Вы находитесь на странице: 1из 265

ЛОГОС

ЛОГОС

# 2 (65 (2008
# 2
(65
(2008

АВТОРЫ:

Колин Гордон Роджер Алан Дикон Жак Донзело Мишель Фуко

ЛОГОС

2 # (65 (2008 # 2 (65(2008
2
#
(65
(2008
# 2 (65(2008

ФИЛОСОФСКО ЛИТЕРАТУРНЫЙ

Фуко

ПРОИЗВОДСТВО СУБЪЕКТИВНОСТИ

ЖУРНАЛ

О НАЧАЛЕ ГЕРМЕНЕВТИКИ СЕБЯ ТЕХНОЛОГИИ СЕБЯ

МИНИМАЛИСТСКОЕ «Я» ДИСКУРС И ИСТИНА

О ГЕНЕАЛОГИИ ЭТИКИ: ОБЗОР ТЕКУЩЕЙ РАБОТЫ

«Я» • Д ИСКУРС И ИСТИНА О ГЕНЕАЛОГИИ ЭТИКИ : ОБЗОР ТЕКУЩЕЙ РАБОТЫ

Содержание

Жак Донзело, Колин Гордон. Управление либеральными обществами — эффект Фуко в англоязычном мире

Роджер Алан Дикон. Производство субъективности

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

3

21

Мишель Фуко. О начале герменевтики

65

Мишель Фуко. Технологии

96

Мишель Фуко. Минималистское «Я»

123

Мишель Фуко. О генеалогии этики: обзор текущей работы

135

Мишель Фуко. Дискурс и истина

159

ЛОГОС #2 (65) 2008 философско литературный журнал

издается с 1991 г., выходит 6 раз в год

Главный редактор Валерий Анашвили

Редакционная коллегия Виталий Куренной (научный редактор), Петр Куслий (ответственный секретарь), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов

Научный совет А. Л. Погорельский (Москва), председатель С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), Х. Мекель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), Н. В. Мотрошилова (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), А. Ф. Филиппов (Москва), К. Хельд (Вупперталь)

Аddresses abroad:

“Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Section de Langues et Civilisations Slaves Université de Lausanne, Anthropole CH-1015 Lausanne Switzerland michail.maiatsky@unil.ch

“Logos” Editorial Staff c/o Dr. Nikolaj Plotnikov Institut für Philosophie Ruhr-Universität Bochum D-44780 Bochum Germany nikolaj.plotnikov@rub.de

Центр по изучению проблем современной философии и социальных наук, Философский факультет МГУ

Выпускающий редактор Елена Попова Художник Валерий Коршунов Изготовление оригинал макета Дмитрий Кашкин

E mail редакции: logos@orc. ru

http: www. ruthenia. ru/logos

Отпечатано в ООО «Типография “Момент”» Московская обл., г. Химки, ул. Библиотечная,  Тираж  экз. Заказ № 

Управление либеральными обществами — эффект Фуко в англоязычном мире 1

Жак Донзло: Мы видим, что в двух томах своих лекций  и  го- дов2 Мишель Фуко радикально меняет интеллектуальное направление, переходя от анализа власти как практики формирования и производ- ства индивидов к анализу правительности3 — понятия, которое он изо-

1 «Governing Liberal Societies — the Foucault Effect in the English-speaking World» Foucault Studies, , № , pp. –. (Беседа первоначально была опубликова- на: «Comment gouverner les sociétés libérales? L’effet Foucault dans le monde Anglo- Saxon» Esprit, , ноябрь, с. –, и переведена на английский Колином Гордоном.)

2 Имеются в виду курсы лекций М. Фуко в Коллеж де Франс «Безопасность, терри- тория, население» (Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (–), Paris: Seuil, ) и «Рождение биополитики» (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au Сollège de France (–), Paris: Seuil, ). — Прим. перев.

3 «Governmentality» (англ.), «gouvernementalité» (фр.) — термин, впервые использован- ный Фуко при чтении курса лекций «Безопасность, территория, население». Адек- ватная передача его по-русски затруднительна. Из уже предлагавшихся вариантов перевода — «правительственность» (Мишель Фуко, «Правительственность» / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред. Б. М. Скуратова Логос, , № –, с. –), «го- сударственное управление» (Мишель Фуко, «Искусство государственного управле- ния» Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч.  / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред. Б. М. Скуратова, М.: Праксис, , с. –), «управленитет» (Джон Кларк, «Неустойчивые государства: трансформация систем социального обеспе- чения» / Пер. с англ. Н. Феоктистовой под ред. П. Романова Журнал исследо- ваний социальной политики, , т. , № , с. –), «устройство управления» (Gerald Raunig, «Учреждающие практики: ускользать, учреждать, трансформиро-

Л

2

(65)

2008

3

брел для обозначения «руководства поведением»4 мужчин и женщин, действующих автономно, а не по принуждению, пусть даже незаметно- му. Это понятие, а также обширный анализ политической экономии, на материале которого оно разрабатывалось, Фуко никогда не излагал в печатных работах. Он прервал данную серию исследований и вплоть до своей кончины в  году посвятил себя двум книгам по истории субъекта, которые были ему явно более близки: «Забота о себе» и «Ис- пользование удовольствий» (Фуко, , ). Однако это не помеша- ло понятию правительности приобрести огромную популярность в ан- глоязычном мире и самыми разными способами стимулировать в нем даже более сильную интеллектуальную динамику, чем его опубликован- ные труды, которые быстро стали классикой и воспринимались с подо- бающим данному статусу уважением, но без того воодушевления, с кото- рым были встречены лекции о правительности. В  году своей кни- гой «Эффект Фуко» (Burchell, Gordon, Miller, ) вы активизировали эту динамику, положив в основу указанного «эффекта» именно понятие правительности. Однако во Франции лекции Фуко по данной теме бы- ли опубликованы лишь в  году и поначалу не вызвали большого ин- тереса. Чем объясняется необычайный успех размышлений Фуко о пра- вительности в англосаксонском мире?

Колин Гордон: У нас, в Британии, было несколько преимуществ. Во- первых, всю жизнь Фуко относился к иностранным переводам своих интервью и лекций более благосклонно, чем к их публикации или пере- изданию во Франции. Кроме того, редакторы имели гораздо большую свободу в совмещении этих материалов с работами людей, которые вир- туально или реально сотрудничали с Фуко. Некоторые важные послед- ние лекции и тексты, касающиеся правления, Фуко писал по-английски

вать» / Пер. с англ. А. Скидана под ред. А. Пензина http: transform.eipcp.net/ transversal//raunig/ru), а также «властноментальность», «управляемость», «режим власти» — ни один не позволяет достаточно адекватно передать идею управленческой установки, «мышления от управления», возникновение которо- го Фуко связывает с современным изменением в способах упорядочивания от- ношений власти. Мы рискуем предложить свой вариант: «правительность», ко- торый, в отличие от «правительственности», не вызывает столь однозначных ассоциаций с «правительством» как исполнительным государственным орга- ном. — Прим. пер. 4 «Conduct of conducts» (англ.), «conduite des conduites» (фр.), букв. «ведение поведе- ний» — один из терминов, использованных Фуко в работе «Субъект и власть» и по- лучивших широкое распространение в западных исследованиях. В русском изда- нии работы данный оборот переведен как «сопровождение поведения» (Мишель Фуко, «Субъект и власть» Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч.  / Пер. с фр. Б. М. Скуратова под общ. ред. В. П. Большакова, М.: Праксис, , с. ). Мы используем здесь вариант «руководство поведением», поскольку он, на наш взгляд, более точно отражает аспект «правления», на котором Фуко делает акцент, вводя это понятие. — Прим. перев.

и первоначально публиковал именно здесь. В «Эффекте Фуко» я смог

составить, на основе конспектов лекций и аудиозаписей, резюме его лекций о правительности: во Франции многие наверняка могли бы сде- лать то же самое. Во-вторых, есть различие в национальных политических конъюн- ктурах. Во Франции после  года главным предметом внимания оста- вался социализм, а не либерализм, в то время как Фуко сознавал важ- ность либерализма как политической проблемы и (я в этом убежден) задумывал свои лекции  года отчасти в качестве ответа на пораже- ние, которое левые потерпели от Жискара д’Эстена на выборах  го-

да. Логично предположить, что он вряд ли стал бы всерьез сокрушаться

о поражении левой коалиции, в которой ведущую роль играла Комму-

нистическая партия. Здесь Фуко представляет неолиберализм как со- временную политическую рациональность, заслуживающую внимания

и определенного интеллектуального уважения, одновременно говоря

о том, что демократический социализм, со своей стороны, не сумел вы-

работать собственную управленческую рациональность. Для нас, в Бри- тании, где в  году началось -летнее правление консервативного правительства, это наблюдение казалось провидческим и продуктив- ным, в то время как во Франции в  году началось -летие в целом социалистического правительства, обеспеченное наследием «trente glo- rieuses», трех десятилетий бурного послевоенного социоэкономическо- го развития Франции. С другого берега Ла-Манша казалось, что фран- цузские социалистические правительства защищают и развивают эти завидные достижения, тогда как правое британское правительство за- нималось разрушением полукорпоративистской послевоенной нацио- нальной системы, как и другие англоязычные страны, которые в этот период подвергались сходной терапии5.

ЖД: Подобное объяснение успеха исследований правительности в ан- глоязычных странах довольно неожиданно. Там неолиберализм восто- ржествовал и стал предметом изучения, тогда как во Франции, учиты- вая относительное доминирование Социалистической партии, мы бы- ли вынуждены двадцать лет бороться за право осмыслять социальное отдельно от социализма и анализировать его с точки зрения управляе- мости демократии. Демонстрация того, что существует приемлемый вы- ход из социализма, казалась нам более важной, чем разбор тонкостей либерализма как политической рациональности. Я имею в виду ряд ав- торов, работавших над данной темой, в том числе — Робера Кастеля

и себя, которые некоторые время были близки к Фуко, а также людей

вроде Пьера Розанваллона, который является образцом специфически

5 Хотя к моменту публикации «Эффекта Фуко» Тэтчер ушла из власти; в -е британ- ские левые для осмысления тэтчеризма предпочитали обращаться к интеллекту- альной традиции Грамши, а не Фуко.

Л

2

(65)

2008

5

французского подхода к вопросу правления, противоположного, если верить вашим наблюдениям, в англоязычных странах. Можно также спросить, не могло ли расхождение идей Фуко и фран- цузской конъюнктуры некоторым образом осложнить его политиче- ское положение в этой области, помешать выработке собственной по- зиции, что побудило его отказаться от данного аспекта своих размыш- лений и сосредоточиться на «заботе о себе»? Ведь контекст был крайне щекотливый: он разорвал свои «революционные» связи, не ударившись в ту политическую философию, которую он ненавидел, в обсуждение режима, государства, всех этих официальных вещей, которые ему пре- красно удавалось обходить стороной. Кроме того, в это же время рас- пался круг друзей, сложившийся вокруг него в -е, и он остался с не- сколькими единомышленниками. В известном смысле, вы придумали французскую фукианскую школу, которой во Франции никогда не было или больше нет, но, собрав в «Эффекте Фуко» тексты этой разномаст- ной группы друзей периода -х, разве вы не изготовили искусствен- ный продукт, который создал иллюзию существования в англосаксон- ских странах динамики, уже не наблюдающейся во Франции… и тем са- мым вызвал ее в этих странах? Отсюда мой второй вопрос: что именно способствовало появлению там интереса к правительности?

КГ: Действительно, в своей книге мы не поставили читателей в извест- ность об определенных политических и личных разногласиях между на- шими авторами, там где не видели их ясной связи с интеллектуальны- ми различиями. Мое введение к нашей книге было (как я уже говорил) попыткой выстроить план соответствия между работами отдельных ав- торов, как тех, кто никогда не встречались друг с другом, так и тех, кто больше не работали вместе или не хотели, чтобы их связывали между собой6. Изготовление нашего искусственного продукта заняла опреде- ленное время, примерно десять лет: смерть Фуко в  году усложнила и изменила обстоятельства проекта, который начинался во многом бла- годаря его знаниям и при его поддержке. Однако теперь, когда опубли- кованы пять томов лекций Фуко -х годов, гораздо легче понять, что многое из превратившегося со временем в совместную исследователь- скую программу было уже хорошо проработано им самим, отчасти за- долго до  года. Что касается траектории самого Фуко, то, думаю, по меньшей мере, начиная с лекций  года7, он постепенно отказывается от активист-

6 Сильвен Мейе точно подметил, что ни один из авторов нашего сборника, за ис- ключением Фуко и редакторов, не использует термин «правительность». Travailler avec Foucault: Retours sur le politique, eds. Sylvain Meyet, Marie-Cécile Naves, Thomas Ribémont, Paris: L’Harmattan, .

7 Речь идет о курсе лекций «Нужно защищать общество», прочитанном Фуко в –  годах. См.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самар- ской, СПб.: Наука, . — Прим. перев.

ского идеала того периода. Обсуждение в этих лекциях Сийеса и третье- го сословия8 уже, похоже, предвещает его позднейшие размышления о внушительных возможностях либерализма как политической рацио- нальности. Интеллектуальный путь, приведший Фуко от анализа дис- циплин к анализу правительности, совершенно последователен, точно так же как тема правительности непротиворечивым образом соотно- сится с его позднейшими темами заботы о себе и высказывания исти- ны. Не будем забывать и то, что «поздний» Фуко, который, как приня- то считать, полностью погрузился в изучение отцов церкви и историю обрядов покаяния, был также казначеем французского отделения Со- лидарности, участвовал в публичной дискуссии с профсоюзным лиде- ром социалистом Эдмоном Мэром и готовил проект институции вместе с правоведом-реформатором и министром юстиции Робером Баденте- ром. Судя по всему, как верно отмечает Мишель Сенллар в своем пре- красном послесловии к лекциям – годов, интерес Фуко к либера- лизму и неолиберализму очень тесно связан с его поддержкой восточно- европейских диссидентов в  году. Его лекции – годов имеют четкий антикоммунистический подтекст. Меня всегда удивляло то, что работы Фуко о правительности име- ли тогда во Франции столь слабый резонанс. В  году Фуко говорил, что лекции последующих лет он хотел бы посвятить генеалогии полити- ческих партий — особенно, я уверен, Французской Социалистической партии. Подозреваю, что он отказался от реализации этого плана по- сле безуспешных попыток вступить в диалог со своими друзьями, состо- ящими в Социалистической партии или близкими к ней. Вероятно, его антикоммунизм все еще вызывал слишком много проблем. Однако ни- что никогда не указывало, что он отказался от этого анализа. В последу- ющие годы он поощрял и поддерживал некоторых молодых исследова- телей, которым преподавал в Беркли и которые занимались изучением правительности в Америке. К моменту его смерти в издательстве «Seuil» была анонсирована его книга «Le gouvernement de soi et des autres»9. Я никогда не считал, что у Фуко в то время были серьезные полити- ческие разногласия с вами или что вы не согласились бы с его взгляда- ми на безопасность и автономию в государстве всеобщего благосостоя- ния, которые он изложил в своей дискуссии с Робером Боно из CFDT10.

8 См.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самарской, СПб.:

Наука, , Лекция от  марта  г. — Прим. перев.

9 Такое же название носили два последних курса лекций Фуко в Коллеж де Франс:

«Управление собой и другими» (–) и «Управление собой и другими:

смелость истины» (–). Курс – годов был недавно издан: Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres: Cours au Collège de France (–), Paris:

Seuil, . — Прим. пер. 10 Confédération Française Démocratique du Travail (CFDT) — Французская демократи- ческая конфедерация труда, один из крупнейших французских профсоюзов. Упо- мянутое интервью («Un système fini face à une demande infinie»), было опублико-

Л

2

(65)

2008

7

На самом деле я попытался показать, что проведенный Фуко анализ ли- берализма согласуется с подходом, предложенным вами в книге «Изо- бретение социального»(Donzelot, [] ), особенно — то, что он говорит в лекции  года (посвященной «Истории гражданского об- щества» Фергюсона), где рассматривает возникновение понятия обще- ства как «переходной реальности», подвижной поверхности сцепления практик управления с миром управляемых, где последние постоянно стремятся высвободиться из их хватки. При этом у него были явные по- литические отличия от Делеза — еще одного гениального философа, не блиставшего, впрочем, в сфере политики. Как вы знаете, сегодня во всем мире людей (и особенно академических ученых), отдающих пред- почтение делезовскому Фуко, проинтерпретированному Антонио Не- гри, не меньше чем тех, кто занимается исследованиями правительно- сти. По мере того как последовательные волны посмертных публика- ций и распространение работ Фуко достигают и вдохновляют новые поколения читателей, часть тех, кто откликался на его печатные рабо- ты -х и -х годов, могут теперь обращаться к новым стимулирующим источникам.

Что касается результатов англоязычных исследований правительно- сти (не говоря уже об остальном мире за пределами Франции), то здесь сложно дать краткий и обобщающий ответ. Николас Роуз и Митчелл Дин опубликовали несколько книг (Rose, ; Dean, ; Dean, Hin- dess, ), которые были восприняты как попытка систематизации правительности, превращения ее в теоретическую программу. Однако многие (в том числе, вероятно, оба указанных автора) не согласились бы с тем, что существует или существовала «школа правительности» в какой-либо ясно очерченной форме. Кроме ссылок на ограниченный набор канонических текстов Фуко, общим является первостепенное внимание к вопросу либерализма и свободы, призывающее к необхо- димости серьезного анализа либерализма как интеллектуальной силы, которая к тому же претерпевает исторические трансформации. Возник ряд оригинальных исследовательских областей, например, работы Пи- тера Миллера о генеалогии менеджмента и Пола Рабиноу и Николаса Роуза о биотехнологиях; в исследованиях, посвященных «управлению на расстоянии», были налажены связи с другими подходами, в частно- сти — с Латуром и акторно-сетевой теорией. Джейм Тулли, Дункан Айви- сон, Том Осборн, Грэм Берчелл и я заинтересовались близостью работ Фуко о правительности с рядом современных англоязычных исследо- ваний по истории политической мысли, например, с работами Джо- на Покока о гражданском республиканстве. Есть также работы тех, кто учился у Фуко в Беркли, в том числе интересные исследования совре-

вано в: Sécurité sociale: l’Enjeu / Ed. by Robert Bono, Paris: Syros, , pp. –. — Прим. перев.

менной правительности Дэвида Горна и Кита Гендала, а также важная работа Джонатана Саймона об американском уголовном праве. В по- следние годы становится ясно, что наследие Фуко, и в особенности его работы о правительности, оказали решающее влияние в мировом мас- штабе на такие быстро меняющиеся дисциплины, как география11 и ан- тропология, а также на новый и важный сектор постколониальных исследований.

Предполагают ли эти исследования особую политическую ориента- цию? В целом мы представляем собой размытую фракцию внутри ди- аспоры постновых левых, которая все еще пребывает в поисках своей моральной и идеологической идентичности; если же говорить более конкретно, это эпизод в опыте левых, пытающихся привыкнуть к не- давнему пришествию и частичному триумфу либерализма. Нет прак-

тически никаких свидетельств непосредственного влияния данных ис- следований на сферу политики. Я не знаю, читал ли Блэр когда-нибудь Фуко. Энтони Гидденс, некоторое время служивший философом при дворе Блэра—Клинтона, обычно включает карикатурное изложение Фу- ко в свои доктринальные выжимки лишь в качестве проходного пункта. Но мне кажется, что некоторые компоненты формулы «третьего пути», предложенной Клинтоном и Блэром, вполне могли бы реализоваться

в типе действия, который Фуко нашел бы поучительным для социали-

стов: избирательное включение некоторых элементов неолиберального анализа и стратегии в обновленную и скорректированную социальную демократию. В известном смысле это продолжение тенденции, начатой

в -е Шмиттом в Германии, Жискаром во Франции и Хили, а также,

по-своему, Тэтчер — в Британии: исполнение правительством роли вы- разителя истины в мире глобальной экономической неопределенности

и состязательности, роли морального наставника граждан в этике пред- приимчивости и ответственности. Успех данной формулы в Британии

в течение долгого времени оспаривался лишь раздражением граждан

и претензиями четвертой власти, СМИ, на право обеспечивать и ни-

спровергать власть правительственную (безусловно, расширение Блэ- ром своей управленческой программы за счет включения в нее неокон- сервативной инициативы в противостоянии цивилизаций и глобаль- ной войны с террором существенно обострило обе эти реакции). «Исследования правительности», если их можно идентифициро- вать под общим именем, представляли собой академическую деятель- ность, подчиненную господствующим институциональным и дискурсив- ным нормам: работы Фуко, хотя и вдохновляющие многих, не способны превращать свинец в золото. Одним из элементов данного дискурсив- ного порядка были споры о том, чему служат или должны служить, эти

11 Space, Knowledge and Power: Foucault and Geography / Ed. by J. W. Crampton and S. Elden, Burlington: Ashgate, .

Л

2

(65)

2008

9

исследования: новой рационализации правления или критике подоб- ной рациональности? Никто не последовал за Франсуа Эвальдом: от ге- неалогии социального страхования к этической онтологии риска как благородного духа класса предпринимателей. Тем не менее тема прави- тельности стала поводом для споров, где одни обвиняли других в стрем- лении легитимировать (вместо того чтобы проблематизировать) идею «общества риска», объявленную неизбежной современной формой коллективной реальности, с которой должны столкнуться все гражда- не и любые техники управления. К сожалению, нередко рецепция анализа неолиберализма, проделан- ного Фуко, превращается в череду полемических, идеологических и гло- бализирующих общих мест, где теряется описательное исследование различных воплощений неолиберализма, с их национальной, истори- ческой и теоретической спецификой, осуществленное Фуко в  году. На деле, пренебрежение послевоенной историей — распространенная черта подобного полемического дискурса: читатель недавно опублико- ванной книги о неолиберализме, написанной Дэвидом Харви, постмо- дернистским географом, считающим взгляды Фуко устаревшими, может решить, что неолиберализм был изобретен в -е годы. Надеюсь, полная публикация этих лекций вновь оживит данную об- ласть исследований. Я думаю, их издание также покажет, что понятие правительности можно успешно применять наравне с более ранними и более поздними идеями Фуко (власть/знание, дисциплина, управле- ние собой, парресия12). Тема правительности определенно должна рас- сматриваться в тесной связи с темами «позднего» или «завершающего» Фуко (мы говорим об интервале в пять-шесть лет): этика, забота о себе, парресия или высказывание истины, условия существования критиче- ского дискурса. Чтобы понять все скрывающиеся здесь возможности, мы должны дождаться публикации заключительных лекций.

