Concept of Belief in Islamic Theology (1965).7 Sebagian dari
karya di atas telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan
banyak memberikan kontribusi bagi para peminat tafsir dan
pengkaji al-Quran yang penuh inisiatif dengan pedekatan dan
paradigma yang relatif baru sebagai sebuah metode alternatif
dalam memahami al-Quran.
Kajian Izutsu yang langsung menyentuh pada tataran makna
al-Quran, adalah sebuah kajian yang luar biasa dalam
kapasitasnya sebagai sarjana non muslim, seperti sebagian besar
sarjana Barat mengkaji al-Quran dari aspek historis.8 Sentuhan
makna terhadap al-Quran adalah kajian yang umumnya dilakukan
oleh para mufassir di kalangan muslim yang sangat sensitif dengan
aspek religiusitas. Sesuai dengan latar belakang kesarjanaannya,
7 Lihat pada sekilas tentang Toshihiko Izutsu dalam karyanya Konsep-Konsep
Etika Religius dalam Quran, halaman belakang.
8 Sebagai konsekuensi dari pendekatan sejarah oleh para sarjana Barat terhadap
kandungan al-Quran, mereka berkesimpulan bawa al-Quran tidak lain adalah
hasil sinkritisme dari tradisi sebelumnya. Dalam hal ini al-Quran merupakan
asimilasi tradisi Yahudi dan Kristen sebagai manifestasi kecerdikan Muhammad
dalam mengadopsi tardisi yang berlangsung ketika itu. Lihat John Wansbrough,
Quranic Studies, Suorces and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford:
Oxford University Press, 1977), h. 19-25; G.R. Hawting, Two Citations of the
Quran in Historical Sources for Early Islam, dalam G.R. Hawting dan AbdulKader A. Shareef, Approaches to the Quran (London: Routledge, 1993), h.262264. Demikian halnya kesimpulan mereka terhadap kajian masalah hadis. Ignaz
Goldziher, Muslim Tsudien, vol. II (London: George Allen &Unwin, 1971), h. 382;
A.J. Wensinck, The Importence of Tradition for the Study of Islam dalam Jurnal
Moslem World, vol. Xi, No. 3 (1921, h. 244. Pendekatan semacam itu telah
dikritik oleh Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan
Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994), h.7-8 dan 193-194.

pembahasan Izutsu telah mampu menyentuh aras supranatural


dalam Islam, bahkan dia dengan piawai menjelaskan tentang
konsep baru Islam tentang Tuhan tertinggi dalam kaitanya dengan
seluruh struktur visi tentang alam semesta. Demikian halnya
pemaparannya tentang konsep kufur dalam al-Quran, dia jelaskan
secara sistematis dan kronologis dari makna dasarnya yang
fundamental menuju makna yang spesifik dalam konteks sistem
konseptual Islam. Dengan demikian, Izutsu berupaya mencari
makna rasional dari kata kafara yang melampaui makna dasarnya,
sehingga menghasilkan makna baru sesuai dengan konteks alQuran.

III
Karya-karya Izutsu, khususnya kajian yang berkaitan
dengan al-Quran merupakan kajian yang monumental dalam
upaya memahami al-Quran terutama berkaitan sistem keagamaan
dengan pendekatan semantik. Karena secara linguistik al-Quran
merupakan sebuah karya asli Arab, maka semua kata yang
digunakan dalam Kitab Suci tersebut memiliki latar belakang praIslam,9 sehingga banyak kata-katanya berasal dari perbendaharaan
Arab pra-Islam, termasuk kata-kata kunci dalam al-Quran.10 Namun
demikian struktur semantiknya sudah jauh berubah dengan
terjadinya perubahan urutan dari satu sistem ke sistem lainnya.
Untuk itu, dia berusaha mendudukkan al-Quran sebagaimana
9 Bahasa al-Quran adalah bahasa Arab banyak ditegaskan dalam al-Quran
seperti dalam Q.s. T}a>ha} (20): 113, al-Zumar (39): 28, Fussilat (41): 3, alSyu>ra (42): 7 al-Zukhruf (43): 3 Yu>suf (12): 2. Al-Nah}l (16): 103, alShuara>
(26): 195, dan al-Ah}qa>f (46): 12.
10 Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, Pendekatan Semantik terhadap
al-Quran, terj. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), h. 39.

adanya dengan cara interdialogis, yaitu dengan membiarkan alQuran berdialog dengan dirinya sendiri. Dia juga ingin
menempatkan term-term yang berkembang dalam masyarakat
pada kedudukannya yang semestinya ketika al-Quran diturunkan.
Sebagai konsekuensinya, Izutsu memiliki pandangan yang sama
dengan para ulama klasik bahwa transformasi bahasa al-Quran ke
dalam bahasa lain adalah sangat tidak memadahi. Pandangan ini
berbeda dengan Arkoun, dengan pendekatan semiotiknya
beranggapan bahwa bahasa al-Quran tidak lain adalah bahasa
Arab, transformasi ke dalam bahasa apapun tidak masalah, karena
linguistik modern telah menggugurkan asumsi tentang
keistimewaan bahasa Arab.11 Namun keduanya sepakat bahwa
wacana al-Quran merupakan suatu orkestrasi musikal sekaligus
semantis berbagai konsepsi kunci yang digali dari suatu leksikon
bahasa Arab yang secara radikal ditransformasikan selama
berabad-abad.12 Sehingga dalam mendapatkan makna yang
dinginkan, yaitu susunan struktural yang melampauai susunan
retoris, harus meninggalkan berbagai kajian-kajian linier yang
mengutamakan makna khusus dan logika gramatikal. Dengan
demikian kajian Izutsu didasarkan pada sejarah nyata kesadaran
qurani melalui analisa lingkup bahasa Arab untuk memaparkan
bagaimana filologi, akustik, psikologi, sosiologi, sejarah yang
mendasari terbentuknya sutau jaringan arti yang tak terpisah
secara timbal balik. Dengan cara ini, naskah al-Quran secara utuh

11 Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Quran, terj. (Bandung: Pustaka,


1998), h. 21.
12 Ibid, h. 50.

merupakan sistem dari berbagai hubungan internal, bukan pada


tingkat hubungan berbagai satuan artifisial yang terpisah.
Dalam hal ini, Izutsu ingin menampilkan konstitusi semantik
dari istilah kufur dengan konsep kunci yang memiliki struktur
konotasi tersendiri yang khas, yaitu dengan cara interdialogis alQuran akan nampak jelas perbedaan muatan nilai dalam istilah
kufur yang sama antara term yang dipakai dalam al-Quran dengan
yang berkembang di masyarakat. Dengan alasan bahwa setiap kata
atau sistem konotatif mewakili dan mewujudkan pandangan dunia
yang khas serta mentransformasikan bahan pengalaman yang
masih mentah ke dalam dunia yang penuh makna tertafsirkan.
Dalam konteks kufur, dia berusaha membangun hipotesis yang
berangkat dari observasi istilah-istilah etika religius dengan analisa
konteks situasional. Secara semantik, suatu aturan moral
merupakan sebuah sektor dari dunia tertafsirkan yang penuh
makna tersebut.13 Untuk ini, Izutsu mengklasifikasikan kosa kata
kufur dengan jaringan koseptualnya yang berasal dari istilah-istilah
etik sebagai bagian sub-kosa kata yang relatif independen.
Adapun langkah-langkah yang ditempuh adalah dengan
cara mengumpulkan istilah-istilah kufur yang muncul berulangulang dalam satu ayat, kemudian membandingkan dan
menghubungkan semua istilah yang menyerupai, melawankannya
dan menghubungkan satu sama lain. Strategi tersebut untuk
memperolah makna semantik, yaitu dengan menyesuaikan
menurut makna konteks yang spesifik yang mengungkapkan
dengan jelas aspek-aspek kategori semantik dari kata kufur. Cara di
13 Toshohiko Izutsu, Konsep-konsep Etika Religius dalam Quran, ter. (Yogyakarta,
Tiara Wacana, 1993), h. 13.

