INTRODUO AO PENSAMENTO

1.

O QUE FILOSOFIA ?

Na histria do pensamento ocidental, a filosofia nasce na Grcia por volta do sculo VI (ou VII) a.C. Por
meio de longo processo histrico, surge promovendo a passagem do saber mtico ao pensamento
racional, sem, entretanto, romper bruscamente como todos os conhecimentos do passado. Durante
muito tempo, os primeiros filsofos gregos compartilhavam de diversas crenas mticas, enquanto
desenvolviam o conhecimento racional que caracterizaria a filosofia.

Se considerarmos filosofia a atividade racional voltada discusso e explicao intelectualizada das

coisas que nos circundam, tem-se o sculo VI como a data mais provvel da origem da filosofia. Nessa
poca temos a instituio da moeda, do calendrio e da escrita alfabtica, a florescente navegao, que
favoreceu o intenso contato com outras culturas, esses acontecimentos propiciaram o processo de
desdobramento do pensamento potico em filosfico.
De acordo com a tradio histrica, a fase inaugural da filosofia grega conhecida como perodo prsocrtico. Esse perodo abrange o conjunto das reflexes filosficas desenvolvidas desde Tales de Mileto
(623-546 a.C.) at Scrates (468-399 a.C.).
J datamos o incio da filosofia, mas o que filosofia?
A filosofia um modo de pensar, uma postura diante do mundo. A filosofia no um conjunto de
conhecimentos prontos, um sistema acabado, fechado em si mesmo. Ela , antes de mais nada, uma
prtica de vida que procura pensar os acontecimentos alm de sua pura aparncia. Assim ,ela pode se
voltar para qualquer objeto. Pode pensar a cincia, seus valores, seus mtodos, seus mitos; pode pensar
a religio; pode pensar a arte; pode pensar o prprio homem em sua vida cotidiana. At mesmo uma
histria em quadrinhos ou uma cano popular podem ser objeto da reflexo filosfica.
A filosofia parte do que existe, critica, coloca em dvida, faz perguntas importunas, abre a porta das
possibilidades, faz-nos entrever outros mundos e outros modos de compreender a vida.
A filosofia incomoda porque questiona o modo de ser das pessoas, das culturas, do mundo. Questiona as
prticas poltica, cientfica, tcnica, tica, econmica, cultural e artstica. No h rea onde ela no se
meta, no indague. E, nesse sentido, a filosofia "perigosa", "subversiva", pois vira a ordem
estabelecida de cabea para baixo.
Talvez a divulgao da imagem do filsofo como sendo uma pessoa "desligada" do mundo seja
exatamente a defesa da sociedade contra o "perigo" que ela representa.
O trabalho do filsofo refletir sobre a realidade, qualquer que seja ela, re-descobrindo seus
significados mais profundos.
Filsofos diferentes tm posturas diversas com relao a imagem institucional de sabedoria e
compreenso.Embora com motivaes diferentes, deram a sua importante contribuio para o
alargamento das fronteiras.
A filosofia quer encontrar o significado mais profundo dos fenmenos. No basta saber como
funcionam, mas o que significam na ordem geral do mundo humano. A filosofia emite juzos de valor ao

julgar cada fato, cada ao em relao ao todo. Assim, filosofar uma prtica que parte da teoria e
resulta em outras teorias.
Desse modo, embora os sistemas filosficos possam chegar a concluses diversas, dependendo das
premissas de partida e da situao histrica dos prprios pensadores, o processo do filosofar ser
sempre marcado pela reflexo rigorosa, radical e de conjunto.
O conceito de filosofia foi muito bem definido por Gerd A. Bornheim no livro "Os filsofos Prsocrticos": "...Se compreendermos a Filosofia em um sentido amplo - como concepo da vida e do
mundo - , poderemos dizer que sempre houve filosofia. De fato, ela responde a uma exigncia da prpria
natureza humana; o homem, imerso no mistrio do real, vive a necessidade de encontrar uma razo de
ser para o mundo que o cerca e para os enigmas de sua existncia..."

2.

FILOSOFIA ORIENTAL

Desde pocas muito remotas, quase toda a filosofia na ndia assumiu a forma de comentrio sobre textos
j existentes, de modo que ser filsofo significava interpretar um texto. Os textos mesmo se encaixavam
em certas tradioes reconhecidas, e estas definiam as escolas s quais os filsofos eram considerados
pertencer. No perodo clssico, a principal diviso era feita entre hindus e budistas.
O budismo, diferentemente do hindusmo, deriva em grade parte dos ensinamentos de um nico
indivduo histrico, um prncipe indiano que viveu no sculo VI a.C. e morreu com quase 80 anos de
idade. Seu nome original era Sidarta Gautama, mas aindana juventude ele experimentou uma revelao
acerca da verdadeira natureza das coisas, e depois disso ficou conhecido como"o Desperto" ou "o
Iluminado", que , o significado de Buda. Passou o resto de sua longa vida tentando compartilhar essa
iluminao por meio de ensinamento. Mas, como Scrates e Jesus depois dele, nunca escreveu nada.
Suas doutrinas foram transmitidas oralmente por seus discpulos. Buda resumiu suas doutrinas
naquilo que chamou de quatro nobres verdades. So elas: 1)a vida inerentemente insatisfatria, um
fardo, uma experincia de sofrimento inevitvel; 2) no fundo, esse sofrimento causado por nosso
infinito apego s coisas, por cobiar, querer, ansiar; 3) pode se encontrar uma cessao para esse
sofrimento pela interrupo do querer e do ansiar; e 4)essa cessao do querer e so ansiar pode ser
alcanada pelo que Buda enuniou como a Senda ctupla.
Hindus e Budistas acreditam que vivemos uma srie de vidas, e no uma s vida. Por causa disso, todas
as suas doutrinas filosficas tm de ser entendidas como aplicando-se, ou como realizando-se, ao longo
de uma srie de vidas, e no como caracterizando necessariamente a experincia de indivduos isolados.
Aos olhos do Ocidente, esta uma diferena de carter marcadamente religioso, pois a crea numa
sucesso de vidas uma crena sobre como a realidade , embora seja inteiramente no-sustentada pela
evidncia emprica.
O desejo de conhecer a natureza das coisas inato e se manifesta desde os primeiros momentos da vida
humana.
A histria da Filosofia se entrelaa com a evoluo da cultura e o seu desenvolvimento no o resultado
da fora criadora de um homem ou de uma poca, e sim da contribuio intelectual de toda a
humanidade.

No antigo oriente, a filosofia confundiu-se com a Religio; atravs da Religio, os povos orientais
possuram apenas "verdades filosficas" e no uma "filosofia" propriamente dita.
Na Grcia, a filosofia distinguiu-se da religio, mas confundiu-se com a Cincia, constituindo, no incio,
uma sabedoria universal.
Com Scrates, Plato e Aristteles, a filosofia se caracterizou com mais nitidez, mas no perdeu seu
carter de sntese universal, sendo definida, sucessivamente, como cincia da alma, cincia da "idia" e
cincia dos "princpios e das causas".
Na idade Mdia a filosofia passou a ser profundamente influenciada pelo Cristianismo; da surgiu a
tendncia da filosofia medieval em procurar harmonizar a Razo e a F, a filosofia com a teologia.
Thomaz de Aquino corrigiu e aperfeioou o sistema Aristotlico, estabeleceu o verdadeiro objetivo da
filosofia e distingui-a da teologia e da cincia particular. Para ele, a filosofia o "conhecimento cientfico
que, pela luz natural da razo, considera as causas primeiras ou as razes mais elevadas de todas as
causas".
Aps Thomaz de Aquino, poucos filsofos abordaram a filosofia, definindo-a como um conjunto, a
maioria, em funo dos aspectos particulares da cincia a que se dedicaram, a definiram
unilateralmente.
O conhecimento filosfico se distingue do conhecimento emprico ou vulgar, do conhecimento cientfico
particular e do conhecimento teolgico ou revelado.
A filosofia se caracteriza pela natureza sinttica e "casual" dos seus conhecimentos, pelo processo
crtico e reflexivo de suas investigaes e pela sua funo normativa e valorizadora.
Considerada em seu conjunto, a filosofia um sistema de conhecimentos naturais, metodicamente
adquiridos e ordenados, que tendem a explicar as causas, por suas razes.

O MTODO FILOSFICO
Mtodo um conjunto de processos para a pesquisa e demonstrao da verdade. Somente a prtica e
vivncia do mtodo filosfico nos poder fornecer, do mesmo, uma noo ntida, viva e perfeita.
A primeira condio de pesquisa filosfica uma certa disposio para sentir os problemas e mistrios
do universo.
A segunda o esprito de exatido e o hbito de rigor no pensamento.
Na soluo dos problemas filosficos, Scrates empregou o dilogo, que podia assumir a forma de ironia
maiutica- srie de questes tendentes a encaminhar a soluo de quesitos propostos, mas mais
adequada aos discpulos do que ao prprio pesquisador.
Plato aperfeioou o mtodo Socrtico, convertendo-o no que denominou de "dialtica".
Aristteles desenvolveu o mtodo dialtico, acrescentando-lhe as leis do silogismo.
Thomaz de Aquino combinou e entrosou melhor os mtodos Platnico e Aristotlico.
O mtodo preconizado por Descartes foi o da intuio, isto , a obteno de uma evidncia clara e
distinta pela intuio direta da verdade.
Schelling e Hegel empregaram a intuio intelectual.
Bergson utilizou o mtodo intuitivo, em carter efetivo ou emocional, assim ocorrendo com outros
filsofos que submeteram o mtodo cartesiano a diferentes modificaes.
Sintetizando, existem trs mtodos fundamentais:
a-) o Platnico - a dialtica - que consiste em partir de uma hiptese inicial, para, em seguida, fazer a
crtica dessa hiptese, bem como das afirmaes dela divergentes.
b-) o Aristotlico - o silogismo - ou seja a demonstrao atravs da lgica racional.
c-) o Cartesiano - a intuio - ou a comprovao das asseres atravs da anlise e estudo dos diversos
aspectos secundrios que a caso apresentem, at que se tenha formado o panorama de seu conjunto.
Os demais mtodos filosficos apresentados e empregados por diversos filsofos, em ltima anlise, no
tem passado de combinaes dos mtodos fundamentais ou da introduo de pequenas variantes nas
linhas gerais.
Os diversos mtodos de pesquisa filosficas no se opem entre si, mas se auxiliam mutuamente.
A inteligncia entretanto, o instrumento por excelncia da investigao filosfica.

DIVISO FILOSFICA

A filosofia compreende a Filosofia Especulativa, que procura conhecer por conhecer, e a Filosofia
Prtica que procura conhecer para agir e produzir.
A Filosofia Especulativa compreende a Metafsica e a Filosofia da Natureza.
A Filosofia Prtica abrange a Filosofia Moral ou tica e a Filosofia da Arte ou Esttica.
A Lgica uma introduo ao estudo da filosofia, porque fornece a esta os meios necessrios aquisio
do saber.
A Metafsica a cincia das causas primeiras e primeiros princpios: divide-se em Teodicia, Ontologia e
Crtica do Conhecimento.
A Filosofia da Natureza o estudo do ser concreto e particularizado nos diversos gneros e espcies do
plano fenomenal; divide-se em: Cosmologia Racional, Antropologia Racional e Psicologia Racional.
A Filosofia Moral ou tica o estudo do Agir Humano, enquanto livre e pessoal.
A Filosofia da Arte ou Esttica o estudo do Fazer Humano, sob o ponto de vista dos princpios
universais que o devem orientar.

A LGICA
A lgica a cincia das leis ideais do pensamento e a arte de aplic-las pesquisa e a demonstrao da
verdade. Divide-se em:
Lgica Formal, que estabelece a forma correta das operaes intelectuais, e os princpios que estabelece
e as regras que formulam, so absolutas, universais e aplicveis a qualquer matria, porque derivam da
prpria natureza do entendimento; como a atividade intelectual reveste trs formas - conceber, julgar e
raciocinar, a lgica formal estuda o conceito, o juzo e o raciocnio.
Lgica Material, que determina as leis especiais para aplicar em cincias determinadas, chamada
tambm Metodologia.
Lgica Crtica, que estuda a verdade, seus caracteres e seu critrio, assim como o erro, suas causas e
seus remdios.
A Lgica foi criada por Aristteles, que aperfeioou a dialtica de Plato e tem sido aceita pela grande
maioria dos filsofos que o sucederam, embora alguns tenham feito restries ao seu emprego, ou
mesmo a tenham recusado formalmente.
Embora possamos pensar e chegar ao conhecimento da verdade com recursos naturais de nossa
inteligncia, o conhecimento e a aplicao das regras da lgica do ao pensamento maior segurana e
penetrao:

LGICA FORMAL
A Idia
A Idia a simples representao intelectual de um objeto.
A Idia imaterial, abstrata e geral; sua representao material, ou melhor, sua expresso se chama
Termo.
Numa Idia podem ser considerados dois aspectos: a Compreenso e a Extenso; a compreenso o
conjunto de elementos e a extenso o conjunto de indivduos a que se aplica a idia. Quanto maior for a
compreenso, tanto menor ser a extenso da idia e vice-versa, porque a maior compreenso implica
em maior particularizao ou maior generalizao.
Quanto a sua perfeio, as idias podem ser: adequadas, quando representam todos os elementos do
objeto, ou inadequadas. Podem ser claras, quando caracterizam nitidamente o objeto, ou obscuras.
Distintas, quando tornam conhecidos todos os elementos de seu objeto ou confusas.
Quanto a sua compreenso podem ser: simples, quando constitudas por um s elemento - idia do ser ou compostas, quando constitudas por mais de um elemento: ex.: a idia do homem sbio.
Quanto extenso podem ser: singulares ou individuais, quando representam um s indivduo;
particulares, quando representam uma parte indeterminada de uma classe ou gnero: ex.: vrios
animais. Universais, quando representam a totalidade dos indivduos de um gnero ou de uma espcie
determinada.
Para se tornarem claras, as idias devem ser analisadas, isto , definidas, sob o ponto de vista de
compreenso e divididas, sob o ponto de vista de extenso; a definio a delimitao exata da
compreenso da idia, mediante a diviso da enumerao de todos os elementos constitutivos da idia; a
definio deve convir a todos os indivduos componentes da classe definida e ser mais claras do que o
mesmo.

O JUZO
Juzo o ato pelo qual o esprito afirma ou nega uma coisa de outra.
Sob o ponto de vista da Lgica, o juzo um objeto ideal, uma forma de pensamento, isto , produto de
idias. O Juzo se compe de trs elementos: sujeito, de que se afirma ou nega alguma coisa; atributo ou
predicado, o que se afirma ou se nega do sujeito e uma afirmao ou negao.
Os juzos podem ser afirmativos ou negativos, quanto forma: analticos ou sintticos, quanto a matria
- so analticos quando a idia do predicado j est contida no sujeito (todo homem racional) e
sinttico quando a idia do predicado no est contida na do sujeito.
Proposio a expresso de um juzo; como o juzo se compe de duas idias, ligadas por um verbo
(afirmao ou negao) a proposio compor-se- de dois termos: sujeito e predicado, e de um verbo,
liame ou cpula. Podem ser classificadas quanto qualidade: gerais, quando o sujeito tomado em toda
sua extenso; particulares, quando o sujeito no tomado em toda sua extenso.
Podem ainda ser classificadas quanto qualidade afirmativas ou negativas.
Combinando a qualidade e a quantidade, distinguimos: quatro espcies de proposies:
1.- geral afirmativa - todo o homem mortal
2.- geral negativa - nenhum homem imortal
3.- particular afirmativa - alguns homens so virtuosos
4.- particular negativa - alguns homens no so virtuosos
Oposies - Atentando para as proposies, no pelo que exprimem, mas em suas relaes mtuas, elas
se opem, entre si, de diversas maneiras:
Contraditrias - quando diferem na qualidade e na quantidade;
Contrrias - quando sendo gerais, diferem pela quantidade;
Subcontrrias - quando particulares, diferem pela qualidade;
Subalternas - so as proposies que s diferem pela quantidade.
Lei da Oposio
Leis das Contraditrias - Duas proposies contraditrias no podem ser verdadeiras e falsa ao mesmo
tempo.
Lei das Subcontrrias - Podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas no podem ser falsas ao mesmo
tempo.
Lei das Subalternas - Podem ser verdadeiras ou falsas ao mesmo tempo, bem como uma pode ser
verdadeira e a outra falsa.
Chama-se converso de uma proposio a troca do sujeito pelo predicado e est sujeito a que no haja
alterao de qualidade, isto , que ambos os termos da proposio sejam afirmativos ou negativos.

O RACIOCNIO
Raciocnio a operao pelo qual o esprito, de uma ou vrias relaes conhecidas, conclui uma outra
relao.
O raciocnio pode ser indutivo, quando vai do particular ao geral, ou dedutivo, quando vai do geral ao
particular.
H duas formas de deduo: a mediata, conforme resulte de mais de uma proposio ou de uma nica.
A deduo imediata pode ser feita por intermdio da oposio ou da converso das proposies, quando
feitas de acordo com as leis acima enunciadas.
A deduo mediata se faz pelo silogismo que um raciocnio composto de trs proposies, disposta de
tal maneira que a terceira chamada concluso devida logicamente, das duas primeiras chamadas
premissas. Ex. Toda virtude louvvel. A caridade virtude, logo, a caridade louvvel.
O silogismo constitudo dos seguintes elementos: A matria, representada pelos trs termos e pelas trs
proposies;
Os termos so: um maior, tambm chamado extremo maior, o qual o predicado na concluso, um
menor, tambm chamado extremo maior, o qual o predicado na concluso, um menor, tambm
chamado extremo menor, o qual o sujeito, na concluso; um mdio, com o qual se compara cada um
dos dois extremos, e que aparece somente nas premissas. As preposies formadas pelos referidos

termos so tambm chamadas premissas e so: maior a que contm o termo maior a mdio; menor a
que contm o termo menor e mdio; Concluso a denominao dada proposio formada dos termos
maior e menor.
A forma do silogismo exprime a relao lgica entre as premissas e a concluso.
As partes do silogismo so: o antecedente, constitudo das premissas e o conseqente, e a concluso.
Regras do Silogismo - Relativas aos termos:
a-) o silogismo se compe de trs termos obrigatrios: o menor, o maior e o mdio.
b-) a concluso no deve ser mais extensa do que as premissas.
c-) a concluso jamais deve conter o termo mdio.
d-) o termo mdio deve ser tomado, pelo menos uma vez, de modo geral.
Relativo s Preposies:
a-) Duas preposies afirmativas no podem dar uma concluso negativa.
b-) Nada se pode concluir de duas premissas negativas.
c-) A concluso segue sempre a parte mais fraca.
d-) Nada se pode concluir de duas premissas particulares.
Existem vrias formas do silogismo irregular, ou no perfeitamente construdos, embora no destitudos
de valor lgico e que assumem o papel de verdadeiras figuras da lgica Formal; existe tambm
silogismo composto; os quais, entretanto, se podem reduzir a sua expresso mais simples e ordinrias,
sendo facilmente reconhecveis.
O silogismo constitui a mais segura das demonstraes e o processo mais eficaz para descobrir e refutar
o erro. Consoante preceitua o filsofo moderno, todo o raciocnio que no pode ser feito sob essa forma,
raciocnio do qual preciso desconfiar.
mister, entretanto, levar em conta que o silogismo arma de dois gumes, pois que se as premissas no
forem rigorosamente exatas, podem conduzir a concluses falsas.
Como salienta Leibnitz, o silogismo uma arte de infalibilidade, contanto que se saiba e se possa dela
servir com justia, o que nem sempre se consegue.
O silogismo foi e contnua sendo usado com abuso pela filosofia escolstica o que motiva vrios
movimentos no sentido de aleij-lo da pesquisa filosfica.

LGICA MATERIAL
A Lgica material a que considera a matria do conhecimento e determina as vias a seguir para
chegar segura e rapidamente verdade.
Objetivamente, a cincia um conjunto de verdades certas e logicamente encadeadas entre si, de
maneira a formar um sistema, coerente. Sob este aspecto a filosofia uma cincia, respondendo melhor
idia de cincia, porque usa princpios universais e se esfora por descobrir a razo universal de todo
o real.
Subjetivamente, a cincia o conhecimento certo das coisas por suas causas ou suas leis. A pesquisa das
causas propriamente ditas - o porque das coisas - convm principalmente filosofia.
As cincias da natureza se limitam a pesquisar as leis que governam a coexistncia ou a sucesso dos
fenmenos (ou pesquisa do como); em outras palavras, a pesquisa das causas segundas ou prximas o
apangio da cincia, enquanto a pesquisa das causas primeiras ou ltimas o mvel da filosofia.
Embora conhecimento e cincia sejam sinnimos, nem todo o conhecimento cincia. O conhecimento
cientfico se distingue do vulgar pelos seguintes caracteres:
a-) O conhecimento vulgar, embora certo, incapaz de justificar sua certeza, enquanto o conhecimento
cientfico est em condies de justific-la;
b-) O conhecimento vulgar uma apreenso fortuita e superficial de causas individuais, o conhecimento
cientfico, tendo por objetivo descobrir as causas e as leis, conhecimento de forma mais geral:
c-) O conhecimento vulgar ocasional e assistemtico, enquanto o cientfico metdico e sistemtico.
A cincia propriamente dita surgiu pela primeira vez na Grcia Antiga e se chamou, originalmente de
Filosofia.
O desenvolvimento e o progresso das diversas cincias que integravam a filosofia, provocaram o
paulatino desmembramento do antigo tronco; primeiramente foi a matemtica, depois a fsica, a

lingstica, a filosofia, a qumica, etc. Em nossos dias a psicologia at agora integrando a filosofia tende
a separao definitiva, o que j se verificou com a psicologia experimental ou do comportamento.
Com o aperfeioamento das cincias, no sculo XX, e com as extraordinrias teorias de Einsten, de
Planck, etc. as cincias mais evoludas como a fsica e a mecnica celeste j comearam a se aproximar
da filosofia, a quem tem vindo os maiores gnios da cincias pedir emprestados os conceitos e mtodos
de pesquisas para aplic-los s cincias particulares em que se especializaram e as quais se dedicam.
O estudo da cincia nos permite compreender e explicar as causas, prever os fenmenos e agir sobre a
natureza; essas aplicaes da cincia, entretanto, sabem que mais comuns, so assessorias, j que a
verdadeira finalidade do conhecimento cientfico deve ser a de satisfazer o desejo de conhecer,
assegurar a posse da verdade.
Como uma cincia universal e absoluta, sntese de todas as cincias, abrangendo o campo interno da
realidade inacessvel a inteligncia de um s homem, faz-se mister promover a diviso do
conhecimento cientfico em um certo tipo de cincia particular, que abranja os diversos aspectos da
realidade.
Diversos filsofos, no curso dos sculos, tm tentado fazer uma classificao das diversas cincias.
Partindo de pontos de vistas diversos, muitas tm sido as classificaes propostas, todas elas tendentes a
determinar as relaes que as unem, de maneira a mostrar sua posio natural no conjunto do
conhecimento humano.

O MTODO
O Mtodo o caminho a seguir, para chegar a verdade nas cincias.
Sob o ponto de vista da lgica, o Mtodo representa o conjunto de processos que o esprito humano deve
empregar para a investigao e a demonstrao da verdade.
O Mtodo tem como fim disciplinar o esprito, excluir de suas investigaes o capricho e o acaso,
adaptar o esforo a empregar segundo as exigncias do objeto e determinar o meio de investigao e a
ordem da pesquisa.
A escolha do Mtodo a seguir no pode ser arbitrria e deve atender a natureza do objeto que vai ser
aplicado e ao fim que se tem mira.
Existem trs tipos principais de mtodos: os inventivos, os sistemticos e os didticos; os dois primeiros
pertencem a lgica e o terceiro a pedagogia:

MTODOS INVENTIVOS
Assim se chamam os destinados investigao e descoberta das verdades; conforme os pontos de
partida classificam-se em:
a-) Mtodo de autoridade - quando o investigador se baseia em afirmaes alheias, originais de pessoas
julgadas por ele e indiscutveis valores intelectuais ou morais; embora tenha havido uma srie de
restries a este mtodo, seu uso indispensvel, pois no podemos dispensar os conhecimentos
adquiridos pelos outros.
b-) Mtodo da razo - quando fundamentamos nossas pesquisas naquilo que a nossa inteligncia, como
seus prprios meios de recursos, considerou como verdade.

Conforme se oriente a pesquisa do sentido geral para o particular, ou vice-versa, os mtodos

empregados sero dedutivos, sintticos, indutivos ou analticos.

MTODOS SISTEMTICOS
Se aos mtodos inventivos cabe a descoberta das verdades, sua comprovao e verificao cabe aos
mtodos sistemticos a sistematizao consta de dois momentos, ou seja, a definio e a classificao.

MTODOS DIDTICOS
Chama-se mtodo didtico quele empregado com o fim de transmitir outros as verdades e os
conhecimentos adquiridos, ou seja, os mtodos aplicados metodologia das diversas cincias.
NOTA: deixaremos de lado os mtodos preconizados pela filosofia para o estudo e pesquisa das diversas
cincias, como sejam a matemtica, as cincias fsico-qumicas, as biolgicas, etc.

LGICA CRTICA
A verdade e o erro

A verdade
Para Aristteles a verdade dizer que o que , , e o que no , no .
Distinguem-se duas espcies de verdades:
A Verdade Ontolgica - a conformidade das causas com o pensamento que as produziu; as coisas que
fazemos ou construmos s so verdadeiras quando correspondem as nossas idias. Conhecer essas
idias conhecer as coisas tais quais so: tal a tarefa da inteligncia.
A Verdade Lgica - a que exprime a conformidade do esprito s causas; nossas idias e afirmaes s
so verdadeiras quando correspondem realidade.
Estados de esprito frente verdade
O esprito pode apresentar diversos estados frente verdade; esta pode ser-lhe desconhecida, como se
no existisse: estado de ignorncia; pode ser-lhe possvel: estado de dvida; ser-lhe provvel: estado da
opinio ou pode ser-lhe evidente: estado de certeza.
Ignorncia - um estado puramente negativo, que representa a ausncia de todo o conhecimento
relativo a qualquer objeto.
Pode ser vencvel ou invencvel - segundo seja possvel fazer a Ignorncia desaparecer ou no.
Culpvel ou desculpvel - segundo a Ignorncia esteja ao alcance do sujeito faz-la desaparecer ou no.
Absoluta ou relativa - segundo a Ignorncia seja total ou parcial;
Dvida - um estado de equilbrio entre a afirmao e a negao. Pode ser - espontnea quando
consiste na absteno do esprito por falta de exame do pr e do contra;
Refletida - quando a Dvida resulta dos exames das razes do pr e do contra.
Metdica - quando consiste na suspenso fictcia ou real, mas sempre provisria, do assentimento a uma
assero a fim de controlar o seu valor.
Universal - consiste em considerar toda assero como certa, a dvida dos cpticos.
Opinio o estado de esprito que afirma com temor de se enganar. Ao contrrio da dvida que a
suspenso do juzo.
O valor da opinio depende da maior ou menor probabilidade das razes que fundamentam a
afirmao.
Certeza - o estado de esprito que consiste na adeso firme a uma verdade conhecida, sem temer
enganar-se; a certeza se funda na evidncia, a qual se pode definir como "a clareza" plena pela qual o
verdadeiro se impe sobre o falso.
A certeza pode ser metafsica quando se funda sobre a essncia mesma das causas, de tal maneira que a
ascenso contraditria seja necessariamente absurda e inconcebvel, ex.: o cobre condutor da
eletricidade.

Moral - quando se fundamenta numa lei psicolgica de tal sorte que a certeza seja, alis, que a ascenso
seja verdadeira em certos casos - ex.: o homem que repudia a mentira.
Imediata ou Mediata - conforme tenha sido adquirida num primeiro exame prprio ou por intermdio
de demonstrao.
Intrnseca e extrnseca - segundo resulta da viso do prprio objeto ou, ao contrrio, oriunda de
autoridade de terceiro.

O ERRO
O erro a no conformidade do conhecimento com a causa conhecida; o erro difere fundamentalmente
da ignorncia, porque, enquanto esta consiste em nada afirmar por nada saber, o erro consiste em no
saber afirmar, acreditando que esteja de posse do saber. O erro pode ser definido como a verdade que
ignora, isto , no consiste em ser ignorante.
Causas Lgicas do Erro - so provenientes da fraqueza natural da inteligncia ou do esprito: defeito de
aprofundamento, de memria, de ateno, etc.
Essa imperfeio nativa do esprito, contudo, no jamais a causa do erro, porque no estando a
inteligncia determinada ao assentimento, a no ser pela evidncia do verdadeiro, no se enganaria
jamais, o que quer dizer que ela no daria jamais sua adeso fora da evidncia, se ela no sofresse uma
influncia estranha. Essa influncia a vontade submetida s paixes.
Causas morais - so as vaidades pelas quais ficamos demasiadamente nas nossas luzes pessoais;
interesse pelo qual preferimos as asseres que nos so favorveis; a preguia pela qual recusamos
diante da informao e do trabalho necessrio, aceitando, sem controle os juzos preconcebidos
habituais, a autoridade de falsos sbios, as aparncias, os equvocos da linguagem, etc.
Os remdios contra o erro - sero morais ou lgicos - isto , uma sorte de pureza intelectual, tendendo a
desenvolver a retido do esprito pela aplicao metdica das regras lgicas, pelo controle da
imaginao e o desenvolvimento da memria.
Morais - que so os mais importantes, se resumem no amor verdade que nos inclina a desconfiar de
ns mesmos, a julgar com perfeita imparcialidade, a proceder com pacincia e perseverana na procura
da verdade.

OS SOFISMAS
Sofisma um raciocnio errado, que se apresenta com as aparncias de verdade.
O erro no sofisma, pode provir das palavras, bem como das idias, chamando-se sofismas de palavras
ou sofismas de idias.
Os sofismas de palavras se fundamentam na identidade aparente de certas palavras e so:
Equvocos - que consiste em tomar uma mesma palavra em vrios sentidos diferentes, no mesmo
raciocnio.
Confuso do sentido composto e do sentido dividido, quando se toma separadamente aquilo que s pode
ser considerado no todo ou quando se toma no todo o que s verdadeiro tomado em partes.
Metforas - consiste em tomar a figura pela realidade; esse erro freqente quando raciocinamos sobre
coisas espirituais, pois, como necessitamos servir-nos de imagens sensveis para exprimir as verdades
espirituais, facilmente essas imagens substituem causa, tornando-se forte em erros.
Os sofismas de idias - so os provenientes, no das expresses mas da idia expressa ou das coisas
figuradas pela palavra; dividem-se em sofismas de induo e sofismas de deduo.
Sofismas de induo:
Sofismas do acidente - que consiste em tomar por essencial o que acidental, ou vice-versa;
Sofismas de ignorncia da causa - consiste em tomar como causa um simples antecedente ou alguma
circunstncia acidental - ex.: Uma leso cerebral produz perturbaes intelectuais, logo, o pensamento
um produto do crebro.
Sofismas do arrolamento imperfeito que consiste em tirar concluses gerais de um exame ou
enumerao completo ou imperfeito, ex.: O juiz A venal; o juiz B venal, logo todos os juizes so
venais.

Sofisma da falsa analogia consiste em tirar concluses baseado apenas em analogias parciais ou simples
semelhanas, ex.: A terra e Marte so planetas; a Terra habitada, logo, Marte tambm habitado.
Falsa converso ou oposio ilegtima consiste em tirar concluses de definies inexatas, de divises
incompletas ou de falsos axiomas.
Ignorncia do assunto consiste em provar uma questo independente da discutida, pretendendo assim,
considerar essa por provada, Ex.: provar a inocncia do ru com a prova de que ele bom filho.
Petio de princpios consiste em pretender tomar como ponto de apoio o princpio que, estando em
discusso, deve ser demonstrado e aprovado.
Crculo vicioso consiste em provar duas proposies em demonstrao, uma pela outra, ex.: demonstrar
que o homem mortal por no ser divino e que no divino por ser mortal.
A refutao dos sofismas de palavras se faz pela crtica implacvel da linguagem, a fim de determinar
exatamente o sentido das palavras que se empregam.
A refutao dos sofismas de idias se faz mediante o exame do duplo ponto de vista da matria e da
forma; Se as premissas forem falsas, mister neg-las se forem ambguas, distingu-las, determinando
precisamente o sentido em que so aceitveis; se o argumento pecar pela forma, foroso negar as
conseqncias.

O Critrio da Verdade
Critrio o sinal graas ao qual reconhecemos uma coisa e a distinguimos de todas as outras coisas.
Distinguem-se duas espcies de critrios: os particulares, prprios de cada ordem de verdade: assim, o
critrio histrico, o critrio moral, etc. um critrio supremo universal. O critrio supremo universal
da verdade e da evidncia. O motivo ltimo de toda certeza.
Sendo a evidncia o critrio universal e supremo da verdade tudo que evidente verdadeiro e tudo o
que verdadeiro, e s isto, de direito, evidente.
Ir : Home ou Filosofia: Geral - Origem - Antiga - Crist - Medieval
Moderna - Contempornea - Paidia - Frankfurt - Os Sofistas - Filosofia no Brasil - Esttica Lgica Metafsica - Crculo de Viena - Filosofia no Ensino Mdio

Razes Africanas e Orientais da Filosofia

Mesopotmia . Egipto . China . India . Judia . Prsia
A filosofia surgiu nos sculos VII -VI a.C. nas cidades gregas situadas na sia Menor. Comea por ser uma
interpretao des-sacralizada dos mitos cosmognicos difundidos pelas religies do tempo. No apenas de
mitos gregos, mas dos mitos de todas as religies que influenciavam a sia menor. Os mitos foram segundo
Plato e Aristteles a matria inicial de reflexo dos filsofos. Eles tornaram-se num campo comum da
religio e da filosofia, revelando que a pretensa separao entre estes dois modos do homem interpretar a
realidade no to ntida como aparentemente se julga.
Nas religies que existiam nesta altura, Rodolfo Mondolfo afirma que possvel determinar alguns pontos
comuns que seriam facilmente apreensveis pelos primeiros filsofos:
- Unidade universal. Nas principais religies politestas os vrios deuses estavam subordinados figura de um
deus tutelar do qual tudo derivava e para o qual tudo convergia. Assim era no Egipto, Mesopotmia ou na
Inda.
- Do caos inicial ordem. As cosmogonias (as explicaes sobre a origem do cosmos) so concebidas como
um processo de passagem do caos inicial ordem. O processo cosmognico explicado de trs modos
essenciais: a) uma potncia intrnseca matria criou o cosmos desde o caos inicial; b) um esprito exterior
matria actuou sobre ela, conferindo-lhe a forma actual; c) O cosmos resultou de uma luta incessante entre
dois polos opostos( caos/ordem, morte/vida, etc).
- Conexo universal. Todos os seres estavam unidos por uma espcie de simpatia universal..
- Lei universal. Estava muito difundida uma lei universal sob a forma de um eterno retorno ciclco que se
completava no grande ano csmico, quando todas as coisas retornavam a ser aquilo que haviam sido.
- Dualismo. O corpo era mortal, mas a alma no. Mas a imortalidade da alma estava condicionada pelo modo
como fora vivida a ltima passagem pela terra. Tudo dependia da pureza que se havia sabido manter. Uma
justia universal recompensava uns, mas castigava igualmente outros pela forma como haviam vivido.
A emergncia da filosofia surge numa altura em que as religies desde a Grcia China atravessavam uma
fase de enorme turbulncia, assistindo-se ao aparecimento de movimentos reformadores que conduziram
criao de novas religies. Nestes movimentos ntido um processo de progressiva abstraco das concepes
religiosas: os deuses tornam-se em princpios ou ideias abstractas, e assumem uma vocao cada vez mais
universal, sendo secundarizadas as suas razes tnicas ou nacionais.
Alguns autores, como Karl Jaspers, e mais recentemente Mauritio Adriani integram a aparecimento da
filsofia no mbito de um movimento renovao do pensamento religioso, marcado pela universalizao e a
procura de uma razo comum a todas as coisas. Certas figuras histricas que surgem em meados do I. milnio
corporizaram de modo especial este movimento:
- Siddartha Guatama e Mahiva na ndia.
- Lao-Ts e Confcio na China
- Zaratusta na Prsia
- Heraclito, Pitgoras e Empdocles na Grcia
- Os profetas Isaias, Jeremias e Ezequiel no Judasmo.
Todos proclamam uma concepo universal do divino ou um forma global de encarar a realidade que
ultrapassava as perspectivas particulares das sociedades em que viviam.
Mesopotmia
Os Sumrios foram entre cerca de 3.000 e meados do 2000 a.C os criadores da matriz das cosmologias e
cosmogonias dos povos que habitaram a regio da mesopotmia,sendo tambm notria a sua influencia nas
cosmogonias judaicas e crists.

Cosmologia: A Terra um disco chato. O cu, um espao vazio, fechado na parte superior e na parte
inferior por uma superficie slida com a forma de uma bobada. O material desta abobada seria
provavelmente estanho, metal designado por "metal-do-cu".Entre o cu e a terra existia uma substncia
chamada lil, o "vento"(ar, sopro, esprito).Da mesma matria "vento" eram constitudos o Sol, a Lua, os
planetas e as estrelas, possuindo a propriedade da luminosidade. Rodeando o cosmos(cu-terra) por todos os
lados, existia o oceano, no seu seio do qual este se encontrava. A manuteno, o controlo e o funcionamento
do cosmos era assegurado por uma multiplicidade de seres sobrenaturais. Os deuses viviam numa montanha
onde o sol nascia.
Cosmogonia: Ao princpio havia apenas o mar primordial. A matria era concebida como eterna. Este mar
primordial produziu a montanha csmica, composta do cu e da Terra ainda unidos. Personificados e
concebidos como deuses de forma humana, o cu, ou seja o Deus An, desempenhou o papel de macho e a
Terra, isto , Ki, o de fmea. Da sua unio nasceu o deus do ar, Enlil, o qual acabou por separar o cu da Terra.
Enquanto seu pai, An, levava o cu, Enlil levava a Terra, sua me. Da unio entre Enlil e sua me, a Terra, foi
gerado o cosmos, os homens, os animais, plantas, etc. (Descrio a partir de Samuel Kramer).
Babilnia e Assrios
A primeira apario dos babilnios deu-se por volta do ano 2000 a.C, quando Hammurabi conquistou a
Babilnia e a tornou na principal cidade do prximo oriente. Estabeleceu tambm o culto de Marduk. O poder
na mesopotmia revelou-se sempre muito precrio, diversos povos lutam pela conquista desta rica regio. Os
assrios dominaram-na com extrema crueldade entre o sculo XI o ano 612 a.C., quando foram praticamente
exterminados pelos babilnios e pelos medos. O seu poder foi todavia dos mais duradouros, tendo-se
estendido a outras regies como a Sria, Palestina e por um breve perodo ao egpto. A sua religio pouco
deferia da seguida pelos babilnios, as principais diferenas residiam na importncia relativa dos deuses. O
povo que detinha o poder na regio impunha a supremacia dos deuses com que mais se identificava.
Cosmologia: O universo compe-se de duas partes, uma celeste, outra terrena. O cu um hemisfrio fixo
que cobre o mundo e divide-se em trs partes: o cu de Anu, o de Igigi (determinados deuses), no qual vive
Bel-Marduk, e o das Estrelas. Uma base sustm o cu como uma casa. Cavilhas prendem-no ao oceano celeste
e um dique protege-o das guas. A Terra fica sob a abbada celeste. Tambm ela se divide em trs partes: a
terra dos humanos, reino de Enlil por debaixo da terra, Ea, o deus da gua, e ainda mais abaixo a terra dos
deuses inferiores, dos Anunnaki. A terra est ligada ao cu por um cabo. Tem no centro uma grande
montanha. Um lugar serve de morada aos deuses. O oceano que cerca a Terra e o cu a origem de todos os
rios e mares.
Egipto
A partir do sculo XI a.C o egipto entra numa fase de progressiva decadncia. Retira-se do Eufrates,
abandona a Sria, e conquistado por sucessivas povos (lbios, etopes, assrios, persas, etc).A cosmologia e
cosmogonia egipcia no parece ter-se alterado substancialmente, apenas se tornou mais abstracta.
Cosmologia:O cu (de natureza feminina) era considerado um oceano sobre o qual o sol, a lua e as estrelas
navegavam nos seus barcos. O reaparecimento do sol pela manh era explicado com a existncia dum rio
subterrneo sobre o qual o sol atravessava de noite os infernos, de que Osris era o deus.
India
No sculo VI a.C a Inda estava dividida em vrios estados que permanentemente estavam guerra entre si.
neste contexto poltico que ocorre quer a reforma do Hindusmo ou bramanismo(a religio tradicional), quer
se assiste ao nascimento de duas importantes religies o Jainismo e o Budismo.
Hindusmo. O Hindusmo no se trata propriamente de uma religio, mas de um conjunto de crenas
religiosas, entre as quais se destaca o bramanismo. Esta religio comea a formar-se por volta do ano 1.500
a.C, quando os arianos conquistam o Panjabe no subcontinente indiano.
Os textos mais antigos do bramanismo, os Vedas datam da poca de conquista dos arianos, e foram escritos
em sanscrito. Trata-se de uma coleco de cnticos e sentenas onde est presente uma concepo
marcadamente politesta e sacrificial da religio.

Por volta do ano 1000 a.C. os sacerdotes (brmanes) comeam a produzir importantes textos sagrados, os
brhmana.. Descendentes dos antigos conquistadores arianos so agora a casta mais elevada na sociedade
indiana. Formam um grupo muito fechado, cujos cargos so hereditrios, sendo proibidos, sob pena de
repdio, o casamento do seus membros com indivduos de outra casta. A mistura de sangues declarada o
crime dos crimes. Toda a religio passa a concentra-se em torno de um trada de deuses: Brama, o criador do
mundo, Vishnu, o deus do bem, e Shiva o deus do mal . O grande objectivo da vida dos individuos a
libertao do ciclo das reencarnaes. As variaes no bramanismo, so sobretudo no modo como o
indivduo pode atingir esta libertao.
No sculo VII a.C., numa altura de intensas discusses teolgicas, comeam a ser redigidos os Upanishad
("comunicaes confidenciais"), onde surge uma concepo filosfica da religio. Os Upanishad rompem com
as ideias originais da divindade e vem em o brman como esprito da realidade presente em tudo. Cada
homem devia purificar a sua alma (Atm) para se identificar com o absoluto, o Brahman, dissolvendo-se na
sua fora que opera nos individuos, como no universo. Estabelece-se ento o princpio da libertao do ciclo
das reencarnaes, atravs das boas aces.
Cosmogonia:O cosmos concebido como eterno, embora esteja em evoluo. Os muitos mundos que o
compem (ovos de brahm) esto sujeitos a ciclos peridicos de nascimento, existncia e morte. A forma
como esta criao se processa varia conforme a corrente religiosa.
Cosmologia: O mundo formado por um terra, onde vive os homens e os animais. Esta est rodeada pelo
mar.Por debaixo de tudo encontra-se o mundo subterrneo, onde moram os demnios e existem os infernos.
aqui aqui que os maus expiam temporariamente os seus pecados. Por cima da terra encontram-se sobrepostas
as diversas moradas celestiais dos seres divinos. Todos os seres vivos possuem almas imortais, que esto
obrigadas a vaguear de uma existncia para outra.
Jainismo. Fundado por Mahavira (c.599-527 a.C).Despreza a importncia das prticas rituais, fazendo
depender a salvao individual no abandono do ego e a dissoluo na essncia do cosmos.
Budismo. Fundado por Siddhartha Gautama (c.563 -483 a.C). Defende o abandono dos desejos, das iluses e
do individualismo de modo a chegar-se ao Nirvana, cortando desta forma com o ciclo das reencarnaes.
China.
Na concepo chinesa do cosmos o imperador desempenhava um papel fundamental. Ele era o intermedirio
entre o homem e Shang-ti, a dividade celeste. Cabia-lhe a misso de harmonizava os vrios elementos pondoos em consonncia com o cosmos, de modo a conseguir a felicidade das pessoas. Cada homem, por sua vez,
devia viver em funo do ciclo anual da natureza e em harmonia com o cosmos. A procura da harmonia global
era o princpio que devia comandar o comportamento tico de todos de acordo com o seu estatuto social.
Sob a dinastia Chou (1122-771 a.C) o estado chins mostra-se extremamente centralizado. Os imperadores
eram venerados como deuses, tendo ttulos como "filho dos cus" ou "representante dos cus". Apesar da
aparente bondade da ideologia oficial, a populao chinesa estava submetida a uma tal explorao que
conduziu em 842 a.C queda do rei, desmembrando-se o pas dividido em vrios principados. No sculo VII
a.C a China est dividida em cinco Estados que se guerreiam entre si at sculo III a.C. neste caos que
surgem duas personagens lendrias, Lao-Ts e Confcio que iro influenciar as concepes religiosas e ticas
dos chineses at aos nossos dias.
Lao-Ts (604-517a.C), em chins "velho mestre".Teria sido arquivista e astrnomo na corte dos reis da
dinastia Zhu. Os seus ensinamentos foram transmitidos oralmente, at serem escritos pelos seus discpulos. O
taosmo foi a religio popular dos chineses margem do Estado. A palavra Tao possui um significado muito
abrangente: Princpio, Fim, Todo. O taoismo despreza os valores sociais, a famlia ou o governo. Era o
indivduo que contemplando o curso natural das coisas, devia saber por si prprio quando convinha agir ou
abster-se.
Cosmogonia: O caos primordial descrito como uma vasta esfera, uma matriz, ou um odre, que contm
no seu seio todo o universo no estado difuso e indiferenciado. Este caos contitudo por energias em estado de
mistura (sopros). Aquando da criao estes sopros separam-se e formam as "dez mil coisas". A matriz original
eterna mas est sujeita aco espontnea e ciclica de Tao. Estabelece-se ento uma dualidade csmica. Os
sopros transparentes sobem e formam os cus. Os pesados e opacos descem e transformam-se na terra. O sol e
a lua so a melhor manifestao da dualidade complementar que atravessa toda a criao, expressa pelo Yin (a

sombra. o duplo, o negativo, etc) e pelo yang ( a luz, o principal, o positivo, etc). Yin e Yang opem-se
continuamente. Da sua dinmica dual resultam todas as transformaes da criao: o dia e a noite, os ciclos
lunares, as estaes, a vida e a morte. A sua aco ciclica: quando o Yin atinge o seu apogeu, transforma-se
em yang, e vice-versa. Esta alternncia a primeira das leis csmicas.
Confcio (c.551-c.479 a.C). Filsofo e alto funcionrio tambm conhecido como Kong-zi, ou Kong-fu-zi. Ao
longo dos anos seleccionou e classificou o textos que considerava mais significativos da sabedoria chinesa. Os
seus ensinamentos,os Lun Y, vulgarmente conhecidos por "Anacletos" foram compilados pelos seus
discpulos aps a sua morte.O objectivo essencial da vida humana segundo Confcio a perfeio, partindo
do desenvolvimento da natureza individual e culminando num Estado bem ordenado, e num mundo pacfico.
Esta ideia o "jen", a palavra que significa "benevolncia", "bondade", "verdadeira humanidade". Confcio
pretendia criar uma sociedade ideal assente na harmonizao de "cinco relacionamentos" que considerava
fundamentais: entre o marido e a mulher, o soberano e ministro, pai e filho, irmo mais velho e irmo mais
novo, amigo amigo. O inferior deve obedecer. O superior deve ser justo, mas benevolente. A lealdade
tradio e aos costumes dos antigos, desconfiando de tudo o que podia significar inovao. As fronteiras entre
a religio e a tica so aqui indistintas.
Persia
Os persas, oriundos do actual Iro, conquistam a sia menor em meados do sculo VI a.C., formando um vasto
Imprio, implantando tambm uma nova religio, o zaroastrismo. O seu fundador, Zaratustra (ou zaroastro)
ter vivido algures entre o ano 1000 e o ano 500 a.C.. Depurou de deuses a religio tradicional. Ensinou que
existia apenas um nico deus, Ahura Mazda, o princpio do bem. Presente na mente de cada homem luta
constantemente contra Arim, o princpio do mal, cabendo a cada uma agir de forma a dar o poder ao princpio
do bem.
Cosmologia:O universo formado pelo ultra-luminoso, pela terra dividida em sete zonas e pelo tenebroso
mundo. O universo encarado como um vasto campo de batalha, onde lutam entre si o princpio bem (Ahura
Mazda) e o princpio do mal (Arim). Desta luta resulta no apenas a criao das coisas, mas a prpria
sucesso dos acontecimentos.
Judeia e Israel
O reino unificado de Judeia e de Israel teve o seu ltimo perodo de esplendor com Salomo (sculo X a.C),
aps a sua morte foi o mesmo dividido. No final do sculo VIII a.C Israel foi conquistada pela assria, sendo
muitos dos seus habitantes levados para a Assria, tendo a desaparecido, sendo hoje conhecidos como as dez
tribos perdidas de Israel. O reino da judeia manteve a sua independncia a troco de um pesado tributo. Cerca
de 150 anos mais tarde, os babilnios tomam a sua capital - Jesusalm -, e arrasam-na (586 a.C), levando
consigo grande nmero de prisioneiros. No seu cativeiro na Babilnia os judeus absorveram a muitos
conceitos novos que vieram a incorporar no judasmo: Ressurreio dos Mortos, Inferno, Demnios,
Apocalipse, etc. Como dissemos, a partir de meados do sc.VIII a..C o judasmo entra num perodo de grande
produo doutrinria, conhecido pela " tempo dos profetas". Estes afirmam de forma clara a universalidade e
unicidade de Deus.
Cosmologia: Por cima da abbada estrelada encontra-se o cu com o oceano celeste. Deste oceano ca a
chuva quando Deus abre as janelas. Por baixo est a terra que flutua sobre oceano terrestre. Os infernos
encontram-se numa cavidade sob a crosta, para onde caiem os pecadores.
Cosmogonia: O mundo foi criado por Deus no dia 7 de Dezembro de 3761 a.C.. Esta data marca o inicio
do calendrio judaico.
Uma longa tradio ocidental tem sistematicamente cortado as razes orientais e africanas da filosofia e da
cincia grega. O que curiosamente para os prprios gregos eram um absurdo. Plato, Aristteles, Eudemo e
Estrabo, por exemplo, fazem provir dos caldeus, egpcios e fencios a cincia cultivada pelos gregos, como a
astronomia, a geometria ou a aritmtica. No se trata de atribuir ao oriente, aquilo que o ocidente reclamou
como seu, mas de encarar a questo origem da filosofia numa perspectiva mais global, o mesmo dizer, sem
os preconceitos que alimentaram durante sculos o europocentrismo.

A Mitologia, o Big Bang para a Filosofia

1.

O QUE MITO?

O pensamento mtico teve incio na Grcia, do sc. XXI ao VI a.c.. Nasceu do desejo de dominao do
mundo, para afugentar o medo e a insegurana. A verdade do mito no obedece a lgica nem da verdade
emprica, nem da verdade cientfica. verdade intuda, que no necessita de provas para ser aceita. portanto
uma intuio compreensiva da realidade, uma forma espontnea do homem situar-se no mundo.
Normalmente, associa-se, erroneamente, o conceito de mito a: mentira, iluso, dolo e lenda. O mito no
uma mentira, pois verdadeiro para quem vive. A narrao de determinada histria mtica uma primeira
atribuio de sentido ao mundo, sobre o qual a afetividade e a imaginao exercem grande papel.
Como exemplo temos o mito de Pandora, que, enviada aos homens, abre por curiosidade a caixa onde saem
todos os males. Pandora consegue fech-la a tempo de reter a esperana, nica forma do homem no sucumbir
s dores e aos sofrimentos da vida. Assim, essa narrao mtica explica a origem do males, sendo esta a nica
maneira de compreender tal realidade.
No podemos afirmar tambm que o mito uma iluso, pois sua histria tem uma racionalidade, mesmo que
no tenha uma lgica, por trabalhar com a fantasia. Devemos diferenciar mito e dolo, pois mesmo existindo
uma relao entre eles, o mito muito "maior" que o dolo ( objeto de paixo, venerao).
Como exemplo temos a histria do Super-Homem. Ele representa um dolo, pois venerado. Porm, sua
histria mtica, devido ao fato de representar todos os momentos de fracassos do ser humano na pele de
Clark Kent, e por outro lado, como Super-Homem assume a capacidade de ter sucesso pleno em todas as
reas. Assim, o Super-Homem um dolo, porm sua histria mtica, sendo a nica forma de representar a
incapacidade do pleno sucesso humano, sem frustraes; pois o nico que conseguiria tal feito seria um super
heri, e j que esse no existe, os seres humanos ficam mais conformados com suas limitaes. E "criam" o
mito do Super- Homem para poderem "falsamente" confortar-se com sua realidade.
O mito muito confundido com o conceito de lenda, porm esta no tem compromisso nenhum com a
realidade, so meras histrias sobrenaturais, como o caso da mula sem cabea e do saci perer. O mito no
exclusividade de povos primitivos, nem de civilizaes nascentes, mas existe em todos os tempos e culturas
como componente indissocivel da maneira humana de compreender a realidade.
O mito hoje
Mas, e quanto aos nossos dias, os mitos so diferentes?
O homem moderno, tanto quanto o antigo, no s razo, mas tambm afetividade e emoo. Hoje em dia, os
meios de comunicao de massa trabalham em cima dos desejos e anseios que existem na nossa natureza
inconsciente e primitiva. O mito recuperado do cotidiano do homem contemporneo, no se apresenta com a
abrangncia que se fazia sentir no homem primitivo. Os mitos modernos no abrangem mais a totalidade do
real como ocorria nos mitos gregos, romanos ou indgenas. Podemos escolher um mito da sensualidade, outro
da maternidade, sem que tenham de ser coerentes entre si. Os super-heris dos desenhos animados e dos
quadrinhos, bem como os personagens de filmes (Rambo e outros), passam a encarnar o Bem e a Justia,
assumindo a nossa proteo imaginria.
A prpria cincia pode virar um mito, quando somos levados a acreditar que ela feita margem da sociedade
e de seus interesses, que mantm total objetividade e que neutra. A nossa forma de compreenso do mundo

dessacraliza o pensamento e a ao (isto , retira dele o carter de sobrenaturalidade), fazendo surgir a

filosofia, a cincia e a religio.
Como mito e razo habitam o mesmo mundo, o pensamento reflexivo pode rejeitar alguns mitos,
principalmente os que vinculam valores destrutivos ou que levam desumanizao da sociedade. Cabe a cada
um de ns escolher quais sero nossos modelos de vida.

Hesodo (700 a.C)

Homero (800 a.C)

2.

Mitologia Greco-Romana

1. Mito, Rito e Religio

necessrio deixar bem claro, nesta tentativa de conceituar o mito, que o mesmo no tem aqui a conotao
usual de fbula, lenda, inveno, fico, mas a acepo que lhe atribuam e ainda atribuem as sociedades
arcaicas, as impropriamente denominadas culturas primitivas, onde mito o relato de um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, mediante a interveno de entes sobrenaturais. Em outros termos, mito, o
relato de uma histria verdadeira, ocorrida nos tempos dos princpios, quando com a interferncia de entes
sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o cosmo, ou to-somente um
fragmento, um monte, uma pedra, uma ilha, uma espcie animal ou vegetal, um comportamento humano. Mito
, pois, a narrativa de uma criao: conta-nos de que modo algo, que no era, comeou a ser.
De outro lado, o mito sempre uma representao coletiva, transmitida atravs de vrias geraes e que relata
uma explicao do mundo. Mito , por conseguinte, a parole, a palavra "revelada", o dito. E, desse modo, se o
mito pode se exprimir ao nvel da linguagem, "ele , antes de tudo, uma palavra que circunscreve e fixa um
acontecimento". "O mito sentido e vivido antes de ser inteligido e formulado. Mito a palavra, a imagem, o
gesto, que circunscreve o acontecimento no corao do homem, emotivo como uma criana, antes de fixar-se
como narrativa".
O mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essncia efetivamente uma representao coletiva,
que chegou at ns atravs de vrias geraes. E, na medida em que pretende explicar o mundo e o homem,
isto , a complexidade do real, o mito no pode ser lgico: ao revs, ilgico e irracional. Abre-se como uma
janela a todos os ventos; presta-se a todas as interpretaes. Decifrar o mito , pois, decifrar-se. E, como
afirma Roland Barthes, o mito no pode, conseqentemente, "ser um objeto, um conceito ou uma idia: ele
um modo de significao, uma forma". Assim, no se h de definir o mito "pelo objeto de sua mensagem, mas
pelo modo como a profere".
bem verdade que a sociedade industrial usa o mito como expresso de fantasia, de mentiras, da mitomania,
mas no este o sentido que hodiernamente se lhe atribui.
O mesmo Roland Barthes, alis, procurou reduzir, embora significativamente, o conceito de mito,
apresentando-o como qualquer forma substituvel de uma verdade. Uma verdade que esconde outra verdade.
Talvez fosse mais exato defini-lo como uma verdade profunda de nossa mente. que poucos se do ao
trabalho de verificar a verdade que existe no mito, buscando apenas a iluso que o mesmo contm. Muitos
vem no mito to-somente os significantes, isto , a parte concreta do signo. mister ir alm das aparncias e
buscar-lhe os significados, quer dizer, a parte abstrata, o sentido profundo.
Talvez se pudesse definir mito, dentro do conceito de Carl Gustav Jung, como a conscientizao de arqutipos
do inconsciente coletivo, quer dizer, um elo entre o consciente e o inconsciente coletivo, bem como as formas
atravs das quais o inconsciente se manifesta.
Compreende-se por inconsciente coletivo a herana das vivncias das geraes anteriores. Desse modo, o
inconsciente coletivo expressaria a identidade de todos os homens, seja qual for a poca e o lugar onde tenham
vivido.
Arqutipo, do grego "arkhtypos", etimologicamente, significa modelo primitivo, idias inatas. Como
contedo do inconsciente coletivo foi empregado pela primeira vez por Yung. No mito, esses contedos
remontam a uma tradio, cuja idade impossvel determinar. Pertencem a um mundo do passado, primitivo,
cujas exigncias espirituais so semelhantes s que se observam entre culturas primitivas ainda existentes.
Normalmente, ou didaticamente, se distinguem dois tipos de imagens:
a) imagens (includos os sonhos) de carter pessoal, que remontam a experincias pessoais esquecidas ou
reprimidas, que podem ser explicadas pela anamnese individual;

b) imagens (includos os sonhos) de carter impessoal, que no podem ser incorporados histria individual.
Correspondem a certos elementos coletivos: so hereditrias.
A palavra textual de Jung ilustra melhor o que exps: "Os contedos do inconsciente pessoal so aquisies da
existncia individual, ao passo que os contedos do inconsciente coletivo so arqutipos que existem sempre
a priori.
Embora se tenha que admitir a importncia da tradio e da disperso por migraes, casos h e muito
numerosos em que essas imagens pressupem uma camada psquica coletiva: o inconsciente coletivo. Mas,
como este no verbal, quer dizer, no podendo o inconsciente se manifestar de forma conceitual, verbal, ele
o faz atravs de smbolos. Atente-se para a etimologia de smbolo, do grego "smbolon", do verbo
"symbllein", "lanar com", arremessar ao mesmo tempo, "com-jogar". De incio, smbolo era um sinal de
reconhecimento: um objeto dividido em duas partes, cujo ajuste e confronto permitiam aos portadores de cada
uma das partes se reconhecerem. O smbolo , pois, a expresso de um conceito de eqivalncia. Assim, para
se atingir o mito, que se expressa por smbolos, preciso fazer uma eqivalncia, uma "con-jugao", uma
"re-unio", porque, se o signo sempre menor do que o conceito que representa, o smbolo representa sempre
mais do que seu significado evidente e imediato.
Em sntese, os mitos so a linguagem imagstica dos princpios. "Traduzem" a origem de uma instituio, de
um hbito, a lgica de uma gesta, a economia de um encontro.
Na expresso de Goethe, os mitos so as relaes permanentes da vida.
Se mito , pois, uma representao coletiva, transmitida atravs de vrias geraes e que relata uma explicao
do mundo, ento o que mitologia?
Se mitologema a soma dos elementos antigos transmitidos pela tradio e mitema as unidades constitutivas
desses elementos, mitologia o "movimento" desse material: algo de estvel e mutvel simultaneamente,
sujeito, portanto, a transformaes. Do ponto de vista etimolgico, mitologia o estufo dos mitos, concebidos
como histria verdadeira.
Quanto religio, do latim "religione", a palavra possivelmente se prende ao verbo "religare", ao de ligar.
Religio pode, assim, ser definida como o conjunto das atitudes e atos pelos quais o homem se prende, se liga
ao divino ou manifesta sua dependncia em relao a seres invisveis tidos como sobrenaturais. Tomando-se o
vocbulo num sentido mais estrito, pode-se dizer que a religio para os antigos a reatualizao e a
ritualizao do mito. O rito possui, "o poder de suscitar ou, ao menos, de reafirmar o mito".
Atravs do rito, o homem se incorpora ao mito, beneficiando-se de todas as foras e energias que jorraram nas
origens. A ao ritual realiza no imediato uma transcendncia vivida. O rito toma, nesse caso, "o sentido de
uma ao essencial e primordial atravs da referncia que se estabelece do profano ao sagrado". Em resumo: o
rito a praxis do mito. o mito em ao. O mito rememora, o rito comemora.
Rememorando os mitos, reatualizando-os, renovando-os por meio de certos rituais, o homem torna-se apto a
repetir o que os deuses e os heris fizeram "nas origens", porque conhecer os mitos aprender o segredo da
origem das coisas. "E o rito pelo qual se exprime (o mito) reatualiza aquilo que ritualizado: re-criao,
queda, redeno". E conhecer a origem das coisas - de um objeto, de um nome, de um animal ou planta "eqivale a adquirir sobre as mesmas um poder mgico, graas ao qual possvel domin-las, multiplic-las
ou reproduz-las vontade". Esse retorno s origens, por meio do rito, de suma importncia, porque "voltar
s origens readquirir as foras que jorraram nessas mesmas origens". No em vo que na Idade Mdia
muitos cronistas comeavam suas histrias com a origem do mundo. A finalidade era recuperar o tempo forte,
o tempo primordial e as bnos que jorraram illo tempore.
Alm do mais, o rito, reiterando o mito, aponta o caminho, oferece um modelo exemplar, colocando o homem
na contemporaneidade do sagrado. o que nos diz, com sua autoridade, Mircea Eliade: "Um objeto ou um ato
no se tornam reais, a no ser na medida em que repetem um arqutipo. Assim a realidade se adquire
exclusivamente pela repetio ou participao; tudo que no possui um modelo exemplar vazio de sentido,
isto , carece de realidade".
O rito, que o aspecto litrgico do mito, transforma a palavra em verbo, sem o que ela apenas lenda,
"legenda", o que deve ser lido e no mais proferido.
idia de reiterao prende-se a idia de tempo. O mundo transcendente dos deuses e heris religiosamente
acessvel e reatualizvel, exatamente porque o homem das culturas primitivas no aceita a irreversibilidade do
tempo: o rito abole o tempo profano, cronolgico, linear e, por isso mesmo, irreversvel (pode-se
"comemorar" uma data histrica, mas no faz-la voltar no tempo), o tempo mtico, ritualizado, circular,
voltando sempre sobre si mesmo. precisamente essa reversibilidade que liberta o homem do peso do tempo

morto, dando-lhe a segurana de que ele capaz de abolir o passado, de recomear sua vida e recriar seu
mundo. O profano tempo da vida; o sagrado, o "tempo" da eternidade.
A "conscincia mtica", embora rejeitada no mundo moderno, ainda est viva e atuante nas civilizaes
denominadas primitivas: "O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer a uma
curiosidade cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, que satisfaz as profundas
necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses e a imperativos de ordem social e mesmo a exigncias
prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo indispensvel: ele exprime, exalta e
codifica a crena; salvaguarda e impe os princpios morais; garante a eficcia do ritual e oferece regras
prticas para a orientao do homem. O mito um ingrediente vital da civilizao humana; longe de ser uma
fabulao v, ele , ao contrrio, uma realidade viva, qual se recorre incessantemente; no , absolutamente,
uma teoria abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao da religio primitiva e da
sabedoria prtica".

2. Ria ou Cibele
Saturno, se bem que pai dos trs principais deuses, Jpiter, Netuno e Pluto, no teve entre os poetas o ttulo
de Pai dos Deuses, talvez devido crueldade que exerceu sobre os filhos, enquanto que Ria, sua esposa, era
chamada a Me dos Deuses, a Grande Me, e era venerada com esse nome.
Os diferentes nomes com que designada a me de Jpiter exprimiam sem dvida atribuies diversas da
mesma pessoa. Realmente essa deusa, sob qualquer dos seus muitos nomes, sempre a Terra, me comum de
todos os seres. Ria ou Cibele, que nas cerimnias dos cultos e crenas religiosas dos povos, parece ter sido o
mais honrado. Eis o que se contava de Cibele:
Filha do Cu e da Terra, por conseguinte a prpria Terra, Cibele, mulher de Saturno, era chamada a Boa
Deusa, a Me dos Deuses, por ser me de Jpiter, de Juno, de Netuno, de Pluto e da maior parte dos deuses
de primeira ordem. Logo depois de nascer, sua me exp-la em uma floresta, e os animais ferozes tomaram
conta dela e alimentaram-na. Enamorou-se de Atis, jovem e formoso frgio, a quem confiou o cuidado do seu
culto, sob a condio de que ele no violaria o seu voto de castidade. Atis esqueceu o juramento desposando a
ninfa Sangarida, e Cibele puniu-o matando a rival. Atis ficou profundamente magoado; num acesso de delrio
e desgraado se mutilou; e ia enforcar-se, quando Cibele, com uma compaixo tardia, mudou-o em pinheiro.
O culto de Cibele tornou-se clebre em Frgia, de onde foi levado a Creta. Foi introduzido em Roma na poca
da segunda guerra pnica. O simulacro da Boa Deusa, uma grande pedra muito tempo conservada em Pessino,
foi colocada no templo da Vitria, no monte Palatino. Foi um dos penhores da estabilidade do imprio, e se
instituiu uma festa, com combates simulados, em honra de Cibele. Os seus mistrios, to dissolutos como os
de Baco, eram celebrados com um confuso rudo de obos e cmbalos; os sacrificadores davam uivos.
Sacrificavam-lhe uma porca, pela sua fertilidade, um touro ou uma cabra, e os padres, durante esses
sacrifcios, sentados, batiam palmas no cho. O buxo e o pinheiro eram-lhe consagrados; o primeiro por ser a
madeira de que se faziam as flautas, instrumentos empregados nas festas, e o segundo por causa do desgraado
Atis a quem Cibele tanto amara. Os seus sacerdotes eram os Cabiros, os Coribantes, os Curetes, os Dctilos do
monte Ida, os Galos, os Semviros e os Telquinos, quase todos geralmente eunucos, em memria de Atis.
Representava-se Cibele com os traos e o garbo de uma mulher robusta, com uma coroa de carvalho, rvore
que havia alimentado os primeiros homens. As torres sobre a sua cabea representam as cidades que esto sob
a sua proteo, e a chave que est em sua mo indica os tesouros que o seio da terra esconde no inverno e
oferece no estio. conduzida num carro tirado por lees. O carro o smbolo da Terra que se balana e rola
no espao; os lees demonstram que nada, por mais feroz, deixar de ser domado pela ternura maternal, ou por
outra, - que no h solo rebelde indstria fecunda. As suas vestes so matizadas, geralmente verdes, aluso
aos ornatos da natureza. O tambor que est a seu lado o globo terrestre; os cmbalos, os gestos violentos dos
seus sacerdotes indicam a atividade dos lavradores e o rudo dos instrumentos da agricultura.
Alguns poetas supuseram que Cibele era a filha de Meon e Dindimo, rei e rainha da Frgia. Seu pai, tendo
percebido que ela amava Atis, fez que este morresse com suas mulheres, e atirou os seus corpos em um
montouro. Cibele ficou inconsolvel.
Ops

Ops, o mesmo que Cibele e Ria ou a Terra, representada como uma venervel matrona que estende a mo
direita oferecendo socorro, e que com a esquerda d po ao pobre. Era tambm considerada com a deusa das
riquezas. O seu nome quer dizer socorro, auxlio, assistncia.

No h que admirar de ver-se a Terra, tantas vezes personificada sob denominaes diferentes. Fonte
inesgotvel de riquezas, me fecunda de todos os bens, ela se oferecia adorao dos povos sob vrios
aspectos, conforme o clima e a regio; da, as mltiplas lendas e os seus inumerveis smbolos.
Trtaro

De etimologia desconhecida, at o momento, o local mais profundo das entranhas da terra, localizado muito
abaixo do prprio Hades. A distncia que separa o Hades do Trtaro a mesma que existe entre Gia, a Terra,
e rano, o Cu. Um pouco mais tarde, quando o Hades foi dividido em trs compartimentos, Campos Elsios,
local onde ficavam por algum tempo os que pouco tinham o purgar, rebo, residncia tambm temporria dos
que muito tinham a sofrer, o Trtaro se tornou o local de suplcio permanente dos grandes criminosos, mortais
e imortais. Quando Zeus probe os Imortais de se imiscurem nas batalhas entre aqueus e troianos, e ameaa
lanar os recalcitrantes nas profundezas do Trtaro, observa-se que este perfeito sinnimo de Hades, aonde
iam ter, para todo o sempre, sem prmio nem castigo, todas as almas. A diviso do Hades em compartimentos
ps-homrica.
Em Hesodo a idia de permanncia eterna na outra vida j parece tambm existir, pelo menos para alguns
deuses e mortais: l foram lanados os Tits e as almas dos homens da Idade de Bronze. Os Ciclopes tiveram
mais sorte: duas vezes lanados no Trtaro, duas vezes de l foram libertados, o que demonstra que para
algumas divindades o Trtaro podia funcionar apenas como priso temporria, ao menos at Hesodo. Seja
como for, no Trtaro que as diferentes geraes divinas lanam sucessivamente seus inimigos, como os
Ciclopes e depois os Tits.
Hemera

Hemera, (Hemra), cuja base o ino-europeu, "claridade". Hemera a personificao do Dia, concebido
como divindade feminina, formando com ter um par, enquanto rebo e Nix formam o outro.
Nix

Nix, a personificao e a deusa da noite, cuja raiz o indo-europeu - "escurido". Habita o extremo Oeste,
alm do pas de Atlas. Enquanto rebo personifica as trevas subterrneas, inferiores, Nix personifica as trevas
superiores, de cima.
Percorre o cu, coberta por um manto sombrio, sobre um carro puxado por quatro cavalos negros e sempre
acompanhada das Queres. Noite s se podem imolar ovelhas negras. Nix simboliza o tempo das gestaes,
das germinaes e das conspiraes, que vo surgir luz do dia em manifestaes de vida. muito rica em
todas as potencialidades de existncia, mas entrar na noite regressar ao indeterminado, onde se misturam
pesadelos, ncubos, scubos e monstros. Smbolo do inconsciente, no sono da noite que aquele se libera.
Montes. Montanhas

No grego hesidico (rea), do verbo (resthai), "elevar-se", personificados como filhos de Gia, so em
Hesodo a "agradvel habitao das Ninfas". Por sua altura e por ser um centro, a montanha tem um
simbolismo preciso. Na medida em que ela alta, vertical, aproximando-se do cu, smbolo de
transcendncia; enquanto centro de hierofanias (manifestaes do sagrado) e de teofanias (manifestaes dos
deuses), participa do simbolismo da manifestao. Como ponto de encontro entre o cu e a terra, a residncia
dos deuses e o termo da ascenso humana. Expresso da estabilidade e da imutabilidade, a montanha, segundo
os sumrios, a massa primordial no diferenciada, o Ovo do mundo. Residncia dos deuses, escalar a
montanha sagrada caminhar em direo ao Cu, como meio de se entrar em contato com o divino, e uma
espcie de retorno ao Princpio.
Todas as culturas tm sua montanha sagrada. Moiss recebeu as Tbuas da Lei no Monte Sinai; Garizim foi e
continua a ser um cume sagrado nas montanhas de Efraim; o sacrifcio de Isaac foi sobre a montanha; Elias
obtm o milagre da chuva nos pncaros do monte Carmelo; uma das mais belas pregaes de Cristo foi o
Sermo da Montanha; a transfigurao de Jesus foi sobre uma alta montanha e sua ascenso, sobre o monte
das Oliveiras...
Os exemplos poderiam multiplicar-se. Acrescentemos, apenas, que o monte Olimpo era a morada dos deuses
gregos; Dioniso foi criado no monte Nisa e Zeus o foi no Monte Ida. Montesalvat do Graal est situado no
meio das ilhas inacessveis.
Na realidade, Deus est sempre mais perto quando se escala a montanha.
Pontos

Em grego (Pntos), talvez da raiz * pent, ao de caminhar, o snscrito tem, caminho, e o latim pons, ponte,
passarela. Pontos , pois, a marcha, o caminho, "os caminhos do mar". Personificado, passou a figurar como
representao masculina do mar. No possuindo um mito prprio, aparece apenas nas genealogias teognicas
e cosmognicas. O mar simboliza a dinmica da vida. Tudo sai do mar e a ele retorna, tornando-se o mesmo, o
lugar de nascimentos, transformaes e renascimentos. guas em movimento, o mar simboliza um estado

transitrio entre as possveis realidades ainda informais e as realidades formais, uma situao de ambivalncia,
que a da incerteza, da dvida e da indeciso, que se pode concluir bem ou mal. Da ser o mar
simultaneamente a imagem da vida e da morte. Cretenses, gregos e romanos sacrificavam ao mar cavalos e
touros, ambos smbolos de fecundidade. Smbolo tambm de hostilidade ao divino, o mar acabou por ser
vencido e dominado por um deus. Segundo as cosmogonias babilnicas, Tiamat (O Mar), aps contribuir para
dar nascimento aos deuses, foi por um deles vencido. Jav, tinha domnio total sobre o mar e seus monstros,
como diz J 7,12:
"Acaso sou eu o mar ou baleia, para me teres encerrado como num crcere?"
Criao de Deus (GN 1,9-10), o mar tem que lhe estar sujeito
(Jr 31,35). Cristo d ordens aos ventos e ao
mar, e as tempestades se transformam em bonana (Mt 8, 24-27).
Joo (Ap 21,1) canta o mundo novo, em que o mar no mais existir.

3. Apolo Nascimento de Apolo e Diana

Apolo e Diana so filhos de Jpiter e de Latona, personificao da Noite, divindade poderosa cuja unio com
Jpiter produziu o Universo. Segundo a tradio, Latona v-se, em seguida, relegada ao segundo lugar e quase
no aparece na mitologia a no ser como vtima de Juno. A Terra, por instigao de Juno, quis impedi-la de
achar lugar onde pudesse dar luz os filhos que trazia no seio. Entretanto, Netuno, vendo que a infeliz deusa
no encontrava abrigo onde quer que fosse, comoveu-se e fez sair do mar a ilha de Delos. Sendo essa ilha, a
princpio, flutuante, no pertencia Terra, que assim no pde nela exercer a sua funesta ao.
Delos, diz o hino homrico, rejubilou-se com o nascimento do deus que atira os seus dardos para longe.
Durante nove dias e nove noites, foi Latona dilacerada pelas cruis dores do parto. Todas as deusas, as mais
ilustres, renem-se-lhe em torno. Dionia, Ra, Tmis que persegue os culpados, a gemedora Anfitrite, todas,
exceto Juno dos braos de alabastro, que ficou no palcio do formidando Jpiter. Entretanto, somente Ilitia,
deusa dos partos, que ignorava a nova; achava-se sentada no topo do Olimpo, numa nuvem de ouro, retida
pelos conselhos de Juno, que sofria um cime furioso, porque Latona dos cabelos formosos iria certamente dar
luz um filho poderoso e perfeito.
Ento, a fim de levarem Ilitia, as demais deusas enviaram de Delos a ligeira ris, prometendo-lhe um colar de
fios de ouro, com nove cbitos de comprimento. Recomendam-lhe sobretudo que a advirta, revelia de Juno,
de medo que esta a detenha com as suas palavras. ris, rpida como os ventos, mal recebe a ordem, parte e
cruza o espao num instante.
Chegada manso dos deuses no topo do Olimpo, ris persuadiu Ilitia, e ambas voam como tmidas pombas.
Quando a deusa que preside aos partos chegou a Delos, Latona experimentava as mais vivas dores. Prestes a
dar luz, abraava uma palmeira e os joelhos apertavam a relva mole. Em breve nasce o deus; todas as deusas
do um grito religioso. Imediatamente, divino Febo, elas te lavam castamente, purificam-te em lmpida gua e
te envolvem num vu branco, tecido delicado, que elas cingem com um cinto de ouro. Latona no aleitou
Apolo de gldio resplendente. Tmis, com as suas imortais mos, oferece-lhe o nctar e a divina ambrsia.
Latona alegrou-se enormemente por ter gerado o valoroso filho que empunha um temvel arco.
Apolo e Diana nasceram, pois, em Delos, e por isso que Apolo se chama, freqentemente, o deus de Delos.
Latona e a Serpente Pito

Entretanto Juno, no conseguindo perdoar rival ter sido amada por Jpiter, instigou contra ela um
monstruoso drago, filho da Terra, chamado Delfneo ou Pito, que fora incumbido da guarda dos orculos da
Terra, perto da fonte de Castalia. Obedecendo s sugestes de Juno, Pito perseguia sem cessar a infeliz deusa,
que escapava da sua presena apertando entre os braos os filhos. Num vaso antigo, vemo-lo sob a forma de
uma longa serpente que ergue a cabea, desenrolando o corpo, e persegue Latona. A deusa teme, enquanto os
filhos, que no percebem o perigo, estendem os bracinhos para o monstro.
Os Camponeses Carianos

Quando Latona, perseguida pela implacvel Juno, fugia com os dois filhos ao colo, chegou Caria. Num dia
de intenso calor, deteve-se aniquilada pela sede e pelo cansao s margens de um tanque do qual no ousava
aproximar-se. Mas alguns camponeses ocupados em arrancar canios impediram-na de beber, expulsando-a
brutalmente. A infeliz Latona rogou-lhes, em nome dos filhinhos, que lhe permitissem sorver umas gotas de
gua, mas eles a ameaaram se no afastasse quanto antes, e turvaram as guas com os ps e as mos, a fim de
que a lama revolvida aparecesse tona. A clera de que Latona se sentiu possuda fez com que se esquecesse
da sede, e lembrando-se de que era deusa: "Pois bem, disse-lhes, erguendo as mos ao cu, ficareis para
sempre neste tanque". O efeito seguiu de perto a ameaa, e aqueles desalmados se viram transformados em
rs. Desde ento, no cessam de coaxar com voz rouca e de chafurdar na lama. Alguns lobos, mais humanos

que os camponeses, conduziram-na s margens do Xanto, e Latona pde fazer as suas ablues nesse rio, que
foi consagrado a Apolo. Rubens, no museu de Munich e Albane no Louvre possuem quadros em que vemos
Latona e os filhos na presena dos camponeses de Caria, que a repelem e se transformam em rs. Na fonte de
Latona, em Versalhes, Balthazar Marsy representou a deusa, com os dois meninos, implorando a vingana do
cu contra os insultos dos camponeses. C e l, rs, lagartos, tartarugas, camponeses e camponesas cuja
metamorfose se inicia, lanam contra Latona jatos de gua que se cruzam em todos os sentidos.
O Tipo de Apolo

Esplendente o epteto que se d a Apolo, considerado deus solar. Apolo atira ao longe as suas setas, porque o
sol dardeja ao longe os seus raios. o deus profeta, porque o sol ilumina na sua frente e v, por conseguinte, o
que vai suceder; o condutor das Musas e o deus da inspirao, porque o sol preside s harmonias da
natureza; o deus da medicina, porque o sol cura os doentes com o seu benfico calor.
Apolo, o Sol, o mais belo dos poderes celestes, o vencedor das trevas e das foras malficas, tem sido
representado pela arte sob vrios aspectos. Nos tempos primitivos, um pilar cnico, colocado nas grandes
estradas, bastava para lembrar o poder tutelar do deus. Quando nele se pendem as armas, o deus vingador
que premia e castiga; quando nele se pendura uma ctara, torna-se o deus cujos harmoniosos acordes devolvem
a calma alma agitada.
O Apolo de Amicleu, reproduzido em medalhas, pode dar uma idia do que eram, na poca arcaica, as
primeiras imagens do deus, sensivelmente afastadas do tipo que a arte adotou mais tarde. Em bronzes de data
menos antiga, mas ainda anteriores grande poca. Apolo est representado com formas mais vigorosas do
que elegantes, e os anis achatados da sua cabeleira o aproximam um pouco das figuras de Mercrio.
No tipo que tem dominado, Apolo usa cabelos longussimos, separados por uma risca no meio da cabea e
afastados de cada lado da testa. s vezes, eles se prendem atrs, na nuca, mas, outras, flutuam. Vrios bustos e
moedas nos mostram tais diferentes aspectos.
Apolo sempre representado jovem e emberbe, porque o sol no envelhece. Algumas das suas esttuas o
mostram at com os caracteres da adolescncia, por exemplo o Apollino de Florena. No Apolo Saurctone, o
jovem deus est acompanhado de um lagarto, que ele sem dvida acaba de excitar com a flecha para o
arrancar ao torpor e obrig-lo a caminhar. Apolo, sem carter, considerado o sol nascente, ou o sol da
primavera, porque a presena do lagarto coincide com os seus primeiros raios.
O grifo um animal fantstico, que vemos freqentemente perto da imagem do deus ou atrelado ao seu carro.
Tem a cabea e as asas de guia, com corpo, patas e cauda de leo. Os grifos tm por misso guardar os
tesouros que as entranhas da terra ocultam, e para obter o ouro de que so detentores, que os Arimaspes
lutam constantemente contra eles. Os combates constituem o tema de grandssimo nmero de representaes,
principalmente em terracotas ou em vasos. Os Arimaspes so guerreiros fabulosos, que usam vestes anlogas
s das amazonas.
Delfos, Centro do Mundo

O sol v antes dos homens porque produz a luz com os seus raios; por isso que prev o futuro e pode revello aos homens. Esse carter proftico um dos atributos essenciais de Apolo; d os seus orculos no templo de
Delfos, situado no centro do mundo. Ningum duvida de tal fato, porque tendo Jpiter soltado duas pombas
nas duas extremidades da terra, elas voltaram a encontrar-se justamente no ponto em que est o altar de Apolo.
Assim, em vrios vasos, vemos Apolo sentado no omphalos (o umbigo da terra), de onde d os orculos.
Delfos chama-se tambm s vezes Pito, do nome da serpente Pito, que ali foi morta por Apolo.
Apolo, provido de temveis setas, quis experiment-las ferindo o perseguidor da sua me. Mal o monstro se
sente atingido, presa das mais vivas dores e, respirando com esforo, rola sobre a areia, assobia
espantosamente, torce-se em todas as direes, atira-se ao meio da floresta e morre exalando o hlito
empestado.
Apolo contentssimo com o triunfo, exclama: "Que o teu corpo seco apodrea nesta terra frtil; no sers mais o flagelo
dos mortais que se nutrem dos frutos da terra fecunda, e eles viro imolar-me aqui magnficas hecatombes; nem Tifeu, nem a
odiosa Quimera podero arrancar-te morte; a terra e o sol no seu curso celeste faro apodrecer aqui o teu cadver." (Hino

homrico).
Aquecidos pelos raios do sol, o monstro comea a apodrecer. Foi assim que aquela regio tomou o nome de
Pito: os habitantes deram ao deus o nome de Ptio, porque em tais lugares o sol, os seus raios devoradores,
decomps o terrvel monstro.
Segundo as narraes dos poetas, o fato deve ter-se verificado quando Apolo era ainda adolescente, mas o
crescimento dos deuses no est submetido s mesmas leis que o dos homens, e quando os escultores
representam a vitria de Apolo, mostram o deus com as feies de um jovem que j atingiu a plenitude da
fora. o que se nos depara numa das maiores obras-primas da escultura antiga, o Apolo do Belvedere. Essa

esttua, de mrmore de Luni, foi descoberta no fim do sculo quinze, perto de Capo d'Anzo, outrora Antium,
e, adquirida pelo papa Jlio II, ento cardeal em vsperas de ser eleito para o pontificado, mandou ele a
colocassem nos jardins do Belvedere.
Todas as frmulas da admirao foram esgotadas diante do Apolo do Belvedere, e a esttua, desde que se
tornou conhecida, no deixou de provocar o entusiasmo dos artistas.
A Disputa do Trip

Apolo, aps matar a serpente Pito, envolveu o trip com a pele do monstro que, antes dele, possua o orculo.
Uma medalha de Crotona nos mostra o trip entre Apolo e a serpente: o deus dispara a seta contra o inimigo.
Foi por ocasio dessa vitria que Apolo institui os jogos ptios.
Uma vivssima disputa, freqentemente representada nos baixos-relevos da poca arcaica, verificou-se entre
Apolo e Hrcules em torno do famoso trip. Hrcules consulta Ptia em circunstncia na qual esta se recusara
a responder. O heri, enfurecido, apoderou-se do trip, que Apolo resolveu imediatamente reconquistar. Foi
to viva a luta entre os dois combatentes que Jpiter se viu obrigado a intervir mediante o raio.
O trip de Apolo foi freqentemente representado na arte antiga, e restam-nos monumentos em que vemos at
que ponto se unia o bom gosto riqueza na escultura ornamental dos antigos.
O Orculo de Delfos

O orculo de Apolo, em Delfos, era o mais famoso da Grcia. Foi o acaso que levou ao descobrimento do
lugar em que deveria erguer-se o santurio. Umas cabras errantes nos rochedos do Parnaso, aproximando-se
de um buraco do qual saam exalaes malignas, foram tomadas de convulses. Acorrendo notcia daquele
prodgio, os habitantes da vizinhana quiseram respirar as mesmas exalaes e experimentar os mesmos
efeitos, uma espcie de loucura misto de contores e brados, e seguida de dom de profecia. Tendo-se alguns
frenticos atirado ao abismo de onde proviam os vapores profticos, colocou-se sobre o buraco uma mquina
chamada trip, por trs ps sobre os quais pousava, e escolheu-se uma mulher para a ele subir e poder, sem
risco, receber a embriagadora exalao.
Na origem, a resposta do deus, tal qual a davam os sacerdotes, era sempre formulada em versos; mas tendo
tido um filsofo a idia de perguntar porque o deus da poesia se exprimia em maus versos, a ironia foi repetida
por todos, e o deus passou a falar somente em prosa, o que lhe aumentou o prestgio.
A crena de que o futuro pudesse ser predito de maneira certa pelos orculos, desenvolveu singularmente na
antigidade a idia da fatalidade, que em nenhuma parte transparece to nitidamente como na lenda de dipo;
os seus esforos no conseguem livr-lo sentena que lhe foi anunciada pelo orculo, e tudo quanto ele faz
para evitar o destino s lhe acelera os inclementes decretos.

4. Marte

Tipo e Atributos de Marte

Marte (Ares), deus sanginrio e detestado pelos imortais, nunca teve grande importncia entre as populaes
helnicas. Em numerosas localidades, parece at haver sido inteiramente desconhecido, e se o seu culto
conservou na Lacnia importncia maior que alhures, deve-se rudeza dos habitantes de tal pas. Foi somente
entre os romanos que Marte adquiriu importncia verdadeira e permanente; o tipo de Palas conformava-se
muito mais ao gnio grego. Com efeito, Palas a inteligncia guerreira, ao passo que Marte nada mais do
que a personificao da carnificina. vido de matar, pouco lhe importa saber de que lado est a justia e cuida
apenas de tornar mais furiosa a luta.
O deus da guerra e da violncia aparece-nos sempre em atitude de repouso. Tem, por vezes, numa das mos a
Vitria, como Jpiter ou Minerva. Vemo-lo com tal aspecto numa famosa esttua da Villa Albani. Uma linda
pedra gravada mostra Marte segurando com uma das mos a Vitria e com a outra a oliveira, smbolo da paz
proporcionada pela vitria.
A maioria das vezes usa um capacete e empunha uma lana ou gldio. Aparece, assim, em vrias medalhas,
mas as esttuas que o representam isoladamente no so demasiadamente comuns entre os gregos. Entretanto,
a bela esttua do Louvre, conhecida pelo nome de Aquiles Borghese passa hoje por ser um Marte. Explica-se o
elo que usa num dos ps pelo hbito de certos povos, e notadamente os lacedemnios, de agrilhoarem o deus
da guerra.
Parece ter sido o escultor Alcameno de Atenas quem fixou o tipo de Marte, tal qual surge habitualmente nos
monumentos artsticos. Os atributos habituais do deus so o lobo, o escudo e a lana com alguns trofus. Uma
medalha cunhada na poca de Seotmio Severo nos mostra Marte com uma lana, um escudo e uma escada
para o ataque. Sob tal aspecto, Marte recebe o epteto de Teichosipletes (que sacode as muralhas). Em geral,
porm, no tem real importncia na arte a no ser pela sua ligao com Vnus.

