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JESUS CRISTO
E
MITOLOGIA

Digitalizado por: jolosa

RUDOLF BULTMANN

JESUS CRISTO
E
MITOLOGIA

4a edio, 2008

udolf

B ultm ann

Copyright 2003 by FONTE EDITORIAL

ttulo original em ingls: J e s u s C h ris t a n d M y th o lo g y
Superviso editorial:
Eduardo de Proena

_ .

Traduo:
Daniel Costa
Reviso:
Cely Rodrigues
Composio e arte final:
Comp System - Tel.: 3106-3866
E-mail: reginonogueira@uol.com.br
Capa:
Eduardo de Proena

Ia edio, 2000

ISBN 85-86671-11-8

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, de qualquer forma ou meio eletrnico
e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da
editora (Lei h" 9.610 de 19.2.1998).

Todos os direitos reservados

FONTE EDITORIAL
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www.fonteeditorial.com.br

NDICE GERAL
pgina
Prefcio .................................................................................................. 7
Introduo ............................................................................................ 9
A mensagem de Jesus e o Problema da M itologia.................
11
A Interpretao da Escatologia M itolgica.............................

19

A Mensagem Crist e a Viso moderna de M u n d o ..............

29

A Interpretao Bblica Moderna e a Filosofia

Existencialista ........................................................................... 37
A Significao de Deus como Ato ...........................................

49

ndice de autores e conceitos ........................................................ 69

ndice de citaes bblicas ............................................................. 79

PREFCIO DO AUTOR
Este pequeno volume contm as conferncias Shaffer que
pronunciei em outubro de 1951 na Divinity School da Universi
dade de Yale e as conferncias Cole que proferi em novembro
do mesmo ano na Universidade de Vanderbilt. O contedo de
todas elas , em parte, idntico.
Algumas delas tambm foram pronunciadas em outras ins
tituies: no Colgio Wellesley, na Escola Teolgica de Andover
New to n e na Escola de Teologia da Universidade de Boston; na
l/culdade de Teologia da Universidade de Chicago e no Semi
nrio Luterano de Maywood; no seminrio de Princeton e no de
Prew; no seminrio Teolgico de Hartford; na Universidade de
Emory; no Union Theological Seminary de Nova York e no Semi
nrio Teolgico de Crozer.
Recordo-m e com prazer minhas visitas a estas escolas e
agradeo a am abilidade com que me receberam, assim como
tambm tudo o que aprendi nas numerosas discusses sustenta
das com meus colegas.
Tenho um particular dever de gratido para com as Uni
versidades de Yale e de Vanderbilt p o r terem me convidado a
pronunciar nelas as conferncias Schaffer e Cole respectiva
mente.
Finalmente, tenho de expressar meus agradecimentos ao
Prof. Paul Schubert, que tem preparado o manuscrito para sua
publicao, ao Prof. E rich D inkler e aos senhores D. E. H.
W hitelye Victor P. Furnish, que tm colaborado com ele nas
diversas etapas de seu trabalho.
Marburg, abril de 1958.
RU DO LFBU LTM A NN

INTRODUO
A controvrsia que tem suscitado o pensam ento do Dr.
Bultmann , na atualidade, mais forte que nunca, pois j no se encon
tra confinada aos crculos estritos dos telogos profissionais, seno
que tem saltado para o outro lado da rua, sobretudo graas aos movi
mentos contestatrios quando tratam de atualizar uma encarnao
viva das exigncias evanglicas no mundo de hoje.
Neste pequeno livro, o mesmo Dr. Bultmann quem nos expe
com meridiana clareza o alcance da desmitologizao radical que
ele preconiza, as objees que tem formulado e as razes que asse
guram sua posio.
Em seu primeiro momento, a desmitologizao ou desmitificao uma empreita puramente negativa: consiste em eliminar os
termos e a concepo mitolgica segundo a qual foi escrito o Novo
Testamento, posto que nega que a mensagem da Escritura e da
Igreja esteja ineludivelmente vinculada a uma viso do mundo antiga
e obsoleta, que para os dia de hoje, em nossa cultura cientfica,
simplesmente ininteligvel.
Porm isto eqivale a descobrir a significao profunda que
se oculta atrs dos mitos cosmolgicos e escatolgicos do Novo Tes
tamento. A desmitificao , pois, em um segundo momento, um pro
blema de interpretao - de interpretao existencial - do que os
mitos nos dizem em uma forma objetivada: a pregao crist um
Kerygma, isto , uma proclamao dirigida, no razo terica,
seno ao ouvinte em si mesmo, e a desmitificao no significa raci
onalizar a mensagem crist, dissolv-la em produto do pensamento
racional do homem, seno encontrar nela a verdade acerca de nossa
vida e de nossa existncia mais pessoal. A interrogao acerca de
Deus e a interrogao acerca de ns mesmos so idnticas , nos diz
o Dr. Bultmann.

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Todavia, a tendncia, neste momento, de expressar o Kerygma

evanglico em uma linguagem e em uma viso cientfica do mundo
muito forte. E neste terceiro momento, quando de novo o Dr.
Bultmann se mostra radicalmente o desmitificador: A mesma f
exige que se a liberte de qualquer viso do mundo concebida pelo
esprito humano, seja mitolgica ou cientfica. Porque todas as con
cepes humanas do mundo objetivam o mundo e ignoram ou elimi
nam a significao dos encontros que acontecem em nossa existncia
pessoal . Por conseguinte, somente as noes de Deus como ato,
dos atos de Deus, do futuro de Deus nos permitem falar da
interpelao permanente que a mensagem crist dirige, aqui e agora,
a todos os homens um a um: a chamada a seu verdadeiro ser, a
insegurana fundamental daqueles que situam seu centro para mais
alm de toda objetivao, libertao radical no que se refere ao
prprio passado que lhes liberta para que assumam a deciso de seu
futuro. Porque conceber a Deus como ato conceb-lo como uma
relao estritamente pessoal, aqui e agora, que nos exige uma res
posta. E este o ncleo do Kerygma cristo.
A crtica viso mitolgica do mundo peculiar Bblia e
pregao eclesistica presta um valioso servio f, porque chama
uma reflexo radical sobre sua prpria natureza. A desmitologi
zao no tem outro objetivo que aceitar este desafio. A invisibilida
de de Deus e Sua ao exclui todo mito que intente torn-los visveis;
Deus mesmo se subtrai aos olhares e observao. S podemos
erer em Deus apesar da experincia, do mesmo modo que s pode
mos aceitar a justificao apesar de nossa conscincia. De fato, desm ito-logizar eqivale a em preender um a obra paralela s que
levaram a cabo Paulo e Lutero com sua doutrina da justificao
somente pela f, sem as obras da lei. Mais exatamente, a desmitolo
gizao a aplicao radical da doutrina da justificao pela f ao
mbito do conhecimento e do pensamento, como a doutrina da justi
ficao, a desmitologizao destri todo o desejo de segurana. No
existe nenhuma diferena entre a segurana que descansa nas boas
obras e a segurana construda sobre o conhecimento objetivante.
O homem que deseja crer em Deus deve saber que no dispe abso
lutamente de nada sobre o qual possa construir sua f, e que, por
assim diz-lo, se encontra pendurado no vazio... Ante Deus, o homem
tem sempre as mos vazias.

A MENSAGEM DE JESUS E O
PROBLEMA DA MITOLOGIA
(D
O reino de Deus constitui o ncleo da pregao de Jesus Cris
to. No Sculo XIX, a exegese e a teologia entenderam este reino
como uma comunidade espiritual composta de homens unidos por
sua obedincia vontade de Deus, a qual dirigia a vontade de todos
estes. Com semelhante obedincia, tratavam de ampliar o mbito de
Sua influncia no mundo. Segundo diziam, estavam construindo o
reino de Deus como um reino que certamente espiritual, porm que
se encontra situado no interior do mundo, ativo e efetivo neste
mundo, se desenvolve na histria deste mundo.
No ano de 1892 apareceu a obra de Johannes Weiss, A pre
gao de Jesus acerca do reino de Deus. Este livro, que marcou
poca, refutava a interpretao geralmente aceita at ento. Weiss
fez notar que o reino de Deus no imanente ao mundo e no cresce
como parte integrante da histria do mundo, seno que escatolgico,
isto , que o reino de Deus transcende a ordem histrica. Chegar a
ser uma realidade, no pelo esforo moral do homem, seno unica
mente pela ao sobrenatural de Deus. Deus rapidamente por fim
ao mundo e histria, e implantar um novo mundo, o mundo da
felicidade eterna.
Esta concepo do reino de Deus no era uma inveno de
Jesus, seno que nela estavam familiarizados alguns crculos de
judeus que aguardavam o fim deste mundo. Semelhante descrio
do drama escatolgico procedia da literatura apocalptica judaica, da
qual o livro de Daniel o testemunho mais antigo que tem chegado
at ns. A pregao de Jesus se diferencia das descries tipica
mente apocalpticas do drama escatolgico e da bem-aventurana

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dos novos tempos que esto por vir, na medida em que Jesus se
absteve de nos dar detalhes precisos dos mesmos: se limitou a afir
mar que o reino de Deus viria e que os homens devem estar prepa
rados para enfrentar o juzo vindouro. Ainda que no deixou de
participar da expectao escatolgica de seus companheiros. Por
esta razo, ensinou seus discpulos a orar dizendo:
Santificado seja o teu nom e,
venha a ns o teu reino,
seja fe ita a tua vontade
assim na terra como no cu.
Jesus abrigava a esperana de que todas estas coisas ocorre
riam logo, em um futuro imediato, e dizia que j se podia perceber o
amanhecer desta nova idade nos sinais e prodgios que ele operava,
especialmente em seu poder de expulsar os demnios. Jesus conce
bia o advento do reino de Deus como um tremendo drama csmico.
O filho do Homem viria sobre as nuvens do cu, os mortos ressusci
tariam e chegaria o dia do juzo; para os justos inauguraria o tempo
de felicidade, enquanto que os condenados seriam entregues aos tor
mentos do inferno.
Quando empenhei-me em estudar teologia, tanto os telogos
como os leigos estavam transtornados e atemorizados pelas teorias
de Johannes Weiss. Recordo o que dizia meu mestre Julios Kaftan
na ocasio: Se Johannes Weiss est certo e a concepo do reino
de Deus escatolgica, ento impossvel utiliz-la em dogmtica.
Porm com o passar dos anos, os telogos, inclusive J. Kaftan, che
garam ao convencimento de que Weiss tinha razo. Permitam-me
mencionar agora a Albert Schweitzer, que levou a teoria de Weiss s
suas ltimas conseqncias ao sustentar que, no s a pregao e a
conscincia que Jesus tinha de si mesmo, seno tambm sua vida
cotidiana estavam dominadas por uma expectao escatolgica que
eqivale a um dogma escatolgico totalmente preponderante.
Hoje em dia ningum pe em dvida - ao menos na teologia
europia e, pelo que me dado observar, to pouco entre os especia
listas americanos do Novo Testamento - que a concepo do rei
no de Deus , em Jesus, escatolgica. Inclusive cada vez mais

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evidente que a expectao e a esperana escatolgicas constituem o

ncleo de toda a pregao neo-testamentria.
A comunidade crist primitiva entendeu o reino de Deus no
mesmo sentido de Jesus. Tambm ela esperava o advento do reino
de Deus em um futuro imediato. O prprio Paulo pensava estar ain
da vivo quando chegasse o fim deste mundo e os mortos ressuscitas
sem. Esta convico geral fica confirmada pelas vozes de impa
cincia, ansiedade e dvida que j so perceptveis nos evangelhos
sinpticos, porm, cujo eco tomara ainda maior fora mais tarde, por
exemplo, na segunda epstola de Pedro. O cristianismo tem conser
vado sempre a esperana de que o reino de Deus vir em um futuro
imediato, ainda que o tenha esperado em vo. Podemos citar assim a
Marcos 9.1, cujas palavras no so palavras autnticas de Jesus,
seno que lhe foram atribudas pela comunidade primitiva: Assegu
ro-vos que, entre os aqui presentes, h alguns que no provaro a
morte; vero o reino de Deus vindo com poder . No est claro o
sentido deste versculo? Ainda que muitos dos contemporneos de
Jesus j tenham morrido, apesar de tudo, deve manter-se a esperan
a de que o reino de Deus ainda vir durante esta gerao.

(2)
Esta esperana de Jesus e da comunidade crist primitiva no
se cumpriu. Existe ainda o mesmo mundo e a histria continua.
O curso da histria tem desmentido mitologia. Porque a concepo
do reino de Deus mitolgica, como o a do drama escatolgico.
! como o so assim mesmo as pressuposies em que se embasa a
expectao do reino de Deus, a saber, a teoria de que o mundo, ainda
que criado por Deus, regido pelo diabo, Satans e seu exrcito, os
demnios, so a causa de todo o mal, pecado e enfermidade. Toda a
concepo do mundo que pressupe tanto a pregao de Jesus como
a do Novo Testamento, , em linhas gerais, mitolgica, por exemplo,
a concepo do mundo como estruturado em trs planos: cu, terra
e inferno; o conceito da interveno de poderes sobrenaturais no
curso dos acontecimentos; e a concepo dos milagres, especial
mente a idia da interveno de poderes sobrenaturais na vida inte
rior da alma, a idia de que os homens podem ser tentados e

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corrompidos pelo demnio e possudos por maus espritos. A esta

concepo de mundo qualificamos de mitolgica porque difere da
que tem sido formada e desenvolvida pela cincia, desde que esta
se iniciou na antiga Grcia, e que logo foi aceita por todos os
homens modernos. Nesta concepo moderna do mundo, funda
mental a relao entre causa e efeito. Ainda que as modernas teori
as fsicas considerem o acaso como elemento de causalidade nos
fenmenos sub-atmicos, nossa vida cotidiana, nossos projetos e nos
sas aes no ficam afetados por esta categoria de causalidade. Em
todo caso, a cincia moderna no cr que o curso da natureza possa
ser interrompido, ou por assim dizer, invadido por poderes sobrenatu
rais.
Isso igualmente vlido no que se refere ao moderno estudo
da histria, no qual no se tem em conta nenhuma interveno de
Deus, do diabo ou dos demnios no curso da histria. Muito pelo
contrrio, considera o curso da histria como um todo sem rupturas,
completo em si mesmo, ainda que distinto do curso da natureza por
que, na histria, se do poderes espirituais que influem na vontade
das pessoas. Ainda admitindo que nem todos os acontecimentos his
tricos esto determinados por uma necessidade fsica, c que os ho
mens so responsveis por suas aes, nada ocorre, todavia, que
no tenha uma motivao racional. Do contrrio, a responsabilidade
ficaria anulada. Naturalmente, subsistem ainda numerosas supersti
es nos homens modernos, porm so excees ou at anomalias.
O homem moderno d por suposto que o curso da natureza e da
histria, o mesmo que sua prpria vida ntima e sua vida prtica,
nunca so interrompidas pela interveno de poderes sobrenaturais.
Ento inevitvel a pergunta: E possvel que a pregao de
Jesus acerca do reino de Deus e a pregao do Novo Testamento
em sua totalidade se revistam de importncia para o homem moder
no? A pregao do Novo Testamento anuncia a Jesus Cristo, no s
sua pregao acerca do reino de Deus, seno sua pessoa, que foi
mitologzada desde o incio do cristianismo primitivo. Os especialis
tas do Novo Testamento no esto de acordo sobre se Jesus se pro
clamou a si m esm o como o M essias, como o Rei do tempo da
bem-aventurana, sobre se creu que era o Filho do Homem que viria
sobre as nuvens do cu. Se assim fosse, Jesus haveria entendido a si

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mesmo luz da mitologia. Porm, a este respeito, no necessitamos

ficar com uma ou outra opinio. Seja como for, a primitiva comunida
de crist o viu assim, como uma figura mitolgica. Esperava que Ele
voltasse, como Filho do Homem, sobre as nuvens do cu para trazer
a salvao e a condenao em sua qualidade de juiz do mundo. Tam
bm considerava sua pessoa luz da mitologia quando dizia que ha
via sido concebido pelo Esprito Santo e havia nascido de uma virgem,
e isto ainda mais evidente nas comunidades crists helensticas
onde se lhe considerou como o Filho de Deus em um sentido
metafsico, como um grande ser celeste e preexistente que se fez
homem por nossa salvao e tomou sobre si o sofrimento, inclusive o
sofrimento da cruz. Tais concepes so manifestamente mitolgi
cas, posto que se encontravam muito difundidas nas mitologias de
judeus e gentios, e depois foram transportadas pessoa de Jesus.
Em particular, a concepo de Filho de Deus preexistente, que des
cende ao mundo em forma humana para redimir a humanidade, for
ma parte da doutrina gnstica da redeno, e ningum vacila em
chamar de mitolgica esta doutrina. Isto esboa de forma aguda o
problema: De que importncia se reveste para o homem moderno
a pregao de Jesus e a pregao do Novo Testamento em sua
totalidade?
Para o homem de nosso tempo, a concepo mitolgica do
mundo, as representaes da escatologia, do redentor e da redeno,
esto j superadas e carecem de valor. Cabe esperar, pois, que reali
zemos um sacrifcio do entendimento, um sacrifficium intellectus,
para aceitar aquilo que sinceramente no consideramos verdico s por que tais concepes nos so sugeridas pela Bblia? Ou antes
temos de passar por alto os versculos do Novo Testamento que
contm tais concepes mitolgicas e selecionar os que no consti
tuem um tropeo deste tipo para o homem moderno? De fato, a
pregao de Jesus no se limitou a algumas afirmaes escatolgicas.
Proclamou tambm a vontade de Deus que Seu mandamento, o
mandamento de fazer o bem. Jesus exige veracidade e pureza, a
disponibilidade para o sacrifcio e o amor. Exige que todo homem
seja obediente a Deus, e clama contra a iluso de que possamos
cumprir nosso dever para com Deus com a mera observncia de
determinadas prescries extemas. Se as exigncias ticas de Jesus

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constituem alguns tropeos para o homem moderno, s so tais em

virtude de sua vontade egosta, porm no de sua inteligncia.
O que se segue de tudo isto? Temos de conservar a pregao
tica de Jesus e abandonar sua pregao escatolgica? Ou temos
de reduzir sua pregao do reino de Deus ao chamado evangelho
social? Ou existe todavia uma terceira possibilidade? Teremos que
nos perguntar, pois, se a pregao escatolgica e o conjunto dos enun
ciados mitolgicos contm um significado ainda mais profundo, que
permanece oculto sob o vu da mitologia. Se assim, devemos aban
donar as concepes mitolgicas precisamente porque queremos
conservar um significado mais profundo. A este mtodo de interpre
tao do Novo Testamento que trata de redescobrir seu significado
mais profundo, oculto atrs das concepes mitolgicas, eu o chamo
desmitologizao - termo que no deixa de ser muito insatisfatrio.
No se prope eliminar os enunciados mitolgicos, seno interpretlos. , pois, um mtodo hermenutico. Porm sua significao ser
melhor compreendida quando tornarmos claro o significado da
mitologia em geral.