atas nampak sederhana, tetapi sangat luar biasa menurut prosedur


interpretasi kontekstualnya. Terutama jika dikaitkan dengan standar
gramatologi yang terangkum dalam ilmu nah}w, maka akan
berlawanan, bahwa pengertian ujaran (kalam) adalah kata (lafaz})
yang dapat dipahamai atau berfaedah. Sementara dalam kerangka
kerja Izutsu lafal hanyalah sebagai tanda (teks) atau eksternalisasi
dari ujaran, dan bukan ujaran itu sendiri. Nampaknya Izutsu
mengikuti kaedah nah}w yang menyebutkan bahwa ujaran adalah
ada dalam hati, sementara lafalnya adalah pertanda dari ujaran
tersebut.14 Tidak sebatas itu, secara ontologis, Izutsu nampaknya
mengikuti pola Haedegerian yang ingin mengungkapkan
pembentukan struktur dasar konsepsi ontologis struktur bentuk
kata secara kongkrit, hidup dan dinamis,15 tidak sekedar melalui
analisis etimologi yang menurutnya hanya merupakan terkaan
belaka, tetapi dengan melalui analisis semantik, yaitu melalui
analisis unsur-unsur dasar akan dicapai maksud yang lebih dari itu,
karena tidak mengesampingkan aspek budaya.16 Metode semacam
itu bukan untuk memisahkan aspek transendensi al-Quran, tetapi
lebih menekankan pada penelusuran transendensinya melalui
realitas sejarah, yaitu untuk melahirkan kembali makna al-Quran
melalui pemaknaan fenomenologi sesuai dengan konteks kultural di
mana bahasa tersebut hidup.

14 Sayangnya standar nah}w yang disebut terakhir hanya diterangkan secara


selilas dalam kitab kawa>kib al-Z|urriyah, dengan memberi contoh bahwa
seorang yang akan kurma, maka biji kurma yang keluar adalah merupakan
pertanda bahwa dia makan kurma.
15 T. Izutsu, Relasi, h. 3.
16 Ibid, h. 17.

Dalam mengaplikasikan metode yang dipakai yaitu dengan


memisahkan struktur konotatif dari masing-masing istilah kunci
dengan melihat kasus proses transisi dari pra-Islam yang terpisah
dengan Islam dan menghubungkan keduanya secara halus. Suatu
proses pergantian sistem nilai yang secara tradisi telah mapan
dengan sistem baru. Dengan demikian dapat diperoleh gambaran
fenomena semantik, di mana istilah-istilah kunci membentuk
sistem yang terintegrasi, tertransformasi dalam struktur
konotatifnya, dimodifikasi dalam kombinasinya dan dengan
tambahan sejumlah istilah kunci baru, akhirnya terintegrasi dalam
suatu sistem yang sama sekali baru. Dengan kata lain Izutsu ingin
menunjukkan bahwa kelahiran Islam hampir tidak ada hubungan
dengan paganisme Arab pra-Islam, karena al-Quran turun
menandai era yang sama sekali baru, baik relegius maupun
kultural. Sampai di sini, Izutsu ingin mendudukkan historisme alQuran pada levelnya sendiri, dengan historisme pagan Arab praIslam pada posisinya tersendiri. Artinya, kajian tafsir dengan
pendekatan ini sama sekali baru dari standar kajian-kajian tafsir
sebelumya yang terangkum dalam ulu>m al-Quran yang
cenderung mencampuradukkan historisme al-Quran dengan
sejarah Arab, seperti dalam konsep asba>b al-nuzu>l dan na>sikh
wa mansu>kh.
Namun demikian, bukan berarti pendekatan Izutsu tidak
menimbulkan masalah terutama yang berkenaan dengan
ilustrasinya terhadap generalisasi realitas masyarakat pagan Arab
sebagai penganut polititeisme dan dengan sistem nilai moral yang
sama sekali sebagai lawan dari sistem nilai moral Islam. Gambaran

semacam ini menimbulkan kesan bahwa masyarakat pagan Arab


pra-quranik tidak memiliki akar religius sama sekali. Padahal jika
dipertimbangan sejarah holistik masyarakat Arab pra-quranik
adalah masyarakat Arab merupakan obyek diturunkankannya para
nabi semit dengan membawa misi yang sama, sehingga muncul
hipotesa yang menyebutkan bahwa misi Islam merupakan
perluasan dan pelengkap dari ajaran-ajaran sebelumnya. Walaupun
hanya sedikit bukti historis tentang populasi Makkah yang
menganut ajaran agama monoteisme (Yahudi dan Kristen), tetapi
realitas yang digambarkan al-Quran menunjukkan bahwa
eksistensi mereka dalam keadaan demam religius dengan adanya
harapan dan hasrat akan datangnya agama baru.17 Masalah lain
adalah perubahan standar universalisme nilai baik-buruk yang
secara filosofi tidak dapat diterima bahwa nilai moral fundamental
akan menjadi yang sebaliknya pada saat lain. Akan tetapi, faktafakta yang menjadi landasan pendukung teori Izutsu tidak salah,
tetapi fakta-fakta tersebut bukanlah keseluruhan fakta-fakta
material realitas pagan Arab pra-quranik, sehingga menimbulkan
sedikit distorsi dan dipahami secara parsial. Bagaimanapun juga
kajian Izutsu tetap memiliki muatan yang cukup signifikan bagi
penggalian makna al-Quran melalui metodologi semantik,
meskipun berkonsekuensi hanya bersifat sangat teknis.
Bidikan selanjutnya dalan kajian sematik kufur dalam alQuran adalah mencari konfrontasi dasar moral antara tradisi Arab
dengan misi yang dibawa al-Quran. Izutsu melihat bahwa dalam alQuran terdapat dua unit sifat dasar manusia yang secara semantik
17Q.s. Fat}i>r (35): 42; S}afa>t (37): 168-170.

10

sama sekali bertentangan yaitu positif dan negatif, benar dan salah
dengan tujuan akhir kepercayaan terhadap satu Tuhan. Dikotomi
moral yang mengambil bentuk berlawanan tersebut, term kafir
dilawanklan dengan mukmin, atau kafir dengan muttaqi. Langkah
selanjutnya adalah dengan menganalisa struktur konsep pokok
kufur yang tidak saja membentuk lingkaran poros yang memuat
sifat sejenis, tetapi juga menempati kedudukan yang sangat
penting dalam seluruh sistem etika al-Quran, sebagaimana kata
kufur dan iman. Dalam menganalisa konsep pokok tersebut diawali
dengan melihat makna dasar kata kufur, melihat makna
konteksnya, dan melihat makna lawan katanya yang mendasar,
dan karakter yang memiliki indikasi mengaraj pada konsep pokok
tersebut dengan dimenifestasikan dalam, bentuk sikap, kemudian
diambil akar penyebabnya. Langkah semacam ini kelihatan rumit,
namun sangat efektif dalam memahami konsep pokok tentang
moral khususnya kufur. Dari struktur batin konsep pokok kufur
yang sudah diperoleh kemudian diadakan penilaian dengan cara
analitik istilah kunci, karena konsep pokok tersebut tidak hanya
sebagai sesuatu yang paling inti dari keseluruhan sistem sifat
negatif atau positif, tetapi implikasi sifat dasar yang membentuk
kesuluruhan sistem moral. Dalam hal ini, istilah kufur dapat diambil
kata kunci dari: fisq, fujur, z}ulm, isra>f, dan d}ala>l. Dengan
demikian pembagian moral dalam kelompok besar baik buruk
dengan indikasi masing-masing, didasarkan pada sifat diskriftif,
evaluatif, dan impliklasi dari kata kufur tersebut.