Num clebre quadro da galeria de Florena, Rubens representou Marte, que Vnus e Cupido se esforam
inutilmente por reter, e que, de gldio empunhado, segue a Discrdia precedida do Temor e do Espanto. As
Artes chorosas, a Msica, a Arquitetura e a Pintura, so pisadas pelo feroz deus: o comrcio est destrudo e os
campos prestes a ser incendiados. Noutro quadro do mesmo pintor, vemos, ao contrrio, Marte repelido por
Minerva, enquanto a Terra oferece o seio fecundo do qual o leite jorra ao lado de um grupo de crianas que
acorrem a ver uma cornucpia que lhes oferece P, o deus da agricultura.
Marte na Guerra dos Gigantes

Claudiano descreveu o papel de Marte na guerra dos Gigantes. "O deus impele os seus furiosos corcis contra
a horda formidvel e, imprimindo ao gldio um movimento irresistvel, o monstruoso Peloro atingido no
ponto em que, por um estranho acoplamento, duas serpentes se lhe unem ao corpo que elas sustentam. Marte
vendo-o tombar, faz passar as rodas do carro sobre o inimigo vencido, e o sangue que jorra desse corpo
enorme avermelha as montanhas vizinhas.
"Entretanto, Peloro tinha um irmo, o gigante Mimas, que, ocupado em lutar noutra regio, viu Peloro cair.
Mimas pensa exclusivamente na vingana e, curvando-se para o mar, quer dele arrancar a ilha de Lemnos para
atir-la contra o deus. Marte evita o choque e com um golpe de lana fura a cabea de Mimas, cujo crebro se
esparrama direita e esquerda.
Marte foi menos feliz com outros Gigantes. Fora aprisionado por Oto e Efialtes que o haviam mantido
agrilhoado durante treze meses. O escultor Flaxman nos mostra o deus da guerra em posio humilhante. Oto
e Efialtes tinham tentado escalar o cu colocando o monte Ossa sobre o Olimpo e o Plion sobre o Ossa.
Diana, para evitar-lhes a perseguio, viu-se obrigada a transformar-se em cora, e estando a fugir
precipitadamente, os dois irmos Gigantes, que vinham um em cada direo, atiraram contra ela, ao mesmo
tempo, os seus dardos, e dessa maneira mataram um ao outro. (Apolodoro).
Vnus e Marte

A aliana entre a guerra e o amor, entre a fora e a beleza, uma idia inteiramente conforme ao esprito
grego. Apesar de brutalssimo, no pde Marte resistir a Vnus que o subjuga e domina com um sinal: da
unio de Marte e Vnus nasceu Harmonia. Vrios monumentos antigos, notadamente o famoso grupo do
museu de Florena e o do museu Capitolino, reproduzem essa ligao que tambm se v em pedras gravadas.
Os romanos gostavam de fazer-se representar com suas mulheres, e usando os atributos de Marte e Vnus; era
uma aluso coragem do homem e beleza da mulher. Alis, os romanos consideravam Marte e Vnus
autores da sua raa, e durante a poca imperial, dava-se freqentemente aos deuses a feio dos imperadores.
Assim que temos no Louvre um grupo, cuja personagem masculina parece ser Adriano ou Marco Aurlio, e
que representa Marte ao lado de Vnus. Mas a imperatriz est vestida. Vrios arquelogos pensam que a
Vnus de Milo estava ao lado da esttua de Marte. A arte dos ltimos sculos ligou igualmente as duas
divindades e, num encantador quadro do Louvre, le Poussin nos mostra o deus da guerra, esquecido dos seus
atributos e do seu papel, sorrindo para a deusa, enquanto os cupidos brincam tranqilamente com as armas, no
meio de risonha paisagem.
Marte Ferido por Diomedes

Marte, na guerra de Tria acirrado inimigo dos gregos, foi ferido por Diomedes e deu um grito semelhante ao
clamor de dez mil combatentes numa furiosa batalha. Subiu ao Olimpo para dar vazo s suas queixas contra o
heri grego e sobretudo contra Minerva que dirigira o golpe. "Tens por tua filha, diz a Jpiter, uma indigna
fraqueza, porque tu sozinho foste quem gerou to funesta divindade. Ei-la agora que excita contra os deuses o
insensato furor de Diomedes. Ousado! Em primeiro lugar feriu Vnus na mo, depois atirou-se a mim, e se os
meus ps velozes no me houvessem subtrado sua clera, l teria ficado eu estendido sem fora aos golpes
do ferro."
Jpiter acolhe mal as queixas de Marte: "Divindade inconstante, exclama, cessa de importunar-me com os teus
lamentos! De todos os habitantes do Olimpo, tu s o que eu mais odeio, pois s amas a discrdia, a guerra, a
carnificina. Tens, sem dvida, o intratvel carter de tua me Juno, que as minhas ordens soberanas mal
conseguem domar. Os males que suportas hoje so o fruto dos seus conselhos. Mas no quero que sofras por
mais tempo, visto que sou teu pai." O rei dos deuses manda, ento, que se cure o filho e um blsamo salutar
lhe acalma as dores, porque os deuses no podem morrer.
Um interessante quadro da mocidade de Davi, que obteve o segundo prmio em 1771, mostra Diomedes no
momento em que acaba de lanar contra Marte o dardo dirigido por Minerva. Marte, ferido, est cado. O
quadrinho valioso, porque nos d a conhecer Davi numa poca em que o jovem artista no pensava
absolutamente na reforma que, posteriormente, introduziu na pintura, e em que todo o seu talento estava
impregnado do estilo dominante ento na escola francesa.
Filomela e Progne

O carter feroz das lendas concernentes a Marte mais ainda se exagera, quando elas se aplicam a seus filhos.
Tivera ele de uma ninfa um filho chamado Tereu, rei da Trcia, que desposou Progne, filha do rei de Atenas
Pandio. Tinha este outra filha chamada Filomela. Progne exprimiu ao marido o desejo de rever a irm da qual
se achava separada havia cinco anos. Tereu foi, ento, a Atenas procurar Filomela, mas no caminho abusou
dela, e, aps lhe arrancar a lngua para obrig-la ao silncio, encerrou-a numa torre. Disse, em seguida, a
Progne que sua irm morrera; mas Filomela, do fundo da masmorra, descobriu um modo de mandar irm,
num pedao de tela, a narrao das suas aventuras.
Progne, com o auxlio das festas de Baco, conseguiu libertar Filomela, e ocultou-a num canto do palcio.
Juntas, meditam clamorosa vingana. Tereu tinha um filho muito moo, chamado tis; chamam-no, matam-no,
e cozem-lhe os membros que, de noite, Progne oferece ao marido. Tereu pergunta porque o filho no est
mesa, mas s quando termina o repasto que Filomela, saindo subitamente do esconderijo, lhe anuncia que
comeu a carne do prprio filho e, ao mesmo tempo, para que ele no duvide do que lhe afirma, lhe atira ao
rosto a cabea do infeliz rapaz. Tereu, no se contendo, quer levantar-se para estrangular as duas irms, mas os
deuses, desejosos de pr cobro a to horrvel famlia, metamorfoseiam Progne em andorinha, Filomela em
rouxinol, tis em pintassilgo e Tereu em pomba. A brbara histria ministrou a Rubens tema para um quadro
que est na Espanha; vemos Progne e Filomela mostrando a Tereu a cabea do filho, cuja carne ele acaba de
comer.
Os Sacerdotes Slios

O culto de Marte tinha grande importncia em Roma. Era exercido pelos sacerdotes slios, institudos por
Numa para guardarem os ancilos. Os ancilos tinham sido feitos em Roma sobre o modelo de um escudo cado
do cu, durante uma peste que dizimava a cidade, e eram considerados o palcio romano. Durante certas festas
os sacerdotes slios percorriam a cidade levando a passeio os ancilos cuja forma nos foi conservada num
denrio de prata cunhado sob Augusto. O barrete que est no meio o pex do flmine.
Belona

A companheira habitual de Marte Belona (Enio), personificao da chacina. Tinha ela por misso especial
conduzir o carro do deus da guerra e excitar-lhe os cavalos com a ponta de uma lana. As figuras antigas de
Belona so extremamente raras. Plnio narra que Apeles pintara um quadro representando Belona, de mos
atadas atrs das costas e presa ao carro triunfante de Alexandre: o quadro fora levado para Roma como trofu.
A Discrdia

Nos poetas, Belona escoltada pelo Espanto, pela Fuga e pela Discrdia, divindades s quais a arte no
destinou tipo particular. Contudo, tem a Discrdia grande importncia na mitologia, pois foi ela que causou a
runa de Tria, atirando a maa de ouro entre as deusas. Homero faz da Discrdia o retrato seguinte: "Deusa
que, fraca no nascimento, cresce e em breve oculta a cabea no cu, enquanto os ps lhe permanecem na
Terra; ela que, atravessando a multido dos guerreiros, derrama em todos os coraes o dio fatal, precursor
da carnificina. Faz retumbar a voz, d gritos alucinantes, terrveis, e lana no corao de todos os guerreiros
impressionante coragem. Apraz-se em ouvir os gemidos do soldado que morre e, quando todos os deuses se
retiram do combate, a nica que permanece no campo de batalha para dar, como pasto aos olhos, o
espetculo dos mortos e dos moribundos."
Etoclo e Polinice

A Discrdia preside s disputas que dividem os povos e as famlias. A Fbula de Etoclo e Polinice nos mostra
a sua ao. Os dois filhos de dipo haviam expulsado o pai, que cobriu de maldies e lhes predisse que se
matariam um ao outro. Os dois irmos, temendo que a maldio paterna fosse ratificada pelos deuses, se
continuassem a viver juntos, decidiram, de comum acordo, que Polinice seria o primeiro em se exilar
voluntariamente da ptria, que deixaria o cetro a Etoclo, e voltaria depois, para que cada um pudesse reinar,
alternadamente, um ano. Mas Etoclo, uma vez no trono, recusou-se a descer e proibiu ao irmo o regresso
ptria. Polinice, ento, tratou de procurar aliados para a defesa dos seus direitos.
Anfiaraus

Adrasto, rei de Argos, acolheu Polinice, e prometeu-lhe rep-lo no trono de Tebas. Buscou, por conseguinte,
aliados para empreender a luta, mas um poderoso chefe, Anfiaraus, tratou de dissuadir ambos, por ser adivinho
e por lhe haver a cincia mostrado que a guerra seria fatal aos que a comeassem, e que todos morreriam, com
exceo apenas de Adrasto. Anfiaraus tinha uma mulher chamada Erifila, e por um velho juramento que fizera
a Adrasto, comprometera-se, no caso de divergncias entre eles, a submeter-se inteiramente deciso de
Erifila. Quando Polinice soube disso, empregou um ardil para forar Anfiaraus a combater. Tinha em suas
mos o famoso colar que Vnus dera, noutros tempos, Harmonia, no dia de suas npcias com Cadmo. Deu-o
de presente a Erifila, que, assim, se deixou corromper, e Anfiaraus, apesar da certeza que tinha de mau xito
do negcio, foi obrigado a combater com Adrasto e Polinice.

Um poderoso exrcito se reuniu em breve para marchar contra Tebas. Comandavam-no sete chefes: Adrasto,
Polinice, Capaneu, Partenopeu, Anfiaraus, Hipomedonte e Tideu. Juraram todos que iriam combater sob as
suas ordens.
Arquemoro

Durante o caminho, faltou-lhes gua, e o exrcito comeou a sofrer devoradora sede. Encontraram, ento, uma
criatura que tinha um filhinho, e perguntaram-lhe se no havia no pas uma fonte. Chamava-se o menino
Ofeltes e era filho do rei Nemia. A mulher era Hipsipila, outrora rainha de Lemnos, mas que, tendo sido
vendida posteriormente como escrava, estava ao servio do rei de Nemia, que lhe confiara a tutela do filho.
Hipsipila pousou a criana sobre umas folhas de aipo e conduziu os sete chefes a uma fonte das proximidades.
Durante a curta ausncia, porm, uma serpente envolveu nas espiras a criana abandonada e sufocou-a. Ao
regressarem, os chefes apressaram-se em matar a serpente e tomaram aos seus cuidados Hipsipila, para livr-la
da ira do rei de Nemia. Deram criana o nome de Arquemoro, realizaram-lhe um magnfico funeral e
instituram em sua honra os jogos de Nemia, nos quais os vencedores se cobriam de luto e se coroavam de
aipo.
Combate dos Dois Irmos

Anfiaraus viu naquilo pssimo pressgio. Mas era preciso partir, e assim chegaram todos a Tebas. Uma terrvel
batalha se feriu sob os muros da cidade, que Etoclo no pretendia entregar. Como o sangue escorresse por
toda parte, Etoclo subiu a uma torre, mandou que se fizesse silncio, e disse aos exrcitos: "Generais da
Grcia, chefes dos argivos que a guerra atrai para estes pramos, e vs, povo de Cadmo, no arrisqueis mais
a vida nem por Polinice, nem por mim. Quero eu, sozinho, enfrentar o perigo, e desejo lutar contra meu
irmo, de homem para homem. Se o matar, governarei sozinho; se for vencido, entregar-lhe-ei a cidade. Vs,
portanto, abandonai o combate, voltai para Argos, no venhais mais aqui perder a vida; o povo tebano no
deseja outras mortes." (Eurpedes).
Feriu-se, ento, entre os dois irmos um combate singular no qual foram mortos ambos. Os deuses haviam
ouvido as derradeiras imprecaes de dipo. Esse combate figura num grandssimo nmero de baixos-relevos
antigos.
O exrcito sitiante foi vencido, e todos os chefes pereceram com exceo de Adrasto, que deveu a vida
rapidez do seu cavalo. Assim, realizou-se a profecia de Anfiaraus.
Funerais de Etoclo e de Polinice

O senado de Tebas, que tomara partido pelos sitiados, decidiu que Etoclo seria sepultado com honra, mas que
seu irmo Polinice seria, em virtude da traio, deixado sem sepultura, para que o devorassem os ces e os
abutres. Antgona quis enterrar o irmo, apesar das ordens dadas e, decidida a desobedecer, disse aos chefes do
povo: "Pois bem! Eis o que respondo eu aos chefes dos de Cadmos. Se no h quem queira, comigo, enterrlo, hei de conseguir sozinha, e assumirei toda a responsabilidade. No vejo vergonha nenhuma em sepultar
meu irmo, nem que para isso devesse, rebelada, ir de encontro aos desejos da cidade. coisa grave termos
cado das mesmas entranhas, termos tido a mesma me, uma infeliz, o mesmo pai, outro infeliz. Sim,
deliberadamente, hei de continuar irm deste morto. Ah, no se fartaro da sua carne os lobos de ventre
faminto. Hei de sozinha, apesar de mulher, incumbir-me de remover a terra e preparar uma cova. Trarei o p
nas dobras desta tela, e eu prpria a recobrirei com ele o cadver. Ningum objetar! Terei essa coragem, e,
o que mais, terei ao meu lado todos os recursos de uma alma que quer conseguir." (squilo).
Pausnias, na narrao das suas viagens, diz que viu o tmulo dos filhos de dipo. "No assisti aos sacrifcios
que ali se realizam, mas pessoas dignas de f me asseguraram que nas ocasies em que se assam as vtimas
imoladas aos dois irmos irreconciliveis, a chama e a fumaa se dividem visivelmente por eles."
Creonte, rei de Tebas, sabendo que, no obstante a proibio, Antgona sepultara o irmo, pergunta-lhe se
conhecia o decreto. A jovem no nega: "No pensei, responde, que as leis dos mortais tivessem bastante fora
para superar as leis no escritas, obra imutvel dos deuses. Para mim, o traspasse no tem nada de doloroso;
mas se tivesse deixado sem sepultura o filho de minha me, teria sido infeliz; quanto morte que me aguarda,
em nada me assusta." Creonte, conformando-se lei, ordenou a morte de Antgona e as suas ordens foram
executadas; ao mesmo tempo, porm, soube da morte de seu filho nico Hemon, que amava Antgona, e que
se ferira mortalmente. Sua mulher morreu tambm ao saber da morte do filho, e Creonte ficou sozinho com
toda a amargura. Assim terminou a famlia de Laio.

5. Vnus (Afrodite) Nascimento de Vnus

Da espuma do mar, fecundada pelo sangue de Urano (o Cu) nasceu uma jovem levada em primeiro lugar para
a ilha de Ctera e em seguida a Chipre. Deusa encantadora, no tardou percorrer a costa, e as flores nasciam
sob os seus ps delicados. Chama-se Afrodite (Vnus), ou Citeria, do nome da ilha a que aportou, ou ainda

Cipris, do nome da ilha em que honrada. Pelo menos, essa a tradio mais difundida, pois algumas lendas
diferentes vieram confundir-se em Vnus que, s vezes, surge como filha de Jpiter e de Dionia. tambm a
que devemos adotar, pois os artistas que representaram o nascimento de Vnus mostram sempre a deusa no
momento em que sai das vagas.
Nas pinturas antigas, Vnus freqentemente representada deitada sobre uma simples concha; nas moedas,
vemo-la num carro puxado pelos Trites e pelas Tritnidas. Finalmente, numerosos baixos-relevos no-la
apresentam seguida de hipocampos ou centauros marinhos. No sculo dezoito, os pintores franceses, e
notadamente Boucher, viram no nascimento de Vnus um tema infinitamente gracioso e til decorao. Uma
multido de pequenos cupidos paira nos ares ou escolta a deusa. Alis, os pintores franceses seguiram, nesse
ponto, as tradies bebidas da Itlia.
Conformando-se narrao dos poetas, Albane colocou a deusa num carro puxado por cavalos marinhos.
Assim que ela vai ter a Ctera, onde a aguarda Peitho (a Persuaso), que, na margem, estende os braos
jovem viajante. Cupido est sentado perto do mar; as Nereidas e os Amores montados em delfins formam o
cortejo da deusa. Alegres Amores festejam a chegada de Vnus, e outros esvoaam no ar semeando flores na
passagem.
Num quadro dotado de grande frescor e brilho, que faz parte do museu de Viena, Rubens pintou a festa de
Vnus em Ctera. Ninfas, stiros e faunos danam em torno da sua esttua, enquanto os Amores entrelaam
guirlandas de flores e enchem os ares de alegres cadncias. Ao fundo, mostrou o pintor o templo da deusa.
O atavio de Vnus um tema que a arte e a poesia fixaram bem. Enquanto as Horas estavam incumbidas da
educao da deusa, as Graas presidiam aos cuidados do seu atavio. Uma multido de quadros reproduziu to
encantadora cena, e os pintores no deixaram de acrescentar todos os pormenores que lhes sugeriu a
imaginao. Quando Boucher faleceu, tinha sobre o cavalete um quadro representando o atavio de Vnus.
Prudhon pintou Vnus estendida num leito antigo e servida pelos Amores que lhe perfumam os cabelos, lhe
estendem um espelho, queimam perfumes em trno da deusa, trazem-lhe jias e lhe entrelaam guirlandas de
flores. Rubens tambm faz intervir Cupido que segura um espelho no qual a me se fita; infelizmente, uma
velha que lhe arranja os cabelos. A velhice lenta e enrugada jamais deve aproximar-se de Vnus.
Albane, que est longe de ser artista de primeira ordem, , no entanto, o que mais lembra, pela natureza de
suas composies, as graciosas fices da antigidade sobre Vnus. O Atavio de Vnus, quadro que
infelizmente escureceu, talvez, a sua obra-prima como concepo mitolgica. Num terrao, beira-mar,
Vnus contempla-se num espelho que o Cupido lhe apresenta, enquanto as Graas lhe perfumam a linda
cabeleira, e lhe arranjam os atavios. Diante dela est uma fonte onde o Amor faz que matem a sede duas
pombas. Um palcio areo, como convm a Vnus, aparece no fundo de um tanque, ao passo que, nas nuvens,
Amores alados atrelam cisnes brancos ao carro de ouro que vai conduzir o passeio a deusa, e enchem os ares
dos seus melodiosos concertos.
Tipo e Atributos de Vnus

"O culto srio de Astarte, diz Ottfried Mueller, parece, encontrando na Grcia alguns incios indgenas, ter
dado nascimento ao culto clebre e difundido por toda parte de Vnus afrodite. A idia fundamental da grande
deusa Natureza, sobre a qual ela repousava, nunca se perdeu inteiramente; o elemento mido que formava no
Oriente o imprio reservado a essa divindade continuou a ser submetido ao poder de Vnus afrodite nas costas
e nos portos em que era venerada; sobretudo o mar, o mar tranqilo e calmo, refletindo o cu no espelho
mido das suas ondas, parecia, aos olhos dos gregos, uma expresso de sua divinal natureza. Quando a arte, no
ciclo de Afrodite, deixou para trs as pedras grosseiras e os dolos informes do culto primitivo, a idia de uma
deusa cujo poder se estende por toda parte e qual ningum pode resistir, animou as suas criaes; gostava-se
de a representar sentada num trono, segurando nas mos os sinais simblicos de uma natureza repleta de
mocidade e esplendor, de uma luxuriante abundncia; a deusa estava inteiramente envolta nas dobras das suas
vestes (a tnica mal lhe deixava mostra uma parte do seio esquerdo) que se distinguiam pela elegncia, pois
precisamente nas imagens de Vnus, a graa rebuscada das vestes e dos movimentos parecia pertencer ao
carter da deusa. Nas obras sadas da escola de Fdias, ou produzidas sob a influncia dessa escola, a arte
representa em Afrodite o princpio feminino e a unio dos sexos em toda a sua santidade e grandeza. V-se ali,
antes, uma unio durvel formada com o fito do bem geral, e no uma aproximao efmera que deve
terminar com os prazeres sensuais que ele proporciona. A nova arte tica foi a primeira que tratou do tema de
Afrodite com um entusiasmo puramente sensual, e que divinizou, nas representaes figuradas da deusa, j
no mais apenas um poder ao qual o mundo inteiro obedecia, mas antes a individualidade da beleza feminina."
Vnus d leis ao cu, terra, s ondas e a todas as criaturas vivas. "Foi ela que deu o germe das plantas e das
rvores, foi ela que reuniu nos laos da sociedade os primeiros homens, espritos ferozes e brbaros, foi ela
que ensinou a cada ser a unir-se a uma companheira. Foi ela que nos proporcionou as inmeras espcies de

aves e a multiplicao dos rebanhos. O carneiro furioso luta, s chifradas, com o carneiro. Mas teme ferir a
ovelha. O touro cujos longos mugidos faziam ecoar os vales e os bosques abandona a ferocidade, quando v a
novilha. O mesmo poder sustenta tudo quanto vive sob os amplos mares e povoa as guas de peixes sem
conta. Vnus foi a primeira em despojar os homens do aspecto feroz que lhes era peculiar. Dela foi que nos
vieram o atavio e o cuidado do prprio corpo." (Ovdio).
Vnus Celeste e Vnus Vulgar

Pausnias, na sua descrio de Tebas, assinala vrias esttuas de Vnus, da mais alta antigidade, pois haviam
sido feitas com o lenho dos navios de Cadmo e consagradas pela prpria Harmonia. "A primeira, diz ele,
Vnus celeste, a segunda Vnus vulgar, e a terceira chamada preservadora. Foi a prpria Harmonia que lhes
imps tais nomes para distinguir essas trs espcies de Amores: um celeste, ou seja, casto, outro vulgar, ou
seja, preso ao corpo, o terceiro desordenado, que leva os homens s unies incestuosas e detestveis. Era
Vnus preservadora que se dirigiam as preces para a preservao dos desejos culposos." (Pausnias).
Temos interessante exemplo desse ltimo aspecto de Vnus, numa deciso do senado romano, o qual, segundo
os livros sibilinos consultados pelos decnviros, ordenara a dedicao de uma esttua de Vnus vesticordia
(convertedora), como meio de reconduzir as moas devassas ao pudor do sexo. (Valrio Mximo).
A tartaruga, emblema da castidade das mulheres, era consagrada a Vnus celeste, e o bode, smbolo contrrio,
consagrado Vnus vulgar. As imagens da deusa, que se encontravam em todas as casas, eram, alm de tudo,
acompanhadas de inscries que indicavam o seu carter. Eis aqui uma que chegou at ns: "Esta Vnus no
a Vnus popular, a Vnus urnia. A casta Crisgona colocou-a na casa de Amphicles, a quem deu vrios
filhos, comoventes penhores da sua ternura e fidelidade. Todos os anos, o primeiro cuidado desses felizes
esposos de vos invocar, poderosa deusa, e em prmio da sua piedade, todos os anos lhes aumentais a
ventura. Prosperam sempre os mortais que honram os deuses." (Tecrito).
Vnus celeste est caracterizada pela veste estrelada. Vemo-la figurada numa pintura de Pompia onde est
representada de p com um diadema na cabea e um cetro na mo. O famoso escultor Scopas fizera para a
cidade de lis uma Vnus vulgar que pusera sentada sobre um bode; figura anloga se encontra em outra
pedra gravada antiga. No sculo XIX, o pintor Gleyre comps um belssimo quadro sobre o mesmo tema. Essa
Vnus era sobretudo honrada em Corinto, cidade martima que sempre se celebrizou pelas cortess. Ali que
vivia a famosa Las, em torno da qual se l o seguinte epigrama na Antologia: "Eu, altiva Las, de quem a
Grcia era joguete, eu que tinha porta um enxame de jovens amantes, consagro a Vnus este espelho, pois
no desejo ver-me tal qual sou, e j no posso ver-me tal qual era."
Encontra-se na mesma coletnea outro trecho ainda mais interessante: "Minarete, que h pouco estendia os
fios da trama e sem cessar fazia ressoar a lanadeira de Minerva, acaba de consagrar a Vnus o seu cesto de
trabalho, as suas ls e os seus fusos, todos instrumentos seus de labor, queimando-os no altar: "Desaparecerei,
exclamou, instrumentos que deixais morrer de fome as pobres mulheres e murchais a beleza das jovens!"
Depois, pegou coroas, um alade e ps-se a levar vida alegre nas festas e nos banquetes. " Vnus, diz ela
deusa, hei de trazer-te o dzimo dos meus benefcios; proporciona-me trabalho no teu interesse e no meu."
(Antologia).
Pigmaleo e a sua Esttua

A ilha de Chipre era particularmente renomada pelas cortess. O escultor Pigmaleo que ali vivia sentiu-se de
tal modo impressionado com a desfaatez das mulheres do pas, que resolver viver no celibato. Mas como a
sua imaginao sonhasse constantemente com uma formosura de carter diferente, esculpiu uma esttua de
marfim, representando uma mulher que castidade de expresso unia a pureza das formas. A imagem lhe
agradou tanto, que por ela se apaixonou; infelizmente faltava a vida quela pudica beleza, e quando Pigmaleo
contemplava as mulheres vivas via nelas a beleza mas nunca o pudor. Ao chegar o dia da festa de Vnus, dia
que com tamanha magnificncia se celebra na ilha de Chipre, Pigmaleo dirigiu-se ao templo da deusa, que
encontrou perfumado com incenso, e rodeado de novilhas brancas, cujas pontas haviam sido douradas e que
seriam imoladas. "Grande deusa, exclamou abraando o altar, faze com que me torne marido de mulher
perfeita como a esttua que esculpi!"
Parece que no estava em poder da deusa descobrir em Chipre mulher provida da casta beleza sonhada pelo
artista, pois Vnus, para lhe ser agradvel, preferiu recorrer ao milagre. Com efeito, quando o escultor voltou,
foi abraar a esttua, e viu-lhe as faces corar: o marfim amoleceu-se e a esttua animou-se. Pigmaleo,
encantado, agradeceu deusa, que desejou pessoalmente assistir ao himeneu.
A histria de Pigmaleo constitui o tema do ltimo quadro pintado por Girondet, e que figurou no salo de
1819. No se imagina a quantidade de brochuras aparecidas desde ento para louvar ou criticar o pintor. O
mais interessante foi que os mdicos houveram por bem mesclar-se discusso, e examinar, com ridcula
seriedade, a questo de saber se o artista tivera razo em animar, primeiramente, a cabea da esttua, cujas

pernas continuam ainda de marfim, e se teria sido mais conveniente fazer recomear a vida pelo peito, que
encerra o corao e os pulmes.
A esttua animada por Pigmaleo deu-lhe um filho que foi fundador de Pafos, cidade de Chipre, clebre pelo
culto ali prestado a Vnus.
Vnus de Cnido

Na origem, no se tinha o hbito de representar Vnus, no instante em que sai da espuma do mar, ou seja,
inteiramente nua. Assim, foi a obra de Praxteles considerada novidade, e a prpria deusa testemunha, pela
boca de um antigo autor, o espanto por se ver assim desprovida de vestes. "Mostrei-me a Pris, Anquises e
Adnis verdade; mas onde foi que Praxteles me viu?" (Antologia).
Narra Plnio que Praxteles, a quem os habitantes de Cos haviam encomendado uma Vnus, lhes deu a
escolher entre duas esttuas, uma das quais estava vestida, ao passo que a outra estava nua. Preferiram eles a
primeira, e Praxteles vendeu a segunda aos habitantes de Cnido que se congratularam com a compra, pois ela
granjeou reputao e fortuna ao pas. A Vnus de Cnido parece ter sido o tipo da maioria das esttuas da
deusa, quando se representava no momento do nascimento. O Jpiter de Fdias e a Vnus de Cnido por
Praxteles eram considerados, nos diferentes gneros, dois produtos dos mais perfeitos da escultura. Dizia
Plnio: "De todas as partes da terra, navega-se em direo a Cnido, para contemplar a esttua de Vnus." O rei
Nicomedes ofereceu aos cnidianos, em troca da esttua, a totalidade das dvidas deles, que eram importantes.
Recusaram a oferta, e com razo, acrescenta Plnio, pois a obra-prima constitui o esplendor da cidade. Uma
multido de escritores da antigidade nos legou sinais da admirao que lhes inspirava a obra-prima para a
qual se fizera a seguinte inscrio: "Ao verem a Vnus de Cnido, Minerva e Juno disseram uma outra: No
acusemos mais Pris."
Entre as numerosssimas esttuas que podem prender-se mesma srie, a mais famosa a Vnus de Mdicis,
situada na tribuna da Galeria de Florena. Eis a descrio que dela fazia o catlogo do Louvre, onde figurou
durante quinze anos: "A deusa dos Amores acaba de sair da espuma do mar, onde nasceu; a beleza virginal
aparece, na margem encantada de Ctera, sem outro vu que a atitude de pudor. Se a cabeleira lhe no flutua
sobre os divinos ombros, por que as Horas, com as suas mos celestiais, acabam de lha arranjar (Hino
homrico). Um delfim e uma concha esto aos seus ps: so os smbolos do mar, elemento natal de Vnus. Os
dois Amores que o encimam no so os filhos da deusa. Um deles o Amor primitivo (Eros) que
desemaranhou o Caos; o outro o Desejo (Himeros) que aparecera no mundo ao mesmo tempo que o primeiro
ser sensvel. Ambos a viram nascer e jamais se lhe afastaram dos passos (teogonia de Hesodo). A Vnus de
Mdicis tem as orelhas furadas, como j se observou em outras esttuas da mesma deusa; sem dvida pendiam
delas esplndidos brincos. O brao esquerdo conserva no alto o sinal evidente do bracelete chamado spinther,
representado em escultura em vrias das suas imagens. Uma inscrio colocada sobre o plinto nos diz que o
autor da Vnus de Mdicis Clemenes, ateniense, filho de Apolodoro."
Vnus nem sempre est de p quando sai das guas, e uma numerosa srie de esttuas, ordinariamente
designadas com o nome de Vnus agachadas, apresenta-nos a deusa apoiando um dos joelhos ao cho para
tornar a erguer-se. O nome da Vnus no banho tambm lhe atribudo. Quando a deusa aperta a cabeleira
mida, chamam-lhe de Vnus anadiomene. Apeles fizera uma Vnus anadiomene da qual os antigos
elogiavam bastante a beleza. Os habitantes de Cos exigiram outra Vnus semelhante, do mesmo artista, mas
ele morreu deixando a obra incompleta.
A Vnus de Apeles foi celebrada vrias vezes na Antologia: "Esta Vnus, que sai do seio materno das guas,
obra do pincel de Apeles. V como, pegando com a mo a cabeleira molhada, espreme a gua! Agora as
prprias Juno e Minerva diro: "No queremos mais disputar-lhe o prmio da beleza." (Antologia).
Vnus Genitrix

Considerada como geradora do gnero humano, Vnus est sempre vestida. Nas esttuas, as dobras da sua
veste indicam freqentemente que est molhada, e s vezes traz um dos seios descobertos, por ser a nutriz
universal. As medalhas a mostram vestida e com os dois seios cobertos, mas ela est freqentemente
acompanhada de um menino: a deusa, nesse caso, recebe o nome de Vnus genitrix. Temos no Louvre uma
bela esttua de Vnus genitrix com um seio descoberto; de resto, o mesmo tipo se encontra quase idntico em
vrios museus.
Vnus Vitoriosa

D-se este nome a Vnus quando ela usa as armas de Marte. Com efeito, vemos, em vrias pedras gravadas,
uma figura de Vnus segurando na mo um capacete. s vezes est ainda acompanhada de um escudo ou de
trofus de armas. Outras, segura numa das mos o capacete, e na outra uma palma. Essas figuras nos mostram
sempre Vnus triunfante contra Marte, como conseqncia da mesma idia que deu nascimento lenda de
Hrcules fiando aos ps de Onfales. sempre a beleza a dominar a fora.

A associao de Marte e Vnus est igualmente fixada em duas pinturas de Herculanum, onde se nos deparam
Amores preparando o trono das duas divindades. Um capacete est representado no trono de Marte e uma
pomba no de Vnus. A pomba , com efeito, o atributo especial de Vnus, como o capacete o atributo de
Marte.
Colocam-se, outrossim, entre as Vnus vitoriosas uma srie de esttuas que s tm vestes para cobrir os
membros inferiores, e que tm por carter determinante a colocao de um dos ps sobre uma pequena
elevao. Tal postura implica a idia da dominao sobre Marte, quando um capacete que suporta o p, e
sobre o mundo, quando ele se apoia simplesmente num rochedo. Neste carter, no tem a deusa a graa que se
lhe d como Vnus nascente; pelo contrrio, assume as atitudes de herona. As formas do corpo esto repletas
de vigor e fora, e as feies possuem uma expresso de brutalidade desdenhosa muito distante do sorriso. A
Vnus de Milo considerada o tipo mais completo dessa classe de esttuas. A beleza grave e sem afetao de
tal figura nada tem do agradvel coquetismo que a maioria dos artistas dos ltimos sculos considera apangio
essencial da mulher. Foi no ms de fevereiro de 1820 que um pobre campons grego a descobriu, remexendo
as terras do seu jardim. A esttua, feita de mrmore de Paros, est constituda por dois blocos cuja unio se
oculta mediante as dobras da tnica.

6. Hrcules
Hrcules (ou Hracles), o maior de todos os heris gregos, era filho de Zeus e Alcmena. Alcmena era a
virtuosa esposa de Anfitrio e, para seduzi-la, Zeus assumiu a forma de Anfitrio enquanto este estava ausente
de casa. Quando seu marido retornou e descobriu o que tinha acontecido, ficou to irado que construiu uma
grande pira e teria queimado Alcmena viva, se Zeus no tivesse mandado nuvens para apagar o fogo,
forando assim Anfitrio a aceitar a situao. Nascido, o jovem Hrcules rapidamente revelou seu potencial
herico. Enquanto ainda no bero, ele estrangulou duas serpentes que a ciumenta Hera, esposa de Zeus, tinha
mandado para atac-lo ao seu meio-irmo flico; enquanto ainda um menino, ele matou um leo selvagem no
Monte Citron. Na vida adulta, as aventuras de Hrcules foram maiores e mais espetaculares do que as de
qualquer outro heri. Por toda a antigidade ele foi muito popular, o assunto de numerosas estrias e
incontveis obras de arte. Apesar das mais coerentes fontes literrias sobre suas faanhas datarem apenas do
sculo III a.C., citaes espalhadas por vrios locais e a evidncia de fontes artsticas deixam muito claro o
fato que a maioria, se no todas, de suas aventuras era bem conhecida em tempos mais antigos.
Hrcules realizou seus famosos doze trabalhos sob o comando de Euristeu, Rei de Argos de Micenas. Existem
vrias explicaes da razo pela qual Hrcules se sentiu obrigado a realizar os pedidos cansativos e
aparentemente impossveis de Euristeu. Uma fonte sugere que os trabalhos eram uma penitncia imposta ao
heri pelo Orculo de Delfos quando, num acesso de loucura, matou todos os filhos de seu primeiro
casamento. Enquanto os seis primeiros trabalhos se passam no Peloponeso, os ltimos levaram Hrcules a
vrios lugares na orla do mundo grego e alm. Durante os trabalhos, Hrcules foi perseguido pelo dio da
deusa Hera, que tinha cimes dos filhos de Zeus com outras mulheres. A deusa Atena, por outro lado, era uma
defensora entusiasta de Hrcules; ele tambm desfrutou da companhia e ajuda ocasional de seu sobrinho,
Iolau.
O primeiro trabalho de Hrcules era matar o leo de Nemia. Como esta enorme fera era invulnervel a
qualquer arma, Hrcules lutou com ele e acabou estrangulando-o apenas com suas mos. A seguir, ele
removeu a pele utilizando uma de suas garras, e passou a utiliz-la como uma capa, com as patas amarradas ao
redor de seu pescoo, as presas surgindo sobre sua cabea, e a cauda balanando em suas costas. O segundo
trabalho exigiu a destruio da Hidra de Lerna, uma cobra aqutica com vrias cabeas, que estava flagelando
os pntanos perto de Lerna. Sempre que Hrcules decepava uma cabea, duas cresciam em seu lugar, e, como
se isso no fosse um problema suficiente, Hera enviou um caranguejo gigante para morder o p de Hrcules.
Este truque desleal foi demais para o heri, que decidiu pedir ajuda a Iolau; enquanto Hrcules cortava as
cabeas, Iolau cauterizava os locais com uma tocha flamejante, de modo que novas cabeas no pudessem
crescer, e finalmente dando cabo do monstro. A seguir, Hrcules embebeu a ponta de suas flechas no sangue
ou veneno da Hidra, tornando-as venenosas.
No Monte Erimanto, um feroz javali estava se portando violentamente e causando prejuzos. Euristeu
rispidamente ordenou a Hrcules que trouxesse este animal vivo sua presena, mas as antigas ilustraes
deste episdio, as quais mostram principalmente Euristeu acovardado refugiando-se num grande jarro,
sugerem que ele veio a se arrepender desta ordem. Hrcules levou um ano para realizar o trabalho a seguir,
que era capturar a Cora do Monte Carineu. Este animal parecia ser mais tmido do que perigoso. Este animal
era sagrado para a deusa rtemis e, apesar de ser fmea, possua lindas aspas. De acordo com a lenda,

Hrcules finalmente aprisionou a Cora e a estava levando para Euristeu, encontrou-se com rtemis, que
estava muito zangada e ameaou matar Hrcules pelo atrevimento em capturar seu animal; mas quando ficou
sabendo sobre os trabalhos, ela concordou em deixar Hrcules levar o animal, com a condio que Euristeu o
libertasse logo que o tivesse visto.
Os Pssaros Estinfalos eram to numerosos que estavam destruindo todas as plantaes nas vizinhanas do
Lago Estinfalo em Arcdia; vrias fontes dizem que eles eram comedores de homens, ou pelo menos podiam
atirar suas penas como se fossem flechas. No est muito claro como Hrcules enfrentou este desafio: uma
pintura de um vaso mostra Hrcules atacando-os com um tipo de estilingue, mas outras fontes sugerem que ele
os abateu com arco e flecha, ou os espantou para longe utilizando um cmbalo de bronze feito especialmente
para a tarefa pelo deus Hefesto. O ltimo dos seis trabalhos do Peloponeso foi a limpeza dos currais Augianos.
O Rei ugias de lida possua grandes rebanhos de gado, cujos currais nunca tinham sido limpos, assim o
estrume tinha vrios metros de profundidade. Euristeu deve Ter pensado que a tarefa de limpar os estbulos
num nico dia seria impossvel, mas Hrcules uma vez mais conseguiu resolver a situao, desviando o curso
de um rio e as guas fizeram todo o trabalho por ele.
Euristeu pede agora que Hrcules capture o selvagem e fez touro de Creta, o primeiro trabalho fora de
Peloponeso. Assim que Euristeu viu o animal, Hrcules o soltou, este sobrevivendo at ser morto por Teseu
em Maratona. A seguir, Euristeu enviou Hrcules Trcia para trazer os cavalos devoradores de homens de
Diomedes. Hrcules amansou estes animais alimentando-os com seu brutal senhor, e os trouxe de maneira
segura a Euristeu. A seguir, ele foi imediatamente mandado, desta vez para as margens do Mar Negro, para
buscar a cinta da rainha das Amazonas. Hrcules levou um exrcito junto consigo nesta ocasio, mas nunca
precisaria dele se Hera no tivesse criado problemas. Quando chegou cidade das Amazonas de Temisquira, a
rainha das Amazonas estava at feliz que ele levasse sua cinta; Hera, sentindo que estava sendo fcil demais,
espalhou um boato que Hrcules pretendia levar a prpria rainha, iniciando-se uma sangrenta batalha.
Hrcules, claro, conseguiu escapar com a cinta, mas aps apenas duros combates e muitas mortes.
Para realizar seus trs ltimos trabalhos, Hrcules foi completamente fora das fronteiras do mundo grego.
Primeiro foi mandado alm da borda do Oceano para a distante Eritia no extremo ocidente, para buscar o
Rebanho de Grio.
Grio era um formidvel desafio; no apenas tinha um corpo triplo, mas para ajud-lo a tomar conta de seu
maravilhoso rebanho vermelho tambm utilizava um feroz pastor chamado Eurito e um cachorro de duas
cabeas e rabo de serpente chamado Orto. Orto era o irmo de Crbero, o co que guardava a entrada do
Mundo Inferior, e o encontro de Hrcules com Grio algumas vezes interpretado como seu primeiro
encontro com a morte. Apesar de Hrcules Ter se livrado de Eurito e Orto sem muito dificuldade, Grio,
com seus trs corpos pesadamente armados, provou ser um adversrio mais formidvel, e apenas aps uma
terrvel luta Hrcules conseguiu mat-lo. Quando retornou Grcia, Euristeu enviou para uma jornada ainda
mais desesperadora, descer ao Mundo Inferior e trazer Crbero, o prprio co do Inferno. Guiado pelo deus
mensageiro Hermes, Hrcules desceu ao lgubre reino dos mortos, e com o consentimento de Hades e
Persfone tomou emprestado o monstro assustador e de trs cabeas para mostr-lo ao aterrorizado Euristeu;
isto feito, devolveu o cachorro a seus donos de direito.
Mesmo assim, Euristeu solicitou um ltimo trabalho: que Hrcules lhe trouxesse os Pomos do Ouro de
Hesprides. Estes pomos, a fonte da eterna juventude dos deuses, cresciam em um jardim nos confins da terra;
foram um presente de casamento de Gia, a Terra, a Zeus e Hera. A rvore que dava as frutas douradas era
cuidada pelas ninfas chamadas Hesprides e guardada por uma serpente. Os relatos variam sobre como
Hrcules resolveu este trabalho final. As fontes que localizam o jardim abaixo das montanhas Atlas, onde o
poderoso Atlas sustenta os cus em suas costas, dizem que Hrcules convenceu Atlas a pegar as maas por ele;
enquanto fazia esta jornada Hrcules sustentou, ele mesmo, o cu; quando Atlas retornou, Hrcules teve
algumas dificuldades em persuadi-lo a reassumir o seu fardo. Outra verso da estria sugere que o prprio
Hrcules foi ao jardim lutando e matando a serpente ou conseguindo convencer as Hesprides a lhe entregar as
maas. As maas de Hesprides simbolizavam a imortalidade, e este trabalho final significaria que Hrcules
deveria ascender ao Olimpo, tomando seu lugar entre os deuses.
Alm dos doze trabalhos, muitos outros feitos hericos e aventuras foram atribudos a Hrcules. Na sua busca
do jardim das Hesprides, teve que lutar com o deus marinho Nereu para compelir o deus a dar-lhe as
informaes que necessitava; em outra ocasio enfrentou outra deidade marinha, Trito. Tradicionalmente foi
na Lbia que Hrcules encontrou o gigante Anteu: Anteu era filho de Gia, a Terra, e ele era invulnervel
enquanto mantivesse contato fsico com sua me. Hrcules lutou com ele e ergueu-o do solo; desprovido da
ajuda de sua me, ficou indefeso nos braos poderosos do heri. No Egito Hrcules escapou por pouco de ser

sacrificado pelas mos do Rei Busris. Um advinho tinha dito a Busris que o sacrifcio de estrangeiros era um
mtodo infalvel de se lidar com as secas. Como o advinho era Cipriota, tornou-se a primeira vtima de seu
prprio conselho; quando o mtodo se mostrou efetivo, Busris ordenou que todo o estrangeiro temerrio o
suficiente a entrar em seu reino seria sacrificado. Na vez de Hrcules, deixou-se ser aprisionado e levado ao
local do sacrifcio antes de se voltar contra seus agressores e matar uma grande quantidade deles.
Hrcules no raramente se envolvia em conflito com os deuses. Em uma ocasio, quando no recebeu uma
resposta que estava esperando da sacerdotisa do Orculo de Delfos, tentou fugir com o trpode sagrado,
dizendo que iria criar um orculo melhor por sua prpria conta. Quando Apolo tentou det-lo, ocorreu uma
violenta discusso, que foi resolvida apenas quando Zeus arremessou um relmpago entre eles.
Hrcules era muito leal aos seus amigos; mais do que uma vez ele arriscou sua vida para ajud-los, sendo o
caso mais espetacular o de Alceste. Admeto, Rei de Feres na Tesslia, tinha feito um acordo com Apolo que,
quando chegasse a hora de sua morte, poderia continuar a viver se encontrasse algum que quisesse morrer em
seu lugar. Entretanto, quando Admeto estava se aproximando da hora da sua morte, mostrou-se ser mais difcil
do que tinha calculado arranjar um substituto; aps seus parentes mais velhos terem egoisticamente se
recusado ao sacrifcio, sua esposa Alceste insistiu para que fosse a sacrificada. Quando Hrcules chegou, ela j
tinha descido ao Mundo Inferior, indo ele imediatamente atrs dela. Ento lutou com a morte e venceu,
trazendo-a de volta em triunfo ao mundo dos vivos.
Hrcules era o super-homem grego, sendo muitas das estrias de seus feitos interessantes contos de
realizaes sobre-humanas e monstros fabulosos. Ao mesmo tempo Hrcules, assim como Ulisses, tambm
atua como se fosse um homem comum, sendo suas aventuras como parbolas exageradas da experincia
humana. Irritadio, no extremamente inteligente, apreciador do vinho e das mulheres (suas aventuras
amorosas so muito numerosas), era uma figura eminentemente simptica; e no geral seu exemplo deveria ser
seguido, pois destrua o mal e defendia o bem, superando todos os obstculos que o destino lhe colocou. Alm
de tudo, ofereceu alguma esperana para a derrota da ameaa ltima e crucial do homem, a morte.
O fim de Hrcules foi caracteristicamente dramtico. Uma vez, quando ele e sua nova noiva Dejanira estavam
atravessando um rio, o centauro Nesso ofereceu-se para transportar Dejanira, e no meio da correnteza tentou
rapt-la. Hrcules matou-o com uma de suas flechas envenenadas, e ao morrer, Nessa, simulando
arrependimento, incentivou Dejanira a pegar um pouco de sangue do seu ferimento e guard-lo; se Hrcules
algum dia parecesse cansado dela, deveria embeber um traje no sangue e d-lo para que ele o vestisse; aps
isso, ele nunca mais olharia para outra mulher. Anos mais tarde Dejanira lembrou-se deste conselho quando
Hrcules, voltando de uma distante campanha, mandou frente uma linda princesa aprisionada pela qual
estava evidentemente apaixonado. Dejanira mandou a seu marido um robe tingido pelo sangue; ao vestir a
roupa, o veneno da Hidra penetrou na sua pele e ele tombou em terrvel agonia. Seu filho mais velho, Hilo,
levou-o ao Monte Eta e depositou seu corpo, retorcido porm ainda respirando, numa pira funerria, a qual
acabou sendo acesa pelo heri Filoctetes. Entretanto, os trabalhos de Hrcules asseguraram-lhe a imortalidade,
assim ele subiu ao Olimpo e assumiu seu lugar entre os deuses que vivem eternamente.

7. Jaso e Media Velocino de Ouro

O Velocino de Ouro pertencia originalmente ao carneiro que tinha salvo os filhos de Atamante, Frixo e Hele,
de serem sacrificados a Zeus sob as ordens de sua malvada madrasta Ino. De acordo com a lenda, o carneiro
pegou as crianas em sua casa em Orcomenos e ento voou para leste, com elas montadas em suas costas. Ao
cruzarem o estreito canal que separa a Europa da sia, Hele caiu das costas do carneiro, dando seu nome ao
mar abaixo, o Helesponto. Mas Frixo continuou o vo at o Mar Negro, at que o carneiro desceu em
Clquida, na corte do rei Eestes. Eestes recebeu Frixo de maneira gentil, e, quando o menino sacrificou o
carneiro a Zeus, entregou o maravilhoso velocino ao rei. Eestes dedicou o velocino a Ares e o depositou num
bosque sagrado ao deus da guerra, sendo guardado por uma temvel serpente.
Por que Jaso queria o Velocino de Ouro? No era para apenas possu-lo; assim como outros heris, foi
mandado a tentar o que se achava ser um feito impossvel, para satisfazer as ordens de um feitor de corao
empedernido, neste caso, Plias, rei do Iolco. Jaso era filho de son, o legtimo rei de Iolco; Plias era meioirmo de son, e em algumas verses da estria Plias deveria governar apenas at quando Jaso tivesse idade
suficiente para assumir. Nestas circunstncias, seria dificilmente surpreendente que, quando Jaso crescesse e
exigisse sua herana de direito, Plias o mandasse procurar e trazer o Velocino de Ouro. A busca do Velocino
a estria de viagem do Argo e as aventuras de sua tripulao, os Argonautas. A lenda provavelmente mais
antiga do que a Ilada e a Odissia, mas chega at ns principalmente atravs do poema pico muito posterior,
o Argonutica do alexandrino Apolnio de Rodes.

Os Argonautas eram em nmero aproximado de cinqenta, e, apesar das fontes diferirem com respeito a seus
nomes, os principais personagens esto claros. Alm do prprio Jaso, havia Argo, construtor de Argo; Tfis, o
timoteiro; o msico Orfeu; Zeto e Clais, filhos do Vento Norte; os irmos de Helena, Cstor e Plux; Peleu,
pai de Aquiles; Melagro da Calednia, famoso caador de javalis; Laerte e Autlico, pai e av de Ulisses;
Admeto, que mais tarde deixaria sua esposa morrer em seu lugar; o profeta Anfiarau e, para a primeira parte
da jornada, o prprio Hrcules; ao lado destes nomes famosos, havia uma hoste de outros heris. O navio, o
Argo, cujo nome significa "Rpido", era o mais veloz j construdo. Ele foi construdo no porto de Pagasse na
Tesslia, sendo feito inteiramente de madeira do Monte Plion, com exceo da proa, que era uma parte de um
carvalho sagrado trazido pela deusa Atena do santurio de Zeus em Dodona. Esta pea de carvalho era
proftica, e poderia falar em determinadas ocasies.
O Argo zarpou com augrios favorveis e se dirigiu ao norte, em direo ao Mar Negro. Na sua jornada para
Clquida, a sua tripulao encontrou muitas aventuras. Em Msia perderam Aquiles, quando outro membro da
tripulao, um belo jovem chamado Hilas, foi procura de gua fresca para uma festa e no voltou ao navio.
As ninfas da fonte que tinha encontrado, apaixonou-se por sua beleza, o tinham seqestrado e afogado; mas
Hrcules se recusou a interromper a procura, assim o Argo teve que partir sem ele.
Na margem grega do Bsforo os Argonautas encontraram Fineu, um visionrio cego e filho de Posdon, sobre
quem os deuses tinham lanado uma terrvel maldio. Sempre que se sentava para comer, era visitado por
uma praga de Harpias, terrveis criaturas, parte mulher e parte ave, que pegavam parte do alimento com seus
bicos e garras e estragavam o restante com seu excremento. Os Argonautas armaram uma armadilha para estes
monstros. Convidaram Fineu a partilhar de sua mesa, e, quando as Harpias surgiram, os filhos alados do Vento
Norte sacaram suas espadas e as perseguiram at que, exaustas, prometeram desistir. Fineu revelou-lhes,
ento, o tanto que sabia com relao viagem: o perigo principal que enfrentariam seriam as rochas
movedias; quando chegassem ali, deveriam enviar primeiramente uma pomba. Se a pomba encontrasse a
passagem entre as rochas, ento o Argo tambm conseguiria, mas se a pomba falhasse, deveriam desviar o
barco, pois a misso estaria condenada ao fracasso.
A pomba enviada conseguiu passar a salvo pelas rochas, deixando apenas sua pena mais longa da cauda nas
rochas; o Argo tambm atravessou plo estreito canal, sofrendo apenas leves estragos nos costados da popa, e
sem outras aventuras significativas os Argonautas chegaram a salvo em Clquida.
Quando Jaso explicou a razo de sua vinda, o rei Eestes estipulou que antes que pudesse remover o Velocino
de Ouro, deveria atrelar dois touros de cascos de bronze e que respiravam fogo, um presente do deus Hefesto,
a um arado; a seguir deveria semear alguns dentes do drago que Cadmo tinha morto em Tebas (Atena tinha
dado estes dentes a Eestes), e quando homens armados surgissem, devia destru-los. Jaso teve que concordar
com todas estas condies, mas teve a sorte de receber a ajuda da filha do rei, Media, que era feiticeira.
Media, que primeiramente fez Jaso prometer que a levaria para Iolco como sua esposa, deu-lhe uma poo
mgica para passar sobre o corpo e sobre o escudo; isto o tornou invulnervel a qualquer ataque, fosse com
fogo ou com ferro. Tambm o orientou sobre o que fazer com a safra de homens armados: deveria atirar
pedras no meio deles, de modo que se atacassem entre si e no a Jaso. Assim armado e orientado, Jaso foi
bem sucedido em todas as tarefas.
E estes, de alguma forma surpreso pelas faanhas de seu hspede, ainda estava relutante em entregar o
Velocino, e tentou mesmo atear fogo no Argo e matar a tripulao. Ento, enquanto Media dava uma droga a
serpente guardi, Jaso rapidamente removeu o Velocino de Ouro do bosque sagrado, e juntamente com o
restante dos Argonautas saram silenciosamente para o mar. Quando Eestes percebeu a ausncia tanto da sua
filha como do Velocino, efetuou uma perseguio em outro barco, mas mesmo isto tinha sido previsto por
Media. Tinha trazido junto seu jovem irmo Absirto, ento o matou e o cortou em pequenos pedaos, os quais
jogou no mar. Como tinha antecipado, Eestes parou para recolher os pedaos, e o Argo conseguiu fugir.
A rota da jornada de volta do Argo tem desconcertado muitos estudiosos. Ao invs de retornar atravs do
Helesponto, Jaso deixou o Mar Negro atravs do Danbio, o qual miraculosamente permitiu-lhe emergir no
Adritico; no satisfeito com esta realizao, o Argo continuou a velejar subindo o rio P e o Reno antes de
alguma maneira encontrar sua rota mais familiar nas guas do Mediterrneo. E em qualquer lugar que fossem,
os Argonautas se defrontavam com fantsticas aventuras. Em Creta, por exemplo, encontraram o gigante de
bronze Talo, uma criatura feita por Hefesto para atuar como uma espcie de sistema mecnico de defesa
costeira para Minos, rei de Creta. Talo deveria caminhar ao redor de Creta trs vezes por dia, mantendo os
navios afastados, isto sendo feito com a retirada de pedaos de penhascos e atirando-os em qualquer navio que
tentasse se aproximar. Era completamente invulnervel, exceto por uma veia em seu p; se fosse danificada,

sua fora vital acabaria se exaurindo. Media conseguiu drog-lo para que ficasse insano e se atirasse contra
as rochas, acabando por danificar a veia causando sua morte.
Quando Jaso finalmente retornou a Iolco, casou-se com Media e entregou o Velocino de Ouro a Plias.
Existem vrias verses sobre o que aconteceu a seguir. Uma verso de estria diz que Media enganou as
filhas de Plias para que matassem seu pai. Primeiro demonstrou seus poderes de rejuvenescimento
misturando vrias substncias num caldeiro com gua fervente e a seguir matou e picou um velho carneiro,
jogando-o no caldeiro: imediatamente um jovem carneiro emergiu. Entusiasmadas e com a melhor das
intenes, as filhas de Plias apressaram-se em cort-lo em pedaos e jog-lo no caldeiro; infelizmente
apenas conseguiram apressar seu fim.
Com o escndalo resultante, Jaso e Media fugiram para Corinto, onde viveram felizes por pelo menos dez
anos e tiveram dois filhos. Porm, Jaso acabou se cansando de sua esposa e tentou deix-la por Glucia, a
jovem filha do rei de Corinto. Media, furiosa com os cimes, mandou um vestido de presente a Glucia;
quando o vestiu, este grudou em sua pele e a rasgou; quando seu pai tentou ajudar sua torturada filha, ficou
tambm aprisionado e ambos acabaram morrendo num terrvel sofrimento. Para punir Jaso ainda mais,
Media matou seus prprios filhos, antes de escapar para o cu numa carruagem flamejante. Jaso acabou
retornando para governar Iolco.

8. Perseu e Medusa
De acordo com o estudioso alexandrino Apolodoro, Perseu, o lendrio fundador de Micenas, nunca teria
nascido se seu av tivesse conseguido seu intento. Acrsio, rei de Argos, era pai de uma linda filha, Dnae,
mas estava desapontado por no ter um filho. Quando consultou o orculo sobre a ausncia de um herdeiro
homem, recebeu a informao que no geraria um filho, mas com o passar do tempo teria um neto, cujo
destino era matar o av. Acrsio tomou medidas extremas para fugir deste destino. Trancou Dnae no topo de
uma torre de bronze, e l permaneceu numa total recluso at o dia em que foi visitada por Zeus na forma de
uma chuva de ouro; assim deu luz a Perseu. Acrsio ficou furioso, mas ainda achava que seu destino poderia
ser evitado. Fez seu carpinteiro construir uma grande arca, dentro da qual Dnae foi forada a entrar com seu
beb, sendo levados para o mar. Entretanto, conseguiram sobreviver s ondas, e aps uma cansativa jornada a
arca foi jogada nas praias de Srifo, uma das ilhas das Ciclades. Dnae e Perseu foram encontrados e cuidados
por um honesto pescador, Dictis, irmo do menos escrupuloso rei de Srifo, Polidectes.
Com o passar do tempo, Polidectes apaixonou-se por Dnae, mas enquanto crescia Perseu protegeu
ciumentamente sua me dos indesejados avanos do rei. Um dia, durante um banquete, Polidectes perguntou a
seus convidados que presente cada um estava preparado a oferecer-lhe. Todos os outros prometeram cavalos,
mas Perseu ofereceu-se a trazer a cabea da grgone. Quando Polidectes o fez cumprir sua palavra, Perseu foi
forado a honrar sua oferta. As grgones eram em nmero de trs, monstruosas criaturas aladas com cabelos
de serpentes; duas eram imortais mas a terceira, Medusa, era mortal e assim potencialmente vulnervel; a
dificuldade era que qualquer um que a olhasse se transformaria em pedra. Felizmente, Hermes veio em sua
ajuda, e mostrou a Perseu o caminho das Grias, trs velhas irms que compartilhavam um olho e um dente
entre si. Instrudo por Hermes, Perseu conseguiu se apoderar do olho e do dente, recusando-se a devolv-los
at que as Grias mostrassem o caminho at as Ninfas, que lhe forneceriam os equipamentos que necessitava
para lidar com Medusa. As Ninfas prestimosamente forneceram uma capa de escurido que permitiria a Perseu
pegar a Medusa de surpresa, botas aladas para facilitar sua fuga e uma bolsa especial para colocar a cabea
imediatamente aps a ter decepado. Hermes sacou uma faca em forma de foice, e assim Perseu seguiu
completamente equipado para encontrar Medusa. Com a ajuda de Atena, que segurou um espelho de bronze
no qual podia ver a imagem da grgone, ao invs de olhar diretamente para sua terrvel face, conseguiu
finalmente despach-la. Acomodando a cabea de modo seguro na sua bolsa, retornou rapidamente a Srifo,
auxiliado por suas botas aladas.
Ao sobrevoar a costa da Etipia, Perseu viu abaixo uma linda princesa atada numa rocha. Esta era Andrmeda,
cuja ftil me Cassiopia tinha incorrido na ira de Posdon ao espalhar que era mais bonita do que as filhas do
deus do mar Nereu. Para puni-la, Posdon enviou um monstro marinho para devastar o reino; apenas poderia
ser parado se recebesse a oferenda da filha da rainha, Andrmeda, que foi assim colocada na orla martima
para esperar o terrvel destino. Perseu apaixonou-se imediatamente, matou o monstro marinho e libertou a
princesa. Os pais dela, em jbilo, ofereceram Andrmeda como esposa a Perseu, e os dois seguiram na jornada
para Srifo. Polidectes no acreditava que Perseu pudesse retornar, e deve ter sido bastante gratificante para
Perseu observar o tirano ficar lentamente petrificado sob o olhar da cabea da grgone. Perseu deu ento a
cabea a Atena, que a fixou como um emblema no centro de seu protetor peitoral.

Perseu, Dnae e Andrmeda seguiram ento juntos para Argos, onde esperavam se reconciliar com o velho rei
Acrsio. Mas quando Acrsio soube desta vinda, fugiu da presena ameaadora de seu neto, indo para a
Tesslia, onde, no conhecendo um ao outro, Acrsio e Perseu acabaram se encontrando nos jogos fnebres do
rei de Larissa. Aqui a previso do orculo que Acrsio temia se realizou, pois Perseu atirou um disco, o qual
se desviou do curso e atingiu Acrsio enquanto estava entre os espectadores, matando-o instantaneamente.
Perseu com sensibilidade decidiu que no seria muito popular voltar a Argos e reivindicar o trono de Acrsio
logo aps t-lo morto; assim, ao invs, fez uma troca de reinos com seu primo Megapentes. Megapentes se
dirigiu a Argos enquanto Perseu governou Tirinto, onde considerado como responsvel pelas fortificaes de
Midia e Micenas.

9. dipo e o Ciclo Tebano

O ciclo de mitos que tratam das sortes da cidade de Tebas e sua famlia real certamente to antigo quanto as
estrias que compem a Ilada e a Odissia, mas chega at ns atravs de fontes muito posteriores. Enquanto
a fundao de Tebas principalmente conhecida a partir de autores romanos como o poeta Ovidio, as estrias
de Penteu e dipo so contadas pelos dramaturgos atenienses, squilo, Sfocles e Eurpedes.
Cadmo e a Fundao de Tebas
Cadmo era um dos trs filhos de Agenor, rei de Tiro, na margem oriental do Mediterrneo. A irm deles, a
linda Europa, estava brincando na praia quando foi levada atravs do mar por Zeus, na forma de um touro, at
Creta. Agenor disse a seus filhos que encontrassem a irm e que no voltassem sem ela. No decorrer de suas
perambulaes, Cadmo chegou em Delfos, onde o orculo o avisou que uma vaca o encontraria ao deixar o
santurio; foi instrudo a fundar uma cidade onde a vaca finalmente parasse. O animal o levou ao local da
futura Tebas. Quando a vaca se deitou para repousar, Cadmo percebeu que este era o local para a sua cidade e
decidiu sacrific-la aos deuses. Precisando de gua, mandou seus ajudantes busc-la em uma fonte prxima, a
Fonte de Ares. A lagoa da fonte, entretanto, estava guardada por uma ameaadora serpente, que atacou e
matou todos os homens de Cadmo. Quando Cadmo veio a procura destes, encontrou apenas fragmentos de
membros e o grande monstro saciado. Mesmo estando s e levemente armado, conseguiu subjugar a serpente
e, a seguir, aconselhado por Atena, semeou os dentes do animal no solo. Deles surgiu um grupo de guerreiros,
armados com espadas e lanas. Teriam atacado Cadmo, se este no tivesse tido a idia de lanar uma grande
pedra no meio deles; assim, comearam a atacar uns aos outros, parando apenas quando restavam apenas
cinco deles; estes cinco se juntaram a Cadmo e se tornaram os fundadores das cinco grandes famlias de
Tebas.
A cidade de Cadmo rapidamente tornou-se rica e poderosa, e seu fundador prosperou com ela. Casou-se com
Harmonia, a filha de Ares e Afrodite, e tiveram quatro filhas, Ino, Autnoe, Agave e Smele, e um filho,
Polidoro. Estes por sua vez tambm tiveram seus filhos. Autnoe era a me de Acton, o grande caador morto
pelos seus prprios ces de caa quando rtemis o transformou em veado como punio por t-la visto nua. A
linda Smele foi seduzida por Zeus e ficou grvida de seu filho, o deus do vinho Dionisio. A esposa divina de
Zeus, Hera, estava com cimes e astutamente sugeriu a Smele que pedisse a Zeus que surgisse para ela na
forma que tinha aparecido para Hera. Como Smele tinha feito Zeus prometer cumprir qualquer pedido que
fizesse, foi obrigado a se revelar como um relmpago, o que a queimou viva. Zeus retirou a criana do tero
de Smele e a implantou em sua prpria coxa, da qual a criana acabou nascendo no tempo devido.
A famlia de Smele se recusava a acreditar que Zeus fosse o responsvel pela condio dela, ou sua morte.
medida que o culto de Dionisio espalhou-se pela Grcia, ocorreu com muito entusiasmo e pouca resistncia,
salvo em Tebas, onde o primo de Dionisio, Penteu, filho de Agave, recusava-se a aceit-lo.
Penteu
A caracterstica principal do culto de Dionisio nos tempos clssicos era a formao de grupos de mulheres
conhecidas como Mnades; vagavam por dias a fio pelas reas das montanhas, num transe ou frenesi, bebendo
vinho, alimentando filhotes de animais, ou despedaando-os e comendo-os, encantando serpentes e de uma
maneira geral se portando de maneira selvagem. Devido a estes aspectos semelhantes a orgias e tambm pelos
principais seguidores serem mulheres, a adorao de Dionisio era vista com desconfiana pelas autoridades
masculinas, que gostavam de manter as mulheres em casa e sob o seu controle. A tragdia de Eurpedes, As
Bacantes, mostram um caso extremo de festividade de Dionisio e suspeitas masculinas. Nesta pea, o prprio
Dionisio vem a Tebas, determinado a punir a famlia de sua me por sua falta de f, tanto nas suas irms como
nele prprio. As mulheres de Tebas, incluindo as irms de Smele, seguem entusiasmadas o deus; no correr da
festa, altos brados erguem-se do Monte Citron devido as brincadeiras. Penteu, o senhor de Tebas, considera
seu primo de longos cabelos e modos afeminados com razovel desconfiana, mas, como deus gradualmente o

acaba deixando maluco, confessa seu desejo de ir montanha e espionar as Mnades. Ento, Dionisio o leva
l, e quando se aproximam das mulheres, os deuses curvam um alto pinheiro para que Penteu se alojasse no
topo e pudesse ver tudo que desejasse. Como seria previsvel, torna-se um alvo fcil para as Mnades, que
derrubaram as rvores e o despedaaram com as prprias mos. Entre elas est, principalmente, Agave, a
prpria me de Penteu, que retorna triunfalmente a Tebas ostentando a cabea do prprio filho, acreditando ser
esta a cabea de um jovem leo. Ao final da pea, acaba por perceber o que tinha feito, e todas admitem o
poder do deus.
A Casa de dipo
dipo, o trineto de Cadmo, hoje talvez o heri grego mais famoso depois de Hrcules; ele famoso por ter
resolvido o enigma da Esfinge, mas ainda mais notrio por sua relao incestuosa com sua me. Na antiga
Grcia era famoso por ambos os episdios, mas o maior significado era como o modelo do heri trgico, cuja
estria inclua os sofrimentos universais da ignorncia humana - a falta da compreenso da pessoa sobre quem
ela sua cegueira em face do destino.
dipo nasceu em Tebas, filho de Laio, o rei, e sua esposa Jocasta. Devido ao orculo ter predito que Laio
encontraria a morte nas mos de seu prprio filho, o jovem dipo foi entregue a um pastor do Monte Citron,
com os tornozelos perfurados de modo que no pudesse se mover. Esta foi a origem de seu nome que significa
"p inchado". Entretanto, o bom pastor no conseguia abandonar a criana, entregando-a ento a outro pastor
do lado oposto da montanha. Este pastor, por sua vez, levou a criana a Plibo, rei de Corinto, o qual no
tendo filhos, ficou feliz em criar o menino como sendo seu filho. Enquanto dipo crescia, era ameaado com
comentrios sobre no ser filho legtimo de Plibo; apesar de Plibo ter lhe assegurado que o era, dipo
decidiu-se finalmente a viajar para Delfos e consultar o orculo. O orculo no revelou quem eram seus pais
verdadeiros, mas contou-lhe que estava destinado a matar seu pai e casar com sua me. Horrorizado, e to
chocado que esqueceu completamente suas prprias dvidas sobre seus pais, deixou Delfos resolvido a nunca
mais retornar a Corinto, onde viviam Plibo e sua esposa.
Desconhecido para dipo, seu pai verdadeiro Laio estava tambm viajando nas redondezas de Delfos. Num
local onde trs estradas se encontravam, dipo se viu ao lado da carruagem de Laio; um membro da escolta de
Laio ordenou rudemente que dipo sasse do caminho, e este, sem disposio para obedecer, vociferou de
volta. Ao passar a carruagem, o prprio Laio golpeou dipo com um basto e este respondeu derrubando Laio
do veculo e o matando. Esqueceu, ento, o incidente e continuou o seu caminho.
Voltando as costas a Corinto, acabou chegando em Tebas, a cidade de Laio, a qual estava sendo aterrorizada
pela Esfinge, um monstro parte leo alado, parte mulher, que fazia uma pergunta que confundia: "O que que
anda com quatro pernas, duas pernas e trs pernas?" Aqueles que tentaram e falharam em solucionar a charada eram
jogados pela Esfinge num precipcio, cujo fundo estava literalmente tomado por ossos das vtimas. Quando a
morte de Laio se tornou conhecida em Tebas, o trono e a mo da rainha de Laio foram oferecidos ao homem
que pudesse solucionar a charada e livrar a regio da terrvel Esfinge. Para dipo a charada no ofereceu
problema; rapidamente identificou seu sujeito como um "homem, que como um bebe engatinha de quatro, acaba
crescendo e andando em duas pernas e com a idade necessita do suporte de uma terceira perna, uma bengala" . Quando a
Esfinge escutou esta resposta, ficou to enraivecida e mortificada que se jogou no precipcio causando sua
morte.
Os cidados de Tebas receberam dipo com deferncia e o fizeram seu rei; casou-se com Jocasta e por muitos
anos viveram em perfeita felicidade e harmonia. dipo mostrou-se um governante sbio e benevolente,
Jocasta deu-lhe dois filhos, Etocles e Polnece, e duas filhas, Antgona e Ismnia. Eventualmente, entretanto,
outra praga se abateu sobre a regio de Tebas, e neste ponto que comea a grande tragdia de Sfocles,
dipo Rei. A colheita estava morrendo nos campos e hortas, os animais estavam improdutivos, as crianas
doentes e os bebs em gestao definhavam, enquanto os deuses estavam surdos a todos os apelos. Creonte,
irmo de Jocasta, retornou de sua consulta ao Orculo de Delfos, que ordenava que a maldio seria levantada
apenas quando o assassino de Laio fosse trazido a justia. dipo, imediatamente e de maneira enrgica, tomou
a tarefa de encontr-lo, e como primeiro passo consultou o profeta cego Tirsias. Tirsias reluta em revelar a
identidade do assassino, mas levado gradualmente a se enfurecer pelas insinuaes de dipo sobre ter algo a
ver com a morte. Acaba revelando que o prprio dipo o pecador que trouxe a maldio sobre a cidade;
tambm profetiza que dipo, que se considera to inteligente e de viso larga, se recusar a aceitar a verdade
de suas palavras, se recusar a reconhecer quem realmente e o que tinha feito.
dipo, enraivecido, suspeita que seu cunhado Creonte est mancomunado com Tirsias para assumir o trono;
Creonte tambm nada pode dizer para acalm-lo. Jocasta tenta acalmar a situao: impossvel que dipo
tenha morto Laio, diz ela, pois este foi morto numa encruzilhada de trs estradas. Subitamente dipo lembra

seu encontro casual com um homem velho perto de Delfos; questionando Jocasta sobre a aparncia de Laio
(estranhamente, se parecia com o prprio dipo) e o nmero de elementos na sua escolta, percebe que Laio foi
provavelmente a sua vtima. Enquanto espera pela confirmao de um elemento da escolta que retornava a
Tebas, um mensageiro chega de Corinto com a notcia que Plibo tinha morrido de morte natural; dipo, ainda
no suspeitando de toda a extenso de seu crime, fica feliz por aparentemente ter se livrado de pelo menos
uma parte da profecia do orculo, mas resolve ter cautela antes que acabe se casando com sua me.
O mensageiro bem intencionado, ansioso em confort-lo, assegura a dipo que Plibo e sua esposa no eram
seus pais; o prprio mensageiro tinha recebido dipo, ento um beb, das mos de outro pastor do Monte
Citron e o entregou a Plibo. Mesmo agora dipo no consegue fazer a correta conexo, e enquanto a
aterrorizada Jocasta tenta em vo persuadi-lo a parar a investigao, persiste nos seus esforos para chegar ao
fundo do mistrio e ordena que o pastor de Laio, agora um velho, seja trazido a sua presena. Por uma
casualidade do destino, este homem tambm a nica testemunha ainda viva da morte de Laio. Quando
finalmente aparece, o completo horror da situao finalmente chega a dipo; o homem admite que tomou o
filho de Laio e com pena o entregou ao pastor de Plibo, ao invs de o deixar morrer. Esta criana era dipo,
que agora tinha sucedido seu pai no trono e no leito.
Jocasta no esperou pelo desfecho; tinha ido antes de dipo para o palcio, e quando a seguiu, com o que
parecia uma inteno assassina, descobriu que tinha se enforcado. Arrancando os broches de ouro do vestido
dela, golpeia seguidamente seus olhos com eles, at que o sangue corra pela sua face. Como pode olhar para o
mundo, agora que consegue ver a verdade? O coro da pea mostra a moral da estria: por mais seguro que um
homem possa se sentir, mesmo sendo rico, poderoso e afortunado, ningum pode se sentir seguro de escapar
de um desastre; no seguro chamar qualquer pessoa de feliz deste lado do tmulo.
Apesar de Ter solicitado a Creonte um banimento imediato, no foi permitido a dipo partir de Tebas por
vrios anos, at que sua punio tivesse sido confirmada por um orculo. Na ocasio em que foi mandado
embora, estava muito menos ansioso para partir. Agora j um velho, estava condenado a vagar de lugar em
lugar, pedindo comida e abrigo, suas passadas cegas guiadas por suas filhas Antgona e Ismnia. Apesar de
elas trazerem algum conforto e alegria para ele, seus filhos, Polnice e Etocles, estavam cada vez mais
afastados dele, de seu tio Creonte e um do outro. Tinha sido combinado que se alternariam no governo, um
ano para cada um, mas, quando o primeiro ano de Etocles terminou, este se recusou a entregar o trono a seu
irmo. Polnice se refugiou em Argos, onde agrupou a sua volta uma equipe de seis outros campees, com os
quais se props a sitiar sua cidade natal. esta a situao no incio da obra dipo em Colona, de Sfocles,
quando dipo, chegando ao fim de sua vida, chega aos olivais de Colona, um distrito nos arredores de Atenas.
Ajudado por Antgona, dipo se refugia num altar para aguardar a chegada de Teseu, rei de Atenas, quando
Ismnia chega com notcias de Tebas. As faces rivais dos irmos ficam a cada dia mais nervosas, e um
orculo se pronunciou dizendo que o lado que conseguisse o apoio de dipo seria o vencedor. dipo,
igualmente irritado com Creonte e com seus dois filhos, est seguro que no apoiar qualquer um dos lados;
podem lutar entre si, esperando que destruam um ao outro no processo. Quando Teseu chega, portanto, dipo
solicita que lhe seja permitido terminar seus dias em Atenas. Teseu escuta com ateno seu pedido e oferece a
dipo um local mais confortvel, mas dipo deseja permanecer no local onde est. Surge ento Creonte,
determinado a fazer dipo acompanh-lo de volta a Tebas, mas apenas fronteira da cidade, de modo a ainda
evitar a maldio de ter dipo realmente no solo Tebano, para manter sua faco protegida de sua
proximidade. Quando dipo recusa a pretenso de amizade e rejeita a oferta imediatamente, Creonte se torna
violento e ameaa levar dipo a fora; j tinha capturado Ismnia, e agora seus soldados tinham levado
Antgona para muito longe de seu indefeso pai.
Teseu, retornando bem a tempo de evitar que dipo seja retirado de seu altar, critica asperamente as aes de
Creonte e promete devolver as filhas a dipo; ordena que Creonte volte a Tebas. Chega ento Polnice,
juntamente com uma razo poltica para desejar a proteo de seu pai, o qual tinha ajudado a expulsar de
Tebas; tambm rejeitado, e dipo anuncia sua inteno de permanecer em Colona at o fim de seus dias. A
pea termina de maneira dramtica: aps dipo desaparecer no arvoredo sagrado, um mensageiro emerge para
contar seu fim miraculoso, testemunhado apenas por Teseu. dipo, anuncia-se, tinha transferido as bnos
que poderia ter dado a Creonte ou Polnice para Atenas, a qual seria da em diante protegida por sua presena.
O ataque a Tebas feito por Polnice e seus aliados o assunto da pea Sete contra Tebas, de squilo. Sete
campees lideraram o ataque nos sete portes de Tebas, calhando a Polnice tomar o porto defendido por seu
irmo Etocles. Apesar dos tebanos finalmente repelirem o ataque sobre sua cidade, os dois irmos morrem
pelas espadas um do outro, cumprindo assim a praga de seu pai e prosseguindo a triste saga da casa de dipo.

A ao dramtica de Antgona de Sfocles comea neste ponto da estria. Com os dois herdeiros masculinos
de dipo mortos, Creonte assume o ttulo de rei de Tebas. Decreta que, enquanto Etocles devesse ser
sepultado com toda a cerimnia, o traidor Polnice deveria ser deixado no local onde tombou, para ter seu
corpo destrudo pelos ces e pssaros predadores. Creonte mandou montar guarda ao lado do corpo para
certificar-se que seu dito seria cumprido; logo seus soldados retornariam com Antgona, que tinha sido
apanhada atirando punhados de terra sobre os restos desfigurados de seu irmo, num esforo de fornecer-lhe
um sepultamento simblico. Quando desafiada quanto a sua desobedincia, replicou que as leis dos deuses,
que dizem que os parentes sejam sepultados, so irrevogveis e imutveis, devendo ter precedncia sobre a lei
dos homens. Na sua Antgona, Sfocles utiliza o mito para explorar este conflito entre a lei humana e a divina:
o que uma pessoa comum deve fazer quando duas destas leis entram em conflito? Apesar de, por fim, a
resposta parecer ser que a lei divina deve ser obedecida a qualquer custo, esta concluso no de nenhuma
forma evidente no incio. Enquanto Antgona mostrada como uma mulher forte e pouco feminina que no
est feliz me permanecer no reino feminino tradicional do lar, mas aventura-se desafiando as leis de seu
guardio masculino, Creonte aparece inicialmente como um homem que tenta fazer o mximo para governar a
cidade pela regra do rei.
Quando Antgona no mostra qualquer remorso por seu crime, Creonte ordena que seja sepultada viva, um
mtodo cruel de execuo calculado para absolv-lo de responsabilidade direta pela morte. Neste ponto o
noivo de Antgona, Hmon filho de Creonte, vem a Creonte pedir pela sua vida, argumentando que a punio
brbara e politicamente ruim, pois Antgona tem grande possibilidade de tornar-se herona entre o povo de
Tebas. Creonte, entretanto, permanece inflexvel, como as rvores que no se curvaro frente corrente nas
margens de um rio alagado, ou o marinheiro que no retirar suas velas antes da borrasca; assim, d instrues
para que a punio prossiga. Apenas quando aparece o profeta Tirsias, e revela a zanga dos deuses e a terrvel
punio que se abater sobre Creonte se persistir nesta ao, que Creonte finalmente aceita o conselho e
liberta Antgona da priso. Nesciamente, como resultante, detm-se enquanto ia ao sepultamento de Etocles e
apenas chega ao tmulo para encontrar Hmon segurando o corpo de Antgona - tinha se enforcado em sua
cinta. Hmon ento volta sua espada contra seu prprio peito. Creonte retorna a sua casa recebendo a notcia
que sua esposa Eurdice tinha se suicidado, amaldioando seu marido no seu leito de morte. Esmagado pela
tragdia que o tinha atingido de maneira to sbita, Creonte conduzido para longe, deixando o coro
refletindo sobre o fato da maior parte da felicidade ser a sabedoria, em conjunto com a devida reverncia aos
deuses.

10. Divindades das guas

O Oceano
Para os antigos o Oceano primitivamente um rio imenso que envolve o mundo terrestre. Na Mitologia o
primeiro deus das guas, filho de Urano ou do Cu e de Gaia, a Terra; o pai de todos os seres. Homero diz
que os deuses eram originrios do Oceano e de Ttis. Conta o mesmo poeta que os deuses iam muitas vezes
Etipia visitar o Oceano e tomar parte nas festas e sacrifcios que ali se celebravam. Conta-se enfim que Juno,
desde o seu nascimento, foi por sua me Ria confiada aos cuidados de Oceano e de Ttis, para livr-la da
cruel voracidade de Saturno.
O Oceano pois to antigo como o mundo. Por isso representam-no sob a forma de um velho, sentado sobre
as ondas, com uma lana na mo e um monstro marinho ao seu lado. Esse velho segura uma urna e despeja
gua, smbolo do mar, dos rios e das fontes.
Como sacrifcio ofereciam-lhe geralmente grandes vtimas, e antes das expedies difceis, faziam-se-lhe
libaes. Era no somente venerado pelos homens, mas tambm pelos deuses. Nas Gergicas de Virglio, a
ninfa Cirene, ao palcio do Peneu, na fonte desse rio, oferece um sacrifcio ao Oceano; trs vezes seguidas, ela
deita o vinho sobre o fogo do altar, e trs vezes a chama ressalta at a abbada do palcio, pressgio
tranqilizador para a ninfa e seu filho Aristeu.
Tetis e as Ocenidas
Tetis, filha do Cu e da Terra, casou com o Oceano, seu irmo, e foi me de trs mil ninfas chamadas
Ocenidas. Do-lhe ainda como filhos, no somente os rios e as fontes, mas tambm Proteu, Etra, me de
Atlas, Persa, me de Circeu, etc. Conta-se que Jpiter, tendo sido amarrado e preso pelos outros deuses, Tetis
p-lo em liberdade, com auxlio do gigante Egeon.
Ela se chamava Tetis, palavra que em grego significa "ama, nutriz", sem dvida porque a deusa da gua,
matria-prima que, segundo uma crena antiga, entra na formao de todos os corpos.