(3)
Amide se diz que a mitologia uma cincia primitiva que se
prope explicar os fenmenos e os acontecimentos estranhos, singu
lares, surpreendentes ou terrveis, atribuindo-os a causas sobrenatu
rais, sendo deuses ou demnios. Em parte, isso o que ocorre, por
exemplo, quando alguns fenmenos como os eclipses do sol ou da
lua se atribue tais causas; porm h mais que isto na mitologia.
Os mitos falam de deuses e dos demnios como de poderes aos
quais o homem se reconhece como dependente, cujo favor necessita
e dos quais teme a ira. Os mitos expressam a idia de que o homem
no dono do mundo nem de sua prpria vida, de que o mundo no
qual vive est pleno de enigmas e mistrios, e de que a vida humana
est preenchida de mistrios e enigmas.
A mitologia expressa uma certa inteligncia da existncia hu
mana. Cr que o mundo e a vida humana tm seu fundamento e seus
limites em um poder que est mais alm de tudo aquilo que podemos
calcular ou controlar. A mitologia fala deste poder de forma inade

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quada e insuficiente, porque o considera como um poder humano.

Fala de deuses, que representam o poder situado mais alm do mun
do visvel e compreensvel, porm fala destes como se fossem ho
mens, e de suas aes como se fossem aes hum anas, ainda
concebe os deuses como seres dotados de um poder sobre-humano,
e suas aes como imprevisveis, capazes de transformar a ordem
natural e ordinria dos acontecimentos. Podemos dizer que os mitos
do realidade transcendente um a objetividade im anente e
intramundana. Os mitos atribuem uma objetividade mundana quilo
que no-mundano. (Em alemo se diria: Mythos objektiviert das
jenseitige zum Diesseitigen.)
Tudo o que acontece igualmente vlido para as concepes
mitolgicas que se do na Bblia. Segundo o pensamento mitolgico,
Deus tem sua morada no cu. O que significa esta afirmao? No
cabe a menor dvida: de um modo tosco expressa a idia de que
Deus est mais alm do mundo, de que transcendente. O pensa
mento, incapaz de ainda formular a idia abstrata de transcendncia,
expressa a sua inteno mediante a categoria de espao; o Deus
transcendente imaginado como enormemente distanciado no espa
o, muito acima do mundo, porque acima deste mundo est situado o
mundo das estrelas e da luz que ilumina e alegra a vida dos homens.
Quando o pensamento mitolgico formula o conceito de inferno, ex
pressa a idia da transcendncia do mal como um poder terrvel que
aflige a humanidade sem cessar. O inferno e os homens que o infer
no tem engolido, ficam localizados embaixo da terra, nas trevas, por
que as trevas so pavorosas e terrveis para os homens.
O homem moderno j no pode aceitar estas concepes mi
tolgicas de cu e inferno, porque, para o pensamento cientfico, fa
lar de acim a e abaixo no universo tem perdido toda sua
significao, ainda que a idia da transcendncia de Deus e do mal
segue sendo significativa.
Temos outro exemplo na concepo de Satans e dos espri
tos malignos em cujo poder tem sido entregue os homens. Esta con
cepo repousa sobre a experincia de que - independentemente
dos males inexplicveis, exteriores a ns, aos quais estamos expos
tos - nossas prprias aes no so amide incompreensveis; mui
tas vezes os homens so arrastados por suas paixes, deixam de ser

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donos de si mesmos, e ento surge disto uma maldade inconcebvel.

Tambm aqui, a concepo de Satans como soberano do mundo
expressa uma profunda intuio, a saber, a intuio de que o mal no
s se d aqui ou ali no mundo, seno que todos os males particulares
constituem um nico poder que, em ltima anlise, surge das m es
mas aes dos homens e forma uma atmosfera, uma tradio espiri
tual que oprime a todo homem. As conseqncias e os efeitos de
nossos pecados se transformam em um poder que nos domina e do
qual no podemos nos libertar. Sobretudo em nossos dias e em nossa
gerao, ainda que no pensemos de maneira mitolgica, amide
falamos dos poderes demonacos que dirigem a histria e corrom
pem nossa vida social e poltica. Tal linguagem metafrica, uma
figura de dico, porm por ela expressamos o conhecimento, a
intuio de que o mal de que cada homem individualmente respon
svel, se tem convertido em poder que escraviza misteriosamente
todos os membros da raa humana.
'
Se nos delineia, pois, o seguinte problema: E possvel desmitologizar a mensagem de Jesus e a pregao da com unidade crist
primitiva? E, posto que esta pregao tem sido configurada pela crena
escatolgica, a primeira pergunta que temos de formular esta: Qual
a significao da escatologia em geral?

A INTERPRETAO DA ESCATOLOGIA
MITOLGICA
Na linguagem da teologia tradicional, a escatologia a doutri
na das ltimas coisas, e ltimo significa aqui o ltimo no curso do
tempo, isto , no fim do mundo, que to iminente como o o futuro
no que se refere a nosso presente. Todavia, na pregao dos profe
tas e de Jesus, esse ltimo se reveste de um significado mais am
plo. Do mesmo modo que na concepo de cu a transcendncia de
Deus se expressa por meio da categoria de espao, na concepo do
fim do mundo a idia da transcendncia de Deus se expressa medi
ante a categoria de tempo. De todos os modos, no se trata simples
mente da idia da transcendncia como tal, seno da importncia da
transcendncia de Deus, deste Deus que no nos nunca presente
como um fenmeno familiar, seno que sempre o Deus que vem, o
Deus que oculta o futuro desconhecido. A pregao escatolgica
discerne o tempo presente luz do futuro e anuncia aos homens que
este mundo presente, que no o nico mundo, o mundo da natureza
e da histria, o mundo no qual vivemos nossas vidas e traamos
nossos planos, que este mundo temporal e transitrio, e, definitiva
mente, vazio e irreal frente eternidade.
Semelhante compreenso no exclusiva da escatologia mtica.
Shakespeare d uma magnifca expresso a esta mesma idia quan
do disse:
As altas torres que as nuvens roam
os suntuosos palcios, os solenes templos,
e a prpria imensa esfera deste mundo,
com todos os que a herdam,
acabaram dissolvendo-se;
e como se tem desvanecido essa pom pa v,

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udolf

B ijl t m a n k

nenhum rastro deixaro atrs de si.

Somos do estofo com que se tece os sonhos,
e um sonho o que rodeia nossa pequena vida...
A tempestade, IV, 1.
Esta mesma compreenso era corrente entre os gregos, que
no compartilham todavia a escatologia comum aos profetas e a
Jesus. Permitam-me vocs que lhes cite um hino de Pndaro:
Criaturas de um dia, que so? Que no so?
O homem to s o sonho de uma sombra.
Odes Pticas, 8, 95-96.
e estas palavras de Sfocles:
Ah! que somos ns pobres mortais '
seno fantasm as ou som bras fugazes?
Ajax, 125-126.
A conscincia dos limites da vida humana pe os homens em
vigilncia contra a arrogncia (u(3pt) e os chama moderao e
ao respeito (G(0<{>p0 ca>vr| e ai5c5). Nada era demasia (|UT|v
yav), no te glories de tua fora (ru p|i,r| jurj xoa>%c) so
sentenas da sabedoria grega. A tragdia grega mostra a verdade de
tais provrbios em suas encenaes do destino humano. Dos soldados
cados na batalha de Platia aprendemos, como disse Esquilo, que
Nenhum mortal deve alar seu orgulho acima
de sua condio humana... Pois Zeus o
vingador dos pensam entos soberbos e exige
estreita conta destes.
Os Persas, 820-828.
e assim mesmo, no Ajax de Sfocles, Atena disse do insensato Ajax:
Aprende p o r estes exemplos, Ulisses, a no p ro
fe r ir nunca contra os deuses a menor insolncia;

J esu s C

r is t o e

21

i t o l o g ia

nem te ufanes de orgulho se superais a outro

p o r fo r a ou pela opulncia de tuas riquezas.
Um s dia abate e levanta de novo as fortunas
humanas; os deuses gostam da mesura e abor
recem a insolncia.
Ajax, 127-133.

(2)
Se certo que o pensamento escatolgico expressa a com
preenso geral humana da insegurana do presente frente ao futuro,
ento temos de nos perguntar: Que diferena existe entre a com
preenso grega e a compreenso bblica? Os gregos viram no
destino o poder imanente do mais alm, dos deuses, em relao
aos quais todos os assuntos humanos so vos. No compartilham a
concepo mitolgica da escatologia como acontecimento csmico
do fim dos tempos; e assim podemos dizer que o pensamento grego
mais similar ao pensamento do homem moderno que a concepo
bblica, posto que, para o homem moderno, a escatologia tem perdido
toda sua significao. Qui renasa de novo a escatologia bblica.
Porm j no ser em sua forma mitolgica, seno que surgir da
terrvel viso que a moderna tecnologia e, sobretudo, a cincia at
mica nos oferece hoje em dia da destruio de nossa terra, como
conse-qncia de um abuso da cincia e da tecnologia humanas.
Quando ponderamos esta possibilidade, podemos sentir o terror e a
ansiedade que suscitava a pregao escatolgica do iminente fm do
mundo. Pois, ainda que aquela pregao se refira a concepes que,
hoje em dia, nos so totalmente ininteligveis, expressam, no obstante,
a conscincia da finitude do mundo e do fim iminente de todos ns,
porque todos somos seres deste mundo finito. Habitualmente fecha
mos os olhos ante semelhante intuio, porm a tecnologia moderna
pode conferir-lhe um novo fulgor. E precisamente a intensidade
desta intuio que explica porque Jesus, como os profetas do Antigo
Testamento, esperava o fim do mundo em um futuro imediato.
A majestade de Deus e a inelutabilidade de Seu juzo, em contraste
com a futilidade do mundo e dos homens, eram sentidas com uma tal
intensidade que parecia que o mundo estava chegando a seu trmino

22

R u d o lf B ultm ann

final e que a hora da crise j havia soado. Jesus proclama a vontade

de Deus e a responsabilidade do homem, quando alude aos aconteci
mentos escatolgicos; porm, no porque seja um escatologista, pro
clama a vontade de Deus. Pelo contrrio, porque proclama a vontade
de Deus um escatologista.
Agora podemos ver com maior clareza a diferena que existe
entre a compreenso bblica e a compreenso grega da situao
humana em relao ao futuro ignoto. Segundo o pensamento dos
profetas e de Jesus, a natureza de Deus implica algo mais que Sua
simples onipotncia, e que o juzo de Deus no se exerce unicamente
sobre o homem que O ofende por sua presuno e envaidecimento.
Para os profetas e para Jesus, Deus o nico Santo, que exige dos
homens o direito e a justia, que exige o amor ao prximo, e que, por
conseguinte, o juiz de todas as aes e de todos os pensamentos
humanos. O mundo carece de valor, no s porque transitrio,
seno porque os homens o tm convertido no lugar onde o mal pros
pera e onde o pecado reina. O fim do mundo , pois, o juzo de Deus;
isto , a pregao escatolgica no se limita em nos tomar conscien
tes da futilidade da situao humana e a chamar aos homens, como
faziam os gregos, moderao, humildade e resignao: os cha
ma, antes de tudo e sobre tudo, responsabilidade para com Deus e
ao arrependimento. Exorta-os a cumprir a vontade de Deus. E aqui
se tom a evidente a diferena caracterstica entre a pregao escato
lgica de Jesus e a dos apocalipses judaicos: todas as descries da
felicidade futura, nas que sobressai a literatura apocalpitica, esto
ausentes da pregao de Jesus.
Ainda que passemos por alto outros importantes pontos de di
vergncia entre o pensamento bblico e o grego, como seriam, por
exemplo, a personalidade do Deus nico e santo, a relao pessoal
entre Deus e o homem, e a crena bblica de que Deus o criador do
mundo, tem os de exam inar no obstante um ponto de especial
importncia. A pregao escatolgica anuncia que o iminente fim do
mundo no s ser o juzo final, seno tambm o princpio do tempo
da salvao e da felicidade eterna. O fim do mundo no tem uma
significao unicamente negativa, mas tambm positiva. Em termos
no mitolgicos, podemos dizer que a fmitude do mundo e do homem,
frente ao poder transcendente de Deus, no s constitui uma adver

J e su s C r is t o

23

it o l o g ia

tncia, como tambm um consolo. Perguntemos agora se os antigos

gregos falavam tambm deste modo acerca da futilidade do mundo e
das questes mundanas. Creio que podemos ouvir sua voz na inter
rogao de Eurpedes:
Quem sabe se viver na realidade morrer,
e se morrer viver?
Fragmento 638, ed. Nauck.
E ao final de seu discurso diante dos juizes, Scrates disse:
Porm agora tem chegado j a hora de marcharmos,
eu a morrer, vs a viver. Porm,
quem de ns caminha em direo ao melhor destino,
ningum o sabe, salvo Deus.
Apologia, 42 a.
De modo semelhante fala o Scrates platnico:
Se a alma imortal, devemos nos ocupar dela,
no s enquanto perdura isso que chamamos vida,
seno em todo tempo.
Fedro, 107 c.
Sobretudo, pensemos na famosa expresso:
Exercitam-se em morrer.
Fedro, 67 e.
Segundo Plato, esta a atitude caracterstica que o filsofo
adota diante da vida. A morte a separao da alma do corpo. En
quanto o homem vive, tem a alma atada ao corpo e a suas necessida
des. Porm o filsofo vive a sua vida esforando-se por libertar o
mximo possvel sua alma da comunho com o corpo, porque este
perturba a alma e a impede de alcanar a verdade. O filsofo trata
de purificar-se, isto , de libertar-se de seu corpo, e por isso se
exercita em morrer .

24

R udolf B

ultm ann

Se podemos chamar escatologia esperana platnica em uma

vida aps a morte, ento a escatologia crist concorda com a plat
nica enquanto que ambas esperam a bem-aventurana depois da
morte e tambm enquanto que a bem-aventurana pode ser chama
da liberdade. Para Plato, esta liberdade a liberdade do esprito
em relao ao corpo, a liberdade do esprito que pode contemplar a
verdade, a qual, por sua vez, a autntica realidade do ser; e, por
suposto, para o pensamento grego, o reino da realidade o reino da
beleza. Segundo Plato, esta bem-aventurana transcendente pode
ser descrita em termos no s abstratos e negativos, seno tambm
positivos. Pois sendo o mundo transcendente o mundo da verdade,
encontraremos na discusso, isto , no dilogo, Plato descrevendo
positivamente o mundo transcendente como um lugar de dilogo.
Scrates afirma que o melhor que poderia lhe ocorrer seria que sua
vida no alm se discorresse esclarecendo e investigando, como j o
fazia nesta vida. Seria uma incomensurvel felicidade que poderia
repartir comestes, unir-me a estes e investigar juntamente com es
tes (Apologia, 41 c.).
Segundo o pensam ento cristo, a liberdade no a liberda
de de um esprito ao que lhe baste a contem plao da verdade,
seno a liberdade pela qual o hom em pode ser ele mesmo. A li
berdade a liberdade do pecado e da corrupo, ou, como disse
Paulo, da carne e do velho homem, porque Deus Santo. Deste
modo, obter a felicidade eterna significa obter graa e ju stifica
o pelo juzo de Deus. Por outro lado, im possvel descrever a
inefvel felicidade dos que esto justificados, a no ser que se
recorra a imagens sim blicas como as de um banquete esplndi
do, ou as que encontram os no A pocalipse de Joo. Segundo Pau
lo, o reino de Deus no com ida nem bebida, seno justia, paz
e gozo no Esprito Santo (Rm. 14.17). E Jesus disse: Quando os
mortos ressuscitam , no se casam nem so dados em casam ento,
mas so como os anjos no cu . (Mc. 12.25). O corpo fsico
substitudo pelo corpo espiritual. Certam ente, nosso conhecim en
to im perfeito chegar ento sua perfeio, e o verem os face a
face, como disse Paulo (I Co. 13.9-12). Porm isso no significa
de modo algum o conhecim ento da verdade no sentido grego, se
no uma serena comunho com Deus, como prom etia Jesus ao

J ts u s C r i s t o e M i t o l o g i a

25

afirm ar que os limpos de corao vero a Deus (Mt. 5.8).