IV

11

Term-term kufur disebut sebanyak 525 kali dalam alQuran,18 istilah kufur tidak saja membentuk lingkaran poros yang
memuat semua sifat negatif lainnya, tetapi juga menempati tempat
yang sangat penting pada seluruh sistem etika al-Quran, sehingga
pemahaman terhadap bagaimana kata kufur terstruktur secara
semantik hampir-hampir sebagai prasyarat bagi sebuah penilaian
yang tepat terhadap sebagian besar sifat positif.19 Bahkan kelahiran
aliran teologi berawal dari perdebatan tentang konotasi kafir secara
aplikatif,20 sehingga peranan yang dimainkan konsep kufur sangat
berpengaruh terhadap seluruh aspek perbuatan atau sifat manusia.
Untuk itu konsep tentang keimanan atau kepercayaan sebagai nilai
etika religius tertinggi dalam Islam, sangat efektif dianalisis melalui
pengertian kufur atau dari sisi negatif.
Secara terminologi, kufur memiliki makna bervariatif,
diantaranya bermakna menutupi, menghapus, secara kontekstual
berarti petani,21 juga memiliki makna kiasan yang berarti mata air.22
Dalam konteks al-Quran bentuk kata kerja lampau, kata kufur
merujuk pada komunitas kafir Makkah, kecuali terdapat isyarat dan

18 Harifuddin Cawidu, Konsep Kufur, h. 30.


19 T. Izutsu, Etika Religius, h. 143.
20 Pertentangan mendasar terhadap seorang melakukan dosa besar apakah
sebagai mukin atau masuk dalam kategri kafir menjadi perdebatan awal
munculnya aliran-aliran teologi. Khawarij menganggap kafir, Asyaariyah mukmin
fasiq, Murjiah tetap mumin, sementara golongan Mutazilah mengambil posisi
tengah antara mumin dan kafir. Abd al-Karim al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal
(Beirut: Dar al-Fikr, 1979), h. 114-117.
21 Seperti dalam Q.s. al-H}adi>d (57): 20.
22 Konotasi makna tersebut terdapat dalam Q.s. al-Insa>n (76): 5, makna ini
diambil dari dari makna kiasan term kafur yang memiliki kata dasar yang sama
dengan kufur yaitu k-f-r, kafur menunjukkan kepada sifat atau keadaan yang
menyejukkan dan menyenangkan. Lihat M Husayn al-T}abatabaI, aliMiza>n fi>
Tafsi>r al-Quran, jilid 20 (Terheran : Muassasat Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah,
1396), h. 213.

12

indikasi lain secara spesifik.23 Jika dikaitkan dengan literatur praIslam, istilah kufur lebih mengarah pada konotasi tidak bersyukur
atau tidak berterima kasih, sehingga kata ka>fir menurut asalnya
sebagai lawan kata sya>kir yakni orang yang berterima kasih.24
Dalam konteks Islam, salah satu dasar keimanan adalah bersyukur
sebagai konsekuensi dari sifat Tuhan yang pemurah dan pengasih
terhadap segenap ciptaan-Nya. Jadi kata ka>fir yang berarti orang
yang tidak percaya pada Tuhan atau lawan dari mumin adalah
makna sekunder. Namun demikian, tidak dapat dibantah bahwa
kategori sematik kata kufur mengandung aspek penting tentang
keimanan.
Untuk mengetahui perubahan makna tersebut Izutsu
berupaya menjelaskan secara kronologis kemudian dengan
mengambil beberapa kasus dari kutipan ayat-ayat al-Quran. Makna
dasar dari akar kata kfr adalah menutupi yakni mengabaikan
dengan sengaja kenikmatan yang telah diperolehnya kemudian
tidak berterima kasih. Dalam konteks ini, seorang kafir berarti
seorang yang mengingkari terhadap karunia Tuhan. Sikap tidak
berterima kasih yang berkaitan dengan rahmat dan kebaikan Tuhan
diekspresikan dengan ungkapan yang paling radikal yaitu
mendustakan Tuhan, rasul-Nya, dan wahyu Ilahi. Dalam banyak
kasus, kufur lebih sering dikaitkan dengan lawan iman, maka kufur
semakin kehilangan inti semantik yang asli yaitu tidak berterima
kasih, dan semakin mengarah pada makna tidak percaya. Akhirnya,
pengertian terakhir tersebut paling banyak digunakan.25 Pada
23 Ibid, jilid 1, h. 50.
24 T. Izutsu, Etika Religius, h. 31.
25 Ibid, h. 143-144.

13

puncaknya kufur dapat dikategorikan sebagai lawan dari taqwa


yang merupakan aspek pokok pandangan Islam secara umum.
Inti semantik dari kufur yang berarti tidak berterima kasih
dalam konteks religius lebih jarang. Contoh kasus yang berkaitan
dengan sikap Tuhan terhadap manusia dapat diartikan dengan
mengabaikan,26 dalam pengertian Tuhan mustahil mengabaikan
kebaikan manusia. Sementara terhadap sikap manusia terhadap
karunia Tuhan berarti sebagai lawan dari kata syukur,27 terkadang
diparalelkan dengan z}ulm yang disebabkan oleh sikap penolakan
yang keterlaluan terhadap segenap kebesaran karunia Tuhan yang
dipaparkan secara rinci melalui fenomena alam.28 Dalam konteks ini
terkadang menggunakan kata kanu>d dengan konotasi makna
sama dengan kafur dalam pengertan sebagai ungkapan tidak
bersyukur terhadap ka\runia Tuhan.29 Sementara makna kufur
dalam konotasi sebagai lawan dari iman, terdapat banyak kasus
yang mendominasi sebagian besar ayat yang menyangkut kufur.
Untuk menarik benang merah antara dua konotasi makna kufur
yang berarti tidak bersyukur dan tidak percaya, maka harus
dihubungkan memalui mata rantai konseptual yang bermuara pada
ayat atau tanda Tuhan. Jika pengertian pertama dari tanda-tanda
Tuhan adalah sebagai anugerah atau karunia yang mengharuskan
manusia untuk berterimakasih, maka pengingkaran terhadapnya
dikategorikan dengan tidak bersyukur. Sedangkan tanda-tanda
Tuhan dalam pengertian sebagai manifestasi kekuasaan-Nya yang
26 Q.s. al-Anbita> (21): 94; Ibra>hi>m (14): 33-35.
27 Q.s. al-Baqarah (2): 152; al-Nah}l (16): 113-115.
28 Q.s. al-Isra> (17): 67-69, al-Syu>ra> (42): 47.
29 Q.s. al-Ankabu>t (29): 66.