O carro dessa deusa uma concha de maravilhosa forma e de uma brancura de marfim nacarado. Quando
percorre o seu imprio, esse carro, tirado por cavalos-marinhos mais brancos do que a neve, parece voar,
superfcie das guas. Ao redor dela, os delfins, brincando, saltam no mar; Tetis acompanhada pelos Trites
que tocam trombeta com as suas conchas recurvas, e pelas Ocenidas coroadas de flores, e cuja cabeleira
esvoaa pelas espduas, ao capricho dos ventos.
Tetis, deusa do mar, esposa de Oceano, no deve ser confundida com Tetis, filha de Nereu e me de Aquiles.
Netuno (Poseidon)
Netuno ou Poseidon, filho de Saturno e de Ria, era irmo de Jpiter e de Pluto. Logo que nasceu, Ria o
escondeu em um aprisco da Arcdia, e fez Saturno acreditar ter ela dado luz a um potro que lhe deu para
devorar. Na partilha que os trs irmos fizeram do Universo ele teve por quinho o mar, as ilhas, e todas as
ribeiras.
Quando Jpiter, seu irmo, a quem sempre serviu com toda a fidelidade, venceu os Tits, seus terrveis
competidores, Netuno encarcerou-os no Inferno, impedindo-os de tentar novas empresas. Ele os mantm por
trs do recinto inexpugnvel formado por suas ondas e rochedos.
Netuno governa o seu imprio com uma calma imperturbvel. Do fundo do mar em que est sua tranqila
morada, sabe tudo quanto se passa na superfcie das ondas. Se por acaso os ventos impetuosos espalham
inconsideradamente as vagas sobre as praias, causando injustos naufrgios, Netuno aparece, e com a sua nobre
serenidade faz reentrar as guas no seu leito, abre canais atravs dos baixios, levanta com o tridente os navios
presos nos rochedos ou encalhados nos bancos de areia, - em uma palavra, restabelece toda a desordem das
tempestades.
Teve como mulher Anfitrite, filha de Doris e de Nereu. Essa ninfa recusara antes desposar Netuno, e se
escondeu para esquivar-se s suas perseguies. Mas um delfim, encarregado dos interesses de Netuno,
encontrou-a ao p do monte Atlas, e persuadiu-a que devia aceitar o pedido do deus; como recompensa foi
colocada entre os astros. De Netuno ela teve um filho chamado Trito, e muitas ninfas marinhas; diz-se
tambm que foi a me dos Ciclopes.
O rudo do mar, a sua profundidade misteriosa, o seu poder, a severidade de Netuno que abala o mundo,
quando com o tridente ergue os enormes rochedos, inspiram humanidade um sentimento mais de receio do
que de simpatia e amor. O deus parecia dar por isso, todas as vezes que se apaixonava de uma divindade ou de
um simples mortal. Recorria ento metamorfose; mas mesmo assim, na maior parte das vezes, conservava o
seu carter de fora e impetuosidade.
Representam-no mudado em touro, nos seus amores com a filha de olo; sob a forma de rio Enipeu, quando
fazia Ifiomdia me de Ifialto e de Oto; sob a de um carneiro, para seduzir Bisaltis, como cavalo para enganar
Ceres, enfim, como um grande pssaro nos amores com Medusa, e como um delfim quando se apaixonou por
Melanto.
Asua famosa discrdia com Minerva, por causa da posse de tica, uma alegoria transparente em que os doze
grandes deuses, tomados como rbitros, indicam a Atenas os seus destinos. Esse deus teve ainda uma
desavena com Juno por causa de Micenas e com o Sol por causa de Corinto.
Quer a fbula de Netuno, expulso do cu com Apolo, por haver conspirado contra Jpiter, tenha construdo as
muralhas de Tria, e que defraudado no seu salrio, se tenha vingado da perfdia de Laomedonte destruindo os
muros da cidade.
Netuno era um dos deuses mais venerados na Grcia e na Itlia, onde possua grande nmero de templos,
sobretudo nas vizinhanas do mar; tinha tambm as suas festas e os seus espetculos solenes, sendo que os do
istmo de Corinto e os do Circo de Roma eram-lhe especialmente consagrados sob o nome de Hpio.
Independente das Saturnais, festas que se celebravam no ms de julho, os romanos consagravam a Netuno
todo o ms de fevereiro.
Perto do istmo de Corinto, Netuno e Anfitrite tinham as suas esttuas no mesmo templo, no longe uma da
outra; a de Netuno era de bronze e media doze ps e meio de altura. Na ilha de Tenos, uma das Ciclades, tinha
Anfitrite uma esttua colossal da altura de nove cbitos. O deus do mar tinha sob a sua proteo os cavalos e
os navegantes. Alm das vtimas ordinrias e das libaes em sua honra, os arspices ofereciam-lhe
particularmente o fel da vtima porque o amargor convinha s guas do mar.
Netuno geralmente representado nu, com uma longa barba, e o tridente na mo, ora sentado, ora em p sobre
as ondas; muitas vezes; em um carro tirado por dois ou quatro cavalos, comuns ou marinhos, cuja parte
inferior do corpo termina em cauda de peixe.
Proteu

Proteu, deus marinho, era filho de Oceano e de Tetis ou, segundo uma outra tradio, de Netuno e de Fnice.
Segundo os gregos, a sua ptria Palene, cidade da Macednia. Dois dos seus filhos, Tmolos e Telgono,
eram gigantes, monstros de crueldade. No tendo podido cham-los ao sentimento da humanidade, tomou o
partido de retirar-se para o Egito, com o socorro de Netuno, que lhe abriu uma passagem sob o mar. Tambm
teve filhas, entre as quais as ninfas Eidotia, que apareceu a Menelau, quando voltando de Tria esse heri foi
levado por ventos contrrios aobre a costa do Egito, e lhe ensinou o que devia fazer para saber de Proteu os
meios de regressar ptria.
Proteu guardava os rebanhos de Netuno, isto , grandes peixes e focas. Para o recompensar dos trabalhos que
com isso tinha. Netuno deu-lhe o conhecimento do passado, do presente e do futuro. Mas no era fcil abordlo, e ele se recusava a todos que vinham consult-lo.
Eidotia disse a Menelau que, para decidi-lo a falar, era preciso surpreend-lo durante o sono, e amarr-lo de
maneira que no pudesse escapar, pois ele tomava todas as formas para espantar os que se aproximavam: a de
leo, drago, leopardo, javali; algumas vezes se metamorfoseava em rvore, em gua e mesmo em fogo; mas
se se perseverava em conserv-lo bem ligado, retomava a primitiva forma e respondia a todas as perguntas que
se lhe fizessem.
Menelau seguiu ponto por ponto as instrues da ninfa. Com trs dos seus companheiros, entrou de manh,
nas grutas em que Proteu costumava ir ao meio-dia descansar, juntamente com os rebanhos. Apenas Proteu
fechou os olhos e tomou uma posio cmoda para dormir. Menelau e os seus trs companheiros se atiraram
sobre ele e o apertaram fortemente entre os braos. Era intil metamorfosear-se: a cada forma que tomava,
apertavam-no com mais fora. Quando enfim esgotou todas as suas astcias Proteu voltou forma ordinria, e
deu a Menelau os esclarecimentos que este pedia.
No quarto livro das Gergicas, Virglio, imitando Homero, conta que o pastor Aristeu, depois de haver perdido
todas as suas abelhas, foi a conselho de Cirene, sua me, consultar Proteu sobre os meios de reparar os
enxames, e para lhe falar, recorreu aos mesmos artifcios.
As Sereias
Quando, por uma noite calma de primavera ou de outono, o marinheiro deixa vogar docemente o barco perto
das margens, nas paragens semeadas de rochedos ou de escolhos, ouve ao longe, no marulho das ondas, o
gorjeio das aves marinhas. Esse gorjeio, entrecortado, s vezes, por gritos estridentes e zombeteiros, sobe aos
ares e passa invisvel com um estranho sbilo de asas, por cima da cabea do marinheiro atento, dando-lhe a
iluso de um concerto de vozes humanas. A sua imaginao ento lhe representa grupos de mulheres ou de
raparigas que se divertem e procuram desvi-lo do seu caminho. Desgraado dele se se aproxima do lugar em
que a voz parece mais clara, isto , dos rochedos flor d'gua onde, para as aves marinhas, a pesca frutuosa;
infalivelmente o seu barco se quebrar e se perder entre os escolhos.
Tal , sem dvida, a origem da fbula das Sereias; mas a imaginao dos poetas criou-lhes uma lenda
maravilhosa.
Elas eram filhas do rio Aquel e da musa Calope. Ordinariamente contam-se trs: Partnope, Leucsia e
Lgea, nomes gregos que evocam as idias de candura, de brancura e de harmonia. Outros do-lhes os nomes
de Aglaufone, Telxieme e Pisinoe, denominaes que exprimem a doura da sua voz e o encanto das suas
palavras.
Conta-se que no tempo do rapto de Prosrpina, as Sereias foram terra de Apolo, isto , a Siclia, e que Ceres,
para puni-las por no haverem socorrido a sua filha, mudou-as em aves.
Ovdio, ao contrrio, diz que as Sereias, desoladas com o rapto de Prosrpina, pediram aos deuses que lhes
dessem asas para que fossem procurar a sua jovem companheira por toda a terra. Habitavam rochedos
escarpados sobre as margens do mar, entre a ilha de Capri e a costa de Itlia.
O orculo predissera s Sereias que elas viveriam tanto tempo quanto pudessem deter os navegantes sua
passagem; mas desde que um s passasse sem para sempre ficar preso ao encanto das suas vozes e das suas
palavras, elas morreriam. Por isso essas feiticeiras, sempre em viglia, no deixavam de deter pela sua
harmonia todos os que chegavam perto delas e que cometiam a imprudncia de escutar os seus cantos. Elas to
bem os encantavam e os seduziam que eles no pensavam mais no seu pas, na sua famlia, em si mesmos;
esqueciam de beber e de comer, e morriam por falta de alimento. A costa vizinha estava toda branca dos ossos
daqueles que assim haviam perecido.
Entretanto, quando os Argonautas passaram nas suas paragens, elas fizeram vos esforos para atra-los.
Orfeu, que estava embarcado no navio, tomou a sua lira e as encantou a tal ponto que elas emudeceram e
atiraram os instrumentos ao mar.

Ulisses, obrigado a passar com o seu navio adiante das Sereias, mas advertido por Circe, tapou com cera as
orelhas de todos os seus companheiros, e se fez amarrar, de ps e mos, a um mastro. Alm disso, proibiu que
o desligassem se, por acaso, ouvindo a voz da Sereias, ele exprimisse o desejo de parar. No foram inteis
essas precaues. Ulisses, mal ouviu as suas doces palavras e as suas promessas sedutoras, apesar do aviso
que recebera e da certeza de morrer, deu ordem aos companheiros que o soltassem, o que felizmente eles no
fizeram. As Sereias, no tendo podido deter Ulisses, precipitaram-se no mar, e as pequenas ilhas rochosas que
habitavam, defronte do promontrio da Lucrnia foram chamadas Sirenusas.
As Sereias so representadas ora com cabea de mulher e corpo de pssaro, ora com todo o busto feminino e a
forma de ave, da cintura at os ps. Nas mos tm instrumentos: uma empunha uma lira, outra duas flautas, e a
terceira gaitas campestres ou um rolo de msica, como para cantar. Tambm pintam-nas com um espelho. No
h nem um autor antigo que nos tenha representado as Sereias como mulheres-peixe. Como muita gente
atualmente as representam.
Pausnias conta ainda uma fbula sobre as Sereias: "As filhas de Aquel, diz ele, encorajadas por Juno,
pretenderam a glria de cantar melhor do que as Musas, e ousaram fazer-lhes um desafio, mas as Musas,
tendo-as vencido, arrancaram-lhes as penas das asas, e com elas fizeram coroas." Com efeito, existem antigos
monumentos que representam as Musas com uma pena na cabea. Apesar de temveis ou perigosas, as Sereias
no deixaram de participar das honras divinas; tinham um templo perto de Sorrento.

11. Zeus
12. Baco Cadmo e o Orculo
O rei de Tiro, Agenor, no encontrando sua filha Europa, que Jpiter mandara fosse levada para Creta,
ordenou ao filho Cadmo que percorresse a terra at descobrir o paradeiro da irm, e proibiu-lhe voltar
Fencia sem ela. Cadmo, aps busc-la em vo, foi consultar o orculo de Apolo para saber o que devia fazer,
e dele recebeu a seguinte resposta: "Encontrars num campo deserto uma novilha que ainda no suportou jugo
nem puxou arado; segue-a, e ergue uma cidade no pasto em que ela se detiver. Dars ao lugar o nome de
Becia." Mal Cadmo saiu do antro de Apolo, viu uma vaca que ningum vigiava e que caminhava lentamente;
no lhe notou no cangote sinal nenhum de jugo; por conseguinte, seguiu-a, adorando em respeitoso silncio o
deus que lhe servia de guia. Passara o rio Cefisa e atravessara os campos de Panope, quando a novilha se
deteve e, erguendo a cabea, mugiu. Em seguida, olhou para os que a tinham seguido, e deitou-se sobre a
relva.
Os Companheiros de Cadmo
Cadmo, aps beijar a terra estrangeira e dirigir votos s montanhas e s plancies do pas, resolveu oferecer um
sacrifcio a Jpiter, e ordenou aos companheiros que fossem buscar gua. Havia nas proximidades uma antiga
floresta que o ferro jamais tocara, no meio da qual existia uma gruta coberta de espinheiros; a entrada era
baixssima; e dela jorrava gua em abundncia. Tratava-se do retiro do drago de Marte: o monstro era
horrvel, tinha a cabea coberta de escamas amarelas, que brilhavam como ouro, dos olhos saia-lhe fogo e o
corpo parecia inchado pelo veneno que continha. Exibia trs fileiras de aguadssimos dentes e trs lnguas
dotadas de movimentos incrivelmente rpidos.
Mal os companheiros de Cadmo entraram no antro do drago, com a inteno de tirar gua, o rudo que
fizeram despertou o monstro, o qual comeou a salivar; os infelizes fencios foram todos mortos pelo drago
que a uns dilacerava com os dentes, a outros sufocava, enrodilhando-se-lhes em torno, ou envenenava com o
hlito.
O Drago de Marte
Entretanto Cadmo, espantado por notar que os companheiros no regressavam, tratou de procur-los.
Cobrindo-se da pele de um leo, empunhou a lana e o dardo, e entrou na floresta onde imediatamente
percebeu o drago de Marte, deitado sobre o corpo dos fiis companheiros, sugando-lhes o sangue. Pegou,
ento, uma pedra de enorme tamanho, e atirou-a contra o monstro com tal impetuosidade que at as mais
fortes muralhas e torres houveram estremecido.
Enquanto o heri contemplava o enorme tamanho do drago abatido, ouve a voz de Palas que lhe ordenava
semeasse os dentes do animal nos sulcos que trataria de abrir na terra. Cadmo obedece ordem da deusa;
imediatamente os torres comearam a mover-se, e deles saiu uma safra de combatentes. Em primeiro lugar
saram lanas, depois os capacetes ornados de penas; em seguida perceberam-se os ombros, o peito e os braos
armados dos novos homens, que comearam a lutar uns contra os outros, mal viram a luz. Igual fria animou o

bando inteiro; os infortunados irmos encharcaram com o sangue a terra que os formara, e mataram-se a ponto
de s restarem cinco. Estes passaram a ser companheiros de Cadmo, que os empregou na construo da cidade
de Tebas, ordenada pelo orculo. (Ovdio).
Npcias de Cadmo e Harmonia
Harmonia, filha de Vnus e de Marte, foi a esposa que Jpiter destinava a Cadmo, e todos os deuses quiseram
assistir s suas npcias, realizadas na cidade recm-fundada. Cada um deles levou um presente a Harmonia, e
Vnus entregou-lhe, entre outras coisas, um colar que se tornou famoso nas lendas tebanas. Segundo certas
tradies, Jpiter teria dado Harmonia a Cadmo, para recompensar o heri pelos servios recebidos na luta
contra Tifo, que descobrira o raio do rei dos deuses e conseguira apoderar-se dele.
Jpiter e Semele
Cadmo teve do seu casamento com Harmonia um filho, Polidoro, e quatro filhas, Autonoe, Ino, Semele e
Agave. Semele foi amada de Jpiter e tornou-se me de Baco; mas a nova paixo do senhor dos deuses no
podia ficar por muito tempo oculta a Juno, que resolveu vingar-se antes do nascimento da criana trazida por
Semele no seio. "A implacvel deusa, resolvida a perder a rival, revestiu-se do aspecto de Bero, a velha nutriz
de Semele, e indo visitar a jovem, fez habilmente com que a conversao recasse sobre Jpiter. Prouvera ao
cu, disse filha de Cadmo que seja o prprio Jpiter quem te ama! Mas eu temo por ti: quantas moas no
foram iludidas por simples mortais que se diziam um deus qualquer! Se aquele de quem me falas for
verdadeiramente Jpiter, ele saber dar-te provas certas, vindo visitar-te com a majestade que o acompanha,
quando se aproxima de Juno." Enganada por to artificiosas palavras, a filha de Cadmo pediu a Jpiter que lhe
concedesse uma graa, sem especificar qual, e o pai dos deuses e dos homens jurou pelo Estige que a
concederia. Descontente e inquieto com o que ela lhe pedira, mas no podendo retirar um juramento pelo
Estige, reuniu os troves e os raios e foi visitar Semele. Mas a habitao de um mortal no poderia resistir
quilo, e mal o deus se aproximou do palcio de Semele o incndio se generalizou. A filha de Cadmo ficou
reduzida a cinzas, e Jpiter mal teve tempo para retirar-lhe do seio o menino que ela ia dar luz e encerr-lo
na sua coxa, onde ficou at o dia designado para o nascimento". (Ovdio).
Esse menino foi Dionsos, chamado pelos latinos Baco, ou Lber, que assim nasceu duas vezes e foi educado
pelas ninfas de Nisa.
A Coxa de Jpiter
O poeta Nonnos assim narra o nascimento de Baco, ao sair da coxa de Jpiter: "Entretanto, ao v-lo sair de
Semele j queimada, Jpiter acolheu Baco semiformado, fruto de tal nascimento produzido pelo raio,
encerrou-o na coxa, e aguardou o curso da lua que traria a maturidade. Dali a pouco a rotundidade amoleceu
sob as dores do parto, e o menino, que passara do regao feminino ao regao masculino, nasceu sem deixar
uma me, pois a mo do filho de Saturno, presidindo pessoalmente o parto, destruiu os obstculos e soltou os
fios que cosiam a coxa geradora. Mal se livrou do divino parto, as Horas, que lhe haviam estipulado o tempo,
coroaram Baco de grinaldas de hera como pressgio do futuro. Cingiram-lhe a cabea carregada de flores e
ornada dos chifres de touro (aluso a Baco-Hbon). Depois, tirando-o da colina da Dracnia que o vira nascer,
Mercrio, filho de Maia, voou, segurando-o, e foi o primeiro em cham-lo de Dionisos, como lembrana de
sua origem paterna. Com efeito, na lngua de Siracusa, Niso quer dizer coxo, e Jpiter caminhava coxeando
quando trazia na coxa o peso do filho. Chamaram-no igualmente Erafriotes, deus cosido, por ter estado cosido
na coxa do prprio pai. (Nonnos).
Cita Diodoro de Siclia algumas das explicaes dadas no seu tempo sobre o segundo nascimento ou
encarnao de Baco. Segundo uns, tendo a vinha desaparecido pelo dilvio de Deucalio, reapareceu na terra,
quando as chuvas cessaram. Ora, a vinha nada mais do que Baco que se mostrou aos homens pela segunda
vez, aps ter sido conservado por algum tempo na coxa de Jpiter, segundo a frmula mitolgica. Diziam
outros que Baco nascia realmente duas vezes, contando como primeiro nascimento a germinao da planta, e
como segundo a poca em que a vinha d uvas. Enfim, os que acreditavam na realidade histrica da
personagem sustentavam que havia vrios Bacos, reunidos pela credulidade popular num nico.
assim, diz Nonnos, que em conseqncia desses partos sobrenaturais, Mercrio, seu aliado, leva nos braos
o menino j semelhante lua e que no verte uma lgrima. Incumbiu ele as ninfas, filhas do rio Lamos, de
cuidar do enjeitado de Jpiter, de cabeleira ornada de cachos de uvas. Elas o acolheram nos braos e cada uma
ofereceu o leite do seu seio. Deitado nos joelhos delas, e jamais dormitando, o deus lanava constantemente o
olhar para o cu, e divertia-se batendo o ar com os ps. vista do plo, novo para ele, observava com
estupefao a rotundidade dos astros da ptria, e sorria.
A Nutriz de Baco

"Mas em breve, diz Nonnos, a esposa de Jpiter notou o filho divino, e zangou-se. Por efeito da sua terrvel
clera, as filhas de Lamos enfureceram-se sob a vergasta da pssima divindade. Em suas casas, precipitavamse contra os que as seguissem; nas encruzilhadas, degolavam os viajantes. Lanavam gritos horrveis, e no
meio de violentas convulses, os seus esgares lhes desfiguravam o rosto; corriam de um lado a outro,
entregues ao frenesi, umas vezes girando e saltando, outras fazendo esvoaar ao vento a cabeleira. Os vus
aafroados do peito tornavam-se brancos sob a espuma que lhes caa da boca. Na sua demncia, teriam
despedaado o prprio Baco, ainda menino, se Mercrio, deslizando passo a passo e em silncio, no o tivesse
raptado segunda vez para dep-lo na casa de Ino, que havia pouco dera luz. Acabava ela de dar luz o filho
Melicerte, e estava a acalent-lo; o seio regurgitava-lhe de leite. O deus falou-lhe com voz afetuosa: "Mulher,
eis aqui um menino; recebe-o. o filho de tua irm Semele. Os raios do quarto nupcial no o atingiram, e as
fascas que perderam sua me o pouparam. Deixa-o ficar ao p de ti, oculto, e cuida de que nem o olho do Sol,
durante o dia, nem o da Lua, durante a noite, o vejam fora do teu palcio. Seno, Juno ser capaz de o
descobrir." Assim falando, Mercrio, agitando nos ares as geis asas talares, voa e desaparece nos cus. Ino
obedece; e ternamente abraa Baco, privado de me, e oferece o seio a ele e ao filho."
"Ino confiou Baco particular vigilncia da ninfa Mstis, a de luxuosa cabeleira, que Cadmo criara, desde a
infncia, para o servio ntimo de Ino. Ela que tirava o menino do seio onde se alimentava, e o encerrava em
tenebroso esconderijo. Mas a resplendente luz da testa anunciava, por si, o enjeitado de Jpiter: os muros mais
sombrios do palcio se iluminavam, e o esplendor do invisvel Baco dissipava todas as trevas. Ino, durante
toda a noite, assistia aos folguedos do menino; e muitas vezes Melicerte, inseguro, engatinhava em direo a
Baco, que balbuciava o grito de Evo, e ia sugar com os lbios rivais o seio vizinho. Aps o leite da ama,
Mstis dava ao jovem deus os demais alimentos e vigiava-o sem nunca adormecer. Hbil no seu inteligente
zelo, e exercitada na arte mstica cujo nome trazia, foi ela que instituiu as festas noturnas de Baco; foi ela que,
para expulsar das iniciaes o sono, inventou o tamborim, o guizos ruidosos e o duplo bronze dos
ensurdecedores cmbalos. Foi a primeira em acender os archotes para iluminar as danas da noite, e fez ressoar
Evo em honra de Baco amigo da insnia. Foi tambm a primeira, curvando as hastes das flores em grinalda, a
cingir a cabeleira de uma faixa de pmpanos, e teceu a hera em torno do tirso; depois, ocultou-lhe a ponta de
ferro sob as folhas, para que o deus se no ferisse. Quis que os falos de bronze fossem presos aos seios nus das
mulheres, e aos seus quadris as peles de cervos; inventou o rito do cesto mstico, todo repleto dos instrumentos
da divina iniciao, brinquedos da infncia de Baco, e foi a primeira em prender em volta do corpo essas
correias entrelaadas, de rpteis." (Nonnos).
"Foi ali, sob a guarda e sob os numerosos ferrolhos da discreta Mstis, num canto do palcio, que os olhares
infalveis da desconfiadssima Juno descobriram Baco. Jurou ela, ento, pela onda infernal e vingadora do
Estige, que inundaria de desventuras a casa de Ino; e sem dvida teria exterminado o prprio filho de Jpiter,
se Mercrio, prevenido, o no tivesse imediatamente levado s alturas da floresta de Cbele; Juno para l
correu com toda a velocidade dos seus ps. Mas Mercrio chegou antes, e levou o deus chifrudo deusa."
(Nonnos).
Ino e Palemon
Entretanto Juno, que no conseguira atingir Baco, perseguiu com a sua clera so que estavam ligados ao deus.
A morte de Semele, me de Baco, no lhe bastava. Quis ela ainda golpear Ino, irm de Semele, que servira de
nutriz a Baco. Ino orgulhava-se de ser filha de Cadmo e mulher de Atamas, rei de Tebas, a quem dera vrios
filhos. Juno desceu aos infernos em busca de Tisfona, uma das Frias, e ordenou-lhe que afligisse de loucura
furiosa Atamas e Ino. A serva de Juno mal entra no palcio faz com que, tanto o rei como a rainha, sintam os
terrveis efeitos da sua presena. Atamas, acometido de sbita fria, corre pelo palcio, gritando: "Coragem,
companheiros, estendei as redes nesta floresta; acabo de perceber uma leoa com dois leezinhos." Pe-se,
ento, a perseguir a rainha que ele supe ser um animal feroz, arranca-lhe dos braos o jovem Learco, seu
filho, o qual, divertindo-se com o arrebatamento do pai, lhe estendia os braos, e, fazendo-o girar duas ou trs
vezes, atira-o contra uma parede, esmagando-o. Depois, ateia fogo ao palcio. Ino, tomada de semelhante
furor, por efeito da dor que lhe causara a morte do filhinho, ou pelo fatal veneno espalhado sobre ela por
Tisfona, d gritos horrveis, trazendo ao colo Melicerte, e dizendo: Evo, Baco! Juno sorri quando ouve
pronunciar o nome desse deus. "Que teu filho, diz-lhe ela, te auxilie a passar o tempo nesse fria que te
possui."
margem do mar, encontra-se um rochedo escarpado, cujo fundo serve de refgio s guas que o cavaram; o
alto est eriado de pontas e avana bastante para o mar; Ino, a quem o furor dava novas foras, monta sobre
esse rochedo e se precipita com Melicerte: as ondas que a recebem se cobrem de espuma e a sorvem. (Ovdio).

Vnus, que era aliada da famlia de Cadmo por sua filha Harmonia, foi ao encontro de Netuno e, mediante os
cuidados de ambos, Ino e Melicerte, perdendo o que tinham de mortal, tornaram-se divindades marinhas. Ino
tomou, ento, o nome de Leucotia e Melicerte o de Palemon.
Mal a notcia de tais fatos se espalhou pela cidade, as damas tebanas correram margem do mar em busca da
rainha e, seguindo-lhe as pegadas, chegaram ao rochedo de onde ela se havia atirado. Na aflio que lhes
causa to trgico desfecho, rasgam as vestes, arrancam os cabelos, e deploram as desventuras da infeliz casa
de Cadmo, zangam-se com Juno, e censuram-lhe a injustia e crueldade.
A deusa, ofendida com as suas queixas, diz-lhes: "Ides ser vs outras os mais terrveis exemplos dessa
crueldade que tanto me censurais." O efeito segue-se ameaa. A que mais afeioada fora a Ino, prestes a
lanar-se ao mar, imobiliza-se e v-se presa ao rochedo. Outra, enquanto fere o prprio seio, sente os braos
tornarem-se duros e inflexveis. Outra, com os braos estendidos para o mar, no mais consegue mov-los. E
mais outra, que estava arrancando os cabelos com as mos, sente que estas, e os cabelos se transformaram em
pedra. A maioria sofre mudanas anloga e fica na mesma atitude em que estavam no momento da
metamorfose. As demais companheiras da rainha, transformadas em aves, desde ento esvoaam no mesmo
lugar e roam as ondas com a ponta das asas. (Ovdio).
13. Baco na Corte de Cbele
Vimos que o jovem deus, aps inmeras peripcias, acabou por ser conduzido a Cbele.
Segundo outra tradio, Baco teria ido procurar Cbele sem outro auxlio, a no ser o dele prprio. Juno, que
no conseguia perdoar-lhe ser filho de Jpiter, feriu-o de loucura na infncia, e o jovem deus quis, para curarse, ir consultar o orculo de Dodona, mas um lago formado subitamente lhe obstaculou a passagem. Logrou,
contudo, atravessar, graas ao burro no qual estava montado, e em breve soube que Cbele lhe devolveria a
sade, iniciando-o nos seus mistrios. Aps errar por algum tempo presa ao delrio, chegou Frgia, onde
Cbele o curou realmente, ensinando-lhe o seu culto. O uso dos cmbalos, dos archotes, dos animais ferozes
para conduzir o deus, provm com efeito dos cultos orientais.
A Infncia de Baco
Nonnos, a quem preciso sempre recorrer, quando se trata de Baco, assim narra a maneira pela qual se
passaram os anos da sua infncia: "A deusa criou-o, e, bem mocinho ainda, o fez montar no carro puxado por
ferozes lees... Aos nove anos, j possudo da paixo da caa, ultrapassa na corrida as lebres; com a sua
mozinha, dominava o vigor dos veados malhados; trazia sobre o ombro o tigre intrpido de pele malhada,
livre de qualquer lao, e mostrava a Ra nas mos os filhotes que acabara de arrancar ao leite abundante da
me; depois, arrastava terrveis lees vivos; e, fechando-lhes entre os punhos os ps reunidos, dava-os de
presente me dos deuses, a fim de que ela os mandasse atrelar ao seu carro. Ra observava sorrindo e
admirava tal coragem e tais feitos do jovem deus, ao passo que vista do filho vencedor de formidveis lees,
os olhos paternais de Jpiter irradiavam maior alegria ainda. Baco, mal ultrapassou o limite da infncia,
revestiu-se de suaves peles, e ornou os ombros com o envoltrio malhado de um veado, imitando as variadas
manchas da esfera celeste. Reuniu linces nos seus estbulos da plancie da Frgia, e atrelou ao seu carro
panteras, honrando a imagem cintilante da morada dos seus maiores. Foi assim que, desde cedo, desenvolveu
o gosto montanhs ao p de Ra, amiga das elevadas colinas; nos picos, os ps rodeiam nos seus giros o jovem
deus, tambm hbil danarino; atravessam barrancos com os seus ps peludos, e, celebrando Baco nos seus
tremendos saltos, fazem ressoar o cho debaixo dos seus ps de bode." (Nonnos).
Baco e Ampelos
Quando Baco estava na sia Menor, banhando-se com os stiros nas guas do Pactolo e brincando com eles
nas costas da Frgia, ligou-se da mais estreita amizade com um jovem stiro chamado Ampelos. Em breve,
tornaram-se inseparveis; mas um touro furioso matou um dia o infeliz Ampelos, e Baco, no podendo
consolar-se, derramou ambrsia nos ferimentos do amigo que foi metamorfoseado em vinha, e precisamente
esse divino suco que deu uva a qualidade embriagadora. (Nonnos).
Baco, realmente, colheu um cacho de uvas e, espremendo o suco, disse: "Amigo, a partir deste instante sers o
remdio mais poderoso contra as dores humanas."
Foi ento que Baco comeou a percorrer o Oriente: no Egito, vemo-lo em relao a Proteu; na Sria, luta
contra Damasco, que se ope introduo da cultura da vinha. Vencedor, continua a viagem, atravessa os rios
sobre um tigre, lana uma ponte sobre o Eufrates, e empreende a gigantesca expedio contra os indianos.
A Conquista da ndia
A lenda herica de Baco parece ser apenas a histria da plantao da vinha, e a narrao dos efeitos
produzidos pela embriaguez, desde que o vinho se tornou conhecido. O temor desses terrveis efeitos explica

naturalmente a oposio que se lhe depara por toda parte, quando ensina aos homens o uso do vinho por ele
personificado.
O culto de Baco apresenta grandes relaes com o de Cbele, e o carter ruidoso das suas orgias relembra a
algazarra que se fazia em homenagem deusa. Mas a histria da conquista da ndia d s tradies em torno
de Baco um carter especialssimo. Segundo vrios mitlogos, as narraes que a isso se prendem s se teriam
popularizado aps a conquista de Alexandre. Creuzer considera, pelo contrrio, essa histria bastante antiga.
Nessa expedio memorvel, as ninfas, os rios e Sileno, sempre montado no seu burro, formavam o cortejo
particular do deus, mas o cortejo era engrossado por numeroso bando de ps, de faunos, de stiros, de Curetes
e de seres estranhos, dos quais nos d Nonnos uma nomenclatura pormenorizada no seu poema das
Dionisacas. Toda essa narrao apresenta carter fantstico e maravilhoso. Quando o rei da ndia, Derades,
quis atirar-se contra Baco, uns pmpanos que brotavam da terra lhe enlaaram subitamente os membros e lhe
paralisaram os esforos: quando o exrcito do deus se encontra nas margens de um rio, o rio se transforma em
vinho, a um sinal do deus, e os indianos sedentos que pretendem beber so imediatamente tomados por um
delrio desconhecido.
"A voz do indiano, diz Nonnos, os seus negros compatriotas acorrem em multido s margens do rio de suave
perfume. Um, firmando ambos os ps no limo, mergulhado at o umbigo nas vagas que o banham por toda
parte, se mostra semi-inclinado, peito recurvado sobre a corrente, e dali sorve, no oco das mos, a gua que
destila o mel. Outro, perto da embocadura, possudo de ardente sede, mergulha a longa barba nas ondas
purpurinas, e, estendendo-se sobre o cho da margem, aspira profundamente o orvalho de Baco. Este,
debruado, aproxima-se da fonte to vizinha, apoia os braos na areia mida, e recebe nos lbios sedentos o
fluxo do licor que mais sede ainda lhe d. Os que s tem mo o fundo do pote quebrado, retiram o vinho
com uma concha. Grande nmero bebe na torrente vermelha, e enche as taas rsticas dos pastores dos
campos. Aps assim sorverem o vinho vontade, vem as pedras duplicar-se, e julgam que a gua se escoa
por dois lados; entretanto, o rio continua a murmurar no seu curso e a fazer ferver uma outra as vagas da
deliciosa bebida. Uma torrente de embriaguez inunda o inimigo. Este extermina a raa dos bois, como se
estivesse ceifando a gerao dos stiros. Aquele persegue os bandos de veados de cabeas alongadas, e julgaos, em virtude da sua pele simetricamente manchada, o bando dos bacantes, enganado pelas nbridas elegantes
com que elas se adornam. Um guerreiro, dando altos brados, agarra-se a uma rvore que ele golpeia de todos
os lados, e, percebendo que os ramos ondulam movidos pelo vento, abate as pontas dos ramos mais tenros, e
fende assim a folhagem de copado carvalho, julgando estar a cortar com o gldio a intacta cabeleira de Baco.
Luta contra a folhagem e no contra os stiros; e na sua alegria imbecil, conquista contra a sombra uma
sombra de vitria. Outros indianos, irresistivelmente transportados pelos vapores que entontecem o esprito,
imitam com os gldios, as lanas e os capacetes, os jbilos guerreiros dos Coribantes, e na sua dana das
armas batem em torno os escudos. Um se deixa levar pelos cantos da musa bquica, e salta como nos coros
dos stiros; outro se enternece com o som do tamborim, e no seu gosto impelido ao delrio pelo sonoro rudo,
atira ao vento a aljava intil."
Baco em Tebas
Aps percorrer a sia, Baco, que nascera em Tebas, quis tambm que esta cidade fosse a primeira da Grcia e
conhecer-lhe o culto: disso que lhe provm o nome de Baco tebano.
No comeo da tragdia das bacantes, de Eurpedes, Baco d a conhecer a sua encarnao e a sua chegada a
Tebas. "Eis-me nesta terra dos tebanos, eu, Baco, gerado pela filha de Cadmo, Semele, aps ser visitada pelo
fogo dos raios; deixei a forma divina por outra mortal e venho visitar a fonte de Dirce e as guas de Ismenos.
Vejo perto deste palcio o tmulo de minha me atingida pelo raio, e as runas fumegantes de sua morada, e a
chama do fogo celeste ainda viva, eterna vingana de Juno contra minha me. Aprovo a piedade de Cadmo,
que, tornando este lugar inacessvel aos ps dos profanos, o consagrou filha; e eu o sombreei por toda parte
de pmpanos verdejantes. Deixei os vales da Ldia, onde abunda o ouro, e os campos dos frgios; atravessei as
plancies ardentes da Prsia e as cidades da Bactriana, a Mdia coberta de pedras e a feliz Arbia, e a sia
inteira, cujo mar salgado banha as margens cobertas de cidades florescentes, povoadas simultaneamente por
uma mistura de gregos e de brbaros, e essa a primeira cidade grega em que entrei aps ter conduzido para l
as danas sagradas e celebrado os meus mistrios, para manifestar a minha divindade aos mortais. Tebas a
primeira cidade da Grcia em que fiz ouvir os brados das bacantes cobertas de nbrida e armadas do tirso
envolto em hera."
Baco e Licurgo
Baco, tendo levado o seu culto Trcia, foi perseguido pelo rei do pas, chamado Licurgo., o qual muito
provavelmente assustado pelos efeitos da embriaguez, mandara fossem arrancadas todas as vinhas. Baco viu-

se obrigado, para salvar-se, a atirar-se ao mar, onde foi acolhido por Ttis, a quem deu, como recompensa pela
hospitalidade, uma taa de ouro feita por Vulcano. Todas as bacantes e os stiros que o haviam acompanhado
foram lanados priso. Foi por castigo a tal feito que a regio se viu atingida de esterilidade, e Licurgo,
enlouquecido, matou pessoalmente seu prprio filho Drias. Tendo o orculo declarado que o pas s recobraria
a fertilidade, depois de morto o rei mpio, os sditos o encadearam ao monte Pangeu, e ali o pisaram com os
cavalos. As bacantes livres, ensinaram os mistrios do novo deus Trcia. A luta entre Baco e Licurgo est
representada com diversas variantes nos monumentos antigos.
Baco e Perseu
A lenda de Baco, atirado ao mar e recolhido por Ttis a quem oferece uma taa de ouro, prende-se, segundo
Ateneu, ao fabrico do vinho e traduz mitologicamente o hbito existente em certas regies de se servir da gua
do mar para acelerar a fermentao da uva.
Em Argos, onde Juno era especialmente honrada, o culto de Baco encontrou graves dificuldades para se
estabelecer. Os habitantes recusaram-se a honr-lo, e mataram as bacantes que o acompanhavam. O deus feriu
de loucura furiosa as mes, que comearam a dilacerar os prprios filhos. O heri Perseu, protetor de Argos,
decidiu ento combater Baco, e segundo um vaso grego, em que a cena est figurada, no parece ter tido
vantagem. Entretanto, segundo outras tradies, teria sido vencedor e teria at lanado Baco ao lago de Lerna.
Pausnias diz simplesmente que, quando a disputa terminou, Baco foi honrado em Argos, onde se lhe ergueu
um templo.
Cita Creuzer uma vaso cujo tema consagra a introduo da vinha na Etlia. "Vemos ali, diz ele, Altia, mulher
rei de Calidon, conversando com Dionisos por ela apaixonado, do alto de uma janela, onde tambm no-la
mostra uma pintura que completa esta, e que oferece o deus adormecido diante da porta, cujo limiar acaba de
ser cruzado pelo marido que lhe cede o lugar. Sabe-se que, como preo de tal complacncia, recebeu o
presente da vinha, e que Altia teve de Baco a famosa Dejanira, esposa de Hrcules, como teve de Marte o
heri Meleagro."
Baco e Ergone
Foi no reinado de Padio, filho de Erecteu, rei de Atenas, que Baco, acompanhado de Ceres, visitou pela
primeira vez a tica. Esse incidente mitolgico tem certa importncia na histria, para mostrar que na opinio
dos atenienses o cultivo da vinha e do trigo foi precedido no pas pelo da oliveira, que Minerva lhes ensinara
no mesmo instante da fundao da cidade.
Baco, chegado, foi casa de um ateniense chamado Icrio, que o recebeu muito bem; como recompensa pela
hospitalidade Baco lhe ensinou a maneira de fazer vinho. Icrio, fazendo-o, quis que o provassem os
camponeses da redondeza, que o acharam delicioso. Mas embriagaram-se completamente, e, julgando que
Icrio os havia envenenado, atiraram-no a um poo. A visita de Baco a Icrio est figurada em vrios baixosrelevos.
Tinha Icrio uma filha de extrema beleza, chamada Ergone, por quem Baco se apaixonou. A fim de unir-se a
ela, metamorfoseou-se em cachos de uvas, e quando a jovem o percebeu sob tal forma, apressou-se em colhlo e com-lo; foi assim que se tornou esposa do deus, de quem teve um filho chamado Estfilos, cujo nome
significa uva. Foi ele que, mais tarde, ensinou aos homens que, misturando-se gua ao divino licor, este no
mais produzia a embriaguez.
Quando Icrio foi morto, Ergone nada sabia do que se passara, mas inquieta por no o ver regressar, tratou de
procur-lo e no tardou em ser atrada pelos uivos da pequenina cachorra Moera, que chorava ao p do poo a
que Icrio fora atirado. Quando Ergone soube o que sucedera ao infeliz pai, foi tal o seu desespero que se
enforcou. Baco, encolerizado, enviou aos atenienses um delrio furioso que os levou a se enforcarem no
mesmo lugar em que haviam morrido Icrio e a filha. O orculo, consultado, consultado, respondeu que o mal
cessaria quando tivessem sido punidos os culpados e prestadas homenagens s vtimas. Jpiter colocou Icrio
entre os astros e dele fez a constelao de Bootes. Ergone tornou-se a da Virgem, e a cachorra Moera passou a
ser a da Cancula. Todas essas tradies se prendem introduo do cultivo da vinha na tica, e aos efeitos
imprevistos da embriaguez. O sono de Ergone foi freqentemente representado; Girodet fez dele o tema de
uma das suas composies mais graciosas.

14. Pisque
Beleza de Psique
Tinha um rei trs filhas belssimas. Mas, por mais encantadoras que fossem as duas mais velhas, era possvel
encontrar na linguagem humana elogios proporcionados ao seu mrito, ao passo que a menor era de perfeio
to rara, to maravilhosa, que no havia termos que a exprimissem. Os habitantes do pas, os forasteiros,

enfim todos acorriam, atrados pela reputao de semelhante prodgio; e depois de contemplarem tal beleza de
que nada se aproximava, ficavam confusos de admirao, e, prosternando-se, a adoravam com religioso
respeito, como se se tratasse da prpria Vnus.
Em breve, espalhou-se a nova de que era a prpria Vnus que vinha habitar a terra sob a aparncia de simples
mortal, e o prestgio da verdadeira deusa ficou abalado. Ningum mais ia a Cnido, ningum mais ia a Pafos,
ningum mais navegava para a risonha ilha de Ctera. Os antigos templos de Vnus estavam vazios, as
cerimnias negligenciadas, os sacrifcios suspensos, e os seus altares solitrios s apresentavam uma cinza fria
no lugar do fogo onde antes ardiam incensos. Mas quando Psique passava, o povo, apinhado, tomando-a por
Vnus, lhe apresentava grinaldas, atirava-lhe flores, dirigia-lhe votos e preces. De todas as partes do mundo
vinham peregrinos oferecer-lhe vtimas.
Cime de Vnus
Vnus, que do alto do cu via tudo, no pde refrear a indignao. "Como? Dizia ela. Eu, Vnus, a primeira
alma da natureza, origem e germe de todos os elementos, eu que fecundo o universo inteiro, devo partilhar
com uma simples mortal as honras devidas minha posio suprema! Dever o meu nome, que consagrado
no cu, ser profanado na terra, terei eu de ver os meus altares descuidados por uma criatura destinada a
morrer? Ah, a que assim usurpa os meus direitos vai arrepender-se da sua insolente beleza!"
Imediatamente chama o filho, o menino de asas, to audaz, o qual, na sua perversidade, desafia a moral
pblica, arma-se de archotes e setas, cometendo com impunidade as maiores desordens e jamais fazendo o
menor bem. Excita-o com as suas palavras, e diante dele d vazo a todo o seu enorme despeito. "Meu filho,
em nome da ternura que te une a mim, vinga tua me ultrajada; mas vinga-a plenamente. S te peo uma
coisa: faze que a jovem se inflame da mais violenta paixo pelo ltimo dos homens, por um infeliz condenado
pela sorte a no ter nem posio social, nem patrimnio, nem segurana de vida; enfim, por um ser de tal
modo ignbil que no mundo inteiro no se encontre outro igual!" Assim falando, beijava o filhinho amado.
O Orculo de Apolo
Vnus, por sua vez, extravasava sua clera, cujos efeitos j se faziam sentir, porque, enquanto as duas irms
de Psique desposavam reis, a infeliz jovem, culpada de excesso de beleza, encontra por toda parte adoradores,
mas no marido, e seu pai, desconfiado de que uma divindade qualquer obstaculasse o himeneu da filha, vai
consultar o orculo de Apolo que lhe ordena expor a filha num rochedo para um himeneu de morte. Seu
marido no ser um mortal: traz asas como as aves de rapina cuja crueldade ele possui, e escraviza os homens
e os prprios deuses. Sempre necessrio obedecer, quando um deus fala. Aps vrios dias consagrados ao
pranto e tristeza, prepara-se a pompa do fnebre himeneu. O archote nupcial representado por archotes cor
de fuligem e cinza. Os cantos jubilosos de himeneu se transformam em uivos lgubres, e a jovem noiva
enxuga as lgrimas com o prprio vu de casamento.
Psique Raptada por Zfiro
Uma vez terminado o cerimonial de morte, conduziram a infeliz Psique ao rochedo em que deveria aguardar o
esposo. Era uma montanha alcantilada. Quando ali chegou, apagaram-se os archotes nupciais que haviam
iluminado a festa fnebre do triste himeneu, e cada um voltou para casa. Os pais de Psique, encerrados no
palcio, recusaram-se a sair, condenando-se s trevas eternas. Tremendo de espanto, Psique afogava-se nas
lgrimas no pico da montanha, quando de sbito o delicado sopro do Zfiro, agitando amorosamente os ares,
faz ondular dos dois lados a veste que a protegia, cujas dobras se enchem invisivelmente. Soerguida se,
violncia, Psique reconhece que um sopro tranqilo a transporta suavemente.
Mais leves que as nuvens, os graciosos meninos alados se elevam docemente no ar e arrebatam Psique sem lhe
perturbarem o sono tranqilo. Da a pouco Psique desliza por um declive insensvel at um profundo vale
situado abaixo dela, e v-se sentada no meio de uma relva coalhada de flores.
Deposta sobre espessa e tenra relva que formava um fresco tapete de verdura, ela olha em volta de si e percebe
uma fonte transparente como cristal, no meio de rvores altas e copadas. Perto das margens, ergue-se uma
morada real no construda por mos mortais seno mediante arte que s pode ser divina. Os muros esto
recobertos de baixos-relevos de prata e os soalhos so de mosaico de pedras preciosas cortadas em mil
pedacinhos e combinadas em variadas pinturas.
O Palcio de Psique
Comovida pelo encanto de to lindo lugar, Psique cria nimo a ponto de ultrapassar o limiar, e, cedendo
atrao de to grande nmero de maravilhas, lana c e l olhares de admirao. Mas o que ao mesmo tempo a
impressiona a solido absoluta em que se encontra. Uma voz sada de um corpo invisvel lhe fere,
subitamente, os ouvidos: "Por que, soberana minha, vos admirais de to grande opulncia? Tudo quanto vedes
vosso. Entrai nestes aposentos, aguarda-vos um banho, para refazerdes as foras, e o banquete real que vos

destinado no se far esperar. Ns, cuja voz estais ouvindo, estamos s vossas ordens, e executaremos
atentamente as vossas ordens."
Psique viu realmente um repasto magnificamente preparado. Sentou-se, ento, mesa, e diante dela se
sucediam os vinhos mais deliciosos, as iguarias mais incomuns, mas aparentemente trazidas por um sopro,
pois no distinguia nenhum ser humano. Um delicioso concerto a alegrou, mas os cantores eram invisveis.
Admirada, e ao mesmo tempo, assustada, pensando no esposo que aguardava, cedeu, no entanto, fadiga e
adormeceu sem que ningum lhe perturbasse o repouso. Quando desperta, ouve as mesmas vozes misteriosas
que na vspera, e recebe os mesmos cuidados de seres que no consegue distinguir. Vrios dias transcorrem
sem que lhe seja dado ver alma viva. Se o esposo invisvel a visitou foi com certeza quando estava
adormecida, pois ela nada enxergou, e o amo do palcio em que est lhe to desconhecido como os criados
que a servem.
A borboleta, smbolo da alma, esvoaa sobre a cabea da jovem sentada num cabeo de relva; o seu aspecto
ingnuo e algo espantado se explica pela presena de Cupido que, invisvel para ela, lhe d um beijo na testa.
No entanto, o esposo existia, pois embora ela o no visse, lhe ouvia a doce voz a preveni-la de um perigo que
correria. "Psique, minha doce amiga, dizia a voz, minha companheira adorada, a sorte cruel te ameaa de um
terrvel perigo; tuas irms, j turbadas com a idia da tua morte, procuram-te, e no tardaro em chegar a este
rochedo. No te comovas com os seus falsos queixumes, e no cedas aos perniciosos conselhos que elas te
derem para levar-te a me ver. E acrescentou que a sacrlega curiosidade os separaria para sempre e a
mergulharia num abismo de males. Psique agradeceu ao marido os conselhos. Alis, o tom daquela voz era to
penetrante que se sentia atrada a ele por uma fora desconhecida. Assim, prometeu-lhe que obedeceria.
As Irms de Psique
Entretanto, Psique, lembrando-se do orculo de Apolo, tremia de espanto, pensando que, apesar da voz to
doce, fosse o esposo sem dvida um horrvel monstro, visto que o temiam homens e deuses. Estando a
devanear, ouviu de sbito, ao longe, vozes de mulheres, de mistura com gemidos e soluos, e, pouco depois,
escutando, reconheceu-as pelas de suas irms que a choravam. Comoveu-se, apesar de tudo, e, desejando
tranqilizar a famlia, pediu mentalmente ao invisvel marido permisso para dispor de Zfiro.
As duas irms foram ento arrebatadas como o fora Psique e transportadas para o palcio. Aps os primeiros
abraos e beijos, Psique, com insistncia de criana, mostrou-lhes os magnficos mveis, os deliciosos jardins,
os terraos de onde se descortinavam horizontes sem fim. Tantas maravilhas s lograram aumentar o cime
nutrido pelas duas irms havia tempo, e elas a cobriram de perguntas embaraadoras sobre o esposo que tanta
riqueza lhe proporcionava. A pobre Psique, que ainda no o vira, no pde satisfazer-lhes a indiscreta
curiosidade. Todos os dias elas lhe pintavam o marido como horrvel drago repulsivo. A infeliz no resistiu.
A Gota de Azeite
Chegada a noite, espera que todos estejam dormindo na casa. Acende, ento, a sua lmpada, aproxima-se do
leito e reconhece o filho de Vnus, perto de quem esto o arco, a aljava e as setas. Psique pega uma e fere
levemente um dos dedos, inoculando, assim, em si prpria e em elevada dose de amor ao prprio Cupido. Mas
enquanto contempla com arrebatamento o deus que lhe esposo, cai sobre o ombro de Cupido uma gota de
azeite. A partir de ento, j Psique no tem mais esposo, pois Cupido desaparece, deixando-a no seu palcio
solitrio.
Psique, desesperada, corre doida pelos campos e se precipita a um rio de guas revoltas. Mas o rio no a
quer, e as ondas a devolvem s e salva margem. O deus P, que l se encontrava, lhe revela as impiedosas
ordens que Cupido recebera de Vnus.
As irms de Psique, desejosas de saber se o conselho fora seguido, vo ao rochedo do qual Zfiro as
arrebatara. Quando o vento comea a soprar, julgam que o mensageiro que vai conduzi-las ao p da irm e,
entregandose-lhe sem desconfiana, tombam ao p do rochedo onde foram encontradas no dia seguinte,
mortas. Zfiro, com efeito, no pde receber ordens de Cupido, pois Cupido est doente, e, vigiado no leito,
ouve as censuras de sua me ultrajada: "Que lindo pai de famlia no sereis! Dizia-lhe Vnus. E eu, por minha
vez, no tenho idade e dignidade para que me chamem de vov?
Clera de Vnus
Vnus manda procurar Psique por toda a terra, e, na sua clera cheia de cime, pergunta a si prpria que
suplcio lhe deve infligir. No contente de mandar que a vergastem, quer impor-lhe trabalhos superiores s
suas foras, e ordena-lhe que v aos infernos pedir a Prosrpina uma caixa de beleza de que necessita para o
seu atavio. Psique parte, certa de que nunca mais voltar; mas no caminho encontra uma velha torre que sabe
falar e lhe ensina como deve proceder, recomendando-lhe bem, quando estiver de posse da caixa, que no ceda
tentao de uma curiosidade que j lhe foi funesta uma vez.

Esclarecida pela torre, Psique atravessa o rio das mortes na barca de Caronte, faz calar Crbero atirando-lhe
um bolo com mel e chega presena de Prosrpina que lhe entrega a caixa de beleza exigida por Vnus.
Quando volta terra, Psique, sozinha, e de posse da caixa cujo contedo conhece, comea a refletir. Por que
no h de servir prpria Psique essa beleza que o seu odioso tirano a mandou procurar no meio de mil
perigos? E se roubasse uma partezinha, quem sabe se no conseguiria reconquistar o marido desaparecido?
Aps muita hesitao, a caixa cede finalmente ao esforo por ela feito, mas em vez de beleza o que sai um
vapor sonfero e Psique, desmaiada, tomba com a face voltada para o cho. Perto dela, todavia, est um amigo,
o prprio Cupido, que, vigiado de perto no palcio de sua me, conseguiu, no obstante, escapar pela janela.
Desperta Psique com a ponta de uma das suas setas e pede-lhe que v casa de sua me, que ele se incumbir
do resto.
As Npcias de Psique
Cupido voa ao p do trono de Jpiter que, enternecido pelas suas lgrimas, d a imortalidade a Psique e
convida todos os deuses para o banquete de npcias.
Psique, admitida ao seio dos imortais, torna-se inseparvel do marido. O sentido da alegoria fcil de
compreender. Psique o smbolo da alma: uma indiscreta curiosidade a impeliu e ela sofreu espantosas
torturas. Mas, purificada por uma srie de provas de que saiu vitoriosa, encontra a felicidade com a
imortalidade.
"A fico do Amor e de Psique, rene em maravilhosa aliana o gnio da forma, que lisonjeia os sentidos, e o
do fundo que mergulha a alma num devaneio sem fim. Eros, segurando uma borboleta suspensa acima de um
archote , encarado poeticamente, um perfeito emblema dos tormentos do amor; encarado no sentido dos
mistrios, esse emblema contm a idia profunda e salutar das manchas da matria e dos sofrimentos da alma
purificada pelo fogo do impuro contato."
A Alma Humana
Segundo as crenas admitidas pelos filsofos, e que, de acordo com alguns escritores, teriam sido objeto de
ensino especial nos mistrios, as almas existem anteriormente ao nascimento terreno, e so atradas para a vida
pela volpia, ou se assim quisermos, por Vnus. Giram em torno da terra, como as borboletas em torno da luz,
e, quando chegam bem perto, no podem mais afastar-se e so condenadas vida, cuja imagem sedutora vem
num espelho mstico, to freqentemente representado nas urnas fnebres. Sofrem a tentao de beber na taa
da vida, na taa de Baco, e, mal tocam com os lbios o licor sagrado, se encarnam num corpo. "A unio das
almas com os corpos mortais, diz Creuzer, se deve a vrias causas: diversos motivos as impelem para as
esferas inferiores. Algumas ali descem, porque ainda no tinham descido e so necessrias manuteno da
economia do mundo. So as almas novas ou novias. Outras voltam aos corpos para expiarem culpas
anteriores. Outras, enfim, cedem voluntariamente sua inclinao pela terra. Tal inclinao provm de
haverem elas contemplado o espelho, o mesmo espelho em que se vira Dionsio, antes de criar as existncias
individuais. Mal vem a prpria imagem, um desejo violento se apodera de todas elas, e o que almejam
descer e viver individualmente. As almas, na sua sede de existncia individual, abandonam a morada celestial
e partem em busca de novos destinos. Uma vez que tenham bebido na taa de Liber-Pater, embriagadas,
apaixonadas pela matria, perdem pouco a pouco a recordao da origem. E tal esquecimento que as impele
a unir-se aos corpos. As melhores dentre elas, temendo o nascimento, evitam a fatal beberagem cuja seduo
as conduzir terra. At entre as que no sabem resistir, h uma diferena. As mais nobres bebem
comedidamente, prendem-se fortemente ao Gnio tutelar que lhes destinado para acompanh-las na Terra,
tm os olhos fitos nele e obedecem-lhe voz. Outras, porm, no so assim. Bebem a largos sorvos, e este
mundo, que no passa de tenebrosa caverna, lhes parece belo. Acabam, pois, de esquecer-se, fascinadas pelos
atrativos, pelas delcias da gruta de Dionsio, smbolo do mundo sensvel e das suas voluptuosidades."
(Creuzer).
"O que chamamos vida, diz Ccero, uma verdadeira morte. A nossa alma s comea a viver quando, livres
dos entraves do corpo, participa da eternidade e, de fato, as antigas tradies nos ensinam que a morte foi
concedida pelos deuses imortais, como recompensa aos que eles amavam." (Ccero).
"Os que choramos no nos foram tirados para sempre, e no esto perdidos para ns; esto apenas distantes da
nossa vista e do nosso contato por determinado tempo. Assim, quando ns tambm chegarmos ao termo que a
natureza nos prescreveu, voltaremos a privar com eles." (Ccero).

15a. A Primeira Gerao Divina e Urano a Crono

primeira fase do Cosmo segue-se o que se poderia chamar estgio intermedirio, em que rano (Cu) se
une a Gia (Terra), de que procede numerosa descendncia: Tits, Titnidas, Ciclopes, Hecatonquiros, alm
dos que nasceram do sangue de rano e de todos os filhos destes e daqueles.
A unio de rano e Gia o que se denomina hierogamia, um casamento sagrado, cujo objetivo precpuo a
fertilidade da mulher, dos animais e da terra. que, o casamento sagrado, "atualiza a comunho entre os
deuses e os homens; comunho, por certo passageira, mas com significativas conseqncias. Pois a energia
divina convergia diretamente sobre a cidade - em outras palavras, sobre a "Terra" - santificava-a e lhe garantia
a prosperidade e a felicidade para o ano que comeava". Essas hierogamias se encontram em quase todas as
tradies religiosas. Simbolizam no apenas as possibilidades de unio com os deuses, mas tambm unies de
princpios divinos que provocam certas hipstases. Uma das mais clebres dessas unies a de Zeus (o poder,
a autoridade) e Tmis (a justia, a ordem eterna) que deu nascimento a Eunomia (a disciplina), Irene (a paz) e
Dique (a justia).
Curioso que o casamento, instituio que preside transmisso da vida, aparece muitas aureolado de um
culto que exalta e exige a virgindade, simbolizando, vezes assim, a divina da vida, de que as unies do homem
e da mulher so apenas origem projees, receptculos, instrumentos e canais transitrios. No Egito havia as
esposas de Amondeus da fecundidade. Eram normalmente princesas, consagradas ao deus e , que dedicavam
sua virgindade a essa teogamia. Em Roma, as Vestais, sacerdotisas de Vesta, deusa da lareira domstica,
depois deusa da Terra, a Deusa Me, se caracterizavam por uma extrema exigncia de pureza.
Retornando primeira gerao divina, temos, inicialmente, o seguinte quadro:
rano Gia
Tits: Oceano, Ceos, Crio, Hiperon, Jpeto, Crono
Titnidas: Tia, Ria, Tmis, Mnemsina, Febe, Ttis
Ciclopes: Arges, Estrope, Brontes
Hecatonquiros: Coto, Briaru, Gias
Tits
Em grego (Titn), aproximado, em etimologia popular, de (ttaks), rei, e (titne), rainha, termos
possivelmente de procedncia oriental: nesse caso, Tit significaria "soberano, rei". Carnoy prefere admitir
que os Tits tenham sido primitivamente deuses solares e seu nome se explicaria pelo "pelgico" tita, brilho,
luz. A primeira hiptese parece mais clara e adequada s funes dos violentos Tits no mito grego. Os Tits
simbolizam, "as foras brutas da terra e, por conseguinte, os desejos terrestres em atitude de revolta contra o
esprito", isto , contra Zeus. Juntamente com os Ciclopes, os Gigantes e os Hecatonquiros representam eles as
manifestaes elementares, as foras selvagens e insubmisso da natureza nascente, prefigurando a primeira
etapa da gestao evolutiva. Ambiciosos, revoltados e indomveis, adversrios tenazes do esprito consciente,
patenteado em Zeus, no simbolizam apenas as foras brutas da natureza, mas, lutando contra o esprito,
exprimem a oposio espiritualizao harmonizante. Sua meta a dominao, o despotismo.
Oceano
Em grego (Okeans), sem etimologia ainda bem definida. possvel que se trate de palavra oriental com o
sentido de "circular, envolver". Parece que Oceano era concebido, a princpio, como um rio-serpente, que
cercava e envolvia a terra. Pelo menos esta a idia que do mesmo faziam os sumrios, segundo os quais a
Terra estava sentada sobre o Oceano, o rio-serpente. No mito grego, Oceano a personificao da gua que
rodeia o mundo: representado como um rio, o Rio-Oceano, que corre em torno da esfera achatada da terra,
como diz squilo em Prometeu Acorrentado: Oceano, cujo curso, sem jamais dormir, gira ao redor da Terra
imensa.
Quando, mais tarde, os conhecimentos geogrficos se tornaram mais precisos, Oceano passou a designar o
Oceano Atlntico, o limite ocidental do mundo antigo. Representa o poder masculino, assim como Ttis, sua
irm e esposa, simboliza o poder e a fecundidade feminina do mar. Como deus, Oceano o pai de todos os
rios, que, segundo a Teogonia, so mais de trs mil, bem como das quarenta e uma Ocenidas, que
personificam os riachos, as fontes e as nascentes. Unidas a deuses e, por vezes, a simples mortais, so
responsveis por numerosa descendncia.
O em razo mesmo de sua vastido, aparentemente sem limites, a imagem Oceano, da indistino e da
indeterminao primordial.
De outro lado, o simbolismo do Oceano se une ao da gua, considerada como origem da vida. Na mitologia
egpcia, o nascimento da Terra e da vida era concebido como uma emergncia do Oceano, imagem e

semelhana dos montculos lodosos que cobrem o Nilo, quando de sua baixa. Assim, a criao, inclusive a dos
deuses, emergiu das guas primordiais. O deus primevo era chamado a Terra que emerge. Afinal, as guas,
"simbolizam a soma de todas as virtualidades: so a fonte, a origem e o reservatrio de todas as possibilidades
de existncia. Precedem a todas as formas e suportam toda a criao".
Oceano e suas filhas, as Ocenidas, surgem na literatura grega como personagens da gigantesca tragdia de
squilo, Prometeu Acorrentado. Oceano, apesar de personagem secundria na pea, um mero tritagonista,
finalmente marcado por squilo: tmido, medroso e conciliador, est sempre disposto a ceder diante do
poderio e da arrogncia de Zeus. Com o carter fraco de seu pai contrastam as Ocenidas, que formam o coro
da pea: preferem ser sepultadas com Prometeu a sujeitar-se prepotncia do pai dos deuses e dos homens.
Mesmo quando os Tits, aps a mutilao de rano, se apossaram do mundo, Oceano resolveu no participar
das lutas que se seguiram, permanecendo sempre parte como observador atento dos fatos...
Dada a pouca ou nenhuma importncia dos Tits Ceos, Crio e Hiperon no mito grego, a no ser por seus
casamentos, filhos e descendentes, vamos diretamente a Crono.
Ciclope
Em grego (Kklops), "olho redondo", pois os Ciclopes eram concebidos como seres monstruosos com um
olho s no meio da fronte. Demnios das tempestades, os trs mais antigos so chamados, por isso mesmo,
Brontes, o trovo, Estropes, o relmpago, e Arges, o raio.
Os mitgrafos distinguem trs espcies de Ciclopes: os Urnios (filhos de rano e Gia), os Sicilianos,
companheiros de Polifemo, como aparece na Odissia de Homero e os Construtores. Os primeiros, Brontes,
Estropes e Arges so os urnios. Encadeados pelo pai, foram, a pedido de Gia, libertados por Crono, mas
por pouco tempo. Temendo-os, este os lanou novamente no Trtaro, at que, advertido por um orculo de
Gia de que no poderia vencer os Tits sem o concurso dos Ciclopes, Zeus os libertou definitivamente. Estes,
agradecidos, deram-lhe o trovo, o relmpago e o raio. A Pluto ou Hades ofereceram um capacete que podia
torn-lo invisvel e a Posdon, o tridente. Foi assim, que os Olmpicos conseguiram derrotar os Tits.
A partir de ento tornaram-se eles os artfices dos raios de Zeus.
Como o mdico Asclpio, filho de Apolo, fizesse tais progressos em sua arte, que chegou mesmo a ressuscitar
vrios mortos, Zeus, temendo que a ordem do mundo fosse transtornada, fulminou-o. Apolo, no podendo
vingar-se de Zeus, matou os Ciclopes, fabricantes do raio, que eliminaria o deus da medicina.
O segundo de Ciclopes, impropriamente denominados sicilianos, tendem a confundir-se com aqueles de que
fala Homero na Odissia. Estes eram selvagens, gigantescos, dotados de uma fora descomunal e
antropfagos. Viviam perto de Npoles, nos chamados campos de Flegra. Moravam em cavernas e os nicos
bens que possuam eram seus rebanhos de carneiros. Dentre esses Ciclopes destaca-se Polifemo, imortalizado
pelo cantor de Ulisses e depois, na poca clssica, pelo drama satrico de Eurpedes, o Ciclope, o nico que
chegou completo at ns.
Na poca alexandrina, os Ciclopes "homricos" transformaram-se em demnios subalternos, ferreiros e
artfices de todas as armas dos deuses, mas sempre sob a direo de Efesto, o deus por excelncia das forjas.
Habitavam a Siclia, onde possuam uma oficina subterrnea. De antropfagos se transmutaram na erudita
poesia alexandrina em frgeis seres humanos, mordidos por Eros.
A terceira leva de Ciclopes proviria da Lcia. A eles era atribuda a construo de grandes monumentos da
poca pr-histrica, formados de gigantescos blocos de pedra, cujo transporte desafiava as foras humanas.
Ciclopes pacficos, esses Gigantes se colocaram a servio de heris lendrios, como Preto, na fortificao de
Tirinto, e Perseu, na construo da fortaleza de Micenas.

15b. A Segunda Gerao Divina

Crono
Ria
Hstia
Hera
Demter
Hades
Posdon
[Zeus]

Consumada a mutilao de rano e seu afastamento do governo do mundo, Crono, tendo lanado no Trtaro
os Ciclopes e os Hecatonquiros, apoderou-se do poder, casando-se com sua Irm Ria. Desse enlace nasceram
Hstia, Hera, Demter, Hades, Posdon e Zeus.
Hstia, deusa da lareira. Da mesma famlia etimolgica que o latim Vesta (Vesta), cuja fonte o indo-europeu
wes, "queimar", "passar pelo fogo, consumir". Hstia a lareira em sentido estritamente religioso ou, mais
precisamente, a personificao da lareira colocada no centro do altar; depois, sucessivamente, da lareira
localizada no meio da habitao, da lareira da cidade, da lareira da Grcia; da lareira como fogo central da
terra; enfim, da lareira do universo. E, embora Homero lhe ignore o nome, Hstia certamente prolonga um
culto pr-helnico do lar.
Se bem que muito cortejada por Apolo e Posdon, obteve de Zeus a prerrogativa de guardar para sempre a
virgindade. Foi ininterruptamente cumulada de honras excepcionais, no s por parte de seu irmo caula, mas
de todas as divindades, tornando-se a nica deusa a receber um culto em todas as casas dos homens e nos
templos de todos os deuses. Enquanto os outros Imortais viviam num vaivm constante, Hstia manteve-se
sedentria, imvel no Olimpo. Assim como o fogo domstico o centro religioso do lar dos homens, Hstia
o centro religioso do lar dos deuses. Essa imobilidade, todavia, fez que a deusa da lareira no desempenhasse
papel algum no mito. Hstia permaneceu sempre mais como um princpio abstrato, a Idia da lareira, do que
como uma divindade pessoal, o que explica no ser a grande deusa necessariamente representada por imagem,
uma vez que o fogo era suficiente para simboliz-la.
Personificao do fogo sagrado, a deusa preside concluso de qualquer ato ou acontecimento. vida de
pureza, ela assegura a vida nutriente, sem ser ela prpria fecundante. preciso observar, alm do mais, que
toda realizao, toda prosperidade, toda vitria so colocadas sob o signo desta pureza absoluta. Hstia, como
Vesta e suas dez Vestais, talvez simbolizem o sacrifcio permanente, atravs do qual uma perptua inocncia
serve de elemento substitutivo ou at mesmo de respaldo s faltas perptuas dos homens, granjeando-lhes
xito e proteo.
Quanto ao fogo propriamente dito, a maior parte dos aspectos de seu simbolismo ser sintetizada no
hindusmo, que lhe confere uma importncia fundamental. Agni, Indra e Srya so as "chamas" do nvel
telrico, do intermedirio e celestial, quer dizer, o fogo comum, o raio e o sol. Existem ainda dois outros: o
fogo da penetrao ou absoro (Vaishvanara) e o da destruio, que um outro aspecto do prprio Agni.
Consoante o I Ching, o fogo correspondente ao sul, cor vermelha, ao vero, ao corao, uma vez que ele, sob
este ltimo aspecto, ora simboliza as paixes, particularmente o amor e o dio, ora configura o esprito ou o
conhecimento intuitivo. A significao sobrenatural se estende das almas errantes, o fogo-ftuo, at o Esprito
divino: Brahma idntico ao fogo (Gt, 4,25).
O simbolismo das chamas purificadoras e regeneradoras se desdobra do Ocidente aos confins do Oriente. A
liturgia catlica do fogo novo celebrada na noite de Pscoa. O divino Esprito Santo desceu sobre os
Apstolos sob a forma de lnguas de fogo. Tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, o fogo elemento
que purifica e limpa, tornando-se, destarte, o veculo que separa o puro do impuro, destruindo eventualmente
este ltimo. Por isso mesmo, o fogo apresentado como instrumento de punio e juzo de Deus (Sl 50,3; Mc
9,49; Tg 5,3; Ap 8,9). Cristo fala de um fogo que no se apagar (Mt 5,32; 18,8; 25,41). Deus ser como um
fogo distinguindo o bom do menos bom (Sl 17,3; 1Cor 3,15). Sua fora, que tudo penetra, purifica tambm:
nesse sentido que o batismo de Jesus havia de agir como fogo (Mt 3,11).
Os taostas penetram nas chamas para se liberar do condicionamento humano, uma verdadeira apoteose, como
a de Hracles, que, para se despir do invlucro mortal, subiu a uma fogueira no monte Eta. Mas h os que,
como os mesmos taostas, entram nas chamas sem se queimar, o que faz lembrar o fogo que no queima do
hermetismo ocidental, abluo, purificao alqumica, fogo este que simbolizado pela Salamandra.
O fogo sacrificial do hindusmo substitudo por Buda pelo fogo interior, que simultaneamente
conhecimento penetrante, iluminao e destruio do invlucro carnal. O aspecto destruidor do fogo comporta
igualmente uma relao negativa e o domnio do fogo tambm uma funo diablica. Observe-se, a
propsito, a forja: seu fogo , ao mesmo tempo, celeste e subterrneo, instrumento de demiurgo e de demnio.
A grande queda de nvel a de Lcifer, "o que leva a luz celeste", precipitado nas fornalhas do inferno: um
fogo que brilha sem consumir, mas exclui para sempre toda e qualquer possibilidade de regenerao.
Em muitas culturas primitivas, os inumerveis ritos de purificao, as mais das vezes, ritos de passagem, so
caractersticos de culturas agrrias. Configuram certamente os incndios dos campos, que se revestem, em
seguida, de um tapete verde de natureza viva. Entre os gauleses, os sacerdotes druidas faziam grandes
fogarus e por eles faziam passar o rebanho para preserv-lo de epidemias. O grande poltico e excepcional

escritor Caio Jlio Csar (100-44 a.C.) nos fala, no B. Gal., 6, 16, 9, de gigantescos manequins,
confeccionados de vime, que os mesmos druidas enchiam de homens e animais e transformavam em fogueira.
O Fogo, nos ritos iniciticos de morte e renascimento, associa-se a seu princpio contrrio, a gua. Os
chamados Gmeos de Popol-Vuh do mito maia, aps sua incinerao, renascem de um rio, onde suas cinzas
foram lanadas.
Mais tarde, os dois heris tornam-se o novo Sol e a nova Lua, Maia-Quich, efetuando uma nova
diferenciao dos princpios antagnicos, fogo e gua, que lhes presidiram morte e ao renascimento. Desse
modo, a purificao pelo fogo complementar da purificao pela gua, tanto num plano microcsmico (ritos
iniciticos), quanto num aspecto macrocsmico (mitos alternados de dilvios, grandes secas ou incndios).
Para os astecas, o fogo terrestre, ctnio, representa a fora profunda que permite a complexio oppositorum, a
unio dos contrrios, a ascenso, a sublimao da gua em nuvens, isto , a transformao da gua terrestre,
gua impura, em gua celestial, gua pura e divina. O fogo , pois, o motor, o grande responsvel pela
regenerao peridica. Para os bambaras o fogo ctnio configura a sabedoria humana e o urnico, a sabedoria
divina.
Quanto significao sexual do fogo, preciso observar que ela est intimamente ligada primeira tcnica de
obteno do mesmo pela frico, pelo atrito, pelo vaivm, imagem do ato sexual, enquanto a espiritualizao
do fogo estaria ligada aquisio do mesmo pela percusso. Mircea Eliade chega mesma concluso e opina
que a obteno do fogo pelo atrito tida como o resultado, a "progenitura" de uma unio sexual, mas acentua,
de qualquer forma, o carter ambivalente do fogo: pode ser tanto de origem divina quanto demonaca, porque,
segundo certas crenas arcaicas, o fogo tem origem nos rgos genitais das feiticeiras e das bruxas.
Em sntese, o fogo que queima e consome um smbolo de purificao e regenerao, mas o igualmente de
destruio. Temos a nova inverso do smbolo. Purificadora e regeneradora a gua tambm o . Mas o fogo se
distingue da gua na medida em que ele configura a purificao pela compreenso, at sua forma mais
espiritual, pela luz da verdade; a gua simboliza a purificao do desejo at sua forma mais sublime, a
bondade.
Hera
Hera, nome de etimologia controvertida. Talvez seja da mesma famlia etimolgica que (Hros), heri, como
designativo dos mortos divinizados e protetores e, nesse caso, Hera significaria a protetora, a guardi. A base
seria o indo-europeu serua, da raiz ser-, "guardar", donde o latim seruare, "conservar, velar sobre".
Como todas as suas irms e irmos, exceto Zeus, foi engolida por Crono, mas salva pelo embuste de Mtis e
os combates vitoriosos de seu futuro esposo.
Durante todo o tempo em que Zeus lutava contra os Tits, Ria entregou-a aos cuidados de Oceano e Ttis,
que a criaram nas extremidades do mundo, o que ir provocar para sempre a gratido da filha de Crono.
Existem outras tradies que lhe atribuem a educao s Horas, ao heri Tmeno, filho de Pelasgo, ou ainda
s filhas de Astrion, rei de Creta. Aps seu triunfo definitivo, Zeus a desposou, em npcias solenssimas. Era,
na expresso de Hesodo, a terceira esposa (a primeira foi Mtis e a segunda, Tmis), qual o deus se uniu em
"justas npcias". Conta-se, todavia, que Zeus e Hera se amavam h muito tempo e que se haviam unido
secretamente, quando o deus Crono ainda reinava sobre os Tits. O local, onde se realizaram essas "justas
npcias" varia muito, consoante as tradies. A mais antiga e a mais "cannica" dessas variantes coloca-as no
Jardim das Hesprides, que , em si mesmo, o smbolo mtico da fecundidade, no seio de uma eterna
primavera. Os mitgrafos sempre acentuaram, alis, que os pomos de ouro do Jardim das Hesprides foram o
presente de npcias que Gia ofereceu a Hera e esta os achou to belos, que os plantou em "seu Jardim", nas
extremidades do Oceano. Homero, na Ilada, desloca o casamento divino do Jardim das Hesprides para os
pncaros do monte Ida, na Frgia. Outras tradies fazem-no realizar-se na Eubia, por onde o casal passou,
quando veio de Creta. Em diversas regies da Grcia, alm disso, celebravam-se festas para comemorar as
bodas sagradas do par divino do Olimpo. Ornamentava-se a esttua da deusa com a indumentria de uma
jovem noiva e conduziam-na em procisso pela cidade at um santurio, onde era preparado um leito nupcial.
O idealizador de tal cerimnia teria sido o heri becio Alalcmenes (Alalcmenes um heri da Becia,
fundador da cidade do mesmo nome. Atribui-se a ele a inveno das hierogamias de Zeus e Hera, isto ,
cerimnias religiosas em que se re-atualizava o casamento dos dois. Conta-se que Hera, constantemente
enganada por Zeus e cansada das infidelidades do esposo, veio at Alalcmenes queixar-se do marido. O heri
aconselhou-a a que mandasse executar uma esttua dela mesma, mas confeccionada de carvalho (rvore
consagrada a Zeus), e fizesse transport-la solene e ricamente paramentada, seguida de grande cortejo, como
se fosse uma verdadeira procisso nupcial. A deusa assim o fez, instituindo uma festa denominada Festas

Dedleas. Segundo a crena popular, este rito re-atualizava, rejuvenescia a unio divina e conferia-lhe eficcia
por magia simptica, pondo um freio, ao menos temporrio, s infidelidades do marido...).
Como legtima esposa do pai dos deuses e dos homens, Hera a protetora das esposas, do amor legtimo. A
deusa, no entanto, sempre foi retratada como ciumenta, vingativa e violenta. Continuamente irritada contra o
marido, por suas infidelidades, moveu perseguio tenaz contra suas amantes e filhos adulterinos. Hracles foi
uma de suas vtimas prediletas. Foi ela a responsvel pela imposio ao heri dos clebres Doze Trabalhos.
Perseguiu-o, sem trguas, at a apoteose final do filho de Alcmena. Por causa de Hracles, alis, Zeus, certa
vez a puniu exemplarmente. Quando o heri regressava de Tria, aps tom-la, Hera suscitou contra seu navio
uma violenta tempestade. Irritado, Zeus suspendeu-a de uma nuvem, de cabea para baixo, amarrada com uma
corrente de ouro e uma bigorna em cada p. Foi por tentar libertar a me de to incmoda posio, que
Hefesto foi lanado no vazio pelo pai. Perseguiu implacavelmente Io, mesmo metamorfoseada em vaca,
lanando contra ela um moscardo, que a deixava como louca. Mandou que os Curetes, demnios do cortejo de
Zeus, fizessem desaparecer pafo, filho de sua rival Io. Provocou a morte trgica de Smele, que estava
grvida de Zeus. Tentou quanto pde impedir o nacimento de Apolo e rtemis, filhos de seu esposo com Leto.
Enlouqueceu tamas e Ino, por terem criado a Dionso, filho de Smele. Aconselhou rtemis a matar a ninfa
Calisto, que Zeus seduzira, disfarando-se na prpria rtemis ou em Apolo, segundo outros, porque a ninfa,
por ser do cortejo de rtemis, tinha que guardar a todo custo sua virgindade. Zeus, depois, a transformou na
constelao da Ursa Maior, porque, conforme algumas fontes, rtemis, ao v-la grvida, a metamorfoseou em
ursa e a liquidou a flechadas. Outros afirmam que tal metamorfose se deveu clera de Hera ou a uma
precauo do prprio Zeus, para subtra-la vingana da esposa.
Para escapar da vigilncia atenta de Hera, Zeus no s se transformava de todas as maneiras, em cisne, em
touro, em chuva de ouro, no marido da mulher amada, mas ainda disfarava, a quem desejava poupar da ira da
mulher: Io o foi em vaca; Dioniso, em touro ou bode... De resto, o relacionamento entre os esposos celestes
jamais foi muito normal e a clera e vingana da filha de Crono se apoiavam em outros motivos. Certa vez,
Hera discutia com o marido para saber quem conseguia usufruir de maior prazer no amor, se o homem ou a
mulher. Como no conseguissem chegar a uma concluso, porque Zeus dizia ser a mulher a favorecida,
enquanto Hera achava que era o homem, resolveram consultar Tirsias, que tivera sucessivamente a
experincia dos dois sexos. Este respondeu que o prazer da mulher estava na proporo de dez para um
relativamente ao do homem. Furiosa com a verdade, Hera prontamente o cegou.
Tomou parte, como se sabe, no clebre concurso de beleza e teve por rivais a Aten e Afrodite, e cujo juiz era
o troiano Pris. Tentou, para vencer, subornar o filho de Pramo, oferecendo-lhe riquezas e a realeza universal.
Como Pris houvesse outorgado a maa de ouro a Afrodite, que lhe ofereceu amor, Hera fez pesar sua clera
contra lion, tendo tomado decisivamente o partido dos gregos. Seu dio, por sinal, se manifestou desde o
rapto de Helena por Pris. Quando da fuga do casal, de Esparta para Tria, a magoada esposa de Zeus suscitou
contra os amantes uma grande borrasca, que os lanou em Sdon, nas costas da Sria. Tornou-se, alm do mais,
a protetora natural do heri grego Aquiles, cuja me Ttis fora por ela criada. Conta-se, alm do mais, que era
grata a Ttis, porque esta sempre repeliu as investidas amorosas de Zeus. Mais tarde, estendeu sua proteo a
Menelau, tornando-o imortal. Participou da luta contra os Gigantes, tendo repelido as pretenses pouco
decorosas de Porfrio.
Ixon, rei dos Lpitas, tentou seduz-la, mas acabou envolvendo em seus braos uma nuvem, que Zeus
confeccionara semelhana da esposa. Dessa "unio" nasceram os Centauros. Para castig-lo, Zeus f-lo
alimentar-se de ambrosia, o manjar da imortalidade, e depois lanou-o no Trtaro. L est ele girando para
sempre numa roda de fogo. Protegeu o navio Argo, fazendo-o transpor as perigosas Rochas Cineas, as
Rochas Azuis, e guiou-o no estreito fatdico entre Cila e Caribdes.
Sua ave predileta era o pavo, cuja plumagem passava por ter os cem olhos com que o vigilante Argos
guardava sua rival, a "vaca" Io. Eram-lhe tambm consagrados o lrio e a rom: o primeiro, alm de smbolo
da pureza, o tambm da fecundidade, como a rom.
Pelo fato de ser esposa de Zeus, Hera possui alguns atributos soberanos, que a distinguem das outras imortais,
suas irms. Como seu divino esposo, exerce uma ao poderosa sobre os fenmenos celestes. Honrada como
ele nas alturas, onde se formam as borrascas e se amontoam as nuvens, que derramam as chuvas benfazejas,
ela pode desencadear as tempestades e comandar os astros que adornam a abbada celeste. A unio de Zeus e
Hera como um smbolo da natureza inteira. por intermdio de ambos, do calor, dos raios do sol e das
chuvas, que penetram o solo, que a terra fecundada e se reveste de luxuriante vegetao. Ainda como Zeus,
Hera personifica certos atributos morais, como o poder, a justia, a bondade. Protetora inconteste dos amores
legtimos, o smbolo da fidelidade conjugal. Associada soberania do pai dos deuses e dos homens,

respeitada pelo Olimpo inteiro, que a sada como sua rainha e senhora. verdade que, por vezes, uma rainha
irascvel e altiva, mas que jamais deixou de ser, em seus rompantes ou em sua majestade serena, a grande
divindade feminina do Olimpo grego, cujo grande deus masculino Zeus.

16. Deuses Gregos e Romanos

A mitologia grega bastante rica em termos de contos e explicaes da origem do mundo, a tudo atribuindo os
poderes dos deuses gregos, que segundo a crena geral, moravam no Monte Olimpo.
Dizem as lendas gregas que, no princpio, havia somente o grande Caos, do qual surgiram os Velhos Deuses,
ou Tits, dirigidos pelo deus Cronos (Tempo). Zeus era um filho de Cronos e chefiou a rebelio da nova
gerao dos deuses - chamados Deuses Olmpicos - que dominaram a Grcia em toda a sua poca clssica. Os
principais deuses olmpicos so
Zeus
o deus principal, governante do Monte Olimpo. Rei dos deuses e dos homens, era o sexto filho de Cronos.
Como seus irmos, deveria ser comido pelo pai, mas a me deu uma beberagem a Cronos e este vomitou
novamente o filho; este e seus irmos, tambm vomitados na mesma hora, uniram-se contra o pai, roubaram
os raios e venceram a batalha. Os raios, fabricados pelo deus Hefaistos, eram o smbolo de Zeus.
Zeus para os gregos e Jpiter para os romanos.
Palas Atena ou Atenia

Deusa virgem, padroeira das artes domsticas, da sabedoria e da guerra. Palas nasceu j adulta, na ocasio em
que Zeus teve uma forte dor de cabea e mandou que Hefaistos, o deus ferreiro, lhe desse uma machadada na
fronte; da saiu Palas Atena. Sob a proteo dessa deusa floresceu Atenas, em sua poca urea. Dizia-se que
ganhou a devoo dos atenienses quando presenteou a humanidade com a oliveira, rvore principal da Grcia.
Palas para os gregos e Minerva para os romanos.
Apolo

Deus do sol e patrono da verdade, da msica, da medicina e pai da profecia. Filho de Zeus, fundou o orculo
de Delfos, que dava conselhos aos gregos atravs da Pitonisa, sacerdotiza de Apolo que entrava em transe
devido aos vapores vindos das profundezas da terra.
Apolo para os gregos rtemis
A Diana dos romanos, era a deusa-virgem da lua, irm gmea de Apolo, poderosa caadora e protetora das
cidades, dos animais e das mulheres. Na Ilada de Homero, desempenhou importante papel na Guerra de
Tria, ao lado dos troianos.
rtemis para os gregos e Diana para os romanos.
Afrodite

Deusa do amor e da beleza, era esposa de Hefaistos e amante de Ares, a quem deu vrios filhos (entre eles
Fobos = Medo, e Demos = Terror). Afrodite era tambm me de Eros.
Afrodite para os gregos e Vnus para os romanos.
Hera

Esposa de Zeus, protetora do casamento, das mulheres casadas, das crianas e dos lares. Era tambm irm de
Zeus, uma das filhas vomitada por Cronos.
Hera para os gregos e Juno para os romanos.
Dmeter

Era a deusa das colheitas, dispensadora dos cereais e dos frutos. Quando Hades, deus do inferno, levou sua
filha Persfone como sua esposa, negou seus poderes terra, e esta parou de produzir alimentos; a soluo de
Zeus foi que Persfone passaria um tero do ano no inferno, com seu marido, e o restante do tempo com sua
me, no Olimpo. Dessa forma, Dmeter abrandou sua ira e tornou a florescer nas colheitas.
Dmeter para os gregos e Ceres para os romanos.
Hermes

Filho de Zeus e mensageiro dos mortais, era tambm protetor dos rebanhos e do gado, dos ladres, era
guardio dos viajantes e protetor dos oradores e escritores.
Hermes para os gregos e Mercrio para os romanos.
Poseidon

o deus do mar e dos terremotos, foi quem deu os cavalos para os homens. Apesar disso, era considerado um
deus traioeiro, pois os gregos no confiavam nos caprichos do mar.
Poseidon para os gregos e Netuno para os romanos.
Dionsio

Era o deus do vinho e da fertilidade. Filho de Zeus e uma mortal, foi alvo do cime de Hera, que matou sua
me e transtornou o seu juzo. Assim, Dionsio vagueava pela terra, rodeado de stiros e mnades. Era o
smbolo da vida dissoluta.
Dionsio para os gregos e Baco para os romanos.
Ares

O deus guerreiro por excelncia. Seu smbolo era o abutre. Seus pais, Zeus e Hera, detestavam-no, mas era
protegido por Hades, pois povoava o inferno com as numerosas guerras que provocava. Sua vida estava longe
de ser exemplar - foi surpreendido em adultrio com Afrodite, esposa de Hefaistos, que os prendeu em fina
rede; foi ferido por trs vezes por Hracles (Hrcules). Era muito respeitado pelos gregos por sua fora e
temperamento agressivo.
Ares para os gregos e Marte para os romanos.
Hefaistos ou Hefesto

Deus ferreiro, do fogo e dos artfices. Filho de Zeus e Hera, foi lanado do Olimpo por sua me, desgostosa
por ter um filho coxo. Refugiou-se nas profundezas da terra, aprendendo com perfeio o ofcio de ferreiro.
De suas forjas saram muitas maravilhas, inclusive a primeira mulher mortal, Pandora, que recebeu vida dos
deuses. Construiu no Olimpo um magnfico palcio de bronze para si prprio, e era estimado em Atenas. Para
compens-lo de sua feira, seu pai deu-lhe por esposa Afrodite, a deusa da beleza. Era arteso dos raios de
Zeus.
Hefaistos para os gregos e Vulcano para os romanos.
Alm desses deuses, que junto a muitos outros pululavam no Olimpo, havia heris (filhos de deusas ou deuses
com mortais), semideuses, faunos, stiros e uma infinidade de entidades mitolgicas que explicavam por
lendas todos os fenmenos da natureza. Entre os heris mais populares, podemos citar:
Io amada por Zeus, que a transformou em novilha para escond-la da ciumenta Hera.
Deucalio e Pirra nicos sobreviventes do dilvio que Zeus mandou ao mundo pervertido.
Hracles ou Hrcules, autor dos famosos Doze Trabalhos; era filho de Zeus e da moratal Alcmena.
dipo que matou a esfinge e casou-se com sua prpria me.
Perseu que matou a Medusa, uma das Grgonas, e libertou a princesa Andrmeda da serpente marinha.
Cadmo que matou um drago e no local fundou a cidade de Tebas.
Europa irm de Cadmo, foi amada por Zeus que lhe apareceu sob a forma de um touro e, em suas costas,
atravessou o mar.
Jaso chefe dos Argonautas, equipe de heris - Hracles, Orfeu, Castor e Plux, e outros - que navegou no
navio "Argos" em busca do Velocino de Ouro.
Teseu que penetrou o labirinto de Creta e matou o Minotauro, acabando por unificar a tica.
Atalanta mulher aventurosa que se casou com o ardiloso Hipomenes.
Belerofonte que matou o monstro Quimera e domou o cavalo alado, Pgaso.
Os heris de Tria Aquiles, Heitor, jax, Agamnon, Ulisses - autor da idia do cavalo de Tria - e outros.

17. A Grcia e a Chegada dos Indo-europeus

Por uma questo de clareza, no se pode falar do mito grego sem antes traar, embora esquematicamente, um
esboo histrico do que era a Grcia antes da Grcia, isto , antes da chegada dos Indo-Europeus ao territrio
de Hlade.
Vamos estampar, de incio, como j o fizera Pierre Lveque, um quadro, um sistema cronolgico, com datas
arredondadas, sujeitas portanto a uma certa margem de erros. A finalidade dos dados cronolgicos, que se
seguem, apenas de orientar e chamar a ateno para o "estado religioso" da Hlade pr-helnica e ver at
onde o antes influenciou o aps no curso da mitologia grega.
Neoltico I
~ 4500-3000
Neoltico II
~ 3000-2600
Bronze Antigo ou Heldico Antigo
~ 2600-1950
Primeiras Invases Gregas (Jnios) na Grcia
~ 1950
Bronze Mdio ou Heldico Mdio
~ 1950-1580

Novas Invases Gregas (Aqueus e Elios?)