ЖД: После этой вашей реплики я погрузился в «исследования прави- тельности», одним из ключевых персонажей которых вы меня сделали. И вынырнул — по крайней мере на данный момент — со смешанным чув- ством удовольствия и тревоги.

Удовольствие было связано прежде всего с чтением книг, соредактиро- вавшихся и написанных Николасом Роузом — «Фуко и политический раз- ум» (Barry, Osborne, Rose, ), «Полномочия свободы» (Rose, ), — а также статьей Томаса Лемке. Все они показывают применимость ана- лиза в категориях правительности к неолиберализму. Все они кладут в основу фукианский отказ от жесткого разграничения сферы государ- ства и сферы гражданского общества, сферы власти и сферы субъектив- ности. С его помощью они демонстрируют, что «уход государства», ко-

12 В оригинале «perihelia» — Прим. ред.

торое предположительно составляет сущность неолиберализма, на са- мом деле отвечает задаче расширения управления. Это расширение становится возможным вследствие замещения прямого государственного управления обществом формой управления на расстоянии. Происходит разгосударствление правления, сопрово- ждающееся возникновением социальных технологий, делегирующих от- ветственность за индивидов иным автономным образованиям: предпри- ятиям, общинам, профессиональным организациям, самим индивидам. Передача ответственности управленческим действиям на расстоянии становится возможной при использовании контрактных соглашений, определенных по целям и показателям эффективности, в соединении с локальной автономией. В этой перспективе «индивиды должны пре-

вратиться в „экспертов самих себя“, начать практиковать культурную

и просвещенную заботу о себе в отношении своего тела, своего созна-

ния, своих форм поведения, а также тел, сознаний и форм поведения членов своей семьи» (Barry, Osborne, Rose, , f). Индивиды стано- вятся «предпринимателями себя», и как таковые объединяются в обще- ство силой решений, которые принимают, рисков, на которые идут,

и той ответственности за себя и других, которая отсюда проистекает

и которую они обязаны брать на себя. Вследствие этого роль граждани-

на перестает исполняться в рамках отношений с государством или в пу- бличном пространстве (таковое становится вообще сложно выделить), скорее, она отправляется в рамках самых различных частных, корпора- тивных или квазипубличных практик, начиная с работы и заканчивая потреблением: «Гражданин-потребитель становится активным агентом безопасности, гражданин-работник становится активным агентом мо- дернизации промышленности» (там же). Именно в этом пункте, где ставится знак равенства между растущи- ми одновременно индивидуальной автономией и ответственностью — когда человек считает себя автономным и, что еще хуже, действительно автономен, но эта автономия призвана сделать нас агентами системы — у меня возникает тревога. Не потому, что анализ ошибочен — я полно- стью одобряю его как необходимый этап, в той мере, в какой он адеква- тен, — но потому, что он преподносится как вполне достаточный. Между тем, самые глубокие вопросы начинаются именно за той чертой, на ко- торой он останавливается, уверенный в себе и в своей интеллектуаль- ной значимости. Сложные социальные технологии развитого неолибе- рального общества, говорит он нам, предусматривают большую степень

свободы, а также большую степень необходимой ответственности, чем государство всеобщего благосостояния. Как последнее ознаменовало собой шаг вперед по сравнению со старой политической экономией, так и политическая экономия указала выход за пределы модели государ- ственного разума. Каждая новая модель оценивается только по сравне- нию с эффективностью ей предшествующей: они всегда анализируются на «техническом» уровне и никогда — на основе политических или цен-

Л

2

(65)

2008

11

ностных критериев. Такова цена, которую исследования правительно- сти платят за возможность описывать материальность социальных тех- нологий, избегая при этом, например, привычного разоблачения нео- либерализма как идеологической риторики, призванной замаскировать ложную экономическую теорию и практический антигуманизм, о чем любят рассуждать марксисты и антиглобалисты. Но не ведет ли отказ от подобного упрощения, в свою очередь, к принципиальной двусмыс-

ленности в основе такого рода анализа? Разве не на это вы указываете, когда говорите, что такой анализ может вести либо к критике полити- ческой рациональности, либо к рационализации того же самого набо- ра политических практик? Что касается политических рациональностей, во Франции нам сра- зу вспоминается Франсуа Эвальд, который превозносит риск, будучи се- годня ведущим представителем национальной организации работода- телей. Это классический случай контрпереноса, когда аналитик слепо влюбляется в свой объект, в данном случае — технологию страхования,

и видит в нем ключ ко всем проблемам общественной и политической жизни. Но противоположная точка зрения, критика политической рацио-

нальности, может раздражать не менее, если преподносится как само- достаточное заключение. Я приведу два примера, которые привлекли мое внимание в процессе моего нагоняющего чтения по исследовани- ям правительности. Первый взят из книги Николаса Роуза «Полномочия свободы». В гла- ве под названием «Игра в общность-гражданственность» он пытается провести параллель между знаменитым Паноптикумом Бентама с его до- бродетелями, к которым Бентам относит поддержание нравственности, стимулирование промышленности и распространение образования,

и свойствами, которые приписывают общности [community] такие ав-

торы, как Этциони, Патнэм, Фукуяма и Беллош (уже слишком поспешно объединенные в одну группу), а также свойствами сетевых обществен- ных объединений, которые воспринимают как новые модели власти, по- ощряющие «моральное» поведение, по сути, столь же принудительны- ми способами. Утверждается, что «мы» общности осуществляет технико- моральную власть, родственную власти пенитенциарного Паноптикума. Одним махом фукианский анализ правительности как «руководства по- ведением», как действия на расстоянии, лишается всяких отличий от тех- нологий дисциплинирования, характерных для XIX века. Но еще серьез-

нее то, что подобное слияние культивирует позу радикальной критики. У Барбары Крукшенк, анализирующей функцию понятия «уполномо- чения» [empowerment]13 в США (Cruikshank, ), я обнаружил то же

13 Передача социальных и властных полномочий на низший уровень, в частности, дис- криминируемым социальным категориям и меньшинствам. В ряде случаев поня- тие передается на русский фонетической калькой. — Прим. ред.

самое стремление занять позицию радикального критика ценой утра- ты тонких возможностей, предоставляемых понятием «руководство поведением». Когда она обличает призыв к самоуполномочению [self- empowerment], она не так далека от нашего Жана Бодрийяра с его по- хвалой инерции молчаливого большинства — как форме сопротивления современному принуждению к участию и выражению. Не стоит забы- вать, что она анализирует калифорнийскую программу «Зарплата вме- сто пособия», которая скорее является системой принудительного тру- да в жестких условиях, чем шагом к уполномочению индивидов в отно- шениях с собой или с другими. Тогда как тема уполномочения помимо прочего и прежде всего предполагает обретение власти над собой бла- годаря той власти, которую способен осуществлять коллектив, включа- ющий данного индивида. Коллектив здесь выступает не как требующий жертвы от индивида, а скорее как необходимая опора для индивидуаль- ного самоутверждения. Но отбор вариантов для иллюстрации этих ка- рикатурных инициатив, показателен с точки зрения намерения культи- вировать сугубо критическую позу. Можно также спросить, не ведет ли подобная двусмысленность ана- лиза в категориях правительности к той или иной форме предвзятости, стремлении занять критическую или одобрительную позицию в зависи- мости от региона, где этот анализ ведется ? В англосаксонских странах, где неолиберализм насаждался с начала -х, исследования Фуко предо- ставляют средство изощренной критики, хотя таковой явно не достает способности предлагать альтернативы. Разве эта политическая амби- валентность идеи правительности не обрекает ее на исполнение идео- логической функции, определяемой политическими обстоятельствами, в то время как она стремится быть именно противоядием от идеологи- ческого прочтения форм правления?

КГ: Одна из негативных черт фукианской диаспоры — это соблазн идеи выявления истины настоящего, который может быть заражен страстью к гиперболам, теряющим любые реалистичные точки опо- ры. Наиболее показательным примером является, несомненно, Джор- джио Агамбен, который в любых формах правления обнаружива- ет настоящую программу уничтожения и рассматривает положение управляемых как всеобщее сведение к положению homo sacer, а также близкие ему по духу британские авторы, которые воспринимают лю- бую инициативу Блэра в сфере семейной политики как шаг навстречу крепостному праву. Что касается вопроса, стоящего за вашим вопросом, т. е. критиче- ского отношения Фуко к правительности как потенциалу для непрерыв- ных технических новшеств, я полагаю, что это возвращает нас к отли- чительной особенности либерализма как такового. Фуко говорит, что либеральное искусство управления заключается в производстве и по- треблении свободы, в создании и уничтожении свободы. Это (говорят

Л

2

(65)

2008

13

одни) управление свободой и (напоминают другие) управление несво-

бодой14 — или, скорее, управление свободой, которая является несво- бодой. Некоторые либералы (Кейнс и Беверидж) были архитекторами государства всеобщего благосостояния, другие либералы были его кри- тиками и реформаторами. Парадокс либерализма во всех его формах

состоит в том, что нужно предпринять множе-

(нео-, развитой, пост

ство действий, прежде чем появится возможность laisser faire — вплоть до действия по претворению в жизнь реальности (свободы, общества), которая нужна для laisser faire — «faire société» [«делать общество»], как вы говорите названием вашей новой книги. Следовательно, можно отча-

сти возразить на некоторые ваши упреки, сказав, что подобный анализ обнаруживает неоднозначность и двусмысленность либеральных реа- лий еще до всякого вопроса о практических следствиях, которые выво- дятся — или не выводятся — из данного анализа.

)

Кому-то может показаться, что беспристрастность, веберовская свобода от ценностей, характерная для производимых Фуко описаний конститу- тивных действий либерализма как [формы] правительности, обезору- живает критику. Вы спрашиваете, можно ли и как можно, не прибегая к простой риторике осуждения, вновь создать подходящие основания для критической оценки. Прежде всего, сам опыт глубокого дискомфорта от парадоксов, ан- тиномий и апорий либеральной свободы способен привести к здравой ясности, скорее чем к моральной недееспособности. Кроме того, эле- мент отстраненности не только не мешает, но даже помогает введению своеобразного контранализа в рамках либеральной парадигмы. Таким примером является изобретенная Робертом Патнэмом теория социаль- ного капитала (т. е. ресурсов, которые индивид извлекает из сетей со- циальных связей и солидарности, а также локальных и частных форм взаимоподдержки) или же вырастающее из локковской теории «госпо- дина самому себе» (как необходимого условия либеральной экономи- ки) требование, чтобы каждый имел доступ к необходимым ресурсам, позволяющим этой самостоятельности стать практически эффектив- ной (о чем говорит Робер Кастель в своей новой книге «Социальная не- защищенность» (Castel, ), используя термины, любопытным обра- зом напоминающие терминологию Амартии Cена из работ о «правах на способности»).

Таким образом, многие из занимающихся исследованиями правления не испытывают необходимости решать те задачи, которые вы им пред- лагаете. В цитируемой вами книге Николас Роуз пишет, что целью тако- го типа работы является выведение из равновесия и мышление за рам-

14 Barry Hindess, «The Liberal Government of Unfreedom» Alternatives: Social Transfor- mation and Humane Governance, , (), p. –.

ками «всех тех претензий, которые выдвигают другие, чтобы управлять нами во имя нашего же благополучия», и что исследования правитель- ности «не предназначены помогать тем, кто хотел бы управлять лучше» (Rose, , p. –). Складывается впечатление, что это форма знания предназначена служить одним только протестующим. В действительно- сти все сложнее. Признавая бесспорно определяющую роль его ана- лиза, другие исследователи могли бы, по меньшей мере, яснее квали- фицировать эту позицию (которую сам Николас решительно отказы- вается рассматривать в качестве групповой доктрины). Ведь далеко не очевидно, почему из исследований правительности неустранима акси- ома о том, что любое правление (даже заявляющее о стремлении к бла- гу управляемых) есть по своей сути зло, или что от желания управлять нужно этически дистанцироваться. Безусловно, Фуко говорил, что кри- тика не обязана программировать реформы, призванные лишь поддер- жать существующий расклад сил, но он также говорил, что, обсуждая правление, можно быть «debout et en face», т. е. участвовать в диалоге в ка- честве независимого и равноправного собеседника. С данной точки зре- ния, критика, борьба, дискуссия и коллективное изобретение являются совместимыми и взаимодополняющими задачами. Я полагаю, в  го- ду Фуко предложил французским социалистам изобрести собственную форму правительности отнюдь не из злорадства; впоследствии он про- демонстрировал свое желание помочь им в решении этой задачи. Одним из притягательных аспектов переосмысления либерализма, предпринятого Фуко, была мысль о том, что искусство управлять луч- ше — это искусство управлять меньше, и что в этом смысле либерализм представляет собой самокритику управляющего разума: правительность, которая развивается и корректируется за счет своей собственной крити- ки. В то же время у него была еще одна привлекательная концепция кри- тики (вдохновленная кантовским определением Просвещения как осво- бождения от опеки) как непокорности управляемых, нежелания быть управляемыми в такой мере или таким образом. Именно в последнем случае неизменная задача критики требует творческого развития: как управлять так, чтобы управлять меньше, как управлять так, чтобы быть управляемым или управлять собой по собственному желанию? Здесь мы сталкиваемся с отказом Фуко от двойного шантажа, практикуемого, с одной стороны, политическими экспертами, для которых критика бес- смысленна, если она не сопровождается рекомендациями по ведению реформ, и, с другой — теми, кто давит на страх пораженчества и для кого любая лишенная предрассудков дискуссия о том, что возможно и жела- тельно, кажется капитуляцией критики перед имеющимся статус-кво15.

15 Возможно, это очевидно, но акцент, который Фуко делает на выявлении критиче- ских и антиэссенциалистских составляющих либерализма и неолиберализма, не означает, что эти доктрины тем самым считаются перманентной колыбелью кри- тического мышления в целом.

Л

2

(65)

2008

15

Да, в англоязычном мире, как и во Франции, большинство из нас старались воздерживаться от попыток «реморализировать» политику за счет инъекции новых или обновленных доктрин гражданской и де- мократической добродетели. Некоторые мыслители — например, Уи- льям Конноли и Джеймс Талли — предпринимали интересные попытки инкорпорировать ценности различия и многообразия в политическую этику. Чтение вашей новой книги «Faire société» позволяет мне предполо- жить, что вы тоже включились в осуществление этого проекта. Почему мы держались на дистанции от этих инициатив (кроме как в силу того, что в сегодняшних воспитателях гражданственности по- рой слишком легко узнаются переделанные идеологи революции)? Фу- ко проводил эвристическое различие между его собственным полем ис- следования практик управления и историей политической доктрины су- веренности и ее легитимного основания, историей граждан и их прав. Вероятно, сначала это было необходимым и эффективным средством утверждения и предъявления нового объекта исследования (который, правда, от этого не стал видимым для историков политической мысли), но я думаю, что теперь настало время для более целостного подхода, по- зволяющего нам прояснить, например, в каких отношениях могут со- стоять конкретное представление о гражданственности и конкретный способ быть управляемыми16. Это могло бы помочь нам более эффек- тивно осмысливать то, чем мы становимся и чем мы желаем или не же- лаем становиться. Еще одно преимущество инициативы Фуко, которое стали замечать лишь недавно, состоит в том, что она предвосхищает последствия гло- бализации, заключенные в релятивизации статуса институтов нацио- нального государства17. Меня удивили недавние слова Франсуа Эвальда и Бландин Кригель о том, что Фуко был озабочен проблемами своего времени, а теперь у нас другие интересы. Насколько я знаю, в послед- ние годы своей жизни Фуко всерьез интересовался неолиберализмом, исламом, безопасностью, этикой, а также правами и глобальной соли- дарностью управляемых — всем тем, что мы, как мне кажется, до сих пор признаем актуальным.

ЖД: Я согласен с тем, что концепт правительности обладает предсказа- тельной силой в отношении глобализации, поскольку он, в некотором смысле заранее, фиксирует релятивизацию государств и наций, и это его достоинство, как мне кажется, расширяет возможные связи «техни-

16 Уже в «Histoire de la Folie» [«История безумия»] Фуко указал на современную поли- тическую проблему примирения двух воплощений гражданина: «человека зако- на» и «человека руководительства» [Мишель Фуко, История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И. К. Стаф, СПб.: Университетская книга, , с. ].

17 C. F. W Larner and W. Walters (Eds.), Global Governmentality: Governing International Spaces, London: Routledge, .

ческого» анализа правительности и «морального» анализа форм граж- данственности, соответствующих новому историческому контексту. Анализ неолиберальной правительности выявляет общую ориента- цию развитых стран, пытающихся приспособиться к новым реалиям.

Эта ориентация подразумевает уменьшение прямого участия государств

в экономике и общественных отношениях и переход к новой экономике общественных отношений, которая подчеркивает автономию и инди-

видуальную ответственность на всех локальных уровнях, где автономия

и ответственность могут быть совмещены. В этом смысле, неолибераль-

ная правительность — это чисто «технический» продукт критики, об- ращенной против государства всеобщего благосостояния за последние сорок лет: левые критики обличали совершающееся во имя прогресса построение порядка, еще более приспособленного для контроля над индивидами и сокращения (под видом усиленной заботы) их эффектив- ной автономии, а критики справа бичевали развал порядка, необходи- мого для прогресса, в результате снятия ответственности с индивидов, живущих под все большим попечением государства. Поскольку выдер- живать бремя государственных доходов, не снижая глобальную конку- рентоспособность предприятий, становилось все сложнее, правитель- ства были вынуждены использовать и сталкивать между собой эти две формы критики, тем самым противодействуя росту требований и пре- тензий, предъявляемых государству.

«Гражданский» вопрос настолько не чужд этому «техническому» реше- нию, что возникает при самой попытке его реализации. Ибо можно прекрасно управлять на расстоянии, перенося на локальный уровень множество столкновений между потребностью в автономии и требо- ванием ответственности. Для этого по-прежнему нужно, чтобы дан- ные «локальности», разнообразные группировки, сообщества, пред-

приятия, коллективы, образовывали общество и не были слишком разрозненными, слишком отчужденными друг от друга, слишком без- различными к тому, что их не касается, слишком далекими от обще- признанного понимания того, что представляется правильным и спра- ведливым для всех членов этих сконструированных коллективов. Здесь возникает вопрос согласия с общими институтами и тем самым с общи- ми затратами на их поддержание. Это согласие является разновидно- стью гражданского участия (civisme), его абстрактным воплощением, которое мы можем противопоставить прямому взаимодоверию людей

и граждан в локальных границах специфического сообщества, в кото-

ром они живут. Доверие и согласие — две взаимосвязанные ценности, баланс между которыми может разниться в производстве [различных форм] граждан- ского общества. В отношении гражданства они выступают, в некоторым

смысле, эквивалентом тому, чем являются автономия и ответственность

в контексте правительности. Они тоже требуют взаимного согласова-

Л

2

(65)

2008

17

ния: какое соотношение этих двух измерений позволяет строить граж- данское общество? И пересечение этих двух измерений — «техническо- го» измерения автономизации и ответственности и «гражданского» от- ношения согласия и доверия — определяет, насколько успешно забота об эффективности управления соединяется с производством граждан- ского общества. Совмещение этих двух требований позволяет нам по- ставить вопрос о том, как возможно существование общества в неоли- беральном контексте. Мне кажется, что Европа представляет собой par excellence место поисков равновесия между этими двумя линиями преоб- разований: той, которая затрагивает управляемых, и той, которая за- трагивает граждан.