14

mengharuskan manusia untuk mempercayainya, maka


pengingkaran terhadap hal itu dikategorikan sebagai tidak percaya.
Sebagaimana dalam kasus pengingkaran terhadap pengungkapan
fenomena alam,30 hari kebangkitan,31 kasus yang memberi
kejelasan lawan kata semantik dari kufur dan iman adalah
pengingkaran terhadap Tuhan.32 Makna kufur dalam pengertian
kedua, banyak dikuatkan oleh adanaya bukti-bukti tentang
karakteristik yang digambarkan dalam al-Quran. Sebagaimana
digambarkan dengan hati yang membatu,

33

hati yang tertutup,34

terkunci,35 hati yang cacat,36 seperti binatang ternak,37 dungu,38


buta dan tuli.39
Semua karakteristik kufur tersebut berakhir dengan
penolakan terhadap keesaan Tuhan, dalam konteks pagan Arab,
manifestasi penolakan keesaan Tuhan ini dalam bentuk
penyembahan pada sejumlah dewa yang dianggap sebagai sekutu
Tuhan. Dengan demikian, kufur juga dapat diparalelkan dengan
syirk dalam pengertian menyekutukan Tuhan.40 Sebagaimana
kufur, bidang semantik syirk, terdapat beberapa ilustrasi dari alQuran yang menggambarkan karakteristik syirk, yaitu berpaling

30 Q.s Ali Imra>n (3): 63, 73. Al-Anbiya> (21): 31-33.


31 Q.s. al-Nisa> (4): 29-30; al-Isra> (17): 100-101.
32 Q.s. al-Qamar (54): 24-25. S}a>d (38): 3-4.
33 Q.s. al-Baqarah (2): 69-74.
34 Q.s. al-Ma>idah (5): 16
35 Q.s. al-Baqarah (2): 5-6; al-Taubah (9): 94.
36 Q.s. al-Mut}affifi>n (83): 14; al-Ah}qa>f (46): 25; al-H}ajj (22): 45; al-Anfa>l
(8): 20-23.
37 Q.s. al-Furqa>n (25): 46;
38 Q.s. al-Naml (27): 82-82.
39 Q.s. Yu>nus (10): 43-44.
40 Q.s. al-Ana>m (6): 1, 106; al-Rad 13): 33.

15

dari wahyu dan keesaan Tuhan,41 kelompok yang menerima konsep


trinitas juga dapat dimasukkan dalam semantik kufur.42
Karakteristik syirk lain adalah bahwa perbuan orang musyrik
hanyalah berdasarkan angan-angan dan tidak didasarkan pada
pengetahuan (ilm), terutama penyembahan mereka terhadap
berhala Makkah, Latta, Uzza, an Manat, sehingga perbuatan
mereka bagaikan fatamorgana.43 Menurut konsep pagan Arab,
pengetahuan (ilm) bersumber dari warisan secara turun temurun
dalam tradisi kesukuan.44 Jadi pengertian ilm dalam pandangan
orang-orang Arab pra-Islam adalah bentuk pengetahuan yang
masuk akal dan memiliki landasan pengalaman personal dan
kesukuan. Sementara konsep ilm dalam al-Quran, pengetahuan
berada dalam konseptual wahyu Ilahi yaitu berasal dari Tuhan
sendiri, sehingga pengetahuan memiliki keabsahan yang mutlak
karena berlandaskan pada Kebenaran (al-Haqq).45 Dalam konteks
doktrin pertama Islam (syahadat), Al-Haqq sebagai satu-satunya
Realitas, sementara realitas lainnya adalah kepalsuan.46 Siapa saja
yang menggantungkan kepada selain al-Haqq atau secara ekstrim
mengakui eksistensi selain al-Haqq termasuk dalam kategori syirk.
Nampaknya paralelisasi kufur dengan syirk ini akan semakin jelas
jika dilihat konteks tradisi pagan Arab yang mempraktekkan
penyembahan berhala dengan ayat-ayat kufur yang
41 Q.s. Gha>fir (40): 12.
42 Q.s. al-Ma>idah (5): 76-77
43 Q.s. al-Nu>r (24): 39-40.
44 T.Izutsu, Relasi Tuhan, h. 58.
45 Ibid, h. 59. Al-Haqq adalah identik dengan satu-satunya Realitas dalam arti
yang sesungguhnya yaitu Realitas Ilahi, sementara realitas lainnya adalah
bersifat derevatif yang bersifat relatif. Lihat Sachiko Murata, The Tao of Islam ,
terj. (Bandung: Mizan;1992), h. 170-173.
46 Fritjhof Schuon, Understanding Islam (London: Unwin Paperback, 1979), h. 1-3.

16

menggunaikan kata kerja lampau sebagian besar menyangkut


komunitas kafir Makkah.
Suatu hal penting lain yang berkaitan dengan medan
semantik kufur dalam konteks religius adalah tentang konsep
ihtida> (petunjuk). Konsep petunjuk ini bersifat integral dengan
konsep iman, sehingga kufur dapat dilawan juga dengan ihtida>.
Dengan demikian jelas bahwa kufur merupakan nama lain dari
kesesatan (d}ala>l). Kesesatan bertentangan dengan standar
pengertian moral secara umum,

47

yang dipertegas oleh standar

nilai religius.48 Konsekuensi dari kesesatan dan kufur adalah sama


yaitu disandingkan dengan siksa Tuhan.49 Proses interdialogis alQuran yang dipakai Izutsu untuk mencari makna semantik kufur ini
semakin akurat jika dikaitkan dengan banyak kasus ayat yang
memparalelkan antara kufur dengan tersesat.50 Sehingga dapat
dikatakan bahwa kufur dalam semua bentuk adalah kesesatan.
Untuk menguatkan asumsi ini, dapat dipertegas dengan mengambil
beberapa karakteristik ketersesatan, yaitu keras hati,51 berbuat
aniaya (z}ulm),52 ragu-ragu tentang kebenaran,53 menyimpang dari
jalan kebenaran,54 mimiliki indikasi yang sama dengan syirk atau
menyekutukan Tuhan.55 Indikasi lain adalah lalai terhadap
petunjuk,56 yang dipertegas dengan keterkaitan erat antara
47 Q.s. Yu>suf (12): 8, 30.
48 Q.s. al-Iara> (17): 16; al-Ana>m (6): 117.
49 Q.s. Saba (34): 8
50 Q.s. Ali Imra>n (3) 158; al-Furqa>n (25): 46.
51 Q.s. al-Zumar (39): 23;
52 Q.s. Marya>m (29): 38-39; Luqman (31): 11.
53 Q.s. al-Syura> (42): 17.
54 Q.s. al-Ara>f (7): 177-178; Yasin (36): 4-5. al-Suara> (26): 91.
55 Q.s. al-Anbiya> (21): 97.
56 Q.s. Yu>suf (12): 13.

17

kelalaian dengan kekufuran dan kemusyrikan.57 Untuk itu,


sinonimisai kufur dengan kesasatan tidak dapat diragukan
Adapun akar dari kesesatan dalam kaitannya dengan
keimanan adalah hawa nafsu (hawa>). Hal ini sangat penting untuk
dibahas terutama dalam mencari benang merah di antara masingmasing kata kunci yang memiliki indikasi yang sama dengan kata
kufur. Meskipun dalam kontek pagan Arab pra-Islam hawa memiliki
konotasi baik58 dan buruk,59namun dalam konteks al-Quran
dikonotasikan sebagai kecenderungan jahat yang membawa pada
kesesatan.60 Indikasi hawa> memiliki kesamaan dengan inidikasiindikasi sebelumnya yang mengarah pada konotasi kufur, yaitu
dilawankan dengan pegetahuan dan disamakan dengan z}ulm.61
Lawan dari pengetahuan ini sangat berkaitan erat dengan sikap
meraba-raba (z}ann) tentang kebenaran karena lebih
mememtimgkam hawa nafsu (ittiba> al-ahwa>) atau hanya
didasarkan pada prasangka,62 karena pengetahuan identik dengan
kebenaran, terkadang hawa> dilawankan dengan
h}aqq.63Perbedaan antara ittiba> al-ahwa> dengan ilm
dikemukakan dengan jelas pada ayat yang menyebutkan: dan
seandainya kamu mengikuti hawa nafsu (ahwa>) mereka, setelah
datangnya pengetahuan (ilm) kepadamu, maka sekali-kali tidak
57 Q.s. al-Nah}l (16): 109-110. Maryam (19): 39.
58 Sebagaimana yang dikutip dalam syair bahwa hawa sama dengan daya
kreativitas untuk keluar dari bencana, hawa juga diartikan dengan simbol
pemersatu yang kuat. Lihat T. Izutsu, Etika Religius, h. 168.
59 Kontosai lain dari hawa adalah keinginan buruk yang dapat merusak diri
sendiri. Lihat ibid.
60 Q.s. al-Nisa> (4): 27, 32; Maryam (19): 59-60.
61 Q.s. al-Baqarah (2): 140. 145, 114, 120. Al-Ru>m (30): 28-29.
62 Q.s. al-Nisa> (4): 116.
63 Q.s. al-Ma>idah (5): 48, 52.