~ 1580
Bronze Recente ou Heldico Recente ou Perodo Micnico
~ 1580-1100
ltimas Invases Gregas (Drios)
~ 1200

Se os restos paleolticos so muito escassos e de pouca importncia, no Neoltico I o solo grego coberto por
uma srie de "construes", obra, ao que parece, de populaes oriundas do Oriente Prximo asitico. A
transio do Neoltico I para o Neoltico II marcada, na Grcia, pela invaso de povos, cuja origem no se
pode determinar com segurana. O stio neoltico mais bem conhecido Dimini, na Tesslia, e que
corresponde ao Neoltico II. Trata-se de uma acrpole, de uma cidade fortificada, fato raro para a poca. O
reduto central contm um mgaron, ou grande sala, o que revelaria uma organizao monrquica. Trata-se, e
isto que importa, de uma civilizao agrcola. O homem cuida dos rebanhos e a mulher se encarrega da
agricultura, o que patenteia a crena de que a fecundidade feminina exerce uma grande e benfica influncia
sobre a fertilidade das plantas. A divindade soberana do Neoltico II, na Grcia, a Terra-Me, a Grande Me,
cujas estatuetas, muito semelhantes s cretenses, representam deusas de formas volumosas e esteatopgicas. A
funo dessas divindades, hipstases da Terra-Me, fertilizar o solo e tornar fecundos os rebanhos e os seres
humanos.
Na virada do Neoltico II para o Bronze Antigo ou Heldico Antigo, ~2600-1950, chegam Grcia novos e
numerosos invasores, provenientes da Anatlia, na sia Menor. Cortejando a civilizao anterior com o
progresso trazido pelos anatlios, o mnimo que se pode dizer que se trata de uma grande civilizao, cujo
centro mais importante foi Lerna, na Arglida, cujos pntanos se tornariam famosos, sobretudo por causa de
um dos Trabalhos de Hercles. Uma das contribuies mais srias dessa civilizao foi a lingstica: a partir
do Bronze Antigo ou Heldico Antigo, montes, rios e cidades gregas recebem nome, o que permite
acompanhar o desenvolvimento e a extenso da conquista anatlia, que se prolonga da Macednia, passando
pela Grcia continental, pelas Cclades, e atingem a ilha de Creta, que tambm foi submetida pelos anatlios.
O grande marco dessa civilizao, no entanto, foi a introduo do bronze, incio evidentemente de uma nova
era.
De outro lado, a existncia comprovada de palcios fortificados denuncia uma slida organizao monrquica.
Em se tratando de uma civilizao agrcola, a divindade tutelar continua a ser a Grande Me, dispensadora da
fertilidade e da fecundidade. As estatuetas, com formas tambm opulentas e esteatopgicas, adotam, por vezes,
nas Cclades, uma configurao estilizada de violino, o que, alis, as tornou famosas. As tumbas so escavadas
nas rochas ou se apresentam em forma de canastra. As numerosas oferendas nelas depositadas atestam a
crena na sobrevivncia da alma.
Nos fins do segundo milnio, entre ~2000-1950, ou seja, no apagar das luzes da Idade do Bronze Antigo ou
Heldico Antigo, a civilizao anatlia da Grcia propriamente desapareceu, com a irrupo de novos
invasores. Dessa feita, eram os gregos que pisavam, pela primeira vez, o solo da futura Grcia.
Os gregos fazem parte de um vasto conjunto de povos designados com o nome convencional de IndoEuropeus. Estes, ao que parece, se localizavam, desde o quarto milnio, ao norte do Mar Negro, entre os
Crpatos e o Cucaso, sem jamais, todavia, terem formado uma unidade slida, uma raa, um imprio
organizado e nem mesmo uma civilizao material comum. Talvez tenha existido, isto sim, uma certa unidade
lingstica e uma unidade religiosa. Pois bem, essa frgil unidade, mal alicerada num "aglomerado de povos",
rompeu-se, l pelo terceiro milnio, iniciando-se, ento, uma srie de migraes, que fragmentou os IndoEuropeus em vrios grupos lingsticos, tomando uns a direo da sia (armnio, indo-iraniano, tocariano,
hitita), permanecendo os demais na Europa (balto, eslavo, albans, celta, itlico, grego, germnico). A partir
dessa disperso, cada grupo evoluiu independentemente e, como se tratava de povos nmades, os movimentos
migratrios se fizeram no tempo e no espao, durante sculos e at milnios, no s em relao aos diversos
"grupos" entre si, mas tambm dentro de um mesmo "grupo". Assim, se as primeiras migraes indo-europias
(indo-iranianos, hititas, itlicos, gregos) esto sculos distantes das ltimas (baltos, eslavos, germnicos...),
dentro de um mesmo grupo as migraes se fizeram por etapas. Desse modo, o grupo itlico, quando atingiu a
Itlia, j estavam fragmentado, "dialetado", em latinos, oscos e umbros, distantes sculos uns dos outros, em
relao chegada a seu habitat comum. Entre os helenos o fato ainda mais flagrante, pois, como se h de
ver, os gregos chegaram Hlade em pelo menos quatro levas: jnios, aqueus, elios e drios e, exatamente
como aconteceu com o itlico, com sculos de diferena entre um grupo e outro. Para se ter uma idia, entre
os jnios e os drios medeia uma distncia de cerca de oitocentos anos!

Se no possvel reconstruir, mesmo hipoteticamente, o imprio indo-europeu e tampouco a lngua primitiva

indo-europia, pode-se, contudo, estabelecer um sistema de correspondncia entre as denominadas lnguas
indo-europias, mormente, e o que importa no momento, no que se refere ao vocabulrio comum e, partindo
deste, chegar a certas estruturas religiosas dessa civilizao.
O vocabulrio comum mostra a estrutura patrilinear da famlia, o nomadismo, uma forte organizao militar,
sempre pronta para as conquistas e os saques. Igualmente se torna claro que os indo-europeus conheciam bem
e praticavam a agricultura; criavam rebanhos e conheciam o cavalo. Os termos mais comuns, so,
resumidamente, os que indicam:
Parentesco
pai, me, filho, filha, irm;
Grupo Social
rei, tribo, aldeia, chefe da casa e da aldeia;
Atividades Humanas
lavrar, tecer, fiar, ir de carro, trocar, comprar, conduzir (= casar);
Animais
boi, vaca, cordeiro, ovelha, bode, cabra, abelha, cavalo, gua, co, serpente, vespa, mosca e produtos: leite, mel, l, manteiga;
Vegetais
lamo, faia, salgueiro, azinheira;
Objetos
machadinha, roda, carro, jugo, cobre, ouro, prata;

Principais partes do corpo; nomes distintos para os dez primeiros nmeros; nomes das dezenas, a palavra cem,
mas no mil.

O vocabulrio religioso extremamente pobre. So pouqussimos os nomes de deuses comuns a vrios indoeuropeus.
Bsico o radical * deiwos, cujo sentido preciso, segundo Frisk, alte Benennung des Himmels, quer dizer,
"antiga denominao do cu", para designar "deus", cujo sentido primeiro luminoso, claro, brilhante, donde
o latim deus, snscrito devh, iraniano div, antigo germnico tvar. Este mesmo radical encontra-se no grande
deus da luz, o "deus-pai" por excelncia: grego Zes, snscrito Dyuh, latim Iou (de * dyew-) e com aposio
de piter (pai), tem-se (Iuppiter), "o pai do cu luminoso", Jpiter, bem como o snscrito Dyauh pit, grego
Zes, patr, cita Zeus-Papaios, isto , Zeus Pai.
Zeus , portanto, o deus do alto, o soberano, "o criador". Cosmogonia e paternidade, eis seus dois grandes
atributos.
Alm de Zeus, para ficar apenas no domnio grego, podem citar-se ainda "o deus solar" Hlios (Hlio), vdico
Snrya, eslavo antigo Solnce, e o "deus-Cu", grego Ourans (rano), snscrito Varuna, a abbada celeste.
De qualquer forma, como acentua Mircea Eliade, "Os Indo-Europeus tinham elaborado uma teologia e uma
mitologia especficas. Praticavam sacrifcios e conheciam o valor mgico-religioso da palavra e do canto (*
Kan). Possuam concepes e rituais que lhes permitiam consagrar o espao e 'cosmizar' os territrios em que
se instalavam (essa encenao mtico-ritual atestada na ndia antiga, em Roma, e entre os celtas), as quais
lhes permitiam, de mais a mais, renovar periodicamente o mundo (pelo combate ritual entre dois grupos de
celebrantes, rito de que subsistem traos na ndia e no Ir)". Eliade conclui, mostrando que a grande distncia
que separa as primeiras migraes indo-europias das ltimas, impossibilita a identificao dos elementos
comuns ao vocabulrio, na teologia e na mitologia da poca histrica.
Essas longas e lentas migraes, por outro lado, face ao contato com outras culturas e merc dos emprstimos,
sincretismos e aculturao, trouxeram profundas alteraes ao acervo religioso indo-europeu. E se muito
pouco nos chegou de autnctico dessa religio, esse pouco foi brilhantemente enriquecido, sobretudo a partir
de 1934, pelas obras excepcionais de Georges Dumzil. Partindo da mitologia comparada, mas sem os
exageros e erros de Max Mller e sua escola, apoiado em slida documentao, Dumzil fez que se
compreendesse melhor toda a riqueza acerca do que se possui do mito e da religio de nossos longnquos
antepassados. Uma de suas concluses maiores foi a descoberta da estrutura trifuncional da sociedade e da
ideologia dos indo-europeus, estrutura essa fundamentada na trplice funo religiosa dos deuses.
No h dvida de que entre os indo-iranianos, escandinavos e romanos que a "trifuno" est mais
acentuada, mas entre os gregos, ao menos da poca histrica, a mesma estrutura pode ser observada, ao menos
como hiptese:

Soberania
Fora
Fecundidade
(Sacerdotes)
(Guerreiros)
(Campnios)
Indo-Iranianos
Varuna e Mit
Indra
Nastya
Escandinavos
Odin e Tyr
Tor
Freyr
Romanos
Iuppiter
Mars
Quirinus
Gregos
Zes
res
Demter

No que tange Hlade, esta diviso h de perdurar, religiosamente, at o fim.

Eis a, em linhas gerais, o que foi a Grcia antes da Grcia e a primeira contribuio religiosa dos indoeuropeus gregos sua ptria, nova e definitiva.
Deus em grego se diz thes, mas este, segundo H. Frisk, thes significa esprito, alma:
a idia de thes como deus recente e teria se desenvolvido a partir da divinizao
dos mortos ou talvez o vocbulo signifique, a princpio, cipo, estela.

18. O Caos, da origens

O estado primordial, primitivo do mundo o Caos. Era, segundo os poetas, uma matria que existia desde
tempos imemoriais, sob uma forma vaga, indefinvel, indescritvel, na qual se confundiam os princpios de
todos os seres particulares. Caos era ao mesmo tempo uma divindade, por assim dizer, rudimentar, capaz,
porm, de fecundar. Gerou primeiro a Noite, e depois o rebo.
A Noite

A Noite, deusa das Trevas, filha do Caos, na verdade a mais antiga das divindades. Certos poetas a
consideram como filha do Cu e da Terra; Hesodo d-lhe um lugar entre os Tits e o nome de Me dos
Deuses, porque sempre se acreditou que a Noite e as trevas haviam precedido a todas as coisas. Desposou
rebo, seu irmo, de quem teve o ter e o Dia. Mas sozinha, sem unir-se a nenhuma outra divindade, procriara
o inevitvel e inflexvel Destino, a Parca Negra, a Morte, o Sono, a legio dos Sonhos, Momo, a Misria, as
Hesprides, guardadoras dos pomos de ouro, as desapiedadas Parcas, a terrvel Nemesias, a Fraude, a
Concupiscncia, a triste Velhice e a obstinada Discrdia; em resumo, tudo quanto havia de doloroso na vida
passava por ser obra da Noite. Algumas vezes do-lhe os nomes gregos de Eufrone e Eulalia, isto , - Me do
bom conselho. H quem marque o seu imprio ao norte do Ponto-Euxino, no pas dos Cimrios; mas a
situao geralmente aceita na parte da Espanha, - a Esmria, na regio do poente, perto das colunas de
Hrcules, limites do mundo conhecido dos antigos.
Quase todos os povos da Itlia viam a Noite, ora com um manto volante, recamado de estrelas, por cima de
sua cabea, ou com um outro manto azul e archote derrubado, ora representada por uma mulher nua, com
longas asas de morcego e um fanal na mo. Representam-na tambm coroada de papoulas e envolta num
grande manto negro, estrelado. s vezes num carro arrastado por dois cavalos pretos ou por dois mochos, e a
deusa cobre a cabea com um vasto vu semeado de estrelas. Muito freqentemente colocam-na no Trtaro,
entre o Sono e a Morte, seus dois filhos. Algumas vezes um menino precede-a, empunhando uma tocha, smbolo do crepsculo. Os romanos no a punham em carro, e representavam-na ociosa e adormecida.
O rebo

O rebo, filho do Caos, irmo e esposo da Noite, pai do ter e do Dia, foi metamorfoseado em rio e
precipitado nos Infernos, por ter socorrido os Tits. Faz parte do Inferno e mesmo considerado como o
prprio Inferno. Pela palavra ter, os gregos compreendiam os Cus, separados dos corpos luminosos. O

vocbulo dia, sendo feminino em grego (Hmra); dizia-se que o ter e o Dia foram o pai e a me do Cu.
Essas estranhas unies significam somente que a Noite existia antes da criao, que a Terra estava perdida na
obscuridade que a cobria, mas que a Luz, penetrando atravs do ter, havia aclarado o universo.
Em linguagem de menor valor mitolgico, poderia se simplificar, e dizer que a Noite e o Caos precederam
criao dos cus e da luz.
Eros e Anteros

Foi pela interveno de um poder divino, eterno como os elementos do prprio Caos, pela interveno
manifesta de um deus que, sem ser propriamente o amor, tem entretanto alguma conformidade com ele, que o
Caos, a Noite, o rebo puderam unir-se para a procriao.
Em grego, esse deus antigo, ou melhor, anterior a toda antigidade, chama-se Eros. ele que inspira ou
produz esta invisvel simpatia entre os seres, para os unir em outras procriaes. O poder de Eros vai alm da
natureza viva e animada: ele aproxima, une, mistura, multiplica, varia as espcies de animais, de vegetais, de
minerais, de lquidos, de fludos, em uma palavra, de toda a criao. Eros pois o deus da unio, da afinidade
universal; nenhum outro ser pode furtar-se sua influncia ou sua fora: Eros invencvel.
Entretanto, tem como adversrio no mundo divino - Anteros, isto , a antipatia, a averso. Esta divindade tem
todos os atributos opostos aos do deus Eros: separa, desune, desagrega. To salutar, to forte e poderoso talvez
como Eros, Anteros impede que se confundam os seres da natureza dissemelhante; se algumas vezes semeia
em torno de si a discrdia e o dio, se prejudica a afinidade dos elementos, ao menos a hostilidade que entre
eles cria contm cada um nos limites marcados, e destarte a natureza no pode cair novamente no caos.
O Destino

O Destino uma divindade cega, inexorvel nascida da Noite e do Caos. Todas as outras divindades estavam
submetidas ao seu poder. Os cus, a terra, o mar e os infernos faziam parte do seu imprio: o que resolvia era
irrevogvel; em resumo, o Destino era por si mesmo essa fatalidade, segundo a qual tudo acontecia no mundo.
Jpiter, o mais poderoso dos deuses, no pde aplacar o Destino, nem a favor dos outros deuses, nem a favor
dos homens.
As leis do Destino eram escritas desde o princpio da criao em um lugar onde os deuses podiam consultlas. Os seus ministros eram as trs Parcas encarregadas de executar as ordens. Representam-no tendo sob os
ps o globo terrestre, e agarrando nas estrelas, e um cetro, smbolo do seu poder soberano. Para mostrar que
era inflexvel, os antigos o representavam por uma roda que prende uma cadeia. No alto da roda uma grande
pedra, e embaixo duas cornucpias com pontas de azagaia. Conta Homero que o Destino de Aquiles e de
Heitor pesado na balana de Jpiter, e como a sorte do ltimo o arrebata, sua morte decretada, e Apolo
retira o apoio que lhe dispensara at ento. So as leis cegas do Destino que tornaram culpados a tantos
mortais, apesar do seu desejo de permanecer virtuosos: em squilo, por exemplo, Agamemnom, Clitemnestre,
Jocasta, dipo, Eteoclo, Polnice, etc., no podem fugir sua sorte.
S os orculos podiam entrever e revelar o que estava escrito no livro do Destino.
A Terra (Gaia)

A Terra, me universal de todos os seres, nasceu imediatamente depois do Caos. Desposou Urano ou o Cu,
foi a me dos deuses e dos gigantes, dos bens e dos males, das virtudes e dos vcios. Fazem-na unir-se com o
Trtaro e Ponto, ou o mar, de cujas unies os monstros que encerram todos os elementos. A Terra, s vezes
tomada pela Natureza, tinha vrios nomes: Titia, Ops, Telus, Vesta e mesmo Cibele.
Dizia-se que o homem nascera da terra embebida d'gua e aquecida pelos raios do Sol; assim, a sua natureza
participa de todos os elementos, e quando morre, sua me venervel o recolhe e o guarda no seu seio. Na
Mitologia, muitas vezes considerado entre os filhos da Terra; geralmente, quando no se sabia a origem, quer
de um homem, quer de um povo clebre, dava-se-lhe o nome de filho da Terra.
Algumas vezes a Terra representada pela figura de uma mulher sentada num rochedo; as alegorias modernas
descrevem-na sob os traos de uma venervel matrona, sentada sobre um globo, coroada de torres,
empunhando uma cornucpia cheia de frutos. Outras vezes aparece coroada de flores, tendo a seu lado o boi
que lavra a terra, o carneiro que se ceva e o mesmo leo que est aos ps de Cibele. Em um quadro de Lebrun,
a Terra personificada por uma mulher que faz jorrar o leite dos seus seios, enquanto se desembaraa do seu
manto, e do manto surge uma nuvem de pssaros que revoa nos ares.
Telus

Telus, deusa da terra, muitas vezes tomada pela prpria Terra, chamada pelos poetas a Me dos Deuses. Ela
representa o solo frtil, e tambm o fundamento sobre que repousam os elementos que se geram entre si.
Diziam-na mulher do Sol ou do Cu, porque tanto a um como ao outro deve a sua fertilidade. Era representada
como uma mulher corpulenta, com uma grande quantidade de peitos. Freqentemente se confundem Telus e
Terra com Cibele. Antes de estar Apolo de posse do orculo de Delfos, era Telus que o possua e que o

divulgava; mas em tudo estava em meias com Netuno. Depois, Telus cedeu os seus direitos a Temis, e Temis a
Apolo.
Urano ou Coelo (Ouranos)

Urano ou Coelo, o Cu, era filho do ter e do Dia. Segundo Hesodo, era filho do ter e da Terra. De qualquer
maneira, desposou Titia, isto , a Terra ou Vesta, que, neste caso, distinta de Vesta, deusa do fogo e da
virgindade. Diz-se que Urano teve quarenta e cinco filhos de vrias mulheres, sendo que, destes, dezoito eram
de Titia; os principais foram Tit, Saturno e Oceano, que se revoltaram contra seu pai e o impossibilitaram de
ter filhos. Cheio de mgoa e em conseqncia da mutilao de que fora vtima, Urano morreu.
O que caracteriza as divindades das primeiras idades mitolgicas, um brutal egosmo junto a uma
desapiedada crueldade. Urano tomara averso a todos os seus filhos: desde que nasciam, encerrava-os em um
abismo e os no deixava ver o dia. Foi isto que motivou a revolta. Saturno, sucessor de Urano, foi to cruel
como o pai.
Titia

Titia, a antiga Vesta, mulher de Urano, foi a me dos Tits, nome que significa filhos de Titia ou da Terra.
Alm de Tit propriamente dito, de Saturno e Oceano, ela teve Hiprion, Japeto, Tia, Ria ou Cibele, Temis,
Mnemosine, Febe, Ttis, Brontes, Steropes, Argeu, Coto, Briareu, Giges. Com Trtaro teve o gigante Tifon,
que se destinguiu na guerra contra os Deuses.
Saturno (Cronos)

Filho segundo de Urano e da antiga Vesta, ou do Cu e da Terra, Saturno, depois de haver destronado o pai,
obteve de seu irmo primognito Tit, o favor de reinar em seu lugar. Mas Tit imps uma condio, - a de
Saturno fazer morrer toda a sua posterioridade masculina, a fim de que a sucesso ao trono fosse reservada aos
seus filhos. Saturno desposou Ria, de quem teve muitos filhos, que devorou avidamente, conforme
combinara com seu irmo. Alm disso, sabendo que, um dia, ele prprio seria derrubado do trono por um dos
seus filhos, exigia que sua esposa lhe entregasse os recm-nascidos. Entretanto Ria conseguiu salvar a
Jpiter, que quando grande, declarou guerra a seu pai, venceu-o, e depois de o haver tratado como o fora
Urano por seus filhos, p-lo fora do cu. Assim a dinastia de Saturno continuou em prejuzo da de Tit.
Saturno teve trs filhos de Ria, que conseguiu salv-los: Jpiter, Netuno e Pluto, e uma filha, Juno, irm
gmea e esposa de Jpiter. Alguns autores, ao nmero das filhas de Saturno e Ria, acrescentam Vesta, deusa
do fogo, e Ceres, deusa das searas. De resto, Saturno teve, com muitas outras mulheres, um grande nmero de
filhos, como, por exemplo, o centauro Chiron, filho da ninfa Filira, etc.
Conta-se que Saturno, destronado por seu filho Jpiter, reduzido condio de simples mortal, foi refugiar-se
na Itlia, no Lcio, onde reuniu os homens ferozes, esparsos nas montanhas, e lhes deu leis. O seu reinado foi
a idade do ouro, sendo os seus pacficos sditos governados com doura. Foi restabelecida a igualdade das
condies; nenhum homem servia a outro como criado; ningum possua coisa alguma exclusivamente para si;
tudo era bem comum, como se todo mundo tivesse tido a mesma herana. Para lembrar esses tempos felizes,
celebravam-se em Roma as Saturnais. Essas festas, cuja instituio remontava no passado muito alm da
fundao da cidade, consistiam sobretudo em representar a igualdade que primitivamente reinava entre os
homens. Comeavam as Saturnais no dia 16 de dezembro de cada ano; ao princpio s duravam um dia, mas
ordenou o Imperador Augusto que durariam trs; Calgula aumentou-lhes vinte e quatro horas. Durante estas
festas se suspendia o poder dos senhores sobre os escravos, e estes tinham inteiramente livres a palavra e as
aes. Ento, tudo era prazer, tudo era alegria; nos tribunais e nas escolas havia frias; era proibido
empreender uma guerra, executar um criminoso ou exercer outra arte alm da culinria; trocavam-se presentes
e davam-se suntuosos banquetes. De mais a mais todos os habitantes da cidade paravam as suas tarefas; toda a
populao se dirigia ao monte Aventino, para respirar o ar do campo. Os escravos podiam criticar os defeitos
dos seus senhores, fazer-lhes partidas, e nesses dias eram os senhores que serviam os escravos, mesa.
Em grego, Saturno designado pelo nome de Cronos, que quer dizer o Tempo. A alegoria transparente nesta
fbula de Saturno; este deus que devora os filhos , diz Ccero, o Tempo, o Tempo que se no sacia dos anos e
que consome todos aqueles que passam. A fim de o conter, Jpiter o acorrentou, isto , submeteu-o ao curso
dos astros que so como laos que o prendem.
Os cartagineses ofereciam a Saturno sacrifcios humanos; as vtimas eram crianas recm-nascidas. Nesses
sacrifcios, as flautas, os tmpanos, os tambores faziam um rudo to grande que se no ouviam os gritos da
criana imolada.
Em Roma, o templo elevado a esse deus no pendor do Capitlio, foi o depsito do tesouro pblico, em
lembrana de que no tempo de Saturno, na idade do ouro, no se cometiam furtos. A sua esttua estava
amarrada com cadeias que s se tiravam em dezembro, durante as Saturnais.

Saturno era geralmente representado como um velho curvado ao peso dos anos, erguendo na mo uma foice
para mostrar que preside ao tempo. Em muitos monumentos apresentam-no com um vu, sem dvida porque
os tempos so obscuros e cobertos de um segredo impenetrvel.
Com um globo na cabea o planeta Saturno. Numa gravura, talvez etrusca, representado com asas e a foice
pousada sobre um globo; assim que representamos sempre o Tempo.
O dia de Saturno o sbado (Saturni dies), (em francs, samedi, em ingls, saturday)

19. Monstros Modernos

H um grupo de seres imaginrios sucessores das "cruis Grgonas, Hidras e Quimeras" das velhas
supersties e que, como no tm relao direta com os falsos deuses do paganismo, continuaram a existir na
crena popular depois do advento do cristianismo. Podem ser mencionados pelos escritores clssicos, mas sua
popularidade maior nos tempos modernos. Procuramos basear nossas descries dos mesmos no tanto na
poesia antiga como nos velhos livros de histria natural e nas narrativas de viajantes.
A Fnix
Ovdio nos fala da seguinte maneira sobre a Fnix: "A maior parte dos seres nasce de outros indivduos, mas
h uma certa espcie que se reproduz sozinha. Os assrios chamam-na de fnix. No vive de frutos ou de flores
mas de incenso e razes odorferas. Depois de ter vivido quinhentos anos, faz os ninhos nos ramos de um
carvalho ou no alto de uma palmeira. Nele ajunta cinamomo, nardo e mirra, e com essas essncias constri
uma pira sobre a qual se coloca, e morre, exalando o ltimo suspiro entre os aromas. Do corpo da ave surge
uma jovem fnix, destinada a viver tanto quanto a sua antecessora. Depois de crescer e adquirir foras
suficientes, ela tira da rvore o ninho (seu prprio bero e sepulcro de seu pai) e leva-o para a cidade de
Helipolis, no Egito, depositando-o no templo do "Sol".
Tal a narrativa de um poeta. Vejamos a de um narrador filosfico. "No consulado de Paulo Fbio (34 de
nossa era), a milagrosa ave conhecida no mundo pelo nome de fnix, que havia desaparecido h longo tempo,
tornou a visitar o Egito" - diz Tcito. "Era esperada em seu vo por um grupo de diversas aves, todas atradas
pela novidade e contemplando maravilhadas to bela apario". Depois de uma descrio da ave, que no
difere muito da antecedente, embora acrescente alguns pormenores, Tcito continua: "O primeiro cuidado da
jovem ave, logo que se empluma e pode confiar em suas asas, realizar os funerais do pai. Esse dever, porm,
no executado precipitadamente. A ave ajunta uma certa quantidade de mirra, e, para experimentar suas
foras, faz freqentes excurses, carregando-a nas costas. Quando adquire confiana suficiente em seu prprio
vigor, leva o corpo do pai e voa com ele at o altar do Sol, onde o deixa, para ser consumido pelas chamas
odorferas." Outros escritores acrescentam alguns pormenores. A mirra compacta, em forma de um ovo,
dentro do qual encerrada a fnix morta. Da carne da morta nasce um verme, que quando cresce se transforma
em ave. Herdoto descreve a ave, embora observe: "Eu mesmo no a vi, exceto pintada. Parte de, sua
plumagem de ouro e parte carmesim; quanto a seu formato e tamanho so muito semelhantes aos de uma
guia."
O primeiro escritor que duvidou da crena na existncia da fnix foi Sir Thomas Brownw, em seus "Erros
Vulgares", publicado em... 1646. Suas dvidas foram repelidas, alguns anos depois, por Alexander Ross, que
diz, em resposta alegao de que a fnix aparecia to raramente: "Seu instinto lhe ensina a manter-se
afastada do tirano da criao, o homem, pois se fosse apanhada por ele, seria sem dvida devorada por algum
ricao gluto, at que no houvesse nenhuma delas no mundo." No livro V do "Paraso Perdido", Milton
compara a uma fnix o Anjo Rafael descendo terra:
Assim, cortando o cu, voa ligeiro,
Entre mundos e mundos navegando,
Ora os ventos polares enfrentando,
Ora cortando, calmo, o rseo espao,
At que alcana as altaneiras guias,
Crem ver neles as aves uma fnix
Que cortasse os espaos, solitria,
Em procura da Tebas egipciana,
Para os restos mortais no radioso
Templo do Sol guardar.
O Basilisco

Esse animal era chamado o rei das serpentes, tendo na cabea, para confirmar essa realeza, uma crista em
forma de coroa. Supunha-se que nascia do ovo de um galo, chocado por sapos ou serpentes. Havia vrias
espcies de basilisco. Uma delas queimava todo aquele que dela se aproximava. Uma Segunda assemelhava-se
cabea da Medusa e sua vista causava tal horror que provocava a morte imediata. No "Ricardo III" de
Shakespeare, Lady Ana, em resposta ao galanteio de Ricardo acerca de seus olhos, retruca: "Fossem eles os do
basilisco, para te ferir de morte!"
O basilisco era chamado rei das serpentes porque todas as outras cobras, comportando-se como bons sditos e
muito sensatamente no desejando serem queimadas ou fulminadas, fugiam logo que ouviam distncia o
silvo de seu rei, ainda que estivessem se banqueteando com a mais deliciosa presa, deixando o manjar para o
monstruoso monarca.
O naturalista romano Plnio, assim descreve o basilisco: "No arrasta o corpo, como as outras serpentes, por
meio de uma flexo mltipla, mas avana firme e ereto. Mata os arbustos, no somente pelo contato, mas
respirando sobre eles e fende as rochas, tal o poder maligno que nele existe." Acreditava-se que se o
basilisco fosse morto pela lana de um cavaleiro, o poder do seu veneno, conduzido atravs da arma, matava
no somente o cavaleiro, mas at o cavalo. Luciano faz aluso a esse fato nos versos:
Ele matou o basilisco em vo,
Deixando-o inerte no arenoso cho.
Corre o veneno atravs da lana
E mata o mouro, quando a mo alcana.
Tal prodgio no podia deixar de penetrar nas lendas dos santos. Assim, conta-se que um santo homem, indo a
uma fonte no deserto e vendo, de repente, um basilisco, levantou logo os olhos para o cu e, graas a um
piedoso apelo Divindade, fez o monstro cair morto a seus ps.
Os poderes maravilhosos dos basiliscos so atestados por vrios sbios, como Galeno, Aviceno, Scaliger e
outros. Por vezes, algum deles duvidava de uma parte da lenda, mas admitia o resto. Jonston, um mdico
letrado, observa sensatamente: "Seria difcil de acreditar que ele mata com o olhar, pois, assim sendo, quem o
teria visto e continuado vivo para contar o caso?" O digno sbio no sabia que aqueles que iam caar o
basilisco dessa espcie levavam consigo um espelho, que fazia refletir a horrvel imagem sobre o original,
fazendo o basilisco matar-se com sua prpria arma.
Mas quem seria capaz de atacar esse terrvel monstro? H um velho ditado segundo o qual "tudo tem seu
inimigo" e o basilisco intimidava-se diante da doninha. Por mais amedrontador que fosse o aspecto da
serpente, a doninha no se preocupava e entrava na luta ousadamente. Quando mordida, retirava-se por algum
tempo para ingerir a arruda, que era a nica planta que o basilisco no fazia murchar, e voltava a atacar com
redobrado vigor e coragem, no deixando o inimigo enquanto no o estendia morto no cho. O monstro, como
se consciente da estranha maneira pela qual vinha ao mundo, votava, tambm extrema antipatia ao galo e
estava sujeito a exalar o ltimo suspiro to logo ouvisse o canto daquela ave.
O basilisco tinha alguma utilidade depois de morto. Sabemos, assim, que sua carcaa era colocada no templo
de Apolo, e em casas particulares, por ser um remdio soberano contra aranhas, e que tambm era posta no
templo de Diana, motivo pelo qual nenhuma andorinha se atrevia a penetrar no recinto sagrado.
O Unicrnio
Plnio, o naturalista romano, cuja descrio do unicrnio serve de base maior parte das descries feitas
pelos modernos, pinta-o como "um ferocssimo animal, semelhante no resto do corpo a um cavalo, com a
cabea de cervo, patas de elefante, cauda de javali, voz retumbante e o nico chifre preto, de dois cvados de
comprimento, (cerca de 1,20 m.) no meio da testa". Acrescenta que o unicrnio "no pode ser apanhado vivo"
e, de certo modo, tal desculpa devia ser apresentada naqueles dias pelo fato do unicrnio no aparecer nas
arenas dos anfiteatros.
O unicrnio constitua um problema para os caadores, que no sabiam como se apoderar de to valiosa presa.
Alguns descreviam seu chifre como podendo mover-se vontade do animal, uma espcie de espada, em
resumo, a qual nenhum caador que no fosse habilssimo na esgrima teria possibilidade de enfrentar com
sucesso. Outros afirmavam que toda a fora do animal estava no chifre e que, quando perseguido de perto, ele
se atirava do alto dos mais elevados rochedos, com o chifre para a frente, de maneira a cair sobre ele, e,
depois, tranqilamente, levantava-se, sem nada haver sofrido com a queda.
Finalmente, porm, acabou-se achando um meio de vencer o pobre unicrnio. Descobriu-se que ele era grande
admirador da pureza e da inocncia e que cedia terreno quando encontrava em seu caminho uma jovem
virgem. Vendo-a, o unicrnio se aproximava cheio de reverncia, ajoelhava-se diante dela, e, pondo a cabea
em seu regao, adormecia. A traioeira virgem fazia, ento, sinal aos caadores, que se aproximavam e

capturavam o simplrio animal. Os modernos zologos, naturalmente descrentes de tais lendas, no levam a
srio a existncia do unicrnio. Existem, contudo, animais que tm na cabea uma protuberncia ssea mais
ou menos semelhante a um chifre, que podem Ter dado origem lenda. O chifre do rinoceronte, como
chamado, uma dessas protuberncias, embora de tamanho bem pequeno e no correspondendo de modo
algum descrio do chifre do unicrnio. O que h de mais semelhante a um chifre no meio da testa a
protuberncia ssea que existe na cabea da girafa, mas, tambm esta muito curta e rombuda, e no constitui
o nico chifre do animal, e sim um terceiro chifre, em frente dos dois outros. Em resumo, embora possa ser
excessivo negar-se a existncia de outro quadrpede de um s chifre, alm do rinoceronte, pode-se afirmar
com segurana que a existncia de um chifre comprido e resistente na testa de um animal semelhante ao
cavalo e ao veado constitui perfeita impossibilidade.
A Salamandra
Na "Vida de Bevenuto Cellini", artista italiano do sculo XVI, escrita por ele mesmo, h o seguinte trecho:
"Quando eu tinha cerca de cinco anos de idade, meu pai, estando num pequeno quarto, onde estava fogo e
madeira de carvalho, olhou as chamas e viu um animalzinho semelhante a um lagarto, que podia viver na parte
mais quente do elemento. Percebendo imediatamente do que se tratava, chamou-me e a minha irm, e, depois
de nos ter mostrado a criatura, deu-me um tabefe no ouvido. Ca, chorando, enquanto ele, consolando-me com
carcias, disse estas palavras: "Meu querido filho, no te dei este tabefe por alguma coisa errada que tiveste
feito, mas para que te lembres que a criaturinha que viste no fogo uma salamandra, tal qual nenhuma outra
foi vista por mim at hoje". Assim dizendo, beijou-me e deu-me algum dinheiro."
Parece-nos desarrazoado duvidar de um caso que o Signor Cellini foi uma testemunha tanto de vista como de
ouvido. Ajunte-se a esta autoridade de inmeros e sbios filsofos, frente dos quais esto Aristteles e
Plnio, afirmando aquele poder de salamandra. De acordo com eles, a salamandra no somente resistia ao
fogo, mas o apagava e, quando via a chama, avanava contra ela, como um inimigo que sabia vencer.
No nos devemos maravilhar com o fato de que a pele de um animal possa resistir ao do fogo. Assim,
chegamos concluso de que a pele da salamandra (pois existe realmente tal animal, uma espcie de lagarto)
era incombustvel e de grande utilidade para servir de invlucro a artigos muito valiosos para serem
protegidos por material; comum. Foram realmente produzidos panos prova de fogo, que se diziam feitos da
pele de salamandra, embora os conhecedores verificassem que a substncia de que eram feitos era o amianto,
um mineral cujos filamentos muito finos podem ser aproveitados para a fabricao de tecidos.
O fundamento das lendas acima relatadas parece provir do fato da salamandra realmente secretar pelos poros
do corpo um lquido leitoso, que, quando ela se irrita, produzido em grande quantidade e que pode, sem
dvida, durante alguns momentos, proteg-la contra o fogo. Alm disso, a salamandra um animal hibernante,
que, durante o inverno, se refugia em algum tronco oco de rvore ou em outra cavidade, e ali permanece em
estado de torpor, at que a primavera o desperte de novo. possvel, portanto, que seja levada ao fogo junto
com a lenha e s desperte a tempo de recorrer a suas faculdades defensivas. Seu suco viscoso lhe seria, ento,
de todo valor e todos quantos a tm visto admitem que ela trata de sair do fogo o mais depressa possvel, com
exceo de um caso, em que as patas e outras partes do corpo do animal ficaram seriamente queimadas.

20. Minerva
Nascimento de Minerva

Mtis, a reflexo personificada, fora a primeira esposa de Jpiter. Foi ela que deu ao velho Saturno uma
beberagem para obrig-lo a devolver os jovens deuses que ele havia engolido. Estando grvida, predisse a
Jpiter que teria em primeiro lugar uma filha e, em seguida, um filho que se tornaria senhor do cu. O rei dos
deuses, espantado com tal profecia, engoliu Mtis. Algum tempo depois, foi acometido de violentssima dor de
cabea e rogou a Vulcano que lhe fendesse a cabea com o machado.
Mal recebeu o golpe de machado de Vulcano, saiu-lhe do crebro, armada de todas as suas peas, a filha
Minerva, nova encarnao da sabedoria divina. Essa lenda, de carter assaz brbaro e, por conseguinte,
velhssima, est representada de maneira ingnua num baixo-relevo onde, extraordinariamente, Vulcano um
rapaz imberbe.
Num espelho etrusco vemos Ilitia, a deusa dos partos assistindo ao rei dos deuses e tirando-lhe da cabea
Minerva, que sai armada do capacete e da lana. No outro lado est Vnus que tambm parece acorrer em
auxlio a Jpiter e atrs da qual vemos, empoleirada numa rvore, a pomba que lhe consagrada. Tais
divindades trazem os seus nomes no espelho em lngua etrusca.

O mesmo tema decorava um dos frontes do Parteno, mas provvel que o nascimento estivesse ali
concebido de maneira inteiramente diversa. Infelizmente, nada resta da parte central do fronto em que tal
cena estava representada.
Jpiter a abbada do cu donde jorra o raio luminoso e sbito; como tambm o senhor dos deuses, a sua
sabedoria no vacila absolutamente em lhe brotar do crebro divino. Minerva devia, pois, nascer inteiramente
armada e provida de todos os seus atributos. assim que no-la apresentam as esttuas, muitas vezes com a
lana e o escudo, mas sempre com o capacete e a gide.
Luciano narrou o nascimento de Minerva sob forma de dilogo:
"Vulcano. - Que devo fazer, Jpiter? Venho, por ordem tua, armado de um machado afiadssimo e que, se
houvesse necessidade, seria capaz de partir, de um s golpe, a mais dura das pedras.
Jpiter. - timo, Vulcano! Parte-me, pois, a cabea.
Vulcano. - Queres submeter-me a uma prova, ou ests louco? D-me uma ordem sria, dize o que queres que
eu faa!
Jpiter. - J te disse, parte-me a cabea; bate com toda a fora e sem demora; no posso viver com as dores
que me dilaceram o crebro.
Vulcano. - Acautela-te, Jpiter. Quem sabe se no vamos cometer uma asneira? O meu machado afiadssimo,
far com que te corra o sangue e no te libertar guisa de Lucina.
Jpiter. - Bate, vamos, Vulcano! Nada temas. Sei o que quero.
Vulcano. - Bato, mas contra a vontade. Que me resta, se assim me ordenas?... Que estou vendo? Uma jovem
armada da cabea aos ps! Safa, que dor de cabea no devia ser a tua, Jpiter! No de assombrar que te
hajas mostrado irascvel, se trazias viva, sob a membrana do teu crebro, uma jovem desta estatura, e, ainda
por cima, armada. No sabamos que tinhas na cabea um verdadeiro campo. Olha, ela salta! Ei-la que dana a
prrica, agita o escudo, brande a lana, e est dominada pelo entusiasmo. O que mais estranho que, de
sbito, se tornou belssima e pronta para casar. verdade que tem olhos cinzentos, mas o capacete compensa
esse defeito. Jpiter, como pagamento pelo servio que te prestei, cede-ma por esposa.
Jpiter. - Tu me pedes o impossvel, Vulcano; ela quer permanecer virgem para sempre. Quanto a mim, no
me oponho ao que desejas.
Vulcano. - o que quero. O resto fica por minha conta. Vou lev-la." (Luciano).
Nascimento de Erecteu

Vulcano ps-se imediatamente a procurar Minerva, e, certo de que ela estivesse na Acrpole, rumou para
Atenas. Mal a percebeu, colocou-se-lhe na frente e quis dar os passos necessrios. Mas a deusa o recebeu de
maneira tal que lhe tirou qualquer desejo de recomear. O pobre ferreiro ficou despeitadssimo; para mostrar
que saberia dispens-la, resolveu contrair npcias no mesmo instante, e dirigiu-se Terra, bonssima criatura,
que o aceitou apesar das mos negras. Dessa unio nasceu Erecteu, que mais tarde se tornou rei de Atenas. O
que deu origem a to singular lenda foi a fato de os atenienses, j colocados sob a proteo de Minerva,
quererem, por um lao qualquer, prender-se ao deus do fogo, que preside indstrias dos metais.
A Terra, mal gerou Erecteu, deixou o recm-nascido no cho, sem mais com ele preocupar-se, como se fosse
uma simples cobra ou um verme. Minerva, percebendo-o, compadeceu-se e, pegando-o, p-lo num cesto e
levou-o para o seu santurio. Mas, apesar de todo o seu bom corao, no conseguia livrar-se das
preocupaes guerreiras, e, estando a galgar a Acrpole levando o cesto, notou que a sua cidade no estava
bastante fortificada do lado do Ocidente. Entrou na casa de Ccrops, que tinha trs filhas, Pandrosa, Aglaura e
Herse, e, confiando-lhes o cesto, muito bem fechado, proibiu-lhes que o abrissem para verificar o contedo, e
imediatamente partiu em busca de uma montanha que julgava necessria para a fortificao da cidade. Quando
partiu, Aglaura e Herse, impelidas pela curiosidade, pretenderam abrir o cesto, no obstante as censuras de
Pandrosa. Mas uma gralha, que tudo vira, foi contar o fato a Minerva, que j segurava a montanha entre os
braos e que fortemente surpresa, a deixou cair. Eis a a origem do monte Licabeto.
Pandrosa

A deusa concebeu tal afeto por Pandrosa, que no somente lhe confiou a educao do pequenino protegido,
como tambm exigiu que Pandrosa, aps a morte, recebesse as honras divinas. Quando Erecteu se tornou rei
de Atenas, apressou-se em satisfazer tal desejo, mas, associando no seu reconhecimento a filha de Ccrops e a
deusa que o recolhera, elevou um templo em duas partes, uma das quais foi dedicada a Minerva e outra a
Pandrosa. A construo foi queimada pelos persas, como todos os monumentos de Atenas, e o que hoje existe
foi erguido aps as guerras mdicas.
Disputa de Minerva e Netuno

Atenas tira o seu nome de Atena (nome grego de Minerva) mas a honra de dar o nome cidade que Ccrops
acabava de fundar deu origem a uma famosa disputa entre Netuno e a deusa. Constitua ela o tema de um dos

dois frontes do Parteno, esculpidos por Fdias e cujos fragmentos mutilados fazem hoje parte do Britsh
Museum em Londres.
Era preciso pr a nova cidade sob a proteo de uma divindade. Decidiu-se que se tomaria por protetor da
cidade o deus que produzisse a coisa mais til. Netuno, batendo a terra com o tridente, criou o cavalo e fez
jorrar uma fonte de gua do mar, querendo com isso dizer que o seu povo seria navegador e guerreiro. Mas
Minerva domou o cavalo para o transformar em animal domstico, e, batendo a terra com a ponta da lana, fez
surgir uma oliveira carregada de frutos, pretendendo com aquilo mostrar que o seu povo seria grande pela
agricultura e pela indstria.
Ccrops, embaraado, consultou o povo, para saber a que deus preferia entregar-se. Contudo, no se tendo
naqueles tempos to remotos imaginado que as mulheres no pudessem to bem quanto os homens exercer
direitos polticos, todos votaram. Ora, sucedeu votarem todos os homens por Netuno e todas as mulheres por
Minerva; mas como entre os colonos que acompanhavam Ccrops, houvesse uma mulher mais, Minerva
raptou-a. Netuno protestou contra essa maneira de julgar a divergncia, e apelou para o tribunal dos doze
grande deuses. Estes chamaram Ccrops como testemunha, e tendo sido a votao considerada regular, passou
a cidade a ser consagrada a Minerva. Os atenienses, no entanto, temendo a clera de Netuno que j ameaara
engoli-los, ergueram na Acrpole um altar ao Olvido, monumento de reconciliao de Netuno e Minerva; em
seguida, Netuno participou das honras da deusa. Eis como os atenienses se tornaram um povo navegador e ao
mesmo tempo agrcola e manufatureiro.
Minerva era para os atenienses a deusa por excelncia e a Acrpole a montanha santa. A Acrpole figura numa
moeda de Atenas, assaz grosseira, alis. No se vem nela representaes de edifcios, mas somente dominar a
grande Minerva de bronze, que os navegantes saudavam de longe, como protetora da cidade. A confiana
inspirada por Minerva s desapareceu com a influncia crist, e um dos derradeiros historiadores pagos,
Zzimo, narra de que maneira se apresentou a deusa pela ltima vez. "Alarico, diz ele, impaciente por se
apoderar de Atenas, no quis entreter-se com outro assdio. Apressou-se, pois, em ir a Atenas na esperana de
tom-la, quer por ser dificlimo defender a grande extenso das suas muralhas, quer por estar ele j de posse
do Pireu e por haver pouqussimas provises na cidade. Eis a esperana nutrida por Alarico. Mas a cidade to
antiga seria conservada pela providncia dos deuses no meio de to terrvel perigo. A maneira pela qual ela foi
protegida demasiadamente milagrosa e demasiadamente capaz de inspirar sentimentos de piedade, para que
a silenciemos. Quando Alarico se aproximou das muralhas testa do seu exrcito, viu Minerva, tal qual surge
nas imagens, dar a volta cidade, e Aquiles tal qual o descreve Homero apareceu no alto das muralhas.
Alarico, estarrecido com o espetculo, tratou de fazer a paz e abandonou a luta." (Zzimo).
Tipo e Atributos de Minerva

"A partir do dia, diz Ottfried Muller, em que Fdias terminou de desenhar o carter ideal de Minerva-atena,
uma fisionomia cheia de calma, uma fora que tem conscincia de si prpria, um esprito claro e lcido,
passaram a ser para sempre os principais traos do carter de Palas. A sua virgindade a coloca acima de todas
as fraquezas humanas; ela demasiadamente viril para se entregar a um homem. A testa muito pura, o nariz
longo e fino, a linha um pouco dura da boca e das faces, o queixo largo e quase quadrado, os olhos pouco
abertos e quase constantemente voltados para a terra, a cabeleira atirada, sem arte, para cada lado da testa e
ondulada sobre a nuca, traos nos quais transparece a rudeza primitiva, correspondem perfeitamente a to
maravilhosa criao ideal."
Minerva se identifica completamente com a cidade que ela protege, e se por duas vezes usa cavalos no
capacete para mostrar a sua reconciliao com Netuno a quem era consagrado o cavalo, e que, como deus
dos mares, no podia deixar de ter grande importncia em Atenas. o que vemos num medalho antigo no
qual a cidade de Roma personificada se liga de Atenas (Palas-atena). As duas ilustres cidades se
caracterizam pelos seus atributos: a loba com os dois filhos o atributo comum de Roma, como a coruja o
habitual atributo de Atenas. A deusa ateniense traz a gide com a cabea de Grgona, e quatro cavalos lhe
ornam o capacete.
Os cavalos aparecem igualmente num soberbo entalhe antigo. A pena do capacete suportada por uma esfinge
e dois corcis alados ou pgasos: a parte da frente est ornada de quatro cavalos e o cobre-orelha de um grifo.
Os enfeites da deusa so luxuosos; alm da gide de escamas bordadas de serpentes, traz ela um colar de
bolotas, e brincos em forma de cachos de uvas.
s vezes, como na medalha de Thurium, no nem o cavalo, nem o grito que ornam o capacete de Minerva,
mas uma Cila ou um monstro fantstico com cauda de serpente.
A deusa usa sempre um capacete, at quando desempenha um papel pacfico. O capacete tem, s vezes, asas
para indicar o carter areo de Palas. Vemo-lo, quanto ao resto, sob formas extremamente variadas, em
moedas gregas ou romanas.

A coruja, a ave que v bem durante a noite, naturalmente consagrada a Minerva, deusa que personifica
simultaneamente o raio e a inteligncia. Nas mais antigas moedas de Atenas se nos depara a coruja, smbolo
de uma vigilncia constantemente alerta.
Como deusa guerreira, Minerva combate com a lana. No entanto, uma medalha da Macednia, imitao de
antiga figura arcaica, no-la apresenta com o raio de Jpiter. A vitria est freqentemente na mo da deusa.
assim que ela aparece numa bela moeda do Lismaco.
A arte dos tempos primitivos preferia a imagem de Palas s das outras divindades; os antigos paldios
representavam ordinariamente a deusa com o escudo erguido, e brandindo a lana. Entretanto, essa forma
varia muito, at nos prprios tempos primitivos, e Minerva se reveste de diferentes aspectos, segundo as
localidades.
Uma medalha da Nova lion representa uma Palas troiana cujo tipo, imitao de antiga figura arcaica, deve
remontar a remota antigidade. Est de p e traz na mo direita a lana apoiada ao ombro, enquanto a
esquerda empunha um facho. A ave sagrada est de p diante da deusa, cujo costume, e particularmente o
capacete, se afastam completamente do tipo habitual de Minerva.
A gide uma pele de cabra de que nos servimos como escudo, mas significa igualmente a tempestade, e em
tal sentido que Homero a entende, quando fala do fogo e da luz que partem do escudo divino. Minerva, sendo
na ordem fsica o raio personificado, devia ter por atributo a gide, e nos monumentos arcaicos podemos ver
de que maneira era empregada primitivamente. Na grande poca da arte, Minerva tr-la sobre o peito; a
Grgona figura sempre na gide.
A cabea da Grgona um dos atributos essenciais da deusa a aparece quer sobre a gide, quer sobre o seu
escudo. Exprime o terror com o qual Palas fere os inimigos.
A Minerva arcaica de Herculanum est numa atitude hiertica: vestida do peplo de dobras tesas e engomadas,
que recobre a concha, marcha resolutamente para o combate. A maneira pela qual a deusa traz aqui a gide
caracterstica: segura-a sobre o ombro para ter o brao esquerdo inteiramente coberto. A gide grandssima,
ao passo que nos monumentos menos antigos, perde algo da sua importncia.
A gide usada por Jpiter passava por ser a pele da cabra Amaltia, que lhe foi nutriz. Mas h tradies
diferentes em torno da gide de Minerva. A deusa matara o monstro gis, filho da Terra, que vomitava chamas
com uma fumaa negra e espessa. O monstro desolou, a princpio, a Frgia, em seguida o monte Cucaso,
cujas florestas queimou at a ndia. Depois foi incendiar o monte Lbano e devastou sucessivamente o Egito e
a Lbia. Minerva, aps o derrubar, o traspassou com a lana e da sua pele fez uma couraa, sobre a qual
colocou posteriormente a cabea de Grgona, e que usava como trofu. Quando a gide est colocada em
volta do brao, como no-la apresenta a Minerva de Herculanum, sempre um sinal de combate.
A Minerva de Egina segura a lana e o escudo no alto, mas a gide, em vez de ser usada sobre o brao, serve
de couraa para garantir o peito e at as costas, sobre as quais recai. Essa esttua, que hoje se encontra na
Gliptoteca de Munique, ocupava o centro do fronto ocidental do templo de Egina.
A famosa Minerva de Fdias, no Parteno, era de marfim e ouro. A deusa estava de p, coberta da gide, e a
sua tnica descia at os calcanhares. Empunhava uma lana com uma das mos e com a outra uma vitria. O
capacete estava encimado por uma esfinge, emblema da inteligncia celeste; nas partes laterais havia dois
grifos, cuja significao era a mesma que a da esfinge, e, acima da viseira, oito cavalos a galope, imagem da
rapidez com a qual age o pensamento divino. A cabea de Medusa figurava-lhe no peito. Os braos e a cabea
da deusa eram de marfim, com exceo dos olhos formados por duas pedras preciosas; as vestes eram de ouro
e podiam ser retiradas com facilidade, pois era mister, quando a repblica se via em apertos, poder recorrer ao
tesouro pblico, do qual a deusa era depositria. Na face exterior do escudo, posto aos ps da deusa, estava
representado o combate dos atenienses contra as amazonas, na face inferior o dos gigantes contra os deuses: o
nascimento de Pandora estava esculpido no pedestal. Um trecho da Antologia grega compara a Minerva de
Fdias, em Atenas, Vnus feita por Praxteles em Cnido: "Vendo a divina imagem de Vnus, filha dos mares,
tu dirs: subscrevo o juzo do frgio Pris. Se vires em seguida a Minerva de Atenas, exclamars: quem no lhe
adjudicou o primeiro era um boieiro!"
Minerva e Enclades

Minerva participou da guerra dos deuses contra os gigantes e contribuiu poderosamente para a vitria de
Jpiter. Entre os inimigos por ela vencidos, o mais importante Enclades. A fora desse gigante era tal que,
sozinho, poderia ter lutado contra todos os deuses juntos. Num momento em que Minerva se achava distante
dos companheiros de armas, Enclades, percebendo que ela estava sozinha, d um salto e posta-se-lhe na
frente. A deusa o v sem empalidecer, rene todas as foras e pegando com ambas as mos a Siclia, atira-a
sobre o gigante que fica esmagado sob a enorme massa. A queda de Enclades termina a guerra dos gigantes:

s vezes tenta ele remexer-se, e o que produz os tremores de terra da regio. A sua cabea est situada sob o
monte Etna, por onde vomita chamas, o que leva um poeta francs a dizer:
"Encelade, malgr son air rbarbatif, dessous le mont Etna fut enterr tout vif; l chaque fois qu'il ternue,
un volcan embrase les airs, et quand par hasard il remue, il met la Sicile l'envers."
O tanque de Encfales em Versalhes mostra o gigante do qual somente vemos a cabea e os gigantescos braos
no meio dos fragmentos de rochedos. Mas a luta de Minerva contra esse gigante, tal qual a descreveu a
mitologia, tem sido raramente representada, por no ser do domnio da plstica.
Minerva e Tirsias

Virgem essencialmente casta, Minerva sempre vestida, e se os artistas dos ltimos sculos a representam por
vezes despida, notadamente no julgamento de Pris, pela ignorncia em que se encontram quase sempre dos
caracteres distintivos da deusa. Um nico homem, o tebano Tersias, observou um dia Minerva no banho, e foi
imediatamente ferido de cegueira, ou, segundo outros, metamorfoseado em mulher.
Pradier fizera um grupo de Minerva repelindo as setas de Cupido: a idia era justa mitologicamente. Vnus
ofendeu-se um dia pelo fato de seu filho nada poder contra a deusa ateniense:
"Vnus. - Por que, pois, Amor, tu que venceste os demais deuses, Jpiter, Netuno, Apolo, Ra, e eu prpria,
tua me, po que poupas apenas Minerva? Contra ela o teu archote no tem fogo, a tua aljava no tem setas, tu
no tens arco... No sabes mais disparar uma seta?
Amor. - Tenho medo dela, minha me. Ela terrvel, os seus olhos so terrveis, o seu aspecto imponente e
viril. Todas as vezes em que avano contra ela para lanar-lhe uma seta, ela me espanta agitando a sua pena;
tremo e as setas me fogem das mos.
Vnus. - Marte, por acaso, no mais terrvel? E, no entanto, tu o desarmaste e venceste.
Amor. - Sim, mas ele prprio que se oferece aos meus golpes; chama-os. Minerva, pelo contrrio, sempre me
fita com desconfiana; um dia quando por acaso voava para ela, segurando o archote: "Se te aproximares de
mim, disse-me, juro por meu pai que te varo com esta lana, pego-te pelo p e atiro-te ao Trtaro, onde te
dilacerarei com as minhas prprias mos para matar-te." So essas as suas ameaas sem fim, e ao mesmo
tempo lana sobre mim olhares furiosos; traz, ademais, sobre o peito uma cabea horrorosa, cuja cabeleira
feita de vboras e que sempre me causa o maior terror. Creio estar vendo um fantasma e fujo mal a percebo."
(Luciano).
Minerva e Mrsias

Segundo uma velhssima lenda, Minerva, tendo encontrado um osso de cervo, dele se serviu para inventar a
flauta. Mas notando que tal instrumento a obrigava a umas caretas que a afeavam, e que, quando pretendia
tocar, as demais deusas se riam, atirou para longe a desastrada flauta, e proferiu a maldio mais terrvel
contra o que a recolhesse. O frgio Mrsias, que muito provavelmente pouco se importava com a divindade de
Atena, no atribuiu a menor importncia a tais imprecaes, recolheu o instrumento e conseguiu tec-lo com
grande perfeio. Havia na Acrpole de Atenas um grupo representando Minerva a golpear Mrsias, por ter
ousado recolher a flauta por ela atirada para longe e que ela desejava fosse esquecida para todo o sempre.
Num baixo-relevo, que est em Roma, vemos Minerva tocando a flauta dupla, e Mrsias, sob a forma de um
stiro, a espreita para se apoderar do instrumento, no momento oportuno. Mais habitualmente, a deusa observa
com ateno o que acaba de inventar. A mesma razo que a obrigou a renunciar ao uso de tal instrumento,
impedia que os escultores a representassem com uma figura deformada e careteira.
Minerva Higia

Vimos a serpente aparecer entre os atributos de Minerva. Essa serpente habitualmente o emblema de
Erecteu, que foi criado pela deusa. Mas Minerva era, por vezes, invocada como protetora da sade. Tinha
ento o nome de Minerva higia, e a serpente que ao seu lado surge com uma taa que a deusa segura com a
mo, como se a serpente estivesse perto da companheira de Esculpio.
Minerva Obreira ou Ergane

Minerva no apenas guerreira. Dela que nos vem a indstria, por isso tem sido denominada Minerva
obreira. Laboriosa tanto quanto guerreira, enriquece as cidades que a honram ao mesmo tempo em que as
protege. Ama a agricultura, e ensinou aos homens o uso da oliveira: por tal motivo que essa rvore lhe
consagrada e que vemos figurar uma lmpada entre os seus atributos. A arquitetura, a escultura, a mecnica
cabem o domnio da deusa, que preside em geral a todos os trabalhos do esprito e da imaginao. Est
representada, com tal aspecto, mas conservando o seu costume de guerra, num interessante baixo-relevo, onde
a vemos dirigir, com os seus conselhos, um jovem escultor que cinzela um capitel, e outros obreiros que lidam
com uma mquina; Jpiter e Diana esto atrs dela e seguidos de uma sacerdotisa fazendo uma libao, e de
uma grande serpente de cabea de bode que representa o gnio do teatro, como indica a inscrio mutilada que

se l acima. A de baixo diz: "Lucio Pecularis, empreiteiro do proscnio, mandou colocar este baixo-relevo
votivo segundo um sonho tido."
As principais atribuies de Minerva ergane esto resumidas num passo de Artemidoro: "Minerva favorvel
aos artesos, em virtude do seu apelido de obreira; aos que desejam contrair npcias, pois pressagia que a
esposa ser casta e apegada ao lar; aos filsofos, pois a sabedoria nata do crebro de Jpiter. ainda
favorvel aos lavradores, porque tem uma idia comum com a terra; e aos que vo guerra, porque tem uma
idia comum com Marte."
Foi Minerva obreira que inventou as velas dos barcos e a ela se deve a construo do famoso navio Argos.
Mas sobretudo pelos tecidos e trabalhos das mulheres que Minerva assume importncia toda especial, e tem
por atributo a roca. tambm especialmente invocada pelas obreiras que preparam os tecidos, como se pode
ver neste trecho da Antologia:
" Minerva, as filhas de Xuto e de Melita, Stira, Heraclia, Eufro, todas trs de Samos, te consagram uma a sua longa roca,
com o fuso que obedecia aos seus dedos para se incumbir dos fios mais soltos; outra a sua lanadeira harmoniosa que fabrica as
telas de tecido cerrado; a terceira o seu cesto com os lindos novelos de l, instrumentos de trabalho que, at a velhice, lhes
sustentaram a laboriosa vida. Eis, augusta deusa,, as ofertas das tuas piedosas obreiras."
Minerva e Aracne

Os tecidos constituam um dos ramos mais importantes da indstria dos atenienses; mas as fbricas da sia,
clebres em todas as pocas, sobrepujavam em delicadeza as cidades gregas, cujos tecidos menos delicados
eram provavelmente mais slidos. Foi o que deu origem lenda que nos pinta a rivalidade entre Minerva e
Aracne.
Aracne no era ilustre pelo nascimento, mas o seu talento e a sua industriosidade a haviam tornado famosa.
Seu pai era tintureiro de l na cidade de Colonon, e ela adquirira tal reputao em todas as cidades da Ldia
pela beleza dos seus trabalhos, que as ninfas do Tmolo e do Pactolo abandonavam as guas lmpidas e os
deliciosos bosquetes para lhe admirar os trabalhos da agulha. Sabia fiar e fazer a l, e embelezava os seus
tecidos com desenhos encantadores realados por todas as cores do arco-ris. Envaidecia-se, porm, de tal
modo com o seu talento, que por toda parte apregoava no ter receio de desafiar a prpria Minerva.
A deusa, ferida por tal intento, assumiu o aspecto de uma anci, cobriu de cabelos brancos a cabea, e, indo
procurar Aracne, censurou-a em termos amigveis pela inconvenincia da pretenso de uma simples mortal de
se comparar a uma deusa, e sobretudo deusa da qual procede toda a indstria humana. Aracne ofendeu-se,
acolheu muito mal a anci, que assim lhe falava, e, fitando-a de sobrolho carregado, avanou para ela disposta
a golpe-la, dizendo que, se Minerva se apresentasse, saberia muito bem confundi-la, mas que a deusa no
ousaria, certamente, empreender uma luta que lhe seria desvantajosa.
Minerva, diante daquelas palavras, reassume o seu verdadeiro aspecto e declara que aceita o desafio. Ei-las a
prepararem os trabalhos, a disporem os tecidos e a iniciarem o mister. J corre a lanadeira com incrvel
rapidez, e o desejo que ambas experimentam de vencer redobra a atividade. Para tornarem o trabalho mais
perfeito, cada uma delas desenha velhas histrias. Minerva representou no seu a disputa mantida com Netuno
em torno do nome que deveria ser usado pela cidade de Atenas. Aracne houve por bem fixar histrias que no
podiam deixar de ser desagradveis s divindades do Olimpo grego. Viam-se as metamorfoses dos deuses, e as
suas intrigas amorosas figuradas de tal modo que nenhum prestgio lhe advinha. Mas o trabalho de Aracne foi
executado com tal delicadeza e to incrvel perfeio que Minerva no logrou descobrir sequer o menor
defeito.
Esquecida, ento, de que era deusa, para s se lembrar do despeito provado por ser igualada em finura por
uma simples mortal, Minerva rasgou o tecido da rival, que imediatamente se enforcou de desespero. Minerva,
tomada de piedade, sustentou-a no ar, para impedir que se estrangulasse, e disse-lhe: "Vivers, Aracne, mas
ficars para sempre pendurada desta maneira; ser o castigo teu e de toda a tua posteridade." Ao mesmo
tempo, Aracne sentiu que a cabea e que o corpo lhe diminuam de volume; mingudas patas lhe substituram
os braos e as pernas, e o resto do corpo se transformou num enorme ventre. A partir de ento, as aranhas
sempre continuaram a fiar, e a indstria humana at hoje no conseguiu igualar a finura dos seus tecidos.
(Ovdio).
fcil notar que esta lenda, na qual Minerva no revela absolutamente um bom carter, tem a sua origem nas
cidades gregas da sia. Aracne, que ldia, mostra, aos olhos dos gregos, uma singular audcia ao se
comparar com a ateniense Minerva, mas os tecidos do Oriente eram inimitveis, e procurados anciosamente
em todos os mercados da Grcia; no no terreno do trabalho que Aracne vencida, apenas mediante um
resultado do poder divino, de que se acha dotada a adversria, igual, seno superior a ela em talento.
A Festa das Panatenias

A grande festa das Panatenias celebrava-se em Atenas, em honra de Minerva (Atena), deusa tutelar da cidade,
a quem ela devera o nome. A festa compreendia diferentes exerccios, entre outros corridas a p e a cavalo,
combates gmnicos, e concursos de msica e poesia. As lutas gmnicas se desenrolavam nas margens do Ilisso.
A festa terminava por uma grande procisso figurada no friso da cela do Parteno.
O objetivo religioso da festa era cobrir a deusa de um vu novo em substituio ao que fora gasto pelo tempo.
Mas o objetivo poltico era muito outro; tratava-se de mostrar que Minerva era ateniense pelo corao, e que
ningum podia invocar-lhe a proteo, se no fosse amigo de Atenas.
No monumento, vemos a sacerdotisa recebendo duas jovens virgens que lhe entregam objetos misteriosos. As
jovens so crianas, pois segundo os ritos no podiam ter menos de sete anos nem mais de onze. "Durante a
noite que precede a festa, diz Pausnias, pem elas sobre a cabea o que a sacerdotisa lhes ordena que
carreguem. Ignoram o que se lhes d; aquela que lhes d os objetos misteriosos tambm nada sabe. H na
cidade, perto da Vnus dos jardins, um recanto em que se acha um caminho subterrneo cavado pela prpria
natureza. As jovens descem por a, depem o fardo, e em troca recebem outro, cuidadosamente coberto. O
precioso fardo contm a velha vestimenta, e o que elas trazem de volta encerra a nova. Como a cena se
desenrola de noite, uma delas empunha um archote."
Enquanto a sacerdotiza recebe a nova vestimenta da deusa, o gro-sacerdote, assistido por um jovem rapaz, se
ocupa em dobrar o antigo peplo. O pblico no assiste misteriosa cena do santurio, mas os deuses,
espectadores invisveis, esto sentados e dispostos em grupos simtricos. Entre eles, depara-se-nos Pandrosa,
recoberta do vu simblico que caracteriza o sacerdcio; mostra ela ao jovem Erecteu, ajoelhado, a cabea da
procisso que avana em direo ao santurio.
Vem antes um grupo de ancios de andar grave, todos envoltos nos seus mantos e quase todos a se apoiarem
nos seus bordes. So os guardas das leis e dos ritos sagrados, pois alguns parecem dar instrues s jovens
virgens atenienses que os seguem. Trazem estas com gravidade o candelabro, o cesto, os vasos, as pteras e os
demais objetos destinados ao culto. Depois das atenienses, surgem as filhas dos forasteiros fixados em Atenas.
No tm o direito de carregar objetos to santos, mas seguram nas mos os assentos dobradios que serviro
os canforos. Vm, depois, os arautos e os ordenadores da festa, que precedem os bois destinados ao
sacrifcio, seguidos dos meninos que conduzem um carneiro. Desfilam alguns homens que seguram bacias e
odres cheios de azeite. Finalmente os msicos que tocam flauta ou lira, e um grupo de ancios, todos
empunhando um ramo de oliveira.
Comea, ento, o desfile dos carros puxados por quatro cavalos e o longo cortejo dos cavaleiros. Sabia-se que
Minerva ensinara aos homens a arte de domar os cavalos e de os atrelar ao carro, e a festa era sempre
acompanhada de jogos eqestres. Todos conheciam, pelos moldes, a famosa cavalgata do Parteno. Um
cortejo de jovens, cuja clmide flutua ao vento, doma os cavalos tessalienses que se empinam e lhes resistem.
Os prmios concedidos aos vencedores nos jogos realizados em honra de Minerva consistiam ordinariamente
em nforas cheias de azeite. Era um modo de lembrar que a deusa plantara a oliveira que constitua a grande
riqueza da tica. O museu do Louvre possui vrios desses vasos, chamados panatenaicos. Tm eles
interessantes decoraes, nas quais vemos Minerva de p, brandindo a lana e segurando o escudo. A figura
est concebida no estilo tradicional das antigas figuras de estilo arcaico. Est situada entre duas colunas que
suportam, cada uma, um galo.
O galo era, com efeito, consagrado a Minerva obreira; Creuzer nos explica a razo: "O nome de ergane, diz
ele, exprimiu a princpio o prprio trabalho, a tarefa diria, e parece ter-se aplicado primitivamente, com
epteto de Minerva, proteo especial que a deusa dispensava s ocupaes das mulheres. Sob tal ponto de
vista, era-lhe consagrado o galo; quando o canto dessa ave anuncia o retorno da Aurora, relembra-nos ao
mesmo tempo o culto de Minerva ergane e de Mercrio agoreu, ou seja, os trabalhos da indstria e do
comrcio."

21. O Cupido ou Eros

Nascimento de Cupido
Cupido nos tempos primitivos considerado um dos grandes princpios do universo e at o mais antigo dos
deuses. Representa a fora poderosa que faz com que todos os seres sejam atrados uns pelos outros, e pela
qual nascem e se perpetuam todas as raas. Mitologicamente, no sabemos quem seu pai, mas os poetas e
escultores concordam em lhe dar Vnus por me, e realmente naturalssimo que Cupido seja filho da beleza.
O nascimento de Cupido proporcionou a Lesueur o tens de uma encantadora composio. Vnus sentada nas
nuvens est rodeada das trs Graas, uma das quais apresenta o gracioso menino. Uma das Horas, que paira no
cu, esparze flores sobre o grupo.

Educao de Cupido
Notando Vnus que Eros (Cupido) no crescia e permanecia sempre menino, perguntou o motivo a Tmis. A
resposta foi que o menino cresceria quando tivesse um companheiro que o amasse. Vnus deu-lhe, ento, por
amigo Anteros (o amor partilhado). Quando esto juntos, Cupido cresce, mas volta a ser menino quando
Anteros o deixa. uma alegoria cujo sentido que o afeto necessita de ser correspondido para desenvolver-se.
A educao de Cupido por Vnus proporcionou assunto para uma multido de maravilhosas composies em
pedras gravadas. Vnus brinca com ele de mil modos diversos, pegando-lhe o arco ou as setas e seguindo-lhe
com o olhar os graciosos movimentos. Mas o malicioso menino vinga-se, e vrias vezes a me experimenta o
efeito das suas flechadas.
Cupido era freqentemente considerado um civilizador que soube mitigar a rudeza dos costumes primitivos. A
arte apoderou-se dessa idia, apresentando-nos os animais ferozes submetidos ao irresistvel poder do filho de
Vnus. Nas pedras gravadas antigas vemos Cupido montado num leo a quem enfeitia com os seus acordes;
outras vezes atrela animais ferozes ao seu carro, aps domestic-los, ou ento quebra os atributos dos deuses,
porque o universo lhe est submetido. No obstante o seu poder, jamais ousou atacar Minerva e sempre
respeitou as Musas.
Cupido o espanto dos homens e dos deuses. Jpiter, prevendo os males que ele causaria, quis obrigar Vnus
a desfazer-se dele. Para o furtar clera do senhor dos deuses, viu-se Vnus obrigada a ocult-lo nos bosques,
onde ele sugou o leite de animais ferozes. Tambm os poetas falam sem cessar da crueldade de Cupido:
"Formosa Vnus, filha do mar e do rei do Olimpo, que ressentimento tens contra ns? Por que deste a vida a
tal flagelo, Cupido, o deus feroz, impiedoso, cujo esprito corresponde to pouco ao encantos que o
embelezam? Por que recebeu asas e o poder de lanar setas, a fim de que no pudssemos safar-nos dos seus
terrveis golpes?" (Bon).
Um epigrama de Mosco mostra a que ponto conhecia Cupido o seu poder, at contra Jpiter. "Tendo deposto o
arco e o archote, Cupido, de cabelos encaracolados, pegou um aguilho de boieiro e suspendeu ao pescoo o
alforje de semeador; depois, atrelou ao jugo uma parelha de bois vigorosos e nos sulcos atirou o trigo de
Ceres. Olhando, ento para o cu, disse ao prprio Jpiter: "Fecunda estes campos, ou ento, touro da Europa,
eu te atrelarei a este arado." (Antologia).
Luciano, nos seus dilogos dos deuses, assim formula as queixas de Jpiter a Cupido:
"Cupido. - Sim, se cometi um erro, perdoa-me, Jpiter. Sou ainda menino e no atingi a idade da razo.
Jpiter. - Tu, Cupido, um menino?! Mas se s mais velho que Japeto. Por no teres barba nem cabelos
brancos, julga-tes ainda menino? No. s velho e velho maldoso.
Cupido. - E que mal te fez, pois, este velho, como dizes, para que penses em encade-lo?
Jpiter. - V, pequenino malandro, se no grande mal insultar-me a ponto de fazeres com que eu me
revestisse da forma de stiro, touro, cisne e gua. No fizeste com que mulher alguma se apaixonasse de mim
prprio, e no sei absolutamente que, pelo teu sortilgio, eu tenha conseguido agradar a uma que fosse. Pelo
contrrio, devo recorrer a metamorfoses e ocultar-me. verdade que amam o touro ou o cisne, mas se me
vissem morreriam de medo." (Luciano).
Cupido inspirou encantadores trechos a Anacreonte: "No meio da noite, na hora em que todos os mortais
dormem, Cupido chega e, batendo minha porta, faz estremecer o ferrolho: "Quem bate assim? exclamei.
Quem vem interromper-me os sonhos cheios de encanto? - Abre, responde-me Cupido, no temas, sou
pequenino. Estou molhado pela chuva, a lua desapareceu e eu me perdi dentro da noite." Ouvindo tais palavras
apiedei-me; acendo a lmpada, abro e vejo um menino alado, armado de arco e aljava; levo-o ao p da lareira,
aqueo-lhe os dedinhos entre as minhas mos, e enxugo-lhe os cabelos encharcados de gua. Mal se reanima:
"Vamos, diz-se, experimentemos o arco. Vejamos se a umidade o no estragou. "Estica-o, ento, e vara-me o
corao, como faria uma abelha; depois, salta, rindo com malcia: "Meu hspede, diz, rejubila-te. O meu arco
est funcionando perfeitamente bem, mas o teu corao est agora enfermo." (Anacreonte).
"Um dia, Cupido, no percebendo uma abelha adormecida nas rosas, foi por ela picado. Ferido no dedinho da
mo, solua, corre, voa para o lado de sua me: "Estou perdido, morro! Uma serpentezinha alada me picou. Os
lavradores dizem que uma abelha." Vnus responde-lhe: "Se o aguilho de uma simples abelha te faz chorar,
meu filho, reflete como devem sofrer aqueles a quem tu atinges com as setas!" (Anacreonte).
Tipo e Atributos de Cupido
Na arte Cupido apresenta dois tipos distintos, pois uma das vezes o vemos como adolescente, outras sob o
aspecto de gracioso menino. Mas o primeiro de tais tipos o mais antigo. Uma pedra gravada nos mostra
Cupido de estilo antigo, representado por um efebo alado e disparando uma seta. O arco, as setas e as asas so
sempre os atributos de Cupido.

O tipo de Cupido adolescente est fixado perfeitamente num tronco do museu Pio-Clementino. Os membros,
infelizmente, faltam. Os ombros apresentam vestgios de orifcios abertos para acolherem o p das asas. A
cabea, de delicada beleza, est coberta de cabelos encaracolados.
Foi Praxteles, contemporneo de Alexandre, que fixou na arte o tipo de Cupido. Sabe-se que o grande
escultor era freqentador assduo da famosa cortes Frinia. Esta, ao lhe pedir um dia que ele lhe cedesse a
mais bela das suas esttuas, teve o prazer de ser ouvida. Mas Praxteles no lhe explicou qual delas seria.
Frinia, ento, mandou que um escravo fosse casa do escultor, e dali a pouco o escravo voltou dizendo que
um incndio destrura a casa de Praxteles e com ela a maior parte dos seus trabalhos; no entanto, acrescentou,
que nem tudo desaparecera. Praxteles precipitou-se imediatamente para a porta, gritando que estaria perdido
todo o fruto dos seus longos esforos, se o incndio lhe no tivesse poupado o Cupido e o Stiro. Frinia
tranqilizou-o assegurando-lhe que nada estava queimado e que, graas ao ardil, ficara sabendo dele prprio o
que de melhor havia em escultura. Escolheu, assim, o Cupido. Mas no era para guard-la que a cortes pedira
a obra-prima ao grande escultor, pois, na Grcia, os costumes licenciosos no impediam sentimentos elevados.
Frinia doou a esttua cidade de Tspies, sua ptria, que Alexandre acabara de devastar. A escultura foi
consagrada num antigo templo de Cupido, e foi graas a esse Destino religioso que se tornou espcie de
compensao para uma cidade destruda pela guerra. "Tspies j no mais nada, diz Ccero, mas conserva o
Cupido de Praxteles, e no h viajante que no v visit-la para conhecer to esplndida obra-prima." Esse
Cupido era de mrmore, as asas eram douradas, e ele empunhava o arco. Calgula mandou que o
transportassem para Roma; Cludio devolveu-o aos habitantes de Tspies, Nero roubou-o de novo. A clebre
esttua foi, ento, colocada em Roma sob os prticos de Otvio, onde pouco depois a destruiu um incndio.
O escultor Lisipo tambm fizera uma esttua de Cupido para os habitantes de Tspies, colocada ao lado da
obra-prima de Praxteles. A famosa esttua conhecida pelo nome de Cupido empunhando o arco passa por ser
cpia de uma dessas duas obras. Via-se tambm no templo de Vnus em Atenas um famosssimo quadro de
Zuxis, representando Cupido coroado de rosas. At a conquista romana, quase sempre fora Cupido
representado como adolescente de formas esbeltas e elegantes. A partir de tal poca, surge mais
freqentemente sob o aspecto de menino.
A arte dos ltimos sculos representou muitas vezes Cupido. No quarto de banho do cardeal Bibbiena, no
Vaticano, Rafael fixou Cupido triunfante, fazendo puxar o carro por borboletas, cisnes, etc. Numa multido de
encantadoras composies mostra-o doidejando ao lado de sua me ou ento abandonando-a, aps hav-la
picado.
Parmeggianino fez com Cupido e o seu arco uma graciosa figura que, por longo tempo foi atribuda a
Correggio. Correggio e Ticiano, por sua vez, fixaram Cupido em todas as suas formas, mas nenhum pintor o
representou tantas vezes quantas Rubens. Os cupidos frescos e bochechudos do grande mestre flamengo
podem ser vistos em todas as galerias, brigando, brincando, voando, correndo, colhendo frutos, etc.
Embora tais composies pequem, uma vez que outra, por um pouco de afetao, so quase sempre
encantadoras. A maioria foi popularizada pela gravura ou pela litografia. Aqui, vemos Cupido de p, asas
abertas, passar os braos em volta do pescoo da Inocncia sentada num cabeo. Mais longe, a Inocncia
seduzida por Cupido, arrastada pelo Prazer e seguida pelo Arrependimento. Outras vezes, o autor representa
Cupido preso por um elo de ferro ao pedestal de um busto de Minerva e pisando com o pequenino p, mas em
troca, outras Cupido triunfante que se vinga da mulher insensata a qual julgou encade-lo para sempre.
Cupido fere vrias vezes sem ver, e d origem a sentimentos que nem o mrito, nem a beleza explicam
suficientemente. Foi o que Correggio pretendeu exprimir ao representar. Vnus prendendo uma venda sobre os
olhos do filho. Ticiano pintou o mesmo tema que se v reproduzido com freqncia na arte dos ltimos
sculos.
Esaco
Cupido produz naqueles aos quais fere efeitos preendentes, que na Lenda se traduzem sempre por
metamorfoses. Assim, o mergulho uma ave que voa sempre acima das guas e nela mergulha
freqentemente. Noutros tempos, tratava-se do filho de um rei, que tinha averso corte do pai e evitava
participar das festas que ali se realizavam, preferindo ir aos bosques, por ter a esperana de encontrar a ninfa
Hespria a quem amava ternamente. Entretanto Esaco, assim se chamava ele, no era correspondido. Um dia,
estando a ninfa a fugir-lhe perseguio amorosa, foi picada por uma serpente venenosa e morreu. Esaco,
desesperado por lhe ter causado a morte, atirou-se ao mar do alto de um rochedo. Mas Ttis, comovida,
sustentou-o na queda, cobriu-o de penas, antes que ele casse na gua e impediu-o, assim, de morrer, por maior
que fosse o seu desejo de no sobreviver querida Hespria. Indignado contra a mo favorvel que o protege,
queixa-se da crueldade do Destino que o fora a viver. Eleva-se no ar, depois se precipita com impetuosidade

na gua; mas as penas o sustm e reduzem o esforo que ele faz para morrer. Furioso, mergulha a todo instante
no mar, e procura a morte que o evita. O amor tornou-o magro, tem coxas longas e descarnadas e um pescoo
muito comprido. Ama as guas, e pelo fato de nelas mergulhar constantemente que se chama mergulho.
(Ovdio).
Pico e Circe
Pico, filho de Saturno e rei da Itlia, era um jovem prncipe de maravilhosa beleza. Todas as ninfas o
admiravam quando o viam, mas a feiticeira Circe no se contentou com admir-lo, e quis que ele a desposasse.
No entanto, s colheu desdm, pois ele amava perdidamente Canenta, filha de Jano. Um dia, tendo ido caar
javalis, encontrou Circe, que lhe confessou abertamente a sua paixo. Vendo-se desdenhada, a feiticeira
proferiu as terrveis palavras de que se serve para fazer empalidecer a lua ou obscurecer o sol. Pico,
aterrorizado com as frmulas mgicas, comeou a fugir; mas imediatamente notou que estava correndo muito
mais velozmente do que de hbito, ou antes que estava voando, visto que fora metamorfoseado em ave. Na sua
clera, ps-se a dar fortes bicadas nas rvores; as penas tinham conservado a cor das vestes usadas por ele
naquele dia, e o broche de ouro que as prendia ficou assinalado no seu pescoo por uma mancha amarelada,
brilhante. Canenta chorou tanto que o seu formoso corpo terminou por se evaporar nos ares, e dela nada mais
restou.
O Cabelo de Niso
De todas as metamorfoses operadas por Cupido, no h nenhuma que seja to surpreendente como a de que foi
vtima Cila, filha do rei Niso.
O rei de Creta, Minos, aps devastar as costas de Megara, iniciara o cerco da cidade, cujo Destino dependia de
um cabelo de ouro que Niso, rei do pas trazia entre os cabelos brancos. O sto j durava havia seis meses sem
que a sorte se declarasse nem por um partido, nem por outro. Em Megara havia uma torre cujas muralhas
produziam um som harmonioso desde que Apolo ali deixara a sua lira. A filha do rei, Cila, subia
freqentemente, em tempo de paz, a essa torre, para ter o prazer de produzir nas muralhas alguns sons
atirando-lhes pequeninas pedras. Durante o cerco, tambm visitava o mesmo lugar para de l ver os ataques e
os combates feridos em torno da cidade. Como fizesse bastante tempo que os inimigos se achavam acampados
em torno, ela conhecia os principais oficiais, as suas armas, os seus cavalos e a sua maneira de combater. Nota
sobretudo o chefe, Minos, com particular ateno e mais do que o necessrio para a sua tranqilidade, tanto
que a paixo atingiu tal ponto que ela resolveu sacrificar o pas glria do estrangeiro a quem amava.
Uma noite, enquanto a cidade inteira estava imersa no sono, penetrou no aposento do pai e cortou-lhe o cabelo
fatal. Munida do precioso objeto, a infeliz Cila, a quem o crime dava nova ousadia, saiu da cidade, atravessou
o campo inimigo, chegou tenda de Minos a quem confiou o cabelo do qual dependia a salvao da cidade.
Minos sentiu averso por to desnaturada filha, e recusou-se a v-la. O cabelo estava cortado, a cidade caiu
entre as mos dos inimigos, mas Minos partiu imediatamente depois, proibindo o embarque de Cila nos seus
navios. Foi em vo que ela alcanou, banhada em lgrimas, a praia, cabelos desalinhados, braos estendidos
para o homem que a repelia. Viu partir o navio, e, no seu desespero, atirou-se ao mar para seguir a nado o ente
amado. Mas notou seu pai, Niso, que, metamorfoseado em gavio, a perseguia, e comeava a cair sobre ela
para a dilacerar a bicadas. Assim, em vez de nadar, Cila comea tambm a voar sobre a superfcie da gua,
pois estava, por sua vez transformada em calhandra. Desde ento a ave de rapina, que ela to indignamente
trara, no cessa de lhe fazer cruel guerra. (Ovdio).

22. Ulisses
A Estria de Ulisses
Ulisses (tambm chamado de Odisseu) sabia antes de ir a Tria que decorreriam vinte anos para o seu retorno
sua ilha rochosa de taca, seu filho Telmaco e sua esposa Penlope. Permaneceu em Tria por dez anos e
por outros dez singrou os oceanos, naufragou, acabando por ficar desprovido de todos os seus companheiros,
freqentemente com a vida por um fio, at que no vigsimo ano chegou mais uma vez s praias de sua ilha
natal.
O Ciclope
Ao deixar Tria, Ulisses e seus companheiros primeiramente encontraram os Cicnios, cuja cidade eles
saquearam, mas em cujas mos sofreram pesadas baixas. Estiveram em perigo de perder mais elementos para
os Comedores de Loto, hedonistas que nada faziam alm de ficarem sentados e comendo as saborosas frutas
que os faziam esquecer todos os cuidados e responsabilidades. Ulisses teve que arrastar a fora de volta ao
navio aqueles que, entre os seus homens, provaram o loto. Mal tinham se recobrado da aventura quando
enfrentaram a seguinte, o encontro com o Ciclope Polifemo.