КГ: Согласие и доверие, а также, по возможности, уважение, — это, оче- видно, те вещи, которые сегодня хочет производить и практиковать любое правительство. Причем, по-видимому, именно в уважении пра- вительству отказывают, по крайней мере в Британии. Производство уважения требует, в свою очередь, убеждения и педагогики: убеждения социальных классов, которые сопротивляются изменениям, посколь- ку чувствуют себя незащищенными, и педагогики в отношении мень- шинств, которые склонны к беспорядкам или бунтам. По этим темам стоит почитать — помимо размышлений Фуко о пастырской функции правления — эссе Поля Вейна о недовольстве управляемых «Когда чело- век целиком во власти государства»18. Вейн объясняет, насколько мне- ние римлян было унижено и попрано спектаклем правителя, импера- тора Нерона, который заставлял подданных исполнять роль зрителей эстетического представления. У нас в Британии до недавнего времени был политический лидер, выступавший великим певцом того, что вы в -е окрестили грядущей «цивилизацией перемен»: человек истины как «делатель перемен», провозглашающий истину глобальной конку- рентной современности и вытекающее из нее обязательство всех и каж- дого изменяться. Но, как учил нас Фуко, люди оказываются способными сопротивляться всему, даже управленческой парресии, даже педагогике реальности и этике перемен. Человек перемен и истины не был убит, но был обвинен певческой фракцией общественного мнения в развра- щении и лжи. Никакая правительность не способна подавить сопротив- ление правительству.

Могут ли современные исследования и идеи, которые мы обсуждали, внести свой вклад в формирование европейской политической культу- ры? Как сказал Ганди о западной цивилизации: «А что, неплохая идея». Фуко, возможно, говорил не столько об общем рынке, сколько о рынке социальном (быть может, намекая на это в одном из своих загадочных

18 Paul Veyne, «When the individual is fundamentally affected by the power of the State», Economy and Society, Vol. , № , May , translated by Graham Burchell.

вопросов из лекций  года: «А что, если Риму снова нужно было бы преодолеть революцию?»19): пишет ли кто-нибудь историю взаимосвя- зи этих двух тем?20 Фуко обрисовал происходивший в XX веке международный транс- фер (иногда скрытые, часто опосредованные эмиграцией и потоками беженцев) неолиберальных техник и формул, аналогично тому, как он обозначил международное движение идей о преступлении, безопасно- сти и социальной защите около  года. Было бы интересно продол- жить сегодня этот вид анализа, проследив, например, за перемещения- ми понятий и техник социального исключения и включения между на- циональными и политическими лагерями. Возможно, нам следует вывести свое мышление даже за рамки все еще расширяющегося европейского пространства. Стоит обратить внимание на то, что всемирный (по крайней мере — англоязычный) успех понятия и темы правительности совпал и в некоторых случа- ях был связан с появлением новой дисциплины — постколониальных исследований. Отношения между приверженцами постколониальных исследований и Фуко были, как и в случае феминистских исследова- ний, проблематичными и зачастую конфликтными; иногда на ум при- ходит образ кучки озлобленных и нищих сирот, которые боятся соб- ственной свободы и не могут простить Фуко то, что они не способны писать свои книги столь же хорошо, как он, или то, что он написал лишь те книги, которые захотел. Тем не менее данное столкновение привело к появлению анализа колониального и пост- или неоколо- ниального стилей правительности21. Возможно, мы также наблюда- ем становление нового вида анализа вопроса, который занимал Фуко наряду с неолиберализмом в – годах, а именно «исламского правления», как и крайне популярного ныне вопроса о возможности гражданских и политических форм существования граждан-мусульман в обществах с либеральным режимом правления. Если бы европей- ская политическая культура была бы способна принимать и учиты- вать подобные размышления, это был бы шаг вперед для Европы и мира.

19 Ср.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самарской, СПб.:

Наука, , с. . — Прим. перев.

20 Любопытно, что в одной из лекций  года о либерализме Фуко цитирует «К веч- ному миру» Канта, где говорится о космополитическом праве всемирной сво- бодной торговли, предписанном природой. «Гарантом вечного мира является, по существу, коммерческая глобализация (la planétarisation commerciale)» (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au collège de France (–), Paris: Seuil, , p. , перевод мой). Ср.: W. Walters and J. H. Haahr, Governing Europe: Discourse:

Governmentality and European Integration, London: Routledge, .

21 Неплохой обзор см. в: Steven Legg, «Beyond the European Province: Foucault and Postcolonialism» Space, Knowledge, and Power: Foucault and Geography / Ed. by J. Cramp- ton and S. Elden, Burlington: Ashgate, , pp. –.

Л

2

(65)

2008

19

Литература

Фуко, Мишель, История сексуальности-III: Забота о себе / Пер. с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы. Киев: Дух и литера, Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. Фуко, Мишель, Использование удовольствий / Пер. с фр. В. Каплуна. СПб.: Академи- ческий проект, 2004. Barry, Andrew, Thomas Osborne and Nikolas Rose, Foucault and Political Reason: Liberal- ism, Neo-Liberalism, and the Rationalities of Government. London: Routledge, 1996. Burchell, Graham, Colin Gordon and Peter Miller, The Foucault Effect: Studies in Govern- mentality. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Castel, Robert, L’Insécurité sociale: qu’est-ce qu’être protégé? Paris: Seuil, 2003.

Cruikshank, Barbara, The Will to Empower: Democratic Citizens and Other Subjects. Ithaca:

Cornell University Press, 1999. Dean, Mitchell M., Governmentality: Power and Rule in Modern Society. London: Sage,

1999.

Dean, Mitchell M. and Barry Hindess, Governing Australia: Studies in Contemporary Ratio- nalities of Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Donzelot, Jacques, L’invention du social, Paris: Seuil, 1994. Ivison, Duncan, The Self at Liberty: Political Argument and the Arts of Government. Ithaca:

Cornell University Press, 1997. Rose, Nikolas, Powers of Freedom: Reframing Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Tully, James, An Approach to Political Philosophy: Locke in Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Перевод с английского Андрея Корбута под редакцией Александра Бикбова

Производство субъективности 1

. Производительность отношений власти

Рассмотрение отношений власти как стратегий правления посредством «взаимного подчинения» и «постоянного провоцирования» облегчает понимание одной из их наиболее примечательных черт: их производи- тельности по отношению к знанию и субъектам. Это придает дополни- тельный вес утверждению Фуко, что властные отношения не просто ис- кажают истину или угнетают людей.

Полезным и приемлемым обладание властью делает простой факт, что она не только давит на нас как сила, которая говорит «нет», но и пронизывает и создает вещи, доставляет удовольствие, формирует знание, производит дискурс (Foucault 1980a: 119).

По точному замечанию Хабермаса, «[фукианские дискурсы] лопают- ся наподобие пузырей, всплывающих из трясины анонимных процес- сов властвования» (Хабермас : ). Тем не менее нужно иметь в ви- ду, что «властвование» или, точнее, «подчинение (subjugation)», по Фуко, представляет собой ряд сложных и многообразных внутренних и внеш- них отношений и не сводится к господству или принуждению:

Как, наверное, легко и просто было бы разломать и уничтожить власть, если бы она только надзирала, подглядывала и выслеживала, застигала врасплох, запрещала и наказывала, однако же она поощряет, возбужда- ет и производит; она не просто око или ухо — она заставляет действо- вать и говорить!

1 Roger Alan Deacon, Fabricating Foucault: Rationalising the Management of Individuals (Mil- waukee: Marquette University Press, ), p. –.

Л

2

(65)

2008

21

Для установления новых видов знания подобная машинерия, несо- мненно, оказалась значимой. (Фуко 2002: 271–272)

Отношения власти не просто принимают форму запрета и наказания, но являются «позитивными и множественными»; они представляют со- бой различие, а не однообразие, потоки, а не единства, подвижные сбор- ки, а не системы; и — что самое важное — они производительны: «продук- тивное — это не оседлое, а кочевое» (Фуко : ). Производительность властных отношений связана с их способностью провоцировать, обязывать, соблазнять, удовлетворять и дисциплиниро- вать. Власть

побуждает, стимулирует, отговаривает, облегчает или усложняет, расши- ряет или ограничивает, делает более или менее вероятным; в предельном случае власть принуждает или препятствует абсолютно; но в любом слу- чае власть является способом воздействия на одного или нескольких дей- ствующих субъектов — да и то, пока субъекты действуют или в состоянии действовать (Фуко 2006: 181).

Властные отношения производят ответы или вызывают реакции, ко- торые являются относительными и, следовательно, внутренними по от- ношению к ним, не в последнюю очередь потому, что работа власти пред- полагает наличие свободных субъектов, сталкивающихся с несколькими возможными вариантами поведения. Представление о производитель- ности отношений власти также позволяет рассматривать власть вне би- нарных оппозиций или, по крайней мере, сочетающей негативное и по- зитивное: отношения власти могут исключать возможность одних дей- ствий и повышать вероятность других. Используя термин «производство» по отношению к властным отно- шениям, Фуко отталкивается от марксистского подхода к объяснению отношений власти, который выводит их из общественных производ- ственных отношений, но при этом выходит далеко за его пределы. Как он говорит, «техники власти были придуманы ради того, чтобы должным образом отозваться на потребности производства. Я имею в виду “произ- водство” в широком смысле этого слова (ведь речь может идти о том, что- бы “производить” также и разрушение, как в случае армии)» (Фуко :

). Повторим: «не только “производство” в строгом смысле слова, но и производство знания и навыков в школах, здоровья в больницах, разру- шительной силы в армии» (Фуко : ), и не в последнюю очередь производство тех, кого обучают, исцеляют или разрушают (Фуко цит. по:

Macey : ). Производительность властных отношений проявляется в различных областях, примеры которых можно встретить в работах са- мого Фуко, простираясь от производства знания и богатства через про- изводство безумия и создание делинквентности к порождению сексуаль- ности и производству субъектов. Здесь мы сосредоточимся, прежде все- го, на производстве знания и субъектов.

. Производство знания

Объяснение роли отношений власти в производстве знания у Фуко на- ходится в рамках и в то же время противостоит традиции, восходящей

по крайней мере к основанному Дестютом де Траси сразу же после Вели- кой французской революции институту изучения идей. С этого времени связь между властными отношениями и знанием была предметом мно- гочисленных исследований, связанных в основном с понятием «идеоло- гии». Для одних, например Карла Манхейма (Манхейм ), идеология просто и нейтрально означала любой набор убеждений или идей. Для других, особенно марксистов, которые до Фуко были, бесспорно, веду- щим течением, идеология имеет пейоративные коннотации, отсылая

к «фантомам» или идеям, которые, будучи «испарениями их материаль-

ного жизненного процесса», часто представляют собой вопиющие ми- стификации, в которых «люди и их отношения оказываются поставлен- ными на голову, словно в камере-обскуре» (Маркс и Энгельс : ). Альтюссер пошел еще дальше, решительно разведя науку и идеологию и предложив определение идеологии как «воображаемого отношения

людей к действительным условиям своего существования» (Althusser : ). В «Знании и человеческих интересах» Хабермас также прово- дит различие «между когнитивными процессами, которые отражают идеологически определенную перспективу, и мыслительными процес- сами, которые можно считать воплощением “критики идеологии”» (de Kadt : ). Подобный анализ идеологии основывается на том, что, по Фуко, явля- ется гуманистическим предрассудком Просвещения, в соответствии с ко- торым истина, наука или критика по своей сути беспристрастны или не- идеологичны, а безудержные властные интересы неизбежно приводят

к их искажению:

В традициях гуманизма считать, что, как только кто-то обретает власть, он сразу перестает знать,

что

только те, кто стоит в стороне от власти (Foucault 1980a: 51);

и что

способны открыть истину

знание может существовать лишь там, где приостановлены отношения власти, и развиваться лишь вне предписаний, требований и интересов власти (Фуко 1999: 42).

Заявив, что понятие идеологии явно неспособно раскрыть связь меж- ду отношениями власти и знанием, Фуко рассмотрел эту мысль шаг за шагом: те, кто обладает властью, обладают также неплохими знаниями; только те, кто по своей воле или невольно позволяет власти пронизы-

Л

2

(65)

2008

23

вать свои тела и души, могут производить истину. Таким образом, знание развивается только в границах и благодаря власти. Прежде всего, утверждает Фуко, «идеология», по крайней мере в пре- обладающей, марксистской традиции, противопоставляется «истине» (Foucault a: ). В этом случае, поскольку истина и особенно «нау- ка» считаются независимыми от власти, «идеология» представляет собой знание, искаженное властью:

[Понятие идеологии] использовалось для объяснения заблуждений и иллюзий или для анализа представлений — короче говоря, всего, что препятствует формированию истинного дискурса. Оно также использо- валось для того, чтобы показать связь между тем, что происходит в голо- вах людей, и их местом в условиях производства. Короче говоря, эконо- мика неистины. Моей же задачей [напротив] является политика истины (Foucault 1977b: 157).

Этот аспект понятия идеологии побудил марксистов, вроде Лукача, за- явить, что только пролетариат — в той степени, в какой он приходит к со- знанию своей исторической миссии, как она понимается в науке марк- сизма, — способен к действительному пониманию природы и пагубно- сти капитализма, тогда как буржуазия утратила такое сознание, которым она могла обладать, будучи некогда революционным классом. Напротив, утверждает Фуко, буржуазия не глупа; скорее, «необходимо считаться с ее гениальными прозрениями и среди них как раз с тем обстоятельством, что ей удалось соорудить разнообразные машины власти, дающие осно- вание для кругообращений прибыли» (Фуко : ). Вместо того чтобы пытаться объяснить производство знания с точки зрения «науки» и «иде- ологии», нам следует рассматривать его с точки зрения «истины» и «вла- сти» (Foucault : ). Во-вторых, и вновь в марксистской традиции, идеология как «эко- номика неистины» обычно считается вторичной по отношению к бази- су (Foucault a: ): предполагается, что условия производства опре- деляют, что думают люди, а так как эти условия связаны с отчуждением и эксплуатацией, сознание людей будет искаженным, иллюзорным или полностью ложным. С другой стороны, истина остается доступной тем, чье положение на окраинах центров власти (подвергающихся отчужде- нию в сфере производства или испытывающих диссонанс при знаком- стве с наукой марксизма) дает им понимание природы системы. Но во многих работах Фуко говорилось, что формы знания в значительной сте- пени являются производными сложных властных отношений, которые действительно могут включать «базис», но им не ограничиваются. Во- преки распространенной гуманистической мудрости, не истина, а власть ограничивает власть: «именно власть над собой способствует регулиро- ванию власти над другими», сводя вездесущий потенциал для господ- ства к «минимуму» (Фуко : , ). Идея, что именно недисципли- нированные, движимые аппетитами или интересам, скорее всего, пой-

дут на злоупотребления властью, восходит в своих истоках к стоицизму; и эта идея лежала в основе давнишней (и прошедшей лишь недавно) ан- типатии Запада к демократии. Эта идея встречается также в недавней ху- дожественной литературе, например, в «Парке юрского периода» Майк- ла Крайтона. Для Малкольма, математика, придерживающегося теории хаоса, дисциплина и самоотверженность, необходимые для того, чтобы научиться убивать голыми руками, также дозревают до того, что это уме- ние убивать не используется неразумно: «самодисциплина приучает чело- века к тому, чтобы он не злоупотреблял обретенным мастерством». На- против, власть современной науки, например, знания и возможности для создания оружия массового поражения, может быть куплена или приоб- ретена иным способом без дисциплины и потому представляет намного большую опасность. В-третьих, Фуко утверждает, что понятие идеологии неизбежно отсы- лает к современной теории субъекта как сознательного агента (Foucault a: ):

в исследованиях, которые на первое место ставят идеологию, меня сму-

щает то, что в них всегда предполагается данным человеческий субъект,

образец которого нам дала классическая философия и который будто бы наделен сознанием, которым-то и завладевает приходящая власть (Фуко 2002: 165).

[В «Истории сексуальности»] я хотел показать, как властные отношения могут глубоко проникать в тело, независимо от собственных представле- ний субъекта. Если власть овладевает телом, то не потому, что она сначала интериоризируется в сознании людей (Foucault 1980a: 186).

Теории идеологии совершенно не замечают присутствия отношений власти внутри и вокруг истин, которые они, по иронии судьбы, стремят- ся защитить от власти, и потому продолжают обращаться к тем, кого они считают обманутыми, а не к тем, кто, включая самих критиков идеоло- гии, считает власть науки само собой разумеющейся.

Проблема не в изменении сознания людей — или того, что находится у них

в головах, — а в политическом, экономическом, институциональном режи-

ме производства истины. Дело не в освобождении истины ото всех систем власти (что было бы химерой, так как истина — это уже власть), а в отделении власти истины

от форм гегемонии — социальной, экономической и культурной, — в кото- рых она действует в настоящее время (Foucault 1984: 74–75).

Поэтому отношения власти не действуют посредством идеологий, которые «искажают» действительность или «мистифицируют» наше со- знание; напротив, распространенные представления, что нас полити- чески обманывают или сексуально подавляют, сами по себе являются продуктами нашего подчинения — как суверенных, сознательных и сво-

Л

2

(65)

2008

25

бодных индивидов — посредством отношений власти, и как раз это производство пророческих субъектов и должно быть поставлено под вопрос. Особенно показательно рассмотрение Фуко самого «дискурса, данного идеологами», как технологии власти:

соз-

В сущности, этот дискурс давал (через теорию интересов, представлений и знаков, через восстанавливаемые им последовательности и генезисы) своего рода общий рецепт отправления власти над людьми: «сознание» как поверхность для надписывания знаков власти, использующей семио- тику как инструмент; подчинение тел посредством контроля над мыслями; анализ представлений как принцип политики тела, гораздо более эффек- тивной, нежели ритуальная анатомия пыток и казней. Учение идеологов было не только теорией индивида и общества; оно развилось как техноло- гия тонких, эффективных и экономичных отправлений власти в противо- вес чрезмерным расходам, сопряженным с властью суверена (Фуко 1999:

149–150; см. также: Bauman 1987: 99).

Из этого следует, что сама теория и понятие «идеологии» составляют идеологию или, скорее, дискурс, который действует как технология вла- сти в виде идеологии, притязающей на научность. Всякая теория, неза- висимо от того, опирается она на негативное марксистское или на «ней- тральное» либеральное понятие идеологии, которая притязает на науч- ное изучение действительных и мнимых интересов людей и групп, и того, насколько эти интересы определяют представления, тотчас сталкивает- ся с парадоксальными, но действенными последствиями своей собствен- ной формы теоретизации. Форма, в которой краниометрия и проверка IQ опираются на и развивают западные культурные посылки и расист- ские практики евгеники (Gould ; Фуко : ), — это еще один при- мер того, как знание, создаваемое в отношениях власти, само служит рас- ширению этих отношений. Это не означает, что Фуко отрицал существование идеологий или то, что знание имеет политическую нагрузку. На самом деле в своих работах он иногда прямо использовал понятие идеологии (см.: Foucault : – ; Фуко : ), а иногда косвенно, чтобы объяснить, как формальные политические или юридические механизмы могут маскировать действи- тельную практическую работу власти (Elders : ; Фуко : ; см. также: Rabinow : ). Но это означает, что нельзя ограничиваться рас- смотрением ментальных или когнитивных функций, сознания или пред- ставлений, если эти функции, состояния и модели становятся возможны- ми и конституируются благодаря отношениям власти: «только благодаря этой способности контроля [способности человеческого организма кон- тролировать до определенной степени свое собственное функциониро- вание] возможно появление идеологии, философии, системы метафизи- ки, религии, предлагающих определенный образ, способный выразить эту способность контроля над функционированием» (Foucault : ).

Наша способность властвовать над самими собой и другими создает зна- ние, предназначенное для объяснения, использования и оправдания этой способности, и, следовательно, инструменты, процедуры, цели, ста- тус и формы институционализации знания, последовательно рассматри- ваемые Фуко, неразрывно связаны с отношениями власти.

[Отношения власти состоят из] производства действенных инструментов для формирования и накопления знания — методов наблюдения, техник регистрации, процедур исследования и изучения, аппаратов контроля (Foucault 1986: 237).