18

ada perlindungan dan pemeliharaan bagimu terhadap (siksa)


Allah.64 Al-Quran mempertegas bahwa sumber z}ann adalah
hawa>, yakni kecenderungan naluriah yang bersifat impulsif dan
jahat pada jiwa manusia yang bersifat membabi buta sebagaimana
banyak dipraktekkan dalam tradisi pagan Arab. Secara singkat
kedua istilah tersebut masing-masing dapat dilawankan z}ann
dengan ilm, sementara hawa> dengan haqq. Indikasi yang paling
jelas dari kata hawa> yang mengarah pada kufur adalah
disebutkan dengan tertutup mati hati, pendengaran, dan
penglihatan dari kebenaran.65 Dari aspek ini semakin jelas jaringan
makna batin kufur dalam kaitan dengan kata-kata kunci yang
membentuk medan semantik kata kufur.
Secara garis besar jaringan makna batin kufur dalam
hubungannnya dengan sistem moral secara menyeluruh yang
berakar dari hawa> yang menyebabkan pada kesesatan dengan
segala implikasi dan indikasinya sehingga mengarah pada
kekufuran. Sebagai lawannya adalah ilm yang mengarah pada
petunjuk dan kebanaran (al-haqq). Dalam hal ini Izutsu
mengkategorikan dikotomi dasar moral yang bersifat dualisme
yaitu kelompok moral positif dan kelompok oral negatif. Hampir
sama dengan kategorisasi yang dilakukan oleh Arkoun, tetapi dia
lebih bersifat teologis yang dikaitkan dengan lingkup perwujudan
sakral Tuhan-manusia, manusia-Tuhan. Dualisme padangan dunia
yang berimplikasi pada perbuatan positif negatif tergantung pada
perjanjian primoridal. Akar dari dimika kekufuran adalah kejahilan,
64 Q.s. al-Rad (13): 37.
65 Q.s. al-Furqa>n (25): 43-45, al-Ja>s|iyah (45): 22-23.

19

sebagai lawan dari ilm.66 Kategorisasi moral dapat disederhakan


pada lihat bagan di bawah:
buruk

jalan baik

z}ann

ilm

hawa>

haqq

d}ala>l

ihtida> (huda>)

z}ulm

h}ilm

syirk

tawhi>d

kufur

ima>n

dll

dll

Fenomena kufur dalam struktur semantik juga dikaitkan


dengan sikap sombong atau angkuh (istakbara). Dalam konteks
pagan Arab kesombongan merupakan aspek penting dalam
mempertahankan harga diri sebagai cita-cita tertinggi moral
badui,67 yang dimanifrestasikan dalam bentuk keberanian dalam
memperoleh kemuliaan.68 Akan tetapi kesombongan dan
keberanian dalam masyarakat badui identik dengan belas dendam
yang membuta tanpa mengenal aturan. Dalam konteks al-Quran,
kesobongan merupakan indikasi seorang kafir yang meremehkan
dan medustakan Tuhan, ajaran, dan rasul-Nya.69 Dengan
66 M. Arkoun, Kajian Kontemprer, h. 54.
67 T. Izutsu, Etika Religius, h. 80.
68 Ibid, h. 100-101.
69 Q.s. al-Ara>f (7): 73-76; al-Zumar (39): 59-60; al-S|a>fa>t (37): 34-36, alMuminu>n (23): 45-47.

20

pengamatan sepintas kesombongan merupakan lawan dari iman,


sehingga mereka yang sombong akan menolak keimanan dan tidak
percaya terhadap ayat-ayat Tuhan yang disebabkan oleh sikap
kesombongan. Jika diinfestigasi secara rinci ayat-ayat al-Quran
tentang kesombongan, maka secara meyakinkan akan berkaitan
erat dengan fenomena kekufuran. Hal ini diperjelas oleh ayat yang
menunjukkan hubungan yang mendasar antara syirk, kufur dengan
sikap sombong dengan kosekuensi ancaman yang sama-sama
keras.70 Persamaan semantik kesombongan juga berdampingan
dengan kebohongan terhadap Tuhan sebagai lawan dari taqwa,
71

termasuk orang yang suka berdebat tentang ayat Allah dengan

tanpa argumentasi kecuali sebagai kesombongan belaka.72


Untuk memperjelas indikasi sombong sebagai bagian yang
integral dengan kufur, harus dilihat beberapa karakter yang terkait
dengan kesombongan. Diantara karakter tersebut adalah
perbuatan melampauai batas (bagha>) sebagai akar kerusakan
dan kekerasan (z}ulm).73 Akar melampauai batas berasal dari sikap
bersenang-senang (batira), Meskipun al-Quran tidak banyak
memberi keterangan tentang struktur semantiknya yang berkenaan
dengan indikasi kufur, tetapi akibat dari sikap ini menunjukkan
indikasi yang sama dari akibat kekufuran yaitu dibainasakan dari
negeri kediaman.74 Salah satu sinonim dari kesombongan
(istakbara) adalah ata> yaitu kesombongan yang keterlaluan

70 Q.s. al-Taubah (9): 71-76.


71 Q.s. al-Zumar (39): 60-61.
72 Q.s. Gha>fir (40): 56.
73 Q.s. Yu>nus (10): 91, al-Nisa> (4): 145, al-Syura (42): 41-42.
74 Q.s. al-Muminu>n (23): 58.

21

dengan sikap penuh kedurhakaan terhadap perintah Tuhan.


Sinonim lain dari istakbara adalah tagha dengan bentuk nominal
tughya>n yaitu sikap yang menunjukkan kekufuran yang amat
sangat, karena permusahannya terhadap rasul dan orang-orang
beriman dan kecintaanya terhadap kehidupan dunia sehingga
tughya>n terkadang dilawankan dengan taqwa.75 Dalam konteks
ini, termasuk karakter orang yang terlalu percaya diri sehingga
menganggap dirinya tidak butuh siapapun, dalam kapasitas
sebagai makhluk sikap semacam ini termasuk dalam kategori
sombong dengan memakai istilah istaghna>. Kata ini terkadang
disandingkan dengan sikap yang mewlampaiaui batas dan dan
dilawankan dengan taqwa.76 Imbas sikap sombong biasanya
disertai keinginan untuk menguasai orang lain, dan cenderung
pada penganiayaan dan kedurhakaan. Sikap kesombongan
semacam ini disebut dengan jabba>r yang disandingkan dengan
kata mutakabbir sebagai penguat (taki>d) atas kesombongan
seseorang. Sifat tersebut sangat erat dengan karater orang kafir,
yang diindikasikan oleh al-Quran dengan terkunci mati hatinya dan
dilawankan dengan taqwa.77 Jadi jelas bahwa sikap kesombongan
merupakan perwujudan lain dari kufur.
Aspek lain yang secara sematik berkaitan erat dengan
makna kufur adalah sikap mengejek (istahzaa) terhadap Tuhan dan
rasul dan ajaran-Nya. Dalam al-Quran kata istahzaa digambarkan
sebagai sikap seorang musyrik dan kafir.78 Dalam konteks yang
75 Q.s. al-Ma>idah (5): 64, 69, 72; al-Kahfi (18): 80; al-Syams (91): 1-12, alBaqarah (2): 15;al-Fajr (89): 37-41; S}a>d (38): 49-50, 55-56.
76 Q.s. al-Alaq (96): 6-7, al-Layl (92): 5-10.
77 Q.s. Gha>fir (40): 37; Maryam (19): 12-14, 31-32.
78 Q.s. H}ijr (15): 94-96; al-Anbiya> (21): 37; al-Kahfi (18): 106.