Desenvolvendo este tema, digamos, todavia, que a ao de
Deus alcana sua plenitude na glria de Deus. Deste modo, a igreja
de Deus no tem outra finalidade que exaltar e glorificar a Deus
atravs da sua conduta (Fil. 1.11) e sua ao de graas (2 Co. 1.20;
4.15; Rm. 15.6 s). Portanto, a igreja futura, em estado de perfeio,
no pode ser concebida de outro modo a no ser como uma comuni
dade em adorao, que entoa hinos de louvor e gratido. Temos mais
de um exemplo disto no Apocalipse de Joo.
Sem dvida, ambas concepes da felicidade transcendente
so mitolgicas, tanto a forma platnica de dilogo filosfico, como a
forma crist de adorao. Cada uma delas trata de falar do mundo
transcendente como de um mundo no qual o homem alcana a per
feio de sua real e verdadeira essncia. Esta essncia s imperfei
tamente pode realizar-se neste mundo, porm, contudo, determina a
vida nele e a converte em uma vida de busca, expectao e anelo.
A diferena entre ambas concepes se deve sua diversa
compreenso da natureza humana. Plato concebe o mundo do esp
rito como um mundo sem tempo e sem histria, porque considera
que a natureza humana no est sujeita ao tempo e a histria. Pelo
contrrio na concepo crist de ser humano, o homem um ser
essencialmente temporal, isto , um ser histrico, com um passado
que modela seu carter e um futuro que suscita constantemente
novos encontros. Por isso, o futuro depois da morte no mais alm
deste mundo, um futuro de novidade total. E o totaliter aliter.
Ento haver um novo cu e uma nova terra (Ap. 21.1; 2 Pe.
3.13). O vidente da Jerusalm futura ouve uma voz: Estou fazendo
novas todas as coisas (Ap. 21.5). Paulo e Joo antecipam esta
novidade. Paulo disse: O que est em Cristo um a nova criao; o
velho se passou, eis que tudo se fez novo (2 Co. 5.17), e, por sua
vez, Joo afirma: Escrevo-vos um mandamento novo, que verda
deiro nele e em vs, pois as trevas passam e a luz verdadeira j
brilha (1 Jo. 2.8). Porm esta verdade no visvel, porque nossa
nova vida est oculta com Cristo em Deus (Cl. 3.3), e ainda no
se tem manifestado o que seremos (1 Jo. 3.2). De certa maneira
este futuro desconhecido se faz presente na santidade e no amor que
caracterizam os crentes no Esprito Santo que os inspirou e no culto

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R udolf B ultm ann

da igreja. Este futuro no pode ser descrito seno em imagens sim

blicas: Pois nesta esperana fomos salvos. Mas esperana que se
v, no esperana. Quem espera por aquilo que est vendo? Mas
se esperamos o que ainda no vemos, aguardamo-lo pacientemente
(Rm. 8.24-25). Portanto esta esperana ou esta f pode ser qualifi
cada de disponibilidade para o futuro desconhecido que Deus nos
brindar. Em uma palavra, isso significa estar aberto ao futuro de
Deus frente morte e as trevas.
Este , pois, o mais profundo significado da pregao mitolgi
ca de Jesus: permanecer aberto ao futuro de Deus, que realmente
iminente para cada um de ns; estar preparado para este futuro, que
pode chegar como um ladro na noite, quando menos esperamos;
estar preparado, porque este futuro vai ser o juzo de todos os ho
mens que se tm ligado a este mundo e que no so livres e nem
esto abertos ao futuro de Deus.

(3)
A pregao escatolgica de Jesus foi conservada e continua
da pela comunidade crist primitiva em sua forma mitolgica. Porm
muito rapidamente comeou o processo de desmitologizao, parci
almente com Paulo e radicalmente com Joo. O passo decisivo o
deu Paulo ao declarar que o trmite do velho mundo ao novo no era
uma questo futura, seno que se havia produzido com a vinda de
Jesus Cristo. Porm ao chegar plenitude dos tempos, enviou Deus
a seu Filho (Gl. 4.4). Certamente, Paulo esperava ainda o fim do
mundo na forma de um drama csmico, a parousia de Cristo sobre
as nuvens do cu, a ressurreio dos mortos e o juzo final; porm
com a ressurreio de Cristo, o acontecimento decisivo j havia tido
lugar. A Igreja a comunidade escatolgica dos eleitos, dos santos,
que j esto justificados e que vivem porque esto em Cristo, que,
como segundo Ado, tem abolido a morte e tem feito brilhar a vida e
a imortalidade pelo evangelho (Rm. 5.12-14; 2 Tm. 1.10). A morte
foi tragada pela vitria (1 Co. 15.54). Por isso Paulo pode dizer que
as esperanas e promessas dos antigos profetas se tm cumprido
com a proclamao do evangelho: Olhai, agora o tempo favorvel

J e su s C r is t o

i t o l o g ia

27

[de que fala v a Isa a s]; a g o ra o dia de s a lv a o

(2 Co. 6.2). O Esprito Santo, que era esperado como o dom do
tempo da bem-aventurana, j tinha sido dado. Deste modo se ante
cipa o futuro.
Esta desmitologizao podemos observ-la em um caso parti
cular. Nas esperanas apocalpticas judaicas, a esperana do reino
messinico desempenhou um importante papel. O reino messinico
, por assim diz-lo, um interregno entre o tempo antigo (oxo
acv) e o tempo novo ( juXcov aicv). Paulo interpreta esta idia
apocalptica e mitolgica do interregno messinico, ao fim do qual
Cristo entregar o reino a Deus Pai, como o tempo presente que
se estende da ressurreio de Cristo sua futura parousia (1 Co.
15.24); isto significa que o tempo presente da pregao do evange
lho na realidade o tempo, esperado desde a antigidade, do reino do
Messias. Jesus agora o Messias, o Senhor.
Depois de Paulo, Joo desmitologizou a escatologia de um modo
radical. Para Joo, o que constitui o acontecimento escatolgico a
vinda e a partida de Jesus. E a condenao esta: que vindo a luz
ao mundo, os homens preferiram mais as trevas do que a luz, porque
suas obras eram ms (Jo. 3.19). Chegou a hora deste mundo ser
julgado, o Prncipe deste mundo ser expulso (Jo. 12.31). Para Joo,
a ressurreio de Jesus, Pentecostes e a parousia so um s e o
mesmo acontecimento, e os que crem possuem j a vida eterna. O
que cr nele, no condenado; porm o que no cr, j esta conde
nado (Jo. 3.18). O que cr no Filho tem a vida eterna; o que rejeita
o Filho no ver a vida, mas a clera de Deus estar sobre ele (Jo.
3.36). Em verdade, em verdade vos digo: est chegando a hora, e j
chegou, em que os mortos ouviro a voz do Filho de Deus, e aqueles
que a ouvirem vivero (Jo. 5.25). Eu sou a ressurreio e a vida;
a q u e le que cr em m im ainda que e s te ja m o rto viv er;
e todo o que vive e cr em mim no morrer eternamente (Jo.
11.25-26).
Do mesmo modo que em Paulo, tambm em Joo podemos
observar a desmitologizao em um caso particular. Vemos que, nas
esperanas escatolgicas judaicas, a figura do Anti-Cristo tal como
nos descrita, por exemplo, na segunda epstola aos Tessalonicenses
(2.7-12), constitui uma figura inteiramente mitolgica. Em Joo, no

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ultm ann

obstante, os falsos m estres desem penham o papel desta figura

mitolgica. A mitologia tem sido transposta histria. A meu ver,
estes exemplos nos demonstram que a desmitologizao j se iniciou
no Novo Testamento e que, por conseguinte, nossa atual tarefa
desmitologizadora se encontra plenamente justificada.

A MENSAGEM CRIST E A VISO

MODERNA DE MUNDO
(1)
Amide se impugna o intento de desmitologizao porque ado
ta a viso moderna de mundo como critrio para a interpretao da
Escritura e da mensagem crist, e no se aceita nada, nem de uma
nem de outra, que esteja em contradio com dita viso.
Desde logo, certo que a desmitologizao adota como crit
rio a viso moderna de mundo. Porm desmitologizar no significa
recusar a escritura em sua totalidade ou a mensagem crist, seno
que eliminar de uma e de outra a viso bblica de mundo, que a
viso de uma poca passada, com demasiada freqncia ainda m an
tida na dogmtica crist e na pregao da Igreja. Desmitologizar
supe negar que a mensagem da Escritura e da Igreja esto ineludivelmente vinculadas uma viso de mundo antiga e obsoleta.
A tentativa de desmitologizar parte de uma intuio funda
mental: a pregao crist, enquanto a pregao da Palavra de Deus
por mandato Seu e em Seu nome, no oferece uma doutrina que
possa ser aceita ou pela razo ou por um sacrificium intelectus.
A pregao cristo um kerigma, isto , uma proclamao dirigida,
no razo terica, seno ao ouvinte em si mesmo. Assim, Paulo
recomenda-se conscincia de cada homem sob o olhar de Deus
(2 Co. 4.2). A desmitologizao tornar patente esta funo da pre
gao como mensagem pessoal e, ao faz-lo, eliminar um falso obs
tculo e por sob uma nova luz mais intensa o obstculo real: a palavra
da cruz.
A viso bblica do mundo mitolgica e, portanto, inaceitvel
para o homem moderno, cujo pensamento tem sido modelado pela

30

R udolf B ultm ann

cincia e j no tem mais nada de mitolgico. O homem se serve

sempre dos meios tcnicos, que so o resultado da cincia. Em caso
de enferm idade, recorre aos m dicos e sua cincia m dica.
Se se trata de assuntos econmicos e polticos, utiliza os resultados
das cincias psicolgicas, sociais, econmicas e polticas, e assim
sucessivamente. Ningum conta com a interveno direta de pode
res transcendentais.
Desde logo, na atualidade se do todavia, algumas remniscncias e algo como o renascer do pensam ento prim itivo e de
superstio. Porm a pregao da Igreja cometeria um erro se to
mar em conta tais vestgios e se adaptar a eles. A natureza humana
se manifesta na literatura moderna como, por exemplo, nas novelas
de Thomas Mann, Ernst Jnger, Thomton Wilder, Emest Hemingway,
William Faulkner, Graham Greene e Albert Camus, ou nas obras te
atrais de Jean-Paul Sartre, Jean Anouilh, Jean Giraudoux, etc., ou
simplesmente nos peridicos. Por acaso vocs tm lido alguma vez
que os acontecimentos polticos, sociais ou econmicos sejam ocasi
onados por poderes sobrenaturais como Deus, os anjos ou os dem
nios? Tais acontecimentos se imputam sempre a poderes naturais,
seja boa ou m vontade dos homens, seja inteligncia ou estupi
dez humanas.
A cincia atual j no a mesma que a do Sculo XIX, ainda
que todos os seus resultados seguem relativos e nenhuma viso de
mundo - seja de ontem, de hoje ou de amanha - definitiva. Porm,
o essencial no so os resultados concretos da investigao cientfi
ca e os contedos especficos de uma viso de mundo, seno o m
todo de pensamento do qual se seguem tais concepes de mundo.
Por exemplo, no princpio no implica nenhuma diferena crer que a
terra d voltas ao redor do sol ou que o sol d voltas ao redor da
terra, porm o que tem uma importncia decisiva o fato de que o
homem moderno entende o movimento do universo como um movi
mento que obedece a uma lei csmica, uma lei da natureza, que a
razo humana pode descobrir. Por conseguinte, o homem moderno
s reconhece como reais os fenmenos que sejam compreensveis
no marco da ordem racional do universo. No admite a existncia de
milagres, porque no se encaixam nesta ordem racional. Quando
ocorre algum acidente estranho ou maravilhoso, no descansa at

J esu s C

r is t o e

31

i t o l o g ia

ter encontrado uma causa real que o explique.

O contraste entre a antiga viso bblica do mundo e a viso
moderna o que separa as duas maneiras opostas de pensar, a mito
lgica e a cientfica. O mtodo que o pensamento segue hoje em dia
e a investigao cientfica , em princpio, o mesmo que regia nos
comeos da cincia metdica e crtica da Grcia antiga. Esta parte
da questo acerca da origem (p^fj), que permite conceber o mun
do como uma unidade, um (cosmos), uma ordem sistemtica e uma
harmonia. Por conseguinte, desde seu incio, intenta dar provas raci
onais para cada afirmao que faz (Ayov Sivai). Estes princpi
os so os mesmos que hoje em dia norteiam cincia moderna, e
no importa que os resultados das investigaes cientficas mudem
constantemente, posto que a mudana uma conseqncia destes
mesmos princpios permanentes.
Constitui, certamente, um problema filosfico a questo de
elucidar se a viso cientfica do mundo pode abarcar a realidade total
do mundo e da vida humana. Existem razes para p-la em dvida, e
nos captulos seguintes voltaremos a falar deste problema. Porm,
de momento, nos basta dizer que o pensamento dos homens moder
nos tem sido realmente modelado pela viso cientfica do mundo, a
qual responde s necessidades de sua vida quotidiana.

(2)
Por conseguinte, supor que a antiga viso bblica do mundo
possa ser atualizada, no mais que um desejo. precisamente pelo
abandono radical e pela crtica consciente desta viso mitolgica de
mundo que poderemos situar sob uma intensa luz a dificuldade real,
isto , o fato de que a palavra de Deus chama o homem a renunciar
toda a segurana de feitura humana. A viso cientfica do mundo
engendra no homem uma grande tentao: a de querer dominar o
mundo e sua prpria vida. Conhecendo as leis da natureza, o homem
pode usar as foras naturais em funo de seus prprios projetos e
desejos. Ao descobrir cada vez mais com maior exatido as leis da
vida social e econmica, pode organizar a vida da comunidade com
uma crescente efetividade - como disse Sfocles no famoso coro de

32

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Antgona:
Existem muitas maravilhas,
porm nenhuma maior que o homem.
(332-333)
Por isso o homem moderno corre o perigo de esquecer duas
coisas: em primeiro lugar, que seus projetos e suas iniciativas no
deveriam regerem-se por seus desejos de felicidade e segurana,
utilidade e proveito, seno antes por sua dcil resposta exigncia
de bondade, de verdade e de amor, quero dizer, por sua obedincia
ao mandado de Deus que o homem esquece em seu egosmo e pre
suno; e, em segundo lugar, que uma iluso supor que os homens
possam alcanar uma autntica segurana organizando eficazmente
sua prpria vida pessoal e comunitria. Existem encontros e acasos
que o homem no pode dominar. No pode assegurar a perenidade
de suas obras. Sua vida fugaz e desemboca na morte, a histria
prossegue e vai derribando, uma aps outra, todas as torres de Babel.
No existe nenhuma segurana verdadeira e definitiva; porm pre
cisamente a esta iluso que os homens sucumbem quando vo espe
ranosos atrs dela.
Qual a razo profunda deste anelo? O desconsolo, a secreta
angstia que clama fastidiosamente nas profundezas da alma quando
o homem pensa que, por si mesmo, tem de lograr a prpria segurana.
A palavra de Deus exorta ao homem a que renuncie a seu
egosmo e ilusria segurana que ele mesmo tem construdo para
si. Exorta-o a que se volte em direo Deus, que est para mais
alm do mundo e do pensamento cientifico. Exorta-o, ao mesmo
tempo, a que encontre seu verdadeiro eu. Porque o eu do homem,
sua vida interior, sua existncia pessoal, contudo, se encontra mais
alm do mundo visvel e do pensamento racional. A palavra de Deus
interpela ao homem em sua existncia pessoal, e assim o liberta do
mundo, do desalento e da atigstia que o oprime quando se esquece
do mais alm. Mediante os recursos da cincia, os homens intentam
dominar o mundo, porm, na realidade, o mundo quem acaba
dominando-os. Nossa poca nos permite observar at que ponto os
homens so tributrios da tecnologia e at que ponto chegam as
terrveis conseqncias da tecnologia. Crer na palavra de Deus