Os ciclopes eram uma raa de fortes gigantes de um s olho, que ocupavam uma frtil regio onde o solo
gerava abundantes plantaes por conta prpria, fornecendo um pasto farto para as gordas ovelhas e bodes.
Ansioso para encontrar os habitantes de tal terra, Ulisses direcionou um navio para o porto e, desembarcando,
se dirigiu juntamente com a tripulao caverna do Ciclope Polifemo, um filho de Posdon. Polifemo estava
fora cuidando de suas ovelhas, assim Ulisses e a tripulao ficaram vontade, at que ele retornou com o seu
rebanho ao crepsculo. O Ciclope era forte. Monstruoso e terrvel e aps algumas poucas perguntas sobre a
origem e o que desejavam seus hspedes inesperados, agarrou dois deles e fez seus miolos saltarem ao cho
antes de devor-los. A seguir o Ciclope sentiu-se sonolento; Ulisses considerou esfaque-lo at a morte, mas
desistiu da idia quando percebeu que a fuga seria impossvel, pois a entrada da caverna tinha sido bloqueada
com uma grande rocha, a qual o Ciclope podia erguer com uma s mo, mas seria impossvel de mover
mesmo com a fora combinada de Ulisses e seus companheiros. O Ciclope comeu mais dois homens de
Ulisses como refeio matinal e ento saiu, tomando o cuidado de recolocar a grande pedra na entrada da
caverna. O inteligente Ulisses no demorou a montar um plano de ao. Ele aguou a ponta de uma grande
estaca de madeira que havia no cho da caverna e endureceu sua ponta ao fogo.
Ao cair da tarde quando Polifemo retornou caverna, Ulisses ofereceu-lhe uma tigela de forte vinho para
acompanhar sua rao de marinheiros gregos. O Ciclope bebeu o vinho com entusiasmo e pediu para que a
tigela fosse reenchida trs vezes. Ento, num estupor de embriaguez, deitou-se para dormir. Antes de dormir,
perguntou o nome de seu hspede, e Ulisses respondeu que era "Outis", ou seja, "Ningum" em grego; o
Ciclope prometeu que em retribuio pelo vinho comeria "Ningum" por ltimo. Assim que o monstro
dormiu, Ulisses aqueceu a ponta da estaca ao fogo; quando ela ficou em brasa ele e quatro de seus melhores
homens enterraram a ponta no olho nico do Ciclope. O olho emitiu um chiado, semelhante "ao alto silvo que
sai de um grande machado ou enx, quando o ferreiro coloca a pea dentro da gua para conferir-lhes tmpera
e dar fora ao ferro". O Ciclope, rudemente acordado pela dor terrvel, urrou e rugiu, chamando seus vizinhos,
os outros Ciclopes, para que viessem ajud-lo. Mas quando estes se agruparam do lado de fora de sua caverna
e perguntaram quem o estava incomodando, quem o tinha ferido, sua nica resposta foi que Ningum o
incomodava e Ningum o estava ferindo; assim eles acabaram perdendo o interesse e se retiraram.
Ao amanhecer, Ulisses e seus homens se preparam para fugir da caverna; cada homem foi amarrado embaixo
de trs grandes ovelhas, enquanto Ulisses alojou-se sob o lder do rebanho, um grande carneiro com magnfica
l. O Ciclope cego afastou a pedra e sentou-se entrada da caverna, tentando agarrar a tripulao de Ulisses
que estava saindo juntamente com as ovelhas, mas estes passaram a salvo por suas mos, Ulisses por ltimo.
Guiando as ovelhas para o seu navio, eles trataram de zarpar rapidamente, apesar que Ulisses no resistiu
zombar do Ciclope, que respondeu atirando pedaos de penhascos na direo de sua voz, alguns chegando a
cair muito prximos do barco. Assim, Ulisses reuniu-se ao restante da esquadra e, enquanto os marinheiros
pranteavam os companheiros perdidos, consolaram-se com as prprias ovelhas que tinham auxiliado sua fuga
da caverna.
Elia
Da ilha do Ciclope, Ulisses velejou at que chegou ilha flutuante de Elia, cujo rei, olo, tinha recebido de
Zeus o poder sobre todos os ventos. olo e sua grande famlia receberam Ulisses e sua tripulao de maneira
hospitaleira, e, ao chegar a hora da partida, olo deu a Ulisses uma bolsa de couro na qual tinha aprisionado
todos os ventos tempestuosos; a seguir, invocou uma boa brisa para o oeste que levaria os navios a salvo para
casa, em taca. Eles velejaram no curso por dez dias e estavam vista de taca quando o desastre os atingiu.
Ulisses, que tinha ficado acordado toda a jornada segurando o leme do barco, caiu num sono exausto, e sua
tripulao, no sabendo o que havia na bolsa de couro, comeou a suspeitar que continha um valioso tesouro
que olo teria dado a Ulisses. Ficaram enciumados, sentindo que tinham enfrentado as situaes difceis com
Ulisses, devendo tambm compartilhar suas recompensas: acabaram por abrir a bolsa e acidentalmente
libertaram os ventos. Ulisses acordou no meio de uma medonha tempestade, que soprou o navio de volta a
Elia. Desta vez a recepo dada a Ulisses e a seus companheiros foi bastante diferente. Eles pediram que
olo lhes desse uma nova chance, mas, este declarando que Ulisses devia ser um homem odiado pelos deuses,
negou-se terminantemente a ajud-los, mandando embora Ulisses e seus companheiros.
Circe
Na sua seguinte chegada terra, Lestrignia, todos os navios, com exceo o de Ulisses, foram perdidos num
calamitoso encontro com os monstruosos habitantes; assim foi num estado considervel de pesar e depresso
que Ulisses e seus camaradas sobreviventes viram-se na ilha de Aca. Desembarcando, permaneceram deitados
dois dias e duas noites na praia, completamente exaustos pelos seus esforos e desmoralizados pelos horrores
que tinham passado. No terceiro dia, Ulisses levantou-se para explorar a ilha, e a partir de um outeiro percebeu

fumaa saindo de uma habitao na floresta. Decidindo prudentemente a no fazer um reconhecimento

imediato, retornou ao barco para contar a novidade aos companheiros. Previsivelmente ficaram amedrontados,
lembrando dos Lestriges e do Ciclope, mas, como Ulisses estava determinado a explorar, dividiu sua
companhia em dois grupos, um comandado por ele prprio e o outro por um homem chamado Eurloco. Os
dois grupos tinham a sorte e a tarefa da explorao recaiu em Eurloco, enquanto Ulisses permaneceu no
navio. O grupo de Eurloco acabou chegando casa na floresta. Do lado de fora existiam lobos e lees, que
cabriolavam e faziam festas aos homens; eram de fato seres humanos que tinham sido transformados em
animais pela feiticeira Circe, cujo lindo canto podia ser escutado no interior da casa. Quando os marinheiros
gritaram para chamar sua ateno, saiu e os convidados a entrar; apenas Eurloco, suspeitando de algum
truque, permaneceu do lado de fora. Circe ofereceu comida aos homens, no qual continha uma droga que os
faria esquecer de sua terra natal; quando terminaram de comer, os tocou com sua varinha e os conduziu ao
chiqueiro, pois agora possuam a forma externa de porcos, apesar de infelizmente lembrarem quem realmente
eram.
Em pnico, Eurloco voltou correndo ao navio para relatar o desaparecimento de seus companheiros. Ulisses
ordenou que o levasse de volta casa de Circe, e quando se recusou, partiu s para o resgate. No seu caminho
atravs da ilha, encontrou Hermes, disfarado como um jovem; o deus deu-lhe uma planta mgica, a qual,
misturada com a comida de Circe, seria um antdoto para sua droga; tambm o instruiu como lidar com a
feiticeira: quando Circe o tocasse com sua varinha, deveria avanar sobre ela como se para mat-la; ela ento
recuaria com medo e o convidaria a compartilhar de sua cama. Deveria concordar com isso, mas deveria fazla jurar solenemente a no tentar truques enquanto estivesse vulnervel.
Os fatos se passaram como Hermes tinha previsto. Aps terem ido para a cama, Circe banhou Ulisses e o
vestiu com roupas finas e lhe preparou um suntuoso banquete, mas Ulisses sentou-se numa abstrao
silenciosa, recusando toda a ateno. Circe acabou lhe perguntando o que estava errado, e disse-lhe que ela
no poderia esperar que estivesse de corpo e alma na festa enquanto metade de sua tripulao estava
chafurdando no chiqueiro. Ento Circe libertou os novos porcos de seu confinamento e os untou com
ungento mgico. Seus plos rijos caram e se tornaram novamente homens, porm mais jovens e mais
bonitos do que tinham sido antes. Ulisses e seus homens choraram com alvio e alegria e pararam apenas
quando Circe sugeriu que deveriam chamar o restante de sua companhia para que se juntassem celebrao.
Ficaram com Circe por todo um ano, comendo, bebendo e se divertindo, esquecendo os percalos que tinham
passado.
O Mundo Inferior
Eventualmente, Ulisses foi lembrado por alguns dos companheiros que talvez fosse tempo de se pensar em
taca. Circe avisou-o que antes de zarpar para casa deveria primeiro visitar o Mundo Inferior (ou reino dos
mortos) para consultar o profeta tebano Tirsias: apenas Tirsias poderia dar-lhe instrues para seu retorno.
Assim, Ulisses velejou com seu navio atravs do Rio de Oceano e atracou o barco perto do bosque de choupos
de Persfone. L, na margem, cavou uma vala na qual colocou libaes aos mortos, compostas de mel, gua,
leite e vinho; sobre a vala cortou a garganta de um carneiro e de uma ovelha negra. Atrados pelo cheiro de
sangue, as almas dos mortos surgiram para beber, mas Ulisses sacou sua espada e os manteve a distncia,
esperando pelo aparecimento da alma de Tirsias. O primeiro a aparecer foi um elemento de sua tripulao,
Elpenor, que tinha cado do teto da casa da Circe onde estava dormindo na manh da partida e o qual, na nsia
dos outros em partir, tinha ficado sem enterro nem velrio; Ulisses prometeu resolver este caso assim que
possvel. Quando Tirsias apareceu, Ulisses o deixou beber o sangue, e o profeta ento disse-lhe que havia
uma boa possibilidade para seu retorno a salvo para casa, mas deveria certificar-se em no pilhar o Rebanho
do Sol na ilha de Trincia; tambm o alertou sobre a situao que encontraria em taca, onde pretendentes
astutos estavam cercando sua fiel esposa Penlope.
Aps ter ouvido o que Tirsias poderia contar-lhe, Ulisses deixou outras almas se aproximarem e beber o
sangue, o que lhes possibilitou conversar com Ulisses. A primeira que surgiu era sua velha me, que relatoulhe como tinha morrido e fez um triste relato do estado lamentvel de seu pai Laerte e os bravos esforos de
Penlope para repelir seus pretendentes. Ulisses, tocado pelo pesar e desejando confortar tanto a si prprio
como a sua me, tentou trs vezes abraa-la, mas nas trs vezes se desvaneceu entre seus braos e o deixou
segurando o ar. Outras heronas aproximaram-se e conversaram, e a seguir veio Agamenon, que contou a
Ulisses sobre sua morte sangrenta, confortando-o com a idia que Penlope nunca agiria como Clitemnestra.
Aquiles tambm se aproximou, e Ulisses saudou-o como o homem mais afortunado que j havia vivido, um
poderoso prncipe entre os vivos e os mortos. Aquiles respondeu que preferiria ser um escravo vivo do que um
rei morto, mas Ulisses o consolou com notcias das faanhas de seu filho Neoptlemo, e partiu feliz.

Durante esta visita Ulisses viu alguns dos famosos componentes do mundo dos mortos; Ssifo eternamente
empurrando sua grande pedra montanha acima, com ela escorregando de volta assim que chegava ao topo; e
Tntalo, enfiado at o pescoo dentro de uma pequena lagoa com gua, a qual desaparecia quando se inclinava
para beb-la, com ramos de frutas pendentes sobre sua cabea que sumiam quando ele tentava alcana-las.
Ulisses queria ver mais, e encontrou o fantasma do poderoso Hrcules, mas antes de poder encontrar outros
heris de geraes anteriores, foi assustado por uma grande onde de mortos que vieram aos milhares em sua
direo e elevaram a sua volta seus brados lgubres e dolorosos; em pnico, retornou ao navio, soltou as
amarras e cruzou de volta ao mundo dos vivos.
As Sereias, Cila e Caribde
Ulisses retornou ilha de Circe, e assim que Elpenor foi adequadamente sepultado, Circe deu a Ulisses mais
instrues para a sua jornada e para prepar-lo para os males que ainda estavam por vir. O navio velejou
primeiro para a ilha das Sereias, terrveis criaturas com cabeas e vozes de mulheres, mas com corpos de
pssaros, que existiam com o propsito de atrair marinheiros para as rochas de sua ilha com doces canes.
Quando o barco se aproximou, uma calmaria mortal se abateu sobre o mar, e a tripulao utilizou os remos.
De acordo com as instrues de Circe, Ulisses tampou os ouvidos da tripulao com cera, enquanto ele
prprio foi amarrado ao mastro, de modo que pudesse passar a salvo pelo perigo e ainda ouvir a cano.
"Venha para perto, Ulisses", cantavam as Sereias: Ulisses gritou para seus homens para que o soltassem, mas
remaram resolutamente para a frente, e o perigo acabou passando.
A prxima tarefa era navegar os dois locais perigosos de Cila e Caribde. Caribde era um terrvel redemoinho,
que alternativamente sugava e aatirava para cima a gua; os marinheiros prudentes que escolheram evit-lo
foram forados a encontrar, ao invs, a igualmente terrvel Cila. Cila ocultava-se numa caverna localizada no
alto de um rochedo, disfarada pela nvoa e vapor de gua dos vagalhes abaixo; possua doze ps que
balanavam no ar e seis pescoos, cada um equipado com uma monstruosa cabea com trs fileiras de dentes.
Da sua caverna exigia uma taxa de vtimas humanas dos barcos que passavam abaixo. Ulisses, alertado por
Circe, decidiu no contar a seus marinheiros sobre Cila; passando mais ao largo possvel de Caridbe, eles
passaram diretamente abaixo do rochedo de Cila, e, apesar de Ulisses estar armado e preparado para lutar com
ela pela vida da tripulao, conseguiu escapar de sua vigilncia e teve sucesso em arrebatar seis vtimas aos
berros.
O Rebanho do Sol
A seguir, o navio aproximou-se da ilha de Trincia, um local de pasto farto onde Apolo mantinha seu rebanho
do gado gordo. Ulisses tinha sido alertado tanto por Circe como por Tirsias que, se esperava alcanar taca
vivo, deveria evitar este local e, a qualquer custo, no tocar neste gado. Explicou isto a seus homens, mas,
cansados e deprimidos pela perda de mais seis camaradas, insistiram em lanar ncora e passar a noite na
praia. Deparando-se com um motim, Ulisses tinha poucas opes alm de concordar, mas os fez jurar que
deixariam o gado em paz. Naquela noite formou-se uma tempestade, e por todo um ms o vento soprou do sul,
sendo impossvel continuarem sua viagem.
Enquanto possuam as provises que Circe tinha lhes dado, os homens mantiveram sua promessa e no
tocaram no gado. Mas sua comida acabou por terminar e, movidos pela fome, aproveitaram a oportunidade de
uma ausncia temporria de Ulisses para abater alguns dos mais belos exemplares do rebanho; consideravam
que se os sacrificassem em honra dos deuses, os deuses dificilmente ficariam irados. Ulisses retornou sentindo
o odor da carne assada; repreenso era intil, pois o mal estava feito, e os deuses estavam determinados a
vingar o crime. Quando a carne terminou, o vento amainou, assim o navio pode zarpar; mas nem bem estava
no mar quando uma terrvel borrasca surgiu e o barco foi primeiramente esmagado pela fora das ondas, e a
seguir feito em pedaos por um raio. Toda a tripulao se perdeu, salvo o prprio Ulisses, que conseguiu
agarrar-se aos destroos do mastro e quilha, no qual permaneceu por dez dias at que foi jogado nas areias da
ilha de Pgigia, morada da linda ninfa Calipso.
Calipso
Calipso tornou Ulisses seu amante e ficou com ela por sete anos, pois no tinha meios de escapar. A deusa
Atena acabou enviando Hermes, mensageiro dos deuses, para explicar ninfa que era chegada a hora de
deixar seu visitante seguir seu caminho. Calipso, apesar de relutante em perd-lo, sabia que devia obedecer,
assim forneceu a Ulisses material para a confeco de uma jangada, deu-lhe comida e bebida e invocou um
vento suave para lev-lo de volta a taca. Sem incidentes, aproximou-se da terra dos Fecios, grandes
marinheiros que estavam destinados a lev-lo na ltima etapa de sua viagem. Mas ento Posdon interviu:
detestava Ulisses pelo que tinha causado a seu filho, o Ciclope Polifemo, e agora estava irado por v-lo to

prximo do fim de sua jornada. Ento, enviou outra tempestade, que partiu o mastro da jangada e a deixou ser
levada pelo vento.
Como o vento norte na poca da colheita arremessa pelos campos uma bola de cardo, o mesmo ocorreu com
a sua jangada, indo para cima e para baixo sobre as ondas. Agora o Vento Sul o jogaria para o Norte como
um jogo, e agora o Leste o deixaria para ser perseguido pelo Oeste.
Ulisses foi salvo da morte certa pela interveno da ninfa marinha Ino. Ela deu-lhe seu vu, instruindo-o a atla ao redor da cintura e ento a abandonar o barco e se dirigir para a praia. Como uma grande onda
despedaou sua jangada, Ulisses fez o que tinha lhe sido dito. Por dois dias e duas noites nadou em frente, mas
no terceiro dia alcanou as praias de Fecia e acabou conseguindo chegar costa rochosa na foz de um rio.
Atirou o vu de Ino de volta ao mar e deitou-se numa moita espessa para dormir.
Ulisses em Fecia
Inspirada por Atena, a princesa Feaciana Nauscaa tinha escolhido aquele mesmo dia para uma ida foz do rio
para lavar roupas nas fundas lagoas que l existiam. Quando ela e suas criadas terminaram a lavagem e
espalharam as roupas sobre os seixos, tomaram banho, comeram e se divertiram cantando e brincando com
uma bola enquanto esperavam que as roupas secassem. Quando Nauscaa atirou a bola para uma das criadas,
esta no conseguiu segurar e acabou caindo no rio; todas as moas gritaram alto e Ulisses acordou de seu
sono, imaginando em que terra selvagem tinha chegado agora. Quebrando um galho, o qual utilizou para
esconder sua nudez, emergiu de sua moita e encontrando Nauscaa bravamente mantendo o seu lugar,
enquanto as outras moas fugiram em pnico. Dirigiu-se a Nauscaa numa splica, pedindo-lhe para mostrar o
caminho para a cidade e para que desse algo para vestir. Nauscaa respondeu-lhe com dignidade e gentileza, e,
aps ter tomado banho, Ulisses passou leo no prprio corpo e vestiu-se com uma das finas roupas delas; deulhe comida e bebida, e ele a acompanhou juntamente com as outras moas de volta aos arredores da cidade.
Para evitar fofocas, Nauscaa deixou Ulisses neste ponto, para que fosse s ao centro da cidade. Sugeriu que
fosse direto casa de seu pai Alcnoo e casse aos ps de sua me Arete com uma splica.
Guiado pela prpria Atena na forma de outra moa local, Ulisses chegou ao esplndido palcio de Alcnoo.
Havia paredes de bronze e portes de ouro, guardados por ces de guarda de ouro e prata. Dentro do palcio, a
luz era fornecida por esttuas de ouro macio mostrando jovens portando tochas. Dentro do ptio havia um
lindo jardim e horta, com rvores frutferas, vinhas e uma bem aguada cobertura vegetal. Aps ter admirado
tudo isso, Ulisses, envolto numa nvoa criada por Atena, entrou e caminhou diretamente em direo rainha
Arete, colocando seus braos em volta de seus joelhos numa splica. Assim que a nvoa disfarante se
dissipou, os Fecios escutaram com espanto sua petio: pediu abrigo e para ser transportado para sua terra
natal.
Quando se recobrou de sua surpresa inicial, Alcnoo foi generoso na sua reao. Polidamente, evitou
questionar seu hspede imediatamente, arranjou-lhe um descanso imediato, prometendo que pela manh
medidas seriam tomadas para retorn-lo a sua terra. Quando os outros Fecios se retiraram e Ulisses ficou a
ss com Alcnoo, Arete perguntou-lhe quem era e como tinha conseguido suas roupas, as quais no tinha
tardado a reconhecer. Ulisses, ento, contou a estria de suas aventuras desde que tinha deixado a ilha de
Ogigia, explicando como tinha encontrado Nauscaa na foz do rio. Enquanto isso, Arete arranjou que um leito
fosse arrumado e Ulisses ficou grato em se retirar.
No dia seguinte um barco foi emparelhado para transportar Ulisses de volta sua casa, mas antes de partir, o
hospitaleiro Alcnoo insistiu em festejar seu hspede e regal-lo com esportes e outros entretenimentos.
Primeiro o bardo Demdoco atuou para o grupo reunido, cantando um episdio da guerra de Tria, uma
discusso que tinha ocorrido entre o ilustre Aquiles e o inteligente Ulisses. Enquanto escutava, Ulisses chorou
e moveu seu manto sobre a cabea para esconder sua tristeza. Apenas Alcnoo percebeu, e para alegrar seu
convidado props algumas competies atlticas. No incio Ulisses ficou alegre ao observar os jovens nobres,
mas, quando desafiado, atirou o disco a uma distncia recorde. A seguir, ocorreram danas e ento Demdoco
cantou novamente a estria das aventuras amorosas de Afrodite e Ares. Os nobres Feacianos competiram entre
si para presentear Ulisses. Na refeio da noite, Demdoco cantou novamente, e com sugesto de Ulisses o
tema foi o Cavalo de Madeira de Tria. Ulisses chorou novamente enquanto ouvia, e novamente apenas
Alcnoo o observou. Ao fim da estria, Alcnoo pediu a Ulisses que lhes contasse quem era, de onde vinha e
para onde desejava ser transportado; e porque chorava com as canes do bardo. Assim convidado, Ulisses
contou quem era e descreveu todas as aventuras pelas quais tinha passado: falou dos Cicnios e dos
Comedores de Loto, do Ciclope, olo, os Lestriges, Circe, sua visita ao mundo dos mortos, as Sereias, Cila e
Caridbe e o Rebanho do Sol, finalizando com sua estada com Calipso, de onde acabou por sair e ser trazido
terra dos Fecios.

Na manh seguinte Ulisses despediu-se finalmente de seus anfitries e um rpido barco Feaciano o conduziu
sem incidentes a taca. Ulisses dormiu quando o barco percorria sua rota, e estava ainda adormecido quando a
estrela d'alva surgiu e a tripulao o colocou, juntamente com os presentes recebidos dos Fecios, na praia de
taca, ao lado de uma maravilhosa caverna, morada das ninfas. Quando Ulisses acordou no conseguiu
reconhecer o local, em grande parte porque Atena tinha lanado uma nvoa sobre a ilha, para lhe dar tempo de
encontrar Ulisses e lhe arranjar um disfarce adequado. Como estava nervosamente se perguntando onde os
traioeiros Fecios o tinham desembarcado, Atena apareceu na forma de um pastor e, em resposta s suas
perguntas, contou-lhe que estava realmente em taca. O cansado Ulisses contou a deusa uma estria sobre ser
um exilado cretense; ela sorriu diante de sua inteligncia e em resposta revelou sua verdadeira identidade,
reafirmando-lhe que estava realmente em taca, e o aconselhou como deveria proceder para reconquistar sua
esposa e reino.
Ulisses em taca
Nos vinte anos que Ulisses esteve fora de casa, a maioria do povo de taca, fora sua esposa Penlope, seu filho
Telmaco e uns poucos amigos fiis, acreditava que estava morto, que tinha morrido em Tria ou na sua
viagem de volta. Como Penlope no era apenas bonita e completa, mas tambm rica e poderosa, sendo que o
homem que casasse com ela herdaria a riqueza e a posio de Ulisses, estava sendo acossada por pretendentes,
jovens nobres que permaneciam no palcio de seu marido, comendo e bebendo suas provises e forando suas
atenes indesejadas sobre ela. Pelo perodo que pode, Penlope ganhou tempo, convencendo cada um que
havia base para esperana, mas no dizendo nada definitivo a qualquer um deles. Por trs anos os enganou,
dizendo que estava tecendo um manto para o velho pai de Ulisses, Laerte; seria inadmissvel que ele morresse
sem que tivesse uma mortalha pronta; portanto deveriam aguardar sua deciso at que tivesse terminado sua
tarefa. Todos os dias trabalhava no tear, mas noite desfazia seu trabalho sob luz de tochas. No incio do
quarto ano, entretanto, foi trada por uma de suas criadas, que ajudou seus pretendentes a peg-la no seu
artifcio. E relutantemente foi forada a terminar seu tecido.
Pouco antes da chegada de Ulisses em taca, Atena inspirou Telmaco, agora com idade para desempenhar um
papel ativo no retorno de seu pai, a fazer uma jornada com o objetivo de descobrir o que lhe tinha acontecido.
Telmaco se dirigiu primeiramente a Pilos, onde consultou o velho Nestor; Nestor no tinha novidades, mas o
enviou ao magnificente palcio de Menelau em Esparta. Menelau e Helena o trataram com grande bondade, e
Menelau explicou como tinha ficado sabendo de um Velho Homem do Mar que Ulisses estava retido na ilha
da linda ninfa Calipso. Quando Ulisses chegou a taca, Telmaco estava voltando para casa; os pretendentes,
irritados e um pouco alarmados pelo comportamento de Telmaco, planejaram emboscar seu barco durante o
seu retorno, mas, com a ajuda de Atena, Telmaco escapou desta armadilha e chegou a salvo em casa.
Atena aconselhou Ulisses a no ir diretamente cidade mas, ao contrrio, procurar abrigo com o porqueiro
Eumeu, que vivia com seus porcos numa fazenda um pouco distante. Disfarado como um mendigo, Ulisses
fez como sua patronesse sugeriu, e foi muito bem recebido por Eumeu, cuja explanao sobre a situao na
cidade era entremeada com elogios a seu senhor ausente e preces para seu retorno a salvo. Em resposta s
perguntas de Eumeu, Ulisses contou-lhe uma longa estria sobre suas origens, dizendo ser um filho ilegtimo
de um rico cretense; aps muitas aventuras tinha acabado em Tesprtia, onde tinha ouvido falar de Ulisses, o
qual tinha passado a pouco tempo por este local. O rei de Tesprtia o colocou num navio com destino a
Duliquio, mas a maldosa tripulao o tinha preso, com a inteno de vend-lo como escravo. Quando eles
desembarcaram em taca, conseguiu soltar-se de suas cordas e nadar para a praia, chegando ento morada de
Eumeu.
Eumeu engoliu toda a estria, exceto referncias a Ulisses, que se recusava a aceitar, mesmo quando seu
hspede jurou que estaria de volta naquele mesmo ms e ofereceu-se para ser jogado num abismo pelos
homens de Eumeu se estivesse errado. Eumeu serviu a Ulisses uma refeio composta de carne de porco
assada, e arrumou uma confortvel cama perto do fogo; ele prprio passou a noite do lado de fora, cuidando
da propriedade de seu senhor ausente.
Na noite seguinte, durante o jantar na cabana do porqueiro, Ulisses anunciou sua inteno de rumar para a
cidade para esmolar no palcio; mas Eumeu, ansioso pela segurana de seu hspede, insistiu que esperasse o
retorno de Telmaco. Naquela noite, foi a vez de Eumeu contar a estria de sua prpria vida, e contou como
tinha nascido de pais nobres mas sendo raptado por mercadores fencios quando era criana, para ser vendido
como escravo em taca. Na manh seguinte, Telmaco chegou a ilha e, guiado por Atena, seguiu diretamente
para a cabana do porqueiro. Enquanto Eumeu seguiu para a cidade para contar a Penlope que Telmaco
estava de volta, Atena dissolveu o disfarce de Ulisses e solicitou que revelasse a identidade do filho. Telmaco
a princpio relutou em acreditar que o mendigo na cabana do porqueiro era realmente seu pai, mas acabou

convencendo-se e os dois choraram juntos, de alegria e alvio. Ao se recobrarem fizeram planos: Ulisses
seguiria Telmaco de volta cidade e iria esmolar em seu prprio palcio. L, avaliaria a situao e esperaria a
oportunidade ideal para atacar; quando esta ocasio chegasse, sinalizaria para Telmaco e, ento, os dois, com
a ajuda de Zeus e Atena, dariam cabo dos miserveis pretendentes.
Ulisses foi para a cidade em companhia do porqueiro. No caminho encontraram o pastor de cabras Melanteu,
em velhaco completamente a soldo dos pretendentes, que dirigiu vrios insultos e golpes ao velho mendigo.
Do lado de fora, sobre um monte de esterco, estava um velho galgo, doente e debilitado. Quando escutou a
voz de Ulisses, ergueu as orelhas e moveu alegremente sua cauda. Ulisses o reconheceu imediatamente e,
tocado por sua aparncia, disfaradamente verteu uma lgrima. Ao comentar a aparncia dilapidada do co
com Eumeu, este ltimo respondeu que h vinte anos nenhum co podia vencer Argos, ou farejar melhor, mas
na ausncia de seu senhor envelheceu e ficou malcuidado. Quando os dois entraram no prdio, Argos morreu
em silncio, feliz de ver seu senhor novamente aps vinte longos anos.
Como seria previsvel, Ulisses foi agredido e insultado pelos pretendentes quando tentou esmolar no seu
prprio salo. Eles zombaram de seus andrajos, o ameaaram, e um chegou mesmo a jogar um banquinho
nele. Mas, ao vencer o mendigo resistente num pugilato, subiu no conceito deles. Neste ponto, Penlope foi
subitamente inspirada a se mostrar aos pretendentes. Assim, desceu ao salo, onde sua beleza encheu a todos
com desejo; repreendeu Telmaco por permitir que insultassem o mendigo em sua casa, voltando-se ento aos
pretendentes e sugerindo que, ao invs deles consumirem sua casa, seria mais adequado que lhe trouxessem
presentes. Concordaram e, para prazer de Ulisses, trouxeram finos presentes de tecidos e jias. Ao cair da
noite, era hora de novo banquete e Ulisses fez-se til cuidando das luzes e fogos. Os pretendentes novamente
desafiaram o mendigo entre eles, e outro banco foi atirado, para ser imediatamente evitado pelo seu alvo.
Quando os pretendentes finalmente se retiraram para suas prprias casas para passar a noite, Telmaco e
Ulisses removeram todas as armas da sala e as guardaram num depsito. Penlope desceu ento novamente
para conversar com o mendigo, cuja presena tinha despertado seu interesse. Perguntou-lhe de onde tinha
vindo e explicou sua prpria difcil situao: os pretendentes estavam pressionando para que fizesse sua
escolha entre eles, enquanto apenas desejava a volta de Ulisses. Ulisses respondeu-lhe que era um cretense de
descendncia real, e que tinha encontrado Ulisses em Creta. Para testar a veracidade de sua estria, perguntoulhe que roupas Ulisses estava usando, o qual descreveu uma capa prpura com um broche de ouro com um
detalhe de um galgo mordendo um fauno. Penlope chorou quando reconheceu estes detalhes. Para anim-la,
Ulisses prometeu-lhe que seu marido estava vivo, bem e muito perto; de fato estaria de volta a taca naquele
mesmo ms.
Penlope sugeriu ento que o mendigo poderia apreciar um banho e uma cama confortvel. Mas o cauteloso
Ulisses, entretanto, apenas permitiu que seus ps fossem lavados por uma antiga criada, assim a velha ama
Eumia foi chamada para a tarefa. Eumia comentou imediatamente como o mendigo s fazia lembrar de
Ulisses; Ulisses respondeu que todos diziam o mesmo. Quando comeou a lavar seus ps, Ulisses subitamente
lembrou-se da cicatriz na sua perna, conseguida quando era apenas um menino e tinha se juntado a uma
expedio de caa de javalis no monte Parnasso com seu av Autlico e seus tios. Ficou nas sombras, mas
evidentemente Eumia sentiu e reconheceu a cicatriz; na excitao, derrubou a bacia com gua e teria gritado
alto para avisar Penlope se Ulisses no tivesse agarrado firmemente pela garganta e a instrudo a no contar a
ningum quem era at que se livrasse dos pretendentes. Durante todo este tempo, Penlope estava sentada
absorta em seus pensamentos. Mas quando Eumia buscou mais gua e terminou a tarefa e Ulisses estava
novamente sentado ao lado do fogo, dirigiu-se novamente a ele e explicou seu dilema: deveria se casar para
livrar Telmaco do fardo de sua presena e das dos pretendentes, ou continuar a aguardar a volta de Ulisses?
Perguntou-lhe se o mendigo poderia explicar o significado de um sonho recente no qual uma grande guia
desceu das montanhas e abateu-se sobre seus vinte gansos de estimao, matando-os todos; a seguir, pousando
num apoio do telhado, a ave disse-lhe que os gansos eram os pretendentes e ela prpria era Ulisses. O
mendigo Ulisses assegurou-lhe que o sonho se tornaria verdade e que os pretendentes seriam todos destrudos,
mas a cautelosa Penlope respondeu que os sonhos so confusos; aqueles que viessem atravs do porto de
chifre se tornariam verdade, mas aqueles do porto de marfim vinham apenas para enganar. Antes de ela se
retirar para seus aposentos para passar a noite, e chorar por Ulisses at que conseguiu dormir, disse ao
mendigo que pretendia anunciar uma competio entre os pretendentes. Colocaria doze cabeas de machado
em linha e convidaria os pretendentes a curvar o grande arco de Ulisses e mandar uma flecha diretamente
atravs de todas as doze. Casaria com aquele que provasse ser capaz de realizar este feito, o qual Ulisses
freqentemente era capaz de realizar.

No dia seguinte, Penlope trouxe o grande arco de Ulisses e anunciou a competio aos pretendentes, cada um
esperando ser o nico a curvar o arco e atirar atravs das cabeas de machados. Telmaco preparou o salo
para a competio e tentou curvar o grande arco, dobrando-o atravs de seu joelho. Isso necessitou toda a sua
fora, e poderia Ter conseguido se no fosse um sinal de cabea de Ulisses para que parasse. Assim,
abandonou a tentativa e os pretendentes tiveram, um por um, a sua vez, mas nenhum conseguiu curvar o arco,
ainda mais mandar uma flecha atravs dos machados. Enquanto estavam experimentando suas foras, Ulisses
esgueirou-se para fora do salo e revelou sua verdadeira identidade ao porqueiro Eumeu e ao igualmente
confivel vaqueiro Filtio, orientando-os a virem em seu auxlio quando desse o sinal. Quando um dos dois
lderes dos pretendentes, Eurmaco, tentou e falhou no teste, o outro lder, Antnoo, sugeriu que adiassem isto
por um dia, pois tratava-se de um dia festivo e deveriam estar se banqueteando e fazendo sacrifcios ao deusarqueiro Apolo; sua sugesto foi completamente aprovada. Aps todos terem bebido seu primeiro brinde,
Ulisses perguntou se ele poderia tentar o arco. Antnoo no concordou, mas Penlope, que estava observando a
cena, insistiu que tivesse direito a uma chance; Telmaco ento interviu, mandando sua me de volta a seu
quarto. No meio do burburinho o porqueiro Eumeu sorrateiramente retirou o arco e o levou a Ulisses,
colocando-o nas suas mos. Vistoriou a arma familiar, para assegurar-se que no estava danificada pelo longo
desuso; ento, "to facilmente como um msico que conhece as cordas de sua lira, foi colocado novo
encordoamento aps a tripa de ovelha ter sido enrolada nas duas extremidades", encordoou o arco e o curvou,
o qual cantou nas suas mos como uma chamada de uma andorinha. Em silncio, sem alarde, ajustou uma
flecha no arco e atirou atravs de toda a linha de machados.
Os pretendentes, pegos de surpresa, ficaram ainda mais chocados com a seqncia. Ao correr Telmaco para
tomar o seu lugar ao lado do pai, Ulisses apontou uma segunda flecha, desta vez garganta de Antnoo. No
percebendo o que estava acontecendo e pensando se tratar de um acidente, os pretendentes cercaram Ulisses
furiosos, mas quando contou-lhes quem realmente era e que sua inteno era matar a todos, perceberam sua
situao e tentaram atac-lo. Ajudado pelos fiis servos, o vaqueiro e o porqueiro, Ulisses e Telmaco
poderiam ainda estar em desvantagem pelo grande nmero de pretendentes, se Atena no tivesse intervido em
seu favor. Pretendente aps pretendente caiu ao cho, sendo poupados apenas o menestrel e o mensageiro, que
foram pressionados a servirem contra a vontade aos pretendentes. Os pretendentes "jaziam aos montes, sobre
o sangue e a poeira, como os peixes que o pescador tinha retirado das profundezas entre as malhas de sua
rede, numa curva de praia, para jazer em grupos sobre a areia, arquejando pela gua salgada at que o sol
brilhante desse um fim a suas vidas". Ulisses ento "manchado com sangue e sujeira, como um leo que
acabasse de se alimentar de um novilho", chamou a velha ama Eumia. Ela apontou as criadas que se
desgraaram ao servir os pretendentes limpando e arrumando o salo; isto feito, foram enforcadas de uma vez
no ptio.
Penlope, sob a influncia de Atena, tinha dormido profundamente durante o barulho da grande batalha no
salo e as operaes subseqentes de limpeza. Agora foi acordada por Eumia que contou as novas sobre o
retorno de seu marido. Atordoada pelo choque, no conseguia Ter completa certeza que o estranho era
realmente Ulisses, ou o que deveria dizer-lhe. Cautelosa como o seu marido, ela colocou-lhe um teste final
instruindo Eumia a retirar de seu quarto o grande leito que Ulisses tinha construdo. Ulisses sabia que o leito
era impossvel de ser movido, pois tinha sido construdo ao redor de uma oliveira viva. Apenas quando,
exasperado pela sua obstinao, descreveu a construo da cama que Penlope ficou convencida que ele era
realmente seu marido longamente desaparecido; atirou-se em seus braos e chorou. Ento foram juntos para
seu leito nupcial e finalmente puderam ficar um nos braos do outro; Ulisses contou a Penlope todas as suas
aventuras e a noite continuou se estendendo, pois a deusa Atena retardou a aurora s praias de Oceano.

23. A Guerra de Tria

A Guerra de Tria realmente aconteceu? A extenso do apelo que a estria tem exercido sobre sucessivas
geraes demonstrada pelos esforos de incontveis historiadores, arquelogos e romnticos entusiastas para
estabelecer a base histrica para a guerra de Tria. Atualmente, geralmente aceito que o local foi
corretamente identificado no final do sculo XIX por Heinrich Schliemann no monte Hissarlik, na plancie dos
Dardanelos, na costa noroeste da Turquia. Entretanto, a afirmao de Schliemann de ter descoberto a Tria da
guerra de Tria nos dias de hoje largamente desacreditada. O monte Hissarlik contm numerosos nveis
sucessivos de habitao, e foi num dos mais recentes que Schliemann afirmava ter descoberto o maravilhoso
tesouro: esta posio agora considerada como sendo nova demais da ordem de mil anos, para ter sido
destruda pelos gregos dos palcios de Micenas do continente grego. Estes podem ter sido o instrumento de
destruio de um dos mais antigos nveis de Hissarlik, o qual parece ter sido queimado at o cho,

possivelmente aps um cerco, ao redor do perodo correto (por volta de 1200 a.C.). Esta Tria mais antiga
apresentava caractersticas bastante humildes, mas na sua destruio deve estar a semente da realidade
histrica ao redor da qual a lenda surgiu. Entretanto, o desenvolvimento da lenda permanece um mistrio com
poucas possibilidades de ser solucionado pelos arquelogos, assim ento no havendo perigo que o romntico
enigma de Tria seja destrudo.
Seja qual for a base histrica, a guerra de Tria o episdio isolado mais importante, ou complexo de
episdios, que sobreviveram na mitologia e nas lendas gregas. Os eventos que causaram a guerra e aqueles
que se seguiram esto combinados num grupo de estrias conhecidas como o Ciclo Troiano: algumas so
conhecidas a partir dos dois grandes poemas Homricos, a Ilada e a Odissia, mas outras partes da estria
devem ser reunidas de numerosas outras fontes, indo desde os dramaturgos gregos do sculo V a.C., at
autores romanos mais recentes. A estria como um todo pode ser comparada a uma pera wagneriana na sua
riqueza e complexidade ao entrelaar personagens e temas; bastante romntica e de grande apelo humano,
pois, como todos os mitos gregos, trata-se da estria fundamental do homem e sua luta para existir em face do
destino e dos deuses.
Um dos primeiros elos da cadeia de eventos que formaram o preldio da guerra de Tria foi forjado por
Prometeu, o grande benfeitor da humanidade. Prometeu, um primo de Zeus, tinha dado o fogo aos homens,
um elemento cujos benefcios tinham to-somente sido desfrutados pelos deuses. Tinha tambm ensinado os
homens para oferecer aos deuses apenas a gordura e os ossos em sacrifcios de animais, mantendo as melhores
partes para eles prprios. Para punir Prometeu, Zeus o acorrentou num alto penhasco nas montanhas e
diariamente enviava uma guia para comer seu fgado, o qual voltava a crescer noite.
De acordo com algumas fontes, Prometeu acabou sendo libertado por Hrcules, mas outras dizem que foi
libertado por Zeus, quando finalmente concordou em contar-lhe um importante segredo. Este segredo
relacionava-se ninfa do mar Ttis, que era to bela que contava com vrios deuses entre seus admiradores,
incluindo Posdon e o prprio Zeus; entretanto uma profecia conhecida apenas por Prometeu predisse que o
filho de Ttis estava destinado a ser mais importante que seu pai. Ao saber disso, Zeus rapidamente abandonou
a idia de ser o pai de um filho de Ttis, decidindo, ao invs, que deveria se casar com o mortal Peleu; o filho
nascido deles seria Aquiles, o maior dos heris gregos em Tria.
Ttis inicialmente resistiu aos avanos de Peleu, assumindo a forma de fogo, serpentes, monstros e outras
formas, mas ele a segurava fortemente apesar de todas as suas transformaes, acabando por se submeter.
Todos os deuses e deusas do Olimpo, menos uma, foram convidados para o magnfico casamento de Peleu e
Ttis; no meio da festa, ris, a nica deusa que no tinha sido convidada, entrou abruptamente no local e
atirou entre os convidados o Pomo da Discrdia, com a inscrio "a mais formosa". Esta maa foi requisitada
por trs deusas, Hera, Atena e Afrodite. Como elas no conseguiram chegar a um acordo, e Zeus estava
compreensivelmente relutante em resolver a disputa, enviou as deusas para terem suas belezas julgadas pelo
pastor Pris, no Monte Ida, fora da cidade de Tria, na orla oriental do Mediterrneo.
Pris era filho de Pramo, rei de Tria, mas quando a esposa de Pramo, Hcuba, estava grvida de Pris,
sonhou que estava dando luz a uma tocha donde surgiam serpentes sibilantes, assim, quando o beb nasceu,
foi entregue a uma criada com ordens de lev-lo ao Monte Ida e mat-lo. A criada, entretanto, ao invs de
mat-lo, simplesmente o deixou na montanha para morrer; ele foi salvo por pastores, sendo criado para
tambm se transformar em um deles. Enquanto Pris estava vigiando seu rebanho, Hermes levou as trs
deusas para que as julgasse. Cada uma ofereceu uma recompensa se fosse a escolhida; Hera ofereceu riqueza e
poder, Atena ofereceu habilidade militar e sabedoria e Afrodite ofereceu o amor da mais bela mulher do
mundo. Conferindo a vitria a Afrodite, acabou incorrendo na ira das outras duas, as quais se tornaram da
para a frente inimigas implacveis de Tria. Logo depois, Pris retornou por acaso a Tria, onde sua
habilidade nas competies atlticas e sua surpreendente bela aparncia causaram interesse nos seus pais, que
rapidamente estabeleceram sua identidade e o receberam de volta com entusiasmo.
A mais bela mulher do mundo era Helena, a filha de Zeus e Leda. Muitos reis e nobres desejaram despos-la, e
antes que seu pai mortal, Tndaro, anunciasse o nome do feliz escolhido, fez todos jurarem respeitar a escolha
de Helena e virem em ajuda de seu marido se fosse raptada. Helena casou com Menelau, rei de Esparta, e na
poca que Pris veio visit-los tinham uma filha, Hermone. Menelau recebeu Pris muito bem em sua casa,
mas Pris pagou esta hospitalidade raptando Helena e fugindo com ela de volta a Tria. A participao de
Helena nesta situao explicada de diferentes maneiras nas vrias fontes: foi raptada contra a sua vontade,
ou Afrodite deixou-a louca de desejo por Pris ou, a mais elaborada de todas, nunca foi para Tria, e foi por
causa de um fantasma que os gregos gastaram dez longos anos em guerra.
A Expedio Parte

Menelau convocou todos os outros pretendentes anteriores de Helena, e todos os outros reis e nobres da
Grcia, para ajud-lo a montar uma expedio contra Tria, de modo a recobrar sua esposa. O lder da fora
grega era Agamenon, rei de Micenas e irmo mais velho de Menelau. Os heris gregos afluram de todos os
cantos do continente e das ilhas para o porto de ulis, o ponto de reunio a partir do qual planejavam velejar
atravs do Egeu at Tria. Suas origens e os nomes de seus lderes esto listados no grande Catlogo de
Navios prximo ao incio da Ilada.
"As tribos (de guerreiros) vieram como as incontveis revoadas de pssaros - garas azuis ou cisnes de longos pescoos - que se
renem nas campinas da sia nas correntes de Cayster, e movimentando-se com gritos agudos ao chegarem ao cho, numa
frente avanada. Assim, tribo aps tribo surgiram de barcos e cabanas... inumerveis como as folhas e flores em suas estaes".

Alguns dos heris viera a ulis mais facilmente do que outros. Ulisses, rei de taca, conhecia a profecia que se
fosse a Tria no retornaria por vinte anos, e ento fingiu loucura quando o mensageiro Palamedes chegou
para convoc-lo, atrelando duas mulas a um arado e movendo-as para cima e para baixo na praia; mas a farsa
de Ulisses foi revelada quando Palamedes colocou o filho pequeno de Ulisses, Telmaco, na frente das mulas,
e Ulisses imediatamente voltou ao normal. Os pais de Aquiles, Peleu e Ttis, estavam relutantes em deixar seu
jovem filho se juntar expedio, pois eles sabiam estar predestinado que se fosse morreria em Tria. Numa
tentativa de evitar o destino, o enviaram para Ciros, onde, disfarado como uma moa, se juntou s filhas do
rei, Licomedes. Durante esta estada se casou com uma das filhas, Deidamia, que lhe deu um filho,
Neoptlemo.
Ulisses, entretanto, descobriu que os gregos nunca conseguiriam capturar Tria sem a ajuda de Aquiles; assim
foi at Ciros para busc-lo. De acordo com uma das verses da estria, Ulisses disfarou-se de mascate,
conseguiu entrar no palcio e espalhou suas mercadorias frente das mulheres; entre as jias e os tecidos
havia armas s quais o jovem Aquiles demonstrou um interesse revelador. Outra fonte descreve como Ulisses
arranjou para que soasse uma trombeta nos aposentos das mulheres: enquanto as filhas genunas se
espalhavam em confuso, Aquiles ficou no seu lugar e empunhou suas armas. Tendo abandonado seu disfarce,
Aquiles foi facilmente persuadido a acompanhar Ulisses de volta a ulis, onde a frota estava se preparando
para zarpar.
A grande fora grega, cujos maiores heris eram Agamenon, Menelau, Ulisses, jax, Diomedes e Aquiles,
estava pronta para partir, mas o vento teimosamente ficou contra eles. Eventualmente, o profeta Calcas
revelou que a deusa rtemis exigia o sacrifcio da filha de Agamenon, Ifignia, antes que o vento mudasse.
Agamenon ficou horrorizado pela profecia, mas a opinio pblica o obrigou a obedecer: Ifignia, chamada sob
o pretexto de casar com Aquiles, foi, ao contrrio, morta sobre o altar. Algumas fontes dizem que rtemis
ficou com pena dela no ltimo momento e a substituiu por um cervo; de qualquer maneira, o vento mudou de
direo e os barcos zarparam.
A Ira de Aquiles
Algumas vezes se considera que a Ilada a estria da guerra de Tria. De fato, apesar de ela se estender
largamente sobre toda a estria, seu objetivo ostensivo, como anunciado nas primeiras linhas, mais restrito:
"Canto de ira, deusa, a destruidora ira de Aquiles, filho de Peleu, que trouxe incontveis dores aos Aqueus, e mandou muitas
almas valiosas de heris a Hades, enquanto seus corpos serviam de alimento para os ces e pssaros, e a vontade de Zeus foi
feita... "

A estria da Ilada , ento, a estria de Aquiles, e sua disputa com Agamenon. Ao incio da Ilada os gregos
j estavam em Tria por nove anos. Eles tinham saqueado uma grande parte dos campos ao redor e tinham
escaramuas espordicas com quaisquer troianos que sassem de trs de suas macias fortificaes. Os gregos
estavam ficando cansados da campanha e irritados por sua falta de habilidade em conseguir uma vitria
decisiva sobre a prpria Tria, quando Aquiles se desentendeu com Agamenon sobre um assunto de honra.
Agamenon, como parte do saque de um ataque o qual Aquiles desempenhou a parte principal, recebeu uma
moa chamada Criseida, filha de Crisos, sacerdote de Apolo. Crisos ofereceu a Agamenon um bom resgate
para a libertao da moa, porm Agamenon se recusou a libert-la. Assim Crisos orou a Apolo, que mandou
uma praga sobre o acampamento grego, e o profeta Calcas revelou que esta seria retirada apenas se Agamenon
devolvesse Criseida. Aquiles estava completamente a favor de fazer isso, mas Agamenon estava relutante. Eles
discutiram, e Agamenon acabou por concordar a fazer o que estava sendo ordenado, mas para reafirmar sua
autoridade sobre Aquiles da maneira mais insultuosa que podia, e simultaneamente compensar-se pela perda
de Criseida (a qual ele declarou preferir sua prpria esposa Clitemnestra), tomou Aquiles sua escrava,
Briseida. Aquiles ficou justificadamente enraivecido. No apenas foi um insulto sua honra, mas tambm foi
grandemente injusto, pois ele, Aquiles, tinha conduzido a maior parte da luta necessria a produzir os tesouros
e o saque que Agamenon considerava no direito de usufruir. Assim, Aquiles se retirou para sua tenda, e no
tomou mais parte nos combates ou nas reunies do conselho. A luta se tornou mais dura, com ataques mais

diretos feitos a Tria e aos troianos. Mas os gregos estavam numa situao difcil sem seu maior guerreiro, e
mesmo Agamenon tentou fazer contatos com Aquiles, oferecendo-lhe riquezas de todos os tipos, justamente
com a devoluo de Briseida. Aquiles, entretanto, rejeitou todos os apelos, declarando mesmo que se as
ofertas de Agamenon fossem "tantas como os gros de areia ou as partculas de p" nunca se curvaria.
Nesta ocasio, Ulisses e Diomedes empreenderam uma expedio noturna para espionar os troianos. No
sabendo disso, um troiano de nome Dolon estava tentando fazer a mesma coisa: os gregos o surpreenderam e o
foraram a contar as disposies do acampamento troiano. Seguindo sua orientao, terminaram sua
expedio noturna com um ataque ao acampamento de Reso, rei da Trcia, em cujos belos cavalos escaparam
de volta para o acampamento grego.
Apesar do sucesso desta temerria ao, o geral da luta os gregos estavam sendo empurrados de volta a seus
navios pelos troianos e estavam ficando desesperados, quando o amigo de Aquiles, Ptroclo, veio at ele e
rogou a permisso de liderar as tropas de Aquiles, os Mirmides, em batalha. Pediu tambm se poderia
emprestar a armadura de Aquiles, de modo a espalhar o terror nas linhas troianas, que poderiam tom-lo por
Aquiles. Aquiles concordou, e Ptroclo foi e lutou longa e gloriosamente, antes de, previsivelmente, ser morto
por Heitor, filho de Pramo e o melhor guerreiro do lado troiano.
Aquiles foi tomado pela dor. Sua me, a ninfa do mar Ttis, veio at ele e prometeu-lhe uma nova armadura
para substituir a que tinha sido perdida com Ptroclo. A nova armadura, feita pelo deus-ferreiro Hefesto,
inclua um bonito escudo coberto com cenas figuradas, cidades em guerra e em paz, cenas da vida rural com
rebanhos, pastores e danas rsticas, e ao redor da borda do escudo corria o Rio de Oceano. Aquiles e
Agamenon se reconciliaram e Aquiles retornou ao campo de batalha, onde matou um troiano aps outro com
sua lana "como um vento impetuoso que revolve as chamas, quando um incndio grassa nas ravinas das
bases secas pelo sol das montanhas, e a grande floresta consumida". Aps ter matado muitos troianos e
sobreviventes mesmo ao ataque do Rio Escamandro, o qual tentou afog-lo nas suas grandes ondas, Aquiles
estava finalmente pronto a enfrentar seu principal adversrio, Heitor.
O restante dos troianos tinha fugido da matana de Aquiles e buscado refgio atrs de suas muralhas, mas
Heitor permaneceu fora dos portes, deliberadamente esperando pelo duelo que sabia ter que enfrentar. Mas
quando Aquiles finalmente surgiu, Heitor foi tomado de compreensvel terror e virou-se para fugir.
Percorreram trs voltas ao redor das muralhas de Tria antes que Heitor parasse e destemidamente enfrentasse
seu bravo oponente. A lana de Aquiles alojou-se na garganta de Heitor, caindo este ao cho. Mal podendo
falar, Heitor pediu a Aquiles que permitisse que seu corpo fosse resgatado aps sua morte, mas Aquiles,
furioso com o homem que tinha morto Ptroclo, negou seu apelo e comeou a sujeitar seu corpo a grandes
indignidades. Primeiro o arrastou pelos calcanhares atrs de sua carruagem, ao redor das muralhas da cidade,
para que toda Tria pudesse ver. A seguir levou o corpo de volta ao acampamento grego, onde este ficou
jogado sem cuidados em suas choupanas.
Aquiles preparou ento um elaborado funeral para Ptroclo. Uma grande pira foi construda; sobre ela vrias
ovelhas e bois foram sacrificados e suas carcaas empilhadas ao lado do corpo do heri morto. Jarros de mel e
leo foram adicionados pira, a seguir quatro cavalos e dois dos cachorros de Ptroclo. Doze prisioneiros
troianos mortos sobre a pira, a qual ento foi deixada acesa. Ardeu toda a noite, e durante toda a noite Aquiles
colocou libaes com vinho e pranteou Ptroclo bem alto. Nos dia seguinte os ossos de Ptroclo foram
coletados e colocados numa urna dourada, e um grande monte foi erguido no local da pira. Jogos funerrios
com prmios magnficos foram feitos, com competies entre carruagens, luta de boxe, pugilato, corridas,
lutas armadas, arremesso do disco e tiros com arco e flecha. E todo o dia ao amanhecer, por doze dias. Aquiles
arrastou o corpo de Heitor trs vezes ao redor do monte, at que mesmo os deuses, que tinham previsto e
arranjado tudo isso, ficaram chocados; Zeus enviou ris, mensageiro dos deuses, para Tria em visita a Pramo
e o instruiu a ir secretamente ao acampamento troiano com um bom resgate, que Aquiles aceitaria em troca da
libertao do corpo do filho de Pramo.
Assim Pramo, escoltado por um simples mensageiro, se dirigiu ao acampamento grego, sendo encontrado ao
escurecer, quando se aproximava dos navios gregos, por Hermes disfarado como um seguidor de Aquiles.
Hermes guiou Pramo pelo acampamento grego, de modo que chegou sem ser percebido tenda de Aquiles.
Pramo entrou diretamente e jogou-se aos ps de Aquiles: ele pediu que o heri pensasse no seu prprio pai
Peleu e tivesse merc com um pai que tinha perdido tantos de seus bons filhos nas mos dos gregos; pediu que
fosse permitido levar o corpo de seu maior filho de volta a Tria com ele, de modo que pudesse ser
adequadamente pranteado e enterrado pelos seus parentes. Aquiles ficou tocado pelo apelo; choraram juntos, e
o pedido de Pramo foi aceito. Assim, o corpo de Heitor foi devolvido a Tria, onde foi velado e sepultado
com os ritos adequados.

Aqui acaba a Ilada mas no de forma nenhuma o fim da estria de Tria. O restante da estria recontada
parcialmente na Odissia e em parte pelos dramaturgos, mas tambm por autores romanos posteriores,
principalmente Cirlico na Emelia e por uma miscelnea de poetas como Quintus de Smirna. Aps a morte de
Heitor, uma grande nmero de aliados vieram auxiliar os troianos, incluindo as Amazonas com sua rainha,
Pentesilia, e os Etopes liderados por Mmnon, um filho de os, deusa da aurora. Tanto Pentesilia como
Mmnon foram mortos por Aquiles. Mas Aquiles sempre soube que estava destinado a morrer em Tria, longe
de sua terra natal, onde acabou sendo morto por uma flecha, lanada pelo arco de Pris. A me de Aquiles,
Ttis, quis tornar seu filho imortal, e, quando este era ainda um beb, levou-o ao Mundo Inferior e o imergiu
nas guas do rio Estige; isto tornou seu corpo imune aos ferimentos, exceto pelo calcanhar, o qual ela utilizou
para segur-lo, sendo l que a flecha o acertou.
O Saque de Tria
Aps a morte de seu maior campeo, os gregos recorreram astcia nos seus esforos de capturar Tria, que
tinha agentado seu cerco por dez longos anos. O Cavalo de Madeira considerado como sendo idia de
Ulisses, enquanto o arteso responsvel por sua confeco foi Epeios. Ao ficar pronto, um grupo composto
dos gregos mais corajosos entrou dentro dele, incluindo o prprio Ulisses e Neoptlemo, filho de Aquiles. O
restante das foras gregas queimou suas cabanas e partiram nos barcos, indo somente, entretanto, at a ilha de
Tnedo, onde aportaram e esperaram. Os troianos, mal podendo acreditar que os gregos tinham se retirado,
espalharam-se pela plancie, ficaram maravilhados com o cavalo de madeira e lembravam uns aos outros onde
ficava o acampamento grego. Logo, alguns pastores encontraram um nico grego que tinha sido deixado para
trs, Sinon, que lhes contou que os seus compatriotas quiseram sacrific-lo para conseguir um vento favorvel
para a travessia; tinha conseguido escapar com dificuldade das correntes com as quais estava preso. Esta
estria despertou a compaixo dos troianos, de modo que ficaram dispostos a acreditar no restante de seu
relato. Disse que os gregos, acreditando que Atena tinha se voltado contra eles, tinha decidido velejar de volta
e tentar conseguir novamente as graas divinas que a expedio possua originalmente. Tinham construdo o
cavalo para agradar Atena, e o fizeram deliberadamente grande, de modo que os troianos no pudessem levlo para dentro de suas muralhas. Se o Cavalo entrasse em Tria, a cidade nunca seria tomada; se ficasse de
fora, os gregos acabariam voltando e arrasariam a cidade at os alicerces.
Uns poucos troianos desconfiaram do Cavalo e relutaram em traz-lo para dentro das muralhas. A profetisa
Cassandra, filha de Pramo, cujo destino era que suas profecias nunca tivessem crdito, alertou sobre a morte e
a destruio que a entrada do Cavalo traria a Tria. E Laocoonte, o sacerdote de Posdon, fincou sua lana
contra os flancos do Cavalo, que ressoou com os tinidos dos homens armados, e declarou que temia os gregos,
mesmo quando eles davam presentes. Mas, enquanto preparava um sacrifcio ao deus que servia, duas grandes
serpentes surgiram do mar e estrangularam primeiro seus dois jovens filhos e a seguir o prprio Laocoonte,
antes de se refugiarem sob a altar de Atena. Com este augrio, os troianos no hesitaram mais e comearam a
mover o grande Cavalo para dentro de suas muralhas, derrubando suas fortificaes de modo a poder faz-lo.
Mesmo, ento, o esconderijo dos heris gregos poderia ter sido descoberto, pois Helena decidiu aproximar-se
do Cavalo e, andando a sua volta, chamou os nomes dos heris gregos, imitando a voz da esposa de cada
homem. Alguns ficaram tentados a responder, e apenas Ulisses teve a presena de esprito de conter suas
vozes.
Ao cair da noite, o traioeiro Sinon sinalizou para a frota em Tnedo, que retornou silenciosamente a seu
antigo local de ancoragem; Sino tambm liberou os heris de seu confinamento dentro do Cavalo, estando
pronta a cena para o saque de Tria. Quando os deuses do Cavalo receberam o apoio de seus camaradas dos
navios, os troianos acordaram para ver sua idade em chamas. Os homens lutaram desesperadamente,
resolvidos a pelo menos vender caro suas vidas, horrorizados pela viso de suas mulheres e filhos sendo
arrancados de seus refgios para serem mortos ou aprisionados. Mais deplorvel foi a morte de Pramo,
assassinado no altar de seu parque por Neoptlemo, filho do homem que tinha morto seu filho Heitor. Dentre
os poucos que escaparam de Tria estava Enias, filho de Anquises e da deusa Afrodite. Alertado por sua me,
ele abandonou a cidade com seu filho pequeno Ascnio e seu velho pai, levando com eles os deuses de Tria;
sua esposa o seguiu, mas se perdeu na confuso, trevas e destroos da cidade que estava morrendo. Enias
estava destinado a, aps muito vagar, alcanar a Itlia, onde fundou uma nova e maior Tria, a precursora de
Roma.
As aventuras dos dois heris gregos no seu caminho de volta para casa e as numerosas homenagens que
receberam foram reunidas num grupo de poemas picos conhecidos como Nostoi (Retornos). Dentre estes
poemas, a Odissia, que relata a volta de Ulisses sua terra natal em taca, a nica que sobrevive; a volta de
outros heris deve ser coletada de uma variedade de fontes.

O Retorno de Agamenon
Agamenon e Menelau eram filhos de Atreu, o qual cometeu um terrvel crime quando, numa briga familiar,
serviu a seu prprio irmo Tiestes um prato preparado com membros dos prprios filhos deste. Este ato trouxe
uma maldio sobre a casa de Atreu, e o destino que Agamenon encontrou no seu retorno de Tria foi em parte
uma retribuio pelo crime original de seu pai. Na ausncia de Agamenon por dez anos de Micena, o governo
ficou nas mos de sua esposa Clitemnestra, auxiliada pelo seu amante Egisto, o nico filho sobrevivente de
Tiestes. Uma cadeia de luzes iluminou os cus transmitindo a notcia da grande vitria em Tria para a Grcia;
na ocasio que Agamenon chegou a seu palcio, os planos de Clitemnestra estavam bem adiantados.
Encontrou seu marido entrada do palcio, insistiu que ele deveria caminhar sobre os tecidos de cor prpura
que tinha estendido para ele, numa entrada triunfal. Agamenon estava relutante em cometer tal ato de
insolncia e impiedade, mas acabou cedendo e selou assim sua sina. Seguindo-o para dentro do palcio,
Clitemnestra o atacou enquanto estava indefeso tomando banho, primeiro envolvendo-o com uma rede,
matando-o a seguir violentamente com um machado. Os motivos dela para to brutal assassinato eram
complexos, mas parece que no era tanto devido a sua reprovvel paixo por Egisto e o desejo de vingar o
malfeito a seu pai e irmos, mas o seu prprio dio por Agamenon a levou a faz-lo. Agamenon tinha
assassinado brutalmente o primeiro marido e os filhos de Clitemnestra ante os olhos dela; tambm tinha
sacrificado a filha deles Ifignia em ulis. Ela desejava vingana.
A maldio de Atreu no morreu com Agamenon, pois ele e Clitemnestra tinham outros dois filhos, Orestes e
Electra, dispostos a vingar a morte do pai. Orestes, quando ainda beb, tinha sido enviado por sua irm para
fora de Micenas para a segurana de Fcida, para proteg-lo de sua traioeira me. Electra permaneceu em
casa e foi maltratada por Clitemnestra e Egisto; de acordo com algumas verses da estria, a casaram com um
campons de modo que a descendncia real terminasse em ignomnia. Quando se tornou adulto, Orestes
retornou secretamente casa, acompanhado de seu amigo Plades. Chegando tumba de seu pai, depositou
mechas de seu cabelo sobre o tmulo, que foram reconhecidos por Electra, que se aproximou para oferecer um
sacrifcio apaziguador em benefcio de sua me; Clitemnestra tinha tido um sonho de mau augrio, onde tinha
dado luz a uma serpente que tinha mamado em seu seio e sugado todo o seu sangue. Orestes evidentemente
viu isso como um auspcio para si prprio, e aps uma acirrada discusso sobre os horrores do matricdio,
Electra convenceu Orestes a matar sua me e Egisto. Devido a este feito, ele foi tornado insano pelas Frias,
que o perseguiram at que, num julgamento especial do Arepago Ateniense, foi absolvido com base em que
assassinar a me um crime menos grave do que um assassinato de um marido. Desta forma, a maldio da
casa de Atreu terminou.

24. O Deus P - Nascimento de P

P, antiqussima divindade pelgica especial Arcdia, o guarda dos rebanhos que ele tem por misso fazer
multiplicar. Deus dos bosques e dos pastos, protetor dos pastores, veio ao mundo com chifres e pernas de
bode. P filho de Mercrio. Era assaz natural que o mensageiro dos deuses, sempre considerado
intermedirio, estabelecesse a transio entre os deuses de forma humana e os de forma animal. Parece,
contudo, que o nascimento de P provocou certa emoo em sua me, assustadssima com to esquisita
conformao; e as ms lnguas pretendem at que, quando Mercrio apresentou o filho aos demais deuses,
todo o Olimpo desatou a rir. Mas como provvel que haja nisso um pouco de exagero, convm restabelecer
os fatos na sua verdade, e eis o que diz o hino homrico sobre a estranha aventura. "Mercrio chegou
Arcdia fecunda em rebanhos; ali se estende o campo sagrado de Cilene; nesses pramos, ele, deus poderoso,
guardou as alvas orelhas de um simples mortal, pois concebera o mais vivo desejo de se unir a uma bela ninfa,
filha de Drops. Realizou-se enfim o doce o doce himeneu. A jovem ninfa deu luz o filho de Mercrio,
menino esquisito, de ps de bode, e testa armada de dois chifres. Ao v-lo, a nutriz abandona-o e foge.
Espantam-na aquele olhar terrvel e aquela barba to espessa. Mas o benvolo Mercrio, recebendo-o
imediatamente, p-lo ao colo, rejubilante. Chega assim morada dos imortais ocultando cuidadosamente o
filho na pele aveludada de uma lebre. Depois, apresenta-lhes o menino. Todos os imortais se alegram,
sobretudo Baco, e do-lhe o nome de P, visto que para todos constituiu objeto de diverso."
As ninfas zombavam incessantemente do pobre P em virtude do seu rosto repulsivo, e o infeliz deus, ao que
se diz, tomou a resoluo de nunca amar. Mas Cupido cruel e afirma uma tradio que P, desejando um dia
lutar corpo a corpo com ele, foi vencido e abatido, diante das ninfas que se riam.
P e Syrinx
Um dia percorria P o monte Liceu, segundo o seu hbito, e encontrou a ninfa Syrinx que jamais quisera
receber as homenagens das divindades e que s tinha uma paixo: a caa. Aproximou-se dela, e como nos

costumes campestres se vai imediatamente ao objetivo, sem nenhum artifcio, sem nenhum desvio, disse-lhe:
"Cedei, formosa ninfa, aos desejos de um deus que pretende tornar-se vosso esposo." (Ovdio).
Queria falar mais; mas Syntrix, pouco sensvel quelas palavras, deitou a correr, e j chegara perto do rio
Ladon, seu pai, quando, vendo-a detida, rogou s ninfas, suas irms, que a acudissem. P, que lhe sara no
encalo, quis abra-la, mas em vez de uma ninfa, s abraou canios. Suspirou e os canios agitados
emitiram um som doce e queixoso. O deus, comovido com o que acabava de ouvir, pegou alguns canios de
tamanho desigual e, unindo-os com cera, formou a espcie de instrumentos que se chama syrinx e que
constitui a flauta de sete tubos, transformada em atributo de P.
Ptis Metamorfoseada em Pinheiro
Com efeito, em breve, os melodiosos acordes fazem acorrer de toda parte as ninfas que vm danar em volta
do deus chifrudo. A ninfa Ptis parece to enternecida que P renasce com a esperana e cr que o seu talento
faz com que seja esquecido o rosto. Sempre tocando a flauta de sete tubos, comea a procurar lugares
solitrios e percebe, finalmente, um rochedo escarpado no alto do qual resolve sentar-se. Ptis segue-o. Para
melhor ouvi-lo, aproxima-se cada vez mais, tanto que P, vendo-a bem perto, julga o momento oportuno para
lhe falar. No sabia o infeliz que Ptis era amada por Breas, o terrvel vento do norte, que naquele instante
soprava com grande violncia. Vendo a amante perto de um deus estranho, Breas foi acometido de um acesso
de cime furioso, e, no se contendo, soprou com tal impetuosidade que a ninfa caiu no precipcio, e
despedaou contra as pedras o formoso corpo, imediatamente transformado pelos deuses em pinheiro. Foi
depois disso que essa rvore, que traz o nome da ninfa (Ptis significa, em grego, pinheiro) foi consagrada a
P, e por esse motivo que nas representaes figuradas, a cabea de P est muitas vezes coroada de ramos
de pinheiro.
P e a Ninfa Eco
O destino de P era amar sempre sem que nunca lograsse unir-se criatura amada. Continuando a fazer
msica na montanha, ouviu, sada do fundo do vale, uma terna voz que parecia repetir-lhe os acordes. Era a
voz da ninfa Eco, filha do Ar e da Terra. Desceu, ento, para procurar a que lhe havia respondido, sem nunca
poder atingi-la, embora ela lhe respondesse constantemente; a cruel ninfa parecia rir-se dele. Mas,
francamente, ningum a pode censurar por isso. Quando se ama o belo Narciso, como possvel encarar o
velho P? P sempre velho, apesar de ter tido por pai Mercrio, que eternamente jovem.
P, Filho de Mercrio
Um dia o pai e o filho encontraram-se:
P. - Bom dia, Mercrio, meu pai!
Mercrio. - Bom dia. Como dizes que sou teu pai?
P. - No s Mercrio, o deus de Cilene?
Mercrio. - Sim. Como s meu filho?... Ah, por Jpiter! Lembro-me agora da aventura! Quer dizer que eu, que
tanto me orgulho desta minha beleza, e que no tenho barba, devo ser chamado teu pai! Todos se riram de
mim, por ser meu filho um sujeito to bonito assim!
P. - Mas eu no vos desonro, meu pai. Sou msico e toco muito bem flauta. Baco no d um passo sem mim.
Escolheu-me por amigo e companheiro das danas, e sou eu quem lhe conduz os coros.
Mercrio. - Pois bem, P (creio que esse o teu nome), sabes como podes ser-me agradvel? E queres, alm
disso, conceder-me um favor?
P. - Ordenai, meu pai, e ns veremos.
Mercrio. - Vem c, d-me um abrao. Mas cuida de no me chamares de pai na presena de estranhos.
(Luciano).
P, Divindade Pastoril
Como smbolo da obscuridade, P causa nos homens os terrores pnicos, isto , sem motivo. Na batalha de
Maratona, inspirou aos persas um desses terrores sbitos, o que contribuiu bastante para assegurar a vitria
aos gregos. Foi por causa desse auxlio que os atenienses lhe consagraram uma gruta na Acrpole.
Todavia, a princpio, P nada mais era do que a divindade pastoril dos arcdios que o invocavam para que lhes
multiplicasse os rebanhos. "Glauco e Coridon, que conduzem juntos os seus rebanhos de bois pelas
montanhas, ambos arcdios, imolaram a P, guarda do monte Cilene, a novilha de lindas pontas; e as pontas,
de doze palmas, prenderam-nas em sua honra, mediante um longo cravo, ao tronco deste pltano copado, bela
oferta ao deus dos pastores." (Antologia).
As imagens primitivas de P eram providas de um smbolo cuja crueza significativa nada possua naquele
tempo de licencioso. O seu culto, que posteriormente se sumiu diante do das divindades do Olimpo,
extremamente antigo na Arcdia e muito certamente anterior a qualquer civilizao. "Quando a educao do

gado no prosperava, diz Creuzer, os pastores arcdios golpeavam os dolos do deus P, costume que prova a
sua profunda barbaridade em matria de religio."
P, deus Universal
Sob a influncia da poesia rfica, o deus P tornou-se o smbolo pantesta fundado na interpretao do seu
nome: a flauta de sete tubos representa, ento, as sete notas da harmonia universal, e a fuso das formas
animais com as formas humanas corresponde ao carter mltiplo da vida no universo. sob tal aspecto que P
nos surge numa linda composio de Gillot. Essa imagem corresponde idia que da antigidade tinha o
sculo dezoito. Toda natureza est em festa diante do deus que simboliza a universalidade dos seres; mas tal
festa, to repleta de vida e de movimento, nos lembra as quermesses flamengas muito mais que os baixosrelevos antigos.
Sob o reinado de Tibrio, estando um navio ancorado, ouviu-se uma voz misteriosa que gritava: "O grande
deus P morreu!" Desde ento, nunca mais se ouviu falar dele.
Um Pouco mais de P
O deus P, assim chamado, diz-se da palavra grega p, que quer dizer tudo, era filho, segundo uns, de Jpiter
e da ninfa Timbris, segundo outros de Mercrio e da ninfa Penlope. Dizem outras tradies que era filho de
Jpiter e da ninfa Calisto, ou talvez do Ar e de uma Nereida, ou finalmente do Cu e da Terra. Todas essas
diversas origens tm uma explicao, no s no grande nmero de deuses com esse nome, mas ainda nas
mltiplas atribuies que a crena popular emprestava a essa divindade. O seu nome parecia indicar a
extenso do poder, e a seita dos filsofos esticos identificava P com o Universo, ou ao menos com a
natureza inteligente, fecunda e criadora.
Mas a opinio comum no se elevava a uma concepo to geral e filosfica. Para os povos, o deus P tinha
um carter e uma misso sobretudo agrestes. Se nos mais remotos tempos ele havia acompanhado os deuses
do Egito, na sua expedio das ndias, se tinham inventado a ordem de batalha e a diviso das tropas em ala
direita e em ala esquerda, o que os gregos e os latinos chamavam os cornos de um exrcito, se era mesmo por
essa razo que o representavam com chifres, smbolo da sua fora e da sua inveno, a imaginao popular,
desde logo tendo restringido e limitado as suas funes, havia-o colocado nos campos, entre os pastores e os
rebanhos.
Era principalmente venerado na Arcdia, regio das montanhas, onde proferia orculos. Em sacrifcio
ofereciam-lhe mel e leite de cabra. Celebravam-se em honra sua as Lupercais, festas que depois se espalharam
na Itlia, onde o rcade Evandro levou o culto de P. Representam-no ordinariamente muito feio, com os
cabelos e a barba descuidados, com chifres, e corpo de bode da cintura para baixo, enfim, pouco diferente de
um fauno ou de um stiro. Muitas vezes empunha um cajado e uma flauta de sete tubos que se chama a flauta
do P, porque se diz que foi ele o inventor, graas metamorfose da ninfa Sirinx em juncos do Ladon.
Viam-no tambm como o deus dos caadores; quando ia caa, mais do que dos animais ferozes era o terror
das ninfas, a quem perseguia com os seus ardores amorosos. Est sempre atrs de emboscadas atrs dos
rochedos e das moitas; para ele o campo no tem mistrios. Foi por isso que descobriu e revelou, a Jpiter, o
esconderijo de Ceres, depois do rapto de Prosrpina.
P foi muitas vezes confundido na literatura latina com Fauno e Silvano. Muitos autores os consideravam
como um s divindade com diferentes nomes. As Lupercais eram mesmo celebradas em trplice honra desses
gnios. Entretanto P o nico de quem se fez alegoria e que foi considerado como um smbolo da Natureza,
conforme a significao do seu nome. Dizem os mitlogos que os seus chifres representam os raios do Sol; a
vivacidade de sua tez exprime o fulgor do cu; a pele de cabra estrelada que usa sobre o estmago representa
as estrelas do firmamento; enfim os seus ps e as suas pernas eriados de plos designam a parte inferior do
mundo, - a terra, as rvores e as plantas.
Os seus amores suscitaram-lhe rivais, s vezes perigosos. Um deles, Breas, quis arrebatar violentamente a
ninfa Pitis, que era a Terra, condoda, metamorfoseou em pinheiro. Eis a razo porque essa rvore,
conservando ainda, os sentimentos da ninfa, coroa P com a sua folhagem, enquanto o sopro do Breas excita
os seus gemidos.
P tambm foi amado por Silene, isto , a Lua ou Diana, que para ir visit-lo nos vales e nas grutas das
montanhas, esquece o belo e terno dormilo Endmion.
Sob o reinado de Tibrio a fbula do grande P motivou um acontecimento que interessou vivamente a cidade
de Roma e que merece ser contado. "No mar Egeu, diz Plutarco, estando uma tarde o navio do piloto Tamo
nas imediaes de certas ilhas, o vento cessou de repente. Todas as pessoas a bordo estavam bem acordadas,
muitas mesmo passavam o tempo bebendo umas com as outras, quando ouviram de sbito uma voz que vinha
das ilhas e que chamava Tamo. Tamo deixou que o chamassem duas vezes sem responder, mas terceira

respondeu. A voz ento ordenou-lhe que, ao chegar a um certo lugar, gritasse que o grande P tinha morrido.
No houve ningum a bordo que no ficasse tomado de terror e de espanto. Deliberou-se se Tamo devia
obedecer voz e Tamo concluiu que, se quando chegassem paragem indicada, houvesse bastante vento para
passar adiante, no era preciso dizer nada; mas que se a uma calmaria os detivesse, era necessrio
desempenhar-se da ordem recebida. Ficou surpreendido da calma que reinava nesse lugar, e imediatamente
comeou gritar a plenos pulmes: 'O grande P morreu!' Apenas cessou de gritar, que todos ouviram de todos
os lados queixas e gemidos, como os de muitas pessoas surpresas e aflitas por essa notcia.
Os que estavam no navio foram testemunhas dessa estranha aventura; e o rudo em pouco tempo se espalhou
em Roma. O imperador Tibrio quis ver a Tamo; viu-o, interrogou, reuniu os sbios para deles saber quem era
esse grande P, e se chegou concluso de que era filho de Mercrio e de Penlope."
Outros mitlogos, interpretando este fato, preferiram ver nele o fim do antigo mundo romano e o advento de
uma sociedade nova.

25. Prometeu e Pandora

A Criao do Mundo
A criao do mundo um problema que, muito naturalmente, desperta a curiosidade do homem, seu habitante.
Os antigos pagos, que no dispunham, sobre o assunto, das informaes que dispomos, procedentes das
Escrituras, tinham sua prpria verso sobre o acontecimento, que era o seguinte:
Antes de serem criados a terra, o mar e o cu, todas as coisas apresentavam um aspecto a que se dava o nome
de Caos - uma informe e confusa massa, mero peso morto, no qual, contudo, jaziam latentes as sementes das
coisas. A terra, o mar e o ar estavam todos misturados; assim, a terra no era slida, o mar no era lquido e o
ar no era transparente. Deus e a Natureza intervieram finalmente e puseram fim a essa discrdia, separando a
terra do mar e o cu de ambos. Sendo a parte gnea a mais leve, espalhou-se e formou o firmamento; o ar
colocou-se em seguida, no que diz respeito ao peso e ao lugar. A terra, sendo a mais pesada, ficou para baixo,
e a gua ocupou o ponto inferior, fazendo flutuar a terra.
Nesse ponto, um deus - no se sabe qual - tratou de empregar seus bons ofcios para arranjar e dispor as coisas
na terra. Determinou aos rios e lagos seus lugares, levantou montanhas, escavou vales, distribuiu os bosques,
as fontes, os campos frteis e as ridas plancies, os peixes tomaram posse do mar, as aves do ar e os
quadrpedes da terra.
Tornara-se necessrio, porm, um animal mais nobre, e foi feito o Homem. No se sabe se o criador o fez de
materiais divinos, ou se na terra, h to pouco tempo separada do cu, ainda havia algumas sementes celestiais
ocultas. Prometeu tomou um pouco dessa terra e, misturando-se com gua, fez o homem semelhana dos
deuses. Deu-lhe o porte erecto, de maneira que, enquanto os outros animais tm o rosto voltado para baixo,
olhando a terra, o homem levanta a cabea para o cu e olha as estrelas.
Prometeu era um dos tits, uma raa gigantesca, que habitou a terra antes do homem. Ele e seu irmo
Epimeteu foram incumbidos de fazer o homem e assegurar-lhe, e aos outros animais, todas as faculdades
necessrias sua preservao. Epimeteu encarregou-se da obra e Prometeu de examin-la, depois de pronta.
Assim, Epimeteu tratou de atribuir a cada animal seus dons variados, de coragem, fora, rapidez, sagacidade;
asas a um, garras a outro, uma carapaa protegendo um terceiro, etc. Quando, porm, chegou a vez do homem,
que tinha de ser superior a todos os outros animais, Epimeteu gastara seus recursos com tanta prodigalidade,
que nada mais restava. Perplexo, recorreu a seu irmo Prometeu, que, com a ajuda de Minerva, subiu ao cu e
acendeu sua tocha no carro do sol, trazendo o fogo para o homem. Com esse Dom, o homem assegurou sua
superioridade sobre todos os outros animais. O fogo lhe forneceu o meio de construir as armas com que
subjugou os animais e as ferramentas com que cultivou a terra; aquecer sua morada, de maneira a tornar-se
relativamente independente do clima, e, finalmente, criar a arte da cunhagem das moedas, que ampliou e
facilitou o comrcio.
A Caixa de Pandora
A mulher no fora ainda criada. A verso (bem absurda) que Jpiter a fez e enviou-a a Prometeu e seu irmo,
para puni-los pela ousadia de furtar o fogo do cu, e ao homem, por t-lo aceito. A primeira mulher chamavase Pandora. Foi feita no cu, e cada um dos deuses contribuiu com alguma coisa para aperfeio-la. Vnus
deu-lhe a beleza, Mercrio a persuaso, Apolo a msica, etc. Assim dotada, a mulher foi mandada terra e
oferecida a Epimeteu, que de boa vontade a aceitou, embora advertido pelo irmo para ter cuidado com Jpiter
e seus presentes. Epimeteu tinha em sua casa uma caixa, na qual guardava certos artigos malignos, de que no
se utilizara, ao preparar o homem para sua nova morada. Pandora foi tomada por intensa curiosidade de saber
o que continha aquela caixa, e, certo dia, destampou-a para olhar. Assim, escapou e se espalhou por toda a

parte uma multido de pragas que atingiram o desgraado homem, tais como a gota, o reumatismo e a clica
para o corpo, e a inveja, o despeito e a vingana para o esprito. Pandora apressou-se em colocar a tampa na
caixa, mas, infelizmente, escapara todo o contedo da mesma, com exceo de uma nica coisa, que ficara no
fundo, e que era a esperana. Assim, sejam quais forem os males que nos ameacem, a esperana no nos deixa
inteiramente; e, enquanto a tivermos nenhum mal nos torna inteiramente desgraados.
Uma outra verso de que Pandora foi mandada por Jpiter com boa inteno, a fim de agradar ao homem. O
rei dos deuses entregou-lhe, como presente de casamento, uma caixa, em que cada deus colocara um bem.
Pandora abriu a caixa, inadvertidamente, todos os bens escaparam, exceto a esperana. Essa verso , sem
dvida, mais aceitvel que a primeira. Realmente, como poderia a esperana, jia to preciosa, ter sido
misturada a toda a sorte de males, como na primeira verso?
As Idades do Mundo
Estando, assim, povoado o mundo, seus primeiros tempos constituram uma era de inocncia e ventura,
chamada a Idade de Ouro. Reinavam a verdade e a justia, embora no impostas pela lei, e no havia juizes para
ameaar ou punir. As florestas ainda no tinham sido despojadas de suas rvores para fornecer madeira aos
navios, nem os homens haviam construdos fortificaes em torno de suas cidades. Espadas, lanas ou elmos
eram objetos desconhecidos. A terra produzia tudo necessrio para o homem, sem que esse se desse o trabalho
de lavrar ou colher. Vicejava uma primavera perptua, as flores cresciam sem sementes, as torrentes dos rios
eram de leite e de vinho, o mel dourado escorria dos carvalhos.
Seguiu-se a Idade de Prata, inferior de Ouro, porm melhor do que a de Cobre. Jpiter reduziu a primavera e
dividiu o ano em estaes. Pela primeira vez o homem teve que sofrer os rigores do calor e do frio, e
tornaram-se necessria as casas. As primeiras moradas foram as cavernas, os abrigos das rvores frondosas e
cabanas feitas de hastes. Tornou-se necessrio plantar para colher. O agricultor teve de semear e de arar a
terra, com ajuda do boi.
Veio, em seguida, a Idade de Bronze, j mais agitada e sob ameaa das armas, mas ainda no inteiramente m. A
pior foi a Idade do Ferro. O crime irrompeu, como uma inundao; a modstia, a verdade e a honra fugiram,
deixando em seus lugares a fraude e a astcia, a violncia e a insacivel cobia. Os marinheiros estenderam as
velas ao vento e as rvores foram derrubadas nas montanhas para servir de quilhas dos navios e ultrajar a face
do oceano. A terra, que at ento fora cultivada em comum, comeou a ser dividida entre os possuidores. Os
homens no se contentaram com o que produzia a superfcie: escavou-se a terra e tirou-se do seu seio os
minrios e metais. Produziu-se o danoso ferro e o ainda mais danoso ouro. Surgiu a guerra, utilizando-se de
um e de outro como armas; o hspede no se sentia em segurana em casa de seu amigo; os genros e sogros,
os irmos e irms, os maridos e mulheres no podiam confiar uns nos outros. Os filhos desejavam a morte dos
pais, a fim de lhe herdarem a riqueza; o amor familiar caiu prostrado. A terra ficou mida de sangue, e os
deuses a abandonaram, um a um, at que ficou somente Astria (Deusa da inocncia e da pureza. Depois de
sair da terra, foi colocada entre as estrelas, onde se transformou na constelao Virgo. Era filha de Tmis
(Justia), representada com uma balana em que pesa as alegaes das partes adversrias.), que, finalmente,
acabou tambm partindo.
Vendo aquele estado de coisas, Jpiter indignou-se e convocou os deuses para um conselho. Todos
obedeceram convocao e tomaram o caminho do palcio do cu. Esse caminho pode ser visto por qualquer
um nas noites claras, atravessando o cu, e chamado a Via Lctea. Ao longo dele ficam os palcios dos
deuses ilustres; a plebe celestial vive parte, de um lado ou de outro.
Dirigindo-se assemblia, Jpiter exps as terrveis condies que reinavam na terra e encerrou as suas
palavras anunciando a inteno de destruir todos os seus habitantes e fazer surgir uma nova raa, diferente da
primeira, que seria mais digna de viver e saberia melhor cultuar os deuses. Assim dizendo, apoderou-se de um
raio e j estava prestes a atir-lo contra o mundo, destruindo-o pelo fogo, quando atentou para o perigo que o
incndio poderia acarretar para o prprio cu. Mudou, ento, de idia, e resolveu inundar a terra. O vento
norte, que espalha as nuvens, foi encadeado; o vento sul foi solto e em breve cobriu todo o cu com escurido
profunda. As nuvens, empurradas em bloco, romperam-se com fragor; torrentes de chuva caram; as
plantaes inundaram-se; o trabalho de um ano do lavrador pereceu em uma hora. No satisfeito com suas
prprias guas, Jpiter pediu a ajuda de seu irmo Netuno. Este soltou os rios e lanou-os sobre a terra. Ao
mesmo tempo, sacudiu-a com um terremoto e lanou o refluxo do oceano sobre as praias. Rebanhos, animais,
homens e casas foram engolidos e os templos, com seus recintos sacros, profanados. Todo edifcio que
permanecer de p foi submergido e suas torres ficaram abaixo das guas. Tudo se transformou em mar, num
mar sem praias. Aqui e ali, um indivduo refugia-se num cume e alguns poucos, em barcos, apoiam o remo no
mesmo solo que ainda h pouco o arado sulcara. Os peixes nadam sobre os galhos de rvores; a ncora se

prende num jardim. Onde recentemente os cordeirinhos brincavam, as focas cabriolam desajeitadamente. O
lobo nada entre as ovelhas, os fulvos lees e os tigres lutam nas guas. A fora do javali de nada lhe serve,
nem a ligeireza do cervo. As aves tombam, cansadas, na gua, no tendo encontrado terra onde pousar. Os
seres vivos que a gua poupara caem como presas da fome.
De todas as montanhas, apenas o Parnaso ultrapassa as guas. Ali, Deucalio e sua esposa Pirra, da raa de
Prometeu, encontram refgio - ele um homem justo, ela uma devota fiel dos deuses. Vendo que no havia
outro vivente alm desse casal e lembrando-se de sua vida inofensiva e de sua conduta piedosa, Jpiter
ordenou aos ventos do norte que afastassem as nuvens e mostrassem o cu terra e a terra ao cu. Tambm
Netuno ordenou a Trito que soasse sua concha determinando a retirada das guas. As guas obedeceram; o
mar voltou s suas costas e os rios aos seus leitos. Deucalio assim se dirigiu, ento, a Pirra: " esposa, nica
mulher sobrevivente, unida a mim primeiramente pelos laos do parentesco e do casamento, e agora por um
perigo comum, pudssemos ns possuir o poder de nosso antepassado Prometeu e renovar a raa, como ele
fez, pela primeira vez! Como no podemos, porm, dirijamo-nos quele templo e indaguemos dos deuses o
que nos resta a fazer." Entraram num templo coberto de lama e aproximaram-se do altar, onde nenhum fogo
crepitava. Prostraram-se na terra e rogaram deusa que os esclarecesse sobre a maneira de se comportar
naquela situao miservel. "Sa do templo com a cabea coberta e as vestes desatadas e atirai para trs os
ossos de vossa me" - respondeu o orculo. Estas palavras foram ouvidas com assombro. Pirra foi a primeira a
romper o silncio: "No podemos obedecer; no vamos nos atrever a profanar os restos de nossos pais."
Seguiram pela fraca sombra do bosque, refletindo sobre o orculo. Afinal, Deucalio falou: "Se minha
sagacidade no me ilude, poderemos obedecer a ordem sem cometermos qualquer impiedade. A Terra a
me comum de ns todos; as pedras so seus ossos; poderemos lan-las para trs de ns; e creio ser isto
que o orculo quis dizer. Pelo menos, no far mal tentar." Os dois velaram o rosto, afrouxaram as vestes,
apanharam as pedras e atiraram-nas para trs. As pedras (maravilha das maravilhas!) amoleceram e
comearam a tomar forma. Pouco a pouco, foram assumindo uma grosseira semelhana com a forma humana,
como um bloco ainda mal acabado nas mos de um escultor. A umidade e o lodo que havia sobre elas
transformaram-se em carne; a parte ptrea transformou-se nos ossos; as veias ou veios da pedra continuaram
veias, conservando seu nome e apenas mudando sua utilidade. As pedras lanadas pelas mos do homem
tornaram-se homens, as lanadas pela mulher tornaram-se mulheres. Era uma raa forte e bem disposta para o
trabalho como at hoje somos, mostrando bem a nossa origem.
Prometeu Forma o Homem
Japeto representa o antepassado da humanidade. Talvez seja preciso reconhecer, nessa personagem a que
Gnesis d por filho a No, Jaf, cujo nome personifica uma das grandes raas primitivas. Era considerado
pelos gregos o tipo do que h de mais antigo e associa-se habitualmente a Saturno. Desposara sia, filha do
Oceano, e teve vrios filhos, entre outros Prometeu, Epimeteu e Atlas. O Tit Japeto no desempenha papel na
mitologia; a sua importncia vem da antigidade que se lhe atribua e que lhe dava o mesmo tempo que os
mais antigos deuses.
Embora seja o Tit Japeto tido como antepassado da humanidade, parece que a seu filho Prometeu que
devemos a forma particular que nos distingue dos animais. "Prometeu, diz Ovdio, aps destemperar um
pouco de terra com gua, formou o homem semelhana dos deuses; e enquanto os outros animais tm a
cabea voltada para o cho, somente o homem a ergue para o cu, e olha para o cu." A fabricao do homem
por Prometeu est representada em monumentos assaz numerosos, mas que pertencem na sua maioria a uma
baixa poca.
Em todas as representaes antigas, Prometeu aparece como arteso que faz o homem materialmente, mas no
como o deus que o anima. Esse papel cabe a Minerva (a Sabedoria divina): vrios monumentos nos
apresentam nitidamente a parte que cabe a cada um na criao da espcie humana.
As Duas Partes de Prometeu
Prometeu orgulhava-se do seu trabalho; e tendo surgido divergncias entre os deuses e os homens primitivos,
tomou ele o partido destes. As divergncias, das quais Hesodo no nos diz a causa, eram acertadas em
Sicona: Prometeu, desejando saber se Jpiter era verdadeiramente digno das honras divinas, excogitou um
ardil para provar a sua clarividncia. "Exps aos olhos de todos, diz Hesodo, um enorme boi. De um lado,
encerrou na pele as carnes e os melhores pedaos, envolvendo-os com o ventre da vtima; do outro, disps
com prfida habilidade os ossos brancos que recobriu de gordura lustrosa. O pai dos deuses e dos homens
disse-lhe, ento: "Filho de Japeto, mais ilustre de todos os reis, amigo, com que desigualdade dividiste as
partes!" Prometeu, sorrindo interiormente do ardil, rogou-lhe que escolhesse, e Jpiter, apoderando-se da parte
mais pesada, s ali encontrou ossos."