22

sama sinonim dari istahzaa adalah istaskhara.79 Sikap kekufuran


yang diekspresikan melalui kesombongan dan mengolok-olok juga
ditunjukkan secara terang-terangan melalui kegemeran orang kafir
dalam mendebat dan membantah (jadala) segala sesuatu yang
datang dari wahyu. Menifestasi kekufuran yang ditunjukkan melalui
sikap yang suka membantah ini didasari oleh keragu-raguan yang
hanya mementingkan diri sendiri yang tidak dilandasi oleh ilmu
pengetahuan, petunjuk, dan kitab, tetapi hanya berdasarkan rasio
yang sesuai dengan keinginan dan dianggap benar, sehingga sikap
tersebut hanya akan melenyapkan kebenaran dan membawa pada
kesesatan orang lain. Sebagai contoh sikap mereka yang ragu-ragu
tentang ke-esaan Tuhan, hari kebangkitan, kerusalan Muhammad
yang disertai ejekan. Formulasi suka membantah semacan ini
berkaitan erat dengan kesombongan dan keangkuhan yang masuk
dalam kategori kekufuran. Dalam banyak kasus al-Quran
menyebutkan karakteristik orang yang suka berdebat sebagai
indikasi lain dari kekukufuran.80 Dengan demikian medan semantik
kufur dalam al-Quran membentuk semacam jaringan yang terdiri
dari kata-kata kunci yang secara substansi memiliki makna yang
sama dengan kufur. Jaringan kata-kata kunci yang terdapat dalam
medan sematik kufur tersebut saling terkait yang erat satu sama
lain dalam menggambarkan karakteristik masing-masing. Dari
karakter-karakter ini dapat diambil satu makna batin yang
bermuara pada indikasi kufur.

79 Q.s. al-Ana>m (6): 10; Ru>m (30): 42; S}afa>t (37): 12-15; al-Muminu>n
(23): 111-112.
80 Q.s. al-Baqarah (2): 108; Gha>fir (40): 4-5, 35; al-Kahfi (18): 56; al-H}ajj (22):
8-9; Luqman(31): 19; al-Syura (42): 54.

23

Masing-masing indikasi kufur di atas merupakan kata kunci


yang membentuk jaringan makna dalam sistem medan kufur dan
akan membentuk unit-unit jaringan semi independen yang memiliki
hubungan erat satu dengan lainnya. Dengan cara penyederhanaan
medan kufur dapat dilihat bagan sebagai berikut:81

Allah
syirk

fisq

isya>n

kufr

takzi}>b

d}ala>l

Z}ulm
Istikba>r

81 T. Izutsu, Relasi Tuhan, h. 25.

24

Untuk lebih memahami sifat dasar unsur yang membentuk


keseluruhan sistem dari analisa struktur batin konsep kufur di atas
dapat dilanjutkan melalui analisa secara semantik istilah kunci lain
yang membentuk jaringan konseptual dari kata-kata yang berkaitan
erat dengan bidang semantik kufur, yang secara karakter dapat
disinonimkan dengan kufur itu sendiri. Adapun kata-kata kunci
tersebut adalah: fisq, fajr, z}ulm, itida, dan isra>f. Pertama, fisq
secara definitif bermakna seorang yang melakukan dosa besar
(murtakib kaba>ir), sementara pandangan umum berarti tidak
mematuhi perintah Tuhan (khuru>j an t}a>ah).82 Sehingga fisq
memiliki arti yang lebih umum dari pada kufur, artinya, tidak
semua perbuatan fusuq dapat dikategorikan sebagai kufur,
sebaliknya, setiap perbuatan kufur adalah kefaikan.83 Dalam
terminologi Islam berarti keluar dari pokok agama, atau keluar dari
petunjuk Allah, atau keluar dari perintah Allah karena malakukan
dosa besar.84 Kategorisasi fisq sebagai kufur menjadi perdebatan
sengit dalam perkembang beberapa mazhab teologi.85 Namun
terdapat kasus ayat yang mengekuivalensikan antara fisq dengan
kufur,86karena kefasikan yang dilakukan dengan cara kafir kepada
82 T. Izutsu, Etika Religius, h. 187-188.
83 Harifuddin Cawidu, Konsep Kufur, h. 57.
84 Ibid, h. 54. Meskipun term-term fisq dalam al-Quran terkadang mancakup
dosa-dosa kecil, namun secara umum kafasikan yang disebut dalam al-Quran
merujuk pada dosa-dosa besar. Walaupun secara eksplisit tidak merujuk pada
dosa besar, tetapi menimbulkan dampak negatif yang cukup besar baik bagi
gama maupun masyarakat. Ibid, h. 57.
85 Sebagaimana implikasi kufur dalam perkembangan doktrin teologi Islam fisq
berimplikasi mendasar terhadap kelahiran aliran teologi yang berakar pada
kategorisasi dosa besar sebagai kekufuran atau kefasikan. Hampir seluruh aliran
teologi besar beranggapan bahwa perbuatan fisq dikategoerikan sebagai kufur,
kecuali aliran Asyariyah.
86 Q.s. (9): 84.

25

Allah dan rasul-Nya. Pengertian lain fisq sebagai manifestasi dari


kufur adalah lebih dekat dengan pengertian nifaq atau kemunafikan
religius.87 Secara esensial antara kufur dan nifaq tidak dapat
dibedakan, masing-masing memiliki tipologi tidak percaya terhadap
kebenaran, meskipun nifaq menampakkan kepercayaan cesara
lahiriyah, namun bersifat kepura-puraan yang secara substansial
tetap tidak percaya.
Adapun ciri-ciri fisq adalah: 1) Orang fa>siq bersumpah
demi Tuhan untuk berada di kalangan komunitas mukmin, namun
hanya dilandasi oleh rasa ketakutan oleh kekuatan kaum mukmin.
2) Pada dasarnya mereka tidak percaya (kufur), dan untuk
selamanya tetap demikian. 3) Dengan menunjukkan sifat kekufuran
melalui tingkah laku, seperti malas beribadah, dan malas
membelanjakan hartanya di jalan Allah. 4) Ketika diperintah
berbuat baik, mereka berkomentar untuk meninggalkan mereka
dan jangan diganggu. 5) Mereka kecewa atas nasib baik yang
dialami Muhammad, dan sebaliknya merasa senang jika nasib
buruk menimpa Muhammad serta dengan mudah
meninggalkannya. 6) Selalu mengeluh dengan tentang tata cara
sedekah, merasa puas jika mendapat bagian dan protes jika
sebaliknya.88 Dalam infestagasinya terhadap ayat-ayat al-Quran,
Izutsu menyimpulkan bahwa meskipun term fisq secara nominal
berada dalam kelompok orang muslim, tetapi memiliki tipologi
seorang muslim yang plin-plan, dengan ciri-ciri sebagai berikut:
87 Identifikasi nifaq yang diekuivalensikan dengan kekufuran secara semantik
dapat dilihat pada pembahasan kemunafikan religius. T. Izutsu, Etika Religius, h.
213-218.
88 Ibid, h. 190-191.