Необходимо отметить, что это выхолащивание истины, производ-

ство знания через властные отношения, не служит признаком всеведе- ния властных отношений, а свидетельствует об их неадекватности: «Если отношения власти и создали формы исследования, анализа, модели зна-

ния и т.д., то только потому, что власть

ходилась в тупике» (Foucault : –). В этом отношении статистика или наука о государстве, часто приводи- мая Фуко в качестве главного примера формы знания, которое было не- обходимым условием для управления крупным, растущим и перемещаю- щимся населением современных государств (Foucault : ; Фуко :

), но, кроме того, появление гуманитарных наук в целом — «форми- рование в дисциплинарном элементе клинической медицины, психиа- трии, детской психологии, педагогической психологии и рационализа- ции труда» (Фуко : ), не говоря уже о социологии и историогра- фии (Foucault : –), — основывались на особых дисциплинарных отношениях власти. (И Фуко, возможно, был одним из первых, кто более или менее подробно рассмотрел производство знания при помощи вла- сти, но даже в этом он был лишь прилежным кантианцем: «меньшая сте- пень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности» — Кант : ). Даже серьезные, неоднозначные и так и не пришедшие к определенному итогу дебаты середины столетия в большинстве этих дисциплин относительно того, должны они строить- ся по образцу естественных наук или нет, — позитивизм и герменевти- ка, объяснение и понимание или, на другом уровне, структурализм и гу- манизм — были лишь рядом побегов на ветвях современных дисциплин (Foucault : –; Фуко : –, ). Но в таких вызванных властью процессах создания знания нет ничего фиксированного или неизменно- го: «однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре», так как больница, которая породила «интернирование психиатрического типа», сделала возможным формирование психиатрического знания и анатомо- патологического знания (Фуко : –). И эти формы знания нельзя просто свести к отношениям власти, и потому они не обязательно долж- ны быть по своей природе порочными: даже идеология не лишена науч- ности (Фуко а: ), и тот факт, что знание невозможно отделить от

была слепа, потому, что она на-

Л

2

(65)

2008

27

отношений власти, «ни в коей мере не подрывает научную значимость» данного знания, будучи необходимой чертой мысли (Фуко : ). Хотя Фуко и Хабермас сходились в признании за психоаналитиче- ским знанием определенных критических возможностей, они решитель- но расходились во всем остальном. Хабермас утверждал, что психоанали- тический дискурс между врачом и пациентом предлагал модель, позволя- ющую людям освободиться от определенных иллюзий (Хабермас :

–), тогда как Фуко полагал, что психоанализ как раз подвергал со- мнению эту современную одержимость освобождением отчужденного че- ловека (Фуко : –). Точка зрения Хабермаса, что психоанализ и другие антипозитивистские

герменевтические и критические подходы

форму знания и к другим возможностям применения, кроме как к мани- пуляции и самоманипуляции (Хабермас 2003: 286),

приспосабливают свою

по-видимому, пренебрегает недавней критикой, которая объявляет эти подходы столь же тоталитарными, как и позитивизм. Например, не- критическая вера в «свободный от принуждения» универсальный раз- ум скрывает действительное неравенство между и среди профессиона- лов (например, врачей, учителей, адвокатов, священников, социальных работников и психологов, а также других интеллектуалов) и их клиен- тами (пациентами, учениками, клиентами, общинами, бедными и нуж- дающимися — непосвященными вообще) (Spivak : ) и приводит освободительные дискурсы к парадоксам, связанным с их неприятием технократического манипулирования и их стремлением к стратегиче- скому вмешательству от имени угнетенных (Турен : ) или с одни- ми субъектами, «делающими» автономными других без руководства ими (Ellsworth : ). Тейлор также утверждает, что Фуко рассматривает «возникновение гуманитаризма исключительно с рождением новых технологий контро- ля» (Тэйлор ) и тем самым упускает «амбивалентность» новых дис- циплин, которые не только подпитывают систему контроля, но и при- водят к

появлению подлинной самодисциплины, которая открыла возможность для новых видов коллективного действия, характеризующихся более эга- литарными формами участия (Тэйлор 2008; см. также: Хабермас 2003:

301, 303).

С этой идеей дисциплинарной «амбивалентности» Тейлору, в от- личие от Хабермаса, удается ближе подойти к пониманию идеи Фуко о тесной связи знания с отношениями власти: «коллективные дисци- плинарные практики могут функционировать двояко: и как структуры господства, и как базис для равноправных коллективных действий. И с течением времени они могут менять одну функцию на другую» (Тэйлор ).

Но приводимый Тейлором пример такой перемены подрывает его

собственную аргументацию, показывая однобокость и склонность сво- дить отношения власти к господству. Утверждение, что «постоянная угро- за дегенерации современных массовых демократий обусловлена смеще- нием от одного из этих направлений к другому» (Тэйлор ), верно лишь отчасти: на самом деле это пример смещения от демократии и сво- боды к тирании и контролю, а не наоборот, не от какого-то одного из этих направлений к другому, а от одного вполне определенного направления к другому. Тейлор даже не рассматривает того, что это смещение может происходить от господства к свободе, то есть как раз того, что говорит Фуко, пересматривая современные гуманистические заявления о том, что наши общества стали более цивилизованными, чем прежде, указы- вая на относительный успех цивилизующих сил нормализации в подчи- нении нас свободе. Подобным образом для Лаклау «бюрократия — про- тивоположность демократии — служит историческим условием для нее» (Laclau : ). Тейлор не допускает такую возможность, потому что для него, как и, видимо, для Хабермаса, власть равна господству, которому всегда противостоит свобода (тогда как для Фуко власть равна подчине- нию, неотъемлемой составляющей которого является свобода). Иными словами, Тейлор говорит, что эти «амбивалентные новые дисциплины» ориентированы, прежде всего, на свободу и что ситуация, когда они не выказывают такой уж склонности к ней, является аномалией. В ответе на критику со стороны Конноли, что он неверно прочиты- вает и искажает идеи Фуко, Тейлор приводит переход от избирательно- го права для мужчин в XIX веке к всеобщему избирательному праву в XX веке в качестве еще одного примера гуманитарного прогресса, не согла- сующегося с подходом Фуко к истине. Он говорит, что эту перемену в на- шем понимании человеческих субъектов можно считать «относитель-

[и] истине», «менее искаженным или более

ным приростом в свободе

последовательным воплощением этоса гражданского самоуправления» (Taylor : ). Вопреки мысли Тейлора, никто — и уж точно не Фу- ко — не мешает ему или кому-то другому интерпретировать и даже произ-

водить такую перемену в прогрессивном ключе; скорее, Фуко не устраи- вает распространенное и как правило некритическое утверждение, что в качественном отношении эта перемена является переменой к лучшему, а не к худшему. На каком основании можно утверждать, что теперь, когда женщины имеют право голоса, их положение улучшилось, особенно если принять во внимание идею Фуко о том, что такие перемены сопровожда- ются новыми отношениями власти? Утверждение, что эта перемена была «более последовательным воплощением этоса гражданского самоуправ- ления», оказывается несостоятельным не только с учетом истории ранне- го Нового времени и того, что условия для демократии и развития на За- паде были созданы «кровавыми репрессиями и принудительной культур- ной ассимиляцией, проектами централизованной политической власти

и государственного строительства и

вооруженными конфликтами вну-

Л

2

(65)

2008

29

три государств, а также между ними» (Calhoun : ; см. также: Latou- che : ), но еще и потому, что, как отмечает сам Тейлор, даже самый главный пример демократии — древние Афины — опирались на исклю- чение рабов, женщин и иностранцев. Положение женщин с обретени- ем права голоса не улучшилось и не ухудшилось; в разных контекстах оно различается и подчиняется разным отношениям власти, которые не ис- ключают стратегических приобретений или потерь, но сами по себе, вне определенных исторических контекстов, являются неразрешимыми. Поэтому когда Тейлор говорит, что «мы никогда не поймем, что проис- ходит, если будем рассматривать историческое и общественное значение дисциплинарных практик исключительно в контексте форм господства» (Тэйлор ), он неявно исходит из того, что «то, что происходит», свя- зано с дисциплинами, которые внешне выглядят амбивалентными, но на самом деле имеют своей целью свободу, равенство, участие и прогресс. Он также утверждает:

Да, стремление выразить свою природу может действительно становить- ся механизмом контроля, и Фуко прекрасно это анализирует. Но, как и в вышеуказанном случае бюрократизации, мы мешаем себе понять данное становление, если изначально рассматриваем его как разновидность кон- троля (Тэйлор 2008).

В этой формулировке, по определению, «стремление выразить свою природу» «изначально» не является контролем, оно отличается от и про- тивостоит контролю; короче говоря, оно и составляет свободу. Контроль и господство могут посягать на эту свободу, могут, по выражению Хабер-

маса, «искажать и минимизировать» ее (Хабермас : ), но существу- ет лишь очень невысокая вероятность того, что свобода действительно станет контролем, поскольку имеется множество механизмов для проти- водействия этому. Просвещенческое понимание отношений между вла- стью и знанием, контролем и свободой у Тейлора не позволяет ему уви- деть возможность того, что «своя природа», хотя она и несводима к «кон- тролю», все же может быть сфабрикована. По Фуко, отношения власти не только производят, но и зависят от производства знания; они не могут быть установлены, консолидированы или осуществлены «без производства, накопления, обращения и функци-

определенной экономии дискурсов истины» (Foucault :

; Фуко : ):

онирования

Мы подчиняемся производству истины через власть, и мы не можем осу- ществлять власть иначе, чем через производство истины (Foucault 1986:

229–230).

С одной стороны, в исследованиях принуждения и ограничений, свя- занных с безумием, болезнями, преступлениями и сексуальностью, у са- мого Фуко можно встретить немало примеров того, как «осуществление власти постоянно создает знание» (Foucault a: ). Фуко использовал

каждую возможность для того, чтобы еще раз повторить и подчеркнуть эту важную мысль:

Истина не находится вне власти и не страдает от отсутствия власти: вопре- ки мифу, история и функции которого требуют дополнительного исследо- вания, истина — это не награда свободного духа, не дитя продолжительно- го одиночества, не привилегия тех, кто преуспел в освобождении себя. Истина — это вещь мира сего: она создается только благодаря множе- ству форм ограничения. Она вызывает регулярные эффекты власти (Fou- cault 1984: 72–73).

Но хотя Фуко по понятным причинам отвергал интеллектуальные самопредставления, вписанные в западную культуру, вроде того, что ис- тина свободна, чиста и является продуктом гения, все же нужно делать скидку на полемическую заостренность некоторых его рассуждений в этом отношении. Приведенную выше цитату не следует истолковывать как утверждение того, что свободное, отшельническое и самоосвобож- денное полностью лишено доступа к истине. Напротив, большое значе- ние имеет дисциплина, связанная с поиском истины, и форма, в кото- рой субъектов побуждают формировать свои способы бытия (Rajchman : ): истина — это продукт ограничения, включая действия, направ- ленные на самого себя, вроде самоотречения, саморегулирования или самоформирования. В этом ключе Бауман утверждал, что тысячелетиями (и непрерывно, добавил бы Грамши [Gramsci : ]) те, кто занимался поиском истины, легитимировали свои роли и оправдывали свое отличие от остального общества тремя способами: подвергая себя различным испытаниям (на- пример, аскезе, монашескому смирению или продолжительным тяготам студенческой жизни); считая себя и свое ремесло уникальным, требую- щим табуирования и сохранения в чистоте (тем самым подчеркивая важ- ность ритуалов очищения, полового воздержания, богемного отличия, ценностной нейтральности, трансцендентальной редукции или практи- ческой институциональной изоляции); или подчеркивая степень, в кото- рой их стремление к истине проявляется в материальном или духовном обладании или профессиональных установках.

Испытание, очищение и обладание; эти три важных и, возможно, посто- янных элемента легитимации священнического авторитета имеют одну общую черту. Все они провозглашают и объясняют отделение духовенства от мирян. Они помещают всякую мудрость или умение, которым могут обладать священники, вне досягаемости всех тех, кто священниками не является. Они превозносят священнические пути, принижая при этом пути мирян. И они преподносят возникающие в результате отношения господства как служение и самопожертвование (Bauman 1987: 13).

На всем протяжении истории знание и отношения власти поддержи- вали друг друга; и с того момента, как разделение труда возвысило интел-

Л

2

(65)

2008

31

лектуалов над мирянами, их заявления не только стали облачаться в ман- тию истины, но и могут использоваться для легитимации самого этого разделения. Таким образом, властные отношения не только создают зна- ние, но, с другой стороны, «знание, напротив, постоянно создает эффек- ты власти» (Foucault a: ; Фуко : ; Morris and Patton : ) по мере того, как дискурсы облачаются в мантию науки или раскрытия ис- тины. В ходе этого они дисквалифицируют другие формы знания; регу- лируют, обучают, исследуют и оценивают людей и классифицируют ве- щи; разрешают или ограничивают, кто и что может говорить; и кодифи- цируют механизмы, которые позволяют различать истинные и ложные утверждения, наделяют ценностью определенные техники производства знания и повышают статус тех, кто говорит, что является истиной (Fou- cault a: ; Muller and Cloete : ; Fraser : ).

. Производство субъективности

Как мы уже видели, представление о власти как о стратегических отно- шениях правления и сопротивления свободных субъектов явно проти- воречит распространенному представлению о власти как собственности или имущества, интенционально используемого агентом. Относитель- ный формат власти означает, что власть возможна только при осущест- влении: «повсюду, где есть власть, она осуществляется» (Фуко : ); или, наоборот, «власть существует только в действии» (Фуко : ). Подчеркнем, что противоположность этого также не остается истинной:

всякое осуществление, всякое действие не обязательно связано с отноше- ниями власти. Но осуществление власти нельзя приписывать стихийным действиям индивидов или групп: «отношения власти являются одновре- менно и интенциональными и несубъектными» (Фуко : ) — «люди ведают, что творят; они часто ведают, почему они творят то, что они тво- рят; но они не ведают, что творят то, что они творят» (цит. по: Dreyfus and Rabinow : ). Поэтому «власть не состоит из “воль” (индиви- дуальных или коллективных) и не выводится из интересов» (Foucault a: ), а намерения или цели, преследуемые «теми, кто воздействует на действия других» (Фуко : ), будь то индивид, группа, институт или государственный аппарат, включены в практическое и действенное осуществление власти. Но утверждение, что власть несубъектна не озна- чает, что она «бессубъектна», как в интерпретации Фуко Хабермасом (Ха- бермас : –), так как субъекты — это незаменимые средства и це- ли властных отношений. Точно так же отношения власти могут касаться действий, а не агентов в привычном смысле способных к созиданию существ, обладающих яс- ным самосознанием; отношения власти касаются агентов, которые кон- ституированы в качестве таковых, как субъекты, действующие на других субъектов среди сложной сети отношений, причем ни одну совокупность субъектов нельзя просто называть «жертвами» (Hacking : ). Роль

властных отношений как условий, а не препятствий для свободы и дея- тельности и производства субъективности будет рассмотрена немного позднее. Здесь же нужно отметить, что это представление о властных от- ношениях аналогично представлениям современной физики о матери- альном мире:

На субатомном уровне взаимосвязи и взаимодействия между частями цело- го важнее самих частей. Есть движение, но в конечном итоге нет никаких движущихся объектов; есть деятельность, но нет деятелей; нет танцоров, есть только танец (Capra 1983: 83).

Поэтому нам не нужно искать преступников или властителей, так как важно не то, кто они, как они выглядят или где они могут находиться, а то, «как субъекты постепенно, прогрессивно, реально и материально конституируются посредством множества организмов, сил, энергий, ма- терий, желаний, мыслей и т.д.» (Foucault a: ). Теория суверенитета, вроде гоббсовской, не замечает этого аспекта власти. Гоббс считает власть грубым Левиафаном, единым телом, консти- туируемым из множества индивидуальных воль, и игнорирует локальную производительность отношений власти и их роль в фрагментарном кон- ституировании или подчинении тел и индивидов. По сути, современная дисциплинарная власть

классифицирует индивидов по категориям, характеризует их через их собственную индивидуальность, привязывает их к их идентичности, навя- зывает им закон истины, которую им следует признать и которую другие должны признать для них

в двояком смысле «субъекта, подчиненного другому через контроль и за- висимость, и субъект, связанный с собственной идентичностью благо- даря самосознанию или самопознанию» (Фуко : –). Индиви- ды — это одновременно объекты отношений власти и элементы их ар- тикуляции: «индивид, который конституируется властью, одновременно является ее носителем» (Foucault : ; Фуко : ). Фуко делает несколько замечаний по поводу двойственной или неод- нозначной природы термина «субъект», и в этом отношении его рабо- та близка к работе его коллеги из Высшей нормальной школы и струк- туралистского марксиста Луи Альтюссера. В своей знаменитой статье об «Идеологии и идеологических аппаратах государства» Альтюссер отмечал

двусмысленность термина «субъект». В привычном употреблении субъект означает: (1) свободную субъективность, центр инициатив, автора своих действий, ответственного за них; (2) подданного, подчиняющегося выс- шей власти и потому лишенного свободы за исключением свободного при-

нятия своего подчинения

ного) субъекта, чтобы он свободно подчинился приказам Субъекта, то есть

Индивида интерпеллируют в качестве (свобод-

(свободно) принял свое подчинение

(Althusser 1971: 169)

Л

2

(65)

2008

33

Точно так же Фуко утверждал, что индивид, находящийся в центре за- падной гуманистической мысли (как естественный герой или bête noire), — это не естественная сущность, а «артефакт», «реальность, созданная спец- ифической технологией власти» (Фуко : ), недавний и хрупкий продукт дисциплинарных механизмов, которые опирались на христиан- ские практики исповеди и испытания и приобрели самостоятельное зна- чение в эпоху Просвещения. Западный индивидуализм, вовсе не будучи общечеловеческим опытом, на самом деле является «исключением среди культур» (Morris : ), хотя и необычайно полезным и продуктивным. Индивид — неоднозначное существо, личные права которого подчи- няются законам природы и общества, — это еще одна из многих «подчи- ненных суверенностей», изобретенных гуманизмом (хотя, быть может, самое важное из этих изобретений): еще есть

душа (правящая телом, но подчиненная Богу), сознание (суверенное в кон-

тексте вынесения суждений, но зависимое от требований истины)

базовая свобода (суверенная внутри, но принимающая требования внеш- него мира и «примиряющаяся с судьбой») (Foucault 1977a: 221).

[и]

Еще один пример такого «подчиненного суверенитета» можно наблю- дать в системе частной собственности: «собственник полностью контро- лирует свои товары; он волен распоряжаться ими по своему усмотрению, но он должен подчиняться законам, которые поддерживают его права собственности» (Foucault a: ). Будучи «подчиненными суверенами», индивиды (и группы) не являют- ся ни чисто детерминированными созданиями, ни необузданными аген- тами. И их свобода выбора, предполагающая суверенитет, и их способ- ность действовать, предполагающая властные отношения, зависит от предшествующей детерминации или одобрения отношениями власти;

и наоборот, отношения власти зависят от существования людей, способ-

ных к свободному выбору и действию, и от легитимационных форм зна- ния. Человеческие субъекты — это всегда различные продукты сети от- ношений, которая в настоящее время определяет их свободу; они — ак- тивные хроникеры исторического повествования, в котором благодаря отношениям власти и истине они играют ведущие роли. Последствия этой фукианской концепции субъекта для того, что можно назвать «глав- ной дихотомией» современности — между структурой и действием, — бу- дут рассмотрены ниже. Поэтому вместо того, чтобы задавать идеальным субъектам гоббсов- ский вопрос о том, от чего они должны отказаться, от каких возможно- стей и свобод, чтобы стать подданными/субъектами (т.е. участвовать

в общественном договоре), «необходимо рассмотреть, как отношения подчинения способны создавать субъектов» (Foucault b: ), которые

как таковые «обречены быть свободными

смотрение не может ограничиваться очевидными интересами, правами

и обязанностями участников, а скорее, должно изучить

(Laclau : ). Такое рас-

»

способ, каким она насаждается, механизмы, какие она приводит в дей- ствие, необратимое подчинение одних людей другим, «сверхвласть», кото- рая всегда сосредоточивается на одной стороне, неравенство положе- ния различных «партнеров» относительно общего правила (Фуко 1999:

326–327).

Нужно не исследование государства, а «политическая “анатомия”» «политического тела» (Фуко : ), «политическая анатомия», кото- рая является одновременно «механикой власти» (Фуко : ), «теоре- тическим» анализом и технологической «практикой», знанием, облегча- ющим подчинение, и подчинением, производящим знание. Мы уже го- ворили о дискурсе, связанном с понятием идеологии, который в полной мере отвечает такому описанию. Либерализм — это еще один пример дис- курса с важными, изменяющими реальность эффектами знания. Приня- то считать, что либерализм является доктриной, озабоченной максими- зацией свобод личности, частной сферы или сообщества самостоятель- ных индивидов — данной, «естественной» реальности, из которой затем появляется государство. Но, согласно Фуко, эта сфера свободы личности должна считаться искусственной, продуктом либерального правитель- ственного воздействия на население уже считавшееся «единообразным, регулярным и подсчитываемым» (Ницше цит. по: Hindess : ; см. также: Hindess : ; Pizzorno : ).