J e s u s C r is t o

i t o l o g ia

33

significa renunciar a toda segurana meramente humana e assim

triunfar do desespero que engendra a busca - sempre v - da segu
rana.
Neste sentido, a f tanto a exigncia como o dom oferecidos
pela pregao. A f a resposta mensagem. A f a renncia por
parte do homem sua prpria segurana e a disponibilidade de
encontr-la unicamente no mais invisvel, em Deus. Isto significa
que a f um a segurana ali mesmo onde nenhuma segurana se
pode ver; como disse Lutero: a disponibilidade de entrar confiante
mente nas trevas do futuro. A f no Deus que impera sobre o tempo
e a eternidade, que me chama, que tem atuado e que agora mesmo
segue atuando em mim - esta f s pode chegar a ser real por seu
apesar de tudo que opem ao mundo. Porque, neste mundo, abso
lutamente nada de Deus e de Sua ao ou pode ser visvel aos
homens que buscam sua segurana neste mundo. Poderamos dizer
que a palavra de Deus interpela ao homem em sua insegurana e o
chama liberdade, posto que o homem perde sua liberdade quando
anela a segurana. Esta formulao pode parecer paradoxal, porm
toma-se difana quando refletimos acerca do sentido da liberdade.
A verdadeira liberdade no consiste em uma arbitrariedade
subjetiva, seno que a liberdade na obedincia. A liberdade da arbi
trariedade subjetiva uma iluso, posto que entrega o homem aos
seus prprios impulsos, obrigando-o a fazer em cada momento o que
os seus desejos e suas paixes lhe ditam. Na realidade, esta liberda
de v azia sujeio ao d esejo e p aix o de cada instante.
A verdadeira liberdade a que no se subordina s incitaes do
momento, a que resiste chamada e presso das motivaes mo
mentneas. Isto somente possvel quando a conduta est determi
nada por um motivo que transcende o momento presente, isto , por
uma lei. A liberdade obedincia a um a lei cuja validez reconheci
da e aceita, uma lei que o homem reconhece como a lei de seu pr
prio ser. S uma lei que tenha sua origem e sua razo de ser no mais
alm, pode cumprir estas condies. Podemos lhe dar o nome de lei
do esprito ou, em linguagem crist, lei de Deus.
Esta idia da liberdade constituda pela lei, esta livre obedin
cia ou esta liberdade obediente foi bem conhecida pela antiga filoso
fia grega como pelo cristianismo primitivo, porm desapareceu nos

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ultm ann

tempos modernos e tem sido substituda pela idia ilusria da liberda

de como arbitrariedade subjetiva, que no reconhece norma nem lei
alguma com razes no mais alm. Da se segue um relatrio que no
admite nenhuma exigncia tica nem verdade alguma absolutas. O
termo final desse processo o niilismo.
Existem varias razes que explicam sem elhante processo.
A prim eira delas o desenvolvim ento da cincia e da tecnologia,
que propem ao hom em a iluso de ser dono do m undo e de sua
prpria vida. Depois h que ter em conta o relativism o histrico,
surgido do m ovim ento rom ntico, com sua pretenso de que nos
sa razo no capta as verdades absolutas ou eternas, seno que
se encontra sujeita evoluo histrica, e de que cada verdade
s tem um a validez relativa para uma poca, um a raa ou uma
cultura determ inadas, de sorte que, definitivam ente, para estes a
busca da verdade carece com pletam ente de sentido.
Existe todavia outra razo que explica este trm ite desde a
autntica liberdade liberdade do subjetivism o. Esta razo - a
m ais profunda - a angstia que retm ao hom em ante a autn
tica liberdade e seu prprio desejo de segurana. Ainda que a
liberdade verdadeira seja a liberdade no seio das leis, no uma
liberdade na seguridade, porque sempre se a consegue no exerc
cio da responsabilidade e da deciso, e portanto, a liberdade na
inseguridade. A liberdade no m bito da arbitrariedade subjetiva
cr que est em segurana precisam ente porque no respons
vel ante um poder transcendente, porque cr ser dona do m undo
graas cincia e a tecnologia. A liberdade subjetiva nasce do
desejo de seguridade; de fato, frente verdadeira liberdade, no
mais que angstia.
pois a palavra de Deus a que cham a o homem para
verdadeira liberdade, livre obedincia, e a desm itologizao no
tem outro desgnio que aclarar esta cham ada da palavra de Deus.
Quer interpretar a Escritura interrogando-se pelo significado mais
profundo das concepes m itolgicas e libertando a palavra de
Deus de um a viso do m undo j superada.

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(3)
Por conseguinte, errneo objetar que a desmitologizao
significa racionalizar a mensagem crist, que isso eqivale a dissol
v-la em produto do pensamento racional do homem, e que assim se
destri o mistrio de Deus. De maneira alguma! Pelo contrrio, a
desmitologizao esclarece o verdadeiro significado do mistrio de
Deus. A incompreensibilidade de Deus no radica na esfera do pen
samento terico, seno na esfera da existncia pessoal. O mistrio
pelo qual a f se interessa no o mistrio do que Deus em si
mesmo, seno o mistrio de como Deus opera no mbito da humani
dade. No um mistrio para o pensamento terico, seno para os
desejos e as vontades naturais do homem.
A palavra de Deus no um mistrio para meu entendimento.
Pelo contrrio, eu no posso crer verdadeiramente na Palavra sem
compreend-la. Porm compreend-la no significa explic-la racio
nalmente. Eu posso compreender, por exemplo, o que significa a
amizade, o amor e a felicidade, e precisamente porque os compreen
do verdadeiramente, sei que a amizade, o amor e a felicidade que eu
pessoalmente experimento, constituem um mistrio que no posso
receber seno com gratido. Porque eu no percebo estas realida
des por meu pensamento racional, nem por uma anlise psicolgica
ou antropolgica, seno unicamente por uma aberta disponilbilidade
aos encontros pessoais. Nesta disponibilidade, posso compreendlos, em certa maneira, antes mesmo que me sejam dados, porque so
necessrios para a minha existncia pessoal. Compreendo-os pois
ao busc-los e reclam-los. Todavia, o fato de que meu desejo
se cumpra, de que um amigo venha a mim, isto segue sendo um
mistrio.
Do mesmo modo posso compreender o que significa a graa
de Deus: eu a busco enquanto ainda no me alcana, e a aceito
agradecido quando se derrama sobre mim. Porm, o fato de que me
sobrevenha, de que o Deus misericordioso seja o meu Deus, segue
sendo para sempre um mistrio, no porque Deus atue de maneira
irracional interrompendo o curso natural dos acontecimentos, seno
porque incompreensvel que Deus se me tenha presente em sua
Palavra como o Deus da graa.

A INTERPRETAO BBLICA
MODERNA E A FILOSOFIA
EXISTENCIALISTA
O)
Uma ou outra vez chega aos meus ouvidos a objeo de que a
desmitologizao transforma a f crist em uma filosofia. Esta obje
o parte do fato de que eu chamo desmitologizao uma interpre
tao, uma interpretao existencialista, e de que fao uso das
concepes desenvolvidas, sobretudo, por Marthin Heidegger em sua
filosofia existencialista.
Compreenderemos melhor este problema se recordarmos que
a desmitologizao um mtodo hermenutico, isto , um mtodo
de interpretao, de exegese, posto que a hermenutica a arte
da exegese.
Depois de Schleiermacher, que se interessou pela hermenutica
e lhe consagrou importantes estudos, cada vez mais foi se descui
dando o cultivo desta arte, pelo menos na teologia alem. At depois
da primeira guerra mundial no se reavivou o interesse por ela raiz
da difuso de toda a obra do grande filsofo alemo Wilhelm Dilthey.1
A reflexo sobre a hermenutica (sobre o mtodo de interpre
tao) mostra claramente que a interpretao, isto , a exegese des
cansa sempre em alguns princpios e concepes que atuam como
pressuposies do trabalho exegtico, ainda que amide os intrpre
tes no sejam conscientes disto.
1 A guisa de exem plo, perm itam -m e cham ar a ateno sobre a notvel obra de Joachim
Wach, D as Verstehen, Vis. 1-111, L eipzig., 1926-1933. O ltim o livro de C hristian Hartilich
e W alter Sachs, D er Ursprung des M ythosbegriffes in der m odem nen Bibelw issenschqft,
Tbingen, 1952, reveste-se de um a especial im portncia para o nosso problem a.

38

R u d o lf B

ultm ann

Para ilustrar o que acabo de dizer, podemos tomar como exemplo

a noo neotestamentria de esprito ( 7 t V E |i a ) . Durante o Scu
lo XIX, as filosofias de Kant e Hegel exerceram um a profunda influ
n c ia so b re os te lo g o s que m o d ela ra m suas c o n c ep e s
antropolgicas e ticas a partir destas filosofias. Por conseguinte, a
noo neotestamentria de esprito foi concebida num sentido ide
alista, segundo a tradio do pensamento humanstico cuja origem se
remonta filosofia idealista grega. Considerava-se, pois, o esprito
como o poder da razo (yo, vov), no sentido amplo de um poder
que atua, no s na lgica e no pensamento racional, seno tambm
na tica, nos juzos morais e na conduta, como tambm no campo da
arte e da poesia. Pensava-se que o esprito morava na alma huma
na. Em certo sentido, acreditava-se que o esprito era um poder pro
cedente do mais alm, do mais alm do sujeito individual. O esprito,
situado no interior da alma, era um a poro do esprito divino, o qual
se identificava com a razo csmica. Por conseguinte, para o sujeito
individual o esprito era o guia que o encaminhava a viver uma vida
autenticamente humana. O homem devia atualizar por meio da edu
cao as possibilidades que o esprito lhe conferia. Em geral, esta
concepo predominou tanto na filosofia como na teologia durante
todo o Sculo XIX,
A concepo neotestamentria de esprito, especialmente
nas epstolas paulinas, foi entendida no sentido de que o esprito o
poder de formular juzos morais e de reger a conduta, enquanto que
seu atributo de santo se entendeu no sentido de pureza moral. Mais
adiante, o esprito significou a faculdade cognoscitiva da qual dimanam
os assertos dogmticos e os credos religiosos. Por suposto, se consi
derav a o e sp rito com o um dom de D eus, porm e n te n d i
do em sentido idealista. Foi ento quando Hermann Gunkel, em
seu pequeno livro intitulado Die Wirkurtgen des Heiligen Geistes
( I a edio, 1888), indicou o erro desta interpretao. Ps de m ani
festo que, no Novo Testamento, o esprito significa um poder
divino que no pertence nem a alma nem a razo humanas, seno
que um poder sobrenatural, um poder surpreendente e assombro
so, suscetvel de produzir maravilhosos fenmenos psicolgicos, como
o dom de lnguas, a profecia, etc.

J e s u s C r is t o

it o l o g i a

39

Enquanto a interpretao anterior estava guiada por algumas

concepes idealistas, a de Gunkel mostra a influncia de algumas
concepes psicolgicas, as quais, em geral, foram dominantes na
chamada religionsgeschichtliche Schule [escola da histria das re
ligies]. Graas a seus conhecimentos dos fenmenos psicolgicos,
os eruditos desta escola subtraram algumas importantes idias do
Novo Testamento que at ento haviam sido subestimadas ou passa
das por alto. Reconheceram, por exemplo, a importncia da piedade
cultuai e entusistica, e das assemblias do culto; entenderam de um
modo novo a noo de conhecimento (yvojoi) que em geral no
significa um conhecimento racional e terico, seno uma intuio ou
viso mstica, uma unio mstica com Cristo. Neste sentido, a obra
de Wilhelm Bousset, Kyrios Christos (I a edio, 1913), assinalou
ura marco decisivo na investigao neotestamentria.
No necessrio que prossigamos esta anlise. evidente
que cada intrprete v carregado com certas concepes, sejam
idealistas ou psicolgicas, que se convertem em pressuposies
de sua exegese, na maior parte das vezes de modo inconsciente.
Porm, nos proposto o problema de saber quais so as pressuposi
es justas e adequadas. Ou ser talvez impossvel formular esta
pergunta?
Vou ilustrar esta dificuldade (7topa) por meio de outro exem
plo. Segundo Paulo, o crente que tem recebido o batismo fica livre do
pecado; j no pode pecar. Sabemos que nosso velho homem foi
crucificado com ele [isto , pelo batismo], para que seja destrudo o
corpo do pecado; pois quem morreu fica justificado do pecado (Rm.
6.6-7). Porm ento, como temos de interpretar as advertncias e
exortaes de Paulo contra o pecado? Como podemos conciliar o
imperativo no pecars com o indicativo ficars livre do peca
do? O livro de Paul Wernle, D er Christ und die Siinde bei Paulus
(1897), responde que so inconciliveis; que existe uma contradio
em Paulo; que teoricamente todos os cristos ficam livres do peca
do, porm na prtica todos cometem ainda pecados e por isso Paulo
deve exort-los. Porm, Wernle est certo? E possvel atribuir a Paulo
tamanha contradio? No o creio. Segundo Paulo, existe uma inti
ma conexo entre o indicativo e o imperativo, que ele mesmo subli
nha em algumas passagens, por exemplo: Livrem-se do fermento

40

R udolf B ultm ann

velho, para que sejam massa nova, pois sois pes zimos (1 Co. 5.7),
ou antes: Se vivemos pelo Esprito, caminhemos tambm pelo Esp
rito (Gl. 5,25). estas passagens mostram claramente, em minha
opinio, a ntima conexo que existe entre o indicativo e o imperativo,
quero dizer, que o indicativo o fundamento do imperativo.
Voltemos agora ao nosso problema: Quais so as concepes
corretas? Quais so as pressuposies adequadas, se que real
mente existem? Ou teremos que dizer, qui, que temos de levar a
cabo a interpretao sem a ajuda de nenhuma pressuposio, posto
que o prprio texto nos oferece as concepes que devem guiar
nossa exegese? Ainda que s vezes assim se tem pretendido, im
possvel aceit-lo. Certamente preciso que nossa exegese esteja
desprovida de toda classe de pressuposies no que diz respeito aos
resultados que vo nos dar. No podemos saber de antemo o que
quer dizer o texto; muito pelo contrrio, o texto quem no-lo tem de
ensinar. Uma exegese que, por exemplo, pressuponha que seus re
sultados corroboraram para uma determinada afirmao dogmtica,
no nem, verdadeira nem honesta. Em princpio, existe no obstante
uma diferena entre as pressuposies que se referem aos resulta
dos e as que se referem ao mtodo. Podemos dizer que o mtodo
no mais que um sistema de interrogao, uma maneira de formu
lar perguntas. Isto significa que no posso compreender um texto
determinado sem estabelecer a seu respeito certas perguntas. Estas
perguntas podem ser muito diversas. Se a rea de interesse de vocs
a psicologia, lero a Bblia - ou qualquer outra obra literria formulando-se numerosas perguntas acerca dos fenmenos psicol
gicos. E vocs podem ler certos textos com o nico objetivo de ad
quirir novos conhecimentos sobre a psicologia individual ou social,
sobre a psicologia na poesia, na religio, na tecnologia, etc.
Neste caso, vocs possuem certas concepes graas s quais
compreendem a vida psicolgica e interpretam os textos. De onde
procedem estas concepes? Esta pergunta chama nossa ateno
sobre outro fato importante, outra pressuposio da interpretao.
Estas concepes procedem de nossa prpria vida psquica. A pres
suposio exegtica, que delas resulta ou que a elas corresponde,
est constituda por um a relao que as vincula com o assunto (Sache)
- neste caso com a vida psquica - acerca do qual vocs interrogam

J esu s C

r is t o e

i t o l o g ia

41

um texto determinado. A esta relao denomino: relao vital . Gra

as a ela, vocs possuem uma certa compreenso da matria em
questo, e desta compreenso procedem as concepes que guiam
sua exegese. A leitura dos textos lhes ensina algo novo e assim sua
compreenso fica enriquecida e melhorada. Sem esta relao e sem
esta compreenso previa ( Vorverstndnis) impossvel compreen
der qualquer texto.
evidente que no podemos entender nenhum texto sobre um
tema musical, se no soubermos msica. No podemos entender um
artigo ou um livro de matemtica, se carecemos de uma formao
matemtica ou um livro de filosofia se carecemos de formao filo
sfica. No podemos entender um texto histrico sem tambm es
tarmos vivendo historicamente e, por conseguinte, sem que possamos
entender a vida histrica, isto , as foras e as motivaes que do
um contedo e um impulso histria, como por exemplo, a vontade
de poder, o Estado, as leis, etc. E to pouco podemos entender uma
novela, se no sabermos por nossa prpria vida o que o amor ou a
amizade, o dio ou o cime, etc.
Esta , pois, a pressuposio bsica de qualquer forma de
exegese: que nossa prpria relao com a matria provoca a per
gunta que formulamos ao texto e suscita a resposta que dele obte
mos.
Tenho tratado de analisar a situao do intrprete, servindome do exemplo da interpretao psicolgica. Porm, podemos ler e
interpretar um texto aguados por outros interesses, de ordem est
tica ou histrica, de ordem poltica ou relacionada histria cultural
dos estados, etc. No que se refere interpretao histrica, se do
duas possibilidades: a primeira se estriba em descrever, em recons
truir o passado; a segunda, em extrair dos documentos histricos as
lies que necessitamos para nossa vida prtica atual. Por exemplo,
se pode interpretar Plato como uma figura de auge da cultura
ateniense do Sculo V, porm tambm se pode interpret-lo com o
intuito de aprender dele a verdade sobre a vida humana. Neste lti
mo caso, a interpretao no se deve ao interesse que sentimos por
uma poca passada da histria, seno pela busca da verdade.
Hoje, quando interrogamos a Bblia, qual o interesse que nos
guia ? No h dvida de que a Bblia um documento histrico, e

42

R udolf B

ultm ann

temos de interpret-la segundo os mtodos da investigao histrica,

quero dizer, temos de estudar sua linguagem, a situao histrica de
seus autores, etc. Porm, qual nosso verdadeiro e real interesse?
Temos de ler a Bblia como se se tratasse unicamente de um docu
mento histrico, que nos serviria de fonte para reconstruir uma
poca passada? Ou ser que a Bblia mais que uma fonte hist
rica? De minha parte, creio que nosso interesse tem de cifrar-se
realmente em escutar o que a Bblia tem a dizer-nos, sobre o que
constitui a verdade acerca de nossa vida e de nossa alma, a ns
homens modernos.