26

tidak stia dan berkhianat, melanggar kehendak Tuhan, fisq


dilawankan dengan iman.89 Dengan demikian, meskipun term-term
fisq dalam al-Quran lebih banyak merujuk kepada orang kafir,
tetapi term tersebut terkadang merujuk pada orang mukmin yang
melakukan perbuatan dalam kategori fisq. Atau dengan kata lain
tidak semua perbuatan fisq identik dengan kufur, tetapi harus
dirujuk pada bentuk, jenis, dan intensitas dari perbuatan tersebut.
Sinonimisasi dari term kufur kedua adalah dengan kata fajir,
secara mendasar bermakna melanggar dinding demarkasi agama,
karena menyimpang dari perintah dan melanggar perintah Tuhan.
Secara metaforis berarti meninggalkan jalan yang benar akibat
perbuatannya yang immoral.90 Jika dikaitkan dengan sistem moral,
secara alamiah, manusia memiliki dua potensi dasar selama
keberadaannya, yaitu potensi positif (taqwa) dan negatif (fujur),
yang berimplikasi pada kebebasan untuk memilih jalan. Dengan
merujuk hal tersebut, seorang fa>jir identik dengan seorang yang
moral buruk atau identik dengan pendosa. Banyak kasus ayat-ayat
yang menegaskan tentang struktur semantik fujur banyak
berkaitan dengan aspek kufur yang sceara kontekstual juga
merujuk pada orang-orang ka>fir,91 dan secara langsung
berlawanan dengan taqwa. Terutama sekali term-term yang
menggunakan bentuk ism fa>il. Dengan demikian, term fujur
dalam konteks al-Quran berkaitan dengan aspek kufur dan

89 Ibid, h. 189-194.
90 Ibid, h. 195. Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr, h. 65.
91 Q.s. Abasa (80): 42; Nu>h} (71): 27; S}a>d (38): 28; al-Infitar (82): 14; alMut}affifi>n (83): 7.

27

memiliki konsekuensi sama dengan kekufuran yaitu dengan


ancaman yang berat.
Ekuivalensi term kufur yang ketiga adalah dengan term
z}ulm yang berarti menempatkan sesuatu tidak pada tempatnya
sebagai lawan dari adil. Dengan\ istilah yang sederhana adalah
berbuat aniaya, dalam pengertian melewati batas yang dimiliki
seseorang dan melakukan yang buka menjadi haknya. Al-Quran
kategori z}ulm yang menyangkut k\etidakadilan banyak
dikontekskan dengan pembalasan Tuhan yang mustahil berbuat
demikian.92 Pada setting kehidupam masyarakat, z}ulm sangat
terkait dengan aturan yang menekankan pentingnya keadilan dan
kesejahkteraan, sehingga pelanggaran terhadap suatu aturan atau
hukum termasuk kategori z{ulm yang secara esensial melanggar
hak orang lain. Term z}ulm yang berkaitan dengan kekufuran yang
disebut dengan lafal z}ulm yang bersifat mutlak. Hampir semua
term z}ulm yang berbentuk ism fa>il termasuk kategori mutlak.93
Banyak kasus yang digambarkan oleh al-Quran suatu perbuatan
yang menunjukkan karakteristik kufur diklasifikasikan sebagai
perbuatan z}ulm, atau kasus perbuatan yang sama terkadang alQuran menggunakan kata kufur terkadang digantikan dengan
istilah z}ulm. Seperti pebuatan mendustakan Tuhan, ayat-ayat, dan
rasulnya adalah karakteristik khas dari kufur, tetapi al-Quran
banyak merujuk pada kategori z}ulm.94 Karakteristik lain dari z}ulm
yang termasuk kategori kufur adalah menghalangi jalan Allah yang
92 T. Izutsu, Etika Religius, h. 197-198. Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr, h. 62.
93 Ibid, h. 63.
94 Q.s. al-Baqarah (2): 80, 86, 108, 114; al-Anbiya> (21): 2-5; al-Kahfi (18): 56;
al-Jumah (62): 5; al-ana>m (6): 21, 93; al-Zumar (39): 33.

28

merupakan karakteristik uatama dari orang kafir,95 hatinya


mengeras,96 termasuk perbuatan syirk.97
Istilah yang senada dengan z}ulm adalah term itida> yang
mengandung pengertian melampaui batas kewajaran dan
berimlikasi pada pelanggaran hak-hak orang lain. Banyak kasus
menunjukkan bahwa term tersebut merupakan sinonim dari kata
z}ulm secara menyeluruh. Secara kongkrit, aspek-aspek penting
yang manyangkut karakter z}ulm memiliki hubungan semantik
yang dekat dengan term itida>, karena gunakan dalam situasi
dan pengertianyang sama. Dengan demikian sudah cukup yang
untuk menyebutkan bahwa term itida> termasuk salah satu
bentuk sinonim dari kufur. Karakteristik seorang mutadi yang
digambarkan oleh al-Quran adalah sebagai berikut, berbuatan
melampaui batas yang mengarah pada ketidakadilan, melanggar
hukum, seta berdusta dan berbohong.98
Konstitusi semantik yang mirip dengan term di atas adalah
juga term isra>f yang berarti melampaui batas dengan
mengandung gagasan melanggar hukum sebagai inti makananya.
Meskipun istilah isra>f terkadang dikaitkan dengan perbuatan
orang yang berlebihan dalam hal makan dan minum, tetapi dalam
konteks tertentu term tersebut berkonotasi berlebihan dalam
berbuat kerusakan di bumi yang merupakan ciri pokok karakteristik
seorang kafir. Pada puncaknya seorang musrif dapat dikategorikan
95 Q.s. al-Baqarah (2): 86-87, 93, 108, 114; al-Taubah (9): 21-22; al-Ara>f (7):
24-43; al-Nisa> (4): 165-166;
96 Q.s. al-H}ajj (22): 52.
97 Q.s. al-Baqarah (2); 160, 165; Luqman (31): 12; al-Ara>f (7): 147.
98 Q.s. al-Baqarah (2): 58, 61, 65, 190; al-Ma>idah (5): 89, 95, 107; al-Infit}a>r
(82): 10-12.

29

sebagai seorang za>lim, atau ka>fir, terutama dalam kaitannya


dengan perbuatan yang berindikasi mirip dengan karakteristik
kekufuran seperti keraguan dan meremehkan kerasulan dan misi
yang dibawanya, sehingga mendustakannya dan diparalelkan
dengan sikap yang sombong, sewenang-wenang, serta dilawankan
dengan iman. Kesan yang paling jelas terhadap indikasi isra>f
sebagai perbuatan kekufuran adalah seorang musyrik digolongkan
dalam kategori isra>f sebagai implikasi dari kebodohan (jahl).99
Secara umum term isra>f yang merujuk pada atribut kufur
biasanya menggunakan bentuk ism fa>il. Atribut musrif yang
mengarah kepada kekufuran adalah merujuk pada perbuatan yang
berlebihan dalam kejahatan dan kemaksiatan.
Dari serangkaian gambaran di atas menunjukkan bahwa
struktur semantik dasar dari term-term yang memiliki kesamaan
makna dengan makna semantik kufur telah mengalami pergesaran
makna dari makna dasar yang belaku pada masa pra-quranik
menuju makna yang bersifat rasional dan sekunder pada masa
quranik atau awal Islam. Pada awalnya term kufur sebagai istilah
yang independen dalam pengertian suatu sikap tidak berterima
kasih atas kedermawanan orang lain. Makna tersebut mengalami
pergesaran pada tahap sistem quranik, term kufur diletakkan
secara berlawanan dengan iman dan Islam. Dengan kata lain,
antara kufur dan iman dalam al-Quran untuk pertama kalinya
masing-masing menempati medan semantiknya sendiri secara
terpisah. Konteks tersebut sebagai gambaran realitas masa awal
99 Q.s. al-Nu>r (24): 150; Gha>fir (40): 29, 36-37, 42-43; T}a>ha> (20): 127;
al-Ma>idah (5): 3-36.