O Fogo Arrebatado aos Homens

Jpiter, furioso por ter sido enganado, quis vingar-se dos homens, dos quais Prometeu protetor, e rouboulhes o fogo, sem o qual todo e qualquer trabalho impossvel. Mas Prometeu no se deu por vencido, e
conseguiu roubar uma fasca do fogo do cu, que se apressou em levar aos homens. Dessa vez, Jpiter, vendose decididamente iludido pelo Tit, no conteve o ressentimento e resolveu punir simultaneamente os homens
e o protetor. A grosseria dessa lenda uma prova de sua grande antigidade; no entanto, no deu origem a
nenhuma representao plstica no perodo arcaico. Nas narraes dos poetas, o fogo estava contido numa
folha e invisvel a todos os olhos; pelo contrrio, o oleiro mostra a chama a sair de um vasinho que o Tit
segura com a mo.
Jpiter diz a Prometeu: "Filho de Japeto, rejubilas-te por haveres roubado o fogo divino e iludido a minha
sabedoria; mas esse ato ser fatal a ti e aos homens que ho de vir. Para vingar-me, enviar-lhes-ei um funesto
presente que os enfeitiar e far com que amem o seu prprio flagelo." (Hesodo).
Suplcio e Libertao de Prometeu
Jpiter revelou-se cruel para com Prometeu e, a fim de puni-lo por ter dado o fogo aos homens, agrilhoou-o ao
Cucaso. Uma guia lhe dilacerava constantemente o fgado e a sua carne renascia imediatamente para que o
suplcio se renovasse todos os dias. A luta de Jpiter contra Prometeu foi interpretada de maneira assaz
diferentes, mas segundo os trgicos seria possvel ver nela uma vaga recordao de uma mudana de crenas.
Na antigidade, Prometeu ficou como tipo de justia esmagada pela fora, da conscincia humana protestando
contra um poder inexorvel.
O suplcio de Prometeu teria, no entanto, fim. Hrcules, o matador dos monstros e grande reparador de erros,
livrou o Tit matando a guia que o roa. Prometeu, que conhecia o futuro, predissera que quem desposasse a
Nereida Ttis, teria um filho mais poderoso que o pai, e o rei dos deuses, sabendo de tal profecia, renunciou ao
projeto de unir-se a Ttis. Como recordao desse servio, Jpiter no obstaculou a libertao de Prometeu;
mas j que afirmara que o suplcio duraria milhares de anos e que um deus no deve mentir, excogitou-se um
subterfgio. De um dos elos da cadeia que agrilhoava o Tit se fez um anel, no qual se introduziu um
pedacinho do rochedo; desse modo, Prometeu continuava sempre preso ao Cucaso.
Um interessante sarcfago no museu Capitolino fixa em vrias cenas toda a lenda de Prometeu.
H algumas variantes na histria de Prometeu: alguns lhe atribuem a fabricao da mulher, bem como a do
homem, o que tiraria toda a razo de ser da linda Fbula de Pandora. Entretanto, existem sobre essa verso
monumentos que no podemos desprezar. Um baixo-relevo antigo nos mostra Prometeu segurando um
desbastador e modelando a primeira mulher; um homenzinho ainda no animado est deitado aos ps do
escultor e quem Mercrio conduz uma alma, caracterizada pelas asas de borboleta, e que ir habitar o corpo
terminado por Prometeu. Atrs de Mercrio, vemos as trs Parcas que fiaro o destino da nova criatura. O
touro, o burro e a lebre, colocados perto do escultor, relembram uma tradio segundo a qual Prometeu, ao
formar a espcie humana, misturou ao limo de que se servia as qualidades dos diversos animais.

26. Mercrio
Mercrio era filho de Jpiter e de Maia, filha de Atlas. Os gregos chamavam-no Hermes, isto , intrprete ou
mensageiro. Seu nome latino vinha da palavra Merces, mercadoria. Mensageiro dos deuses e particularmente
de Jpiter, ele os servia com um zelo infatigvel e sem escrpulo, mesmo nos empregos pouco honestos.
Participava de todos os negcios, como ministro ou servidor. Ocupava-se da paz e da guerra, das querelas e
dos amores dos deuses, do interior do Olimpo, dos interesses gerais do mundo, no cu, assim como na terra e
nos Infernos. Encarregava-se de fornecer e servir ambrosia mesa dos Imortais, presidia aos jogos, s
assemblias, escutava os discursos e respondia, ou por si ou de acordo com as ordens recebidas. Conduzia ao
Inferno as almas dos mortos com a sua vareta divina ou o seu caduceu; algumas vezes reconduzia-as terra.
Ningum morria antes que ele tivesse inteiramente rompido os laos que unem a alma ao corpo.
Deus da eloquncia e da arte de bem falar, ele o era tambm dos viajantes, dos negociantes e mesmo dos
ladres. Embaixador plenipotencirio dos deuses, assistia aos tratados de aliana, sancionava-os, retificava-os,
no era estranho s declaraes de guerra entre as cidades e os povos. Dia e noite no cessava de vigiar atento
e alerta. Em uma palavra, era o mais ocupado dos deuses e dos homens. Acompanhava e guardava Juno com
toda perseverana, impedindo-a de urdir qualquer intriga. Era mandado por Jpiter para facilitar-lhe
agradabilssimas entradas entre os mortais, para transportar Castor e Plux a Palem, para acompanhar o carro
de Pluto raptando Prosrpina; atirava-se do alto do Olimpo e atravessava o espao com a rapidez do raio. Foi
a ele que os deuses confiaram a delicada misso de conduzir diante do pastor Pris as trs deusas que se
disputavam o prmio da beleza.

Tantos empregos, tantas atribuies diversas concedidas a Mercrio davam-lhe uma importncia considervel
no conselho dos deuses. Por outro lado os homens acrescentavam ainda as suas qualidades divinas, atribuindolhes mil talentos industriosos. No somente contribua para o desenvolvimento do comrcio e das artes, como
tambm se dizia que fora ele quem em primeiro lugar formara uma lngua exata e regular, quem inventara os
primeiros caracteres da escritura, quem regulara a harmonia das frases, quem pusera nome a uma infinidade de
coisas, quem institura prticas religiosas, quem multiplicara e fortalecera as relaes sociais, quem ensinara o
dever aos esposos e aos membros da mesma famlia. Ensinara tambm aos homens a luta e a dana, e em geral
todos os exerccios ao ar livre que necessitavam fora e graa. Finalmente foi ele o inventor da lira, qual deu
trs cordas, e que ficou sendo o instrumento de Apolo. As suas qualidades so contrabalanadas por defeitos.
O seu gnio inquieto, a sua conduta dolosa suscitaram-lhe mais de uma questo com os outros deuses. Jpiter
mesmo, esquecendo um dia todos os servios desse dedicado servidor, expulsou-o do cu, reduziu-o a guarda
de rebanhos na terra; foi no mesmo tempo em que Apolo foi ferido pela mesma desgraa.
Acusou-se Mercrio de um grande nmero de ladroeiras. Ainda criana, esse deus dos negociantes e dos
ladres furtou o tridente de Netuno, as flechas de Apolo, a espada de Marte e o cinto de Vnus. Roubou
tambm os bois de Apolo; mas em virtude de uma conveno pacfica, trocou-os pela sua lira. Esses furtos,
alegorias bastante transparentes, indicam que Mercrio, sem dvida personificao de um mortal ilustre, era
ao mesmo tempo hbil navegador, provecto atirador de arco, valente na guerra, elegante e gracioso em todas
as artes, negociante consumado, permutando o agradvel pelo til.
Tornou-se culpado de um assassinato para proteger os amores de Jpiter.
Argos, filho de Arestor, tinha cem olhos, dos quais cinqenta ficavam abertos enquanto o sono adormecia os
outros cinqenta. Juno confiou-lhe a guarda de Io, mudada em vaca; Mercrio, porm, adormeceu ao som de
sua flauta esse guarda vigilante, e cortou-lhe a cabea. Juno, desolada e iludida, tomou os olhos de Argos e os
espalhou sobre a cauda do pavo. Outros contam que Argos foi por essa deusa metamorfoseado em pavo.
O culto de Mercrio nada tinha de particular, seno que se lhe ofereciam as lnguas das vtimas, emblema de
sua eloquncia. Pelo mesmo motivo ofereciam-lhe leite e mel. Imolavam-lhe vitelas e galos. Era
especialmente venerado em Creta, pas comercial, e em Cilene, na lida, porque pensavam que tinha nascido
no monte do mesmo nome, situado perto dessa cidade. Ele tinha tambm um orculo em Acaie; depois de
muitas cerimnias, falava-se na orelha do deus, para pedir o que se desejava. Em seguida saa-se do templo,
com as orelhas tapadas com as mos, e as primeiras palavras que se ouvissem eram a resposta de Mercrio.
Em Roma os negociantes celebravam uma festa em honra sua, a 1. de maio, dia em que lhe dedicaram um
templo no circo. Sacrificavam uma porca prenha, e se aspergiam com a gua de certa fonte qual se atribua
uma virtude divina, rogando ao deus de proteger o seu comrcio e de perdoar-lhes as pequenas velhacarias.
O "ex-voto" que os viajantes lhe ofertavam volta de uma longa e penosa viagem, eram ps alados.
Como divindade tutelar, Mercrio geralmente representado com uma bolsa na mo. Em alguns monumentos
representado com uma bolsa na mo esquerda, e na direita uma ramo de oliveira e uma clava, smbolos, um
de paz, til ao comrcio, o outro de fora e de virtude, necessrios ao trfico. Como negociador dos deuses,
traz na mo o caduceu, vareta mgica ou divina, emblema da paz. O caduceu entrelaado de duas serpentes,
de sorte que a parte superior forma um arco; alm disso superado por duas extremidades de asas. O deus tem
asas no seu gorro, e algumas vezes nos ps, para mostrar a ligeireza de seu andar e a rapidez com que executa
as ordens.
Geralmente descrito como um jovem, belo de rosto, de um talhe desenvolto, ora nu, ora com um manto nos
ombros, que apenas o cobre.
Usa muito freqentemente um chapu chamado petaso, que tem asas. raro represent-lo sentado. As suas
diferentes ocupaes no cu, na terra e nos Infernos, obrigavam-no a uma constante atividade. Em algumas
pinturas v-se o deus com metade do rosto clara e a outra metade negra e sombria: isso indica que ora est no
cu ou na terra, ora nos Infernos, para onde conduz a alma dos mortos.
Quando o representavam com uma longa barba e cara de velho, davam-lhe um manto que lhe descia at os
ps.
Dizem que Mercrio o pai do deus P, fruto dos seus amores com Penlope. Penlope no foi a nica mortal,
nem a nica deusa, honrada pelos seus favores; teve ainda como amantes, Acacalis, filha de Minos, Herse,
filha de Ccrops, Eupolmia, filha de Mirmidon, que lhe deu muitos filhos, Antianira, me de Equion,
Prosrpina e a ninfa Lara, de quem nasceram os deuses Lares.
Hermes, sendo nome prprio de Mercrio em grego, era dado a certas esttuas de mrmore, e algumas vezes
de bronze, sem braos e sem ps. Os atenienses, e seguindo o seu exemplo, outros povos da Grcia, mesmo
depois os romanos, colocavam Hermes nas encruzilhadas das cidades e grandes estradas, porque Mercrio

presidia s viagens e aos caminhos. Geralmente, Hermes uma coluna com uma cabea; tendo duas cabeas,
uma de Mercrio reunida de outra divindade.
A quarta-feira (mercredi, em francs) dia da semana, -lhe consagrada (Mercurii dies).
Tipo e Atributos de Mercrio
A mudana, a transio, a passagem de um estado a outro foram personificados em Mercrio. (Hermes).
Mensageiro celeste, leva aos deuses as preces dos homens e aos homens os benefcios dos deuses; condutor
das sombras, a transio entre a vida e a morte; deus da eloqncia e dos tratados, faz passar ao esprito dos
outros o pensamento de um orador ou de um legado. o deus dos ginsios, porque na luta h troca de foras;
o deus do comrcio e dos ladres, porque um objeto vendido ou roubado passa de uma mo a outra.
Na grande poca da arte, esse deus se revestiu de carter muitssimo diferente. Mercrio torna-se, ento, um
efebo, macio e gil, sempre imberbe, de cabelos curtos e apresentando o tipo perfeito dos jovens que
freqentam os ginsios. O seu rosto nunca tem a majestosidade de Jpiter, nem a altivez de Apolo, mas
freqentemente o cunho de uma grande finura, de acordo com o seu papel na Lenda, em que personifica a
astcia e a habilidade.
D-se ainda a Mercrio outra srie de atributos em relao com as suas diferentes funes. Como divindade
pastoral, acompanhado uma ou outra vez de um carneiro ou uma cabra; como inventor da lira, coloca-se-lhe
ao lado uma tartaruga. um galo que o caracteriza como deus do ginsio, e a bolsa que segura com a mo
revela o deus da mudana.
Mercrio nasceu da unio de Jpiter e de Maia, filha do Tit Atlas. Divindade arcdia, numa gruta do monte
Cilene que v o dia pela primeira vez, e por isso que alguns lhe do o nome de deus de Cilene. Poucas
divindades aparecem to freqentemente como Mercrio na mitologia; o seu papel importantssimo, e em
numerosos casos , como os nossos criados de comdia, o personagem que tudo faz, embora sempre
dependente.
Alm das cenas da Lenda, das quais participa diretamente, Mercrio surge em alguns monumentos ao lado de
outras divindades, s quais se liga simbolicamente. Uma moeda de Marco Aurlio apresenta-o ao lado de
Minerva, em virtude da relao existente entre o deus do comrcio e a deusa da indstria. As relaes com
Vnus so ainda mais diretas, pois da unio de ambos que nasce Hermafrodita (Hermes-Aphrodite). Plutarco
explica tal unio dizendo que a eloqncia e o encanto da linguagem devem associar-se ao atrativo da beleza.
Mercrio, Inventor da Lira
Mercrio inventou a lira no mesmo dia em que nasceu. "Mal saiu do seio materno, no ficou envolto nos
sagrados cueiros; pelo contrrio, imediatamente ultrapassou o limiar do antro sombrio. Encontrou uma
tartaruga e dela se apoderou. Estava ela na estrada da gruta, arrastando-se devagar e comendo as flores do
campo. Ao v-la o filho de Jpiter alegra-se; pega-a com ambas as mos, e volta para a sua morada, com o
interessante amigo. Esvazia a escama com o cinzel de brilhante ao e arranca a vida tartaruga. Em seguida,
corta alguns canios, na medida certa, e com eles fura o costado da tartaruga de escama de pedra; em volta
estende com habilidade uma pele de boi, adapta um cabo, no qual, nos dois lados, mergulha cavilhas; em
seguida, acrescenta sete cordas harmoniosas de tripa de ovelha.
"Terminando o trabalho, ergue o delicioso instrumento, bate-o com cadncia empregando o arco, e a sua mo
produz retumbante som. Ento o deus canta improvisando harmoniosos versos, e assim como os jovens nos
festins se entregam alegria, ele tambm conta as entrevistas com Jpiter e a formosa Maia, sua me, celebra
o seu nascimento ilustre, canta as companheiras da ninfa, as suas ricas moradas, os trips e os suntuosos
tanques que se encontram na gruta." (Hino homrico).
Mercrio, Rei dos Ladres
Desde a mais tenra infncia mostrou Mercrio as qualidades que dele iriam fazer o deus dos ladres. No
mesmo dia em que nasceu, roubou o tridente de Netuno, as setas de Cupido, a espada de Marte, a cintura de
Vnus, etc. Foi para fechar to belo dia que foi roubar os bois guardados por Apolo, e para que ningum lhe
seguisse as pegadas, resolveu faz-los caminhar de costas. Levou-os assim at Pilos, onde imolou dois aos
deuses do Olimpo, e ocultou os demais numa caverna.
Mercrio desconfiou que o pastor Bato, o qual guarda em tal lugar os rebanhos do rico Neleu, divulgaria o seu
roubo, se fosse interrogado, e sobretudo se disso lhe adviesse alguma vantagem; assim, aproximando-se-lhe,
ps-se a acarici-lo, e disse-lhe pegando-o pela mo: "Meu amigo, se por acaso algum vier pedir-te novas
deste rebanho, dize que o no viste; como recompensa, dou-te esta bela novilha. - Podes estar certo, retrucou
Bato, recebendo-a; esta pedra que vs ser mais capaz de trair-te o segredo do que eu." Mercrio fingiu, ento,
afastar-se, e voltando um instante depois sob outro aspecto: "Bom homem, disse-lhe, se viste passar por aqui
um rebanho, peo-te que me ajudes a procur-lo; no favoreas com o teu silncio o roubo que sofri; dar-te-ei

uma vaca e um touro." O ancio, vendo que lhe ofereciam o dobro do que recebera: "Penso, respondeu, que o
teu rebanho deve estar nas cercanias desta montanha; sim, deve estar, se no me engano!" Mercrio, rindo-se
de tais palavras, disse-lhe: "Ah, tu me trais, no verdade? Prfido, enganas-me!" Assim dizendo,
metamorfoseou-o na pedra que se chama de toque, a qual serve para reconhecer-se se o ouro de boa liga ou
se falso. (Ovdio).
Quando sobreveio o dia, Mercrio voltou s alturas de Cilene. Ali, curva-se e esgueira-se para dentro da
morada, entrando pela fechadura. Caminha com passo furtivo no reduto sagrado da gruta, penetra sem rudo
como faz habitualmente na Terra, e assim chega at o seu leito, onde se cobre com fraldas, como qualquer
criancinha e fica deitado, com uma das mos brincando com a faixa, e com a outra empunhando a melodioso
lira. Mas o deus no pudera ocultar a fuga a sua me, que lhe dirigiu a palavra nestes termos: "Pequenino
astuto, menino cheio de audcia, de onde vens durante a treva da noite? Temo que o poderoso filho de Latona
te cubra os membros de pesados laos, te arranque a esta morada, ou te surpreenda nos vales, ocupado em
temerrios roubos."
Mercrio respondeu-lhe com as palavras cheias de astcia: "Mame, por que pretendes assustar-me como se
eu fora uma criana dbil que mal conhece uma fraude e treme ouvindo a voz de sua me? Quero continuar a
exercer esta arte que me parece a melhor par a tua glria e a minha." (Hino homrico).
Apolo no conseguia informaes sobre os bois; mas notando um pssaro que cruza o cu, com as asas
abertas, reconhece imediatamente, na sua qualidade de profeta e ugure, que o ladro o filho de Jpiter.
Atira-se com rapidez aos picos de Cilene, e penetra na gruta, onde Maia deu luz Mercrio. O menino, vendo
Apolo irritado pelo roubo das reses, amontoa-se numa bola e envolve-se nas fraldas.
O filho de Latona, aps procurar por toda parte, dirige estas palavras a Mercrio: "Menino, que repousas neste
bero, dize-me imediatamente onde esto as minhas reses; se o no fizeres, erguer-se-o entre ns funestos
debates; agarrar-te-ei e precipitar-te-ei no sombrio Trtaro, no seio das sombras funestas e horrveis. Nem teu
pai, nem tua me venervel podero devolver-te luz, e tu vivers eternamente sob a Terra." Mercrio
respondeu-lhe com astcia: Filho de Latona, por que falas de maneira to impressionante comigo? Por que
vens procurar aqui as tuas reses? Eu nunca as vi, e delas nunca ouvi falar; no me possvel indicar-lhe o
ladro; por conseguinte, no receberia a recompensa prometida a quem fizer com que o descubras. No tenho
a fora do homem capaz de roubar rebanhos. No esse o meu trabalho, porquanto outros cuidados me
reclamam: preciso do suave sono, do leite de minha me, destas fraldas que me cobrem, e dos banhos mornos.
Trata de evitar, pelo contrrio, que se saiba desta divergncia: seria um escndalo para todos os imortais
saberem que um menino recm-nascido transps o limiar de tua morada com reses no domesticadas. O que
dizes so palavras de insensato. Nasci ontem, as pedras houveram dilacerado a pele delicada dos meus ps;
mas se exiges pronunciarei um juramento terrvel: jurarei pela cabea de meu pai que no conheo o ladro
das tuas reses." (Hino homrico).
Entretanto, Apolo no se deu por vencido, e pegando o garoto ao colo, o levou a Jpiter, a quem pediu os bois
que o filho lhe roubara. Mercrio comeou por negar descaradamente o roubo; mas Jpiter, que tudo sabe,
ordenou-lhe que devolvesse o que pegara indevidamente, e o menino conduziu Apolo para a gruta em que
ocultara os animais. Enquanto Apolo os contava, Mercrio comeou a tocar lira, instrumento que ele acabara
de inventar, e Apolo ficou de tal modo encantado que quis comprar-lho. Mercrio, na sua qualidade de deus do
comrcio, valeu-se da ocasio para um bom negcio, e pediu em troca os bois. Apolo, imediatamente, tentou
tocar lira, mas enquanto lidava para arrancar os acordes, Mercrio descobriu o meio de inventar o clamo.
Apolo desejou tambm o novo instrumento, que Mercrio lhe vendeu em troca do caduceu, vareta mgica,
entrelaada de serpentes e que lhe serviu mais tarde para adormecer Argos. O descaramento com o qual
Mercrio soube mentir no mesmo dia em que nascera, e a inteligncia com a qual defendeu uma pssima
causa, lhe garantiram o patronato dos advogados.
Um epigrama da Antologia zomba do deus dos ladres: "Posso tocar numa couve, deus de Cilene? - No,
transeunte. - Que vergonha h nisso? - No h vergonha, mas existe uma lei que probe apoderar-se do bem
alheio. - Que coisa estranha! Mercrio estabeleceu uma lei contra o roubo!"
Mercrio, deus do Comrcio
Desde o nascimento possura Mercrio o gnio da permuta, e por isso que o deus do comrcio. A arte o
caracteriza, ento, pela bolsa segura pela mo. O emblema o mesmo que o que se atribui ao deus dos
ladres; mas em vez de aparecer sob as feies de um menino que acaba de fazer uma peraltice, apresenta a
grave fisionomia de homem que refletiu e pesa o valor dos atos.

Considerado como deus do comrcio e da permuta, Mercrio segura habitualmente uma bolsa: traz o mesmo
atributo quando deus dos ladres, mas neste caso est representado com as feies de menino que sorri
maliciosamente, por aluso s aventuras que lhe assinalaram a mais tenra infncia.
Mercrio preside aos exerccios. Mas sob tal aspecto, a arte lhe modifica o carter; no traz mais o capacete e
as asas, e se apresenta inteiramente nu sob o aspecto de vigoroso efebo, que ocupa o lugar mdio entre o
carter delgado de um Apolo e o carter robusto de um Hrcules.
Os atributos de Mercrio como deus dos ginsios so a palmeira e o galo. O galo , por excelncia, a ave de
luta, e os combates de galos eram um grande divertimento para os gregos. No de surpreender, portanto, que
tenha sido escolhido para simbolizar a luta e os exerccios que a ela se ligam.
As imagens de Mercrio figuravam sempre nos ginsios. "Aqui se colocou, para proteger este belo ginsio, o
deus que reina no monte Cilene e nas suas elevadas florestas, Mercrio, a quem os jovens gostam de oferecer
amarantos, jacintos e violetas perfumadas." (Antologia).
Essas imagens do deus eram s vezes uma simples cabea pousada numa msula. O deus ri-se, ele tambm, de
tal uso, num epigrama da Antologia: "Chamam-me Hermes, o veloz. Ah, no me coloqueis nos ginsios,
privado de ps e de mos! Sobre uma base, sem mos e sem ps, como poderei ser veloz na corrida ou hbil
na luta?"
Mercrio Pedagogo
As letras servem para a transmisso das idias. Como deus da permuta e da tradio, Mercrio , pois,
inventor das letras: ensinando aos homens a transformao das suas idias em caracteres que a exprimem, esse
deus tornou-se naturalmente protetor dos ginsios. Invocam-no os mestres que ensinam aos meninos os
elementos da cincia; invocam-no tambm os escrives pblicos e todos os que se dedicam a escrever. Os
instrumentos de que nos servimos para a escrita, para a geometria, fazem parte das suas atribuies, e os que
ganham a vida, deles se valendo, os dedicam ao deus quando so demasiado velhos. o que se v num
pequenino trecho da Antologia grega, onde um velho mestre de escola se coloca sob a proteo do deus a
quem serviu. "Um disco de chumbo negro para traar linhas, uma rgua que assegura a constncia de direo,
vasos de lquido negro para escrever, penas bem aparadas, a dura pedra que agua o canio e lhe devolve a
finura, o ferro que o modela com a sua ponta e a sua lmina, todos esses instrumentos do seu ofcio,
Menedemo tos consagra, Mercrio, pois que a idade lhe toldou os olhos. E tu, deus prestativo, no deixes
morrer de fome o teu obreiro."
Mercrio Criforo
A Arcdia, um dos principais centros da velha raa pelsgica, sonharia em Mercrio, ou antes em Hermes,
uma personificao da potncia protetora da natureza e especialmente da terra. Era figurado na origem por um
pedao de madeira encimado por uma cabea, e ali se fixava um smbolo grosseiro, que entre os povos
pastores exprime simplesmente a fora geratriz. Esse carter pastoral desaparece, de resto, rapidamente, para
passar ao deus P, que em vrias tradies filho de Mercrio. Mas o carneiro, que lhe consagrado, e que
vemos s vezes entre os seus atributos, relembra o antigo carter de divindade campestre, e sob tal aspecto
que se chama Mercrio criforo, ou porta-carneiro.
Mercrio, Guarda das Estradas
Mercrio, como deus do comrcio, naturalmente protetor das estradas e da navegao. Nos tempos
primitivos, montes de pedras colocados nas encruzilhadas dos caminhos serviam de altares destinados ao deus:
mais tarde, foram feitos de outra maneira, mas sempre com o mesmo Destino.
Mercrio, deus da Eloqncia
Os monumentos de arte do a Mercrio, quando considerado como deus da eloqncia, uma atitude
particular: ele levanta levemente o brao direito como se pretendesse demonstrar alguma coisa.
A arte de comunicar as idias pela linguagem participava naturalmente dos atributos de Mercrio, porque ele
o deus da permuta sob todas as formas. Era ele tambm que todos invocavam para adquirir os dons da
memria e da palavra, como se pode ver num hino rfico a Mercrio que contm as litanias do deus: "Filho
bem amado de Maia e de Jpiter, deus viajante, mensageiro dos imortais, dotado de grande corao, censor
severo dos homens, deus prudente de mil formas, assassino de Argos, deus de ps alados, amigo dos homens,
protetor da eloqncia, tu que gostas da astcia e dos combates, intrprete de todas as lnguas, amigo da paz,
que trazes um caduceu sangrento, deus venturoso, deus utilssimo, que presides aos trabalhos e s
necessidades dos homens, generoso auxiliar para a lngua dos mortais, ouve as minhas preces, concede um
feliz fim minha existncia, concede-me felizes obras, um esprito dotado de memria e de palavras
escolhidas."(hino rfico).
Mercrio, Mensageiro dos deuses

Mercrio transmite aos deuses as preces dos homens e faz subir a eles a fumaa dos sacrifcios. Mas
sobretudo o mensageiro dos deuses e o fiel intrprete das ordens que est incumbindo de levar. ele que por
ordem de Jpiter conduz as trs deusas presena do pastor Pris encarregado de lhes adjudicar o prmio da
beleza. Possui asas no ptaso e tem asas talares para indicar a rapidez do seu vo. Devotado mais
especialmente a Jpiter, torna-se, se preciso, ministro complacente dos seus prazeres.
O caduceu usado por Mercrio parece ter significados diversos: primitivamente era apenas a vareta usada
pelos arautos que iam e vinham por diversos pases em prol das relaes internacionais. Em outras
circunstncias a vareta reveste-se de uma espcie de carter mgico: com ela que Mercrio adormece Argos
e dela que se serve para evocar as sombras. Em torno dos emblemas que caracterizam Mercrio, Gabriel de
Saint-Aubin colocou mariposas para indicar a leveza e a rapidez do vo.
"O apelido de mensageiro, de servidor, diz Creuzer, to freqentemente dado a Hermes, est quase sempre
acompanhado do de assassino de Argos, em que se revelam to bem nas lendas pelsgicas as suas relaes
com a lua e o cu estrelado. A vaca Io, efetivamente, e o vigilante Argos, que traz os seus inmeros olhos fitos
nela, no parece ser outra coisa. Quanto a Hermes, enviado pelo senhor dos deuses a libertar a sua amante de
to incmoda vigilncia, nada mais faz, ao matar Argos, do que cumprir a misso que lhe confiada, de
presidir alternativa do dia e da noite, da vida e da morte." (Creuzer).
Mercrio, Condutor de Almas
Alm de seu papel de mensageiro dos deuses, Mercrio est especialmente incumbido de transportar as almas
dos mortos ao reino de Pluto. Vrios monumentos no-lo apresentam sob tal aspecto, que, alis, se conforma
s narraes dos poetas.
Vemos tambm, por vezes, Mercrio caminhando rapidamente e segurando com a mo uma almazinha
caracterizada pelas asas de borboleta: por isso que Horcio, invocando Mercrio, lhe dirige estas palavras:
"s tu que, amado igualmente pelos deuses do Olimpo e pelos deuses do Inferno, renes com a tua varinha de
ouro as sombras leves e conduzes as almas piedosas venturosa morada que lhes est reservada."
Queixas de Mercrio
Dentre todos os deuses da antigidade, no h nenhum que tenha exercido tantas ocupaes como Mercrio.
Intrprete e ministro fiel dos demais deuses, e em particular de Jpiter, seu pai, serve-os nos seus problemas
ou nos seus prazeres com infatigvel zelo.
A multiplicidade das funes de Mercrio verdadeiramente extraordinria, e o mais ativo dos deuses chega
s vezes a lamentar-se. "H, por acaso, um deus mais infeliz do que eu? Ter, sozinho, que fazer tanta coisa,
sempre curvado ao peso de tantos trabalhos! Desde o romper do dia, devo levantar-me para varrer a sala do
banquete; depois, quando j estendi tapetes para a assemblia e pus tudo em ordem, preciso ir ao p de Jpiter,
a fim de levar ordens Terra, como verdadeiro correio. Mal regresso, ainda coberto de p, devo servir-lhe a
ambrsia, e antes da chegada do escano, era eu quem lhe dava o nctar. O mais desagradvel, porm, que,
nico entre os deuses, no fecho olho durante a noite, pois tenho de conduzir as almas a Pluto, levar-lhe os
mortos e sentar-me ao tribunal. Os trabalhos do dia no tm fim; alm de assistir aos jogos, de fazer o papel de
arauto nas assemblias, de dar aulas aos oradores, encarrego-me, simultaneamente, de tudo quanto diz respeito
s pompas fnebres." (Luciano).

27. Vulcano Nascimento de Vulcano

Vulcano era filho de Jpiter e de Juno, ou segundo alguns mitlogos, de Juno s, com o auxlio do Vento.
Envergonhada de ter dado luz a um filho to disforme, a deusa o precipitou no mar, a fim de que
eternamente ficasse escondido nos abismos. Foi, porm, recolhido pela bela Tetis e Eurnome, filhas do
Oceano. Durante nove anos, cercado dos seus cuidados, viveu numa gruta profunda, ocupado em fabricar-lhes
brincos, broches, colares, anis e braceletes. Entretanto o mar escondia-o sob as suas ondas, to bem que nem
os deuses nem os homens conheciam o seu esconderijo, a no ser as duas divindades que o protegiam.
Vulcano, conservando no fundo do corao um ressentimento contra sua me, por causa dessa injria, fez uma
cadeira de ouro com mola misteriosa, e a enviou ao cu. Juno admira uma cadeira to preciosa; no tendo
nenhuma desconfiana, quer sentar-se nela; imediatamente fica presa como em uma armadilha; e a ficaria
muito tempo, se no fosse a interveno de Baco, que embebedou Vulcano para obrig-lo a soltar Juno.
Pretende Homero que essa aventura da me dos deuses excitou a hilaridade de todos os habitantes do Olimpo.
Em outra passagem Homero conta que foi o prprio Jpiter quem precipitou Vulcano do alto do cu. No dia
em que, para punir Juno por ter excitado uma tempestade que devia fazer perecer a Hrcules, Jpiter
suspendeu-a no meio dos ares, Vulcano, por um sentimento de compaixo ou de piedade filial, socorreu a sua
me. Pagou caro esse movimento de bondade: Jpiter segurou-o pelos ps e atirou-o no espao. Depois de

haver rolado todo o dia nos ares, o desgraado Vulcano caiu na ilha de Lemos, onde foi recolhido e tratado
pelos habitantes. Nessa terrvel queda quebrou as duas pernas, e ficou coxo para sempre. Entretanto, pela
interveno de Baco, Vulcano foi de novo chamado ao cu e recaiu nas graas de Jpiter, que o fez desposar a
mais bela e a mais infiel de todas as deusas, Vnus, me do Amor. Esse deus, to feio, to disforme, de todos
os habitantes do Olimpo o mais laborioso e ao mesmo tempo o mais industrioso. Era ele que, por
divertimento, fabricava mimos para as deusas que, com os seus Ciclopes, na ilha de Lemos ou no monte Etna,
forjavam raios de Jpiter.
Teve a idia engenhosa de fazer cadeiras que se dirigiam sozinhas assemblia dos deuses. Ele no somente
o deus do fogo, mas tambm o do ferro, do bronze, da prata, do ouro, de todas as matrias fusveis.
Atriburam-lhe todas as obras forjadas que passavam por maravilhas: o palcio do Sol, as armas de Aquiles, as
de Enias, o cetro de Agamemnom, o colar de Hermione, a coroa de Ariana, a rede invisvel em que prendeu
Marte e Vnus, etc.
Esse deus tinha muitos templos em Roma, mas fora dos muros: diz-se que o mais antigo era obra de Rmulo.
Nos sacrifcios que se lhe ofereciam, era costume fazer consumir pelo fogo toda vtima, sem nada reservar
para o festim sagrado; eram, pois, realmente holocaustos. A guarda dos seus templos era confiada a ces; o
leo lhe era consagrado. As suas festas se celebravam no ms de agosto, isto , durante os calores ardentes do
estio.
Em honra ao deus do fogo, ou antes, considerado o fogo como o prprio deus, o povo atirava vtimas em um
braseiro, a fim de tornar propcia a divindade. Por ocasio dessas festas, que duravam oito dias consecutivos,
havia corridas populares em que os concorrentes corriam com uma tocha na mo: aquele que fosse vencido
dava o seu facho ao vencedor.
Eram considerados filhos de Vulcano todos aqueles que se distinguiam na arte de forjar metais. Os
sobrenomes mais comuns que se do a Vulcano, ou Hefstos, so: Lnio (o Leniano), Mulciber (o que maneja
o ferro), Etnus (do Etna), Trdipes (o que anda devagar), Junongena (filho de Juno), Crisor (brilhante),
Colapdion (que tem os ps tortos, zambros, coxos), Anfigies (que coxeia dos dois ps), etc.
Nos antigos monumentos representam esse deus barbado, com a cabeleira um pouco descuidada, meio coberto
por uma veste que s lhe chega um pouco acima do joelho, trazendo um gorro redondo e pontudo. Com a mo
direita segura um martelo e com a esquerda as tenazes. Se bem que, segundo a fbula, ele fosse coxo, os
artistas suprimiam esse defeito ou o faziam apenas sensvel. Assim Vulcano se apresentava de p, mas sem
nenhuma deformidade aparente. Os poetas colocavam a morada habitual de Vulcano em uma das ilhas Elias,
coberta de rochedos, cujo cimo vomita turbilhes de fumo e chama. Do nome dessa ilha, antigamente
chamada Vulcnea, hoje Vulcano, veio o nome de Vulco.
Tipo e Atributos de Vulcano

Os poetas representam Vulcano com as feies de um hbil ferreiro, mas ao mesmo tempo burlesco no
aspecto, assaz ridculo aos olhos dos Olmpicos, corcunda e de conformao viciosa. Nos tempos primitivos,
era representado sob a forma de ano, mas nos belos tempos da arte passou a ser homem vigoroso e barbudo,
com um capacete cnico tendo como atributos as ferramentas de ferreiro.
"Os que vo a Atenas, diz Valrio Mximo, ali admiram a esttua de Vulcano feita por Alcamene. Entre as
demais perfeies que imediatamente nos dispem em favor do artista, notamos em primeiro lugar a arte com
a qual ele d a entrever a atitude torta do deus sob as prprias vestes que servem para lhe ocultar a
imperfeio: no parece ser defeito que ele haja pretendido censurar em Vulcano, mas apenas um sinal
distintivo, prprio a d-lo a reconhecer como deus do fogo."
Vulcano fabricara a primeira mulher, Pandora, como Prometeu fizera o primeiro homem. o divino obreiro
do Olimpo, e os deuses lhe deviam quase tudo o de que se utilizavam. A gide e o cetro de Jpiter, o trono do
Sono, a coroa de Ariadne, o colar da Harmonia, os touros de bronze que guardavam o velocino de ouro, as
armas de Aquiles, eram trabalhos de Vulcano. Era ele, ademais, autor do carro do Sol, e fizera para Apolo uma
admirvel flecha que, aps atingir o alvo, voltava por si mo que a havia lanado.
Vingana de Vulcano

Para vingar-se dos pais que to duramente o tinham tratado, Vulcano imaginou o fabrico de uma cadeira de
ouro, da qual, quem nela se sentasse, s se levantaria com a sua permisso. Juno, que no conhecia o segredo,
sentou-se e Vulcano no quis livr-la. Uma curiosa pintura de vaso nos apresenta Juno sentada e Marte
atacando Vulcano para libertar sua me. Vulcano no tinha foras para lutar contra o deus da guerra, e foi
obrigado a ceder, mas a sua irritao foi tal que no mais quis voltar ao Olimpo. Os deuses afligiram-se com
aquela resoluo que os privava de todas as belas obras que lhes fazia Vulcano. Baco resolveu lev-lo de novo
ao cu e embriagou-o.
Os Fios de Vulcano

Na Odissia, Vulcano marido de Vnus. Outras tradies fazem, pelo contrrio, de Vnus, mulher de Marte.
Como os deuses tinham nas diversas localidades lendas diferentes e por vezes contraditrias, a poesia, vendo
Vnus unida a Marte, ou unida a Vulcano, pretendeu conciliar as vrias tradies por meio de um adultrio, e
da saiu a histria dos fios de Vulcano. Hesodo d por esposa a Vulcano Agl, a mais jovem das Graas. Mas
a histria dos fios de Vulcano prevaleceu e faz que as outras sejam esquecidas. O que notvel nessa histria
que Vulcano parece unicamente preocupado com os presentes que trouxe como dote mulher e que ele
pretende reaver.
O Sol que v tudo advertiu Vulcano das ligaes existentes entre sua mulher e o deus da guerra. Vulcano,
ento, coloca sobre um cepo uma enorme bigorna e forma grilhes indestrutveis. Essas cadeias eram finas
como teias de aranha, e ningum conseguia perceb-las, tal a habilidade com que haviam sido feitas. Mal
Vulcano viu os dois culpados enredados nos fios, ps-se a chamar todos os deuses.
"Poderoso Jpiter, e vs, imortais afortunados, acorrei para testemunhardes uma interessante cena que
ningum poderia, no entanto, tolerar! Visto que eu sou disforme, a filha de Jpiter me ultraja sem cessar;
agora, une-se ao pernicioso deus da guerra, por ser ele belo e esbelto, ao passo que eu sou feio e corcunda!
Meus pais so os nicos culpados desta desgraa; jamais deveriam ter-me posto no mundo!... Os laos que
forjei para eles ho de ret-los at o dia em que o pai de Vnus me devolver todos os presentes que lhe dei
para conquistar-lhe a impudente filha. Vnus bela, sem dvida, mas no consegue dominar as suas
paixes." (Homero).
Embora tal narrao seja apresentada sob forma cmica, convm notar que a confuso dos amantes que leva
os deuses a rir, e no a desventura do esposo, como facilmente se supe hoje.
Os Ciclopes

Os ciclopes, obreiros de Vulcano, so habitualmente caracterizados pela enormidade do vulto e pelo nico
olho, posto no meio da testa. Entretanto, Albane afastou-se muito desse tipo. Incumbido de pintar os quatro
elementos para o cardeal de Sabia, escolheu Vulcano e a sua forja para representar o fogo. Mas o seu quadro
nada possui de terrvel.
Eis um fragmento da carta que ele escreveu ao cardeal para lhe anunciar o envio do quadro pedido. "Pintei,
como Vossa Alteza ver, no somente o fogo celeste e propriamente elementar, representado pelo poderoso
Jpiter, seno tambm o fogo material e o do Amor, de que Vulcano e a deusa de Chipre so os emblemas: no
quis colocar as forjas de Vulcano nem Brontes, nem os demais ciclopes; preferi fixar trs jovens Amores, visto
que a carne de meninos dessa idade constituem interessante oposio s amorenadas de Vulcano. Tive,
tambm, de me conformar nessa escolha ao desejo de Vossa Alteza serenssima, pois o embaixador me dissera
que conviria representasse eu grande nmero de Amores ferindo com as suas setas irresistveis o mrmore
mais duro, o ao, o diamante e o prprio corao dos deuses."
Noutro quadro Albane coloca Vulcano al lado de Vnus. A sua oficina j no uma forja, mas um prado
coberto de flores. Os seus obreiros no so mais os robustos ciclopes, e o rudo dos seus martelos temperado
pelo das cascatas. Enquanto na entrada de uma gruta recoberta de usgo, um deles aciona o fole, outros
apresentam a Vnus as armas que acabam de fabricar para ele e para o filho: essas armas so naturalmente
setas. A deusa, deitada descuidadamente sombra dos bosquetes, sorri para tudo quanto a rodeia e seu esposo,
o rude Vulcano, que repousa ao seu lado, busca tornar-se amvel para no prejudicar o quadro.
Os ciclopes sempre foram considerados como personagens formidveis. Quando Diana quis ter uma aljava e
setas dignas da sua habilidade, foi visitar Vulcano que ela encontrou na forja rodeado pelos ciclopes seus
obreiros.
"As ninfas empalideceram vista de tais gigantes semelhantes a montanhas e cujo olho nico, sob espessa
sobrancelha, brilhava ameaadoramente. Uns faziam gemer imensos foles; outros, levantando os pesados
martelos, batiam furiosamente o bronze que tiravam da fornalha. A bigorna estremece, o Etna e a Siclia
tremem, a Itlia ecoa o estrondo e a prpria Crsega se sacode. quele terrvel espetculo, quele medonho
fragor, as filhas do Oceano ficam estarrecidas... e trata-se, alis, de um estarrecimento perdovel; as
prprias filhas dos deuses, na sua infncia, s encaram tais gigantes com temor, e quando se recusam a
obedecer, suas mes fingem chamar Arges ou Steropes: Mercrio acorre com as feies de um desses
ciclopes, de rosto coberto de cinza e fumaa; imediatamente, a criana, terrorizada, cobre os olhos com as
mos e se atira tremendo ao seio materno." (Calmaco).

3.

ORFEU E O ORFISMO

Ao que tudo indica, Orfeu foi um poeta trcio de grande habilidade musical e um mstico de grande carisma,
mas cujos traos histricos esto para ns completamente perdidos, a no ser pelas lendas e mitos que nos
chegaram a seu respeito, transformando-o num semideus. J no sculo VI a. C. o poeta Ibico falava de "Orfeu
de nome famoso", testemunhando a grande notoriedade que Orfeu usufruia em toda a cultura helnica, e que
s se explica pela existncia de um fundador carismtico e pela difuso do seu movimento religioso.
Eurpedes, Plato, Herdoto, Aristfanes e Aristteles nos deixaram escritos sobre o orfismo, e sabemos o
quanto Plato deve aos mistrios rficos em sua filosofia, especialmente no que concerne doutrina da
reencarnao. bem provvel que o homem Orfeu tenha tido uma forte influncia mstica na cultura grega no
incio do sculo VI a.C.

A religio pblica na Grcia e os Mistrios rficos

A religio exerceu uma profunda influncia na gnese da filosofia grega, e, por conseqncia, na filosofia
ocidental. Mas quando se fala da religio helnica, se faz necessrio distinguir entre a religio pblica, que
teve seu modelo na representao dos deuses e do culto que foi legado por Homero, e adotada pela maioria da
populao pela sua simplicidade explicativa dos fenmenos naturais e humanos,antropomorfizando-os, e a
chamada religio dos mistrios. Apesar de serem religies com pontos em comum, h importantes diferenas
entre estas duas formas de religiosidade (como, por exemplo, a concepo de homem, do sentido da vida e o
destino ltimo da alma humana). Ambas as formas de religiosidade so fundamentais para a gnese da
filosofia grega, mas a segunda forma se destaca muito mais nesta gnese que a primeira. em todos os gregos
consideravam crveis ou aceitveis os pressupostos da religio pblica, recheada de deuses bastante humanos.
Por isso, em crculos restritos, desenvolveram-se os chamados "mistrios", com elementos da religiosidade
oriental, tendo suas crenas mais logicamente enlaadas e seus prprios rituais reconhecidamente simblicos e
com forte contedo arquetpico-psicolgico. O orfismo particularmente importante porque introduz na
civilizao grega uma nova interpretao da existncia humana (Reale & Antiseri, 1990). Enquanto a
concepo tradicional, desde Homero, considerava o homem com uma alma desconhecida, que se perdia na
regio do Hades aps a morte, quase como um fim total da existncia humana, o orfismo proclama a
imortalidade da alma, sendo esta o que d a persnonalidade do homem, herdeira de uma histria e de um
trajeto evolutivo, sempre se aperfeioando nesta e em inmeras outras vidas, at que consiga se assemelhar ao
mximo a Deus.
Os principais elementos da doutrina rfica so:
a) No homem h um princpio divino, uma alma que caiu em um corpo para corrigir uma imperfeio.
b)Essa alma no s preexiste ao corpo como tambm sobrevive a ele, estando destinada a reencarnar em
corpos sucessivos at que consiga depurar-se das imperfeies e dos erros que a fazem voltar ao mundo.
c)Com suas prticas e ritos simblicos, o orfismo buscava despertar no homem a compreenso destas
verdades, ajudando-o a tomar conscincia do que e quem ele , e motivando-o a tomar nimo para ter o total
controle de sua vida, aperfeioando-se e pondo fim ao ciclo das reencarnaes - temos aqui, de alguma forma,
um eco dos ensinos budistas.
Conhecemos algumas mximas rficas, que nos chegaram atravs de fragmentos encontrados em tabuinhas e
em tumbas pertencentes a seguidores da doutrina. Algumas dessas mximas resumem muito bem o ncleo
central de sua doutrina:
Alegra-te, tu que sofreste a paixo: antes, desconhecias o que era o sofrimento. De homem, nasceste Deus!".
"Feliz e bem-aventurado, sers Deus ao invs de um mero mortal! De homem, nascers Deus, pois s filho do
Divino!"
De um modo geral, a mensagem rfica a de que todos somos deuses, por herana divina, e deveremos voltar
a estar junto de Deus.
Sem o orfismo no se explicaria a filosofia e a doutrina de Pitgoras, nem a de Empdocles e, sobretudo, no
se explicaria Scrates e boa parte do pensamento de Plato, bem como de toda a tradio que deriva de ambos.

A Histria da Filosofia no Perodo Antigo

1.

OS PR-SOCRTICOS

A passagem da conscincia mtica e religiosa para a conscincia racional e filosfica no foi feita de um salto.
Esses dois tipos de conscincia coexistiram na sociedade grega.
De acordo com a tradio histrica, a fase inaugural da filosofia grega conhecida como perodo prsocrtico. Esse perodo abrange o conjunto das reflexes filosficas desenvolvidas desde Tales de Mileto
(623-546 a.C.) at Scrates (468-399 a.C.).
Os filsofos anteriores Scrates se preocupavam em determinar o que uma coisa. Os pr-socrticos
ocuparam-se em explicar o universo e examinavam a procedncia e o retorno das coisas. Os primeiros
filsofos gregos tentaram responder pergunta: Como possvel que todas as coisas mudem e desapaream e
a Natureza, apesar disto, continua sempre a mesma? Para tanto, procuraram um princpio a partir do qual se
pudesse extrair explicaes para os fenmenos da natureza. Um princpio nico e fundamental que
permanecesse estvel junto ao sucessivo vir-a-ser. Tales vai dizer que o princpio de tudo a gua;
Anaximandro, o infinito indeterminado, Anaxmenes, o ar; Herclito, o fogo; Pitgoras, o nmero;
Empdocles, os quatro elementos: terra, gua, ar, fogo, em vez de uma substncia nica. Tales de Mileto,
Anaximandro e Anaxmenes acreditavam que as coisas tm por trs de si um princpio fsico, material,
chamado arqu.

Tales de Mileto (625-558 a.C.)

Tales foi comerciante de sal e de azeite de oliva, e enriqueceu como proprietrio de prensas de azeitona
durante uma safra promissora. Sabe-se que Tales previu um eclipse ocorrido em 585 a.C.Sobre a vida de Tales
pouco se sabe. De suas idias quase nada conhecido. Aristteles o chama de fundador da filosofia, e lembra
a sua doutrina de que a gua o elemento primordial de todas as coisas, e que para suportar as transformaes
e permanecer inalterada, a gua deveria ser um elemento eterno. Atribui-se a Tales a afirmao de que "todas
as coisas esto cheias de deuses", o que talvez pode ser associado idia de que o im tem vida, porque move
o ferro. Alm disso, elaborou uma teoria para explicar as inundaes do Nilo, e atribui-se a Tales a soluo de
diversos problemas geomtricos. Tales foi um dos filsofos que acreditava que as coisas tm por trs de si um
princpio fsico, material, chamado arqu. Para Tales, o arqu seria a gua. Tales observou que o calor
necessita de gua, que o morto resseca, que a natureza mida, que os germens so midos, que os alimentos
contm seiva, e concluiu que o princpio de tudo era a gua.

Anaximandro de Mileto (610-546 a.C.)

Discpulo e sucessor de Tales. Anaximandro recusa-se a ver a origem do real em um elemento particular; todas
as coisas so limitadas, e o limitado no pode ser, sem injustia, a origem das coisas. Do ilimitado surgem
inmeros mundos, e estabelece-se a multiplicidade; a gnese das coisas a partir do ilimitado explicada
atravs da separao dos contrrios em consequncia do movimento eterno. Para Anaximandro o princpio das
coisas - o arqu- no era algo visvel; era uma substncia etrea, infinita. Chamou a essa substncia de
peiron. Anaximandro tinha um argumento contra Tales: o ar frio, a gua mida, e o fogo quente, e essas
coisas so antagnicas entre si, portanto um o elemento primordial no poderia ser um dos elementos visveis,
teria que ser um elemento neutro, que est presente em tudo mas est invisvel.

Anaxmenes de Mileto (588-525 a.C.)

O princpio de tudo, o arqu, seria o ar e as coisas da natureza seriam o ar condensado em vrios graus. A
rarefao e condensao do ar forma o mundo. A alma ar, o fogo ar rarefeito; quando acontece uma
condensao, o ar se transforma em gua, se condensa ainda mais e se transforma em terra, e por fim em
pedra. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe a sua luz do Sol.

Xenfanes de Clofon (570-528 a.C.)

O elemento primordial para ele a terra, atravs do elemento terra desenvolve sua cosmologia.Combate
acirradamente a concepo antropomrfica dos deuses, e defende um Deus nico, eterno, imvel.

Herclito de feso (540-476 a.C.)

Cognominado de "obscuro". Afirmava que todas as coisas esto em movimento como um fluxo perptuo. O
escoamento contnuo dos seres em mudana perptua, e que esse se processa atravs de contrrios. A lei
fundamental do Universo o devir, que significa contnuas transformaes. Tudo flui e nada fica como .
Coisa alguma estvel. Tudo segue seu curso. Para Herclito o princpio das coisas o fogo. O fogo
transforma-se em gua, sendo que uma metade retorna ao cu como vapor e a outra metade transforma-se em
terra. Sucessivamente, a terra transforma-se em gua e a gua, em fogo. Todas as coisas mudam sem cessar, e
o que temos diante de ns em dado momento diferente do que foi h pouco e do que ser depois. Afirmou:
"Nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez no somos os mesmos, e tambm o rio
mudou." Outros filsofos pr-socrticos no acreditavam em um princpio material para a natureza. Pensavam
haver um princpio lgico, como se a natureza fosse estabelecida por um pensamento.

Pitgoras de Samos
dele a idia de que o nmero o princpio ordenador de todas as coisas. Para Pitgoras, aquele que
compreende todas as relaes numricas chega essncia das coisas. Portanto, a substncia das coisas o
nmero. Pitgoras interpretou a forma dualista da teoria dos opostos e a descoberta de ordem matemtica,
sobretudo do famoso teorema que lhe atribudo.

Parmnides de Elia (530-460 a.C.)

a doutrina mais profunda de todo o pensamento socrtico, mas tambem a mais difcil interpretao. O
poema divide-se: o prlogo, o caminho da verdade e o caminho da opinio. Parmnides afirma que a nica
coisa eterna o ser; as mudanas so ilusrias. No haveria, por conseguinte, mudanas nas coisas. Para
conhecer o contedo verdadeiro e objetivo das coisas necessrio pensar. Conhecer o ser conhecer a
verdade. Parmnides combateu Herclito que diz que tudo flui. Para Parmnides absurdo e impensvel
considerar que uma coisa pode ser e no ser ao mesmo tempo. Parmnides considera que o movimento existe
apenas no mundo sensvel, e no mundo inteligvel o ser imvel.

Empdocles de Agrigento (490-435 a.C.)

O princpio gerador de todas as coisas no seria um nico elemento, mas quatro elementos: terra, ar, gua e
fogo, que se misturam em diferentes propores e formam as vrias substncias que encontramos no mundo.
O que unia e desunia os quatro elementos eram dois princpios: o amor e a luta. Os quatro elementos e os dois
princpios seriam eternos, mas as substncias formadas por eles seriam pouco duradouras.

Anaxgoras de Clazomena (500-428 a.C.)

Haveria um nmero infinito de elementos que Anaxgoras chamou de homeomerias, ou sementes invisveis,
que diferiam entre si nas qualidades. Todas as coisas resultariam da combinao das diferentes homeomerias.

Demcrito de Abdera (460-370 a.C.)

Acha que tudo o que existe composto de tomos. Os tomos, infinitos em nmero, combinam-se uns aos
outros e formam todas as coisas. Os tomos so invisveis porque so muito pequenos e tambm porque no
possuem qualidades. No universo somente existiriam tomos e vcuo. Todas as qualidades das coisas como
cor, cheiro, peso, som, beleza, vida e outras, nada mais so do que movimento e modos de ser diferentes dos
agregados de tomos que formam a respectiva coisa.
Demcrito e suas Teorias
Demcrito fez uma tentativa bem independente de reconstruo. Como Scrates, seu contemporneo,
defrontou-se com as dificuldades referentes ao conhecimento, levantadas pelo seu concidado Protgoras e
outros, e, da mesma forma que ele, deu grande ateno ao problema do comportamento, ao qual tambm os

sofistas deram impulsos. Ao contrrio de Scrates, porm, ele era um autor volumoso, e ns ainda podemos
constatar, atravs dos scus fragmentos, que era um dos maiores escritores da Antigidade. Para nos, contudo,
como se no tivesse escrito quase nada; de fato, sabemos menos a seu respeito do que de Scrates. Isto devese ao fato de ele ter escrito em Abdera, e as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em Atenas,
onde teriam tido a possibilidade de serem preservadas, como aquelas de Anaxgoras e outrem, na biblioteca da
Academia. No certo que Plato haja conhecido alguma coisa sobre Demcrito, pois que as poucas
passagens no Timeu e alhures, no qual parece que o reproduz, so facilmente explicadas pelas influncias
pitagricas que afetaram a ambos. Aristteles, por outro lado, conhece bem Demcrito, pois era tambm jnio
do Norte.
certo, no obstante, que as obras completas de Demcrito (que incluem as obras de Leucipo e outros, bem
como as de Demcrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e Teos ao longo dos
tempos helensticos. Por isso, foi possvel para Trasilo, sob o reinado de Tibrio, fazer uma edio das obras
de Demcrito, organizada em tetralogias, exatamente como sua edio dos dilogos de Plato. Mesmo isso
no foi suficiente para preserv-las. Os epicuristas, que tinham a obrigao de ter estudado o homem a quem
deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os
exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um testemunho permanente para a carncia de originalidade
que caracterizou o prprio sistema deles.
Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demcrito. Como Protgoras, era natural de Abdera na Trcia,
uma cidade que nem mereceria a reputao proverbial de embotamento, considerando que pode dar origem a
dois homens de tanta envergadura. Quanto data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos
orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos aps a queda de Tria; no
sabemos; porm, quando, segundo a suposio dele, isto ocorrera. Havia nessa poca e posteriormente
diversas eras em uso. Disse tambm algures que, quando Anaxgoras era velho, ele era jovem, e a partir dai
concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hiptese de que
tinha quarenta anos quando se encontrou com Anaxgoras, e a expresso "jovem" sugere menos que esta
idade. Demais, cumpre-nos encontrar um espao para Leucipo entre eles [Demcrito] e Zeno. Se Demcrito
morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Plato
fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente cronolgicos, falso classificar Demcrito
entre os predecessores de Scrates, e obscurece o fato de que, como Scrates, ele tentou responder ao seu
distinto concidado Protgoras.
Demcrito foi discpulo de Leucipo, e temos uma prova contempornea, a de Glauco de Rgio, que tambm
os pitagricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou
conhecimento por intermdio de Filolau, o que parece muito provvel. Isto esclarece o seu conhecimento
geomtrico, bem como, outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demcrito falou nas obras
das doutrinas de Parmnides e Zeno, que chegou a conhec-las atravs de Leucipo. Fez meno a
Anaxgoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua no era original. Isto pode referir se explicao
dos eclipses, que geralmente fora atribuda em Atenas, e sem dvida alguma na Jonia, a Anaxgoras, ainda que
Demcrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagrica.
Diz-se ter visitado o Egito, mas h uma certa razo para se acreditar que o fragmento onde isto mencionado
(fragmento 298 b) apcrifo. H um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ningum tomou
conhecimento de mim". Se disse isto, sem dvida deu a entender que no conseguira causar uma impresso tal
como o fizera o seu mais brilhante concidado Protgoras. Por outro lado, Demtrio de Falero afirmou que
Demcrito jamais visitou Atenas; ento possvel que este fragmento tambm seja apcrifo. Seja como for,
ele deve ter despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. No era
um sofista itinerante do tipo moderno, mas sim o cabea de uma escola regular.
A verdadeira grandeza de Demcrito no est na teoria dos tomos e do vazio, que ele parece ter exposto bem
conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda est no seu sistema cosmolgico, que deriva mormente de
Anaxgoras. Pertence inteiramente a uma outra gerao que a desses homens, e no est preocupado de modo
especial em encontrar uma resposta a Parmnides. A questo qual tinha que se dedicar era a de sua prpria
poca. A possibilidade de cincia havia sido negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado
por Protgoras, e era isto que exigia uma soluo. Ademais, o problema do comportamento tornara-se
premente. A originalidade de Demcrito, portanto, est precisamente na mesma linha que a de Scrates.

Teoria do Conhecimento

Demcrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliao puramente mecnica da sensao, e provvel que
ele seja o autor da doutrina minuciosa dos tomos com respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compe
de tomos como qualquer outra coisa, a sensao deve consistir no impacto dos tomos externos sobre os
tomos da alma, e os rgos dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (proi = poros) atravs das
quais estes tomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da viso no so estritamente as coisas que ns
mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (dekela, edola) que os corpos esto constantemente emitindo. A
imagem na pupila do olho era considerada como a coisa essencial em viso. No , porm, uma semelhana
exata do corpo do qual provm, pois est sujeita s distores causadas pela interferncia do ar. Este o
motivo por que vemos as coisas a distncia de um modo embaraado e indistinto, e por que, se a distncia for
grande, no podemos v-las de modo algum. Se no houvesse ar, mas somente o vazio, entre ns e os objetos
da viso, isto no seria assim; "poderamos ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenas de cor
devem-se lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audio explica-se de uma maneira similar. O som uma
torrente de tomos que jorram do corpo sonante e produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido.
Chegou, portanto, ao ouvido junto com aquelas pores do ar que se Ihe assemelham. As diferenas de paladar
so devidas s diferenas nas figuras (eide, skhmata) dos tomos que entram em contato com os rgos desse
sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora no com os mesmos detalhes. De modo idntico, o
tato, considerado como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais,
afetado de acordo com a forma e o tamanho dos tomos chocando nele.
Aristteles afirma que Demcrito reduziu todos os sentidos ao tato, e realmente verdade se entendermos por
tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este, todavia, deve ser
cautelosamente distinguido do sentido prprio do tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questo,
temos que considerar a doutrina do conhecimento "legtimo" e "ilegtimo".
aqui que Demcrito entra nitidamente em conflito com Protgoras, que asseverou serem todas as sensaes
igualmente verdadeiras para o objeto sensvel. Demcrito, pelo contrrio, considera falsas todas as sensaes
dos sentidos prprios, posto que elas no tm uma contrapartida real fora do objeto sensvel. Nisto,
naturalmente, est em conformidade com a tradio eletica onde repousa a teoria atmica. Parmnides
afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes eram apenas "nomes" (onmata), e
bastante idntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar de no haver razo de se acreditar que ele tenha
elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o exemplo de Protgoras, Demcrito foi obrigado a ser
explcito com referncia questo. Sua doutrina, felizmente, foi-nos preservada atravs de suas prprias
palavras. "Por conveno (nmo)": disse ele (fragmento 125), "h o doce; por conveno h o amargo;
por conveno h o quente e por conveno h o frio; por conveno h a cor." Porm, na
realidade (etee), h os tomos e o vazio. Deveras, as nossas sensaes no representam nada de externo,
apesar de serem causadas por algo fora de ns, cuja verdadeira natureza no pode ser apreendida pelos
sentidos prprios. Esta a razo por que a mesma coisa s vezes d a sensao de doce e s vezes de amargo.
"Pelos sentidos", afirmou Demcrito (fragmento 9), "ns na verdade no conhecemos nada de certo,

mas somente alguma coisa que muda de acordo com a disposio do corpo e das coisas que nele
penetram ou Ihe opem resistncia." No podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz
num abismo" (fragmento 117). V-se que esta doutrina tem muito em comum com a distino moderna entre
as qualidades primrias e secundrias da matria.
Demcrito, pois, rejeita a sensao como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os pitagricos e
Scrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de cincia, afirmando que existe uma outra fonte de
conhecimento que no a dos sentidos prprios. "H", diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento
(gnme): o legtimo (gnese) e o ilegtimo (skote). Ao ilegtimo pertencem todos estes: a viso, a audio, o
olfato, o paladar e o tato. O legtimo, porm, est separado daquele." Esta a resposta de Demcrito a
Protgoras. Ele diz que o mel, por exemplo, tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para voc.
Na realidade, "no mais tal do que tal" (oudn mllon toion toion). Sexto Emprico e Plutarco afirmaram
claramente que Demcrito argiu contra Protgoras, e o fato, por conseguinte, est fora da discusso.
Ao mesmo tempo, no se pode ignorar que Demcrito dera uma explicao puramente mecnica deste
conhecimento legtimo, como o fizera do ilegtimo. Defendeu, com efeito, que os tomos fora de ns
poderiam afetar diretamente os tomos da nossa alma sem a interveno dos rgos dos sentidos. Os tomos
da alma no se restringem a algumas partes especficas do corpo, mas nele penetram em qualquer direo, e
no h nada que os impea de ter contato imediato com os tomos externos, chegando assim a conhec-los
como realmente so. O "conhecimento legtimo" , afinal de contas, da mesma natureza do "ilegtimo", e
Demcrito recusou-se, como Scrates, a fazer uma separao absoluta entre os sentidos e o conhecimento.

"Pobre Mente", imagina ele os sentidos dizerem (fragmento 125); " por causa de ns que conseguiste as
provas com as quais atiras contra ns. Teu tiro uma capitulao." O conhecimento "legtimo" no , apesar
de tudo, pensamento, mas uma espcie de sentido interno, e seus objetos so como os "sensveis comuns" de
Aristteles.
Como seria de esperar de um seguidor dos pitagricos e de Zeno, Demcrito ocupou-se com o problema da
continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta forma: "Se um cone
fosse cortado por um plano em linha paralela base, o que se deveria pensar das superfcies das duas partes
cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem desiguais, faro irregular o cone, pois ele ter muitas incises
em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, ento as partes cortadas sero iguais, e o cone ter a
aparncia de um cilindro, que composto de crculos iguais e no desiguais, o que o maior absurdo".
Segundo um comentrio de Arquimedes, parece que Demcrito prosseguiu afirmando que o volume do cone
era a tera parte do volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado
primeiro por Eudoxo. evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que
finalmente deram origem ao mtodo infinitesimal do prprio Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi
importante a obra de Zeno como um fermento intelectual.

Teoria do Comportamento
As concepes de Demcrito sobre o comportamento seriam at mais interessantes do que a sua teoria do
conhecimento, se pudssemos restabelec-las integralmente. muito difcil, porm, ter certeza sobre quais dos
preceitos morais a ele atribudos so genunos. No h dvida de que o tratado Sobre a Boa Disposio ou
Bem-Estar (Per Euthymes) era seu. Foi utilizado livremente por Sneca e Plutarco, e alguns fragmentos
importantes do tratado sobreviveram.
[O tratado] partia (fragmento 4) do princpio de que o prazer e a dor (trpsis e aterpse) so o que determina a
felicidade. Isto quer dizer fundamentalmente que a felicidade no deve ser procurada nos bens exteriores. "A
felicidade no reside em rebanhos, nem em ouro; a alma a moradia do damon " (fragmento 171). Para
compreender isto, devemos lembrar que a palavra damon, que significava propriamente um esprito protetor
do homem, tem sido usada no sentido equivalente de "boa sorte". , como foi dito, o aspecto individual de
tkhe, e a palavra grega que traduzimos por "felicidade" (eudaimona) baseia-se neste uso. De um lado, pois, a
doutrina da felicidade ensinada por Demcrito intimamente afim com a de Scrates, embora d mais nfase
ao prazer e dor. "O melhor para o homem levar a vida com o mximo de alegria e o mnimo de
aborrecimentos" (fragmento 189).
Isto no , porm, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos so prazeres verdadeiros to breves como as
sensaes so verdadeiro conhecimento. "O bom e o verdadeiro so a mesma coisa para todos os
homens, mas o agradvel diferente para gente diferente" (fragmento 69). Alm disso, os prazeres
dos sentidos so de durao demasiado curta para preencher uma vida, e facilmente se transformam ao
contrrio. Ns somente podemos ter certeza de superar a dor pelo prazer se no procurarmos os nossos
prazeres nas coisas "mortais" (fragmento 189).
O que devemos nos esforar por conseguir o "bem-estar" (euest) ou a "alegria" (euthyme), e este um
estado da alma. Para atingi-lo, devemos ser capazes de ponderar, julgar e discernir o valor dos diferentes
prazeres. Demcrito afirmou, como Scrates, que "a ignorncia do melhor" (fragmento 83) a causa do erro.
Os homens puseram a culpa na sorte, mas esta apenas uma "imagem" que inventaram para justificar a sua
prpria ignorncia (fragmento 119). 0 grande principio que nos deve guiar o da "simetria" ou "harmonia".
Este , sem dvida, pitagrico. Se aplicarmos este critrio aos prazeres, poderemos alcanar o sossego, o
sossego do corpo, que a sade, e o sossego da alma, que a alegria, cujo sossego se deve procurar
principalmente nos bens da alma. "Quem escolhe os bens da alma, escolhe os mais divinos; quem escolhe os
bens do 'tabernculo' (isto , o corpo), escolhe os humanos" (fragmento 37).
Para o nosso presente objetivo, no necessrio discutir detalhadamente a cosmologia de Demcrito. Ela
totalmente retrgrada e demonstra, se fosse preciso uma demonstrao, que o seu real interesse est em outro
sentido. Ele herdara a teoria dos tomos e do vazio de Leucipo, que foi um verdadeiro gnio neste campo, e,
quanto ao resto, contentou-se em adotar a crua cosmologia dos jnios, como Leucipo houvera feito. Deve ter
conhecido ainda o sistema mais cientifico de Filolau. A idia da forma esfrica da Terra era amplamente
difundida na poca de Demcrito, e Scrates descrito no Fdon tomando-a por certa. Para Demcrito, a
Terra era ainda um disco. Ele tambm aderiu a Anaxgoras defendendo que a Terra era sustentada no ar "como
a tampa de uma tina", cuja concepo Scrates rejeita enfaticamente. Por outro lado, Demcrito parece ter
contribudo valiosamente cincia natural. Infelizmente, as nossas informaes so extremamente escassas

para possibilitar mesmo uma reconstruo aproximada do seu sistema. A perda da edio completa das suas
obras feita por Trasilo talvez a mais deplorvel das muitas perdas desse tipo. possvel que tenham sido
abandonadas runa porque Demcrito chegara a compartilhar do descrdito que o prendera aos epicureus. O
que temos dele foi preservado principalmente porque ele foi um grande criador de frases notveis, que foram
dignas de constar nas antologias. Este, porm, no o tipo de material que se requer para a interpretao de
um sistema filosfico, e muito duvidoso se de fato conhecemos as suas idias mais profundas. Ao mesmo
tempo, no podemos deixar de reconhecer que sobretudo pelo seu mrito literrio que lamentamos a perda
das obras. Tem-se a impresso de que ele se situa parte da corrente principal da filosofia grega, e a esta que
devemos agora retornar. Do nosso ponto de vista, o nico fato importante com referncia a Demcrito que
ele tambm sentiu a necessidade de uma resposta a Protgoras.

Melisso de Samos
Filolau de Crton
Arquitas de Tarento
Digenes de Apolnia
Leucipo de Abdera.

2.

SCRATES

A Vida
Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, segundo
a via real do pensamento grego, foi Scrates. Nasceu Scrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de
Sofrnico, escultor, e de Fenreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas dedicou-se inteiramente meditao
e ao ensino filosfico, sem recompensa alguma, no obstante sua pobreza. Desempenhou alguns cargos
polticos e foi sempre modelo irrepreensvel de bom cidado. Combateu a Potidia, onde salvou a vida de
Alcebades e em Delium, onde carregou aos ombros a Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instruo
sobretudo atravs da reflexo pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da poca, em contato com o que de
mais ilustre houve na cidade de Pricles.
Inteiramente absorvido pela sua vocao, no se deixou distrair pelas preocupaes domsticas nem pelos
interesses polticos. Quanto famlia, podemos dizer que Scrates no teve, por certo, uma mulher ideal na
qurula Xantipa; mas tambm ela no teve um marido ideal no filsofo, ocupado com outros cuidados que no
os domsticos.
Quanto poltica, foi ele valoroso soldado e rgido magistrado. Mas, em geral, conservou-se afastado da vida
pblica e da poltica contempornea, que contrastavam com o seu temperamento crtico e com o seu reto juzo.
Julgava que devia servir a ptria conforme suas atitudes, vivendo justamente e formando cidados sbios,
honestos, temperados - diversamente dos sofistas, que agiam para o prprio proveito e formavam grandes
egostas, capazes unicamente de se acometerem uns contra os outros e escravizar o prximo.
Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feio austera de seu carter, a sua atitude crtica, irnica e a
conseqente educao por ele ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular, inimizades
pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania popular, bem como de certos elementos racionrios,
aparecia Scrates como chefe de uma aristocracia intelectual. Esse estado de nimo hostil a Scrates
concretizou-se, tomou forma jurdica, na acusao movida contra ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper
a mocidade e negar os deuses da ptria introduzindo outros. Scrates desdenhou defender-se diante dos juizes
e da justia humana, humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos da alma no

uma soluo emprica para a vida terrena, e sim o juzo eterno da razo, para a imortalidade. E preferiu a
morte. Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indmita fortaleza de nimo diante do
tribunal, que o condenou pena capital com o voto da maioria.
Tendo que esperar mais de um ms a morte no crcere - pois uma lei vedava as execues capitais durante a
viagem votiva de um navio a Delos - o discpulo Criton preparou e props a fuga ao Mestre. Scrates, porm,
recusou, declarando no querer absolutamente desobedecer s leis da ptria. E passou o tempo preparando-se
para o passo extremo em palestras espirituais com os amigos. Especialmente famoso o dilogo sobre a
imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e foi descrito por Plato no Fdon com arte
incomparvel. Suas ltimas palavras dirigidas aos discpulos, depois de ter sorvido tranqilamente a cicuta,
foram: "Devemos um galo a Esculpio". que o deus da medicina tinha-o livrado do mal da vida com o dom
da morte. Morreu Scrates em 399 a.C. com 71 anos de idade.

Mtodo de Scrates
a parte polmica. Insistindo no perptuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das impresses
sensitivas determinadas pelos indivduos que de contnuo se transformam, concluram os sofistas pela
impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Scrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o
verdadeiro objeto da cincia.
O objeto da cincia no o sensvel, o particular, o indivduo que passa; o inteligvel, o conceito que se
exprime pela definio. Este conceito ou idia geral obtm-se por um processo dialtico por ele chamado
induo e que consiste em comparar vrios indivduos da mesma espcie, eliminar-lhes as diferenas
individuais, as qualidades mutveis e reter-lhes o elemento comum, estvel, permanente, a natureza, a essncia
da coisa. Por onde se v que a induo socrtica no tem o carter demonstrativo do moderno processo lgico,
que vai do fenmeno lei, mas um meio de generalizao, que remonta do indivduo noo universal.
Praticamente, na exposio polmica e didtica destas idias, Scrates adotava sempre o dilogo, que revestia
uma dplice forma, conforme se tratava de um adversrio a confutar ou de um discpulo a instruir. No
primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas at colher o
adversrio presunoso em evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de sua ignorncia. a
ironia socrtica. No segundo caso, tratando-se de um discpulo (e era muitas vezes o prprio adversrio
vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por induo dos casos
particulares e concretos, um conceito, uma definio geral do objeto em questo. A este processo pedaggico,
em memria da profisso materna, denominava ele maiutica ou engenhosa obstetrcia do esprito, que
facilitava a parturio das idias.

Doutrinas Filosficas
A introspeco o caracterstico da filosofia de Scrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo
- isto , torna-te consciente de tua ignorncia - como sendo o pice da sabedoria, que o desejo da cincia
mediante a virtude. E alcanava em Scrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se
personificava na voz interior divina do gnio ou demnio.
Como sabido, Scrates no deixou nada escrito. As notcias que temos de sua vida e de seu pensamento,
devemo-las especialmente aos seus dois discpulos Xenofonte e Plato , de feio intelectual muito diferente.
Xenofonte, autor de Anbase, em seus Ditos Memorveis, legou-nos de preferncia o aspecto prtico e moral
da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, no obstante a sua
devoo para com o mestre e a exatido das notcias, no entendeu o pensamento filosfico de Scrates, sendo
mais um homem de ao do que um pensador. Plato, pelo contrrio, foi filsofo grande demais para nos dar o
preciso retrato histrico de Scrates; nem sempre fcil discernir o fundo socrtico das especulaes
acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glria e o privilgio de ter sido o grande historiador do
pensamento de Scrates, bem como o seu bigrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que Scrates o
protagonista de todas as obras platnicas embora Plato conhecesse Scrates j com mais de sessenta anos de
idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Scrates cifra toda a sua vida de sbio. O perfeito conhecimento do
homem o objetivo de todas as suas especulaes e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes
da filosofia. A psicologia serve-lhe de prembulo, a teodicia de estmulo virtude e de natural complemento
da tica.

Em psicologia, Scrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de

conhecimento, sensitivo e intelectual, mas no define o livre arbtrio, identificando a vontade com a
inteligncia.
Em teodicia, estabelece a existncia de Deus: a) com o argumento teolgico, formulando claramente o
princpio: tudo o que adaptado a um fim efeito de uma inteligncia; b) com o argumento, apenas esboado,
da causa eficiente: se o homem inteligente, tambm inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o
argumento moral: a lei natural supe um ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e sancionou.
Deus no s existe, mas tambm Providncia, governa o mundo com sabedoria e o homem pode propici-lo
com sacrifcios e oraes. Apesar destas doutrinas elevadas, Scrates aceita em muitos pontos os preconceitos
da mitologia corrente que ele aspira reformar.
Moral. a parte culminante da sua filosofia. Scrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio nico de
alcanar a felicidade ou semelhana com Deus, fim supremo do homem, a prtica da virtude. A virtude
adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais caractersticas da
moral socrtica, conseqncia natural do erro psicolgico de no distinguir a vontade da inteligncia.
Concluso: grandeza moral e penetrao especulativa, virtude e cincia, ignorncia e vcio so sinnimos. "Se
msico o que sabe msica, pedreiro o que sabe edificar, justo ser o que sabe a justia".
Scrates reconhece tambm, acima das leis mutveis e escritas, a existncia de uma lei natural - independente
do arbtrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expresso da vontade divina
promulgada pela voz interna da conscincia.
Sublime nos lineamentos gerais de sua tica, Scrates, em prtica, sugere quase sempre a utilidade como
motivo e estmulo da virtude. Esta feio utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.

Gnosiologia
O interesse filosfico de Scrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades prticas, morais.
Como os sofistas, ele ctico a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafsica; trata-se, porm,
de um ceticismo de fato, no de direito, dada a sua revalidao da cincia. A nica cincia possvel e til a
cincia da prtica, mas dirigida para os valores universais, no particulares. Vale dizer que o agir humano bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e transcendentes experincia. O fim da
filosofia a moral; no entanto, para realizar o prprio fim, mister conhec-lo; para construir uma tica
necessrio uma teoria; no dizer de Scrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim
da filosofia prtico, o prtico depende, por sua vez, totalmente, do teortico, no sentido de que o homem
tanto opera quanto conhece: virtuoso o sbio, malvado, o ignorante. O moralismo socrtico equilibrado
pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que est contra todo voluntarismo, sentimentalismo,
pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrtica, portanto, limita-se gnosiologia e tica, sem metafsica. A gnosiologia de Scrates, que
se concretizava no seu ensinamento dialgico, donde preciso extra-la, pode-se esquematicamente resumir
nestes pontos fundamentais: ironia, maiutica, introspeco, ignorncia, induo, definio. Antes de tudo,
cumpre desembaraar o esprito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opinies; este o momento da
ironia, isto , da crtica. Scrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a
independncia da autoridade e da tradio, a favor da reflexo livre e da convico racional. A seguir ser
possvel realizar o conhecimento verdadeiro, a cincia, mediante a razo. Isto quer dizer que a instruo no
deve consistir na imposio extrnseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tir-la da mente do
discpulo, pela razo imanente e constitutiva do esprito humano, a qual um valor universal. a famosa
maiutica de Scrates, que declara auxiliar os partos do esprito, como sua me auxiliava os partos do corpo.

Esta interioridade do saber, esta intimidade da cincia - que no absolutamente subjetivista, mas a certeza
objetiva da prpria razo - patenteiam-se no famoso dito socrtico "conhece-te a ti mesmo" que, no
pensamento de Scrates, significa precisamente conscincia racional de si mesmo, para organizar
racionalmente a prpria vida. Entretanto, conscincia de si mesmo quer dizer, antes de tudo, conscincia da
prpria ignorncia inicial e, portanto, necessidade de super-la pela aquisio da cincia. Esta ignorncia no
, por conseguinte, ceticismo sistemtico, mas apenas metdico, um poderoso impulso para o saber, embora o
pensamento socrtico fique, de fato, no agnosticismo filosfico por falta de uma metafsica, pois, Scrates
achou apenas a forma conceptual da cincia, no o seu contedo.
O procedimento lgico para realizar o conhecimento verdadeiro, cientfico, conceptual , antes de tudo, a
induo: isto , remontar do particular ao universal, da opinio cincia, da experincia ao conceito. Este
conceito , depois, determinado precisamente mediante a definio, representando o ideal e a concluso do
processo gnosiolgico socrtico, e nos d a essncia da realidade.

A Moral
Como Scrates o fundador da cincia em geral, mediante a doutrina do conceito, assim o fundador, em
particular da cincia moral, mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ao racional.
Virtude inteligncia, razo, cincia, no sentimento, rotina, costume, tradio, lei positiva, opinio comum.
Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo at razo, no descendo at animalidade - como
ensinavam os sofistas. sabido que Scrates levava a importncia da razo para a ao moral at quele
intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como ignorncia e vcio - tornava impossvel
o livre arbtrio. Entretanto, como a gnosiologia socrtica carece de uma especificao lgica, precisa - afora a
teoria geral de que a cincia est nos conceitos - assim a tica socrtica carece de um contedo racional, pela
ausncia de uma metafsica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a
virtude mediante o conhecimento - Scrates no sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade,
precisamente porque lhe falta uma metafsica. Traou, todavia, o itinerrio, que ser percorrido por Plato e
acabado, enfim, por Aristteles. Estes dois filsofos, partindo dos pressupostos socrticos, desenvolvero uma
gnosiologia acabada, uma grande metafsica e, logo, uma moral.