(2)
Surge agora uma pergunta: Qual o mtodo e quais so as
concepes adequadas? E tambm: Qual a relao, a relao
vital, que temos antecipadamente com o tema (Sache) da Bblia, e
da qual procedem nossas perguntas e nossas concepes? Temos
de afirmar, qui, que esta relao prvia no existe, porque o tema
da Bblia a revelao de Deus e s podemos entrar em relao
com Deus por sua revelao, porm no antes de que esta se produ
za?
H telogos que tm argumentado desta forma, porm creio
que esto equivocados. O homem possui antecipadamente uma rela
o com Deus, que tem encontrado sua expresso clssica nas pala
vras de Agostinho: Tu nos fecisti ad te, et cornostrum inquietum
est, donec requiescat in te (Fizeste-nos para ti, e o nosso corao
s

encontrar descanso quando repousar em ti). O homem possui, pois,

antecipadamente um certo conhecimento de Deus, isto , de Sua
ao em Cristo. Estabelece uma relao com Deus em sua busca de
Deus, ainda que no da revelao de Deus, tanto se esta busca for
consciente ou inconsciente. A vida do homem cobra este impulso
pela busca de Deus, porque, consciente ou inconscientemente, ao
homem, a interrogao acerca de sua prpria existncia pessoal, se
apresenta de forma premente. A interrogao acerca de Deus e a
interrogao acerca de si mesmo so idnticas.
Agora que temos nos deparado com a m aneira correta de

J esu s C

r is t o e

it o l o g i a

43

interrogar a Bblia, tratemos de interpret-la. A pergunta esta: Como

a Bblia concebe a existncia humana? Com esta pergunta me
aproximo dos textos bblicos pela mesma razo que d lugar mais
profunda motivao de toda investigao histrica e de toda inter
pretao dos documentos histricos: se alcano uma compreenso
da histria, posso conseguir uma compreenso das possibilidades da
vida humana em geral e, por tanto, de minha prpria vida em particu
lar. A razo ltima para o estudo da histria no outra que a de
chegar a sermos conscientes das possibilidades da existncia huma
na.
Todavia, a interpretao dos textos bblicos obedece a um
motivo particular. A tradio e a pregao da Igreja nos dizem que,
acerca de nossa existncia, na Bblia encontraremos palavras autoritativas. O que distingue a Bblia de qualquer outra obra literria que
na Bblia se me mostra uma certa possibilidade de existncia, porm
no como algo cuja aceitao ou a rejeio me seja livre. Mais ainda,
a B b lia se co n v e rte p a ra m im em um a p a la v ra que me
dirigida pessoalmente, que no me informa somente sobre a exis
tncia em geral, seno que me confere uma existncia verdadeira.
Porm esta uma possibilidade com a qual posso contar antecipada
mente. No existe uma pressuposio metodolgica que me permita
compreender a Bblia. Porque esta possibilidade s pode converterse em uma realidade quando compreendida a palavra.
Nossa tarefa consiste, pois, era descobrir o princpio hermenu
tico graas ao qual possamos compreender o que se nos diz na
Bblia. No podemos nos permitir evitar esta questo, j que de prin
cpio todo documento histrico a propem nestes termos: Que possi
bilidade de compreender a existncia humana se nos mostra e oferece
cada um dos textos bblicos? No estudo crtico da Bblia no posso
fazer outra coisa que buscar uma resposta a esta pergunta. Fica fora
da competncia de um estudo crtico o que eu escute da palavra da
Bblia como uma palavra que me dirigida pessoalmente e que creia
nela. Esta compreenso pessoal no pode ser repartida, segundo a
terminologia tradicional, pelo Esprito Santo, do qual no posso dispor
por meu livre arbtrio. Por outro lado, no podemos descobrir o prin
cpio hermenutico adequado, maneira justa de formular as per
guntas justas, sem uma reflexo objetiva e crtica. Se certo que as

44

R ud olf B ultm ann

perguntas justas dizem respeito s possibilidades de compreender a

existncia humana, ento necessrio descobrir as concepes ade
quadas por meio das quais esta compreenso tem de expressar-se.
Descobrir tais concepes precisamente o dever da filosofia.
Porm ento si objetar-se que a exegese fica sob o controle
da filosofia. E claro que isto efetivamente assim, porm temos de
nos perguntar em que sentido isso assim. Pretender que uma exegese
possa ser independente das concepes profanas uma iluso. Cada
intrprete depende ineludivelmente das concepes que tem herda
do, consciente ou inconscientemente, de uma tradio, e toda tradi
o depende por sua vez de uma outra filosofia. Assim, por exemplo,
grande parte da exegese do Sculo XIX era tributria da filosofia
idealista, de suas concepes e de sua compreenso da existncia
humana. E estas concepes idealistas ainda exercem sua influncia
sobre numerosos intrpretes de nossos dias. De onde se segue que
no deveria ser feito nenhum estudo histrico e exegtico sem uma
prvia reflexo acerca das concepes que guiama exegese as mes
mas das quais no nos damos conta detalhadamente. Em outros ter
mos, isto eqivale a propor a questo da filosofia justa .

(3)
Ao chegar a este ponto, c preciso compreender que nunca
existir uma filosofia justa no sentido de um sistema absolutamente
perfeito, uma filosofia capaz de responder a todos os interrogantes e
de decifrar todos os mistrios da existncia humana. Por conseguin
te, ns tratamos de saber simplesmente que filosofia nos oferece na
atualidade as perspectivas e as concepes mais adequadas para
compreender a existncia humana. Neste aspecto, creio que pode
mos aprender algo da filosofia existencialista, porque a existncia
humana constitui o primeiro objeto que suscita a ateno desta esco
la filosfica.
Pouco poderamos aprender dela se a filosofia existencial, como
muitos supem, pretendesse nos oferecer um modelo ideal da exis
tncia humana. O conceito de autenticidade (Eingentlichkeit) no
nos apresenta tal modelo. A filosofia existencialista no me disse:
Tens que existir de tal ou qual maneira, seno que se limita a dizer-

J e su s C r is t o

it o l o g i a

45

me: Tendes que existir, ou, posto que esta exigncia , qui, ex
cessivamente ampla, me mostra simplesmente o que significa existir.
A filosofia existencialista trata de nos mostrar o que significa existir
operando uma distino entre o ser do homem como existncia e o
ser de todos os seres do mundo que no so existentes seno uni
camente subsistentes (vorhanden). (Este uso tcnico da palavra
existencial se remonta a Kierkegaard.) S os homens podem ter
uma existncia, porque s estes so seres histricos, quer dizer, por
que cada homem tem sua prpria histria. Seu presente surge sem
pre de seu passado e desemboca em seu futuro. O homem cumpre
sua existncia se consciente de que cada agora o elemento de
uma deciso livre: Que elementos de seu passado conservam ainda
sua validez? Que responsabilidade lhe diz respeito frente a seu futu
ro, p o sto que ningum pode o c u p a r o lu g ar de o u tro ?
E ningum pode ocupar o lugar de outro, porque cada homem deve
morrer sua prpria morte. Cada homem cumpre sua existncia em
sua solido.
Desde j, no posso aqui proceder a uma exposio detalhada
da anlise existencialista. Porm nos basta dizer que, para a filosofia
existencialista, a existncia humana s autntica no ato de existir.
Esta filosofia no pretende, nem de longe, garantir ao homem uma
auto-compreenso de sua prpria existncia pessoal, posto que se
melhante auto-compreenso de minha existncia pessoal s pode
dar-se nos instantes concretos do meu aqui e do meu agora. Ao
nos dar uma resposta questo de minha existncia pessoal, a filo
sofia existencialista me torna pessoalmente responsvel dela e assim
contribui para que me seja aberta a palavra da Bblia. E, pois, eviden
te que a filosofia existencialista parte da interrogao pessoal e exis
tencial acerca da existncia e suas possibilidades. Pois como poderia
saber algo da existncia, se no partisse de sua prpria conscincia
existencial, na condio, desde j, de que no se identifique a filoso
fia existencialista com a antropologia tradicional? Por conseguinte a
filosofia existencialista pode oferecer-nos algumas concepes ade
quadas para a interpretao da Bblia, posto que esta interpretao
est interessada na compreenso da existncia.
De novo temos de nos perguntar agora se a compreenso
existencialista da existncia e a anlise existencialista desta compre

46

udolf

ultm ann

enso, implicam j um a deciso a favor de uma compreenso deter

minada. Sem dvida alguma, implicam uma deciso, porm, que de
ciso? Pois precisamente a deciso da que j antes tenho falado:
Tendes que existir. Sem esta deciso, sem esta disponibilidade para
ser um ser humano, isto , uma pessoa que toma sobre si a responsa
bilidade de sua existncia, ningum pode entender uma s palavra da
Bblia como palavra que interpela sua prpria existncia pessoal. Ainda
que esta deciso no requeira nenhum conhecimento filosfico, a
interpretao cientfica da Bblia requer em troca as concepes
existencialistas para explicar a compreenso bblica da existncia
humana. S assim se torna evidente que escutar a palavra da Bblia
unicamente fruto de uma deciso pessoal.
Vou servir-me de um exemplo para mostrar que a filosofia
existencialista no nos proporciona um modelo de existncia ideal. A
anlise existencialista descreve alguns fenmenos particulares da
existncia, por exemplo, o fenmeno do amor. Seria um erro crer
que a anlise existencialista pode induzir-me compreender como
devo amar aqui e agora. A anlise existencialista s pode eviden
ciar-me que, unicamente amando, posso compreender o amor. Ne
nhuma anlise pode substituir meu dever de compreender meu amor
como um encontro que se produz em minha existncia pessoal.
A anlise filosfica pressupe, certamente, a possibilidade de
analisar a existncia humana sem levar em conta a relao existente
entre o homem e Deus. Porm compreender a existncia humana
em sua relao com Deus no pode significar outra coisa que com
preender minha existncia pessoal, e a anlise filosfica no preten
de instruir-me sobre minha auto-compreenso. A anlise puramente
formal da existncia no leva em considerao a relao entre o
homem e Deus, posto que no considera os acontecimentos concre
tos da vida pessoal, os encontros concretos que constituem a exis
tncia pessoal. Se certo que a revelao de Deus se cumpre
unicamente nos acontecimentos concretos da vida, aqui e agora, e
que a anlise da existncia fica limitada vida temporal do homem
em seus sucessivos aqui e agora, ento esta anlise nos desvenda
um mbito que s a f pode compreender como o mbito da relao
entre o homem e Deus.
A afirmao de que a existncia do homem pode ser analisada

Jesus C ris to

M ito lo g ia

47

sem se levar em conta sua relao com Deus, pode ser qualificada
de deciso existencial, porm esta eliminao no procede de uma
preferncia puramente subjetiva, seno que se fundamenta na intui
o existencial segundo a qual a idia de Deus, no se encontra na
nossa disposio quando construmos uma teoria da existncia hu
mana. Por outro lado, aquela afirmao incide na idia da liberdade
absoluta, seja esta idia aceita como verdadeira, ou recusada como
absurda. Podemos expressar tudo isto de outro modo: a eliminao
da relao existente entre o homem e Deus a expresso do conhe
cimento pessoal que eu tenho de mim mesmo, o reconhecimento de
que no posso encontrar Deus contemplando a mim mesmo ou o
meu interior. Assim pois, esta mesma eliminao confere anlise
da existncia sua neutralidade. O fato de que a filosofia existencialista
no leve em conta a relao entre o homem e Deus, implica a confis
so de que eu no posso falar de Deus como de meu Deus, olhando
para o meu prprio interior. Minha relao pessoal com Deus s
pode ser estabelecida por Deus, pelo Deus atuante que vem ao meu
encontro em Sua Palavra.

A SIGNIFICAO
DE DEUS COMO ATO
(i)
Com freqncia se afirma a impossibilidade de levar a bom
term o e de um m odo conseqente a em preita proposta pela
desmitologizao, posto que se temos de manter a todo custo a men
sagem do Novo Testamento, estamos obrigados a falar de Deus como
ato. Porm esta expresso, dizem, retm todavia, um resduo mito
lgico: Por acaso no mitolgico falar de Deus como ato? Esta
objeo pode adotar assim mesmo a forma seguinte: posto que a
desmitologizao como tal no se harmoniza com o fato de se falar
de Deus como ato, a pregao crist nunca deixar de ser to mito
lgica como foi a pregao do Novo Testamento em geral. Porm,
so vlidos tais argumentos? Temos de nos perguntar se realmente
falamos de maneira mitolgica quando falamos de Deus como ato.
Temos de nos perguntar em que caso e sob que condies esta for
ma de falar mitolgica. Porm vejamos primeiro como o pensa
mento mitolgico entende a ao de Deus.
O pensamento mitolgico entende a ao de Deus na nature
za, na histria, no destino humano ou na vida interior da alma, como
uma ao que intervm no curso natural, histrico ou psicolgico dos
acontecimentos: rompe este curso, e ao mesmo tempo, enlaa os
acontecimentos. A causalidade divina se insere como um elo na ca
deia dos acontecimentos, que se sucedem uns aos outros segundo
um nexo causai. Isto o que expressa a idia popular de que um
acontecimento extraordinrio s pode ser entendido como um mila
gre, portanto, como o efeito de uma causa sobrenatural. Para dizer a
verdade, semelhante pensamento concebe a ao de Deus do mes
mo modo que concebe as aes ou os acontecimentos seculares,

50

R u d o l f B ij l t m a n n

posto que o poder divino que opera milagres considerado como um

poder natural. Porm, na realidade, um milagre, no sentido de uma
ao de Deus, no pode ser concebido como um acontecimento que
tem lugar no mesmo nvel que os acontecimentos seculares (munda
nos). No visvel, nem suscetvel de ser objetivado e cientificamen
te demonstrado, posto que isto s possvel em uma viso objetiva
do mundo. Para o observador cientfico e objetivo, a ao de Deus
constitui um mistrio.
A idia da ao de Deus, enquanto ao no-mundana e trans
cendente como uma ao que tem lugar, no entre as aes e os
acontecimentos mundanos, seno no interior destes. A ntima cone
xo que una os acontecimentos naturais e histricos, tal como se
apresentam aos olhos do observador, permanece inalterada. A ao
de Deus est oculta a todos os olhares, exceto aos olhos da f. S os
acontecimentos chamados naturais, profanos (mundanos), so vis
veis a todos os homens e suscetveis de verificao. dentro destes
onde se exerce a ao oculta de Deus.

Se algum insiste ainda em que falar assim de Deus como ato

falar mitologicamente, nada tenho como objetar-lhe, posto que nes
te caso o mito tem um sentido muito distinto daquele que o objeto
da desmitologizao. Quando falamos de Deus como ato, no fala
mos de um modo mitologicamente objetivo.