30

Islam,masyarakat terbagi menjadi dua bagian yang tegas yaitu


komunitas muslim dan komunitas kafir, setiap orang harus memilih
untuk mengambil posisi salah satu dari keduanya. Namun
demikian, setelah terjadi perubahan situasi kultural seiring dengan
perkembangan intelektual terutama yang bernuansa teologis,
muncul konsep baru tentang makna kufur yang tidak hanya
terbatas pada orang di luar Islam, tetapi termasuk orang muslim
yang berbuat kesalahan mendasar.
Munculnya sekte Khawarij sebagai akibat ketidakpuasan
hasil arbitrasi pasca-perang Siffin menandai era baru bagi
kategorisasi orang-orang yang dianggap kafir. Golongan Khawarij
ini memandang orang atau kelompok yang terlibat dan sepakat
dengan hasil arbitrasi tersebut telah berbuat dosa besar dan telah
menjadi kafir. Pada perkembangannya kelompak ini secara ekstrim
menganggap kafir siapa saja yang tidak sepaham dengan mereka.
Demikian halnya kelompok Asyariyah menganggap kafir terhadap
aliran Mutazilah berkenaan dengan beberapa hal. Bahkan sikap
saling mengkafirkan tersebut berimbas pada bidang tafsir,
terutama bagi para mufassir yang mengikuti gaya pemikiran bebas
ala Mutazilah termasuk dalam kategori kafir.100 Dalam hal ini
termasuk golongan yang menggunakan tawil yang berlebihan
dalam penafsiran al-Quran, mereka dianggap sesat dan tergolong
sebagai kafir, seperti para sufi dan golongan Syiah.101 Formulasi
makna kufur mengalami pergeseran lebih jauh setelah terjadi
perkembangan pemikiran filsafat. Sebagaimana sikap al-Ghazali
100 Muhammd Husain al-Z|ahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jilid. II (Beirut:
Da>r al-Fikr, 1976), h. 437-450.
101 Ibid, h. 476.

31

yang memberi garis demarkasi yang membedakan antara kafir dan


mumin berkenaan dengan tiga hal yaitu kekekalan alam,
pengetahuan Tuhan terhadap hal-hal yang detail, dan kebangkitan
jasmani. Ketiga hal tersebut merupakan masalah mendasar aqidah
yang dapat menyebabkan seseorang menajdi kafir.102 Munculnya
gerakan Wahabiyah telah ikutmewarnai kategarisasi kufur di
kalangan intern umat Islam. Tradisi ziarah dan segala sesuatu yang
berkaitan dengannya termasuk bengunan makan adalah
manifestasi kemusyrikan yang wajib diperangi. Dengan demikian
konsep kafir telah kehilangan stabilitasnya dan kepastian
denotatifnya, sehingga menjadi suatu yang berubah-ubah dan
setiap saat dapat ditimpakan kepada siapa saja, termasuk orang
muslim melakukan tindakan tertentu. Pembakuan formulasi hadis
telah berpengaruh besar terhadap ruang lingkup makna kufur.

V
Pada dasarnya pendekatam semantik Izutsu tentang
penggalian makna term-term dalam al-Quran melalui perubahan
makna dasar menuju makna rasional yang disebabkan oleh
perubahan konteks sangat membantu dalam pemahaman al-Quran
secara komprehensip. Dengan cara inter dialogis al-Quran, dia
ingin kedudukan term-term dalam al-Quran dan yang berkembang
dalam masyarakat pada posisinya masing-masing. Sebagai
konsekuensi pendekatan ini terlihat sangat teknis dan mekanistis
atau dalam kata lain otak atik matuk. Dalam menjelaskan konstitusi
102 Al-Ghazali, Tahafut al-Fala>sifah (Kairo: Da>r al-Maa>rif, 1976), h. 373.

32

semantik dari istilah-istilah yang dikaji, secara garis menggunakan


strategi, pertama definisi kontekstual makna kata yang tepat
dijelaskan secara konkrit dalam konteks, dengan cara diskripsi
verbal. Kedua, memperhatikan secara khusus nilai sinonim. Ketiga,
dijelaskan dengan lawan katanya. Keempat, struktur dari istilahistilah yang samar dijelaskan dengan bentuk negatifnya. Kelima,
dengan menyebut bidang semantik sebagai perangkat pola
hubungan semantik. Keenam, menggunakan paralelisme untuk
mengungkapkan , eksistensi sebuah hubungan antara dua kata
atau lebih. Ketujuh, istilah kunci digunakan menurut konteks baik
religius maupun umum.
Formulasi makna kufur akan mengalami instabilitas makna
dalam fenomena semantik yang disebabkan oleh adanya
transformasi struktur konotatifnya oleh perubahan koteks tertentu.
Makna dasar kufur yang berarti tidak berterima kasih telah
kehilangan signifikasinya setelah terbentuk makna baru yang
dilawankan dengan iman. Proses perubahan makna tersebut terjadi
dalam sebuah medan semantik kufur yang membentuk jaringan
yang rumit dari kata-kata kunci yang mengandung makna batin
yang sama dengan kufur. Masing-masing kata kunci tersebut
membentuk medan semantik yang semi independen dan tidak
terpisah dari medang semantik kufur. Makna kufur dalam konteks
al-Quran menunjukkan beberapa kategori yang menjadi
karakteristik kufur. Kategori kufur saling terjalin erat dengan
kategori dari kata-kata kunci yang membentuk medan semantik
kufur tersebut dan secara subtansial dapat juga disebut sebagai
ekuivalensi dari kata kufur sendiri.

33

Perubahan makna kufur terus berlanjut pasca-quranik


seiring dengan perubahan paradigma yang diakibatkan oleh
munculnya beberapa sekte dalam pemikiran Islam. Secara
semantik, makna kufur tidak semata bagi penganut politiisme dan
dilawankan dengan iman. Akan tetapi, kategori kafir dapat
dikenakan bagi interm umat Islam. karakteriktik yang melingkupi
medan semantik kufur dapat berlaku bagi orang muslim yang
melakukan hal yang sama dengan apa yang dilakukan oleh orang
kafir. Namun demikian terjadinya perubahan makna kufur
merupakan konsekuensi logis dari perubahan cara pandang dan
sebagai hasil ijtihad yang tidak akan pernah berhenti.

Daftar Pustaka

.N.D.

Anderson, Hukum Islam di Dunia Modern, terj. Surabaya:


Amar Press, 1991

Must}afa> al-Sibai, al-Sunnah wa Maka>natuha> fi> al-Tasyri>


al-Isla>mi> Damsiq: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978.
Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam al-Quran, Suatu Kajian
Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematik. Jakarta: Bulan
Bintang, 1991.
John Wansbrough, Quranic Studies, Suorces and Methods of
Scriptural Interpretation. Oxford: Oxford University Press,
1977.
G.R. Hawting, Two Citations of the Quran in Historical Sources for
Early Islam, dalam G.R. Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef,
Approaches to the Quran. London: Routledge, 1993.

34

Ignaz Goldziher, Muslim Tsudien, vol. II London: George Allen


&Unwin, 1971.
A.J. Wensinck, The Importence of Tradition for the Study of Islam
dalam Jurnal Moslem World, vol. Xi, No. 3. 1921.
Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan
Jalan Baru. Jakarta: INIS, 1994.
Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, Pendekatan Semantik
terhadap al-Quran, terj. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Quran, terj. Bandung:
Pustaka, 1998.
Toshohiko Izutsu, Konsep-konsep Etika Religius dalam Quran, ter.
Yogyakarta, Tiara Wacana, 1993.
Abd al-Karim al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr,
1979.
M Husayn al-T}abatabaI, aliMiza>n fi> Tafsi>r al-Quran, jilid 20.
Terheran : Muassasat Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1396.
Sachiko Murata, The Tao of Islam , terj. Bandung: Mizan;1992.
Fritjhof Schuon, Understanding Islam. London: Unwin Paperback,
1979.