. Властные отношения, знание и субъективность

В предыдущих двух разделах фукианская идея производительной спо- собности отношений власти была рассмотрена аналитически и раздель- но по отношению сначала к знанию, а затем к человеческим субъектам. Но созидательность властных отношений редко бывает изолированной; куда вероятнее, что отношения власти, формы знания и человеческие субъекты, находящиеся в определенных отношениях друг с другом, пе- ресекаются и образуют единое целое. То, что такие сложные образова- ния составляют правило, а не исключение, подтверждается в языке, ко- торый отсылает не просто к двойному значению термина «субъект», а к целым трем значениям: помимо свободного Субъекта или агента и под- чиненного или зависимого существа, слово subject в значении «предмет» также применяется по отношению к дисциплине или корпусу знаний. Отношения между тремя значениями термина можно подытожить сле- дующим образом:

Следовательно, отношения «власть-знание» не следует анализировать на основании познающего субъекта, свободного или не свободного по отношению к системе власти; напротив, следует исходить из того, что познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания пред- ставляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отноше- ния «власть-знание» и их исторических трансформаций. Словом, полез- ное для власти или противящееся ей знание производится не деятельно-

Л

2

(65)

2008

35

стью познающего субъекта, но властью-знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, которое определяет формы и возможные области знания (Фуко 1999: 42–43).

Здесь, в соответствии с его идеей производительности властных от- ношений, Фуко утверждает, что субъекты (как авторы) не производят знание, а сами производятся отношениями власти, которые одновре- менно порождают знание. Точнее, по Фуко, индивидуальные субъекты являются продуктами отношений власти и знания одновременно (или

рассчитанные ме-

тоды, техники, наконец, “науки” позволяют создать дисциплинарного

индивида» (Фуко : ). Как уже говорилось ранее, наиболее передо-

вые из этих форм знания, возникающие из процессов, посредством ко- торых отношения власти производят субъектов, являются современные гуманитарные науки, феномены, которые вызвали их появление только с возникновением и закреплением дисциплин, создававших «Человека». Знакомые техники письма, которыми сопровождалось появление экза- менов в XVII веке, — записи, регистрации, организации полей сравне- ния, разнесения фактов по столбцам и таблицам — «имели решающее значение в эпистемологическом “раскрытии” наук об индивиде» (Фуко : ).

«власти-знания»): «в самом сердце города-карцера

Въедливое изучение детали и одновременно политический учет мело-

И из этих

пустяков, несомненно, родился человек современного гуманизма (Фуко 1999: 206).

чей, служащих для контроля над людьми и их использования

«Человек», обладающий самосознанием, рефлексивный и творческий

автор научного знания и наделенный силой агент прогрессивной соци-

альной трансформации, является недавним продуктом многовекового

процесса, который может восходить в своих истоках через различные

ветви христианства и мистицизма к греческому стоицизму.

Хотя гуманитарные науки уникальны тем, что они имеют в качестве

своего объекта познающего субъекта, естественные науки также укоре-

нены в определенных социальных практиках: «науки о человеке появи-

лись в тот момент, когда были установлены процедуры надзора и учета

индивидов», а науки о природе — от географии и астрономии до медици- ны, ботаники и зоологии — возникли из общих практик исследования, построенных по образцу религиозной или административной инквизи- ции раннего Средневековья или из рассказов путешественников конца

XVIII столетия (Foucault a: ; Фуко : ), точно так же, как в Гре-

ции «математика родилась

тие частей современной науки — гуманитарной и естественной — само по себе покоилось на военных нуждах: военный лагерь, организующий про- странство для облегчения наблюдения, служил образцом для многих па- ноптических технологий (Фуко : ; Smart : ); а инженерное де- ло возникло из техник возведения фортификаций и осадной войны, с ко-

из техник измерения» (Фуко : ). Разви-

торыми также тесно была связана математика (Арьес : ). Платон превозносил достоинства арифметики и геометрии, считая их основой для обучения философии и войне, а молодой Кант в Кенигсберге препо- давал математику, географию и фортификацию прусским чиновникам. И не случайно, что эмпирические науки, стремившиеся упорядочить мир, начали развиваться в то же самое время, когда «Запад начал эко- номическое и политическое завоевание того же мира» (Фуко : ). Социальное принуждение, экономическое развитие и научный прогресс шли рука об руку: например, доказано, что «участие в пяти крупных во- йнах в период с  по  год было главным стимулом для английской промышленности и торговли на важном раннем этапе первой промыш- ленной революции» (Беккет цит. по: Freedman : ). В том же клю- че научные и технологические достижения, которые усовершенствовали механизмы войны, были также отличительными чертами цивилизации, как сказал японский дипломат своему европейскому коллеге на Гаагской конференции за мир и разоружение  года: «Как только нам удается до- казать, что мы по крайней мере равны вам в научной бойне, с нами сра- зу начинают говорить как с цивилизованными людьми» (цит. по: Freed- man : ). «Человек», как недавнее изобретение гуманитарных наук, также упо- добляется «лицу, начертанному на прибрежном песке» (Фуко : ). То есть, возможно, что недавнее развитие самих гуманитарных наук — особенно «лингвистический поворот» — может подписать смертный при- говор фигуре, возникшей менее трех веков тому назад, чтобы в полной мере раскрыться в настоящем. Начиная с исторического внимания Марк- са к способам производства и продолжая генеалогией Ницше и объяс- нением идентичности с точки зрения бессознательного у Фрейда, «нау- ки о человеке в своем развитии приводят к исчезновению человека, а не к его идеалу» (Foucault : , ; Фуко а: ; Hall : ). После то- го как Просвещение избавилось от надетых на себя оков религии и тра- диции и в следующем столетии воплотило Бога в человеке, западная фи- лософия питала эсхатологическую надежду на использование нового знания о человеке, чтобы освободить его от отчуждения и сделать его «собственным господином», «объектом познания, позволяющий челове- ку стать субъектом своей собственной свободы и своего собственного су- ществования» (Foucault : , ). Не удивительно, что современная мысль не допускает даже возможности того, что на смену Богу, господи- ну всякого смысла, пришло еще более воображаемое существо. По иро- нии судьбы главный вызов, с которым сталкиваются убийцы Бога, исхо- дит не от его земных ставленников, а от неумолкающего гула голосов, вы- свобожденных его убийством; перед лицом их убийственной паранойи Фуко весело замечал:

вполне возможно, что вы убили Бога; но не думайте, что из всего, что вы говорите, вы создадите человека, который будет жить дольше, чем он (Fou- cault 1978: 26; Фуко 2004а: 380).

Л

2

(65)

2008

37

Конечно, Фуко лишь повторял то, что было впервые сказано челове- ком, который, как Марк Антоний, приехавший только для того, чтобы похоронить Цезаря, считал, что человек не стоит того, чтобы его превоз- носили (Юлий Цезарь, акт III, сцена II): «страсть познания, может быть, даже погубит человечество» (Ницше цит. по: Фуко а: ), распадется под действием «знаков, рожденных в нем» (Foucault : –).

. «Смерть» субъекта

Итак, оказалось, что лингвистический поворот, который был еще одним шагом в стремлении Запада к истине, считавшейся сокрытой в языке, угрожает самому существованию «Человека». Согласно Фуко, это фило- софское развитие было либо возрождением некоторых проблем класси- ческой эпохи, либо предзнаменованием, «провозглашающим исчезнове- ние человека» (Foucault : ; Фуко : ).

«Я» взорвалось (вспомним современную литературу) — произошло откры- тие «сущего». Нечто существует. В каком-то смысле с этим различием про- изошло возвращение к точке зрения XVIII столетия: помещение на место Бога не человека, а анонимную мысль, знание без субъекта, теория без идентичности (Foucault 1966: 15).

Эта формулировка «смерти субъекта», «я», которое исчезает без следа

в безбрежности языка, была знакомым рефреном и в структуралистской,

и в постмодернистской теории. Тем не менее, применительно к работам Фуко, решительно говорить о кончине Человека глубоко неверно. Пра- вильнее было бы поставить вопрос исторически и рассмотреть самопри- сутствующего, саморефлексивного современного субъекта как последне- го в ряду исторических созданий, возникших в результате уникального, постоянно мутирующего и древнего стремления к истине. «Идентичность и субъективность», по Фуко, не являются «глубоки- ми и

естественными», а «определяются политическими и социальны-

ми факторами» (Foucault c: ). «Суверенного и основополагающего

субъекта

не существует» (Фуко б: ); скорее, «индивид — это всего

лишь бледная форма, которая возникает на мгновение из огромного оке- ана возможностей. Индивиды — быстро отпадающие псевдоподии сексу-

альности» (Фуко цит. по: Macey : ). Эта бледная

форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы уста- навливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуще- ствить ваше желание в половых отношениях (Фуко 2006: 255).

И хотя эти разные формы субъекта исторически взаимосвязаны, не

в последнюю очередь потому, что все они считаются несущими опреде-

ленную истину, «в каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с са-

мим собой различные формы отношений» (Фуко : ). Таким обра- зом, субъект не имеет никакой фиксированной идентичности, и он не создает дискурсов и не манипулирует ими, а также не обладает властью; он принимает различные идентичности и функции в различных дискур- сах и отношениях власти (Foucault : ). Идентичность, как уже говорилось, представляет собой «политиче- скую конструкцию, которая имеет место на фоне спектра седименти- рованных практик» (Laclau : ; Martin : ; Calhoun : ), утверждение, которое перекликается с и проясняет знаменитое возраже- ние Маркса против наивной волюнтаристской политики, пренебрегаю- щей тем, что «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс : ).

Каждый человек подвергается множеству категоризаций, каждая из кото- рых перерабатывает и перестраивает другие категоризации. В то же самое время преобладающие категоризации сталкиваются и борются с исто- рическими остатками, а также со складывающимися формациями, кото- рые могут быть просто альтернативными или активно оппозиционными. Таким образом, идентичности не просто множественны (идея, типичная для постмодернистского безразличия). Они представляют собой истори- ческие комплексы текстурированного различия (Pollock 1992: 163–164).

Эти «исторические комплексы текстурированного различия не только порождают знакомое «нутряное чувство», что субъекты име- ют единые, когерентные идентичности, но и в буквальном смысле кон- струируют различные успокаивающие, но глубоко фантастические субъективные нарративы и представления (Hall : ). От этой субъективности, присущей современности, в которой «человек начи- нает существование внутри своего организма, в скорлупе своего чере- па, в строении своих членов» (Фуко : ), от этой «психологиче- ской субъективности, которой занимаются психоаналитики» нас и при- зывают освободиться:

Мы — заключенные определенных представлений о самих себе и своем поведении. Мы должны освободить нашу собственную субъективность, наше собственное отношение к самим себе (Foucault 1980c: 4).

Хотя эти слова Фуко могут показаться утверждением, что мы обладаем некой врожденной субъективностью, которую необходимо освободить, это «освобождение» все же имеет смысл рассматривать как «освобожде- ние», делающее пустыми все заявления о том, что нам необходимо осво-

бождение, как то, что освобождает нас от идеи, что нам нужно освобож- дение. Свобода — это не состояние, это деятельность, непрестанная и не- умолимая борьба: «Я не верю в существование чего бы то ни было, что было бы функционально — или в силу своей подлинной природы — ради-

“свобода”

кально освободительным. Свобода есть конкретная практика есть то, что надо осуществить на деле» (Фуко : –).

Л

2

(65)

2008

39

Стюарт Холл предлагает полезное описание субъективной идентич- ности, которая никогда не бывает фиксированной:

Вместо того чтобы говорить об идентичности как о чем-то завершенном, нам следует говорить об идентификации и рассматривать ее как продол- жающийся процесс. Идентичность возникает не столько из полноты иден- тичности, которая уже находится внутри нас как индивидов, сколько из нехватки цельности, которая «заполняется» извне, тем, как нас, на наш взгляд, воспринимают другие. (Hall 1992: 287)

В своем существовании человек оказывается «непосредственно сплетенным с существованием других людей» (Фуко : –): то

есть продолжающееся конституирование субъекта, «весь процесс субъ- ективации, занятия различных позиций субъекта» (Zizek : ), всегда разворачивается интерсубъективно, благодаря другим и по от- ношению к ним (включая наше собственное «я»), которые могут быть для нас объектами или, наоборот, субъектами по отношению к нам. Как отмечал Гегель в своем изложении диалектики раба и господина,

есть только как нечто признанное» (Гегель : );

«самосознание

или, по выражению Тейлора, «“я” существует только среди других “я”. “Я” невозможно описать независимо от тех, кто его окружает» (Taylor : ).

«Я», от имени которого мы говорим, совершенно невозможно отделить от конституирующих его воображаемых чар, в его генезисе как в его ста- тусе, в его функции как в его действительности благодаря другому и для другого. (Лакан цит. по: Dews 1987: 57).

Таким образом, наше «интуитивное» восприятие себя как самопри- сутствующего, когерентного и автономного агента парадоксальным об- разом зависит от признания со стороны другого (Mahoney and Yngves- son : ). Не обладающий фиксированной идентичностью, подвергающийся воздействию сил, формирующих его изнутри и снаружи, субъект все же не исчезает из работ Фуко: он является «неподвижным, но еще живым» (Фуко : ). Субъект не мертв; он только децентрирован. В «Словах и вещах» Фуко поставил субъекта как проблему, которую необходимо ис- следовать, особенно всякий подход, «который отдает абсолютный прио- ритет наблюдающему субъекту», но совсем «не желает отрицать обосно- ванность интеллектуальных биографий» (Foucault : xiii-xiv). Как от- мечает Бланшо, в работе Фуко

Субъект не исчезает: сомнение вызывает его слишком уж определенное единство, поскольку привлекает интерес и вызывает поиски исчезно- вение (то есть та новая манера быть, которой является исчезновение) или рассеивание, его не уничтожающее, но приносящее нам от него только множественность позиций и прерывистость функций (Бланшо 2002: 24).

«Нет ничего единого, а только расколотое, нет ничего суверенного, а только зависимое, нет никакого абсолютного истока, а только посто- янно меняющаяся функция» (Foucault : ); концепция субъекта у Фу- ко во многом схожа с конкретным положением женщин и других маргина- лизованных страт общества. Находясь в теле и обществе, которые явля- ются не едиными, а множественными, многие женщины одновременно пребывают в изгнании и зависимости; Кристева (Kristeva : ) да- же утверждает, что сама основа воспроизводства предположительно еди- ного человеческого рода, беременность, является «институционализиро- ванной формой психоза». Несмотря на свою неспособность обратиться к гендерным проблемам и решительную критику идеи авторитетного, ав- торского и автономного современного субъекта, Фуко все же утверждал, что «быть может, следовало бы вернуться к этому подвешиванию, — во- все не для того, чтобы восстановить тему изначального субъекта, но для того, чтобы ухватить точки прикрепления, способы функционирования

и всевозможные зависимости субъекта» (Фуко : ; см. также: Фуко а: ). Субъект — это определенное существо, зачастую самоопределен- ное, которое осуществляет и испытывает на себе отношения власти (и таким образом может вполне буквально быть «наделено властью»)

и которое производит знание. Погруженный в эти процессы, субъ-

ект конституируется как физически и телесно, так и лингвистически

и теоретически:

Тело: поверхность, где записываются события (в то время как язык их помечает, а идеи — растворяют), место расщепления Я (которое оно пыта- ется снабдить химерой субстанциального единства), емкость в состоянии постоянной эрозии (Фуко 2000а: 109).

Тело подчиняется режимам диеты, тренировок, заботы о здоровье

и гигиене, моды, служения, этики и сексуальности; «оно подгоняется под

ритмы работы, отдыха, праздников; оно отравляется ядами — пищей или ценностями, привычками в еде или моральными законами» (Фуко а:

). Властные отношения оказывают непосредственное влияние на тело:

«они захватывают его, клеймят, муштруют, пытают, принуждают к труду, заставляют участвовать в церемониях, производить знаки» (Фуко :

). Взгляните на физические следы влияния властных отношений на те- ло в позах, осанке и поведении безработных, нищих, бездомных или су- масшедших — отвисшая челюсть, пустота на лице, понурый взгляд, нео- прятные волосы и одежда, — а также в решительной и уверенной походке руководителя компании, в запретах, которых недостает ребенку, и в стро- гости взрослой самодисциплины. Гендерные различия во влиянии власти на тело проявляются также в жесте, положении и поведении, в социально закрепленных различи- ях между тем, как мужчины и женщины сидят или идут, преподносят или украшают себя (Bartky : –). Человеческий субъект всегда был ки-

Л

2

(65)

2008

41

боргом, покорным и манипулируемым: речь идет не просто о степени, в которой машины (протезы, органы и имплантанты, контактные лин- зы, пересаживаемые волосы и сердечные клапаны) начинают — в бук- вальном смысле — встраиваться в наши тела; быть может, «естествен- ное» человеческое тело само по себе является производным от много-

численных, часто древних, но всегда спорных и мутирующих технологий власти и знания — от обрезания, ритуального калечения и бинтования ног до бодибилдинга, липосакции и пластической хирургии. «В ходе

Можно вспомнить хо-

тя бы о моделировании лицевой мускулатуры, а тем самым и выражения человеческого лица на протяжении его жизни; в качестве примера мож- но привести и то, как образуются центры чтения и письма в мозгу ин- дивида» (Элиас : ). Кроме того, как биологический организм, те-

ло постоянно находится в движении, постоянно воспроизводится и во- все не является фиксированной, стабильной сущностью, как полагала философия эпохи Просвещения: поджелудочная железа заменяет боль- шинство своих клеток каждые двадцать четыре часа, ткани желудка об- новляются каждые три дня, белковые клетки крови меняются каждые десять дней, а смена всего белка в мозгу происходит меньше чем за ме- сяц (Capra : ). Подчиненный суверенитет души также является продуктом воздей- ствия властных отношений на тело. «Порождаемая процедурами наказа- ния, надзора и принуждения» (Фуко : ), душа не является

истории

[“фюсис”] по-разному моделируется

иллюзией или результатом воздействий идеологии. Напротив, она суще- ствует, она имеет реальность, она постоянно создается вокруг, на поверх- ности, внутри тела благодаря функционированию власти, воздействую- щей на наказываемых — вообще на всех, кого контролируют, воспитыва- ют, муштруют и исправляют, на душевнобольных, на детей в школе и дома, на заключенных в колониях, на тех, кто пришпилен к производственной машине и подвергается контролю на протяжении всей остальной жизни (Фуко 1999: 45).

Создаваемая как вокруг тела, так и на нем и внутри его, душа пред- ставляет собой своеобразное личное пространство, которое структури- рует человеческую субъективность и саму предположительно врожден- ную «личность»: конформистскую или нонконформистскую по убеж- дениям, интровертную или экстравертную в деятельности, стыдливую или бесстыдную во взгляде. На этой душе «воздвигли научные мето- ды и дискурсы, предъявили моральные требования гуманизма» (Фуко : ). Фуко предостерегал от смешения гуманизма и Просвещения:

последнее — это ряд исторических событий и этос, который, по Фуко, по-прежнему остается уместным (Фуко б: –), тогда как пер- вый представляет собой ряд исторических тем, «используемых маркси- стами, либералами, нацистами, католиками», и безапелляционно «опи- сывает определенную форму нашей этики как универсальную модель,

пригодную для любого типа свободы» (Фуко : ; см. также: Фуко : ). И гуманизм можно понимать как просто одно (последнее) из мно- жества религиозных, философских и идеологических оправданий спо- собности человеческого организма контролировать свое функциони- рование (Foucault : ). Несмотря на связанные с ним мягкость, сдержанность и умеренность, сам гуманизм является продуктом или ре- зультатом властных отношений, «обратные последствия наказания» в форме страдания и вины, испытываемых карающей властью (Фуко : ). Именно логика биовласти, гарантирующая, поддерживаю- щая, управляющая и умножающая жизни рациональных субъектов, до- стойных уважения, а не гуманные чувства, требовала «гуманных» и «ци- вилизующих» изменений в том, как мы, современные люди, относимся к другим (Фуко : ).

Они [все нормализующие носители власти и, в частности, судьи] осущест- вляют именно экономию власти, а не экономию своих угрызений сове- сти или гуманизма, и именно первая заставляет их выносить «терапевти- ческие» приговоры и постановления о «реадаптационном» заключении (Фуко 1999: 448).

Вовсе не противостоя или дистанцируясь от отношений власти, гу- манизм расширяет одни отношения власти, ограничивая другие: «гума- низм в западной цивилизации — это все, что ограничивает желание вла- сти» (Foucault a: ). Когда гуманизм призывает нас освободить тело, освобождая душу (преодолевая наши неврозы или сознавая наше отчуж- дения или иначе раскрывая нашу истинную природу), это всего лишь несбыточная мечта; он еще больше погружает тело в отношения вла- сти: «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа — тюрьма тела» (Фуко : ). Таким образом, снабженный сфабрикованной душей и изменчивым телом,

конституируется в реальных практиках — исторически анализи-

руемых практиках. Существует технология конституирования себя, орто- гональная символическим системам, хотя и пользующаяся ими (Фуко

субъект

2008б).