(2)
Um novo problema se apresenta agora: se a f afirma que a
ao oculta de Deus atua na cadeia dos acontecimentos profanos,
pode se suspeitar de piedade pantesta. O estudo deste problema nos
permitir elucidar com maior clareza o sentido em que temos de
entender a ao de Deus. A f no insiste em uma identidade direta
da ao de Deus e dos acontecimentos mundanos, seno - se me
permite diz-lo assim - em sua identidade paradoxal, que s pode ser
crida aqui e agora apesar de toda a aparncia de no-identidade. Na
f, posso compreender um acidente como um dom misterioso de
Deus, ou como a pena ou o castigo que ele me inflige. Porm assim
mesmo posso consider-lo como ura elo na cadeia do curso natural
dos acontecimentos. Se, por exemplo, meu filho se restabelece de

J e s u s C r is t o

i t o l o g ia

51

uma grave enfermidade, dou graas a Deus por ter salvo meu filho.
Pela f, posso admitir que um pensam ento ou uma deciso me
tenham sido inspirados por Deus, ainda que sem desvincular tal pen
samento ou deciso de suas motivaes psicolgicas. possvel, por
exemplo, que uma deciso que me pareceu insignificante ao tom-la,
a veja mais tarde como uma encruzilhada, decisiva e frutfera, de
minha vida; ento dou graas a Deus que me inspirou tal deciso. A
confisso de f no Deus criador no uma garantia, dada de ante
mo, que me permita atribuir qualquer acontecimento vontade de
Deus. S se d uma autntica compreenso de Deus como criador,
quando compreendo a mim mesmo, aqui e agora como criatura de
Deus. Esta compreenso existencial no postula expressar-se ne
cessariamente em minha conscincia como um conhecimento expl
cito. Em todo caso, a crena no Deus todo poderoso no a convico,
dada antecipadamente, de que existe um ser onipotente, capaz de
fazer tudo. A crena no Deus todo poderoso s autntica quando
realmente se insere em minha existncia, quando eu me remeto ao
poder de Deus, que me angustia aqui e agora. Uma vez mais, isso
no significa que a crena tenha que expressar-se em minha cons
cincia sob a forma de um conhecimento explcito, porm significa
que seus enunciados no so de carter geral. Por exemplo, a fr
mula de Lutero: terra ubique Domini, no verdadeira como asserto
dogmtico, seno unicamente aqui e agora, quando se expressa na
deciso de minha prpria existncia. Creio que hoje em dia ningum
poder entender melhor esta distino que quem tenha posto em
dvida todo enunciado dogmtico, isto , quem haja conhecido a mi
sria de um encarceramento na Rssia.
Podemos, pois, dizer em concluso que o pantesmo , cer
tam ente, um a convico prvia, um a viso geral do m undo
( Weltanschauung), que afirma que todo acontecimento que se pro
duz no mundo obra de Deus, porque Deus imanente ao mundo.
Pelo contrrio, a f crist sustenta que Deus obra em mim e me fala
aqui e agora. O cristo o cr assim, porque se entende como algum
interpelado pela graa de Deus, que lhe sai ao encontro na Palavra
de Deus, em Jesus Cristo. A graa de Deus lhe abre os olhos para
que veja que em todas as coisas intervm Deus para o bem dos que
O am am (Rm. 8:28). Esta f no um conhecim ento que o

52

R ud olf B ultm ann

homem adquire de uma vez por todas; no uma viso geral do

mundo. Pode dar-se unicamente aqui e agora. Pode ser uma f viva
unicamente se o crente no deixar de interrogar-se sobre o que Deus
lhe disse aqui e agora. No geral, a ao de Deus na natureza e na
histria permanece to oculta ao crente como ao no-crente. Porm,
medida em que o crente examina, luz da palavra divina, o que lhe
acontece aqui e agora, pode e deve consider-lo como uma ao de
Deus. Frente a qualquer acontecimento, seja qual for, o pantesmo
pode dizer: Isto obra da divindade, sem levar em conta a impor
tncia da qual se reveste para minha existncia pessoal o que est
ocorrendo. Porm a f crist s pode dizer: Creio que Deus atua
aqui e agora, porm Sua ao oculta, porque no diretamente
idntica ao acontecimento visvel. Ainda no sei o que Deus faz, e
qui nunca chegue a sab-lo, porm creio firmemente que impor
tante para minha existncia pessoal, e devo me perguntar o que
que Deus me disse. Qui me disse to somente que devo sofrer em
silncio.
O que se segue de tudo isto? Na f, nego a ntima conexo dos
acontecimentos mundanos, o encadeamento de causa e efeito tal
como se apresenta ao observador imparcial. Nego a interconexo
dos acontecimentos mundanos, porm no como o faz a mitologia, a
qual, rompendo esta conexo, situa os acontecimentos sobrenaturais
dentro da cadeia dos acontecimentos naturais; quando falo de Deus,
nego a totalidade deste encadeamento mundano. E quando falo de
mim mesmo, nego tambm esta conexo mundana dos acontecimen
tos porque nela, meu eu, minha existncia e minha vida pessoal no
so mais visveis e demonstrveis que Deus como ato.
Na f, comprovo que a viso cientfica do mundo no inclui
toda a realidade do mundo e da vida humana, porm a f no me
oferece outra viso geral do mundo que corrija os enunciados da
cincia situando-se em seu mesmo nvel. Mas antes a f reconhece
que a viso de mundo proporcionada pela cincia um meio neces
srio para levar cabo nossa obra no mundo. Sem dvida alguma,
no s na qualidade de observador cientfico como tambm em mi
nha vida quotidiana, necessito ver os acontecimentos mundanos como
unidos entre si por um a relao de causa e feito. Porm, ao fazer
isto, no deixo lugar ao de Deus. Este o paradoxo da f: que

J e s u s C r is t o

53

it o l o g i a

apesar de tudo considera como uma ao de Deus, aqui e agora,

um acontecimento que completamente inteligvel no encadeamento natural ou histrico dos acontecimentos. Este apesar de tudo
(o dennoch alemo do Sal. 73:23 o in spite o f de Paul Tillich)
inseparvel da f. S esta uma f autntica no milagre. Quem
pensa que se pode falar de milagres como se fossem acontecimen
tos demonstrveis, suscetveis de prova, peca contra a idia do Deus
que atua de maneira oculta. Submete a ao de Deus ao controle da
observao objetiva. Entrega a f nos milagres crtica da cincia e,
ao faz-lo, d validade a esta crtica.

(3)
Aqui se nos apresenta outro problema. Se temos de entender
a ao de Deus como uma ao oculta, como poderemos falar dela
seno por meio de enunciados puramente negativos? Porm, uma
noo puramente negativa a noo de Transcendncia? O seria, se
falar de Deus no significasse falar de nossa existncia pessoal. Se
falssemos de Deus como ato em geral, a transcendncia seria de
maneira geral uma noo puramente negativa, posto que toda des
crio positiva da transcendncia a situa dentro deste mundo. , pois,
errneo falar de Deus como ato por meio de alguns enunciados
gerais, em termos de uma anlise formal, da existncia humana. Pre
cisamente a anlise formal, existencialista, da existncia humana nos
mostra que impossvel falar de nossa existncia pessoal por meio
de alguns enunciados gerais. Eu s posso falar de minha existncia
pessoal aqui e agora, na situao concreta de minha vida. Sem dvi
da alguma, posso explicar por alguns enunciados gerais o significado,
o sentido da noo de Deus e de Sua ao, na mesma medida em
que posso dizer que Deus o poder que me outorga a vida e a exis
tncia, e em que posso descrever estas aes como o encontro que
exige minha deciso pessoal. Deste modo reconheo que no posso
falar da ao de Deus por meio de alguns enunciados gerais; s
posso falar do que Deus faz em mim aqui e agora, do que Deus
disse, a mim, aqui e agora. No obstante, ainda quando no falemos
de Deus em termos gerais mas, antes de Sua ao em ns aqui e
agora, temos que falar dEle em termos de concepes gerais, por

54

R ud olf B ultm ann

que toda nossa linguagem emprega tais concepes; porm daqui

no se segue que estes enunciados sejam de carter geral.

(4)
Agora temos de nos perguntar novamente se possvel falar
de Deus como ato sem incorrer numa linguagem mitolgica. Amide
se tem dito que a linguagem da f crist tem de ser necessariamente
m ito l g ic a. Tem os de e x a m in ar c u id a d o sa m e n te e sta a fir
mao. Em prim eiro lugar, ainda que, caso concedam os que a
linguagem da f realmente a linguagem do mito, devemos pergun
tar em que sentido este fato afeta o programa da desmitologizao.
Esta questo no constitui, de modo algum, um argumento vlido
contra a desmitologizao, porque a linguagem do mito perde seu
sentido mitolgico quando serve para expressar a f. Por exemplo,
falar de Deus criador, no implica em falar do Seu poder criador no
sentido de algum mito antigo. As concepes mitolgicas podem ser
usadas como simbolos ou imagens que, qui, so necessrios lin
guagem religiosa e, portanto, tambm f crist. pois evidente que
o uso da linguagem m itolgica, longe de ser um a objeo
desmitologizao, a exige positivamente.
Em segundo lugar, a afirmao de que a linguagem da f
necessita do mito, s pode ser dada como vlida, se leva em conside
rao outra condio. Se verdade que as concepes mitolgicas
so necessrias como smbolos ou imagens, temos de nos perguntar
o que expressam agora tais smbolos ou imagens. Sem dvida im
possvel que sua significao na linguagem da f possa ser expressa
por meio de concepes mitolgicas. Sua significao pode e deve
ser formulada sem recorrer a termos mitolgicos.
Em terceiro lugar, falar de Deus como ato no significa neces
sariam ente falar dEle por meio de sm bolos ou imagens. Uma
expresso assim tem de poder comunicar seu sentido pleno e direto.
Porm, como poderemos ento falar de Deus como ato sem que
nossa fala seja considerada como mitolgica? Deus como ato no se
refere a um acontecimento que eu possa perceber sem estar impli
cado nele, nesta ao de Deus, sem que eu tome parte nesta ao
como seu objeto. Em outras palavras, falar de Deus como ato inclui

J e s u s C r is t o

it o l o g i a

55

os acontecimentos da existncia pessoal. O encontro com Deus s

pode ser um acontecimento para o homem aqui e agora, posto que o
homem vive dentro dos limites do espao e do tempo. Quando fala
mos de Deus como ato, queremos dizer que ns falamos frente a
Deus, interpelados, interrogados, julgados ou abenoados por Deus.
Por conseguinte, falar deste modo no falar em smbolos ou ima
gens, seno falar analogicamente. Porque quando falamos assim de
Deus como ato, concebemos a ao de Deus como anloga s aes
que tm lugar entre os homens. Mas ainda, concebemos a comunho
entre Deus e o homem como anloga comunho que se d entre
homem e hom em .1 neste sentido analgico que falamos do amor
de Deus e de Sua solicitude pelos homens, de Seus mandamentos e
de Sua ira, de Sua promessa e de Sua graa; neste sentido analgico
que o chamamos Pai. No s estamos justificados por falar assim,
seno que devemos faz-lo, posto que agora no falamos de uma
idia de Deus, seno do prprio Deus. Por conseguinte, o amor e a
solicitude de Deus, etc., no so imagens ou smbolos; estas concep
es expressam experincias reais de Deus como ato aqui e agora.
Sobre tudo, na concepo de Deus como Pai, o sentido mitolgico
desapareceu j h muito tempo. Podemos entender a significao do
termo Pai aplicado a Deus, se consideramos o que significa quando
nos dirigimos a nossos pais ou quando nossos filhos se dirigem a ns
como seus pais. Aplicado a Deus, o aspecto fsico do termo Pai,
desaparece completamente: agora expressa uma relao puramente
pessoal. pois neste sentido analgico em que falamos de Deus
como Pai.
Da anlise desta situao cabe deduzir algumas concluses
importantes. Em primeiro lugar, s so legtimos aqueles enunciados
sobre Deus que expressam a relao existencial entre Deus e o ho
mem. E os enunciados que falam das aes de Deus como de acon
tecimentos csmicos no so legtimos. A afirmao de que Deus
criador no pode ser um enunciado terico sobre Deus como creator
mimdi em um sentido geral. Esta afirmao s pode ser uma confis
so pessoal declarando que eu me compreendo a mim mesmo como
Ver a d isc u ss o cia an alo g ia que desen v o lv eu o falecido E rich F rank em sua obra:
P hilosojical U nderstanding a n d R eligios Truth, Nova York, 1945.

56

R u d o l f B u l im a n n

uma criatura que deve a sua existncia a Deus. No pode ser um

enunciado imparcial, seno um a ao de graas e de submisso.
Ademais, os enunciados que descrevem a ao de Deus como uma
ao cultuai, e nos apresentam a Deus, por exemplo, oferecendo a
seu filho como vtima expiatria, no so legtimos, a no ser que
sejam entendidos em um sentido puramente simblico. Em segundo
lugar, as pretendidas imagens que descrevem a Deus como ato s
so legtimas se significam que Deus um ser pessoal que atua
sobre as pessoas. Por tanto, as concepes jurdicas e polticas so
inadmissveis, salvo no caso de que se entendam simplesmente como
smbolos.

(5)
Ao chegar a este ponto, surge uma objeo realmente sria.
Se o que temos dito correto, no se segue disto que a ao de Deus
est privada de toda a realidade objetiva, que se reduz a uma experi
ncia puramente subjetiva e psicolgica (Erlebnis), que Deus existe
somente como um fato interior da alma, enquanto que a f s tem um
significado real se Deus existe fora do crente? Estas objees no
deixam de repetir-se uma e outra vez, e na controvrsia se evocam
as sombras de Schleiermacher e Feuerbach. A Erlebnis (experin
cia psicolgica) foi realmente um anncio popular na teologia alem
anterior primeira guerra mundial: se descrevia a f amide como
uma Erlebnis. Contra esta propaganda se lanaram em ataque Karl
Barth e os chamados telogos dialticos.
Quando dizemos que falar de Deus significa falar de nossa
prpria existncia, esta afirmao guarda um sentido totalmente dis
tinto. A objeo que acabo de resumir esquematicamente est aco
metida de um erro psicolgico acerca da vida da alma. Da afirmao
segundo qual falar de Deus falar de mim mesmo, em modo
algum se segue que Deus no esteja fora do crente. (Isto s seria
certo se se interpretasse a f como um acontecimento puramente
psicolgico.) Se se entende o homem no seu verdadeiro sentido como
um ser histrico, que extrai sua realidade das situaes e decises
concretas, dos encontros mesmos da vida,2 ento evidente, por

J e su s C r is t o

it o l o g i a

57

uma outra parte, que a f que fala de Deus como ato no pode de
fender-se contra a acusao de ser uma iluso e por outro lado, que
a f no um acontecimento psicolgico subjetivo.
suficiente dizer que a f nasce do encontro com as Sagradas
Escrituras enquanto Palavra de Deus, e que no outra coisa que
um simples escutar? A resposta afirmativa. Porm esta resposta
s vlida se no se entendem as Escrituras como um manual de
doutrina, nem como uma recompilao de testemunhos de uma f
que eu interpreto com simpatia porque corresponde a meus senti
mentos. Em troca, escutar as escrituras como Palavra de Deus sig
nifica escut-las como uma palavra que me dirigida, como um
Kerygma, como uma proclamao. Neste caso, minha compreenso
das escrituras no imparcial, seno que minha resposta a uma
chamada. O fato de que a palavra das Escrituras seja a Palavra de
Deus, no pode ser demonstrado objetivamente: um acontecimen
to que se produz aqui e agora. A Palavra de Deus est oculta nas
Escrituras, como toda ao de Deus esta oculta por onde for.
Tenho dito que a f nasce dos encontros e que estes constitu
em a substncia de nossas vidas pessoais enquanto vidas histricas.
Compreenderemos facilmente o que isto significa se pensarmos nos
simples fenmenos que ocorrem em nossa vida pessoal. O amor de
meu amigo, de minha mulher, de meus filhos, s me toca verdadeira
mente como um acontecimento do aqui e agora. Este amor no pode
ser observado por mtodos objetivos, seno to somente por uma
experincia e uma resposta pessoal. A partir do exterior, por meio de
uma observao psicolgica, por exemplo, no se pode perceber como
tal o amor, seno unicamente como um detalhe interessante dos pro
cessos psicolgicos, suscetveis de muitas diversas interpretaes.
O fato pois de que no possamos ver ou apreender a Deus fora da
f, no significa que fora dela Ele no exista.
Temos de recordar, no obstante, a impossibilidade de demons
trar objetivamente as afirmaes da f acerca de seu objeto, isto ,
acerca de Deus. Esta impossibilidade no constitui uma debilidade
da f, seno sua verdadeira fora, como afirm ava meu m estre
2 O hom em um ser histrico, no s porque se encontra preso no curso da histria univer
sal, seno sobretudo porque possui um a histria pessoal prpria.

58

R udolf B ultm ann

Wilhelm Herrmann. Porque, se a relao entre a f e Deus pudesse

s
e
r
demonstrada como pode ser a relao existente entre um sujeito e
um objeto nas situaes mundanas, ento Deus ficaria situado no
m esmo nvel que o m undo, no qual legtim a a exigncia de
demonstraes.
Podemos dizer ento que Deus se tem demonstrado a Si mesmo
pelos feitos da redeno (Heilstatsachen)? De maneira alguma.
Porque o que ns chamamos feitos da redeno so por sua vez
objeto da f, e s podemos apreend-los como tais com os olhos da
f. No podemos perceb-los fora da f, como se esta, semelhan
a das cincias naturais, pudesse apoiar-se em dados acessveis
observao emprica. Certo que os fatos da redeno constituem
os fundamentos da f, porm s enquanto so percebidos pela mes
ma f. O mesmo princpio se aplica a nossas relaes individuais de
pessoa para pessoa. A confiana em um amigo pode descansar u ni
camente em sua personalidade, de que eu s posso perceber quando
confio nele. No pode existir confiana nem amor sem risco. E cer
to, pois, como nos ensinava Wilhelm Herrmann, que o fundamento e
o objeto da f so idnticos. Formam uma s e nica entidade, por
que no podemos falar do que Deus em si mesmo, seno unica
mente do que Deus faz por ns e conosco.