Escolas Socrticas Menores

A reforma socrtica atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o
verdadeiro objeto da cincia: a induo dialtica reforma o mtodo filosfico; a tica une pela primeira vez e
com laos indissolveis a cincia dos costumes filosofia especulativa. No , pois, de admirar que um
homem, j aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela novidade de suas idias, exercido
sobre os contemporneos tamanha influncia. Entre os seus numerosos discpulos, alm de simples amadores,
como Alcibades e Eurpedes, alm dos vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia
verdadeiros filsofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, sados das escolas
anteriores no lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas
partes com detrimento do conjunto.
Scrates no elaborou um sistema filosfico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto, descobriu o
mtodo e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulao grega
que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrtico, valoriza o pensamento dos pr-socrticos
desenvolvendo-o em sistemas vrios e originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socrticas. Estas mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na caracterstica doutrina socrtica de
que o maior bem do homem a sabedoria. A escola socrtica maior a platnica; representa o
desenvolvimento lgico do elemento central do pensamento socrtico - o conceito - juntamente com o
elemento vital do pensamento precedente, e culmina em Aristteles, o vrtice e a concluso da grande
metafsica grega. Fora desta escola comea a decadncia e desenvolver-se-o as escolas socrticas menores.
So fundadores das escolas socrticas menores, das quais as mais conhecidas so:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliao da nova tica com a
metafsica dos eleatas e abusou dos processos dialticos de Zeno.
2. A escola cnica, fundada por Antstenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrtica do desapego das
coisas exteriores, degenerou, por ltimo, em verdadeiro desprezo das convenincias sociais. So bem
conhecidas as excentricidades de Digenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre
em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo perodo, dominado pelas altas

especulaes de Plato e Aristteles , verdadeiros continuadores da tradio socrtica, vegetaram na

penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em outras seitas filosficas. Dentre os
herdeiros de Scrates, porm, o herdeiro genuno de suas idias, o seu mais ilustre continuador foi o sublime
Plato.
Introduo Apologia de Scrates
De acordo com Digenes Larcio, a acusao apresentada contra Scrates, em janeiro de 399 a.C., foi a que
segue:
"A seguinte acusao escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo, contra Scrates, filho de
Sofronisco, do povoado de Alpece. Scrates culpado de no aceitar os deuses que so reconhecidos pelo
Estado, de introduzir novos cultos, e, tambm, culpado de corromper a juventude. Pena: a morte"
A cidade de Atenas no podia mover aes, mas um cidado podia, assumindo, porm, total responsabilidade,
se a acusao no fosse considerada procedente pelo jri. O acusador era Meleto, mas no s ele; tambm
nito e Lcon, com os mesmos direitos palavra no decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial,
porm nada exigia que o acusador oficial fosse o mais respeitvel, hbil ou temvel, mas somente aquele que
assinava a acusao.
E, neste caso, a influncia exercida por nito constituiu o elemento mais respeitvel no desfecho do processo,
que foi por ele zelosamente preparado nas reunies dos diversos cidados, sustentando-o com a autoridade de
seu nome.
No Eutfron, vemos que Scrates, ao se aproximar do Prtico do Rei, onde fora afixada a acusao por
Meleto, ao ser inquirido pelo adivinho Eutfron a respeito de quem era aquele que o acusava, respondeu: "Sei
bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto,
do povoado de Piteo, de cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de bico de pssaro".
A respeito de saber com exatido quem era esse Meleto, existem muitas dvidas, sendo uma delas se se tratava
do personagem citado por Aristfanes. Mas no h elementos em que basear essa suposio, pois um jovem
poeta de 399 a.C. pouco provavelmente chamaria a ateno de Aristfanes em 405 a.C., alm de considerar
que Scrates insiste no fato de que Meleto desconhecido.
Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusao contra Andcides, no clebre
processo por causa da mutilao da esttua de Hermes e da profanao dos Mistrios, seria muito conveniente,
por haver sido essa tambm uma acusao de impiedade. Contudo, existe outro obstculo, de acordo com a
prpria informao de Andcides: esse Meleto foi um dos que, em 404 a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se
prestaram a deter Leon de Salamina. parte o problema da mudana de lado - de partidrio dos Trinta Tiranos
tornar-se aliado de nito, que derrotara e expulsara esses mesmos Trinta Tiranos , sobra a dificuldade de
explicar por que motivo Scrates, que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro
homens recebera a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o nico a recusar-se a obedecer, no disse
que Meleto era um desses homens.
Exceto se reputarmos que essa defesa no seja de fato de Scrates, e sim escrita por Plato, que se vale do
nome de Meleto, j ento tido como um fantico religioso, a fim de engrandecer o mestre desaparecido.
Desse modo, podemos considerar Meleto de Scrates o mesmo Meleto de Andcides, assim solucionando o
problema que tanta discusso tem provocado, embora, logicamente, fique apenas no campo da suposio, j
que nada corrobora realmente esta pretenso.
O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lcon que pouca importncia e autoridade teve
no decorrer do processo, com seu nome sendo citado sempre com evidente desapreo.
nito, o mais importante dos acusadores, aquele que, no resta dvida, dava a impresso de conhecer
Scrates, que a ele alude como se Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se originado a idia da
pena de morte para persuadir Scrates a abandonar a cidade antes que o processo tivesse seguimento. nito
era filho de Antemione, comerciante de couro, nascera por volta de 150 a.C. e j havia exercido importantes
cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C. Aps ter sido enviado ao exlio pelos Trinta Tiranos,
juntamente com Trasbulo e outros, regressou de File com estes e tomou parte da expedio armada contra o
governo dos tiranos. Depois da restaurao do regime democrtico, tornou-se um dos mais eminentes cidados
de Atenas.
nito manteve relao com Scrates, segundo comprova sua atuao no Mnon, onde manifesta uma ameaa
velada a este: "Afigura-se-me, Scrates, que com muita facilidade te dedicas maledicncia, e eu te
aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas cuidado".
A opinio de Plato a esse respeito bem clara: no foi por razes religiosas que Scrates recebeu a
condenao, mas sim por questes evidentemente polticas.

A bem da verdade, Scrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua obstinada repulsa aos
governos democrticos.
Portanto, nessa poca de instalao do regime democrtico, convinha afastar de Atenas o mestre de Crsias, o
homem que sempre se recordava de haver sido discpulo de Arquesilau, o qual, por sua vez, fora discpulo de
Anaxgoras, expulso de Atenas em decorrncia de um processo parecido com o seu.
Mas preciso frisar que o propsito, como o prprio Scrates repete, no era mat-lo, e sim afast-lo de
Atenas, e se isso no ocorreu deveu-se demasiada teimosia do prprio Scrates, que em vez de escolher o
exlio preferiu a proposta de uma multa irrisria, vindo a ser, por conseguinte, condenado.
No que concerne condenao por motivos religiosos, da mesma maneira que se d com condenaes por
motivos polticos, o texto da sentena preocupa-se muito mais em esconder do que apresentar as verdadeiras
causas. Tanto isso verdade que, em sua defesa, vemos o ru inverter a ordem das acusaes e colocar em
primeiro lugar a ltima imputao: corromper os jovens.
Desde a poca de Scrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deus-pai, o lder mximo. Se a
acusao tivesse se dado em pocas mais antigas, poderamos presumir que Scrates teria adotado a defesa do
culto da deusa, isto , um movimento reacionrio em termos de culto.
Coloquemos a questo com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o matriarcado.
A Tripla Deusa, venerada como Ria, esposa de Cronos, em seus trs aspectos: lua crescente, lua cheia a lua
minguante, era a suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos Zagreus, seu filho, que era sempre
devorado pelo tempo.
Dessa maneira, as mltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas os verdadeiros lderes
das povoaes e os homens, seus instrumentos de fertilizao e prazer, executando os trabalhos mais
necessrios sobrevivncia e defesa.
Numerosas revoltas comearam a eclodir com a chegada de contnuas levas de drios, minianos e jnios, em
cujas culturas o patriarcalismo era arraigado, que acabaram por fomentar a rebelio de Zagreus contra seu pai
e me. Zagreus torna-se Zeus, o Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que pode significar tanto o deus desconhecido
quanto o deus-carneiro; Ria vem a ser adorada como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e noturno, como
Anfitrite, rtemis e Crbero. Anfitrite esposa de Posidon, um dos aspectos de Zeus; rtemis filha de
Zeus, e permanece virgem; quanto a Crbero, representa Hcate, sendo fiel guardio dos domnios de Hades,
outro aspecto de Zeus, seu culto tendo sido de novo extinto durante o perodo de estabelecimento do culto
olmpico.
Nessa fase seria de fato correto crer que algum sofresse um processo por questes religiosas, mas poca de
Scrates tudo isso j se encontrava devidamente solidificado, e a argumentao de Burnet, em seu comentrio
Apologia, revela-se, portanto, bem pouco confivel, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia
jnica eram uma antiga histria e que poderia ser uma violao da anistia coloc-los de novo luz do dia".
Portanto, considerando-se a anistia garantida at mesmo pelo prprio nito, que juntamente com Trasbulo
fora seu principal defensor, no era possvel levar em conta as culpas passadas de Scrates para conden-lo,
isso presumindo que existisse alguma, e era necessrio arranjar o pretexto para execut-lo.
Era todo o ensinamento socrtico que se tornava perigoso, e no os novos fatos. O que significava aquela
sabedoria, proclamada superior at mesmo pelo orculo, que consistia em saber que no se sabe?
Qual a postura dos polticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da democracia do que aqueles
originados da experincia e da competncia, e a superioridade da inteligncia sobre os direitos da assemblia
popular e soberana?
isso que causou a condenao de Scrates, a exigncia de que o piloto do barco conhea seu ofcio, isto , a
superioridade do saber sobre a aclamao do povo.
Ademais, necessrio recordar que Scrates manteve relaes com os Trinta Tiranos: estes no Ihe teriam
ordenado a priso de Leon de Salamina se no o considerassem um deles; Crsias, o mais feroz dos Tiranos,
havia sido seu discpulo, e tambm Alcebades, que voltara a ser assunto pela recente incluso de seu nome
entre os envolvidos na profanao dos Mistrios. E mais: Scrates menciona a seu favor sua participao no
caso do exlio de Querofonte, porm, assim, insiste no fato de que, durante o mandato dos Trinta, Querofonte
foi obrigado a se exilar, enquanto Scrates pde permanecer.
Some-se a isto que Scrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem participar de alguma forma do
governo de sua cidade, embora no seja verdade que permanecesse fora do mbito do governo, pois com
freqncia era visto discutindo em pblico; e no se pode afirmar, pelos testemunhos que possumos, que
fosse singularmente prudente ou diplomtico em sua maneira de discutir.

As mais importantes orientaes da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter conscincia da sua
ignorncia, e os jovens, de fato, iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que no se identificasse com
a inteligncia e a sabedoria, provocando ainda o desapreo por tudo que no buscasse a sabedoria,
desprezando a economia domstica e a riqueza.

Apologia de Scrates

Prembulo
Desconheo atenienses, que influncia tiveram meus acusadores em vosso esprito; a mim prprio, quase me
fizeram esquecer quem sou, tal o poder de persuaso de sua eloqncia. De verdades, porm, no disseram
nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou das muitas perfdias que proferiram: a recomendao de precauo
para no vos deixardes seduzir pelo orador formidvel que sou. Com efeito, no corarem de me haver eu de
desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um orador nada formidvel, eis o que me pareceu a maior
de suas insolncias, salvo se essa gente chama formidvel a quem diz a verdade; se o que entendem, eu
admitiria que, em contraste com eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles no disseram
alguma; de mim, porm, vs ouvireis a verdade inteira. Mas no por Zeus, atenienses, no ouvireis discursos
como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; sero expresses espontneas, nos
termos que me ocorrerem, porque deposito confiana na justia do que digo; nem espere outra coisa qualquer
um de vs. Verdadeiramente, senhores, no ficaria bem a um velho como eu vir diante de vs modelar seus
discursos como um rapazinho. Fao-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma splica premente; se ouvirdes,
na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego na praa, junto das bancas, onde tantos
dentre vs me haveis escutado, e em outros lugares, no a estranheis nem vos revolteis por isso. Acontece que
venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro
linguagem do local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dvida me desculpareis o sotaque e o linguajar
de minha criao; peo-vos nesta oportunidade a mesma tolerncia, que de justia a meu ver, para a minha
linguagem, que poderia ser talvez pior, talvez melhor, e que examineis com ateno se o que digo justo ou
no. Nisso reside o mrito de um juiz; o de um orador, em dizer a verdade.

A Defesa de Scrates
Primeira Parte - Enunciado Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os
Antigos e os Recentes
Em princpio, atenienses, legtimo que eu me defenda das calnias das primeiras acusaes que me foram
dirigidas e dos primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusaes e dos novos acusadores. Pois
muitos que se encontram entre vs j me acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me
causam bem mais temor do que nito e seus amigos, embora estes sejam acusadores perigosos. Mas os
primeiros so muito mais perigosos, cidados, aqueles que convivendo com a maior parte de vs, como
crianas que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de acusaes no menos caluniosas contra mim:
que existe um certo Scrates, homem de muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do cu, que
esquadrinha todos os segredos obscuros, que transforma as razes mais fracas nas mais consistentes. Estes,
atenienses, que propalaram essas coisas acerca de mim, so os acusadores que mais receio, porque, ao ouvilos, as pessoas acreditam que quem se dedica a tais investigaes no admite a existncia dos deuses. E esses
acusadores so muito numerosos e me acusaram h bastante tempo, e, o que mais grave, caluniaram-me
quando vs tnheis aquela idade em que bastante fcil alguns de vs reis crianas ou adolescentes dar
crdito s calnias, e assim, em resumo, acusaram-me obstinadamente, sem que eu contasse com algum para
me defender. E o que mais assombroso que seus nomes no podem sequer ser citados, exceto o de um
comedigrafo; porm os outros os que, por inveja ou por vcio em fazer falsas acusaes, procuraram
colocar-vos contra mim, ou os que pretenderam convencer os outros por estarem verdadeiramente
convencidos e de boa f , esses todos no podem ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns
deles venham at aqui, nem acusar ningum por difamao, e, em verdade, a fim de me defender s posso
lutar contra sombras, e acusar de mentiroso a quem no responde. Portanto, vs deveis vos certificar de que
existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam h pouco tempo, e de outro, os que j
me acusam h bastante tempo e dos quais tenho falado a respeito, e ento reconhecereis que devo defender-me
destes em primeiro lugar. Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir por vs antes e mais
demoradamente do que aqueles que vieram depois.

Defender-me-ei, portanto, atenienses, e assim descobrirei se aquela calnia, que martiriza meu corao h
tanto tempo, possa ser extirpada, embora deva faz-lo em to curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se
conseguir acarretar-vos algum benefcio com a minha defesa, ser excelente para vs e para mim. Bem sei
quanto isto difcil e tenho plena conscincia da enorme dificuldade que me espera. Que tudo se passe de
acordo com a vontade do Deus, pois lei necessrio obedecer e defender-se.

Defesa Contra os Antigos Acusadores Calnia a Respeito do Saber de Scrates

Vamos comear desde o incio e examinar que tipo de acusao motivou essa calnia, na qual Meleto se
baseou para redigir sua acusao neste processo. Que afirmavam meus detratores? Faamos de conta que se
trate de uma acusao juramentada de acusadores reais e dos quais seja preciso ler o texto: "Scrates ru de
haver-se ocupado de assuntos que no eram de sua alada, e investigando o que existe embaixo da terra e no
cu, procurando transformar a mentira em verdade e ensinando-a s pessoas". A acusao possui mais ou
menos este teor. Assististes a alguma coisa semelhante na comdia de Aristfanes, na qual um certo Scrates
aparece andando de l para c, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de tolices, que
no consigo compreender nem um pouco. E no digo isso por julgar aquelas cincias coisas vis, se mesmo
verdade que haja cientistas de tais cincias. No faltaria quem, acompanhando Meleto, fizesse contra mim
uma acusao to grave! Eu s vos asseguro, atenienses, que no me ocupo desses assuntos, e recorro
maioria de vs para que sirvam de testemunhas. Peo que revelem publicamente quantos de vs j me
ouviram falar a respeito dessas coisas, e ento compreendereis que tudo o mais que dizem sobre mim possui o
mesmo valor.
Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda verdade; e, mais ainda, se ouvistes algum declarar
que instruo os homens em troca de dinheiro, isto tambm no passa de mentira. Mesmo que, se algum se
prope a instruir homens como fazem Grgias de Leontini, Prdico de Ceo e Hpias de lida, se me afigure
coisa em absoluto nada condenvel. Esses valorosos homens percorrem as cidades com o propsito de instruir
os jovens, aos quais seria mais fcil, e sem ter de gastar dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidados;
e convencem esses jovens a preferir a sua companhia dos seus, recebendo em troca dinheiro e ainda por
cima gratido. Ouvi tambm referncias a outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar
em Atenas, e o soube por intermdio de Clias, filho de Hipnico, homem que gastou mais dinheiro com
sofistas do que qualquer outro ateniense. Perguntei a ele:
Clias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e pagar uma pessoa que
tomasse conta deles, que tivesse a capacidade de Ihes ensinar as virtudes para serem acrescentadas sua
natureza, e eles se tomariam cavalarios ou agricultores; mas teus filhos so homens; que educao, ento:
tencionas proporcionar-lhes? Quem entende das virtudes que Ihes so necessrias, ou seja, das virtudes do
homem e cidado? Acredito que pensaste a respeito disso quando puseste os filhos no mundo. Existe algum
capaz de faz-lo?
Claro que sim respondeu-me.
E quem ele? indaguei-lhe. de onde e quanto cobra para ensinar?
Eveno de Paros. E seu preo cinco minas respondeu-me.
No ntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se de fato possuidor dessa doutrina e a ensina a to baixo preo.
Eu mesmo me orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo eu no sei, atenienses.

O Que o Saber de Scrates O Orculo de Delfos

Algum de vs poderia questionar-me: " Scrates, o que fazes ento? Que motivo originou essas calnias?
Com certeza, se muitos te acusaram, no se deveu ao fato de que nada fizeste fora do comum; tantas vozes no

teriam se erguido se tivesses te comportado como todos se comportam Conte o que fizestes, pois no
desejamos julgar-te irrefletidamente".
Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calnias contra mim. Escutai-me, portanto. possvel que
alguns entre vs creiam que eu esteja brincando; no, estou falando srio. atenienses, verdade que adquiri
renome por possuir certa sabedoria. E que tipo de sabedoria essa? Possivelmente, uma sabedoria
estritamente humana. E a respeito de ser sbio, receio possuir esta nica sabedoria. Ao passo que esses, de
quem vos falava h pouco, talvez sejam possuidores de uma sabedoria sobre-humana, mas afirmo que no a
conheo, e quem diz o contrrio mente, apenas com o intuito de caluniar-me. Peo-vos para no fazer
algazarra, atenienses, embora possais ter a impresso de que eu esteja proferindo palavras por demais fortes;
que no meu depoimento, mas o de uma testemunha que merece toda a vossa confiana. De minha
sabedoria, se de fato se trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha, diante de vs, o
prprio deus de Delfos. Todos vs conheceis Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e
pertencente ao vosso partido popular; partiu no ltimo exlio em vossa companhia e regressou tambm em
vossa companhia. Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era determinado em suas resolues
Dirigiu-se em certa ocasio a Delfos e atreveu-se a perguntar ao orculo se existia algum mais sbio que eu.
A pitonisa respondeu que no existia ningum. Como testemunho deste fato se prestar o irmo de
Querefonte, em virtude de este haver falecido.

Pesquisa Junto aos Polticos

Sabero agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento pr-vos a par de onde se originou a calnia
contra mim. Aps ter ouvido a resposta do orculo, refleti da seguinte maneira: "Que pretende o deus dizer?
Qual o significado oculto do enigma? Tendo em vista que eu no me considero sbio, que quer dizer o deus
ao afirmar que sou o mais sbio dos homens? Com certeza no mente, pois ele no pode mentir". E
longamente me mantive nesta dvida. Por fim, ao arrepio de minha vontade, comecei a investigar acerca
disso. Fui ter com um daqueles que possuem reputao de sbios, julgando que somente assim poderia
desmentir o orculo e responder ao vaticnio: "Este mais sbio que eu e afirmastes que era eu". Mas
enquanto estava analisando este o nome no necessrio que eu vos revele, cidados; basta dizer que era
um de nossos polticos , enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experincia que
irei descrever-vos, e este homem aparentava ser sbio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si
mesmo, mas talvez no o fosse de verdade. Procurei faz-lo compreender que embora se julgasse sbio, no o
era. Em vista disso, a partir daquele momento, no s ele passou a me odiar, como tambm muitos dos que se
encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei concluso de que era mais sbio que aquele homem, neste
sentido, que ns, eu e ele, podamos no saber nada de bom, nem de belo, mas aquele acreditava saber e no
sabia, enquanto eu, ao contrrio, como no sabia, tambm no julgava saber, e tive a impresso de que, ao
menos numa pequena coisa, fosse mais sbio que ele, ou seja, porque no sei, nem acredito sab-lo. A
procurei um outro, entre os que possuem reputao de serem mais sbios que aqueles, e me ocorreu
exatamente a mesma coisa, e tambm este me dedicou dio, juntamente com muitos outros.

Pesquisa Junto aos Poetas

No obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com desagrado e
assombro, que todos passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me impossvel deixar de atentar para as
palavras do deus. "Se almejas saber o que o orculo quer dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos
aqueles que possuem reputao de sabedoria." Por isso, atenienses, devo dizer-vos de novo a verdade; jurovos que este foi o resultado da minha pesquisa: os que eram famosos por possurem maior sabedoria,
conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus, pareceram-me quase todos em maior erro. E outros,
sem fama alguma, se me afiguraram melhores e mais sbios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas
peregrinaes e as fadigas que sofri para convencer-me de que a palavra do orculo era incontestvel.
Em seguida aos polticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos' e tragdias como os
demais, convencido de que diante daqueles confirmaria minha ignorncia e sua superioridade. Peguei suas
melhores poesias, as que considerava mais bem construdas, e indaguei aos prprios poetas o que eles
pretendiam dizer; porque dessa maneira aprenderia alguma coisa com eles. Estou com vergonha, atenienses,
de contar-vos a verdade! Mas obrigatrio que eu a diga. Resumindo, todas as outras pessoas presentes
discorriam melhor a respeito do que os poetas haviam escrito que os prprios autores; diante disto, descobri
que no era por nenhum tipo de sabedoria que eles faziam versos, mas por uma propenso e inspirao natural
que eu desconheo, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas no

conhecem nada do que dizem, e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, o que ocorre
entre os poetas. E compreendi tambm que os poetas, pelo fato de fazerem poesias, julgavam-se os mais
sbios dos homens at mesmo em outras coisas em que realmente no o eram. Ento afastei-me deles, com a
certeza de ser mais sbio que eles, pelo mesmo motivo que era mais que os polticos.

Pesquisa Junto aos Artesos

No final, dirigi-me aos artesos, que de sua arte tinha a conscincia de no conhecer nada, e eles sabiam que
eu os considerava conhecedores de numerosas e belas coisas. E no me equivoquei, eles conheciam coisas que
eu no conhecia, e nisso eram mais sbios do que eu. Porm, atenienses, tambm os artesos famosos
apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem sua arte, cada um deles julgava-se
extremamente sbio, at mesmo em outros assuntos de maior realce e dificuldade, e este importante defeito
deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do orculo, indaguei a mim mesmo se deveria
permanecer tal como era, nem sabedor de minha sabedoria nem ignorante de minha ignorncia, ambas as
coisas, como eles, e respondi a mim e ao orculo que convinha continuar tal qual eu era.

O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que No se Sabe

Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosssimas inimizades, e a partir destas inimizades surgiram
muitas calnias, e entre as calnias, a fama de sbio, porque, toda vez que participava de uma discusso, as
pessoas julgavam que eu fosse sbio naqueles assuntos em que somente punha a descoberto a ignorncia dos
demais. A verdade, porm, outra, atenienses: quem sabe apenas o deus, e ele quer dizer, por intermdio
de seu orculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do homem, e, ao afirmar que Scrates sbio, no
se refere propriamente a mim, Scrates, mas s usa meu nome como exemplo, como se tivesse dito: "
homens, muito sbio entre vs aquele que, igualmente a Scrates, tenha admitido que sua sabedoria nao
possui valor algum". por esta razao que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se
existe algum entre os atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado sbio e, como acho que ningum
o seja, venho em ajuda ao deus provando que nao h sbio algum. E tomado como estou por esta nsia de
pesquisa, no me restou mais tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela cidade nem pela minha
casa, levo uma existncia miservel por conta deste meu servio ao deus.

As Muitas Inimizades e a Acusao

Vs tendes conhecimento de que os jovens que dispem de mais tempo que os outros, os filhos das famlias
mais ricas, seguem-me de livre e espontnea vontade, e se regozijam em assistir a esta minha anlise dos
homens; inmeras vezes procuram imitar-me e tentam, por sua prpria conta, analisar alguma pessoa.
Logicamente, deparam-se com numerosos homens que julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou nada, e
ento, aqueles que so analisados por eles voltam-se contra mim e no contra quem os analisou, declarando
que Scrates homem por demais infame e corruptor dos jovens. E se algum indaga: "Afinal, o que faz e o
que ensina este Scrates para corromper os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, s para no
evidenciar que esto confusos, dizem as coisas que comumente so ditas contra todos os filsofos, alm de
afirmar que ele especula sobre as coisas que se encontram no cu e as que ficam embaixo da terra, e que
tambm ensina a no acreditar nos deuses e apresenta como melhores as piores razes. A verdade, porm,
que esses homens demonstraram ser pessoas que do a impresso de saber tudo, porm, naturalmente, no
querem dizer a verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixo e numerosos como so, e todos da
mesma opinio nesta difamao a meu respeito e com argumentos que podem parecer tambm convincentes,
sem escrpulo algum encheram vossos ouvidos com suas calnias. Este o motivo pelo qual, finalmente,
lanaram-se contra mim Meleto, nito e Lcon: Meleto profundamente irado por causa dos poetas, nito por
causa dos artesos e dos polticos, Lcon por causa dos oradores. Contudo, como vos disse desde o incio, seria
de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do corao esta calnia que possui
razes to firmes e profundas. Esta , cidados, a verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos nada,
nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por sinal,
outra prova de que digo a verdade, e que esta a calnia contra mim e esta a causa. Indagai quanto quiserdes,
agora ou depois, e recebereis sempre a mesma resposta.

Defesa Contra Meleto

No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso o bastante para a defesa das culpas a mim
atribudas; procurarei em seguida defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele mesmo se define,
e dos acusadores que viro depois. Vou comear desde o incio e como se na verdade dissesse respeito a outra
espcie de acusadores, analisemos tambm o ato de acusao deste. Declarou mais ou menos isto: "Scrates
ru de corromper os jovens, de no crer nos deuses nos quais a cidade cr e tambm de praticar cultos
religiosos extravagantes".
Analisemos esta acusao minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e eu digo, atenienses,
que o ru o prprio Meleto, porque aborda com leviandade assuntos srios e to inescrupulosamente leva
homens diante do tribunal, com o intuito de fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade,
nunca se preocupou. E procurarei provar-vos que isso a pura verdade.

Meleto No Sabe o Que Educar Nem Corromper

Meleto, mostra-te e responde. No julgas de suprema importncia que os jovens consigam se tornar os
melhores possveis?
MELETO: Julgo.
SCRATES: Dize, ento, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes, pois esta uma
preocupao tua e descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-me diante do
tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o que os faz melhores. Vs, Meleto, como ficas calado, sem
saber o que dizer? E isto no te se afigura vergonhoso, e prova suficiente do que afirmo: que nunca te
preocupaste com estes assuntos? Vamos, excelente homem, responde: que os faz melhores?
MELETO: As leis.
SCRATES: No se trata disto, meu amigo. Indago-te qual o homem que, em primeiro lugar, deve ter
conhecimento, conforme dizes, das leis.
MELETO: Estes, Scrates, os juizes.
SCRATES: Afirmas, ento, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os jovens e torn-los
melhores?
MELETO: Afirmo.
SCRATES: Crs que todos, ou alguns sim e outros no?
MELETO: Todos.
SCRATES: Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores! Tambm estes que esto
nos ouvindo tornam os jovens melhores ou no?
MELETO: Sim, tambm estes.
SCRATES: E os senadores?
MELETO: Tambm os senadores.
SCRATES: Quer dizer, ento, Meleto, que talvez aqueles das Assemblias Populares corrompam os
jovens? Ou tambm aqueles os tornam melhores?
MELETO: Tambm aqueles.
SCRATES: Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos, todos, exceto eu. Portanto,
sou eu quem os corrompe. isto que queres dizer?
MELETO: Exatamente isto.
SCRATES: Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: tambm com os cavalos crs que seja assim? Que
todos os homens os tornem melhores e somente um os mutile? Ou, ao contrrio, que somente um os torne
melhores, ou poucos, aqueles que so peritos em cavalos, e que os demais se sirvam dos cavalos e os
mutilem? E no acontece assim, Meleto, com os cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza assim,
digam nito e tu mesmo que sim ou no. Seria uma grande felicidade para os jovens se correspondesse
verdade que somente um Ihes causa danos e todos os outros os educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto,
j que demonstrei a contento que tu nunca te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca
tiveste preocupao com as coisas pelas quais me trouxeste diante deste tribunal.
Agora dize-me, Meleto, o que mais convm, viver entre bons cidados ou entre maus cidados? Amigo,
responde, no difcil o que te pergunto. Os maus no prejudicam aqueles que Ihes so prximos? E os bons
no Ihes fazem o bem?
MELETO: Com toda a certeza.
SCRATES: Pode existir algum que esteja com eles e que prefira receber o mal em lugar do bem?
Responde, excelente homem. Tambm a lei deseja que respondas. Pode existir algum que prefira receber o
mal?

MELETO: No, realmente.

SCRATES: Ento, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por querer os torno maus, ou
fao isto sem querer?
MELETO: Afirmo que por querer.
SCRATES: Quer dizer, ento, Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha, na tua idade, tendo eu os
anos que tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os maus sempre causam algum mal,
principalmente queles mais prximos deles, e que os bons faam o bem, e que eu ignore essas coisas a ponto
de no saber que se se torna mau a um deles corre-se o risco de receber algo mau dele e que, no caso de saber
disso, eu me empenhe em torn-los maus? No me persuadirs disto, Meleto. Nem acredito que possas
persuadir a ningum. Ou seja, no corrompo os jovens, ou, se os corrompo, fao-o sem querer, de maneira que
em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem querer, por faltas involuntrias, no existe lei alguma que
poisa me obrigar a vir at aqui, mas sim que faa com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me,
e claro que, uma vez advertido, no mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e
advertir-me; no o quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui, embora as leis estabeleam que aqui
sejam trazidos somente os que devem ser castigados, e no censurados.

Meleto Acusa Scrates de Atesmo e se Contradiz

Neste momento, cidados de Atenas, bastante evidente aquilo que eu afirmava: que Meleto nunca se
preocupou com essas coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua opinio, eu
corrompo a juventude? No o fao, como afirma com clareza a acusao que apresentaste contra mim,
ensinando-os a no acreditar nos deuses nos quais a cidade acredita, mas em outras divindades novas? No ,
conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo?
MELETO: Sim, eu digo exatamente isto.
SCRATES: Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos, explica-te com maior
clareza, tanto para mim como para estes juizes, porque no consigo compreender a quais deuses eu ensino que
os jovens devem acreditar, pois se naqueles que acredito so deuses, no sou ateu e, por conseguinte, no
posso ser culpado disso, mesmo que no sejam os da cidade, e sim outros; por causa disso que me trazes a
este tribunal, por que so outros ou por que afirmas que no acredito de maneira alguma nos deuses e ensino
isto aos jovens?
MELETO: Eu afirmo que no acreditas de maneira alguma nos deuses.
SCRATES: excelente Meleto! Por que dizes que no acredito, da mesma maneira que os outros
homens, que o sol e a lua sejam deuses?
MELETO: Com certeza, juizes, pois afirma que o sol uma pedra e a lua feita de terra.
SCRATES: Pensas, meu bom Meleto, em acusar tambm Anaxgoras? E tens em to pouca estima e
reputas to ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de no saberem que os livros de Anaxgoras de
Clazomena esto repletos destes ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam aprender de mim estas
coisas que por uma simples dracma podem comprar na gora e zombarem de Scrates, se este as apresentasse
como suas, ainda mais sendo to extravagantes? Por Zeus, pensas de fato que eu no acredite em deus algum?
MELETO: Em nenhum, com certeza.
SCRATES: Ningum acredita em ti, Meleto, e naquilo que afirmas; creio que no consegues persuadir
nem a ti mesmo. Na verdade, atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido, e quem escreveu esta
acusao foi desaforado e a escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. como se algum desejasse porme prova compondo uma espcie de enigma: "Dar-se- conta Scrates, aquele grande sbio, que o estou
ridicularizando e me contradigo? Ou conseguirei engan-lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com efeito,
parece-me que Meleto se contradiz na acusao, como se declarasse: "Scrates ru de no acreditar nos
deuses, mas tambm de acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se divertir.
atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, Meleto. E vs, como j
vos exortei no comeo, recordai-vos de no me interromper se continuo a raciocinar minha maneira.
Existe algum, Meleto, que acredite na existncia de fatos humanos e no em homens? Fazei com que
responda, atenienses, e no criai tanta agitao por causa de uma palavra. H quem no acredite na
existncia de cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que no acredite na existncia de flautistas,
mas sim que existam sons de flauta? No ha ningum, eu mesmo respondo, a ti e aos outros que aqui se
encontram, se no queres responder. Mas responde ao menos pergunta seguinte: existe quem possa acreditar
em coisas demonacas, mas no em demnios?
MELETO: completamente impossvel.

SCRATES: Quanta satisfao me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido obrigado pelos juizes.
Portanto, acusas-me de acreditar em coisas demonacas e de ensin-las; isto que afirmas e que juraste no teu
ato de acusao. Mas se acredito em coisas demonacas, devo obrigatoriamente crer em demnios, no
assim? Com certeza assim. Parece-me que aceitas, j que no contestas. E no consideramos estes demnios
filhos dos deuses?
MELETO: Logicamente.
SCRATES: Ora, se afirmas que existem demnios, se estes demnios so deuses, neste ponto que eu
digo que fazes enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu, embora no acreditando na existncia dos
deuses, afirmo a sua existncia, uma vez que digo existirem demnios. De outra forma, se estes demnios so
filhos dos deuses, so tambm filhos bastardos gerados por ninfas ou outras mes; ento, quem poder pensar
que existam filhos de deuses e de deuses no? Seria disparate igual se pensasse que os mulos fossem filhos de
jumentos e cavalos e que estes ltimos no existissem. Por isso, Meleto, impossvel, exceto que haja sido
para pr-me prova, que tenhas escrito contra mim uma acusao como esta, ou necessrio dizer que no
sabias do que me acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a
mesma pessoa que acredita em coisas demonacas possa no acreditar em coisas divinas e, de outra forma, que
a mesma pessoa que acredita em coisas demonacas possa no acreditar nem em demnios, nem em deuses,
nem em heris, isto impossvel.

A Misso Divina - Fazer o Que Justo, Permanecer no Lugar Adequado, Obedecer ao

Deus
Chega, atenienses, isto o bastante para demonstrar que no sou culpado das acusaes de Meleto, pois no
se faz necessria uma defesa muito longa. O que eu vos disse, desde o incio, que um profundo dio ergueu-se
contra mim, e vindo de muitas pessoas, verdade, vs sabeis; e se algo me causar dano, no ser nem Meleto
nem nito, mas sim este dio, esta calnia e esta raiva das pessoas. Pessoas estas que j causaram a perda de
tantos outros e valorosos homens, e, acredito, outros ainda iro perder, no havendo perigo que causem
somente a minha perda.
Algum de vs poderia talvez altercar-me: "Scrates, no te envergonhas de haveres exercido tal atividade, que
agora coloca em risco tua vida?" Eu responderia a este: "No falas bem se pensas que algum, tendo a
capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e no
deva olhar o injusto e se pratica as aes de homem honesto e corajoso ou de infame e mau. Por outro lado,
acompanhando este teu raciocnio, teriam sido nscios todos os heris que morreram em Tria, e o mais
nscio de todos seria o filho de Ttis que, sem se envergonhar, tamanho desdm mostrou pelo perigo, quando
sua me, uma deusa, estando ele vido do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: ' filho, se vingares
a morte do teu companheiro Ptroclo e matares Heitor, tambm morrers'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles
negligenciou o perigo e a morte, receando muito mais viver miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou:
'Rapidamente eu morra, logo aps ter castigado a quem matou, nem que para isso me torne objeto de
desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no perigo?"
assim que deve ser, atenienses, que onde algum se haja instalado, considerando ser aquele seu lugar mais
honroso, ou onde tenha sido instalado por quem ordena, a, creio, deve ficar e enfrentar os riscos e no pensar
na morte, nem em outra desgraa qualquer, exceo de na desonra e na vergonha.
Declaro-vos, cidados, que meu comportamento seria anormal e excntrico se, ao passo que em Potidia,
Anfpolis e Dlio, quando os comandantes que vs elegestes me designaram uma posio, l fiquei, como
qualquer outro, arriscando minha vida, aqui, ao contrrio, ao receber ordens do deus, ao menos conforme pude
ouvir e interpretar essa mesma ordem, pela qual deveria viver filosofando e dedicando-me a conhecer a mim

mesmo e aos outros, que, digo, por temor morte ou a outra desgraa semelhante, tivesse desertado do posto a
mim designado pelo deus. Seria algo, repito, anormal e, de fato, existiriam ento motivos para trazer-me aqui
no tribunal como sendo um desumano que no cresse nos deuses, j que desobedece ao orculo, receia a morte
e julga ser sbio sem s-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte no passa de julgar ser sbio e no s-lo,
dado que significa pensar saber aquilo que no se sabe. E, em verdade, ningum sabe se, por acaso, ela no
seja o maior de todos os bens que podem ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se soubessem que
ela a maior das desgraas. E no ignorncia, a mais vergonhosa das ignorncias, acreditar saber o que no
se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me por este motivo e precisamente neste ponto da maior parte dos
homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa sou mais sbio que os outros, somente por isto o diria,
que como no sei nada de preciso a respeito das coisas do Hades, tambm nada penso saber a esse respeito.
Mas ser injusto e desobedecer a quem melhor que ns, seja deus, seja homem, isto bem sei que coisa
vergonhosa e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que so nefastos, nunca acontecer
que eu fuja diante daqueles de que no sei se por acaso no so bens.
Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de nito que, desde o comeo, declarava
no ser necessrio que eu viesse at este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era impossvel no condenarme morte, porque, dizia, se consigo safar-me da condenao, daquele momento em diante, seus filhos
prosseguindo a praticar os ensinamentos de Scrates, estariam inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao
ouvir este raciocnio de nito, me disssseis: " Scrates, no pretendemos dar, agora, ateno a nito e
deixamos-te livre, desde que no empregues mais teu tempo nessas pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia,
e se fores surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrers"; se, como dizia, com esta condio me
deixsseis em liberdade, eu vos responderia: " atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao deus do
que a vs, e enquanto tiver nimo, e enquanto for capaz, no pararei de filosofar, no pararei de estimular-vos
e censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vs, em qualquer ocasio, conversando da minha maneira
habitual, assim diria: "E tu, que s o melhor dos homens; tu, ateniense, cidado da maior cidade e mais clebre
por sabedoria e poder, no te envergonhes de pensar em acumular o mximo de riquezas, fama e honras, sem
te preocupar em cuidar da inteligncia, da verdade e da tua alma, para que se tornem to boas quanto
possvel?" E se algum de vs retrucasse que cuida de fato delas, no o deixaria afastar-se nem iria embora,
mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se me afigurasse que no possui virtude mas apenas afirma
possu-la, eu o envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimveis e de valor, as
infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou estrangeiros, e
tambm com vs, que me sois mais estritamente prximos. Isto, vs no desconheceis, ordem do deus e
estou convencido de que haja para vs maior bem na cidade do que esta minha obedincia ao deus.
Em verdade, com este meu caminhar no fao outra coisa a no ser convencer-vos, jovens e velhos, de que
no deveis vos preocupar nem com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e mais
que com a alma, a fim de que ela se torne excelente e muito virtuosa, e de que das riquezas no se origina a
virtude, mas da virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas que so venturas para os homens, tanto
para os cidados individualmente como para o Estado. Se ao falar desta maneira corrompo os jovens, est
certo, isto significar que minhas palavras so nocivas, mas se algum afirma que falo diferentemente e no
deste modo, ento diz coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, cidados atenienses: ou dareis
ouvidos a nito, ou no dareis, absolver-me-eis ou no, mas, de qualquer forma, tende a certeza de que nunca
agirei de outra maneira que esta, mesmo que no s uma, mas muito mais vezes devesse morrer.
No promoveis algazarra, cidados, lembrai-vos de meu pedido de que no caussseis balbrdia diante do
que eu dissesse, mas que vos limitsseis a ouvir. Ademais, creio que vos ser til escutar. Restam-me algumas
outras coisas a dizer-vos, s quais, talvez, erguereis a voz. No, no fazei assim. Convencei-vos: se me
condenardes morte, a mim que sou como vos disse, no me causareis maior dano que podeis causar a vs
mesmos. A mim no causaro dano nem Meleto nem nito. E nem o poderiam. No penso que seja possvel
que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poder sim, nito, condenar-me morte, ou ao desterro,
espoliar-me dos direitos civis; tudo em que este homem crer e outros crerem sero grandes males, no o creio
eu; penso que seja um mal bem mais grave aquele que cometido por esses que tentam condenar morte um
homem inocente. Logo, atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa, como algum
poderia achar, mas falo por vs, que no necessitais pecar, condenando-me morte, contra o dom do deus.
Pois se me matardes, no encontraro facilmente um outro igual a mim, que, no riam da comparao, tenha
sido colocado de fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos de um cavalo grande e de boa raa,
mas pelo seu prprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de estmulo, um ferro. Assim parece-me que o
deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um,

estando a vosso lado, em todo lugar. Afirmo, pois, que outro como eu no nascer facilmente, atenienses, e
se desejais me ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que est em vias de adormecer
com quem o desperta, e golpeais como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis morte, por
obedincia a nito, e depois, no decorrer de todo o resto de vossa existncia, dormireis tranqilamente, se o
deus no vos mandar algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada pelo deus para
presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso: que no parece humano que haja descuidado todos os
meus negcios e ainda agentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas da minha casa, e
sempre, ao contrrio, cuidando das vossas, estando por perto como estaria um pai ou irmo mais velho, para
convencer-vos a buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e se pelos conselhos que dou
recebesse alguma compensao, a sim haveria uma razo, mas vistes que meus detratores, que me acusaram
to despudoradamente de tantas outras culpas, desta no tiveram o despudor de me acusar, pondo-me frente a
frente com uma testemunha, somente uma, que provasse ter eu recebido uma nica vez compensao ou de
hav-la solicitado. E a prova cabal de que verdade o que vos declaro, eu dou: a minha pobreza.

Repugnncia e Absteno Socrtica da Poltica Comum

possvel que parea estranho eu me encontrar sempre prximo e me dar tanto ao trabalho de fornecer
conselhos a este ou quele em particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir tribuna para falar ao
povo, ento me falte coragem. E o motivo disso me haveis ouvido dizer vrias vezes e em vrios lugares, que
existe em mim no sei que esprito divino e demonaco, a respeito do qual, tambm Meleto, com jeito de estar
se divertindo, aponta no ato da acusao. como uma voz que possuo dentro de mim desde criana, e que,
toda vez que eu a ouo, sempre faz com que eu desista do que estou para fazer, e nunca me convence a realizar
qualquer outra coisa. essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e parece-me que faz
muito bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente, cidados, que se eu tivesse, por algum tempo, me
ocupado dos negcios de Estado, teria sido morto tambm num curto espao de tempo e no teria realizado
nada de til, nem por vs nem por mim. E no me desprezei se falo assim, pois a verdade. No existe
homem que possa se salvar ao opor-se com sinceridade, no digo a vs, mas a qualquer outra multido, e tente
impedir que muitas vezes se cometam injustias as leis na cidade; e tambm preciso que aquele que luta em
defesa do que justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo que por breve tempo, de viver de forma
privada e no exercer funes pblicas.
Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e no palavras, mas do que mais necessitais:
fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis ento que diante do que justo no sou homem de ceder a ningum
por temor morte; e que, alm de no ceder, estou pronto a morrer. Falarei um pouco grosseiramente, como
fazem alguns dos freqentadores dos tribunais, mas com sinceridade. Tendes conhecimento, cidados, de
que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma vez em que fiz parte do Conselho,
justamente no dia em que era o vosso desejo julgar em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida acolhestes
todos ao meu parecer, aqueles dez capites que no haviam recolhidos os nufragos e os mortos depois da
batalha naval das Arginusas.Ento eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei contra.
Os oradores habituais j estavam prontos para suspender-me da funo e aprisionar-me, e vs a intig-los e a
gritar; julguei que era meu dver correr aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de
apoiar-vos e deliberar o injusto por temer a priso e a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era regida
por uma democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta mandaram-me chamar, e a mais
outros quatros, levaram-nos sala do Tolo e ordenaram que retirssemos de Salamina o Leon de Salamina,
para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vrios outros homens, na tentativa de envolver
em seus atos cruis o maior nmero de pessoas possvel. E naquela ocasio, no com palavras, e sim com
fatos, demonstrei que a morte, se a palavra no soar por demais vulgar, no possui importncia alguma para
mim, mas de no cometer injustias ou crueldades, isto sim me importa acima de qualquer coisa.E aquele
governo, apesar de prepotente, no me atemorizou, no me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando
samos do Tolo e os outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon, deixei-os ir e voltei para
casa. Acredito que s por causa disso, eu j teria morrido, se aquele governo no tivesse sido deposto logo em
seguida. E disto que relatei possuo muitas testemunhas.

O Testemunho dos Discpulos, de seus Pais e Irmos

Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos pblicos e, fazendo-o como
homem de bem, tivesse lutado em defesa da justia e tivesse considerado esta defesa, como necessrio, meu
dever mais alto? Com certeza, atenienses, no existe homem que o tivesse conseguido! Em verdade, em toda

minha existncia, tanto em pblico, nas poucas vezes que me ocupei de coisas pblicas, como privadamente,
sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca cedeu a quem quer que fosse, a ningum, e nem
mesmo queles que os caluniadores chamam de meus discpulos. Nunca fui mestre de quem, quer que seja,
principalmente se uma pessoa que , quando falo ou atendo quilo que acredito ser meu ofcio, deseja escutarme; seja jovem, seja velho, nunca me refutaram, e no verdade que, se recebo dinheiro, eu falo e se no
recebo, fico calado, porque estou da mesma maneira disposio de todos, pobres e ricos, quem quer que me
indague e deseje ouvir as minhas respostas. Por conseguinte, se entre os homens que me freqentam, um se
torne de boa formao moral ou no, no ser justo que eu receba elogios ou improprios, j que no prometi
ensinamento algum a ningum, nem nunca ensinei coisa alguma. E se h quem diga que aprendeu ou ouviu
alguma coisa de mm, em particular, alguma coisa que todos os outros no tenham aprendido ou ouvido,
tenhais a certeza de que este no diz a verdade.
Diante disso, como possvel que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vs ouvistes, cidados, que eu
disse toda a verdade: tm prazer de ouvir-me quando submeto prova aqueles que pensam serem sbios e no
o so. Com efeito, no desagradvel. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por
intermdios de vaticnios e sonhos, e por outros meios de que se serve a providncia divina para ordenar ao
homem que faa alguma coisa. E estas coisas, atenienses, so verdadeiras e demonstrveis. Se de fato eu
corrompo os jovens, se j corrompi algum, seria ainda necessrio que estes, ao envelhecerem, tomassem
conscincia de que quando eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem tribuna para acusarme e para exigir minha punio, e, se no quisessem faz-lo diretamente, que enviassem hoje para c as
pessoas de sua famlia, pais, irmos, e outros, se os que lhe so caro sofreram algum mal por mim causado, e
que me fizessem pagar por isso. Muitos destes esto presentes, eu os vejo. Ali est Crton, meu contemporneo
e conterrneo com sei filho Critbulo, e tambm Lisnias de Esfeto, com seu filho squino,e ainda Antfon de
Cefsia, pai de Epgeno, e ali esto outros, cujos irmos viveram comigo familiarmente, Nicstrato, , filho de
Teoztides, irmo de Tedoto, e como Tedoto faleceu, no poder falar com o irmo a meu favor, e a est
Parlio, filho de Demdoco,de quem era irmo Teages, e ali Adimanto, filho de Arston, de quem ali se
encontra o irmo Plato, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmo Apolodoro. E poderia nomear muitos
outros. E conseguiria indicar vrios outros que Meleto poderia apresentar como testemunhas na sua acusao;
se ele se esqueceu disso, que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se existe alguma testemunha deste tipo, que
se manifeste.
Porm, atenienses, vereis que todos faro o contrrio, todos falaro a favor do corruptor, em defesa daquele
que causa o mal de seus familiares, como afirmam Meleto e nito. Talvez esses, os corrompidos, tenham
alguma razo para me defender, mas aqueles que no foram corrompidos, que so agora ancios, que outra
razo podem ter para me defender exceto esta, que verdadeira e justa: a certeza de que Meleto mente e eu
digo a verdade?

Eplogo Scrates no quer Misericrdia

Cidados, so estas, enfim, as razes que posso apresentar em minha defesa, e algumas mais, que, porm, so
bem poucos diferentes destas. possvel que algum entre vs, ao pensar em si mesmo, possa irritar-se
comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um processo menos arriscado do que este, suplicou clemncia aos
juizes, e, alm disso, trouxe ao tribunal os filhos e vrios de seus parentes e amigos, ao passo que eu no me
porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a vida . possvel que algum, ao fazer
intimamente esta comparao, se deixe influenciar pelo amor-prprio ferido e, desta forma, enraivecido com
minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma pessoa assim, que talvez esteja entre vs, no afirmo
categoricamente que h, poderei responder da seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu tambm trouxe
algum da minha famlia, e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que no de carvalho, nem de pedra nasci,
mas de criaturas humanas'.
Eu tambm possuo famlia, atenienses; tenho trs filhos, um j crescido e dois ainda crianas, mas no os
trouxe aqui para despertar vossa misericrdia e absolver-me". E no por orgulho que me comporto assim,
nem por desprezo, nem para provar que sou corajoso diante da mote, mas pela minha reputao, pela vossa e
de toda a cidade, no me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda mais na minha idade e com o meu nome,
verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que, em quaisquer aspectos, Scrates se distingue da
maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vs possuem fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem,
ou por outra virtude qualquer, se procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas desse tipo, eu
mesmo presenciei muitas vezes, quando eram rus em um processo, embora possussem alguma boa
reputao, tm atitudes excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se l que tortura se devessem

morrer e como se tornassem imortais se no fossem condenados morte por vs. Estes, sim, envergonham a
toda a cidade, tanto que qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por sua
virtude e que seus concidados elegem magistratura e outras honras no so em nada melhores que as
mulheres. Por isso, no nos portamos dessa maneira o que compete a ns, que temos fama de sermos ainda
alguma coisa. Nem vos conviria, se nos comportssemos assim, deixar-nos faz-lo, mas sim mostrar a todos
que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre a cidade de ridculo do que quem
suporta com serenidade o prprio destino.
No considero justo, cidados, tentar influir nos juzes e, mediante splicas, livrar-me da condenao, mas
sim infom-los e convenc-los.
Os juzes no se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem juraram que favorecero
a quem lhes paga, mas que faro justia de acordo com as leis. Portanto, no necessrio que vos habitueis a
isso; no faremos coisas boas e piedosas, nem vos nem eu. No ireis querer ento, atenienses, que eu
cometesse diante de vs atos que reputo desonestos, injustos e vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por
Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque evidente que se eu, por meio de splicas procurasse convencervos e obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta acusao, seria culpado de no crer nos
deuses. E justamente o contrrio que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos meus
acusadores, e deixo a vosso critrio, e ao do deus, julgar o que ser para vs e para mim o melhor.

Segunda Parte - A Pena Do Esperado da Pena

Se eu no estou abalado, atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado pela minha condenao,
isso deve-se, entre outras razes, ao fato de no haver sido apanhado de surpresa. O que, no entanto, me causa
mais estranheza o grande nmero de votos favorveis a mm , pois acreditava que seria condenado por muito
mais votos, e no por to poucos. Ao que me parece, com apenas mais trinta votos a meu favor teria sido
absolvido. Portanto, penso haver escapado das mos de Meleto, e no s haver escapado delas, mas, o que
bastante evidente, se nito e Lcon no tivessem vindo para me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas
por no haver conseguido um quinto dos votos.
Este homem, ento, pensa que mereo a pena capital. E eu, que pena apresentarei em oposio vossa,
atenienses? No evidente que seja a mesma que me foi imposta? Qual ser ento? Que pena merecerei ou
que multa, por no haver usufrudo em paz, ao longo da minha existncia, o que aprendi, e por ter desprezado
aquilo que atrai a maioria; riquezas, interesses particulares, cargos militares e polticos e todas as outras
magistraturas, e as agitaes e conspiraes que acontecem nas cidades, pois sempre me considerei por demais
honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais coisas e convencido de que no teria sido til nem
para mm nem para vs, e porque sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder proporcionar o
maior bem a cada um de vs em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vs
mesmos, procursseis ser os melhores e mais sensatos possvel, e que vos esforsseis ao mximo para
trabalhar em prol da cidade. Que mereo por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem,
atenienses, se que devo ser recompensado como mereo. Que ser apropriado para um pobre benfeitor que
precisa de tempo para aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria conveniente a esse homem,
atenienses no seria mant-lo no Pritaneu com muito maior razo do que aqueles que, com cavalo, biga ou
quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olmpicos. Porque estes vos proporcionam felicidade, e
tambm a mim, e no precisam ser sustentados como eu precioso. Se, ento, devo pedir, de acordo com o
direito, aquilo a que fao jus, peo se alimentado no Pritaneu.
Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo sentimento de ofensivo
orgulho que acreditveis ter percebido quando falava a respeito de suplicar e despertar comiserao. No, no
isso, cidados, mas algo bastante diferente. Penso nunca haver prejudicado ningum por querer, e mesmo
assim no logrei convencer-vos; tivemos muito pouco tempo para nos entendermos. E acredito que se
houvesse leis entre ns, como as que h entre outros povos, que probem que uma pena de morte seja aplicada
em apenas um dia, e sim em mais, estareis convencidos, e, mesmo assim, no fcil livrar-se em to breve
espao de tempo de acusaes to graves. E tambm pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que sou
merecedor da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa forma?
Talvez por temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro no saber se bom ou mau? E em
troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu sei serem ms? Deverei solicitar a priso? E por que
motivo deverei viver preso, a servio da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em dinheiro e permanecer
enjaulado enquanto no for paga? Mas exatamente a mesma coisa que a anterior, porque no possuo dinheiro
para pag-la. Pedirei o exlio? Sim, talvez seja precisamente esta pena que desejastes para mim. Porm, em

verdade, atenienses, eu teria de estar imbudo de uma bem ingnua vontade de viver se fosse assim to
irracional a ponto de no poder nem mesmo fazer este raciocnio, que enquanto vs, embora sendo meus
concidados, no fostes capazes de agentar minha companhia e os meus discursos, e mais, que minha
companhia foi to desagradvel que procuras agora livrar-vos dela, que outros a agentariam de bom grado? E
ainda, atenienses, que excelente vida seria a minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de pas para pas,
perseguido em todos os lugares. Porque sei muito bem que aonde quer que eu v, os jovens acorrero a fim de
me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, sero estes mesmos que me faro perseguir, convencendo os mais
velhos; e se no os repelir, serei perseguido por seus pais e demais parentes.
Algum de vs talvez pudesse contestar-me: "Em silncio e quieto, Scrates, no poderias viver aps ter
sado de Atenas?" Isso seria simplesmente impossvel. Porque, se vos dissesse que significaria desobedecer ao
deus e que, por conseguinte, no seria possvel que eu vivesse em silncio, no acreditareis e pensareis que
estivesse sendo sarcstico. Se vos dissesse que esse o maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre
a virtude e acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e analisando a meu respeito e dos demais, e
que uma vida desprovida de tais anlises no digna de ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam
menos ainda. Contudo, isto que vos digo, atenienses, porm difcil convencer-vos. Por outro lado, no
estou habituado a considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possusse dinheiro, poderia ter-me aplicado
uma multa que conseguisse pagar, porque, assim, no teria me infligido mal algum. Mas no possuo dinheiro e
no posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de uma quantia que eu tenha a possibilidade de pagar.
Poderei pagar-vos apenas uma mina de prata. Portanto, multo-me em uma mina de prata.
Mas vedes, atenienses, que Plato, Crton, Critbulo e Apolodoro querem que eu me multe em trinta minas,
que eles mesmos garantiro. Multo-me ento em trinta minas. E esses homens, dignos de crdito e confiana,
sero garantes dessa quantia.

Terceira Parte - Aps a Condenao Aos que Votaram Contra

Por no haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar a cidade vos
impingiro a fama e a acusao de terdes matado Scrates, um sbio. Sim, chamar-me-o de sbio, apesar de
que eu no o seja, os que vos quiserem censurar. Se espersseis mais algum tempo, a prpria natureza
satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis a minha idade, j distante da vida e prxima da morte. No dirijo essas
palavras a todos vs, mas aos que votaram pela minha morte.
Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que
vos poderia persuadir, se na minha opinio se devesse tudo fazer e dizer para escapar justia. Engano! Perdime por falta, no de discursos, mas de atrevimento e descaramento, por me recusar a proferir o que mais
gostais de ouvir, lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma poro de coisas que declaro indignas de mm,
tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei que o perigo no justificava indignidade alguma,
tampouco me pesa agora da maneira por que me defendi; ao contrrio, muito mais folgo em morrer aps a
defesa que fiz, do que folgaria em viver aps faz-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra,
no devo eu, no deve ningum lanar mo de todo e qualquer recurso para escapar morte. Com efeito,
evidente que, nas batalhas, muitas vezes se pode escapar morte arrojando as armas e suplicando piedade aos
perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios de escapar morte quem ousa tudo fazer e dizer. No
se tenha por difcil escapar morte, porque muito mais difcil escapar maldade; ela corre mais ligeira que a
morte. Neste momento, fomos apanhados, eu, que sou um velho vagaroso, pela mais lenta das duas, eu e os
meus acusadores, geis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez. Agora, vamos partir; eu, condenado por vs
morte; eles, condenados pela verdade a seu pecado e a seu crime. Eu aceito a pena imposta; eles igualmente.
Por certo, tinha de ser assim e penso que no houve excessos.
Acerca do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticnio, meus condenadores; de fato, eis-me chegado
quele momento em que os homens vaticinam melhor, quando esto para morrer. Eu vos afiano, homens que
me mandais matar, que o castigo os vos alcanar logo aps a minha morte e ser, por Zeus, muito mais duro
que a pena capital que me impusestes. Vs o fizestes supondo que vos livrareis de dar boas contas de vossa
vida; mas o resultado ser inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Sero mais numerosos os que vos pediro
contas; at agora eu os continha e vs no os percebeis; eles sero tanto mais importunos quanto so mais
jovens, e vossa irritao ser maior. Se imaginais que, matando homens, evitareis que algum vos repreenda a
m vida, estais enganados; essa no uma forma de libertao, enm inteiramente eficaz nem honrosa; esta
outra, sim, a mais honrosa e mais fcil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor
possvel. Com este vaticnio, despeo-me de vs que me condenastes.

Aos que o Absolveram

Com os que votaram pela absolvio, gostaria de conversar com respeito ao que se acaba de suceder, enquanto
os magistrados esto ocupados e antes de ir para onde devo morrer. Por conseguinte, senhores, ficai comigo
mais um pouco; nada obsta que nos entretenhamos enquanto dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a
amigos, o sentido exato de que me aconteceu agora.
O que me ocorreu senhores juzes, a vs que chamo com tino de juzes, foi algo prodigioso. A usual
inspirao, a da divindade, sempre foi rigorosamente assdua em opor-se a aes mnimas, quando eu ia
cometer um erro; agora, porm, acaba de me ocorrer o que vs estais vendo, o que se poderia considerar, e h
quem o faa, como o maior dos males; mas a advertncia divina no se me ops de manh, ao sair de casa,
nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem quando ia dizer alguma coisa; no entanto, quantas vezes ela me
conteve em meio de outros discursos! Mas hoje no se me ops vez alguma no decorrer do julgamento, em
nenhuma ao ou palavra. A que devo atribuir isso? Vou dizer-vos: bem possvel que seja um bem para mim
o que aconteceu e no foroso acreditar que a morte seja um mal. Disso tenho agora uma boa prova, porque
a usual advertncia no poderia deixar de opor-se, se no fosse uma ao boa o que eu estava para praticar.
Faamos mais esta reflexo: h grande esperana de que isto seja um bem. Morrer uma destas duas coisas:
ou o morte igual a nada, e no sente nenhuma sensao d coisa nenhuma; ou, ento, como se costuma dizer,
trata-se duma mudana, uma emigrao da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se no h nenhuma
sensao, se como um sono em que o adormecido nada v nem sonha, que maravilhosa vantagem seria a
morte!
Bem posso imaginar que, se devssemos identificar uma noite em que estivssemos dormindo to
profundamente que nem mesmo sonhssemos e, contrapondo a essa as demais noites e dias de nossa vida,
pensar e dizer quantos dias e noites de nossa existncia vivemos melhor e mais agradavelmente do que
naquela noite, bem posso imaginar que, j no digo um homem comum, mas o prprio rei da Prsia acharia
fcil enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a morte isso, digo que uma vantagem,
porque, assim sendo, toda a durao do tempo se apresenta como nada mais que uma noite. Se, do outro lado,
a morte como a mudana daqui para outro lugar e est certa a tradio de que l esto todos os mortos, que
maior bem haveria que esse, senhores juzes?
Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juzes, a gente vai encontrar os verdadeiros
juzes que, segundo consta, l distribuem a justia, Minos, Radamanto, aco, Triptlemo e outros semideuses
que foram justiceiros em vida, no valeria a pena a viagem? Quanto no daria qualquer de vs para estar na
companhia de Orfeu, Museu, Hesodo e Homero? Por mm, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso
verdade; eu de modo especial acharia l um entretenimento maravilhoso, quando encontrasse Palamedes, Ajax
de Telamon e outros dos antigos, que tenham morrido por um sentena inqua; no me seria desagradvel
comparar com os deles os meus sofrimentos e, o que mais, passar o tempo examinando e interrogando os de
l como aos de c, a ver quem deles sbio e quem, no o sendo, cuida que . Quanto no se daria, senhores
juzes, para sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedio contra Tria, ou Ulisses, ou Ssifo?
Milhares de outros se poderiam nomear, homens e mulheres, com quem seria uma felicidade indizvel estar
junto, conversando com eles, sujeitando-os a exame! Os de l absolutamente no matam por uma razo
dessas! Os de l so mais felizes que os de c, entre outros motivos, por serem imortais pelo resto do tempo,
se a tradio est certa.
Vs tambm, senhores juzes, deveis bem esperar da morte e considerar particularmente esta verdade: no h,
para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os deuses no descuidam de seu destino. O meu
no conseqncia do acaso; vejo claramente que era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas.
Por isso que a advertncia nada me impediu. No me insurjo absolutamente contra os que votaram contra
mm ou me acusaram. Verdade que no me acusaram e condenaram com esse modo de pensar, mas na
suposio de que me causavam dano: nisso merecem censura. No entanto, s tenho um pedido a lhes fazer:
quando meus filhos crescerem, castigai-os, atormentai-os com os mesmssimos tormentos que eu vos infligi,
se achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem supondo
ter um valor que no tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por no cuidarem do que devem e por suporem
mritos, sem ter nenhum. Se vs assim agirdes, eu terei recebido de vs justia; eu, e meus filhos tambm.
Bem, chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vs para a vida. Quem segue melhor destino, se eu, se
vs, segredo para todos, exceto para a divindade.

3.

PLATO E A FILOSOFIA EM ATENAS

A Vida e as Obras
Diversamente de Scrates , que era filho do povo, Plato nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., de pais
aristocrticos e abastados, de antiga e nobre prospia. Temperamento artstico e dialtico - manifestao
caracterstica e suma do gnio grego - deu, na mocidade, livre curso ao seu talento potico, que o acompanhou
durante a vida toda, manifestando-se na expresso esttica de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem
dvida a preciso e a ordem do seu pensamento, tanto assim que vrias partes de suas obras no tm
verdadeira importncia e valor filosfico.
Aos vinte anos, Plato travou relao com Scrates - mais velho do que ele quarenta anos - e gozou por oito
anos do ensinamento e da amizade do mestre. Quando discpulo de Scrates e ainda depois, Plato estudou
tambm os maiores pr-socrticos. Depois da morte do mestre, Plato retirou-se com outros socrticos para
junto de Euclides, em Mgara.
Da deu incio a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390-388). Visitou o Egito, de
que admirou a veneranda antigidade e estabilidade poltica; a Itlia meridional, onde teve ocasio de travar
relaes com os pitagricos (tal contato ser fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Siclia,
onde conheceu Dionsio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade profunda com Dion, cunhado daquele.
Cado, porm, na desgraa do tirano pela sua fraqueza, foi vendido como escravo. Libertado graas a um
amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Plato fundava a sua clebre escola, que, dos jardins de Academo, onde surgiu,
tomou o nome famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da tica, uma herdade, onde
levantou um templo s Musas, que se tornou propriedade coletiva da escola e foi por ela conservada durante
quase um milnio, at o tempo do imperador Justiniano (529 d.C.).
Plato, ao contrrio de Scrates, interessou-se vivamente pela poltica e pela filosofia poltica. Foi assim que o
filsofo, aps a morte de Dionsio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - Dion, esperando poder
experimentar o seu ideal poltico e realizar a sua poltica utopista. Estas duas viagens polticas a Siracusa,
porm, no tiveram melhor xito do que a precedente: a primeira viagem terminou com desterro de Dion; na
segunda, Plato foi preso por Dionsio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos, estando, ento,
Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando para Atenas, Plato dedicou-se inteiramente especulao metafsica, ao ensino filosfico e
redao de suas obras, atividade que no foi interrompida a no ser pela morte. Esta veio operar aquela
libertao definitiva do crcere do corpo, da qual a filosofia - como lemos no Fdon - no seno uma assdua
preparao e realizao no tempo. Morreu o grande Plato em 348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Plato o primeiro filsofo antigo de quem possumos as obras completas. Dos 35 dilogos, porm, que
correm sob o seu nome, muitos so apcrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A forma dos escritos platnicos o dilogo, transio espontnea entre o ensinamento oral e fragmentrio de
Scrates e o mtodo estritamente didtico de Aristteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia
confundem-se muitas vezes com os elementos puramente racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a
preciso, o mtodo, a terminologia cientfica que tanto caracterizam os escritos do sbio estagirita.
A atividade literria de Plato abrange mais de cinqenta anos da sua vida: desde a morte de Scrates , at a
sua morte. A parte mais importante da atividade literria de Plato representada pelos dilogos - em trs
grupos principais, segundo certa ordem cronolgica, lgica e formal, que representa a evoluo do
pensamento platnico, do socratismo ao aristotelismo .

O Pensamento: A Gnosiologia
Como j em Scrates, assim em Plato a filosofia tem um fim prtico, moral; a grande cincia que resolve o
problema da vida. Este fim prtico realiza-se, no entanto, intelectualmente, atravs da especulao, do

conhecimento da cincia. Mas - diversamente de Scrates, que limitava a pesquisa filosfica, conceptual, ao
campo antropolgico e moral - Plato estende tal indagao ao campo metafsico e cosmolgico, isto , a toda
a realidade.
Este carter ntimo, humano, religioso da filosofia, em Plato tornado especialmente vivo, angustioso, pela
viva sensibilidade do filsofo em face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de todas as coisas; em face do
mal, da desordem que se manifesta em especial no homem, onde o corpo inimigo do esprito, o sentido se
ope ao intelecto, a paixo contrasta com a razo. Assim, considera Plato o esprito humano peregrino neste
mundo e prisioneiro na caverna do corpo. Deve, pois, transpor este mundo e libertar-se do corpo para realizar
o seu fim, isto , chegar contemplao do inteligvel, para o qual atrado por um amor nostlgico, pelo eros
platnico.
Plato como Scrates, parte do conhecimento emprico, sensvel, da opinio do vulgo e dos sofistas, para
chegar ao conhecimento intelectual, conceptual, universal e imutvel. A gnosiologia platnica, porm, tem o
carter cientfico, filosfico, que falta a gnosiologia socrtica, ainda que as concluses sejam, mais ou menos,
idnticas. O conhecimento sensvel deve ser superado por um outro conhecimento, o conhecimento
conceptual, porquanto no conhecimento humano, como efetivamente, apresentam-se elementos que no se
podem explicar mediante a sensao. O conhecimento sensvel, particular, mutvel e relativo, no pode
explicar o conhecimento intelectual, que tem por sua caracterstica a universalidade, a imutabilidade, o
absoluto (do conceito); e ainda menos pode o conhecimento sensvel explicar o dever ser, os valores de beleza,
verdade e bondade, que esto efetivamente presentes no esprito humano, e se distinguem diametralmente de
seus opostos, fealdade, erro e mal-posio e distino que o sentido no pode operar por si mesmo.
Segundo Plato, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em dois graus: o conhecimento
sensvel, particular, mutvel e relativo, e o conhecimento intelectual, universal, imutvel, absoluto, que
ilumina o primeiro conhecimento, mas que dele no se pode derivar. A diferena essencial entre o
conhecimento sensvel, a opinio verdadeira e o conhecimento intelectual, racional em geral, est nisto: o
conhecimento sensvel, embora verdadeiro, no sabe que o , donde pode passar indiferentemente o
conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo que o segundo, alm de ser um conhecimento
verdadeiro, sabe que o , no podendo de modo algum ser substitudo por um conhecimento diverso, errneo.
Poder-se-ia tambm dizer que o primeiro sabe que as coisas esto assim, sem saber porque o esto, ao passo
que o segundo sabe que as coisas devem estar necessariamente assim como esto, precisamente porque
cincia, isto , conhecimento das coisas pelas causas.
Scrates estava convencido, como tambm Plato, de que o saber intelectual transcende, no seu valor, o saber
sensvel, mas julgava, todavia, poder construir indutivamente o conceito da sensao, da opinio; Plato, ao
contrrio, no admite que da sensao - particular, mutvel, relativa - se possa de algum modo tirar o conceito
universal, imutvel, absoluto. E, desenvolvendo, exagerando, exasperando a doutrina da maiutica socrtica,
diz que os conceitos so a priori, inatos no esprito humano, donde tm de ser oportunamente tirados, e
sustenta que as sensaes correspondentes aos conceitos no lhes constituem a origem, e sim a ocasio para
faz-los reviver, relembrar conforme a lei da associao.
Aqui devemos lembrar que Plato, diversamente de Scrates, d ao conhecimento racional, conceptual,
cientfico, uma base real, um objeto prprio: as idias eternas e universais, que so os conceitos, ou alguns
conceitos da mente, personalizados. Do mesmo modo, d ao conhecimento emprico, sensvel, opinio
verdadeira, uma base e um fundamento reais, um objeto prprio: as coisas particulares e mutveis, como as
concebiam Herclito e os sofistas . Deste mundo material e contigente, portanto, no h cincia, devido sua
natureza inferior, mas apenas possvel, no mximo, um conhecimento sensvel verdadeiro - opinio
verdadeira - que precisamente o conhecimento adequado sua natureza inferior. Pode haver conhecimento
apenas do mundo imaterial e racional das idias pela sua natureza superior. Este mundo ideal, racional - no
dizer de Plato - transcende inteiramente o mundo emprico, material, em que vivemos.

Teoria das Idias

Scrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da cincia. Plato aprofunda-lhe a teoria e procura
determinar a relao entre o conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da sua filosofia.
A cincia objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um lado, os nossos
conceitos so universais, necessrios, imutveis e eternos (Scrates), do outro, tudo no mundo individual,
contigente e transitrio (Herclito). Deve, logo, existir, alm do fenomenal, um outro mundo de realidades,
objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades
chamam-se Idias. As idias no so, pois, no sentido platnico, representaes intelectuais, formas abstratas

do pensamento, so realidades objetivas, modelos e arqutipos eternos de que as coisas visveis so cpias
imperfeitas e fugazes. Assim a idia de homem o homem abstrato perfeito e universal de que os indivduos
humanos so imitaes transitrias e defeituosas.
Todas as idias existem num mundo separado, o mundo dos inteligveis, situado na esfera celeste. A certeza da
sua existncia funda-a Plato na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos conhecimentos e na
importncia de explicar os atributos do ente de Parmnides , sem, com ele, negar a existncia do fieri. Tal a
clebre teoria das idias, alma de toda filosofia platnica, centro em torno do qual gravita todo o seu sistema.

A Metafsica - As Idias
O sistema metafsico de Plato centraliza-se e culmina no mundo divino das idias; e estas contrape-se a
matria obscura e incriada. Entre as idias e a matria esto o Demiurgo e as almas, atravs de que desce das
idias matria aquilo de racionalidade que nesta matria aparece.
O divino platnico representado pelo mundo das idias e especialmente pela idia do Bem, que est no
vrtice. A existncia desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base ontolgica,
um objeto adequado ao conhecimento conceptual. Esse conhecimento, alis, se impe ao lado e acima do
conhecimento sensvel, para poder explicar verdadeiramente o conhecimento humano na sua efetiva realidade.
E, em geral, o mundo ideal provado pela necessidade de justificar os valores, o dever ser, de que este nosso
mundo imperfeito participa e a que aspira.
Visto serem as idias conceitos personalizados, transferidos da ordem lgica ontolgica, tero
consequentemente as caractersticas dos prprios conceitos: transcendero a experincia, sero universais,
imutveis. Alm disso, as idias tero aquela mesma ordem lgica dos conceitos, que se obtm mediante a
diviso e a classificao, isto , so ordenadas em sistema hierrquico, estando no vrtice a idia do Bem, que
papel da dialtica (lgica real, ontolgica) esclarecer. Como a multiplicidade dos indivduos unificada nas
idias respectivas, assim a multiplicidade das idias unificada na idia do Bem. Logo, a idia do Bem, no
sistema platnico, a realidade suprema, donde dependem todas as demais idias, e todos os valores (ticos,
lgicos e estticos) que se manifestam no mundo sensvel; o ser sem o qual no se explica o vir-a-ser.
Portanto, deveria representar o verdadeiro Deus platnico. No entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a
personalidade e a atividade criadora. Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor, ordenadora - ,
pelo contrrio, dotado o Demiurgo o qual, embora superior matria, inferior s idias, de cujo modelo se
serve para ordenar a matria e transformar o caos em cosmos.

As Almas
A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as idias e a matria, qual comunica
o movimento e a vida, a ordem e a harmonia, em dependncia de uma ao do Demiurgo sobre a alma. Assim,
deveria ser, tanto no homem como nos outros seres, porquanto Plato um pampsiquista, quer dizer, anima
toda a realidade. Ele, todavia, d alma humana um lugar e um tratamento parte, de superioridade, em vista
dos seus impelentes interesses morais e ascticos, religiosos e msticos. Assim que considera ele a alma
humana como um ser eterno (coeterno s idias, ao Demiurgo e matria), de natureza espiritual, inteligvel,
cado no mundo material como que por uma espcie de queda original, de um mal radical. Deve portanto, a
alma humana, libertar-se do corpo, como de um crcere; esta libertao, durante a vida terrena, comea e
progride mediante a filosofia, que separao espiritual da alma do corpo, e se realiza com a morte,
separando-se, ento, na realidade, a alma do corpo.
A faculdade principal, essencial da alma a de conhecer o mundo ideal, transcendental: contemplao em que
se realiza a natureza humana, e da qual depende totalmente a ao moral. Entretanto, sendo que a alma
racional , de fato, unida a um corpo, dotado de atividade sensitiva e vegetativa, deve existir um princpio de
uma e outra. Segundo Plato, tais funes seriam desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a
irascvel (mpeto), que residiria no peito, e a concupiscvel (apetite), que residiria no abdome - assim como a
alma racional residiria na cabea. Naturalmente a alma sensitiva e a vegetativa so subordinadas alma
racional.
Logo, segundo Plato, a unio da alma espiritual com o corpo extrnseca, at violenta. A alma no encontra
no corpo o seu complemento, o seu instrumento adequado. Mas a alma est no corpo como num crcere, o
intelecto impedido pelo sentido da viso das idias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o
mesmo da vontade a respeito das tendncias. E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o
mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha para sempre a alma do corpo, o
homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplao intuitiva do mundo ideal.

O Mundo
O mundo material, o cosmos platnico, resulta da sntese de dois princpios opostos, as idias e a matria. O
Demiurgo plasma o caos da matria no modelo das idias eternas, introduzindo no caos a alma, princpio de
movimento e de ordem. O mundo, pois, est entre o ser (idia) e o no-ser (matria), e o devir ordenado,
como o adequado conhecimento sensvel est entre o saber e o no-saber, e a opinio verdadeira. Conforme
a cosmologia pampsiquista platnica, haveria, antes de tudo, uma alma do mundo e, depois, partes da alma,
dependentes e inferiores, a saber, as almas dos astros, dos homens, etc.
O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser e do no-ser, da ordem e da
desordem, do bem e do mal, que aparecem no mundo. Da idia - ser, verdade, bondade, beleza - depende tudo
quanto h de positivo, de racional no vir-a-ser da experincia. Da matria - indeterminada, informe, mutvel,
irracional, passiva, espacial - depende, ao contrrio, tudo que h de negativo na experincia.
Consoante a astronomia platnica, o mundo, o universo sensvel, so esfricos. A terra est no centro, em
forma de esfera e, ao redor, os astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou anis rodantes,
transparentes, explicando-se deste modo o movimento circular deles.
No seu conjunto, o mundo fsico percorre uma grande evoluo, um ciclo de dez mil anos, no no sentido do
progresso, mas no da decadncia, terminados os quais, chegado o grande ano do mundo, tudo recomea de
novo. a clssica concepo grega do eterno retorno, conexa ao clssico dualismo grego, que domina tambm
a grande concepo platnica.

Moral
Segundo a psicologia platnica, a natureza do homem racional, e, por conseqncia, na razo realiza o
homem a sua humanidade: a ao racional realiza o sumo bem, que , ao mesmo tempo, felicidade e virtude.
Entretanto, esta natureza racional do homem encontra no corpo no um instrumento, mas um obstculo - que
Plato explica mediante um dualismo filosfico-religioso de alma e de corpo: o intelecto encontra um
obstculo nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por diante. Ento a realizao da natureza humana no
consiste em uma disciplina racional da sensibilidade, mas na sua final supresso, na separao da alma do
corpo, na morte. Agir moralmente agir racionalmente, e agir racionalmente filosofar, e filosofar suprimir
o sensvel, morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o esprito, o inteligvel, a idia.
Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste mundo, unida ao corpo e aos sentidos,
deve principiar a sua vida moral sujeitando o corpo ao esprito, para impedir que o primeiro seja obstculo ao
segundo, espera de que a morte solte definitivamente a alma dos laos corpreos. Noutras palavras, para que
se realize a sabedoria, a contemplao, a filosofia, a virtude suma, a nica virtude verdadeiramente humana e
racional, necessrio que a alma racional domine, antes de tudo, a alma concupiscvel, derivando da a virtude
da temperana, e domine tambm a alma irascvel, donde a virtude da fortaleza. Tal harmnica distribuio de
atividade na alma conforme a razo constituiria, pois, a justia, virtude fundamental, segundo Plato,
juntamente com a sapincia, embora a esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificao, uma
deduo das famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois cardeais - prudncia, fortaleza, temperana,
justia - sobre a base da metafsica platnica da alma.
Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Plato: em geral, o destino da alma
depende da sua filosofia, da razo; em especial, depende da religio, dos mistrios rfico-dionisacos. Em
geral, distingue ele trs categorias de alma:
1. As que cometeram pecados inexpiveis, condenadas eternamente;
2. As que cometeram pecados expiveis;
3. As que viveram conforme justia. As almas destas ltimas duas categorias nascem de novo, encarnam-se
de novo, para receber a pena ou o prmio merecidos. Segundo o pensamento que lemos no Fdon, seria mister
acrescentar uma quarta categoria de almas, as dos filsofos, videntes de idias, libertados da vida temporal
para sempre.

A Poltica
Os escritos em que Plato trata especificamente do problema da poltica, so a Repblica, o Poltico e as Leis.
Na Repblica, a obra fundamental de Plato sobre o assunto, traa o seu estado ideal, o reino do esprito, da
razo, dos filsofos, em chocante contraste com os estados e a poltica deste mundo.
Qual , pois, a justificao da sociedade e do estado? Plato acha-a na prpria natureza humana, porquanto
cada homem precisa do auxlio material e moral dos outros. Desta variedade de necessidades humanas

origina-se a diviso do trabalho e, por conseqncia, a distino em classes, em castas, que representam um
desenvolvimento social e uma sistematizao estvel da diviso do trabalho no mbito de um estado. A
essncia do estado seria ento, no uma sociedade de indivduos semelhantes e iguais, mas dessemelhantes e
desiguais. Tal especificao e concretizao da diviso do trabalho seria representada pela instituio da
escravido; tal instituio, consoante Plato, necessria porquanto os trabalhos materiais, servis, so
incompatveis com a condio de um homem livre em geral.
Segundo Plato, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Trs so, pois, estas classes: a dos
filsofos, a dos guerreiros, a dos produtores, as quais, no organismo do estado, corresponderiam
respectivamente s almas racional, irascvel e concupiscvel no organismo humano. classe dos filsofos
cabe dirigir a repblica. Com efeito, contemplam eles o mundo das idias, conhecem a realidade das coisas, a
ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da sociedade humana, e esto, portanto, altura de orientar
racionalmente o homem e a sociedade para o fim verdadeiro. Tal atividade poltica constitui um dever para o
filsofo, no, porm, o fim supremo, pois este fim supremo unicamente a contemplao das idias.
classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de conformidade com a ordem estabelecida
pelos filsofos, dos quais e juntamente com os quais, os guerreiros receberam a educao. Os guerreiros
representam a fora a servio do direito, representado pelos filsofos.
classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesos - submetida s duas precedentes, cabe a conservao
econmica do estado, e, consequentemente, tambm das outras duas classes, inteiramente entregues
conservao moral e fsica do estado. Na hierarquia das classes, a dos trabalhadores ocupa o nfimo lugar, pelo
desprezo com que era considerado por Plato - e pelos gregos em geral - o trabalho material.
Na concepo ideal, espiritual, tica, asctica do estado platnico, pode causar impresso, primeira vista, o
comunismo dos bens, das mulheres e dos filhos, que Plato propugna para as classes superiores. Entretanto,
Plato foi levado a esta concepo poltica - tornada depois sinnimo de imanentismo, materialismo, atesmo no certamente por estes motivos, mas pela grande importncia e funo moral por ele atribuda ao estado,
como veculo dos valores transcendentais da Idia. Tinha ele compreendido bem que os interesses particulares,
privados, econmicos e, especialmente, domsticos, esto efetivamente em contraste com os interesses
coletivos, sociais, estatais, sendo estes naturalmente superiores queles - eticamente considerados. E no
hesita em sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a famlia, o indivduo ao
estado, porquanto representa precisamente - consoante seu pensamento - um altssimo valor moral terreno,
poltico-religioso, como nica e total expresso da eticidade transcendente.
Se a natureza do estado , essencialmente, a de organismo tico-transcendente, a sua finalidade primordial
pedaggico-espiritual; a educao deve, por isso, estar substancialmente nas mos do estado. O estado deve,
ento, promover, antes de tudo, o bem espiritual dos cidados, educ-los para a virtude, e ocupar-se com o seu
bem estar material apenas secundria e instrumentalmente. Plato tende a desvalorizar a grandeza militar e
comercial, a dominao e a riqueza, idolatrando a grandeza moral. O grande, o verdadeiro poltico no - diz
Plato - o homem prtico e emprico, mas o sbio, o pensador; no realiza tanto as obras exteriores, mas,
sobretudo, se preocupa com espiritualizar os homens. Desta maneira concebido o estado educador de
homens virtuosos, segundo as virtudes que se referem a cada classe, respectivamente. Esta educao
dispensada essencialmente s classes superiores - especialmente aos filsofos, a quem cabem as virtudes mais
elevadas, e, portanto, a direo da repblica. Ao contrrio, o estado em nada se interessa - ao menos
positivamente - pelo povo, pelo vulgo, pela plebe, cuja formao inteiramente material e subordinada,
consistindo sua virtude apenas na obedincia, visto a alma concupiscvel estar sujeita alma racional.
A educao das classes superiores importa, fundamentalmente, msica e ginstica. A msica - abrangendo
tambm a poesia, a histria, etc., e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas - , todavia, cultivada
apenas para fins prticos e morais. Deveria ela equilibrar, com a sua natureza gentil e civilizadora, a ao
oposta, fortificadora, da ginstica. Plato reconhece a importncia da ginstica, mas no passa de uma
importncia instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura fsica do corpo torna os homens grosseiros e
materiais. Da a sua averso ao culto idoltrico dos exerccios fsicos, que foi um dos indcios da decadncia
grega.

A Religio e a Arte
A idia do Bem seria o centro da religio platnica. Seu culto essencial representado pela cincia e, portanto,
pela virtude que deriva necessariamente da cincia. Ao lado, e subordinadas a esta espcie de Deus supremo,
esto as demais idias, denominadas por Plato, deuses eternos. Entretanto, este absoluto - o Bem e as idias -

embora transcendente, espiritual e tico, no pode tornar-se objeto de religio, nem sequer da religio assim
chamada natural, dadas a sua impersonalidades e inatividade a respeito do mundo.
Quanto avaliao da religio positiva, Plato hostiliza o antromorfismo, at querer banidos de seu estado
ideal os poetas, inclusive Homero, pelos mitos fantsticos e imorais, narrados em torno dos deuses e dos
heris. Apesar de repelir os deuses da mitologia popular e potica, aceita francamente o politesmo. um
politesmo estranho, cujas divindades so os astros e o cosmo, animados e racionais, os assim chamados
deuses visveis, subordinados ao Demiurgo, bem como idia do Bem e s outras idias. Plato pode, pois,
conservar - reformada e purificada - a religio helnica, como religio do seu estado ideal.
As doutrinas estticas de Plato so algo oscilantes entre uma valorizao e uma desvalorizao da arte. Em
todo caso, no conjunto do seu pensamento, em oposio ao seu gnio e ao gnio artstico grego, prevalece a
desvalorizao por dois motivos, teortico um, prtico outro. O motivo teortico que a arte resultaria como
cpia de uma cpia: cpia do mundo emprico, que j uma cpia do mundo ideal; cpia no de essncias,
como a cincia, mas de fenmenos. Por conseqncia, a arte deveria ser, gnosiologicamente, inferior cincia.
O motivo prtico que a arte - dada esta sua inferior natureza teortica, impura fonte gnosiolgica - torna-se
outro tanto danosa no campo moral. Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o verdadeiro,
como para o falso, para o bem como para o mal.
Seja como for, encontramos em Plato uma tentativa de valorizao da arte em si, sendo considerada a arte
como uma espcie de loucura divina, de mania, semelhante religio e ao amor, ou seja, uma espcie de
revelao superior. A arte, pois - como o amor, que tem por objeto a Beleza eterna e os graus que levam at ela
- deveria ser um itinerrio especial do esprito para o Absoluto e o inteligvel, algo como que uma filosofia,
porquanto deveria atingir intuitivamente, encarnada em formas sensveis, aquele mesmo ideal inteligvel que a
filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lgica, conceptual.

A Academia
A escola filosfica fundada por Plato, a Academia, sobreviveu-lhe por quase um milnio, at o VI sculo d.C.
Costuma-se dividi-la - cronologicamente e logicamente - em antiga, mdia e nova. A antiga academia dura at
o ano de 260 a.C., mais ou menos, isto , quase um sculo. governada por discpulos, reitores, sucessores de
Plato. A ela pertencem homens insignes e de grande doutrina. Vai-se acentuando a importncia da
experincia, segundo os interesses do ltimo Plato, como tambm uma tendncia para uma sempre maior
sistematizao do pensamento platnico, provavelmente tambm pela influncia de Aristteles .
Segue-se na mdia academia, que toma uma orientao ctica, sobretudo graas a Carnades (213-128 a.C.).
Finalmente, a nova academia volta ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o ecletismo, prevalecendo
simpatias pitagricas . Chegamos assim ao princpio da era vulgar. No entanto, a academia platnica
sobreviver ainda e tomar uma ltima forma e feio com o neoplatonismo. este o ltimo esforo
grandioso do pensamento grego para resolver o problema filosfico, desenvolvendo o dualismo no pantesmo
emanatista, e valorizando o elemento religioso positivo, que Plato j tinha valorizado no mito.

Para Entender Plato

Plato, nascido em 428 a.C., o primeiro grande filsofo da tradio ocidental a deixar uma obra escrita
considervel. Todavia, a obra de Plato s pode ser entendida em funo de outros pensamentos, anteriores e
contemporneos - de sada, o pensamento de seu mestre Scrates, como tambm o pensamento dos filsofos
anteriores, precisamente denominados pr-socrticos.
Tratemos, inicialmente, de evocar Pitgoras de Samos, que viveu no sculo V antes de nossa era e que
sabemos ter sido um ilustre matemtico. Na realidade, sua matemtica desemboca numa metafsica, j que
Pitgoras acredita que os nmeros so o princpio e a chave de todo o universo; assim como a natureza do som
funo do comprimento da corda que vibra, as aparncias coloridas do universo, infinitamente diversas,
dissimulam relaes numricas que constituem o fundo das coisas: idia capital, que no s reencontramos em
Plato, mas que est na origem da cincia moderna. Pitgoras (que teria inventado a palavra filosofia, amor
sabedoria), tambm um mstico, fundador de sociedades iniciticas que visam salvao de seus membros.
A doutrina pitagrica da salvao est muito prxima dos mistrios do orfismo. Os pitagricos acreditam na
metempsicose. A alma, como punio de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma = sema;
corpo = tmulo). A encarnao to somente um encarceramento provisrio para a alma. A morte anuncia o
renascimento num outro corpo at que a alma, simultaneamente purificada pela virtude e pela prtica de ritos
iniciticos, merea ser finalmente libertada de toda materializao.