За полтора десятилетия до этого в «Словах и вещах» Фуко заметил (по поводу Фрейда), что

двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культу- рах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека (Фуко 1994: 397).

В этом состоит ответ Фуко на дихотомию структуры и деятельности, которая играла такую важную роль в современной мысли. Это «двойное

Л

2

(65)

2008

43

сорасчленение» лежит в основе парадокса, в котором необходимость и случайность, детерминизм и свобода или структуры и агенты «пересе- каются под прямым углом»:

В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невоз- можностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнару- живают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов (Фуко 1994: 398).

Мы выбираем образы мысли и действия из ряда возможностей, кото- рые мы не выбирали; подчиняя суверенитет трижды (нашему собствен- ному разуму, другим и нашему социальному контексту), «раз уж это, слов- но при игре в кости, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возможность» (Платон, Госу- дарство, X, b-e). С точки зрения таких ограниченных возможностей, таких вынужденных выборов, индивидуальные агенты подчиняются со- циальным структурам, которые, в свою очередь, зависят от свободных действий определенного числа индивидов.

Субъект складывается через практики подчинения, или — более автоном- ным образом — через практики освобождения, свободы, подобно тому как в античности он складывался, разумеется, исходя из известного количе- ства правил, стилей и условностей, какие мы находим в культурной среде (Фуко 2006: 301).

Таким образом, даже принимая во внимание, что, по Фуко, подчине- ние — это не просто навязанное извне господство или свободно избран- ная роль, его концепция отношений между структурами и агентами или отношениями власти и человеческими субъектами одновременно входит в и проливает новый свет на устройство того, что Льюкс назвал «диалек- тикой власти и структуры» (Lukes : ). Души, тела и сама индивидуальность — это не естественные оболочки бытия, а поля сражений, которые окружают субъекта. Практики «себя», посредством которых «субъект конституирует себя активным образом», не изобретаются индивидом, а представляют собой формы, «которые предлагаются, внушаются и навязываются ему его культурой, его обще- ством и его социальной группой» (Фуко : ); «поэтому способность выбора для себя не выбирается тобой» (Hunter : ). Тем не менее «агенты сами трансформируют свою собственную идентичность, актуа- лизируя одни структурные возможности и отвергая другие» (Laclau :

). Современную идентичность, таким образом, можно охарактеризо- вать как «неизбежное бремя» (Martin : ): похожий на фасад фунда- мент, сущностную поверхностность, буквальную персону или театральную маску (Гуревич : ), которая в данном случае скрывает ничто. Слу- чайность и необходимость сочетаются в этих структурированных прак- тиках свободы, посредством которых индивиды активно определяют се-

бя, и в этом смысле люди действительно свободны и детерминированы:

они свободно участвуют в играх истины и играх власти, которые не толь- ко определяют, что они должны делать (хотя и не всегда, что они действи- тельно делают), но и кто и что они такое. Поэтому нет никаких оснований обвинять Фуко в лучшем случае в про- паганде некой бессубъектной политики, а в худшем — в отрицании поли- тики вообще. Такое обвинение напоминает утверждение, что рациональ- ная критика разума невозможна, ибо, как отметила Батлер, «заявлять, что политика требует стабильного субъекта, значит заявлять, что не мо- жет быть политической оппозиции этому заявлению» (Батлер : ). Батлер даже утверждает, что недостаточно просто поместить индивидов в исторический контекст: субъекты не просто размещаются, но консти- туируются позициями, которые они отстаивают (включают) или на ко- торые они нападают (исключают), и хотя они способны «переигрывать и переозначивать» эти позиции, они не контролируют их в инструмен- тальном смысле (Батлер : ).

Субъект выстроен через исключение и дифференциацию, возможно, через вытеснение того, что скрывается, перекрывается эффектом авто- номии (Батлер 2001: 246).

Но рассуждение об автономии как об эффекте ни в коей мере не озна- чает принижения ее ценности, ибо

Заявлять, что субъект сконструирован, не значит заявлять, что он детер- минирован; наоборот, сконструированность субъекта есть предусловие его свободы действия (Батлер 2001: 247).

Точно так же для Лаклау и Муфф “автономия, вовсе не будучи несовмести- мой с гегемонией, является формой конструирования гегемонии” (Laclau and

Mouffe : ). Из этого следует, что борьба против (или за) определен- ных форм осуществления власти или состояния господства не прекраща- ется, а продолжается с новой силой: субъекты и их действия всегда-уже являются политическими, настолько, что, как продукты властных отно-

шений (или «образования, отрегулированные

ют постоянную возможность дестабилизации или переработки самих от- ношений власти (Батлер : ). Следовательно, политический анализ должен начинаться с объясне- ния конституирования, а не простого признания наличия практик сво- боды и способностей сопротивления, приписываемых индивидуализи- рованному субъекту (и вообще частным стилизованным формам его су- ществования), этой «ускользающей тени» или «фигляру, который час кривляется на сцене и навсегда смолкает» (Макбет, акт V, сцена ). Со- временные индивидуальные субъекты могут быть множественными, не- стабильными и созданными, и множество современных жизней может достичь апогея только там, где в «толике блеска, той краткой молнии» (Фуко : ; ср.: Макбет, акт V, сцена ) они осуществляют власть или

заранее»), субъекты име-

Л

2

(65)

2008

45

испытывают на себе ее воздействие, но это не освобождает нас от не- обходимости объяснения того, почему субъекты не могут распасться без следа, или определения причин их продолжительной, хотя и хрупкой ко- герентности. Большое значение в таком объяснении, которое будет вклю- чать отношения власти, формы знания, институциональные механизмы и седиментированные «традиции», будут иметь

технологии себя, позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради дости- жения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмер- тия (Фуко 2008г; 2008б).

Гуманизм, во всех своих обличиях, будет утверждать, что, какого бы состояния мы ни пытались достичь, оно должно быть не только совме- стимым с разумом, но и подчеркивать важность терпимости и уважения к правам других рациональных индивидов во всяком политическом или этическом предприятии. Вопреки нетерпимости подхода, который огра- ничивает свободу, предписывая терпимость и ограничивая права («нет больших гуманистов, чем технократы» — Foucault : ), Фуко полагал, что «в будущем нас ждет больше тайн, больше возможных свобод и изо- бретений» и, соответственно, еще много способов, которыми субъекты могут свободно самоопределяться, чем способен представить себе догма- тический гуманизм (Фуко : ).

. Субъект по имени «Фуко»

Наконец, собственные работы Фуко, его политику и этику необходимо рассматривать в свете его переосмысления субъекта в его связи с вла- стью и знанием. Прежде всего, его работу нельзя отделять от ее значе- ния для сил гуманитарных наук, которые структурируют настоящее.

Я прекрасно сознаю, что я нахожусь в контексте. В этом случае пробле- ма состоит в том, как прийти к осознанию такого контекста и даже, если можно так выразиться, в ассимиляции его, в том, чтобы позволить ему ска- заться на твоем собственном дискурсе, на дискурсе, используемом тобой в настоящее время (Foucault 1999: 95).

Фуко прямо помещает свою работу в контекст «пяти быстротечных, страстных лет, пяти лет ликования и загадок» (Фуко : ) после  года, когда происходило распространение локальной борьбы — «неор- ганизованных левых, женского движения, движения, которое волнова- ли психиатрические учреждения, вопросы самоуправления» (Foucault a: ), — связанной с психическими заболеваниями, тюрьмами, су- дами, медициной, работой, образованием и сексуальностью. Эта борьба была “восстанием подчиненных знаний” (Foucault a: ; c: ), по- скольку они были неразрывно связаны с «локальными, региональными

и непоследовательными теориями», которые возникали из них (Foucault

a: ). Полагая, что эта борьба «вплотную приблизилась к нашему пониманию того, как осуществлялась власть» (Foucault a: ), Фуко отмечал, что, несмотря на своеобразие своих целей, между множеством направлений борьбы имелось немало сходств, поскольку эта борьба бы- ла «антиавторитарной», «трансверсальной» (многосекторной и много- национальной), «непосредственной» и «анархической» (Фуко : ; Macey : ). Но, что самое важное, во всех этих проявлениях борь- бы прослеживалась общая враждебность к тоталитарным наклонностям гегемонистских научных, судебных, технологических и правительствен- ных знаний — современному “régime du savoir”, который характеризуется, с одной стороны, тотализирующим «экономическим и идеологическим государством, которое игнорирует, что мы представляем собой индиви- дуально», а с другой — индивидуализирующими «научными или админи- стративными расследованиями, обусловливающими нашу идентичность» (Фуко : ). Уникальная и совершенно особая «политическая рациональность раз- вивалась и устанавливалась на всем протяжении истории западных об- ществ»; в своих основных формах пастырской власти и интересов госу- дарства, «индивидуализация и тотализация являются ее неизбежными следствиями» (Фуко : ). В частности, в последние четыреста лет наблюдалось

возрастание вмешательства государства в жизнь индивидов, возрастание важности проблем жизни для политической власти и развитие возмож- ных областей социальных и гуманитарных наук, рассматривающих про- блемы индивидуального поведения населения и отношения между прожи- вающим населением и его окружающей средой (Foucault 1988b: 160–161; см. также 162).

Принимая во внимание тот факт, что индивидуализация и тотализа- ция — это эффекты специфической политической рациональности, из этого следует, что индивидуалистический дискурс, вроде либерализма, или коллективистский, вроде марксизма, вовсе не оспаривая полити- ческую рациональность, способствуют ее росту и распространению ее влияния:

Противопоставлять ему [современному государству и политической раци- ональности в целом] индивида с его интересами представляется столь же необоснованным, как и противопоставлять сообщество его требованиям (Фуко 2005: 317).

«Индивид — это продукт власти» (Фуко : ), и потому выстраива- ние глубоко манихейских оппозиций, которые идеализируют индивида

и осуждают его тотализирующего или тотализированного другого (Fou-

cault a: ; Calhoun : ), или утверждение, что права индивидов «ампутируются, подавляются и искажаются нашим общественным поряд-

Л

2

(65)

2008

47

ком» (Фуко : ), — это не вызов, а развитие современных политиче- ских рациональностей. Отталкиваясь от этого, Фуко утверждает, что, если в феодальных обществах преобладала борьба против форм этнического, социально- го и религиозного господства, а в XIX веке преобладала борьба против форм эксплуатации, отделяющих людей от того, что они производят, то сегодня, хотя предшествующая борьба вовсе не исчезла, основная борь- ба ведется «против подчинения, против различных форм субъективно- сти или порабощения» (Фуко : ). Помещая свои работы бок о бок с этой борьбой и знаниями, которые она создала, Фуко утверждал, что необходимо бросить вызов современной форме подчинения, «ставя под

антропологический статус, статус субъекта и привилегии чело-

века» (Foucault : ) и утверждая право на отличие, одновременно со-

вопрос

противляясь «управлению через индивидуализацию», которое разделяет людей и связывает их с идентичностями ограничивающим образом (Фу-

ко : ). Поэтому «все, что нужно, — это “деиндивидуализировать” се- бя посредством умножения и смещения, различных рекомбинаций» (Фу-

ко : ), «отвергать то, чем мы являемся

то, чем мы могли бы стать сти» (Фуко : ).

[и] выдвигать новые формы субъективно-

[,] вообразить и построить

Нужно защищать себя так хорошо, чтобы институты вынуждены были реформироваться. В словосочетании «защищать себя» возвратное местои- мение имеет решающее значение. Суть в том, чтобы вписать жизнь, суще- ствование и саму реальность индивида в практику закона,

закона, «над которым правительство желает иметь монополию, монопо- лию, которую мы должны отбирать у него, постепенно и каждодневно» (Фуко цит. по: Macey : , ). Будучи крайне либеральной по тону, эта борьба людей против испорченных институтов также отдает пассив- ным сопротивлением в духе Ганди, в том смысле, что людей призывают не нападать на несправедливость, а защищаться от нападения так хоро- шо, что их противникам придется уступить. Тем не менее нужно все вре- мя иметь в виду, что даже эта «оборонительная» борьба должна парадок- сальным образом находить «свою опору именно в том, во что эта власть делала свои вклады, то есть в жизни и в человеке — в той мере, в какой он есть живущее существо» (Фуко : ), так как она утверждает «“право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребно- стей, “право” — по ту сторону всех и всяческих притеснений и “отчужде- ний” — обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть» (Фуко :

–). Поэтому, с одной стороны, здесь остается пространство для тео- ретического и практического сопротивления практической рациональ- ности, опирающейся на право и апеллирующей к «нерушимому закону и полным правам» (Foucault : ). С другой стороны, последствия такой борьбы для того, чему она про- тивостоит, и критики для того, что она ставит под сомнение, вовсе не

приводя к квиетистскому безразличию или «нигилистическому реля- тивизму, неспособному предложить нормы», составляют, скорее, «саму предпосылку политически ангажированной критики» (Батлер : ). Поэтому «каждое исследование», каждый теоретический вызов, каж- дый процесс производства знания «должен быть политическим актом» (Фуко цит. по: Macey : ). Теоретический анализ — это и есть поли- тическая практика, а не просто оправдание или рационализация такой практики:

Не используйте мысль для обоснования политической практики един- ственной Истиной; не используйте также практику для дискредитации мысли, как будто бы та была лишь чистой спекуляцией. Используйте поли- тическую практику в качестве усилителя мысли, а анализ — в качестве мно- жителя форм и областей вмешательства политического действия (Фуко 2007: 10).

Здесь Фуко в довольно необычной для него манере переходит от сво- ей обыкновенно осторожной критики власти, понимаемой как сувере- нитет, к положительным рекомендациям. Исходя из того, что отноше- ния власти производят и продолжаются формами знания, политические действия необходимо рассматривать, предпринимать и оценивать по то- му, насколько они «подстегивают» мысль — например, решительно за-

являя или оспаривая нечто, сосредотачивая внимание или пробуждая страсть; кроме того, необходимо участвовать в анализе и критике, «умно- жающих» возможности для политического вмешательства, открывая но- вые грани участия, изобретая новое оружие или меняя само поле бое- вых действий. Теоретические интересы Фуко имели также практическое воплоще- ние. В своем преподавании на отделении философии в Венсенне, ко- торое он какое-то время возглавлял, он совмещал «политический ана- лиз общества и анализ научного факта с анализом некоторых научных

областей. Эти две области, политика и наука, казались

наиболее пло-

дотворными» (Фуко цит. по: Macey : ). Точно так же Этьен Ба- либар вспоминает слова Фуко о его желании привлечь на новое отде- ление «специалистов по власти» и «специалистов по знанию» (Macey : ). Однако политическую деятельность самого Фуко в Группе информа- ции по тюрьмам (ГИТ) может рассматривать как тотализирующую и ин- дивидуализирующую, хотя и «проблематизирующую» (Foucault a:

), гуманитарную научную деятельность, а также оспаривающую ав- торитет такой деятельности в том смысле, что он неявно признавал, что всякая попытка изменения отношения к заключенным требует на- копления знаний о тюремной жизни (Macey : ). На ГИТ или ее членах также сказалась просвещенческая идея, согласно которой субъек- ты конституируются во время и благодаря озвучиванию истины: во вре- мя встреч на квартире Фуко бывшие заключенные пытались превзойти

Л

2

(65)

2008

49

друг друга в конституировании себя в качестве субъектов, способных вы- ражать наиболее релевантные и точные переживания, так что «каждому из них страшно хотелось быть большим заключенным, чем другие» (Да- ниэль Дефер цит. по: Macey : ). Работа Фуко, как и дискурс о вой- не раннего Нового времени, так восхищавший его, может быть представ- лена во множестве форм (традиционных мифических, вроде тоски по утраченной эпохе, поиска нового царства или жажды милленаристской мести, а также более узнаваемых современных, вроде анархизма, либе- рализма и марксизма), будучи «способной одинаково хорошо выражать ностальгию отмирающей аристократии и возмущение народа» (Foucault b: ), «новый правый» консерватизм антимарксистского «морально- го большинства» и «новый левый» радикализм антиэдиповских «жела- ющих машин». Кто-то видит в этом самую большую опасность в работах Фуко; но тем, кто желает экспериментировать с политическим конструи- рованием новых идентичностей и альтернативного будущего, это кажет- ся вызовом. Сам Фуко наслаждался неопределенностью своего положения, отвер- гая все ярлыки, призванные индивидуализировать, категоризировать, поймать и приручить его, и сознательно прилагая усилия для того, что- бы спрятаться в разнообразии, сложности и парадокса и превратить- ся в «неточку», состоящую из бесконечности накладывающихся точек:

«Моя главная особенность состоит в моем стремлении постоянно ме- няться» (Foucault b: ). Так, как уже говорилось выше, хотя и есть основания утверждать, что личная концепция политики у Фуко была ли- беральной, особенно в свете его заявления, что, как интеллектуал, он «уважает свободу каждого» и признает за каждым право «делать свои собственные выводы» (Foucault b: ), он также отказывался делать «пророчества» — говорить, что, на его взгляд, нужно было сделать. И, не- смотря на весь «протоанархистский» настрой Фуко (Hall : ), не го- воря уже об ошибочных интерпретациях критиками, вроде Рорти и Уол- цера (Rorty : ; Walzer : ), он высмеивал эту доктрину, называя ее «архаичной и наивной идеологией», романтизирующей угнетенных (Foucault : –). Фуко также последовательно и решительно отказывался признавать себя «структуралистом». Принимая во внимание заявления, которые он делал в своих интервью, кажется удивительным, что Фуко старался избе- гать этого ярлыка, особенно если вспомнить, что в -х во Франции это было журналистским общим местом и даже своеобразной похвалой, свя- зывавшей Фуко с Леви-Строссом, Лаканом и Бартом. Например, в интер- вью, которое он дал после публикации «Слов и вещей», Фуко отделял фи- лософию значения Сартра от работ Леви-Стросса и Лакана, которые, как он утверждал, показывали, что

«значение» — это, возможно, просто поверхностный эффект, пленка или пена [на бездонных водах] и что мы глубоко пронизаны системой, что

она предшествует нам и поддерживает нас во времени и пространстве (Foucault 1966: 14).

Подобные замечания, а также выдержанное в лакановском духе струк- туралистское определение «системы» как “les structures, le système même du langue” (Foucault : ), не говоря уже о крепких формулировках в са- мих «Словах и вещах» и одобрительных высказываниях в адрес его книги со стороны Леви-Стросса и Лакана, конечно, вызывают подозрения (или подкрепляют надежду — тут уж все зависит от читателя), что Фуко все же был «структуралистом». Фуко выказал глубокое понимание исторической, философской и по- литической важности структуралистского движения, поместив его в рам- ки «широкого течения формальной мысли», которое «распространилось во всем XX столетии» (Foucault a: ), и, после посещения Венгрии

в  году, заметив, что местный запрет на обсуждение структурализма,

по-видимому, связан с враждебным принятием структуралистских работ во Франции и представлял собой попытку подавления складывающей- ся левой немарксистской культуры. Тем не менее он не уставал повто- рять: «Должен заявить раз и навсегда: я не структуралист» (Фуко в; Foucault : xiv; : , –; Foucault and Sennett : ; Фуко :

; : ). Язвительно заметив в конце своей инаугурационной лек- ции «Порядок дискурса», что для критиков его работ «это и есть струк- турализм» (Фуко : ), он постоянно выказывал свое насмешливое отношение к этому понятию: «Структурализм — это категория, которая

существует для других, для тех, кто структуралистами не является» (Fou- cault : , ). Его решительное неприятие эпитета «структуралист» применительно к нему самому, возможно, следует рассматривать в све- те его желания бороться с различными способами подчинения. Быть структуралистом в -х значило входить в узнаваемое интеллектуаль- ное течение; сопротивляться этому определению, не предлагая альтер- нативы, означало пытаться совершить невозможный подвиг, поместив себя вне среды. Фуко жаждал анонимности так же, как и критического признания; принимая во внимание поток фукианских исследований по- сле его смерти, можно даже сказать, что он достиг этого невозможного сочетания. Фуко называли также голлистом, марксистом, консерватором и ни- гилистом, но он последовательно отвергал каждый из этих ярлыков во имя совокупного и противоречивого смысла всех этих обозначений вме- сте взятых. Как заметил Мартин Джей, определяя место Фуко в его соб- ственных сочинениях, необходимо сознавать нестабильность и неадек- ватность, а также противоречивость каждой из этих рубрик, под кото-

рые его подводили или относили (Jay : ; см. также: Said : ). Французская система высшего образования, не зная, как квалифици- ровать молодого Фуко — как «психолога» или как «историка науки», —

в конце концов, отказалась от обоих обозначений и решила назвать его «философом» (Macey : –). Еще один тривиальный, но умест-

Л

2

(65)

2008

51

ный пример сложностей, связанных с «определением места» Фуко, без какого-либо участия с его стороны, можно встретить в публикации Фон- сом Элдерсом стенограммы телевизионных дебатов между Фуко и Ноа- мом Хомским в  году: согласно подписи под фотографией с изобра- жением участников, Фуко находился «справа», хотя на самом деле он был «слева» (Elders : –). Хабермас пишет, как его поразило «проти- воречие, ускользающее от знакомых категорий», между научной сдержан- ностью Фуко и его политической горячностью (Habermas : –). В другом случае Морис Бланшо замечает, что он никогда не встречал Фу- ко, «если не считать единственного раза — во дворе Сорбонны во время событий Мая , быть может, в июне или июле (но мне сказали, что его там не было» (Бланшо : ). Но было несколько ярлыков, которые предлагал или позволял ис- пользовать применительно к себе сам Фуко: его обозначение как «фи- лософа» (а не «историка») французской бюрократией от высшего обра- зования и «ницшеанца» и «скептика» (Фуко : –; Foucault :

) (но не «ученого» или «художника» — Foucault c: ). Был также еще один ярлык, его собственная категория «специфического интеллектуа- ла», с которой он явно себя ассоциировал: «я работаю в специфической области и не создаю теории мира» (Foucault a: ), вместо этого пы- таясь «обнаруживать задачи по возможности конкретные и всеохватные» (Фуко : ). В той степени, в какой Фуко является «специфическим интеллектуалом», его заявления об истине так же переплетены с отноше- ниями власти, как и у любого другого человека:

Если я говорю истину о себе, как я делаю это сейчас, то это отчасти потому, что я конституирован как субъект среди множества властных отношений, которые воздействуют на меня и через которые я воздействую на других (Фуко цит. по: Raulet 1983: 207–208).