(6)
Agora podemos responder a outra objeo. Se sustentamos
que a ao de Deus no visvel nem suscetvel de prova alguma;
que os fatos da redeno no podem ser demonstrados; que o esp
rito outorgado aos crentes no um objeto visvel para a observao
objetiva; se sustentamos que s podemos falar de tudo isso quando
nossa existncia pessoal est implicada nisto, ento possvel dizer
que a f uma compreenso nova da existncia pessoal. Em outras
palavras, a ao de Deus nos confere uma compreenso nova sobre
ns mesmos.
Pode-se objetar ento que, neste caso, o acontecimento da
revelao de Deus to s a ocasio que nos proporciona uma autocompreenso, e que esta ocasio no a reconhece como uma ao

J esu s C

r is t o e

i t o l o g ia

59

que intervm em nossas vidas reais e as transforma. Em uma palavra,

no reconhecemos a revelao como um milagre. Ento - se segue
objetando -, no se produz outra coisa que o acesso compreenso ou
conscincia do eu; o contedo desta auto-compreenso uma ver
dade atemporal; uma vez percebida, segue sendo vlida independente
mente da ocasio, isto , da revelao que lhe tem dado origem.
Esta objeo se embasa em uma confuso, que j me referi
(pgina 53), em que se consiste em confundir a auto-compreenso
da existncia pessoal com a anlise filosfica do homem, a compre
enso existencial (das Existentielle) com a compreenso existen
cialista (das Existential). Da anlise filosfica, se se pode afirmar
que seus enunciados tm o carter de uma verdade atemporal e que
no respondem aos interrogantes do momento atual. Porm precisa
mente esta anlise filosfica do homem, esta compreenso existen
cialista, a que nos mostra que a auto-compreenso, a compreenso
existencial, s se realiza aqui e agora como minha prpria auto-com
preenso. A anlise filosfica nos mostra, pois, a significao da exis
tncia em abstrato. Pelo contrrio, a auto-compreenso existencial,
pessoal, no nos informa da significao da existncia em abstrato,
seno que aponta to s a minha vida enquanto pessoa concreta no
aqui e agora. Constitui um ato de compreenso no qual meu verda
deiro eu as relaes em que me encontro implicado so simultanea
mente compreendidas.
No preciso que semelhante compreenso existencial, pes
soal, se produza no plano da conscincia e, de fato, raras vezes
assim ocorre. Porm esta auto-com preenso pessoal, ainda que
inconsciente, domina ou exerce uma poderosa influncia sobre
todas as nossas culpas e preocupaes, sobre nossas ambies, ale
grias e angstias. Ademais, esta auto-compreenso pessoal posta
prova e discutida (ist in Frage gestelt) em toda situao de encon
tro. Pode ocorrer que, no transcurso de m inha vida, se ponha em
evidncia que minha auto-compreenso inadequada, ou que, pelo
contrrio, alcance uma maior clareza e profundidade por conseqn
cia de ulteriores experincias e encontros. Esta mudana pode ser
devido a um exame radical de mim mesmo ou antes pode produzir-se
de modo inconsciente, quando, por exemplo, minha vida passa das
trevas da angstia luz da felicidade ou quando realizo a experincia

60

udolf

ultm ann

contrria. Encontros decisivos podem brindar-me com uma auto-compreenso inteiramente nova, como resultado do amor do qual sou
objeto, quando, por exemplo, me caso ou estabeleo uma nova am i
zade. At mesmo um a criana m anifesta uma auto-compreenso
assim na medida em que percebe que uma criana e, portanto, que
se encontra em uma relao especial com seus pais. Sua auto-com
preenso se expressa em seu amor, sua confiana, seu sentimento
de segurana, seu agradecimento, etc.
Em minha existncia pessoal, no estou isolado nem de meu
ambiente nem de meu prprio passado e futuro. Quando, por exem
plo, alcano, atravs do amor uma nova auto-compreenso, isto no
constitui um ato psicolgico isolado de tomada de conscincia: toda
minha situao fica transformada. Ao compreender-me a mim mes
mo, compreendo aos demais e, ao mesmo tempo, o mundo inteiro
recobra um carter novo. Vejo-o ento, como costumamos dizer, sob
uma nova luz, e por isso realmente um mundo novo. Alcano uma
nova viso do meu passado e do meu futuro. Admito novas exignci
as e me abro de modo inteiramente novo aos encontros. Meu passa
do e meu futuro se convertem em algo de maior entidade que um
tempo puro, como o que fixa os calendrios e as agendas horrias.
Tudo isto mostra claramente que no posso possuir esta auto-compreenso como uma verdade atemporal, como um a convico aceita
de uma vez para sempre. Porque por sua prpria natureza, minha
nova auto-compreenso tem de renovar-se dia aps dia para que
assim eu compreenda o imperativo que implica.
Muatais mutandis, poderamos aplicar aqui aquelas palavras
de Paulo: Se vivemos pelo Esprito, caminhemos tambm pelo Esp
rito (Gl. 5.25). Porque tais palavras so certamente aplicveis
auto-compreenso da f, que uma resposta a nosso encontro com
a Palavra de Deus. Na f, o homem se compreende a si mesmo de
um modo novo. Como disse Lutero em sua interpretao da Epstola
aos Romanos: Saindo de si mesmo, Deus nos faz entrar em ns
mesmos; e dando-se a conhecer a ns, Deus faz com que nos co
nheamos a ns m esm os. Na f, o homem se compreende a si
mesmo de um modo sempre novo. Esta nova auto-compreenso s
pode ser mantida como uma continua resposta Palavra de Deus
que proclama Sua ao em Jesus Cristo. O mesmo ocorre na vida

J e su s C r is t o

61

i t o l o g ia

quotidiana do homem. A nova auto-compreenso que nasce do en

c o n tro
do
homem com outro homem, s pode ser conservada se se mantm
viva esta relao entre ambos. A bondade de Deus se renova a
cada manh ; isto pela condio de que eu a perceba como nova a
cada manh. Porque isto no uma verdade atemporal, como o
um enunciado matemtico. Eu s posso falar que a bondade de Deus
nova a cada manh, se eu mesmo me renovo tambm a cada ma
nh.
Estas consideraes iluminam, por sua vez, a justaposio
paradoxa do indicativo e o imperativo nas palavras de Paulo que
acabo de citar (Gl. 5.25). Agora vemos que o indicativo suscita o
imperativo. O indicativo expressa a nova auto-compreenso do crente,
posto que a afirmao: Fico livre do pecado, no dogmtica,
seno existencial. E a confisso do crente pela qual declara que toda
sua existncia tem sido renovada. E posto que sua existncia inclui
sua vontade, o imperativo lhe recorda que fica livre do pecado, sem
pre que sua vontade seja renovada na obedincia ao mandamento de
Deus.

(7)
Ainda pode se objetar que a desmitologizao elimina a ao
futura de Deus. Porm eu replico que precisam ente a desm ito
logizao a que esclarece o verdadeiro sentido de Deus como ato
no futuro. A f implica um a livre e completa abertura ao futuro.
A anlise filosfica da existncia nos mostra que a abertura ao futu
ro constitui uma caracterstica essencial da existncia humana. Por
acaso a anlise filosfica pode prover esta abertura ao homem con
creto existente? De maneira alguma. Como to pouco pode outor
gar-nos a existncia. A anlise filosfica, com o tem m ostrado
Heidegger, s pode explicar que o homem deve estar aberto ao futu
ro, se quer existir em um sentido plenamente pessoal. Tambm pode
chamar a ateno sobre o efeito, estimulante ou deprimente, que
o homem experimenta ante a afirmao de que, para a anlise filos
fica, o futuro s pode ser definido como o nada.
Por conseguinte, a livre abertura ao futuro a liberdade de

62

R udolf B

ultm ann

assumir a angstia (Angstbereitschaft), isto , de decidir acerca do

futuro. Se verdadeiramente a f crist implica uma livre abertura ao
futuro, ento uma libertao da angstia frente ao Nada. Por sua
prpria vontade ningum pode decidir-se por esta liberdade; s nos
pode ser dada na f. A f, como abertura ao futuro, liberdade com
respeito ao passado, porque f no perdo dos pecados; isto , a
libertao das cadeias escravizadoras do passado. A f nos liberta
de ns mesmos, de nosso eu antigo, e para ns mesmos, para nosso
novo eu.
Liberta-nos da iluso, enraizada no pecado, de crer que pode
mos edificar nossa existncia pessoal em virtude de nossa prpria
deciso. A f a livre abertura para o futuro que proclama Paulo ao
dizer: Tragada foi a morte na vitria (1 Co. 15.54).

(8)
Aqui surge uma ltima questo e de crucial importncia. Se
temos de falar de Deus como ato unicamente no sentido de que atua
em mim aqui e agora, podemos crer ainda que Deus tenha atuado de
uma vez para sempre em favor do mundo inteiro? No corremos o
risco de eliminar aquele de uma vez por todas de Paulo (Rm. 6.10)?
No corremos o risco de relegar o dom divino, a histria da salvao,
ao domnio da atemporalidade? Pelo que temos dito deveria ser pa
tente que no falamos de uma idia de Deus, seno do Deus vivo
que tem nosso tempo em suas mos e que nos sai ao encontro aqui
e agora. Podemos contestar, pois, objeo que agora nos ocupa
afirmando simplesmente que Deus nos sai ao encontro em sua Pala
vra, em uma palavra concreta: A pregao instituda por Jesus Cris
to. Ainda que se possa dizer que Deus nos sai ao encontro sempre e
em todas as partes, no O vemos e no O ouvimos sempre e por
onde for, a no ser que nos sobrevenha Sua Palavra e nos tome
capazes de compreender o momento do aqui e agora, como costu
mava afirmar Lutero. A idia de onipresente e todo poderoso s se
torna real em minha existncia pessoal por sua Palavra, pronunciada
aqui e agora. Por conseguinte, devemos afirmar que a Palavra de
Deus s o que no instante em que pronunciada. A Palavra de
Deus no um enunciado atemporal, seno uma palavra concreta

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it o l o g ia

63

dirigida aos homens aqui e agora. Sem dvida, a Palavra de Deus

sua Palavra eterna, porm a esta eternidade no temos de concebla como intemporalidade, seno como Sua presena sempre atuali
zada aqui e agora. sua Palavra, enquanto acontecimento que se
produz em um encontro, porm no um conjunto de idias nem, por
exemplo, um enunciado sobre a bondade e a graa de Deus em ge
ral, ainda que, por outro lado, tal enunciado possa ser correto, seno
unicamente enquanto dirigido a mim, sob a forma de um aconteci
mento que me ocorre, e que me sai ao encontro como Sua misericr
dia. S desta maneira o verbum externum, a palavra que nos vem
de fora. Porm no como um acontecimento que possuo de uma vez
para sempre, seno precisamente como um encontro constantemen
te renovado.
Daqui se segue que a Palavra de Deus uma palavra real,
que me dita em uma linguagem humana, seja na pregao da Igreja
ou na Bblia, sempre que no se considere simplesmente a Bblia
como uma interessante recompilao de fontes para a histria da
religio, mas como uma palavra que nos interpela. Esta Palavra viva
de Deus no tem sido inventada pelo esprito e a sagacidade do ho
mem, antes, surge na histria. Sua origem um acontecimento hist
rico, que confere autoridade e legitimidade expresso desta palavra
- a pregao. Este acontecimento histrico Jesus Cristo.
Podemos dizer que esta afirmao paradoxal. Porque o que
Deus operou em Jesus Cristo no constitui um fato histrico suscet
vel de ser provado historicamente. O historiador objetivante, como
tal, no pode constatar que uma pessoa histrica (Jesus de Nazar)
seja o Logos eterno, a Palavra. E precisamente a descrio mitolgi
ca de Jesus Cristo no Novo Testamento o que nos mostra claramen
te que a pessoa e a obra de Jesus Cristo devem ser compreendidas
segundo um ponto de vista que est alm das categorias com que o
historiador objetivo compreende a histria universal, se que a pes
soa e a obra de Jesus Cristo tm de ser entendidas por ns como a
obra divina da redeno. Este o autntico paradoxo. Jesus uma
pessoa humana, histrica, originria de Nazar da Galilia.
Sua obra e seu destino se cumpriram no seio da histria uni
versal e, como tais, se encontram sujeitos ao exame do historiador,
que aquele pode entend-los como um elemento do curso da histria.

64

R udolf B ultm ann

Todavia, este tipo de investigao histrica desinteressada no pode

discernir o que Deus fez em Cristo, isto , no pode reconhecer em
Jesus o acontecimento escatolgico.
Segundo o Novo testamento, a significao decisiva de Jesus
Cristo se cifra em que Ele - em sua pessoa, sua vinda, sua paixo
e sua glorificao - o acontecimento escatolgico, Jesus Cristo
o que h de vir , e no temos de esperar a outro (Mt. 11.3).
Porm, ao chegar a plenitude dos tempos, enviou Deus a Seu Filho
(Gl. 4.4) Esta a condenao: que a luz veio ao mundo (Jo. 3.19).
E chegada a hora e agora, em que os mortos ouviro a voz do filho
de Deus, e os que a tenham ouvido, vivero (Jo. 5.25). Todas estas
palavras declaram que Jesus o acontecimento escatolgico. O que
decisivo para a desmitologizao se estriba em saber se esta com
presso de Jesus Cristo como o acontecimento escatolgico est
inextricavelmente unida s concepes da escatologia cosmolgica,
como ocorre no Novo Testamento, com a s exceo do quarto evan
gelho.

C om o vim os antes, no quarto evangelho se entende a

escatologia cosmolgica, a meu parecer, como um a escatologia his
trica. Tambm temos visto que, segundo Paulo, o crente uma
nova criao: As coisas antigas se passaram; eis que tudo se fez
novo (2 Co. 5.17). Temos de dizer, pois, que viver na f viver uma
existncia escatolgica, viver para mais alm do mundo, haver pas
sado da morte vida (cf. Jo. 5.24; 1 Jo. 3.14). Certamente, a exis
tncia escatolgica j foi realizada com antecipao, porque vivemos
pela f, no pelo que vemos (2 Co. 5.7). Isto significa que a existn
cia escatolgica do crente no um fenmeno mundano, seno que
se cumpre na nova auto-compreenso. Como j temos visto mais
acima, esta auto-compreenso engendrada pela Palavra. O acon
tecimento escatolgico que Jesus Cristo, tem seu lugar aqui e ago
ra, quando a Palavra anunciada (2 Co. 6.2; Jo. 5.24), sem referncia
alguma ao fato de que esta Palavra seja aceita ou recusada. O cren
te tem passado da morte para a vida, e o no-crente julgado; a
clera de Deus fica sobre ele, disse Joo (Jo. 3.18-36; 9.39). A pala
vra da pregao se espalha como cheiro de morte ou como fragrncia de vida, disse Paulo(2 Co. 2, 15-16).
Deste modo, o de uma vez por todas agora compreendido

J e su s C

r is t o e

65

it o l o g i a

em seu sentido genuno, isto , como o de uma vez por todas do

acontecimento escatolgico. Porque este de uma vez por todas
no a unicidade de um acontecimento histrico, seno que significa
que um acontecimento histrico particular, isto , Jesus Cristo, tem
de ser compreendido como o de uma vez por todas escatolgico.
Como acontecimento escatolgico, este de uma vez por todas se
encontra sempre presente na palavra proclamada, no como uma
verdade atemporal, mas como um acontecimento que tem seu lugar
aqui e agora. Certamente, a Palavra me disse que a graa de Deus
uma graa previdente, que j tem atuado em favor, porm no de tal
maneira que possa fazer-me voltar para olh-la como evento histri
co do passado. A graa atuante agora presente como o aconteci
mento escatolgico. A Palavra de Deus s Palavra de Deus quando
acontece aqui e agora. O P aradoxo se estriba em que a Palavra que
est sempre acontecendo aqui e agora constitui uma e a mesma
coisa com a palavra inicial da pregao apostlica, cristalizada nas
Escrituras do Novo Testamento, transmitida incessantemente pelos
homens, cujo contedo pode ser formulado em enunciados gerais.
A Palavra no pode acontecer relacionada a uma sem a outra. Este
o sentido do de uma vez por todas. o de uma vez por todas
escatolgico, porque a Palavra se toma um acontecimento, aqui e
agora, na voz viva da pregao.
A Palavra de Deus e a da igreja seguem estreitamente unidas,
porque graas Palavra a Igreja se tem constitudo como comunida
de dos chamados, sempre que a pregao no seja a mera leitura de
algumas proposies gerais, seno a mensagem proclamada pelos
enviados autorizados e legtimos (2 Co. 5.18-20). Posto que a pala
vra no Palavra de Deus seno como acontecimento, a Igreja no
verdadeiramente a Igreja seno como evento que se produz a cada
instante aqui e agora; pois a igreja a comunidade escatolgica dos
santos e s de um modo paradoxal idntica s instituies eclesis
ticas que observamos como fenmenos sociais da histria secular.

(9)
Temos visto que o conflito que ope as concepes mitolgi
cas do mundo contidas na Bblia e as concepes modernas modela

66

R u d olf B ultm ann

das pelo pensamento cientfico, o que d seu impulso inicial tare

fa da desmitologizao, e logo tem sido evidente que a mesma f
exige que se a liberte de qualquer viso de mundo concebida pelo
pensamento humano, seja mitolgica ou cientfica. Porque todas as
concepes humanas do mundo objetivam o mundo e ignoram ou
eliminam a significao dos encontros que ocorrem em nossa exis
tncia pessoal. Este conflito nos mostra que, em nossa poca, a f
no tem encontrado todavia, formas adequadas de expresso; que
nossa poca no tem adquirido conscincia da identidade do funda
mento e do objeto da f; que todavia, no tem compreendido com
profundidade a transcendncia e o carter oculto de Deus como ato.
No tem compreendido ainda seu prprio apesar de tudo ou seu a
despeito de ; uma e outra vez cede tentao de objetivar a Deus e
sua ao. Por conseguinte, a crtica da viso mitolgica do mundo
peculiar da Bblia e da pregao eclesistica presta um valioso servi
o f, porque a chama a uma reflexo radical sobre sua prpria
natureza. A obra da desmitologizao no tem outro objetivo do que
aceitar este desafio. A invisibilidade de Deus exclui todo mito que
intente tornar visvel a Deus e sua ao; Deus mesmo se subtrai aos
olhares e observao. S podemos crer em Deus apesar da expe
rincia, do mesmo modo que s podemos aceitar a justificao ape
sar da nossa conscincia. De fato, desm itologizar equivale a
empreender uma obra paralela s que levaram a cabo Paulo e Lutero
com sua doutrina da justificao somente pela f, sem as obras da
lei. Mais exatamente, a desmitologizao a aplicao radical da
doutrina da justificao pela f no mbito do conhecimento e do pen
samento. Como a doutrina da justificao, a desmitologizao destri todo desejo de segurana.
No existe nenhuma diferena entre a segurana que descan
sa nas boas obras e a segurana construda sobre o conhecimento
objetivante. O homem que deseja crer em Deus deve saber que no
dispe absolutamente de nada sobre o qual possa construir sua f, e
que, por assim dizer, se encontra suspenso no vazio. Quem abandona
toda forma de segurana, encontrar a verdadeira seguridade. Dian
te de Deus, o homem tem sempre as mo vazias. S quem abando
na, quem perde toda segurana, encontrar a seguridade. A f em
Deus, como a f na justificao, se nega a distinguir certas aes

J esu s C

r is t o e

it o l o g i a

67

bem determinadas como aes santas. Do mesmo modo, a f em

Deus, como a f na criao, se nega a distinguir certos domnios bem
determinados do conjunto das realidades observveis da natureza e
da histria. Lutero nos tem ensinado que, no mundo, no existem
lugares santos, que o mundo em sua totalidade um lugar verdadei
ramente profano. E isto certo, apesar daquelas palavras do mesmo
Lutero: Toda a terra pertence ao Senhor (terra ubique Domirti),
pois tambm s podemos crer nestas palavras apesar de toda evi
dncia. No a consagrao do sacerdote, seno a palavra procla
mada o que santifica a casa de Deus. Do mesmo modo, a totalidade
da natureza e da histria profana. S luz da Palavra proclamada,
o que tem ocorrido ou o que est ocorrendo aqui ou ali assume para
o crente o carter de uma ao de Deus. Precisamente pela f o
mundo se converte em um lugar profano e assim recobra sua verda
deira situao como mbito da ao do homem.
Todavia, o mundo o mundo de Deus e o mbito de Deus
como ato. Assim pois, como crentes, nossa relao com o mundo
paradoxal. Como disse Paulo em 1 Co. 7.29-30: Os que tm mulher,
que vivam como se as no tivessem; os que choram, como se no
chorassem; os que se alegram, como se no se alegrassem; os que
compram, como se no possussem; os que usam do mundo, como se
no usassem . Na linguagem deste livro, podemos dizer: Os que
tm a viso moderna do mundo, que vivam como se no tivessem
nenhuma .

NDICE DE AUTORES E CONCEITOS

A
Agostinho, Santo - 42
alma - 23 e 56
amor: de Deus - 55s.
anlise existencialista - 46
implicando risco - 58
como acontecimento - 57s.
expresso da auto-compreenso - 60
mandamento de Jesus - 15 e 22
Anouilh, Jean - 30
Anticristo - 27
apocalptica judaica -11, 22s. e 27
arrependimento - 22
auto-compreenso: conceito cristo: - 59, 60s. e 64: conceito existen
cialista - 45 e 46s.
diferenciada da anlise filosfica - 59ss.

B
Barth, Karl - 56
Bblia: autoridade - 42s.
interpretao da - 41 ss. e 45
Palavra de Deus - 57 e 63
bem-aventurana eterna: e salvao - 22
dilogo filosfico - 24 e 39
dom de Deus - 11
obteno da graa e da justificao - 24
presente em Cristo - 26s.
Bousset, Wilhelm - 39
C
Camus, Albert - 30
causalidade: e f - 51 ss.
viso cientfica da - 14s., 30s. e 52
viso mitolgica da - 13s., 16s. e 50
cu - 13 e 17
cincia moderna: e escatologia - 21
e f - 52ss.
e mitologia - 31 e 65

70

udolf

atmica - 21
princpios de - 31
concepo de mundo - 14, 29ss., 52 e 65
compreenso: e o problema da hermenutica - 40s.
da existncia humana - 16, 42s., 59 e 60ss.
delimitada - 34s.
veja auto-compreenso
conhecimento: e f - 51 s.
de Deus - 24, 42s., 46s. e 50s.
da verdade - 24
racional e mstico - 39
cristianismo helenstico - 15
Cristo: e a Igreja - 26
Palavra de Deus - 60 e 62s.
Parousia - 26 e 27
pessoa e obra - 63ss.
ressurreio - 26 e 27
revelao de Deus - 42

cruz: pedra de tropeo - 29

sofrimento da - 15
corpo: fsico - 23ss.
espiritual - 24
culto cristo - 25 e 26

D
Daniel, livro de - 11
demnio, veja Satans
demnios: expulso de - 12
exrcitos de Satans - 13
lugar na mitologia -16
desmitologizao: mtodo hermenutico - 16 e 37
no Novo Testamento - 26 e 27s.
objetivo da - 16, 29s. e 34
possibilidade de - 49 e 54
Dilthey, Wilhelm - 37
Deus: e o futuro - 19s., 22, 26 e 61 s.
e a histria - 14
ao de - 11, 25, 33, 46s. e 49ss.
amor de - 55s.
carter oculto de - 66

ultm ann

J e s u s C r is t o

it o l o g i a

conhecimento de - 42s. e 46
creator - 22, 51 s., 54 e 55
existncia de - 56s.
f em - 32s. e 49s.
glria de - 24
graa de - 35, 51 e 65
mistrio de - 35
natureza de - 22, 24 e 54s.
Pai - 55
Palavra de - 29, 32ss., 47, 52, 60 e 62ss.
reino de - 11
relao do homem com - 22, 24, 46s., 53, 54s. e 58
revelao de - 42, 46s. e 58
transcendncia de - 17, 19s., 32, 53s. e 66
vontade de - 12, 15s. e 22
E
e cincia atmica - 21
e desmitologizao - 26s.
e esperana platnica - 23
e tica - 15
cosmolgica e histrica - 64s.
significao de - 19ss.
esperana: e o futuro - 26
escatolgica - 12s.
platnica - 23
esprito: conceito de: na tradio
filosfica grega - 23s. e 38ss.; no N.T. - 38
veja Esprito Santo
Esprito Santo: e o futuro - 26
e a Igreja - 25
e a interpretao bblica - 43
e Jesus - 15
na teologia do Sculo XIX - 38s.
Esquilo - 20
eternidade: e o mundo - 19
concepo grega de - 20s.
tica: e relativismo - 33
de Jesus - 15s.
de Paulo - 39s. e 60s.
escatologia:

71

72

R udolf B

na teologia do Sculo XIX - 38

Eurpedes - 23
evangelho social - 15
F
Faulkner, William - 30
f: e cincia - 52ss.
e concepes do mundo - 65s. e 67
e esperana - 26
e experincia - 56s.
e redeno - 58s.
e revelao - 46ss. e 52
como abertura ao futuro - 61 s.
como escuta - 57
como existncia escatolgica - 64s.
como resposta - 32, 57s. e 60s.
em Deus - 32s., 50s., 57 e 66s.
justificao pela - 56s.
Feuerbach - 56
Filho de Deus - 15 e 56
Filho do Homem - 12 e 14
filosofia: e exegese - 43s.
do Sculo XIX - 38s. e 44
existencialista - 37ss., 53s. e 59s.
grega - 38
tarefa da - 43
Frank, Erich - 55 n.
futuro: e Esprito Santo - 27
e f - 33 e 61
abertura ao - 25s. e 61 s.
antecipado em Cristo - 26s.
como novidade - 25s.
de Deus - 19s., 22, 25 e 61
do homem - 25s. e 26
juzo vindouro - I2s.

G
Giraudoux, Jean - 30
gnosticismo: conceito de redeno - 15
Greene, Graham - 30
gregos: e o pensamento bblico - 21 e 34s.
concepo de mundo - 13, 19s., 21, 22s. e 31

ultm ann

J e su s C r is t o

73

it o l o g ia

conceito de destino - 21
Gunkel, Hermann - 38

H
Hartlich, Christian - 37 n.
Hegel - 38
Heidegger, Martin - 37 e 61
Hemingway, Emest - 30
hermenutica - 22, 37ss. e 43
Herrmann, Wilhelm - 58
histria: e mitologia - 13 e 27
e natureza - 14
e pessoa de Cristo - 63
como lugar profano - 66
do mundo - 11
da salvao - 62
fim da - 11
pessoal - 45 e 57s.
estudo da - 14s., 41 e 43
homem: como ser histrico - 45 e 57s.
como eu - 32, 45, 46s 51 s., 52, 59ss. e 62
iniqidade - 18 e 22
limitaes - 19, 23, 32 e 55
liberdade - 24 e 32s.
natureza - 25, 45 e 55
possibilidades - 43
relao com Deus: conhecimento de - 24 e 42s.
submisso a - 51 e 55
responsabilidade - 14, 18, 22, 32, 34 e 45s.
tentao - 31

I
Igreja:

e Bblia - 63
e Cristo - 26
e Palavra de Deus - 65s.
adorao - 25s.
comunidade escatolgica - 26 e 65
pregao - 12ss., 29, 62s. e 65
imagens - 54ss.
inferno - 13 e 17

74

R udolf B

Jesus:

evento escatolgico - 27s. e 63ss.

auto-conscincia - 12
ensino sobre Deus - 21
exigncia tica - 15s.
figura mitolgica - 14s. e 63ss.
pessoa histrica - 63
pregao de - 11 ss. e 21
sinais e milagres - 12
sofrimento - 15
Joo, evangelho e epstolas de:
conceito de escatologia - 64s.
conceito de futuro - 25
desmitologizao em - 26ss.
Joo, apocalipse de - 24s.
juzo: e arrependimento - 22
de Deus - 22 e 25
na pregao de Jesus - 12
Jnger, Ernest - 30
justificao: pela f - 66
bem-aventurana de - 24

K
Kalftan, Julius - 12
Kant - 38
Kerygma - 29 e 57
Kierkegaard - 45

L
linguagem:

analgica - 55s.
bblica - 62
conceituai - 54
mitolgica - 16ss. e 54s.
simblica - 24, 25 e 54ss.
lei: e liberdade - 33ss.
de Deus - 33
obras da - 66
leis: csmicas - 30s.
naturais - 32
socio-econmicas - 32

ultm ann

J e s u s C r is t o

75

it o l o g ia

liberdade:

e lei - 33s.
e obedincia - 33s.
absoluta - 46
como abertura ao futuro - 61 s.
conceito de: cristianismo - 24s. e 32
em Plato - 23ss.
em relao ao passado - 62
considerada subjetivamente - 33s.
de pecar - 24, 39 e 61
literatura moderna - 30
Logos, Cristo - 63
Lutero - 33, 51, 60, 63 e 66
M
mal - 13s., 17s. e 22
Mann, Thomas - 30
Messias: Jesus como - 14 e 27
reino messinico - 27
milagres - 13, 30s., 49 e 50s.
mitologia: e ao de Deus - 49ss.
e cincia - 30 e 66
e histria - 13 e 27
e a pessoa de Jesus - 14s. e 63ss.
e a pregao de Jesus - 14
e linguagem - 54s.
como objetivao - 17 e 50
significao da - 16ss.
movimento romntico - 34
morte - 23, 25, 26 e 45
mundo: e Deus - 62
e eternidade - 19
criao do - 51, 54 e 56
esfera da ao de Deus - 66s.
fim do - 11, 13, 19, 21 s. e 26
histria do - 1 ls.
liberdade no - 32
unidade do - 30
N
natureza:

e histria - 13s.

76

R udolf B

ultm ann

e milagres - 50
ao de Deus na - 50 e 52
causa e feito na - 14
como lugar profano - 67
Novo Testamento; interpretao do - 11, 16 e 37ss.
concepo do mundo - 13, 29ss., e 65
pregao do - 14 e 64
retrato de Cristo no - 63ss.
simbolismo no - 24 e 25

O
obedincia:

e
e
e
a

liberdade - 33
reino de Deus - 11
renovao da vontade - 61
Deus - 16,22 e 52

P
Paulo, So: conceito de esprito - 38
conceito de futuro do homem - 25s. e 62
conceito de liberdade - 25
desmitologizao - 27
expectao escatolgica - 13
indicativo e imperativo - 39s. e 61
justificao pela f - 66
Palavra de Deus: e a Bblia - 57
e Cristo - 60, 61 e 62ss.
e a Igreja - 64s.
como acontecimento escatolgico - 62ss.
como chamada pessoal - 31 ss., 47, 51 e 61 s.
como mistrio - 35
na pregao crist - 29s., 61, 64 e 67
pantesmo - 51 s.
parousict - 26 e 27s.
pecado: no mundo - 13 e 22
liberdade para - 25, 39 e 6 Is.
perdo - 62
poder do - 18
Pedro, segunda Epstola de - 13
Pentecostes - 27
pedra de tropeo: e a cruz - 29
e a Palavra de Deus - 31

esus

77

C r s to e M ito lo g ia

Pndaro - 20
Plato: conceito de esperana - 23
conceito de natureza humana - 25
interpretao de - 41
poderes sobrenaturais - 13s., 16, 29 e 30
pregao: e f - 32s.
da Igreja - 12ss., 29s. e 62s.
de Jesus - II ss., e 21 ss.
profetas do A.T., 19 e 21 s.

R
redeno:

feitos de - 58s.
idia gnstica de - 15
realizada por Cristo - 63
veja salvao
reino de Deus: conceito de:
na Igreja primitiva - 13ss.
na pregao de Jesus - 11 s.
mitolgico - 13
Religionsgeschichtliche Schule - 39
ressurreio - 26s.
revelao - 42, 46 e 59
S
Saches, Walter - 37 n.
Sagradas Escrituras, veja Bblia, N.T.
salvao: e o Filho do Homem - 14
na pregao escatolgica - 22
histria da - 62
veja redeno
Sartre, Jean-Paul - 30
Satans - !3 e 17s.
Schleiermacher - 37 e 56
Schweitzer, Albert - 12
segurana: e desmitologizao - 66s.
e f - 32s.
e liberdade - 34
anelo humano de - 31 ss.
Shakespeare - 19
smbolos, simbolismo - 24, 25 e 54ss.

78

udolf

ultm ann

Scrates - 23 e 24
Sfocles - 20 e 31
T
teologia:

do Sculo XIX - 11 e 37s.

dialtica - 56
germnica - 37 e 56
tempo: e natureza humana - 25
e transcendncia de Deus - 19
Tillich, Paul - 53
transcendncia: de Deus - 17, 19s., e 65
do mal - 17
seu conceito em Plato - 23s.
objetivao mitolgica da - 16
V
verdade: seu conceito: no cristianismo - 24 e 32; em Plato - 23
da existncia - 44
busca da - 41
considerada como relativa - 34
relao com Deus - 24
vida eterna - 35
vises de mundo: e mtodos
de pensamento - 30s.
cientficas (modernas) - 13s., 29ss., 52, 65 e 67
mitolgicas - 13s., 16ss., 29ss., 50 e 65
pantestas - 51 s.
W
Wach, Joachim - 37 n.
Weiss, Johannes - 11 e 12
Werale, Paul - 39
Wilder, Thornton - 30

NDICE DE CITAES BBLICAS

Salmos
14.17................ .......... 53

1 Corntios
5 .7 ...........................
7.29-31......................
13.9-12....................
15.24.......................
15.54.......................

Mateus
5 .8 .................... ......... 24
64
11.3..................
M arcos.............
9.1 .................... ......... 13
12.25................ ........... 24
Joo
3 .1 8 ..................
3 .1 9 ..................
3 .3 6 ..................
5 .2 4 ..................
5 .2 5 ..................
9 .3 9 ..................
11.25-26..........
12.31 ................

.........
.........
.........
.........
.........
.........
.........
.........

27
27
27
64
27
64
27
27

Romanos
5.12-14............. ........... 26
6.6-7................. ........... 39
6 .1 0 .................. ........... 62
8.24-25............ ........... 26
8 .2 8 .................. ........... 51
14.17................ ...........24
15.6-7............... ...........25

e 64
e 64
e 64

2 Corntios
1.20.........................
2.15-16....................
4 .2 ...........................
4 .1 5 .........................
5 .7 ...........................
5 .1 7 .........................
5.18-20....................
6 .2 ............................

...
...
...
...

39
67
24
27
26 e 62

...
...
...
...
...
...
...
...

25
64
29
25
64
25 e 64
65
27 e 64

e 64
Glatas
4 .4 ............................ ... 26 e 64
40 e 60
5 .2 5 ..........................
JFilipenses
1.11 ......................... ... 25
Colossenses
3 .3 ............................ ... 25
2 Tessalonicenses
2.7-12...................... ... 27

80

2 Timteo
1.10.............................. 26
2 Pedro
3.1 3 .......................... 25
1 Joo
2 .8 ................................ 25
3 .2 ................................. 2?
3.1 4 ........................... 64
A p o c a lip s e

21.1

2 1 .5 ..........

25
25

udolf

B ultm ann

No h como negar a importncia

de Bultmann para a teologia. Marco da
teologia do sculo 20, o pensamento
cristo muitas vezes dividido em pr e
ps bultmanniano. A crtica bblica de
Bultmann deve ser encarada com a maior
seriedade. Este um dos mais influentes
de Bultmann. Aqui encontramos o
pensamento bultmanniano em um estado
formativo, o que poder ser uma vantagem
na anlise dos aspectos bsicos da
estruturao do seu raciocnio. Muitos
falam contra ou a favor de Bultmann sem
de fato conhecerem suas obras. muito
fcil lidar com caricaturas, mas todo
estudo srio do pensamento de um autor
deve ser calcado em uma anlise das
fontes primrias. lendo o texto de
Rudolf Bultmann que podemos conhecer
e entender o seu pensamento.

I/Oi/Oi/Ofonietori .combr