В то же самое время работа всякого интеллектуала как интеллектуала

всегда направлена на «изменение хотя бы малейшей части нашей реаль-

(Foucault c: ). Эти усилия, надеялся он, «соз-

дадут определенные эффекты истины, которые можно будет использо- вать для возможной борьбы, которая будет вестись теми, кто пожелает ее вести, в формах, которые еще предстоит найти, и организациях, кото- рые еще предстоит определить» (Foucault : ).

Представления Фуко о политике как стратегии сформировались под влиянием исследования дискурса XVII века, который видел в войне по- стоянную основу власти. Его комментарии по поводу этого дискурса осо- бенно полезны для понимания его видения своей работы и своего поли- тического положения.

ности — идей людей

»

Субъект, который говорит в этом дискурсе, не может занимать положения юриста или философа, то есть положения универсального субъекта. В этой общей борьбе, о которой он говорит, он обязательно находится на одной

или другой стороне: он ведет борьбу, имеет противников и сражается во имя победы. Несомненно, он стремится обосновать право на господство; но это его собственное право — сингулярное право, отмеченное завоева- нием, господством или превосходством (Foucault 1980b: 17).

Здесь наблюдается перекличка с описанием Фуко специфического ин- теллектуала, связанного со структурами, которые он может стремиться изменить, и отношениями власти, которые лежат в основе всех выска- зываний об истине. Здесь нет оснований для появления вопроса об уни- версальности или объективности: главный герой занимает четко опреде- ленную сторону и всеми силами стремится к успеху. Этот «политический

и исторический дискурс, который притязает на истину и право, но яв-

но исключает себя из юридически-философской всеобщности» (Foucault b: ), мало чем отличается от дискурса самого Фуко, не предлагая ни альтернативной универсальной истины, ни посредничества между про- тивниками, а только «применяя истину, которая работает как оружие»

(Foucault b: ). И вновь, подобно Фуко, этот дискурс «объясняет ве- щи с самых основ», рассматривая историю с точки зрения насилия, стра- сти и возможности и напоминая о «крови, которой написаны своды за- конов» (Foucault b: –).

не как до-

нос на противников, а как самокритичное опровержение замаскиро- ванных притязаний» (Хабермас : ). Возможно, именно этого Фу- ко и жаждал сильнее всего: сочетания «соответствующих замечаний»

и «замаскированных притязаний», в котором вымысел встречается

с фактом, а трансцендентальное и эмпирическое образуют порочный союз, нигде и одновременно везде на политической шахматной доске. У Фуко, предпочитавшего держаться особняком и отличаться от осталь- ных, политическая идентичность была тесно связана с его личной идентичностью.

Хабермас понимает «соответствующие замечания Фуко

Я мечтаю об интеллектуале, который сокрушает очевидности и общие места, который в инерции и ограничениях настоящего находит и отме- чает слабые места, трещины, силовые линии, который постоянно нахо- дится в движении, не знает точно, куда он двинется и как он будет думать завтра, потому что он уделяет слишком большое внимание настоящему (Foucault 1977b: 161).

«Я очень горд, что некоторые думают, будто я представляю опасность для интеллектуального здоровья студентов» (Фуко : ), Фуко отка- зывался «предлагать себя в качестве образца, делать из себя господина» (Canguilhem a: ); будучи специфическим, а не универсальным ин- теллектуалом, он не видел себя в роли руководителя или советника руко- водителя движения, стремящегося к радикальным социальным преобра- зованиям, и вполне довольствовался генеалогическим изучением разло- мов современности.

Л

2

(65)

2008

53

. Переизобретение себя

Заявляя, что «героизм политической идентичности себя изжил», Фуко говорил, что «главное теперь — это вопросы, которые ставятся при стол- кновении с проблемами. Важны эксперименты, а не участие» (Фуко цит. по: Gordon : ). Идентичность — это не данность, атрибут, на осно- вании которого происходит «участие» в политике; скорее, идентичность должна заниматься «экспериментами», приводящими к тому, что полити- ка становится бесконечно текучей и неразрывно связанной со знанием:

Некогда религии требовали принесения в жертву человеческого тела; зна- ние сегодня призывает к проведению опытов над нами самими, к прине- сению в жертву субъекта познания (Фуко 2000а: 119).

Принесение в жертву субъекта познания означает отказ от общих мест гуманитарных наук, ученого как познающего субъекта и самотож- дественного агента истории. Проблематичная идентичность «себя» вы- шла в центр политической сцены. Личное — это не только политическое для Фуко, а также многих новых социальных движений, но политическое также является личным: осуществление власти создает личности, а лич- ности осуществляют власть. Калхун пишет:

Не просто происходит все большая политизация личного

сильнее эстетизируется. Она включает драматические представления, а не инструментальную борьбу (Calhoun 1995: 231).

политика все

В этой «эстетизированной политике» настоящего Фуко интересо- вала возможность «узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыс- лит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе» (Фу- ко б: ). Попытка мыслить иначе была целью публичных практик и личной этики Фуко. Он уже далеко отошел от традиционных функций интеллек- туала, несущего свет истины. Он также ощущал определенную дистанци- рованность от университета, без которого он не мог обходиться, полагая, что он не способен был стать «хорошим ученым и преподавателем» (хо- тя, говорят, по его словам, он мог бы стать «хорошим монахом» — Macey : ). Он считал свою «Историю сексуальности» трудным «философ- ским упражнением» (Фуко б: ), направленным на изменение само- го себя, позволяющим, отстраняясь от себя во время письма, «больше не иметь своего лица» (Фуко а: ) и постоянно создавать себя в новых и разных обличиях. «Каждая из моих книг представляет собой часть мо- ей истории» (Фуко : ), «фрагмент из автобиографии»; «мои кни- ги всегда были моими личными проблемами с безумием, тюрьмами, сек- суальностью» (Фуко цит. по: Macey : xii). Генеалогический подход Фу- ко нацелен на создание новой этической чувственности, производство эффектов истины или разрушение существующих конфигураций власти

(Connolly : ). «Для меня интеллектуальная работа сродни тому, что

Моя единственная

можно назвать эстетикой, т. е. трансформацией себя

проблема — это моя собственная трансформация» (Фуко а).

если не этим: постоянно быть

в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отноше-

Но чего я держусь, так это того, чтобы это измене-

ние не принимало формы ни внезапного озарения, которое «раскрывает глаза», ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры; я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансфор- мацией, медленным и требующим усилий изменением посредством посто- янной заботы об истине (Фуко 1996: 320–321).

нию обращения)?

Чем еще может быть этика интеллектуала

Это «отделение себя от самого себя» с тем, чтобы «стать другим, чем ты есть» (Foucault a: ), это требование «воздействия субъекта на самого себя» (Фуко : ), руководствуясь истиной, и есть то, чем, по Фуко, занимается философия. И «если мы имеем такие отношения с истиной, то что нам следует делать?» (Foucault a: ). Иными сло- вами, «не пытаясь определить, что нам нужно делать на основании того, каковы мы по своей сути, [Фуко], анализируя, какими мы были консти- туированы, стремится понять, кем мы можем стать» (Рейчмен цит. по:

Diamond and Quinby ). И если «основной интерес жизни и труда со- стоит в том, что они позволяют вам стать совсем другим, таким, кто от- личается от того, кем вы были в начале» (Фуко : ), «из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства» (Фуко б). Это ницшеанское стремление к самотрансформации или саморазви- тию проявляется у Фуко во всем. В отличие от этого «поиска личной эти- ки» в античности или «подчинения системе правил» в христианстве, со- временные технологии себя состоят в «стремлении к эстетике существо- вания» (Foucault a: ; Фуко б: ):

продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изме- нить самих себя, преобразовать себя в своем собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля (Фуко 2004б: 17–18).

Хотя эта эстетическая этическая стилизация себя — явно современное явление (и интерес к ней со стороны Фуко следует рассматривать на фо- не перехода западной политики середины — конца XX века от обеспече- ния всеобщего благосостояния к неолиберализму и растущего акцента на самосовершенствовании и самостоятельных стилях жизни), она сохра- няет определенные важные сходства с этическими практиками антично- сти. Фуко считал особенно «интересным» (Фуко б), что, в отличие от христианской и большей части современной этики, греческую этику

Л

2

(65)

2008

55

не волновали религиозные проблемы (вроде загробной жизни) и связь

с некой авторитарной и институционализированной правовой системой

(Фуко б): их темы этической и сексуальной строгости «не совпадали

с соответствующей тематизацией, которую могли бы определять фунда- ментальные общественные, гражданские и религиозные запреты» (Фу- ко б: ). Напротив,

вопрос стиля является центральным в античном опыте: стилизация отно- шений к самому себе, стиль поведения, стилизация отношений к другим (Фуко 2006: 273).

Греческую этику не волновали глобальные запреты и даже серьезные ограничения, накладываемые на женщин; скорее, она касалась свободно- го поведения свободных мужчин (Фуко б: ):

Эту проблематику строгости в вопросах половой жизни следует пони- мать не как выражение или комментарий неких глубоких и сущностных запретов, но как выстраивание и стилизацию определенной деятельности в осуществлении своей власти и в практиковании своей свободы (Фуко 2004б: 38).

Современная стилизация себя также сочетает свободные действия ин- дивидов с детерминирующим воздействием властных отношений и на- стоятельным требованием, чтобы мы говорили истину; индивиды, как

проводники и отложения стратегических игр свободы, заново изобре- тают себя в пространстве, дозволенном им правилами игры. Например, подчеркнутая мужественность у геев и трансвестизм считаются двумя раз- личными попытками «изобретения себя, превращения своего тела в ме- сто производства необычайно полиморфных удовольствий», отделенных от зрелой мужественности «jouissance в эякуляционном смысле этого сло- ва» (Фуко цит. по: Macey : ). Но было бы неверно утверждать, что «эстетизированная полити- ка» Фуко подходит только для маргинализованных субъектов, вроде социальных девиантов, нонконформистов, заключенных, гомосексуа- листов и психически больных. Стилистическое переизобретение се- бя не ограничивается окраинами современных обществ, а в большей или меньшей степени присуще всем нам: бейсболисту и его фанатам, меломану или моднице, а также рок-звезде и супермодели, принцессе

и папарацци. В  году Фуко предположил, что «возможно, недавние опыты с наркотиками, сексом, коммунами, иными формами сознания

и иными формами индивидуальности рисуют грубые контуры будуще-

го» (Foucault a: ). Фуко полагал, что современные люди долж-

ны вести «поиски стилей жизни, по возможности друг от друга отли- чающихся», так как «поиски формы морали, которая была бы прием- лема всеми — в том смысле, что всем пришлось бы ей подчиниться», как в позитивной конструкции стиля «геев» (Foucault a: ) или

«рок-музыки» (Foucault a: ), «кажутся мне катастрофически не- возможными» (Фуко : ). По Фуко, мы формируем, стилизуем и модифицируем себя, свои мыс- ли и свое поведение по отношению к правилам и привычкам, привива- емым или насаждаемым нам силами, которые подчиняют нас при помо- щи дисциплинарных или «аскетических» (и даже «эстетических») прак- тик или технологий «себя».

Не может быть отдельного морального действия, которое не соотноси- лось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невоз- можно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием себя самого в качестве морального субъекта; невоз- можно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» и, соответственно, без поддерживающей их определен- ной «аскетики», или «практик себя» (Фуко 2004б: 47).

Он выделял четыре аспекта «типа отношений, которые я должен

устанавливать с самим собой, rapport à soi, то, что я называю этикой

и что определяет способ конституирования индивидом себя в качестве

морального субъекта своих действий» (Фуко б). Во-первых, этиче-

ская субстанция (aphrodisia или эстетизм — прекрасная жизнь для греков

и желание для христиан) была тем, над чем велась работа: неукоснитель-

ное соблюдение правил, усердная борьба с искушением или сила чувств к другому (Фуко б: –). Во-вторых, «модус подчинения (mode du assujettissement)» означал сложившиеся общепринятые или институцио- нальные силы, которые определяли отношение индивидов к самим себе:

например, с точки зрения личного выбора, божественного закона, зако- на природы или рационализма (Foucault : ; Фуко б: ). Тре- тьим аспектом была «деятельность самоформирования (pratique de soi) или l’ascétisme — аскетизмом в очень широком смысле» (Фуко б) или наше моральное поведение, например, когда мы обуздываем свои дей- ствия, расшифровываем свою идентичность, искореняем свои желания или воспроизводим свой вид. Последним аспектом отношения к себе был телос, лежащий в основе нашего морального поведения, в зависи- мости от того, каким моральным существом мы стремимся стать, напри- мер, самодисциплинированным, чистым, бессмертным или свободным (Фуко б). Какой видел Фуко свою собственную самотрансформацию или «про- изведение искусства»? Кому-то может показаться странным, что столь строгий и столь увлеченный греческим стоицизмом человек отстаивал «все чрезмерное». С этой точки зрения все, что делает человек — в част- ном порядке или публично, лично или политически, — должно быть как можно более интенсивным, доведенным до предела, до крайности: в сек- суальных отношениях нужно стремиться к «интенсификации удоволь- ствия» (Фуко а; Foucault : ); и «некоторые наркотики» могут служить «проводниками к той невероятно насыщенной радости, которую

Л

2

(65)

2008

57

я ищу» (Фуко а). В этом описании Фуко что-то есть: здесь сходятся его критики и его почитатели. Саид (Said : ) говорит об «экстремиз- ме» работы Фуко; Кангилем (Canguilhem b: ) говорит о «предпри- ятии [Фуко] без пределов»; а Уолцер полагает, что Фуко следует отнести к представителям «инфантильного левачества», утверждая, что его рабо- та «опережала самые радикальные идеи в любой политической борьбе» (Walzer : ). Дьюс считает, что постструктурализм вообще и деятель- ность Фуко в частности представляют собой

форму мысли, которая городится безрассудной целостностью и последова- тельностью и потому готова к любым последствиям (Dews 1987: xvi).

Наконец, Хабермас заявляет, что для «учителя» Фуко, Ницше, «эстети- ческое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами» (Хабермас : ). Такая способность чувствовать жаждет переживаний и экспе- риментов со всем, что может предложить жизнь.

В философском отношении Фуко больше хотел походить на Жана

Ипполита, которому, как он утверждал, удалось провести пять сдвигов, «подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без со- мнения, по ту сторону своих собственных границ» (Фуко : ). С точ- ки зрения Фуко, подход Ипполита показывал, что «философская мысль поддерживает дискурс философа в состоянии неопределенной вибра- ции», позволяя ему всегда оставаться «над» собой или «вне» себя (Фуко цит. по: Macey : ). Сознавая огромные трудности в попытке вый- ти за пределы философии и цену, которую, возможно, придется запла- тить за такую попытку, Фуко не отказался от своей цели. Главное, гово- рил он, не поддаваться страху перед почтенностью ее давних традиций, блеском ее достижений или гением тех, кто ей занимается; напротив, нужно развивать «обостренное чувство реальности, но такое, которое никогда не помешает действовать дальше», быть готовым «отбросить привычные ходы мысли и посмотреть на те же вещи иначе»: «важное и основополагающее значение имеет недостаточное уважение к тради- ционным иерархиям» (Foucault a: ). Короче говоря, главное — это непочтительность:

Избавление от философии неизбежно предполагает

бесцеремонность

[или]

удивленную и радостную глупость (Foucault 1989: 118).

В то же время нужно заботиться «о том, что существует и что может

существовать» (Foucault a: ), так как оба этих вопроса игриво от- вергают философию, выказывая «отсутствие уважения» (Foucault a:

), схожее с тем, что проявлял Ницше, и «усердную непринужденность» (Фуко : ) в своем стремлении трансформировать себя по отноше- нию к ней.

«Что же касается мотива, который двигал мной

любопытство, которое

Это любопытство —

дает возможность отстраниться от самого се-

бя. Чего стоило бы познание со всем присущим ему упорством, если бы одно должно было обеспечить всего лишь количественное усвоение зна- ний и не предполагало бы освобождение — особого рода и в той сте- пени, в какой это возможно, — от автоматизма сознания (égarement) для того, кто познает?» (Фуко б: –). Французское слово ‘égarement’ также можно перевести как «заблуждение», «ошибку» или даже «сумас- шествие» (Sheridan : ); отсюда следует, что суть философии, по Фуко, не обязательно состоит в стремлении к ясности или утвержде- нию, но также в «сбивании с толку» или «выведении из равновесия», достижении «экстаза» (в буквальном смысле выхода за пределы себя) или «схождении с ума» (и пребывании «вне себя») (Taylor : ). За- дача работы самого Фуко, в частности, состояла «не в том, чтобы разве- ять забвение», а в том, чтобы «создавать различия» (Фуко а: ), сделать наши теории неясными, нашу политику проблематичной, а нас самих — неопределенными. «Философствовать или не философствовать» — это не вопрос, пото- му что мы должны делать и то, и другое: свободно подчиняясь силам, ко- торые окружают нас, мы должны стремиться быть свободными. Фуко на- ходится под впечатлением от политической spiritualité, содержавшейся в греческой этике, которая, с его точки зрения, не разделяла свободу, ис- тину и отношения власти:

Свобода сама по себе является политической. И к тому же она тоже имеет политическую модель, в той мере, в какой быть свободным означает не быть рабом самого себя и своих стремлений — это подразумевает, что мы устанавливаем с самими собой известные отношения господства, укроще- ния, которые называются arche — власть, сдерживание (Фуко 2006: 249).

Личное поведение, изобретение, выстраивание, стилизация, забота о себе и трансформация себя, которая всегда сопряжена с определенным отношением власти и истины к себе и другим, является, для Фуко, а так- же для греков, «конкретной формой свободы» (Фуко : ). Незави- симо от эффектов освобождения, свобода не обязательно является одной из них; освобождение от колониализма, капитализма или патриархата может быть «политическим или историческим условием для практики освобождения», но в большинстве случаев этого «не достаточно для то- го, чтобы определить все варианты практики свободы» (Фуко : , ). «Гарантией свободы служит свобода» (Фуко : ), которой могут способствовать или препятствовать, но которую никогда не могут гаран- тировать институты, законы или ресурсы (Фуко : –). Осущест- вление свободы или стилизация себя является политическим и философ- ским испытанием, постоянным критическим экзаменом, благодаря кото- рому твои эссе становятся отличными от того, кто ты есть.

Л

2

(65)

2008

59

В этом контексте уместно напомнить, что Фуко, который считал свои книги элементами своей биографии, также снискал славу благодаря та- кому особому стилистическому упражнению, как «эссе».

Проба, опыт, «эссе» — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации при- своение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, сегодня, если она еще продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли (Фуко 2004б: 15).

Желание Фуко буквально (в буквальном и переносном смысле) сбить

себя с толку, служащее отправной точкой для того, чтобы мыслить и дей- ствовать иначе, не более необычно, чем распространенность парадокса

в давней и особой традиции — западной философии, — которая, оснащен-

ная информационными технологиями, стоит на всемирно-историческом пороге превращения в глобальную философию. Философская критика, ставящая «под сомнение все феномены господства, на каком бы уровне они ни выступали и какую бы форму — политическую, экономическую, половую, институциональную — ни принимали» (Фуко : ), созре- ла не в эпоху Просвещения или вместе с Кантом; тогда она переживала период юношеского бунта. Только теперь, в конце XX века, как призна- ет философия, что само по себе небесспорно, можно сказать, что она до- стигла зрелости.

Это критическая функция философии до известной степени проистека- ет из Сократова императива: «Занимайся собой», т.е.: «Самообладанием положи в основу себя свободу» (Фуко 2006: 270).

Таким образом, мы вновь вернулись к нашей отправной точке — пара- доксу философии, как древней, так и современной: практике свободы,

освобождения от себя (от страстей, аппетитов, инстинктов и определен- ных режимов истины, связанных с определенными отношениями вла- сти) путем упорядочения или воздействия на себя — определения себя —

в соответствии с некими технологиями себя, направленными на измене- ние своего поведения или трансформацию себя.

Литература

Арьес, Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке (Екатеринбург: Издательство Уральского университета). Батлер, Дж. 2001 “Случайно сложившиеся основания: феминизм и вопрос о ‘пост- модернизме’” в С. Жеребкин (ред.) Введение в гендерные исследования. Ч. 2 (Харь- ков: ХЦГИ; Санкт-Петербург: Алетейя). Бланшо, М. 2002 Мишель Фуко, каким я себе его представляю (СПб.: Machina). Гуревич, А.Я. 2005 Индивид и социум на средневековом Западе (М.: РОССПЭН). Гегель, Г.В.Ф. 2000 Феноменология духа (М.: Наука).

Кант, И. 1966 Сочинения в шести томах, т. 6 (М.: Мысль). Манхейм, К. 1994 Диагноз нашего времени (М.: Юрист). Маркс, К. и Ф. Энгельс 1955 Сочинения. Т. 1 (М.: Госполитиздат). Маркс, К. и Ф. Энгельс 1957 Сочинения. Т. 8 (М.: Госполитиздат). Турен, А. 1998 Возвращение человека действующего (М.: Научный мир).

История безумия в классическую эпоху (СПб.: Университетская книга, 1997). Фуко, М. 1994 Слова и вещи. Археология гуманитарных наук (СПб.: A-cad).

1996

Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных

лет (М.: Касталь).

1999

Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (М.: Ad Marginem).

2000а “Ницше, генеалогия и история” Ступени 1(11) 103–121.

2000б “Что такое Просвещение?” Ступени 1(11) 136–148.

2002

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления

и

интервью. Ч. 1 (М.: Праксис).

2004

Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 (СПб.: Академиче-

ский проект).

2005

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления

и

интервью. Ч. 2 (М.: Праксис).

2006

Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления

и

интервью. Ч. 3 (М.: Праксис).

2007

“Предисловие к американскому изданию ‘Анти-Эдипа’” в Ж. Делез и Ф.

Гваттари Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения (Екатеринбург: У-Фактория,

2007).

2008а “Минималистское ‘я’”. См. наст. выпуск «Логоса» 2008б “О генеалогии этики: обзор текущей работы ” Логос. См. наст. выпуск «Логоса» 2008в “О начале герменевтики себя”. См. наст. выпуск «Логоса» 2008г “Технологии себя”. См. наст. выпуск «Логоса» Хабермас, Ю. 2003 Философский дискурс о модерне (М.: Весь Мир). Элиас, Н. 2001 О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследо- вания. Т. 2 (М. — СПб.: Университетская книга). Althusser, L. 1971 Lenin and Philosophy and other essays (London, NLB). Bartky, S. 1988 “Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power” in I. Diamond and L. Quinby (eds) Feminism and Foucault: Reflections on Resistance (Bos- ton, Northeastern University Press) 61–86. Bauman, Z. 1987 Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals (Cambridge, Polity). Calhoun,C. 1995 Critical Social Theory: Culture, History and the Challenge of Difference (Oxford, Blackwell). Canguilhem 1995a “On Histoire de la Folie as an Event” Critical Inquiry 21 282–286. Canguilhem 1995b “Introduction to Penser la Folie: Essais sur Michel Foucault” Critical Inquiry 21 287–289. Capra, F. 1983 The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture (London, Fontana) Connolly, W.E. 1993 “Beyond Good and Evil: The Ethical Sensibility of Michel Foucault” Political Theory 21, 3 365–389

Л

2

(65)

2008

61

de Kadt, R. 1975 “Ideology and the Social Sciences”, unpublished paper, 1–30. Dews, P. 1987 Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory (London, Verso). Diamond, I. and Quinby, L. (eds) 1988 Feminism and Foucault: Reflections on Resistance (Boston, Northeastern University Press) Dreyfus, H.L and Rabinow, P. 1982 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Brighton, Harvester). Elders, F. et al 1974 Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind (London, Souvenir). Ellsworth, E. 1989 “Why Doesn’t This Feel Empowering? Working Through the Repres- sive Myths of Critical Pedagogy” Harvard Educational Review 59, 3 297–324. Foucault 1966 “Une révolution technique au service de la réforme de l’enseignement:

M.Chapsal Entretien avec Michel Foucault” La Quinzaine Litteraire vol.5, 16 May 1966 14–15.

1970

The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London, Tavistock).

1977a Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews Ed. D.F. Bouchard (Oxford, Blackwell).

1977b “Power and Sex: An Interview with Michel Foucault” Telos 32 152–161.

1978 “Politics and the Study of Discourse” Ideology and Consciousness 3 7–26

1979 “Power and Norm: Notes” in M. Morris & P. Patton (eds) Michel Foucault: Power,

Truth, Strategy (Sydney, Feral) 59–66. 1980a Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977 Ed. C. Gor- don (New York, Pantheon).

1980b “War in the Filigree of Peace: Course Summary” Oxford Literary Review 4, 2

15–19.

1980c “M. Dillon: Conversation with Michel Foucault” The Threepenny Review 1, 1 4–5.

1981

“Is it Useless to Revolt?” Philosophy and Social Criticism 8, 1 3–9.

1984

The Foucault Reader Ed. P. Rabinow (Harmondsworth, Penguin).

1986

“Disciplinary Power and Subjection” in S. Lukes (ed) Power (Oxford, Blackwell,

1986b) 229–242. 1988a Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings 1977– 1984 Ed. L. Kritzman (London, Routledge). 1988b Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault Ed. L. Martin et al (Lon- don, Tavistock).

1989

Foucault Live (Interviews 1966–84) Ed. S. Lotringer (New York, Semiotexte).

1999

Religion and Culture by Michel Foucault Ed. J.R.Carrette (Manchester, Manchester

University Press). 2000a “Interview with Actes” in The Essential Works of Foucault 1954–1984, vol.3: Power Ed. J.Faubion (Harmondsworth, Penguin).

2000b “For an Ethic of Discomfort” in The Essential Works of Foucault 1954–1984, vol.3:

Power Ed. J. Faubion (Harmondsworth, Penguin). and R. Sennett 1982 “Sexuality and Solitude” in D. Rieff (ed) Humanities in Review vol.1 (Cambridge, Cambridge University Press) 3–21. Fraser, N. 1989 “Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confu- sions” in Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory (Cambridge, Polity).

Freedman, L. (ed) 1994 War (Oxford, University Press). Gordon, C. 1993 “Question, Ethos, Event: Foucault on Kant and Enlightenment” in M.Gane & T.Johnson (eds) Foucault’s New Domains (London, Routledge). Gould, S.J. 1981 The Mismeasure of Man (New York, W.W. Norton) Gramsci, A. 1971 Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci Ed. Q. Hoare and G.N. Smith (London, Lawrence & Wishart). Habermas, J. 1986 “Taking Aim at the Heart of the Present” in D.C.Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 103–108. Hacking, I. 1986 “Self-Improvement” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 235–240. Hall, S. 1986 “On Postmodernism and Articulation” Journal of Communication Inquiry 10, 2 45–60.

1992 “The Question of Cultural Identity” in S. Hall, D. Held and T. McGrew (eds)

Modernity and its Futures (Cambridge, Polity) 273–325. Hindess, B. 1993 “Liberalism, Socialism and Democracy: variations on a governmental theme” Economy and Society 22, 3 300–313.

1996 Discourses of Power: From Hobbes to Foucault (Oxford, Blackwell).

Hunter, I. 1994 Rethinking the School: Subjectivity, Bureaucracy, Criticism (St. Leonard’s, Australia, Allen & Unwin). Jay, M. 1986 “In the Empire of the Gaze: Foucault and the Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 175–204. Kristeva, J. 1986 “A New Type of Intellectual: The Dissident” in T. Moi (ed) The Kristeva Reader (Oxford, Blackwell) 292–300. Laclau, E. 1990 New Reflections on the Revolution of Our Time (London, Verso). and Mouffe, C. 1985 Hegemony and Socialist Strategy (London, Verso). Latouche, S. 1993 In the Wake of the Affluent Society: An Exploration of Post-Development (London, Zed) Macey, D. 1993 The Lives of Michel Foucault (London, Hutchinson). Mahoney, M.A. and Yngvesson, B. 1992 “The Construction of Subjectivity and the Paradox of Resistance: Reintegrating Feminist Anthropology and Psychology” Signs 18, 1 44–73. Martin, B. 1992 “Sexual Practice and Changing Lesbian Identities” in M. Barrett and A. Philips (eds) Destabilizing Theory: Contemporary Feminist Debates (Cambridge, Polity). Morris, C. 1972 The Discovery of the Individual: 1050–1200 (London, SPCK). Morris, M. and Patton, P. (eds) 1979 Michel Foucault: Power, Truth, Strategy (Sydney, Feral). Muller, J. and N. Cloete 1986 “The White Hands: Academic Social Scientists and Forms of Popular Knowledge Production” Critical Arts 4, 2 1–19 Pizzorno, A. 1992 “Foucault and the Liberal View of the Individual” in Michel Foucault Philosopher transl. T. Armstrong (Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf). Pollock, G. 1992 “Painting, Feminism, History” in M. Barrett and A. Philips (eds) Destabilizing Theory: Contemporary Feminist Debates (Cambridge, Polity). Rabinow, P. 1984 “Introduction” in M. Foucault The Foucault Reader Ed. P. Rabinow (Harmondsworth, Penguin) 3–29.

Л

2

(65)

2008

63

Rajchman, J. 1991 Philosophical Events: Essays of the ‘80s (New York, Columbia University Press). Raulet, G. 1983 “Structuralism and Post-Structuralists: An Interview with Michel Foucault” Telos 55 195–211. Rorty, R. 1986 “Foucault and Epistemology” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 41–49. Said, E. 1988 “Michel Foucault, 1926–1984” in Arac,J. (ed) 1988 After Foucault: Humanistic Knowledge, Postmodern Challenges (New Brunswick, Rutgers University Press). Sheridan, A. 1989 “Michel Foucault: The Death of the Author” in L. Appignanesi (ed) Ideas from France: The Legacy of French Theory (London, Free Association Books)

41–48.

Spivak, G. 1992 “Thinking Academic Freedom in Gendered Post-Coloniality” T.B. Davie Memorial Lecture, University of Cape Town, mimeo, 1–33. Taylor, C. 1985 “Connolly, Foucault, and Truth” Political Theory 13, 3 377–385 1989 Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, University Press). Walzer, M. 1986 “The Politics of Michel Foucault” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (London, Blackwell) 51–68. Zizek, S. 1990 “Beyond Discourse-Analysis” in E. Laclau New Reflections on the Revolution of Our Time (London, Verso).

Перевод с английского Артема Смирнова

О начале герменевтики себя 1

Осенью  года Мишель Фуко посетил несколько городов и уни- верситетов США. Он прочитал ряд лекций в Дартмутском колледже, в Калифорнийском университете в Беркли и в Принстонском универ- ситете, а также провел одномесячный семинар и прочитал публичную лекцию в Нью-йоркском университете. Две публикуемые здесь лекции были прочитаны в Дартмуте  и  ноября  года под названиями «Субъективность и истина» и «Христианство и исповедь». Фуко читал эти лекции по собственноручным записям на английском языке. Перво- начальную расшифровку и редактирование лекций осуществил Томас Кинан. Я внес лишь незначительные изменения, чтобы подчеркнуть их устный характер, воспользовавшись магнитофонными записями, пре- доставленными Службой учебных услуг и образовательных исследова- ний Колледжа Дартмута; все примечания были добавлены в процессе редактирования. Незадолго до этого ( и  октября) в Беркли Фуко представил приблизительно тот же самый материал в качестве Хови- сонских лекций. Я добавил в примечания некоторые выдержки из Хо- висонских лекций, чтобы дополнить публикуемый здесь текст, за что хо- чу поблагодарить Пола Рабиноу, который содействовал мне в этом. (На- пример, в одной из лекций в Беркли Фуко замечает, что «название этих лекций могло бы, и должно бы, быть „О начале герменевтики себя“», — желание, которое я принял за руководство.) В некоторых случаях лек- ции пересекаются с другими опубликованными работами Фуко, о чем я упоминаю в примечаниях. Предлагаемые лекции знаменуют переход в работе Фуко от изучения систем отношений власти («Надзирать и наказывать» и  том «Истории сексуальности») к изучению производства этической субъективности (,  и  тома «Истории сексуальности»). Если добавить сюда ранние ра- боты по истории систем мысли («Безумие и цивилизация», «Рождение

1 Foucault M. About the beginning of the hermeneutics of the self Political Theory, , (), p. –.

Л

2

(65)

2008

65

клиники», «Порядок вещей» и «Археология знания»), то посредством данного перехода Фуко приступает к завершению анализа трех осей опыта: истины, власти и этики. Темы, обсуждаемые в публикуемых ни- же лекциях, появятся позже во  и  томах «Истории сексуальности» — работах, незаслуженно игнорируемых большинством теоретиков поли- тики. В одном из поздних интервью, посвященных их выходу в свет, Фу- ко, отвечая на вопрос о том, писал ли он свои последние книги «для» современных освободительных движений, сказал, что писал эти рабо- ты не «для» них, а «в качестве функции нынешней ситуации». О втором томе, «Использовании удовольствий», в основном посвященном «сек- су», он сказал, что проблема современных освободительных движений похожа на ту, которую он рассматривал в своей книге о древней Греции:

выработка этики на основе секса. В третьем томе, «Заботе о себе», мож- но увидеть (по крайней мере, отчасти) описание того, каким образом следует адаптировать и контролировать власть, отправляемую меди- цинскими, квазимедицинскими и моральными экспертами в эпоху эпи- демии СПИД. Наконец, четвертый том, «Признания плоти», завершен- ный, но до сих пор не опубликованный, посвящен раннехристианской сексуальной этике. О его значимости для тех проблем, которые волну- ют нас сегодня, свидетельствует дискуссия (записанная на пленку, но не приведенная здесь), развернувшаяся между Фуко и аспирантом-геем по- сле одной из публикуемых лекций. Аспирант поставил под вопрос одо- брительное отношение Фуко к книге Джона Босуэла «Христианство, социальная терпимость и гомосексуальность» (John Boswell, «Christian- ity, Social Tolerance, and Homosexuality», Chicago, ), указав на оче- видную враждебность католичества к гомосексуальности и сексуально- сти в целом. Фуко возразил, что антисексуальная иудеохристианская мораль — опасный миф, который опровергается историческими свиде- тельствами и служит определенным политическим целям. Скорее, ска- зал Фуко, в плане сексуальности важно то, что христианство положило начало новой установке людей в отношении не столько сексуальных ак- тов и кодекса сексуальной этики, сколько самих себя, и это новое отно- шение людей к ним самим, необходимость тщательного поиска и откры- тия истины о себе, а также последующей вербализации этой истины для других, повлияло на отношение людей к сексуальности. Фрейдов- ский дискурс сексуальности, как и дискурс саморазоблачения, выступа- ющего формой исцеления словом, вполне различимы в тех «малых ис- токах», которые анализируются в двух предлагаемых лекциях. Значимость этих лекций для политической теории отмечается Фуко в конце второй из них: «Одной из главных политических проблем со- временности является… политика нас самих». В данных лекциях про- слеживается генеалогия себя: ее конституирование посредством непре- рывного анализа собственных мыслей в соответствии с герменевтиче- ским принципом удостоверения в том, что они действительно свои, а также воспроизводство и социальное подтверждение Я путем посто-

янной вербализации для других людей результатов такой саморасшиф- ровки. В другой работе («История сексуальности», том ) Фуко уже про- анализировал, каким образом техники, берущие начало в христианской исповеди, позволяют создавать и контролировать Я в рамках отноше- ний власти, конституирующих современные общественные институты. Политика нас самих означала бы признание того, что если Я — «не бо- лее, чем исторический коррелят технологии», создавшей его, то цель — избавиться от «жертвы, которая с этими технологиями связана». Эта жертва двояка: она предполагает создание позитивного основания для Я посредством процедур, одновременно делающих нас послушными социальному контролю и зависимыми от него, а также производство и последующую маргинализацию любых категорий людей, которые не соответствуют «норме», утверждаемой этим основанием. Мы можем избавиться от навязанной нам жертвы с помощью того, что Фуко на- зывал «критической онтологией нас самих», которая, писал он, «яв- ляется сразу и историческим выявлением пределов, которые нам по- ставлены, и попыткой их возможного преодоления… в старании под- вергнуть историко-критическую рефлексию испытанию в конкретной

практике»2.

Марк Бласиус Городской университет Нью-Йорка

Субъективность и истина

В опубликованном в  году труде, посвященном моральному исцеле- нию безумия, французский психиатр Лере рассказывает о способе, ко- торым он лечил одного из своих пациентов, — лечил и, как вы догады-

ваетесь, разумеется, вылечил. Однажды утром д-р Лере отводит г-на А., своего пациента, в душевую. Он заставляет больного вспомнить подроб- ности своего бреда.

— Всё это, — говорит доктор, — лишь безумие. Обещай мне больше

в это не верить. Пациент колеблется, но затем дает обещание.

— Этого мало, — отвечает доктор. — Ты уже давал подобные обеща-

ния и не выполнял их. — И доктор включает холодный душ над головой

больного.

— Да, да! Я сумасшедший! — кричит пациент.

Душ выключается, и дознание возобновляется.

— Да, признаю, что я сумасшедший, — повторяет пациент, добав- ляя: — Признаю, потому что вы меня заставляете. Снова душ. Новое признание. Допрос повторяется.

2 Фуко. Что такое Просвещение? Интеллектуалы и власть. Т.  / Пер. С. Ч. Оферта- са. М.: Праксис, . С. . — Прим. перев.

Л

2

(65)

2008

67

— Но поверьте же, — говорит пациент, — я слышал голоса и видел во- круг бесов. Снова душ.

— Ладно, — говорит г-н А., пациент, — признаю. Я сумасшедший; всё это было безумие3.

***

Заставить человека, страдающего душевным заболеванием, признать, что он безумен, — чрезвычайно древняя процедура. Все представители старой медицины — до середины девятнадцатого столетия — были убеж- дены в несовместимости безумия и его признания. Например, в сочине- ниях семнадцатого и восемнадцатого веков содержится масса примеров того, что можно было бы назвать терапией истиной. Безумец исцелит- ся, если кто-то покажет ему, что его бред не имеет никакого отношения к действительности. Но, как видите, Лере использует совершенно другую технику. Он не пытается убедить своего пациента в ложности или неразумности его идей. Доктору безразлично, что творится в голове г-на А. Лере, он до- бивается конкретного акта: открытого заявления «Я сумасшедший». Здесь легко заметить перенос в психиатрическую терапию процедур, которые длительное время использовались в судебных и религиоз- ных институтах. В западном мире сознательное произнесение вслух истины о самом себе — я имею в виду признание — с давних пор счи- талось либо условием искупления грехов, либо существенным элемен- том осуждения виновного. Причудливая терапия Лере может быть рас- смотрена как эпизод в ходе прогрессирующего отождествления вины и безумия. Но я бы хотел использовать ее скорее в качестве отправ- ной точки для более широкой рефлексии практики признания и по- всеместно принимаемого в западных обществах постулата, гласящего, что для собственного спасения необходимо как можно точнее знать, кто ты такой, а также — нечто совершенно иное — максимально откро- венно сообщать об этом знании другим людям. Анекдотический случай Лере — лишь один из примеров странных и сложных отношений, уста- новившихся в наших обществах между индивидуальностью, дискурсом, истиной и принуждением. Чтобы обосновать внимание, которое я уделяю столь, на первый взгляд, специализированному предмету, я ненадолго вернусь назад. Все это в конечном итоге служит для меня лишь средством, при помощи ко- торого я собираюсь выйти на гораздо более широкую тему — генеало- гию современного субъекта.

3 См.: François Leuret,