Muitas outras doutrinas dessa poca tentam explicar o mundo. Empdocles v na matria quatro elementos
(terra, gua, ar e fogo), enquanto o dio que dissocia e o amor que unifica seriam os princpios motores do
universo. Anaxgoras, que foi professor de Pricles, acha que os elementos constitutivos do mundo so
ordenados por uma Inteligncia csmica, o Nous.
Duas doutrinas se opem radicalmente entre si. Para Herclito de feso, tudo muda infinitivamente. "Planta
rei", tudo flui: a morte sucede vida, a noite ao dia, a viglia ao sono. "No nos banhamos duas vezes no
mesmo rio". O fluxo que faz do universo uma torrente constantemente produzido e destrudo por um Fogo
csmico, segundo um ritmo regular. A esta filosofia da mobilidade universal se opem Parmnides e seu
discpulo Zeno de Elia: para eles, a mobilidade no passa de uma iluso que engana nossos sentidos; o real
o Ser nico, imvel, eterno. "O Ser , o no-ser no "; o no-ser a mudana (mudar deixar de ser o que se
para ser o que no se ). Demcrito tenta conciliar as duas doutrinas por intermdio de sua filosofia de
tomos, elementos eternos, cujas combinaes mutveis so infinitas.
Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo engendrado pela multiplicidade de doutrinas
contraditrias, pelo abuso da retrica (um orador hbil pode demonstrar o que quiser) e, de um modo geral,
pelo incremento do individualismo e decadncia dos costumes aps Pricles.
Um dos mais clebres, Protgoras de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Plato, que "o homem a
medida de todas as coisas". Em outras palavras: no existe verdade absoluta, mas to somente opinies
relativas ao homem (este vinho, delicioso para o amador, amargo para o enfermo).
Plato, no entanto, s reencontra a filosofia a partir de preocupaes de carter poltico. um jovem
aristocrata que une aos seus dons intelectuais e fsicos (duas vezes coroado nos jogos atlticos nacionais,
belo e vigoroso: apelidam-no "Plato" em virtude de seus ombros largos), o nascimento mais prestigioso: sua
me descendia de Slon, seus ancestrais paternos, do ltimo rei de Atenas. Estava destinado, portanto, a uma
brilhante carreira poltica. Mas Atenas, que por ocasio do nascimento de Plato se encontra no apogeu - com
inigualvel poder martimo - , esboroa-se na poca em que Plato atinge a idade adulta. Plato tinha quatro
anos quando comearam as guerras do Peloponeso e trinta e um quando eles terminaram, com a capitulao de
Atenas. A destruio da frota, a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos
esparciatas vencedores, assinalam a importncia da catstrofe. Plato vai sonhar com a reconstruo de uma
cidade, mas uma cidade cuja potncia antes moral e espiritual do que material, uma cidade que seja a
encarnao da Justia.
Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude de Plato, seu encontro com
Scrates. Scrates tem sessenta e trs anos quando, em 407, Plato a ele se une. Alain falou a propsito desse
"choque dos contrrios": Plato, aristocrata jovem e belo, torna-se discpulo de um cidado de origem
modesta, velho e muito feio (seus olhos salientes e seu nariz achatado so clebres). E isto significativo e
simblico. A verdade e a justia (das quais Scrates ser o smbolo) no possuem bom aspecto, pertencem a
um mundo que no o das aparncias. Na Atenas vencida, o jovem Plato convocado por parentes e amigos a
participar do governo autoritrio dos Trinta; ele se retrai, porm, e constata que os Trinta acumulam injustias
e violncias. Devemos agora, portanto, caracterizar os grandes traos da filosofia de Scrates:
1. Scrates no pretende, como Empdocles ou Herclito, elaborar uma cosmologia; segundo ele, deve-se
deixar aos deuses o cuidado de se ocupar com o universo; devemos nos interessar, de preferncia, por aquilo
que nos concerne diretamente. "Conhece-te a ti mesmo". Esta mxima gravada no fronto do templo de
Delfos, a palavra-chave do humanismo socrtico.
2. Scrates, todavia, no pretende ensinar coisa alguma sobre a natureza humana; no quer nos comunicar um
saber que no possuiramos. Ajuda-nos to somente a refletir, isto , a tomar conscincia dos nossos prprios
pensamentos, dos problemas que eles colocam. Muitas vezes, ele se comparava sua me, que era parteira.
Nada ensinava e limitava-se a partejar os espritos, ajud-los a trazer luz o que j trazem em si mesmos. Tal
a maiutica socrtica.
3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar conscincia de seu prprio pensamento, Scrates f-lo
compreender que, na verdade, ignora o que acreditava saber. Tal a ironia, que, ao p da letra, significa a arte
de interrogar. Scrates, de fato, faz perguntas e sempre d a impresso de buscar uma lio no interlocutor.
Aborda com humildade fingida os sofistas inflados de falso-saber. E as perguntas feitas por Scrates levam o
interlocutor a descobrir as contradies de seus pensamentos e a profundidade de sua ignorncia.
4. Na realidade, se Scrates o primeiro a reconhecer sua prpria ignorncia, ele funda todas as suas
esperanas na verdade to somente. Seu mtodo , antes de tudo, um esforo de definio. Por exemplo:
partindo dos aspectos os mais diversos da justia, ele procura depreender o conceito de justia, a idia geral
que contm os caracteres constitutivos da justia. Scrates possui tal confiana no saber e na verdade que est

firmemente persuadido que os injustos e os maus no passam de ignorantes. Se conhecessem verdadeiramente

a justia, eles a praticariam, pois ningum "maus voluntariamente". Segundo sua perspectiva racionalista, s
h salvao pelo saber. O verdadeiro ponto de partida da filosofia de Plato a morte de Scrates em 399 a.C.
Acontecimento poltico: o partido popular, de novo no poder, que, por iniciativa de um certo Anytos (filho
de um rico empreiteiro e antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderana do outro partido),
condena Scrates a beber a cicuta como corruptor da juventude e adversrio dos deuses da cidade.
Condenao injusta e escandalosa que exprime uma incompatibilidade trgica entre o poder poltico e a
sabedoria do filsofo. Da as resolues que Plato nos apresenta na stima carta. "Reconheo que todos os
Estados atuais, sem exceo, so mal governados... somente pela filosofia que se pode discernir todas as
formas de justia poltica e individual". Talvez a soluo seja a evaso do filsofo que "foge daqui debaixo"
para se refugiar na meditao pura (tal o filsofo cujo retrato nos traado no Teeteto; filsofo puramente
contemplativo que nem sabe onde se rene o Conselho e cujo corpo est apenas presente na Cidade). Mas uma
outra soluo seria o prprio filsofo encarregar-se do governo da cidade (a Justia reinar, diz Plato, no dia
em que os filsofos forem reis ou no dia em que os reis forem filsofos).
Tal o sonho que Plato tentaria realizar em Siracusa. Encontrara a um discpulo estusiasta na pessoa de
Dion, cunhado do novo tirano, Dionsio I. Este ltimo, todavia, no se revelou muito adequado para se tornar
o rei filsofo que Plato quisera fazer dele. Dionsio I prendeu Plato e, na ilha de Egina, f-lo expor no
mercado de escravos para ser vendido. Resgatado por Anikeris de Ctera por vinte minas, Plato retornou a
Atenas.
ento que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia portas da cidade, perto de Colona, nos
jardins de Academos. Devemos representar a Academia como uma espcie de Universidade onde se ensina
matemticas (no entra aqui quem no for gemetra), filosofia e a arte de governar as cidades segundo a
justia. O ensino esotrico (isto , secreto, reservado aos iniciados) dado por Plato a seus discpulos s nos
conhecido atualmente pelas crticas de Aristteles; restam-nos, porm, a obra escrita de Plato, seus dilogos
clebres tais como o Grgias, o Fedro, o Fdon, o Banquete, a Repblica, o Teeteto, o Sofista, o Poltico, o
Parmnides, o Timeu, as Leis. Esses trabalhos esotricos de Plato constituem a mais pura jia da filosofia de
todos os tempos. Plato morre em 348 a.C.
Se quisssemos resumir a filosofia de Plato em uma palavra, poderamos dizer que ela fundamentalmente
um dualismo. Plato, de certo modo, reconcilia Parmnides e Herclito ao admitir a existncia de dois
mundos: o mundo das idias imutveis, eternas, e o mundo das aparncias sensveis, perpetuamente mutveis.
Acrescenta-se que o mundo das Idias , no fundo, o nico mundo verdadeiro. Plato concede ao mundo
sensvel uma certa realidade, mas ele s existe porque participa do mundo das idias do qual uma cpia ou,
mais exatamente, uma sombra. Um belo efebo, por exemplo, s belo porque participa da Beleza em si.
Podemos mostrar de duas maneiras que a intuio fundamental de Plato se prende ao ensinamento de
Scrates:
a) Recordemos o ensinamento socrtico sobre a definio, sobre o conceito; para que haja, por exemplo, como
Scrates o estabeleceu, uma definio do homem em geral, uma essncia universal do homem, preciso que
exista algo alm dos homens particulares e diferentes entre si que ns reconhecemos, um outro mundo onde
exista o Homem em si, a Justia em si, isto , as Idias. Em suma, Plato d realidade ao conceito socrtico. A
idia platnica uma promoo ontolgica do conceito socrtico.
b) Mas sobretudo a vida e a morte de Scrates que suscitam o idealismo platnico. Como diz muito bem
Andr Bonnard, a cidade que condena Scrates morte, a cidade que v triunfar a injustia e a mentira "um
mundo ao inverso, um mundo de pernas para o ar". Desse modo, o idealismo platnico "traz a marca de um
grave traumatismo. A morte de Scrates feriu-o mortalmente. no mundo invisvel que a justia e a verdade
triunfam". E Scrates, pela tranqilidade quase contente de sua morte, atesta a existncia desse mundo
invisvel, mostra que, para ele, as Idias contam mais que a vida.
Os temas principais do platonismo podem ligar-se distino entre o mundo das Idias eternas e o mundo das
aparncias mutveis. A ascenso dialtica, por exemplo, o itinerrio pelo qual nos levamos do mundo
sensvel ao mundo das Idias: no mais baixo grau, as simples impresses sensveis (eikasia), um pouco mais
acima, as opinies estabelecidas (pistis), em seguida, o pensamento discursivo (dianoia) que constri o
raciocnio partindo de figuras, como fazem os gemetras, e, finalmente, no mais alto grau, o pensamento
intuitivo, a iluminao direta pela Idia (noesis).
A teoria platnica da alma est ligada doutrina das Idias. As almas outrora contemplaram s Idias
vontade. Depois, por punio de alguma falta, segundo a doutrina rfico-pitagrica, elas foram aprisionadas
no corpo. Todavia, elas continuam capazes de reminiscncia, uma vez que guardaram uma lembrana obscura

- que, no entanto, pode ser redespertada - de seu antigo contato com as Idias. Assim, o jovem escravo que
Scrates interroga no Mnon descobre propriedades geomtricas quase sem ajuda. Plato pensa igualmente
que a emoo amorosa, a emoo que rebata a alma diante da Beleza - de todas as idias a mais fcil de
reconhecer - o meio de uma converso dialtica: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos corpos,
depois pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz redescoberta do Belo em si (leia-se o Banquete).
doutrina das Idias tambm se correlaciona a esperana da imortalidade da alma, "esse belo risco a ser
corrido". Uma vez que a alma feita para as Idias - visto que sua unio com o corpo acidental e monstruosa
- por que no seria eterna como as Idias que ela tem por vocao contemplar?
Do mesmo modo, uma vez que as Idias constituem absolutos referenciais - no o homem, mas Deus que a
medida de todas as coisas, objeta Plato a Protgoras - preciso renunciar do oportunismo e imoralidade dos
sofistas. Plato sustenta contra Clicles (no Grgias), contra Trasmaco e Glucon (na Repblica) o valor
absoluto da Idia de justia. A justia a hierarquia harmnica das trs partes da alma - a sensibilidade, a
vontade e o esprito. Ela tambm se encontra em cada uma das virtudes particulares: a temperana nada mais
que uma sensibilidade regulamentada segundo a justia; a coragem a justia da vontade e a sabedoria a
justia do esprito.
A justia poltica uma harmonia semelhante justia do indivduo, mas "escritas em caracteres mais fortes"
na escala do Estado... A poltica de Plato distingue, imagem de todas as sociedades indo-europias
primitivas, trs classes sociais: os artesos dos quais a Justia exige a temperana, os militares nos quais a
Justia ser coragem, os chefes cuja Justia , antes de tudo, Sabedoria e que so filsofos longamente
instrudos. Entre todas as formas de governo, Plato prefere a aristocracia e, nele, preciso tomar a palavra em
seu sentido etimolgico: governo dos melhores.
Finalmente, podemos ligar distino dos dois mundos algumas observaes sobre o mito platnico:
a) O mito, procedimento pedaggico paradoxal, traduz uma espcie de narrao potica legendria, isto ,
numa linguagem de imagens uma verdade filosfica estranha ao mundo sensvel! o mundo das Idias
eternas transposto em imagens sensveis, sugerido pelo mundo das imagens!
b) O mito o nico meio de exposio para os problemas de origem (acontecimentos sem testemunhos) e dos
fins ltimos (que ainda no existem!), pois a inteligncia abstrata s compreende o eterno e no pode bastar
para evocar o que pertence histria.
c) O mito indica que o pensamento filosfico vem se abeberar nas fontes das crenas religiosas tradicionais.
d) Finalmente, o mito ressalta as relaes que, segundo Plato, existem entre a poesia e a verdade. A poesia
mtica uma mensagem metafsica, o belo no seno o "esplendor do verdadeiro" e a arte est em segundo
lugar em relao filosofia.

Os Dilogos de Plato
Os dilogos escritos por Plato foram: Apologia a Scrates (Transcrito acima), Crito (Os
Personagens Scrates e Crito, dois velhos e passa-se em uma cela, na priso de Atenas.), Fedron
(ocorre entre fedron e Equcrates), Filebo (Scrates e Protarco), Grgias (acontece entre
Scrates, Querefonte e Clicles), O Banquete (Entre Apolodoro e um companheiro), O Mito da
Caverna (Escrito dentro do livro A Repblica de Plato, procura figurar o estado da natureza
humana, em relao cincia e ignorncia, sob a forma alegrica que passo a fazer.),
Parmnides (Entre Scrates, Antifonte, Pitodoro, Zeno e Parmnides) e Teleto (Entre Euclides e
Terpsio).

4.

OS SOFISTAS
Perodo Sistemtico

O segundo perodo da histria do pensamento grego o chamado perodo sistemtico. Com efeito, nesse
perodo realiza-se a sua grande e lgica sistematizao, culminando em Aristteles, atravs de Scrates e
Plato , que fixam o conceito de cincia e de inteligvel, e atravs tambm da precedente crise ctica da
sofstica. O interesse dos filsofos gira, de preferncia, no em torno da natureza, mas em torno do homem e
do esprito; da metafsica passa-se gnosiologia e moral. Da ser dado a esse segundo perodo do
pensamento grego tambm o nome de antropolgico, pela importncia e o lugar central destinado ao homem e
ao esprito no sistema do mundo, at ento limitado natureza exterior.
Esse perodo esplndido do pensamento grego - depois do qual comea a decadncia - teve durao bastante
curta. Abraa, substancialmente, o sculo IV a.C., e compreende um nmero relativamente pequeno de
grandes pensadores: os sofistas e Scrates, da derivando as chamadas escolhas socrticas menores, sendo
principais a cnica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do perodo
seguinte; Plato e Aristteles, deles procedendo a Academia e o Liceu , que sobrevivero tambm no perodo
seguinte e alm ainda, especialmente a Academia por motivos ticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos
neoplatnicos em especial - apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.

A Sofstica
Aps as grandes vitrias gregas, atenienses, contra o imprio persa, houve um triunfo poltico da democracia,
como acontece todas as vezes que o povo sente, de repente, a sua fora. E visto que o domnio pessoal, em tal
regime, depende da capacidade de conquistar o povo pela persuaso, compreende-se a importncia que, em
situao semelhante, devia ter a oratria e, por conseguinte, os mestres de eloqncia. Os sofistas, sequiosos
de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de eloqncia, de retrica, ensinando aos
homens vidos de poder poltico a maneira de consegui-lo. Diversamente dos filsofos gregos em geral, o
ensinamento dos sofistas no era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribudo. O contedo desse ensino
abraava todo o saber, a cultura, uma enciclopdia, no para si mesma, mas como meio para fins prticos e
empricos e, portanto, superficial.
A poca de ouro da sofstica foi - pode-se dizer - a segunda metade do sculo V a.C. O centro foi Atenas, a
Atenas de Pricles, capital democrtica de um grande imprio martimo e cultural. Os sofistas maiores foram
quatro. Os menores foram uma pliade, continuando at depois de Scrates, embora sem importncia
filosfica. Protgoras foi o maior de todos, chefe de escola e terico da sofstica.

Moral, Direito e Religio

Em coerncia com o ceticismo terico, destruidor da cincia, a sofstica sustenta o relativismo prtico,
destruidor da moral. Como verdadeiro o que tal ao sentido, assim bem o que satisfaz ao sentimento, ao
impulso, paixo de cada um em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo gnosiolgicos correspondem
o hedonismo e o utilitarismo tico: o nico bem o prazer, a nica regra de conduta o interesse particular.
Grgias declara plena indiferena para com todo moralismo: ensina ele a seus discpulos unicamente a arte de
vencer os adversrios; que a causa seja justa ou no, no lhe interessa. A moral, portanto, - como norma

universal de conduta - concebida pelos sofistas no como lei racional do agir humano, isto , como a lei que
potencia profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem.
Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposio especial entre natureza e lei, quer poltica, quer moral,
considerando a lei como fruto arbitrrio, interessado, mortificador, uma pura conveno, e entendendo por
natureza, no a natureza humana racional, mas a natureza humana sensvel, animal, instintiva. E tentam
criticar a vaidade desta lei, na verdade to mutvel conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade
comumente celebrada: no verdade - dizem - que a submisso lei torne os homens felizes, pois grandes
malvados, mediante graves crimes, tm freqentemente conseguido grande xito no mundo e, alis, a
experincia ensina que para triunfar no mundo, no mister justia e retido, mas prudncia e habilidade.
Ento a realizao da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, no est na ao tica e asctica, no
domnio de si mesmo, na justia para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da prpria
personalidade, no prazer e no domnio violento dos homens. Esse domnio violento necessrio para possuir e
gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros homens. esta, alis, a
nica forma de vida social possvel num mundo em que esto em jogo unicamente foras brutas, materiais.
Seria, portanto, um prejuzo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira justia conforme
natureza material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito.
Quanto ao direito e religio, a posio da sofstica extremista tambm, naturalmente, como na gnosiologia
e na moral. A sofstica move uma justa crtica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrrio, contingente,
tirnico, em nome do direito natural. Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os
sofistas, no o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal,
instintiva, passional. Ento, o direito natural o direito do mais poderoso, pois em uma sociedade em que
esto em jogo apenas foras brutas, a fora e a violncia podem ser o nico elemento organizador, o nico
sistema jurdico admissvel.
A respeito da religio e da divindade, os sofistas no s trilham a mesma senda dos filsofos racionalistas
gregos do perodo precedente e posterior, mas - de harmonia com o ceticismo deles - chegam at o extremo,
at o atesmo, pelo menos praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da injustia e do muito mal que existe no
mundo, para negar que o mundo seja governado por uma providncia divina.

Protgoras de Abdera
Protgoras nasceu em Abdera - ptria de Demcrito , cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou por toda a
Grcia, ensinando na sua cidade natal, na Magna Grcia, e especialmente em Atenas, onde teve grande xito,
sobretudo entre os jovens, e foi honrado e procurado por Pricles e Eurpedes. Acusado de atesmo, teve de
fugir de Atenas, onde foi processado e condenado por impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada
em praa pblica. Refugiou-se ento na Siclia, onde morreu com setenta anos (410 a.C.), dos quais, quarenta
dedicados sua profisso. Dos princpios de Herclito e das variaes da sensao, conforme as disposies
subjetivas dos rgos, inferiu Protgoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a
clebre frmula; o homem a medida de todas as coisas. Esta mxima significava mais exatamente que de
cada homem individualmente considerado dependem as coisas, no na sua realidade fsica, mas na sua forma
conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo so as notas caractersticas do seu sistema de ceticismo
parcial. Plato deu o nome de Protgoras a um dos seus dilogos, e a um outro o de Grgias.

Grgias de Lencio
Grgias nasceu em Abdera, na Siclia, em 480-375 a.C - correlacionado com Empdocles - representa a maior
expresso prtica da sofstica, mediante o ensinamento da retrica; teoricamente, porm, foi um filsofo
ocasional, exagerador dos artifcios da dialtica eletica. Em 427 foi embaixador de sua ptria em Atenas, para
pedir auxlio contra os siracusanos. Ensinou na Siclia, em Atenas, em outras cidades da Grcia, at
estabelecer-se em Larissa na Tesslia, onde teria morrido com 109 anos de idade. Menos profundo, porm,
mais eloqente que Protgoras, partiu dos princpios da escola eleata e concluiu tambm pela absoluta
impossibilidade do saber. autor duma obra intitulada "Do no ser", na qual desenvolve as trs teses: Nada
existe; se alguma coisa existisse no a poderamos conhecer; se a conhecssemos no a poderamos manifestar
aos outros. A prova de cada uma destas proposies e um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.
No Grgias de Plato, Grgias declara que a sua arte produz a persuaso que nos move a crer sem saber, e no
a persuaso que nos instrui sobre as razes intrnsecas do objeto em questo. Em suma, mais ou menos o que
acontece com o jornalismo moderno. Para remediar este extremo individualismo, negador dos valores

teorticos e morais, Protgoras recorre conveno estatal, social, que deveria estabelecer o que verdadeiro
e o que bem!

5.

ARISTTELES
A Vida e as Obras

Este grande filsofo grego, filho de Nicmaco, mdico de Amintas, rei da Macednia, nasceu em Estagira,
colnia grega da Trcia, no litoral setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para
Atenas e ingressou na academia platnica, onde ficou por vinte anos, at morte do Mestre. Nesse perodo
estudou tambm os filsofos pr-platnicos, que lhe foram teis na construo do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macednia, como preceptor do Prncipe Alexandre,
ento jovem de treze anos. A ficou trs anos, at famosa expedio asitica, conseguindo um xito na sua
misso educativo-poltica, que Plato no conseguiu, por certo, em Siracusa. De volta a Atenas, em 335, treze
anos depois da morte de Plato, Aristteles fundava, perto do templo de Apolo Lcio, a sua escola. Da o nome
de Liceu dado sua escola, tambm chamada peripattica devido ao costume de dar lies, em amena
palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginsio de Apolo. Esta escola seria a grande rival e a
verdadeira herdeira da velha e gloriosa academia platnica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente
o seu grande imprio e despertaram-se em Atenas os desejos de independncia, estourando uma reao
nacional, chefiada por Demstenes. Aristteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de atesmo. Preveniu
ele a condenao, retirando-se voluntariamente para Eubia, Aristteles faleceu, aps enfermidade, no ano
seguinte, no vero de 322. Tinha pouco mais de 60 anos de idade. A respeito do carter de Aristteles,
inteiramente recolhido na elaborao crtica do seu sistema filosfico, sem se deixar distrair por motivos
prticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do carter de Plato, em
que, ao contrrio, os motivos polticos, ticos, estticos e msticos tiveram grande influncia. Do diferente
carter dos dois filsofos, dependem tambm as vicissitudes exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear
a de Aristteles, variada e romanesca a de Plato. Aristteles foi essencialmente um homem de cultura, de
estudo, de pesquisas, de pensamento, que se foi isolando da vida prtica, social e poltica, para se dedicar
investigao cientfica. A atividade literria de Aristteles foi vasta e intensa, como a sua cultura e seu gnio
universal. "Assimilou Aristteles escreve magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e
acrescentou-lhes o trabalho prprio, fruto de muita observao e de profundas meditaes. Escreveu sobre
todas as cincias, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando outras em corpo
coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirvel inteligncia. No lhe faltou nenhum
dos dotes e requisitos que constituem o verdadeiro filsofo: profundidade e firmeza de inteligncia, agudeza
de penetrao, vigor de raciocnio, poder admirvel de sntese, faculdade de criao e inveno aliados a uma
vasta erudio histrica e universalidade de conhecimentos cientficos. O grande estagirita explorou o mundo
do pensamento em todas as suas direes. Pelo elenco dos principais escritos que dele ainda nos restam,
poder-se- avaliar a sua prodigiosa atividade literria". A primeira edio completa das obras de Aristteles a
de Andronico de Rodes pela metade do ltimo sculo a.C. substancialmente autntica, salvo uns apcrifos e
umas interpolaes. Aqui classificamos as obras doutrinais de Aristteles do modo seguinte, tendo presente a
edio de Andronico de Rodes.
I. Escritos lgicos: cujo conjunto foi denominado rganon mais tarde, no por Aristteles. O nome,
entretanto, corresponde muito bem inteno do autor, que considerava a lgica instrumento da cincia.
II. Escritos sobre a fsica: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e pertencentes filosofia
teortica, juntamente com a metafsica.
III. Escritos metafsicos: a Metafsica famosa, em catorze livros. uma compilao feita depois da morte de
Aristteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes metafsica geral e teologia. O nome de
metafsica devido ao lugar que ela ocupa na coleo de Andrnico, que a colocou depois da fsica.

IV. Escritos morais e polticos: a tica a Nicmaco, em dez livros, provavelmente publicada por Nicmaco,
seu filho, ao qual dedicada; a tica a Eudemo, inacabada, refazimento da tica de Aristteles, devido a
Eudemo; a Grande tica, compndio das duas precedentes, em especial da segunda; a Poltica, em oito livros,
incompleta.
V. Escritos retricos e poticos: a Retrica, em trs livros; a Potica, em dois livros, que, no seu estado atual,
apenas uma parte da obra de Aristteles. As obras de Aristteles as doutrinas que nos restam - manifestam um
grande rigor cientfico, sem enfeites mticos ou poticos, exposio e expresso breve e aguda, clara e
ordenada, perfeio maravilhosa da terminologia filosfica, de que foi ele o criador.

O Pensamento: A Gnosiologia
Segundo Aristteles, a filosofia essencialmente teortica: deve decifrar o enigma do universo, em face do
qual a atitude inicial do esprito o assombro do mistrio. O seu problema fundamental o problema do ser,
no o problema da vida. O objeto prprio da filosofia, em que est a soluo do seu problema, so as essncias
imutveis e a razo ltima das coisas, isto , o universal e o necessrio, as formas e suas relaes. Entretanto,
as formas so imanentes na experincia, nos indivduos, de que constituem a essncia. A filosofia aristotlica
, portanto, conceptual como a de Plato mas parte da experincia; dedutiva, mas o ponto de partida da
deduo tirado - mediante o intelecto da experincia. A filosofia, pois, segundo Aristteles, dividir-se-ia em
teortica, prtica e potica, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A teortica, por sua vez,
divide-se em fsica, matemtica e filosofia primeira (metafsica e teologia); a filosofia prtica divide-se em
tica e poltica; a potica em esttica e tcnica. Aristteles o criador da lgica, como cincia especial, sobre a
base socrtico-platnica; denominada por ele analtica e representa a metodologia cientfica. Trata
Aristteles os problemas lgicos e gnosiolgicos no conjunto daqueles escritos que tomaram mais tarde o
nome de rganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos problemas gerais da lgica de Aristteles,
porque a est a sua gnosiologia. Foi dito que, em geral, a cincia, a filosofia - conforme Aristteles, bem
como segundo Plato - tem como objeto o universal e o necessrio; pois no pode haver cincia em torno do
individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafsico, o objeto da cincia
aristotlica a forma, como idia era o objeto da cincia platnica. A cincia platnica e aristotlica so,
portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensao e independente dela. No
sentido estrito, a filosofia aristotlica deduo do particular pelo universal, explicao do condicionado
mediante a condio, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Tambm aqui se segue a ordem da
realidade, onde o fenmeno particular depende da lei universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lgica
aristotlica precisamente este processo de derivao ideal, que corresponde a uma derivao real. A lgica
aristotlica, portanto, bem como a platnica, essencialmente dedutiva, demonstrativa, apodctica. O seu
processo caracterstico, clssico, o silogismo. Os elementos primeiros, os princpios supremos, as verdades
evidentes, consoante Plato, so fruto de uma viso imediata, intuio intelectual, em relao com a sua
doutrina do contato imediato da alma com as idias - reminiscncia. Segundo Aristteles, entretanto, de cujo
sistema banida toda forma de inatismo, tambm os elementos primeiros do conhecimento - conceito e juzos
- devem ser, de um modo e de outro, tirados da experincia, da representao sensvel, cuja verdade imediata
ele defende, porquanto os sentidos por si nunca nos enganam. O erro comea de uma falsa elaborao dos
dados dos sentidos: a sensao, como o conceito, sempre verdadeira. Por certo, metafisicamente,
ontologicamente, o universal, o necessrio, o inteligvel, anterior ao particular, ao contigente, ao sensvel:
mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o contigente, o sensvel, que
constituem precisamente o objeto prprio do nosso conhecimento sensvel, que o nosso primeiro
conhecimento. Assim sendo, compreende-se que Aristteles, ao lado e em conseqncia da doutrina de
deduo, seja constrangido a elaborar, na lgica, uma doutrina da induo. Por certo, ela no est efetivamente
acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o esprito profundo da sua filosofia. Quanto aos
elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa parece simples: a induo nada
mais que a abstrao do conceito, do inteligvel, da representao sensvel, isto , a "desindividualizao" do
universal do particular, em que o universal imanente. A formao do conceito , a posteriori, tirada da
experincia. Quanto ao juzo, entretanto, em que unicamente temos ou no temos a verdade, e que o
elemento constitutivo da cincia, a coisa parece mais complicada. Como que se formam os princpios da
demonstrao, os juzos imediatamente evidentes, donde temos a cincia? Aristteles reconhece que
impossvel uma induo completa, isto , uma resenha de todos os casos os fenmenos particulares para poder
tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as essncias. Ento s resta possvel uma induo
incompleta, mas certssima, no sentido de que os elementos do juzo os conceitos so tirados da experincia, a

posteriori, seu nexo, porm, a priori, analtico, colhido imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua
evidncia, necessidade objetiva.

Filosofia de Aristteles
Partindo como Plato do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas abandonando a soluo
do mestre, Aristteles constri um sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande sntese so:
1. Observao fiel da natureza Plato, idealista, rejeitara a experincia como fonte de conhecimento certo.
Aristteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade
um apoio slido s suas mais elevadas especulaes metafsicas.
2. Rigor no mtodo Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com
rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo linguagem imaginosa e figurada de Plato, em estilo
lapidar e conciso e criando uma terminologia filosfica de preciso admirvel. Pode considerar-se como o
autor da metodologia e tecnologia cientficas. Geralmente, no estudo de uma questo, Aristteles procede por
partes: a) comea a definir-lhe o objeto; b) passa a enumerar-lhes as solues histricas; c) prope depois as
dvidas; d) indica, em seguida, a prpria soluo; e) refuta, por ltimo, as sentenas contrrias.
3. Unidade do conjunto Sua vasta obra filosfica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira sntese.
Todas as partes se compem, se correspondem, se confirmam.

A Teologia
Objeto prprio da teologia o primeiro motor imvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto , Deus, a
quem Aristteles chega atravs de uma slida demonstrao, baseada sobre a imediata experincia,
indiscutvel, realidade do vir-a-ser, da passagem da potncia ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potncia ao
ato, requer finalmente um no-vir-a-ser, motor imvel, um motor j em ato, um ato puro enfim, pois, de outra
forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imvel no absolutamente
excluda pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo
seja eterno, isto , que no tem princpio e fim no tempo, enquanto vir-a-ser, passagem da potncia ao ato,
fica eternamente inexplicvel, contraditrio, sem um primeiro motor imvel, origem extra-temporal, causa
absoluta, razo metafsica de todo devir. Deus, o real puro, aquilo que move sem ser movido; a matria, o
possvel puro, aquilo que movido, sem se mover a si mesmo.Da anlise do conceito de Deus, concebido
como primeiro motor imvel, conquistado atravs do precedente raciocnio, Aristteles, pode deduzir
logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro, e, consequentemente,
como pensamento de si mesmo. Deus unicamente pensamento, atividade teortica, no dizer de Aristteles,
enquanto qualquer outra atividade teria fim extrnseco, incompatvel com o ser perfeito, auto-suficiente. Se o
agir, o querer tm objeto diverso do sujeito agente e "querente", Deus no pode agir e querer, mas unicamente
conhecer e pensar, conhecer a si prprio e pensar em si mesmo. Deus , portanto, pensamento de pensamento,
pensamento de si, que pensamento puro. E nesta autocontemplao imutvel e ativa, est a beatitude divina.
Se Deus mera atividade teortica, tendo como objeto unicamente a prpria perfeio, no conhece o mundo
imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus no atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o
pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim ltimo, atraente, isto , como causa final, e, por
conseqncia, e s assim, como causa eficiente e formal
(exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porm, no criador, nem
providncia do mundo. Em Aristteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendncia de Deus;
mas, no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que logicamente
chegara, para dar uma explicao filosfica da relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade
independente dele.

A Moral
Aristteles trata da moral em trs ticas, de que se falou quando das obras dele. Consoante sua doutrina
metafsica fundamental, todo ser tende necessariamente realizao da sua natureza, atualizao plena da
sua forma: e nisto est o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseqncia, a sua lei. Visto ser a razo a
essncia caracterstica do homem, realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E
assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto , consegue a felicidade mediante a virtude, que
precisamente uma atividade conforme razo, isto , uma atividade que pressupe o conhecimento racional.
Logo, o fim do homem a felicidade, a que necessria virtude, e a esta necessria a razo. A

caracterstica fundamental da moral aristotlica , portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ao consciente
segundo a razo, que exige o conhecimento absoluto, metafsico, da natureza e do universo, natureza segundo
a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes ticas, morais, no so mera atividade racional, como as virtudes intelectuais, teorticas; mas
implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razo, e no
pode, todavia, ser completamente resolvido na razo. A razo aristotlica governa, domina as paixes, no as
aniquila e destri, como queria o ascetismo platnico. A virtude tica no , pois, razo pura, mas uma
aplicao da razo; no unicamente cincia, mas uma ao com cincia.
Uma doutrina aristotlica a respeito da virtude doutrina que teve muita doutrina prtica, popular, embora se
apresente especulativamente assaz discutvel aquela pela qual a virtude precisamente concebida como um
justo meio entre dois extremos, isto , entre duas paixes opostas: porquanto o sentido poderia esmagar a
razo ou no lhe dar foras suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ao de um homem, no abstrato,
igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e varivel conforme as circunstncias, as
diversas paixes predominantes dos vrios indivduos. Pelo que diz respeito virtude, tem, ao contrrio,
certamente, maior valor uma outra doutrina aristotlica: precisamente a da virtude concebida como hbito
racional. Se a virtude , fundamentalmente, uma atividade segundo a razo, mais precisamente ela um hbito
segundo a razo, um costume moral, uma disposio constante, reta, da vontade, isto , a virtude no inata,
como no inata a cincia; mas adquiri-se mediante a ao, a prtica, o exerccio e, uma vez adquirida,
estabiliza-se, mecaniza-se; torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fcil execuo - como o
vcio.
Como j foi mencionado, Aristteles distingue duas categorias fundamentais de virtudes: as ticas, que
constituem propriamente o objeto da moral, e as dianoticas, que a transcendem. uma distino e uma
hierarquia, que tm uma importncia essencial em relao a toda a filosofia e especialmente moral. As
virtudes intelectuais, teorticas, contemplativas, so superiores s virtudes ticas, prticas, ativas. Noutras
palavras, Aristteles sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia, sobre a ao, a vontade, a
poltica.
A Poltica
A poltica aristotlica essencialmente unida moral, porque o fim ltimo do estado a virtude, isto , a
formao moral dos cidados e o conjunto dos meios necessrios para isso. O estado um organismo moral,
condio e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro da suprema atividade
contemplativa. A poltica, contudo, distinta da moral, porquanto esta tem como objetivo o indivduo, aquela
a coletividade. A tica a doutrina moral individual, a poltica a doutrina moral social. Desta cincia trata
Aristteles precisamente na Poltica, de que acima se falou.
O estado, ento, superior ao indivduo, porquanto a coletividade superior ao indivduo, o bem comum
superior ao bem particular. Unicamente no estado efetua-se a satisfao de todas as necessidades, pois o
homem, sendo naturalmente animal social, poltico, no pode realizar a sua perfeio sem a sociedade do
estado.
Visto que o estado se compe de uma comunidade de famlias, assim como estas se compem de muitos
indivduos, antes de tratar propriamente do estado ser mister falar da famlia, que precede cronologicamente
o estado, como as partes precedem o todo. Segundo Aristteles, a famlia compe-se de quatro elementos: os
filhos, a mulher, os bens, os escravos; alm, naturalmente, do chefe a que pertence a direo da famlia. Deve
ele guiar os filhos e as mulheres, em razo da imperfeio destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a
famlia, alm de um fim educativo, tem tambm um fim econmico. E, como ao estado, -lhe essencial a
propriedade, pois os homens tm necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja produtora,
so necessrios instrumentos inanimados e animados; estes ltimos seriam os escravos.
Aristteles no nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade so necessrios tambm os
trabalhos materiais, que exigem indivduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a possibilidade de
providenciar a cultura da alma, visto ser necessrio, para tanto, tempo e liberdade, bem como aptas qualidades
espirituais, excludas pelas prprias caractersticas qualidades materiais de tais indivduos. Da a escravido.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato de ser o homem um animal naturalmente
social, poltico. O estado prov, inicialmente, a satisfao daquelas necessidades materiais, negativas e
positivas, defesa e segurana, conservao e engrandecimento, de outro modo irrealizveis. Mas o seu fim
essencial espiritual, isto , deve promover a virtude e, consequentemente, a felicidade dos sditos mediante a
cincia.

Compreende-se, ento, como seja tarefa essencial do estado a educao, que deve desenvolver harmnica e
hierarquicamente todas as faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as
materiais, fsicas. O fim da educao formar homens mediante as artes liberais, importantssimas a poesia e a
msica, e no mquinas, mediante um treinamento profissional. Eis porque Aristteles, como Plato, condena
o estado que, ao invs de se preocupar com uma pacfica educao cientfica e moral, visa a conquista e a
guerra. E critica, dessa forma, a educao militar de Esparta, que faz da guerra a tarefa precpua do estado, e
pe a conquista acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, so apenas meios para a paz e o lazer
sapiente.
No obstante a sua concepo tica do estado, Aristteles, diversamente de Plato, salva o direito privado, a
propriedade particular e a famlia. O comunismo como resoluo total dos indivduos e dos valores no estado
fantstico e irrealizvel. O estado no uma unidade substancial, e sim
uma sntese de indivduos substancialmente distintos. Se quiser a unidade absoluta, ser mister reduzir o
estado famlia e a famlia ao indivduo; s este ltimo possui aquela unidade substancial que falta aos dois
precedentes. Reconhece Aristteles a diviso platnica das castas, e, precisamente, duas classes reconhece: a
dos homens livres, possuidores, isto , a dos cidados e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos
polticos.
Quanto forma exterior do estado, Aristteles distingue trs principais: a monarquia, que o governo de um
s, cujo carter e valor esto na unidade, e cuja degenerao a tirania; a aristocracia, que o governo de
poucos, cujo carter e valor esto na qualidade, e cuja degenerao a oligarquia; a democracia, que o
governo de muitos, cujo carter e valor esto na liberdade, e cuja degenerao a demagogia. As preferncias
de Aristteles vo para uma forma de repblica democrtico-intelectual, a forma de governo clssica da
Grcia, particularmente de Atenas. No entanto, com o seu profundo realismo, reconhece Aristteles que a
melhor forma de governo no abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada s situaes histricas,
s circunstncias de um determinado povo. De qualquer maneira a condio indispensvel para uma boa
constituio, que o fim da atividade estatal deve ser o bem comum e no a vantagem de quem governa
despoticamente.

A Religio e a Arte
Com Aristteles afirma-se o tesmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo,
que ele no conhece, no cria, no governa, no est em condies de se tornar objeto de religio, mais do que
as transcendentes idias platnicas. E no fica nenhum outro objeto religioso. Tambm Aristteles, como
Plato, se exclui filosoficamente o antropomorfismo, no exclui uma espcie de politesmo, e admite, ao lado
do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto , admite que os corpos celestes so animados por
espritos racionais. Entretanto, esses seres divinos no parecem e no podem ter funo religiosa e sem fsica.
No obstante esta concepo filosfica da divindade, Aristteles admite a religio positiva do povo, at sem
correo alguma. Explica e justifica a religio positiva, tradicional, mtica, como obra poltica para moralizar o
povo, e como fruto da tendncia humana para as representaes antropomrficas; e no diz que ela teria um
fundamento racional na verdade filosfica da existncia da divindade, a que o homem se teria facilmente
elevado atravs do espetculo da ordem celeste.
Aristteles como Plato considera a arte como imitao, de conformidade com o fundamental realismo grego.
No, porm, imitao de uma imitao, como o fenmeno, o sensvel, platnicos; e sim imitao direta da
prpria idia, do inteligvel imanente no sensvel, imitao da forma imanente na matria. Na arte, esse
inteligvel, universal encarnado, concretizado num sensvel, num particular e, destarte, tornando intuitivo,
graas ao artista. Por isso, Aristteles considera a arte a poesia de Homero que tem por contedo o universal, o
imutvel, ainda que encarnado fantasticamente num particular, como superior histria e mais filosfica do
que a histria de Herdoto que tem como objeto o particular, o mutvel, seja embora real. O objeto da arte no
o que aconteceu uma vez como o caso da histria , mas o que por natureza deve, necessria e
universalmente, acontecer. Deste seu contedo inteligvel, universal, depende a eficcia espiritual pedaggica,
purificadora da arte.
Se bem que a arte seja imitao da realidade no seu elemento essencial, a forma, o inteligvel, este inteligvel
recebe como que uma nova vida atravs da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o inteligvel,
o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num sensvel, num particular. As leis da obra de arte
sero, portanto, alm de imitao do universal verossimilhana e necessidade coerncia interior dos elementos
da representao artstica, ntimo sentimento do contedo, evidncia e vivacidade de expresso. A arte , pois,

produo mediante a imitao; e a diferena entre as vrias artes estabelecida com base no objeto ou no
instrumento de tal imitao.

A Metafsica
A metafsica aristotlica "a cincia do ser como ser, ou dos princpios e das causas do ser e de seus atributos
essenciais". Ela abrange ainda o ser imvel e incorpreo, princpio dos movimentos e das formas do mundo,
bem como o mundo mutvel e material, mas em seus aspectos universais e necessrios. Exporemos portanto,
antes de tudo, as questes gerais da metafsica, para depois chegarmos quela que foi chamada, mais tarde,
metafsica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser - natureza e homem - e culmina no que no
pode vir-a-ser, isto , Deus. Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro as questes gerais da metafsica
aristotlica: potncia e ato, matria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e a ltima
abraam todo o ser, a segunda e a terceira todo o ser em que est presente a matria.
I. A doutrina da potncia e do ato fundamental na metafsica aristotlica: potncia significa possibilidade,
capacidade de ser, no-ser atual; e ato significa realidade, perfeio, ser efetivo. Todo ser, que no seja o Ser
perfeitssimo, portanto uma sntese - um snolo - de potncia e de ato, em diversas propores, conforme o
grau de perfeio, de realidade dos vrios seres. Um ser desenvolve-se, aperfeioa-se, passando da potncia ao
ato; esta passagem da potncia ao ato atualizao de uma possibilidade, de uma potencialidade anterior. Esta
doutrina fundamental da potncia e do ato aplicada - e desenvolvida - por Aristteles especialmente quando
da doutrina da matria e da forma, que representam a potncia e o ato no mundo, na natureza em que vivemos.
Desta doutrina da matria e da forma, vamos logo falar.
II. Aristteles no nega o vir-a-ser de Herclito, nem o ser de Parmnides, mas une-os em uma sntese
conclusiva, j iniciada pelos ltimos pr-socrticos e grandemente aperfeioada por Demcrito e Plato.
Segundo Aristteles, a mudana, que intuitiva, pressupe uma realidade imutvel, que de duas espcies.
Um substrato comum, elemento imutvel da mudana, em que a mudana se realiza; e as determinaes que
se realizam neste substrato, a essncia, a natureza que ele assume. O primeiro elemento chamado matria
(prima), o segundo forma (substancial). O primeiro potncia, possibilidade de assumir vrias formas,
imperfeio; o segundo atualidade - realizadora, especificadora da matria, perfeio. A sntese - o sinolo da matria e da forma constitui a substncia, e esta, por sua vez, o substrato imutvel, em que se sucedem
os acidentes, as qualidades acidentais. A mudana, portanto, consiste ou na sucesso de vrias formas na
mesma essncia, forma concretizada da matria, que constitui precisamente a substncia.
A matria sem forma, a pura matria, chamada matria-prima, um mero possvel, no existe por si, um
absolutamente interminado, em que a forma introduz as determinaes. A matria aristotlica, porm, no o
puro no-ser de Plato, mero princpio de decadncia, pois ela tambm condio indispensvel para
concretizar a forma, ingrediente necessrio para a existncia da realidade material, causa concomitante de
todos os seres reais.
Ento no existe, propriamente, a forma sem a matria, ainda que a forma seja princpio de atuao e
determinao da prpria matria. Com respeito matria, a forma , portanto, princpio de ordem e finalidade,
racional, inteligvel. Diversamente da idia platnica, a forma aristotlica no separada da matria, e sim
imanente e operante nela. Ao contrrio, as formas aristotlicas so universais, imutveis, eternas, como as
idias platnicas.
Os elementos constitutivos da realidade so, portanto, a forma e a matria. A realidade, porm, composta de
indivduos, substncias, que so uma sntese - um snolo - de matria e forma. Por conseqncia, estes dois
princpios no so suficientes para explicar o surgir dos indivduos e das substncias que no podem ser
atuados - bem como a matria no pode ser atuada - a no ser por um outro indivduo, isto , por uma
substncia em ato. Da a necessidade de um terceiro princpio, a causa eficiente, para poder explicar a
realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve operar para um fim, que precisamente a
sntese da forma e da matria, produzindo esta sntese o indivduo. Da uma quarta causa, a causa final, que
dirige a causa eficiente para a atualizao da matria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matria e da forma, Aristteles explica o indivduo, a substncia fsica, a nica
realidade efetiva no mundo, que precisamente sntese - snolo - de matria e de forma. A essncia - igual em
todos os indivduos de uma mesma espcie - deriva da forma; a individualidade, pela qual toda substncia
original e se diferencia de todas as demais, depende da matria. O indivduo , portanto, potncia realizada,
matria enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina explicado o problema do universal e do
particular, que tanto atormenta Plato; Aristteles faz o primeiro - a idia - imanente no segundo - a matria,

depois de ter eficazmente criticado o dualismo platnico, que fazia os dois elementos transcendentes e
exteriores um ao outro.
IV. Da relao entre a potncia e o ato, entre a matria e a forma, surge o movimento, a mudana, o vir-a-ser, a
que submetido tudo que tem matria, potncia. A mudana , portanto, a realizao do possvel. Esta
realizao do possvel, porm, pode ser levada a efeito unicamente por um ser que j est em ato, que possui j
o que a coisa movida deve vir-a-ser, visto ser impossvel que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito,
a potncia o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si mesmo, aquilo que move deve ser diverso
daquilo que movido, deve ser composto de um motor e de uma coisa movida. Por exemplo, a alma que
move o corpo. O motor pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode ser unicamente
potncia, matria. Eis a grande doutrina aristotlica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no
motor primeiro, absolutamente imvel, ato puro, isto , Deus.

A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotlica o mundo animado, isto , vivente, que tem por princpio a alma e se
distingue essencialmente do mundo inorgnico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgnico possui
internamente o princpio da sua atividade, que precisamente a alma, forma do corpo. A caracterstica
essencial e diferencial da vida e da planta, que tem por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a
reproduo. A caracterstica da vida animal, que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a
sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que tem por princpio a alma racional,
o pensamento. Todas estas trs almas so objeto da psicologia aristotlica. Aqui nos limitamos psicologia
racional, que tem por objeto especfico o homem, visto que a alma racional cumpre no homem tambm as
funes da vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o princpio superior cumpre as funes do princpio
inferior. De sorte que, segundo Aristteles diversamente de Plato todo ser vivo tem uma s alma, ainda que
haja nele funes diversas faculdades diversas porquanto se do atos diversos. E
assim, conforme Aristteles, diversamente de Plato, o corpo humano no obstculo, mas instrumento da
alma racional, que a forma do corpo.
O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funes de forma em
relao matria, que constituda pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a racionalidade, a
inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana desempenha tambm as funes da
alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e nica, tem
vrias faculdades, funes, porquanto se manifesta efetivamente com atos diversos. As faculdades
fundamentais do esprito humano so duas: teortica e prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa.
Cada uma destas, pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se tiver presente que o homem um
animal racional, quer dizer, no um esprito puro, mas um esprito que anima um corpo animal.
O conhecimento sensvel, a sensao, pressupes um fato fsico, a saber, a ao do objeto sensvel sobre o
rgo que sente, imediata ou distncia, atravs do movimento de um meio. Mas o fato fsico transforma-se
num fato psquico, isto , na sensao propriamente dita, em virtude da especfica faculdade e atividade
sensitivas da alma. O sentido recebe as qualidades materiais sem a matria delas, como a cera recebe a
impresso do selo sem a sua matria. A sensao embora limitada objetiva, sempre verdadeira com respeito
ao prprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da falsidade, comea com a sntese, com o juzo. O sensvel
prprio percebido por um s sentido, isto , as sensaes especficas so percebidas, respectivamente, pelos
vrios sentidos; o sensvel comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento, etc.
so percebidas por mais sentidos. O senso comum uma faculdade interna, tendo a funo de coordenar,
unificar as vrias sensaes isoladas, que a ele confluem, e se tornam, por isso, representaes, percepes.
Acima do conhecimento sensvel est o conhecimento inteligvel, especificamente diverso do primeiro.
Aristteles aceita a essencial distino platnica entre sensao e pensamento, ainda que rejeite o inatismo
platnico, contrapondo-lhe a concepo do intelecto como tabula rasa, sem idias inatas. Objeto do sentido o
particular, o contingente, o mutvel, o material. Objeto do intelecto o universal, o necessrio, o imutvel, o
imaterial, as essncias, as formas das coisas e os princpios primeiros do ser, o ser absoluto. Por conseqncia,
a alma humana, conhecendo o imaterial, deve ser espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecvel.
Analogamente s atividades teorticas, duas so as atividades prticas da alma: apetite e vontade. O apetite a
tendncia guiada pelo conhecimento sensvel, e prprio da alma animal. Esse apetite concebido
precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do sentimento, que, por sua vez depende do
conhecimento sensvel. A vontade o impulso, o apetite guiado pela razo, e prpria da alma racional. Como

se v, segundo Aristteles, a atividade fundamental da alma teortica, cognoscitiva, e dessa depende a

prtica, ativa, no grau sensvel bem como no grau inteligvel.

N
A Cosmologia
Uma questo geral da fsica aristotlica, como filosofia da natureza, a anlise dos vrios tipos de movimento,
mudana, que j sabemos ser passagem da potncia ao ato, realizao de uma possibilidade. Aristteles
distingue quatro espcies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudana de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudana de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuio;
4. Movimento espacial - mudana de lugar, condicionando todas as demais espcies de mudana.
Outra especial e importantssima questo da fsica aristotlica a concernente ao espao e ao tempo, em torno
dos quais fez ele investigaes profundas. O espao definido como sendo o limite do corpo, isto , o limite
imvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo definido como sendo o nmero isto , a medida - do movimento segundo a razo, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as
precedentes concepes de espao e de tempo - como sendo relaes de substncias, de fenmenos -
evidente que fora do mundo no h espao nem tempo: espao e tempo vazios so impensveis.
Uma terceira questo fundamental da filosofia natural de Aristteles a concernente ao teleologismo finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz,
enquanto possvel, sempre o que mais belo". Fim de todo devir o desenvolvimento da potncia ao ato, a
realizao da forma na matria. Quanto s cincias qumicas, fsicas e especialmente astronmicas, as
doutrinas aristotlicas tm apenas um valor histrico, e so logicamente separveis da sua filosofia, que tem
um valor teortico. Especialmente clebre a sua doutrina astronmica geocntrica, que prestar a estrutura
fsica Divina Comdia de Dante Alighieri.

Juzo sobre Aristteles

difcil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristteles. A influncia intelectual por ele at hoje exercida
sobre o pensamento humano e qual se no pode comparar a de nenhum outro pensador d-nos, porm, uma
idia da envergadura de seu gnio excepcional. Criador da lgica,
autor do primeiro tratado de psicologia cientfica, primeiro escritor da histria da filosofia, patriarca das
cincias naturais, metafsico, moralista, poltico, ele o verdadeiro fundador da cincia moderna e "ainda hoje
est presente com sua linguagem cientfica no somente s nossas cogitaes, seno tambm expresso dos
sentimentos e das idias na vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua moral, sem obrigao nem sano,
defeituosa e mais gravemente defeituosa ainda que a teodicia, sobretudo na parte que trata das relaes de
Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutvel entre Deus, ato puro, e a matria, princpio potencial,
, na prpria teoria aristotlica, uma verdadeira contradio e deixa subsistir, como enigma insolvel e
inexplicvel, a existncia dos seres fora de Deus.

Vista Retrospectiva
Com Scrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do objeto e da possibilidade da cincia
posto em seus verdadeiros termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito. Plato d um
passo alm, procurando determinar a relao entre o conceito e a realidade, mas encalha, dum lado, nas
dificuldades insolveis de um realismo exagerado; de outro, nas extravagncias dum idealismo extremo.
Aristteles, com o seu esprito positivo e observador, retoma o mesmo problema no p em que o pusera Plato
e d-lhe, pela teoria da abstrao e da inteligncia ativa, uma soluo satisfatria e definitiva nos grandes
lineamentos. Em torno desta questo fundamental, que entende com a metafsica, a psicologia e a lgica, se
vo desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia at constiturem em Aristteles esta
grandiosa sntese do saber universal, o mais precioso legado da civilizao grega que declinava civilizao
ocidental que surgia.

6.

FILOSOFIA HELENSTICA

Cnicos
Antstenes (445 360 a.C)
Digenes (404-323 a.C)
Epicurismo

Para Epicuro o bem soberano o prazer (ausncia de dor, de mal-estar, sentir-se bem consigo mesmo). Para
isso necessrio banir os objetos de medo e controlar os objetos do desejo.Aquele que conseguir faz-lo
desfrutar de uma deliciosa ataraxia (ausncia de perturbao).
O mundo feito de tomos (partculas infinitamente pequenas, indivisveis, indestrutveis, que caem
eternamente no vazio). Tudo uma questo de algum fluxo de tomos.
A cannica epicurista decorre da fsica. Ela compreende 3 critrios: a sensao ( que proporciona o existente.
Todos os corpos emitem sem cessar partculas tnues sua imagem as eidla simulacros), a prolepse (ou
antecipao) espcie de coletnea, na alma, das sensaes que a afetaram anteriormente; e a afeio ( o
prazer e a dor que nos informam sobre o que conforme natureza ou contra ela).
A vida deve ser convenientemente regrada. Este o objetivo da tica.
Segundo Epicuro, temos 3 tipos de prazeres:
1 os naturais e necessrios (comer quando se tem fome)
2 naturais, porm no necessrios (comer excessivamente)
3 nem naturais, nem necessrios (fumo, luxo)
Epicuro afirmava que a poltica uma fonte de agitao, perda de tempo agradvel. Afirmava que o homem
no nem socivel, nem afvel. Para ele a amizade est entre as maiores felicidades de nossa vida.
O epicurismo admitia todos: homens, mulheres e at escravos.
O objetivo do epicurismo era libertar as pessoas do medo da vida. Ele ensinava as pessoas a buscar a
felicidade e a realizao em suas vidas privadas.

Arstipo (435-366 a.C)

Epicuro (341-270 a.C)
Estoicismo
Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em trs perodos: um perodo antigo ou tico, um perodo
mdio ou ecltico, um perodo recente ou religioso. Os dois ltimos, bastante divergentes do estoicismo
clssico.
O fundador da antiga escola estica Zeno de Citium (334-262 a.C., mais ou menos). Seu pai, mercador,
leva para ele, de Atenas, uns tratados socrticos, que lhe despertam o entusiasmo para com os estudos
filosficos. Aos vinte e dois anos vai para Atenas; a - perdidos seus bens - dedica-se filosofia, freqentando
por algum tempo vrias escolas e mestres, entre os quais o cnico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a
sua escola, que se chamou estica, do lugar onde ele costumava ensinar: prtico em grego, sto. Iniciou,
juntamente com a atividade didtica, a de escritor. Em seus escritos j se encontram a clssica diviso estica
da filosofia em lgica, fsica e tica, a primazia da tica e a unio de filosofia e vida.
A escola estica mdia ou ecltica, surge pela influncia de outras escolas e para responder s objees dessas
escolas. Podem-se, pois, agrupar na escola estica nova ou religiosa os que entendiam absolutamente a

filosofia, o estoicismo, no como cincia, metafsica, mas como uma misso e uma prtica religiosa,
sacerdotal.
Consideravam o mundo um Todo vivo, uno e pleno, sem lugar para indeterminao. Corporalismo - tudo
corpo, nesse conjunto de individualidades ligadas entre si por uma simpatia universal que faz dele um
organismo. Difundida por toda parte, a alma do mundo anima-o at na mais nfima das suas partes. A cada
parte atribuda uma funo com vista ao bem superior do Todo.
S so ditos incorpreos o espao, o tempo, o vazio e certa categoria, o leketon, isto , o aquilo-de-que-sefala, no sendo considerados como existentes reais.
O conhecimento uma operao imanente, corporal, como o seu objeto.
No h acaso, tudo providencial.
O conceito uma palavra vazia.
Da fsica estica decorre um otimismo fundamental. Para ser feliz basta seguir a natureza (no se deixar levar
sem refletir por todos os movimentos que me agitam). A prtica da virtude permitir o alcance da apatheia.
Comportar-se como estico compreender que, como as coisas no podem ser de outro modo, pois so
organizadas divinamente, o melhor ainda acomodar-se a elas e, por conseguinte, prev-las na medida do
possvel, a fim de as suportar com mais boa vontade.
Deus no est fora do mundo e separado dele, mas totalmente impregnado no mundo ele a mente do
mundo, a auto-conscincia do mundo.
J que somos um todo com a natureza, e no existe nenhum reino superior, est fora de questo nossa ida
para algum lugar quando morrermos.
Os esticos acreditavam que as emoes so juzos e,portanto, cognitivas: so formas de conhecimento.

O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica

O estoicismo no apresenta o fenmeno de um grande filsofo, seguido por uma srie de discpulos mais ou
menos originais, mas sim uma turma bastante uniforme de pensadores medocres. No dizer dos esticos, a
tarefa essencial da filosofia a soluo do problema da vida; em outras palavras, a filosofia cultivada
exclusivamente em vista da moral, para firmar a virtude e, logo, para assegurar ao homem a felicidade.
Entende-se, pois, como a filosofia estica chega a ser substancialmente pragmatista e, por conseguinte, no
fundo, acaba no sendo mais filosofia. E compreende-se o seu vasto xito em todos os tempos, amide
apresentando-se como a filosofia dos no filsofos que tm pretenses filosficas, moralizadoras, rigoristas.
No obstante esse absorvente moralismo, os esticos distinguem na filosofia uma lgica, uma fsica, uma
tica. Na lgica trata-se da gnosiologia; a fsica iguala a metafsica; a tica o fim ltimo e nico de toda a
filosofia, inclusive da poltica e da religio.
Os esticos dividem a lgica em dialtica e retrica, em correspondncia com o discurso interior e exterior. A
mente humana concebida como uma tabula rasa. Como em Aristteles, o conhecimento parte dos dados
imediatos do sentido; mas, diversamente de Aristteles, o conhecimento limitado ao mbito dos sentidos,
no obstante as repetidas e mltiplas declaraes esticas em louvor da razo. O conhecimento intelectual
nada mais pode ser que uma combinao, uma complicao quantitativa de elementos sensveis. O conceito,
pois, destrudo, seguindo-se o aniquilamento da cincia, da metafsica e, logo, tambm da moral.
A metafsica estica reduz-se fsica, porquanto radicalmente materialista: se tudo material, toda atividade
movimento, devem-se conceber materialisticamente tambm Deus, a alma, as propriedades das coisas. Esta
matria est em perptuo vir-a-ser, conforme a concepo de Herclito; e a lei desse princpio material s
pode ser, naturalmente, uma necessidade mecnica, maneira de Demcrito.
Devendo os esticos, todavia, fornecer alguma base sua tica do dever, e dar uma explicao razo, que se
manifesta no mundo, em especial no homem, incoerentemente declaram racional o fogo - substncia
metafsica da realidade -, atribuem-lhe arbitrariamente os atributos divinos da sabedoria e da providncia,
imaginam-no como esprito ordenador, razo da vida, fazendo emergir todas as qualidades da matria, como o
Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem teolgica. Deus, providncia, esprito, ordem so
afirmados ao lado dos conceitos opostos de fado, destino, necessidade, mecanicismo. Como se v, a metafsica
dos esticos uma metafsica elementar, decadente, contraditria, e os esticos no so filsofos, metafsicos,
mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos na prtica, na tica.

A Moral e a Poltica
No pensamento dos esticos, o fim supremo, o nico bem do homem, no o prazer, a felicidade, mas a
virtude; no concebida como necessria condio para alcanar a felicidade, e sim como sendo ela prpria

um bem imediato. Com o desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude acaba por se tornar meio para a
felicidade da tranqilidade, da serenidade, que nasce da virtude negativa da apatia, da indiferena universal. A
felicidade do homem virtuoso a libertao de toda perturbao, a tranqilidade da alma, a independncia
interior, a autarquia.
Como o bem absoluto e nico a virtude, assim o mal nico e absoluto o vcio. E no tanto pelo dano que
pode acarretar ao vicioso, quanto pela sua irracionalidade e desordem intrnseca, ainda que se acabe por
repudi-lo como perturbador da indiferena, da serenidade, da autarquia do sbio. Tudo aquilo que no
virtude nem vcio, no nem bem nem mal, mas apenas indiferena; pode tornar-se bem se for unido com a
virtude, mal se for ligado ao vcio; h o vcio quando indiferena se ajunta a paixo, isto , uma emoo,
uma tendncia irracional, como geralmente acontece.
A paixo, na filosofia estica, sempre e substancialmente m; pois movimento irracional, morbo e vcio da
alma - quer se trate de dio, quer se trate de piedade. De tal forma, a nica atitude do sbio estico deve ser o
aniquilamento da paixo, at a apatia. O ideal tico estico no o domnio racional da paixo, mas a sua
destruio total, para dar lugar unicamente razo: maravilhoso ideal de homem sem paixo, que anda como
um deus entre os homens. Da a guerra justificada do estoicismo contra o sentimento, a emoo, a paixo,
donde derivam o desejo, o vcio, a dor, que devem ser aniquilados.
A virtude estica , no fundo, a indiferena e a renncia a todos os bens do mundo que no dependem de ns,
e cujo curso fatalmente determinado. Por conseguinte, indiferena e renncia a tudo, salvo e pensamento, a
sabedoria, a virtude, que constituem os nicos bens verdadeiros: indiferena e renncia vida e morte,
sade e doena, ao repouso e fadiga, riqueza e pobreza, s honras e obscuridade, numa palavra, ao
prazer e ao sofrimento - pois o prazer julgado insana vaidade da alma. Dada a indiferena estica do suicdio
como voluntrio e moral afastamento do mundo; isto no se concilia, porm, com a virtude da fortaleza que o
estoicismo reconhece e louva, e nem se pode explicar racionalmente o suicdio, se a ordem do universo
racional, como precisamente afirmam os esticos.
O estico pratica esta indiferena e renncia para no ser perturbado, magoado pela possvel e freqente
carncia dos bens terrenos, e para no perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o sossego, que so o
verdadeiro, supremo, nico bem da alma. O sbio beato, porque, inteiramente fechado na sua torre de
marfim, nada lhe acontece que no seja por ele querido, e se conforma com o demais, sem saudades e sem
esperanas; pois sabe que tudo efeito de um determinismo universal. A serenidade, a apatia dos esticos
seria, sem dvida, fruto de uma fatigosa conquista, de uma dura virtude. Mas uma virtude absolutamente
negativa. Com efeito, quando o homem se torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu pensamento
- cujo contedo , em definitivo, esta mesma renncia -, no lhe resta efetivamente mais nada. No Deus, pois
no sistema estico, uma pura palavra; no a alma, destinada a resolver-se na matria. A sabedoria estica
ao negadora da expanso das foras espirituais, virtude corrosiva, morte moral.
Pelo que diz respeito poltica, manifesta-se na filosofia estica um racionalismo cosmopolita radical a
propsito da sociedade estatal: o homem, poltico por natureza, torna-se cosmopolita por natureza. Diz o
estico Musnio: "O mundo a ptria comum de todos os homens". Tal cosmopolitismo foi fecundo em
progresso, em civilizao humana e moral. Abre-se caminho a um sentimento de caridade, de perdo, at para
os infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da doutrina que afirma a identidade da
natureza humana, sentimento este inteiramente desconhecido ao mundo antigo, clssico, onde campeia
solitria uma justia, que existe, porm, apenas para os concidados, livres e ntegros. E at comeam a nascer
instituies caritativas para com os pobres e os doentes. Destarte, esse cosmopolitismo, a que os esticos no
podem fornecer uma base racional e metafsica, promove todavia os conceitos de sociedade universal, de
direito natural, de lei racional, conceitos que deveriam ser deduzidos da natureza racional do homem.

Zeno de Elia (334-262a.C)

Ccero (106-43a.C)
Seneca (04a.C-65d. C))
Marco Aurlio (121-180 d.C)
Pirronismo
Tudo relativo. a atitude ctica ou efectcia (que consiste em suspender o juzo). Recusa-se a fazer uso de
um entendimento cuja validade no lhe parece comprovada e cujos produtos no so garantidos. Contenta-se
como o imediato e vive em paz.

Para Pirro, tudo o que podemos fazer tomar as coisas pelo que nos parecem, mas as aparncias so
notoriamente frustrantes, por isso nunca devemos assumir a verdade de uma.
Para ele, toda prova repousa em premissas no provadas; e isso to verdadeiro em lgica, matemtica e
cincia quanto na vida diria.

7.

NEOPLATONISMO

O neoplatonismo comea com Plotino (205-270). Para esse ir em direo ao Uno voltar a si.
Porfrio de Tiro para ele, o Uno tornava-se algo como um primeiro Ser antes do existente.
Proclo ou Proclus enquanto em Plotino o real dividido em ordens hierarquizadas Uno, nus ou
inteligncia, alma do mundo conforme seus dois nveis, matria, em Proclo todas as ordens, mesmo as ltimas,
so como raios imediatamente sados do centro universal. Em outras palavras, enquanto em Plotino a diviso
apenas ascendente, em Proclo compensada por uma distribuio circular.

Caractersticas Gerais do Neoplatonismo

O neoplatonismo pode ser considerado como o ltimo e supremo esforo do pensamento clssico para resolver
o problema filosfico, que tinha encontrado um obstculo intransponvel no dualismo e racionalismo gregos dualismo e racionalismo que nem sequer o gnio sinttico e profundo de Aristteles conseguiu superar. O
neoplatonismo julga poder superar o dualismo, mediante o monismo estico, na qual o aristotelismo fornece
sobretudo os quadros lgicos; e julga poder superar, completar, integrar a filosofia mediante a religio, o
racionalismo grego mediante o misticismo oriental, proporcionando o racionalismo grego especialmente a
forma, e o misticismo oriental o contedo.
Ser acentuado o dualismo platnico entre sensvel e inteligvel, entre matria e esprito, entre finito e infinito,
entre o mundo e Deus: primeiro, identificando, por um lado, a matria com o mal, e elevando, por outro lado,
o vrtice da realidade inteligvel ao suprainteligvel e, em segundo lugar, elaborando uma moral asctica e
mstica, em relao com tal metafsica, a qual, todavia, se esforar por unificar os plos opostos da realidade,
fazendo com que da substncia do Absoluto seja gerado todo o universo at a matria obscura.
A filosofia antiga, em seu ltimo perodo, no tem mais sua capital tradicional em Atenas, cidade grega por
excelncia. O centro do pensamento ento se estabelece em Alexandria, cidade cosmopolita na qual vivem
egpcios, judeus, gregos e romanos. o local privilegiado de todos os intercmbios, particularmente os
intelectuais. A cidade povoada de pensadores que dispem de uma admirvel biblioteca.
Isto nos ajuda a compreender o carter sincrtico, ou sinttico, da filosofia neoplatnica. O racionalismo
lcido dos gregos se une - numa sntese muito original - aos fervores do misticismo oriental. Apesar das
denegaes dos cticos e da propaganda materialista dos epicuristas, nunca os homens foram to famintos de
Deus quanto nessa poca. As religies de salvao, o culto de Mitra, de sis, ento se desenvolvem. O
cristianismo tomar impulso. Preocupaes filosficas e religiosas se unem estreitamente. Os filsofos, alm
da verdade suprema, buscam a salvao. Os homens piedosos querem fundamentar suas crenas
filosoficamente. Tal a atmosfera que vamos encontrar envolvendo tanto Filon de Alexandria, quanto Plutarco
ou Plotino.
Filon de Alexandria
Filon de Alexandria (nascido por volta de 25 a.C.) bem representativo dos meios judeus helenizados que s
sabiam ler a Bblia na verso grega denominada dos Setenta (segundo a tradio, a Bblia hebraica teria sido
traduzida para o grego por setenta sbios, em Alexandria). Seus correligionrios tinham-no encarregado de
uma misso junto ao imperador Calgula (para serem dispensados do culto ao imperador, incompatvel com o
monotesmo judaico).
Filon pretende fazer uma sntese entre os ensinamentos de Moiss, de Plato e de Zeno de Citium. Para ele, a
Bblia diz a verdade, mas sob forma alegrica. Plato traz a mesma mensagem sob forma filosfica. Como
dir mais tarde um discpulo de Filon, "Plato um Moiss que fala grego". A idia de Filon de harmonizar a
revelao e a razo, a Bblia e Plato, estaria fadada a uma grande existncia. Num sentido, o grande problema
da escolstica medieval, o da concordncia entre razo e f, uma herana legada por Filon ( nesse sentido
que Wolfson dir que a filosofia medieval inteiramente filoniana).
Para Filon, o prprio Deus inefvel, inacessvel s nossas abordagens. Todavia, podemos nos aproximar
d'Ele por intermdio da renncia ao mundo e do recolhimento da alma. J Plato no houvera dito que
preciso morrer para o sensvel, a fim de nascer para o inteligvel? Se Deus inacessvel, o esprito humano, ao

menos, pode participar do Inteligvel - ao qual Filon denomina Logos, Verbo eterno de Deus, seu filho
primognito (protgonos). A concepo que So Joo faz do Verbo divino muito deve s frmulas e s idias
de Filon de Alexandria.
Plutarco de Queronia
O autor da Vida dos Homens Ilustres tambm um pensador religioso. Colocou em particular o problema do
mal e da Providncia em seu ensaio sobre as Dilaes da Justia Divina, que levou Joseph de Maistre, que o
admirou, a traduzi-lo.
Para Plutarco, no podemos, maneira dos esticos, identificar Deus com o universo. Isto porque, ao princpio
transcendente do Bem se ope um princpio do mal, que a lei do nosso mundo. Essa filosofia dualista
provm de Plato e a encontraremos em todos os sistemas denominados "gnsticos". A idia essencial (j
presente em Plato e Plutarco) a de que somos formados de uma alma, divina por essncia, envolvida por
uma potncia malfazeja num corpo radicalmente vicioso (a encarnao uma encarcerao) e de que a
salvao provm do verdadeiro conhecimento (gnosis em grego), isto , do conhecimento dos dois princpios
rivais, das causas que fizeram triunfar o princpio do mal, dos meios que permitiriam a vitria do princpio do
bem.
Plutarco encontra simbolizao de sua doutrina nos mitos da salvao comuns em sua poca. sis simboliza a
matria e Osris o Logos. A unio dos dois explica a criao no que ela tem de bom. Mas Tifon, o princpio do
mal, introduz a desordem e a perturbao: dispersa os membros divinos de Osris que sis tenta reunir.
Plutarco aceita tornar-se sacerdote de Apolo Ptico em Delfos; trabalha da melhor maneira possvel para o
renascimento do culto dlfico. Leva a srio as profecias de Ptia, cuja exegese ele prope: Apolo que,
diretamente, ilumina o esprito de Ptia, mas esta exprime a Revelao segundo sua mentalidade e sua cultura,
com os seus hbitos de linguagem... Dezoito sculos antes do Pe. Lagrange, temos um primeiro esboo da
teoria dos gneros literrios e das mentalidades! com relao inspirao sagrada da Ptia que Plutarco
formular sua clebre expresso: "O corpo o instrumento da alma e a alma o instrumento de Deus, psyche
organon theou!"
Plotino
Plotino nasceu em Licpolis, no Alto Egito, e, aos 28 anos, dirigiu-se para Alexandria onde seguiu as lies do
platnico Amnio Sacas, que o "converteu" filosofia (pois, na escola neoplatnica, assim como entre os
esticos, a filosofia no era simples disciplina terica, mas escola de vida espiritual, destinada a transformar
inteiramente a alma, e purific-la, a volt-la para as realidades sublimes). Em 243, a fim de conhecer a
filosofia dos persas, Plotino engajou-se no exrcito do imperador Giordano; sobrevivendo aos seus desastres,
estabeleceu-se definitivamente em Roma, onde abriu uma escola. A, uniu s prticas ascticas ("Tinha
vergonha de estar num corpo", dir seu discpulo Porfrio a seu respeito) um ensino muito brilhante. Porfrio
anotou e publicou seus cursos. O conjunto compreende cinqenta e quatro tratados agrupados em seis Enadas
(isto , grupos de nove).
A doutrina fundamental de Plotino a das trs hipstases, isto , das trs substncias, das trs realidades
eternas - embora elas derivem, em termos plotinianos, embora elas procedam uma das outras.
A. - A realidade suprema, o Deus de Plotino, o Uno, o qual no o conhecimento (uma vez que este supe a
dualidade do sujeito cognoscente e do objeto cognoscvel - nem o Ser, mas antes a fonte inefvel de todo ser e
de todo pensamento. Ele todas as coisas e nenhuma delas. aquilo de que promana toda existncia, toda
vida e todo valor, mas ele prprio de tal ordem que nada podemos afirmar a seu respeito, nem a vida, nem a
essncia; superior a tudo e fonte absoluta de tudo.
B. - Por que existem outras hipstases? Por que esse Deus plotiniano, por que o Uno no nico, por que se
degrada na multiplicidade? certo que no est submetido a qualquer necessidade, no pode desejar coisa
alguma - pois, desejar sentir falta de algo, e ele plenitude. Mas o Uno riqueza infinita, generosidade
sublime. A perfeio suprema se difunde em si mesma, tende a engendrar outros seres que se lhe assemelham,
ainda que menores. Assim como de um fogo ardente as chamas se irradiam, assim ocorre com os seres
emanados do Uno. O primognito de Deus o Logos, a Inteligncia. Essa Inteligncia o princpio de toda
justia, de toda virtude e, o que capital para Plotino, de toda beleza. A Inteligncia que faz a realidade ter
uma forma, na medida em que ela coerente e harmoniosa, na medida em que ela Beleza (nesta segunda
hipstase encontramos algo das Idias de Plato e do pensamento que se pensa de Aristteles).
C. - Da Inteligncia procede a Alma, terceira hipstase (que evoca o tema platnico da alma do mundo, assim
como o deus csmico dos esticos). A Alma a mediao entre a Inteligncia, da qual ela procede, e o mundo

sensvel, cuja ordem constituda por ela. As almas individuais emanam dessa alma universal. A alam humana
tambm uma parcela do prprio Deus presente em ns.
Abaixo das trs hipstases, o mundo material representa o ltimo estgio dessa "difuso" divina, o ponto
extremo onde morre a luz; aqui que encontramos a opacidade da carne, o peso da matria, as trevas do mal.
Todavia, enquanto o Uno dispersou-se, obscureceu-se, abismou-se no mltiplo, este ltimo aspira
reconquista da unidade, luz e ao repouso na fonte sublime. Ao movimento de procedncia corresponde o
impulso de converso pelo qual a alma, cada no corpo, obscurecida no mal, se assume e tenta se elevar at o
Princpio original.
Reservemo-nos, todavia, de ver no plotinismo um dualismo gnstico. O prprio Plotino escreveu uma tratado
contra as seitas gnsticas. Para ele, no existe um mundo do mal, rival do mundo do bem. O mal, para Plotino,
nada tem de uma substncia positiva: "O mal no seno o apequenamento da sabedoria e uma diminuio
progressiva e contnua do bem". A alma que dizem prisioneira do mal apenas uma alma que se ignora, ,
como diz Plotino, uma luz mergulhada na bruma. O mal no uma substncia original, s o procurado pelo
reflexo do bem que fracamente ainda brilha nele. Nesse sentido, livrar-se do mal, para Plotino, no , como
para os gnsticos, destruir um universo para dar nascimento a outro, mas antes encontrar a si mesmo em sua
verdade. No esqueamos que a leitura de Plotino que, um dia, arrancar o jovem Agostinho de suas crenas
dualistas abeberadas no maniquesmo.
Essa filosofia, no entanto, no absolutamente nova. J no Timeu de Plato est colocada a questo de uma
gnese do mundo; por outro lado, a converso plotiniana lembra a dialtica ascendente de Plato. Em ambos
os mtodos de purificao, a idia do Belo desempenha importante papel. Todavia, a obra de Plotino possui
uma tnica de misticismo que nova; sente-se a, como at ento no se sentira ainda, o desejo e o esforo de
uma alma que quer se encontrar e ao mesmo tempo se perder no Uno universal e inefvel. Esse arrebatamento
da alma, esse xtase foi que impressionou Bergson ao ler as Enadas, o que explica o fato de o autor das Duas
Fontes Ter colocado Plotino acima de todos os filsofos.

A Gnosiologia
A gnosiologia de Plotino semelhante de Plato, pela desvalorizao da sensibilidade como aparncia,
opinio, com respeito ao pensamento. A sensao representa o primeiro grau de conhecimento humano,
manifestando-se nela obscuros vestgios da verdade. Segue-se, superior sensibilidade, a razo: conhecimento
mediato, discursivo, dialtico, demonstrativo, que atinge as idias, as essncias das coisas. A razo a
atividade do esprito, que conhece enquanto vem iluminado pelo pensamento propriamente dito, o qual
superior ao esprito.
razo segue-se o pensamento imediato, que autocontemplao do esprito pensante. Nesse grau de
conhecimento o esprito compreende, ao mesmo tempo, a si e as coisas. conhecimento intuitivo, imediato,
no discursivo e sucessivo. Tambm o pensamento - o intelecto - representa uma atividade do esprito humano
participada do pensamento absoluto, isto , da Inteligncia - nos. O pensamento absoluto, a inteligncia, o
nos, em si mesmo, est sempre em ato de conhecer, e nunca erra; mas, no esprito humano, o pensamento
vem a ser intermitente e sujeito ao erro, precisamente pelo fato de ser, nele, o conhecimento participado. O
conhecimento humano, finalmente, se completa e atinge a sua perfeio no xtase, que identificao do
esprito humano com o esprito absoluto, o Uno, Deus, em que o esprito humano se torna passivo,
inconsciente.

A Metafsica
Como os graus de conhecimento so quatro - sensibilidade, razo, intelecto, xtase - assim quatro so os graus
do ser: matria, alma, nos, Uno. O Uno, Deus - segundo Plotino - a raiz de todo ser e de todo conhecer,
tudo depende dele. No entanto, transcende toda essncia e todo o conhecimento, de sorte que inteiramente
indeterminado e inefvel, e em torno dele pode-se dizer apenas o que no - teologia negativa. O universo
deriva de Deus, no por criao consciente e livre, mas por emanao inconsciente e necessria, que procede
de Deus degradando-se at matria. Deus certamente transcende o mundo, mas o mundo da sua mesma
natureza. A primeira emanao representada pelo nos, inteligncia subsistente, intuitiva e imutvel, que se
conhece a si mesma e em si as coisas. A segunda emanao do Uno a alma; ela procede do pensamento,
como este procede do Uno. A alma contempla as idias - que esto no nos - e enforma a matria, segundo o
modelo delas. A alma universal, a alma do mundo, por sua vez se multiplica e especifica nas vrias almas
individuais, que esto em escala decrescente do cu at os homens. Tambm Plotino sustenta que as almas
humanas caram de uma vida pr-mundana para o crcere corpreo; tambm ensina a metempsicose e a

converso. Com a alma termina o mundo inteligvel, divino, e comea o mundo sensvel, material. A matria
plotiniana, pois, no apenas potencialidade, indeterminao, mas tambm mal, irracionalidade.

A Moral
Depois da descida - a emanao das coisas do Uno - h a subida, a converso do mundo para Deus. Efetua-se
ela atravs do homem, microcosmo, compndio do universo. Nisto consiste a moral plotiniana, radicalmente
asctica: libertao, purificao da matria, do corpo, do sentido. Os graus dessa libertao so representados,
em linha ascendente, pelas virtudes ticas, dianoticas - arte e filosofia - , culminando no xtase.

A Religio
O neoplatonismo afirma certa transcendncia de Deus, em que este imaginado como o suprainteligvel. Por
isso, inefvel e pode ser atingido na sua plenitude unicamente mediante o xtase, que uma fulgurao
divina, superior filosofia. Com esta doutrina do xtase, em que afirmada uma relao especfica com a
Divindade, parece abrir-se o caminho para uma nova filosofia religiosa, para a valorizao da religio positiva.
E outro caminho parece abrir-se na doutrina dos intermedirios, que esto entre Deus e o homem, e por
Plotino distintos em deuses invisveis e visveis, a que so assimiladas as divindades das religies tradicionais.

FILOSOFIA NA IDADE MDIA

1.

PERODO TICO (300 a.C 529 d.C)

Caractersticas Gerais
O Terceiro Perodo do pensamento grego abrange os trs sculos que decorrem da morte de Aristteles ao
incio da era vulgar. Na histria da civilizao e da cultura, este perodo toma o nome de helenismo,
significando a expanso da cultura grega, helnica, no mundo civilizado; na histria da filosofia denomina-se
perodo tico, porquanto o interesse filosfico voltado para os problemas morais. Primeiramente (estoicismo
e epicurismo), retorna-se metafsica naturalista dos pr-socrticos, bem como moral das escolas socrticas
menores, cnica e cirenaica; depois (ceticismo e ecletismo), anula-se toda metafsica e, consequentemente,
toda moral, voltando-se para a sofstica, menosprezando o grande desenvolvimento filosfico platnicoaristotlico.
Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na decadncia espiritual e moral da poca,
faltando ao homem interesse e a fora para a especulao pura, bem como na profunda tristeza dos tempos e
na profunda sensibilidade diante do mal. Tudo isto torna dolorosa a vida do homem, que procura na filosofia
um conforto, uma orientao moral, encontrando-a na renncia ao mundo e prpria vida. Do contingente e
do temporal, o homem volta-se para o transcendente e para o eterno; a filosofia torna-se uma preparao para
a morte, como julga Plato, e a sabedoria desapego da ao, como opina Aristteles.
O interesse teortico, o vigor especulativo, restringem-se ao particular, erudio e s cincias especiais que
se desenvolvem, ao passo que a metafsica esmorece. No filosofia teortica, mas filologia, histria, literatura;
cincias naturais, medicina, geografia, fsica, astronomia, matemtica. E, com relao s cincias especiais,
desenvolve-se naturalmente a tcnica, como na idade moderna. A arte resolve-se no virtuosismo e na imitao.
Em concluso, a cultura helenista reduz-se erudio e ao virtuosismo, cincia e tcnica, filosofia moral e
moral prtica. Nesta civilizao cosmopolita encontram-se dois valores universais: o pensamento e a arte dos
gregos, isto , o helenismo; o jus e a poltica dos romanos. O primeiro valor d o contedo, o segundo a forma
- Graecia capta ferum victorem cepit.
No terceiro perodo do pensamento grego no se encontram mais alguns poucos e grandes pensadores, como
no precedente, mas vastas orientaes e escolas; no sistemas crticos, mas afirmaes dogmticas.
Trataremos, antes de tudo, da escola estica, em que ainda h uma metafsica, elementar, porm, e anacrnica,
em contradio consigo mesma e com a moral; em segundo lugar, da escola epicuria, em que a metafsica
tem apenas uma funo negativa, a saber, libertar o homem das preocupaes transcendentais, do temor de
alm-tmulo; em terceiro lugar, da escola ctica, em que no h mais metafsica alguma, e, portanto, nem
moral, como na escola ecltica, em que a metafsica e moral so sincretistas, e, por conseqncia, anuladas;
enfim exporemos o pensamento latino, o qual, pelo que diz respeito filosofia, depende de cultura grega, e
precisamente desse terceiro perodo - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e original do pensamento
latino o jus, o direito romano, valor universal como a filosofia grega.

2.

FILOSOFIA LATINA

Como j salientamos, na idade helenista declina o vigor especulativo filosfico at ao ceticismo, e se

despedaa, tornando-se emprico nas cincias particulares. Concretiza-se nestas cincias o interesse teortico
da poca, incentivado tambm pela descoberta de pases novos, fenmenos e fatos novos, graas s
expedies de Alexandre, que chega at as ndias. As cincias particulares, por sua vez, vo terminar
fatalmente na prtica, na tcnica, para a satisfao das necessidades imediatas da vida emprica, porquanto
impossvel a consistncia terica dessas cincias sem a filosofia. O centro principal dessa cultura cientfica
Alexandria - como Atenas foi o grande centro da especulao filosfica. Em Alexandria congregavam-se, e da
partiam cientistas de todo o mundo civilizado, atingindo esta cidade seu maior esplendor nos sculos III e II
a.C. (Euclides, Arquimedes, Hiparco) e no II sculo d.C. (Ptolomeu). Em Alexandria havia o famoso Museu,

rico de recursos cientficos - bibliotecas, observatrios, gabinetes, jardins botnicos, jardins zoolgicos, salas
anatmicas, etc. - e que teve uma longa e gloriosa vida desde o III sculo a.C. at o IV sculo d.C.
No presente pargrafo examinamos brevemente as principais cincias naturais cultivadas nesta poca matemtica, fsica, astronomia, geografia, cincias naturais, medicina - particularmente em relao com o
saber enciclopdico. A contribuio da filosofia clssica; tal contribuio limita-se essencialmente
matemtica, cincia no sentido estrito como a filosofia, e a um certo complexo de observaes empricas, que
sero valorizadas e sistematizadas na cincia moderna.
Dos dois ramos da matemtica floresceu, no mundo antigo, primeiro a geometria - III e II sculos a.C. - e
depois a aritmtica - sculos II e II d.C. Quanto fsica, aps um interesse terico para com esta cincia,
prevaleceram interesses prticos, tcnicos. Lembre-se a escola mecnica de Alexandria, j famosa no III
sculo a.C., em que foram inventados relgios de gua, mquinas hidrulicas, mquinas de guerra acionadas
por ar comprimido, etc. A matemtica e a fsica tiveram grandes cultores em Euclides e Arquimedes.

Euclides viveu em Alexandria no III sculo a.C., onde passou a vida toda entre o ensino, a sistematizao
das descobertas matemticas de seus predecessores e as suas pesquisas originais. o autor dos afamados
Elementos de Geometria, onde se trata com grande clareza e rigor cientfico de geometria plana, aritmtica e
estereogrande matemtico e fsico. Natural de Siracusa, estudou em Alexandria, voltando depois ptria, a
dedicando-se por toda a vida a estudos e pesquisas de matemtica, geometria e mecnica. De suas descobertas
aproveitou-se tambm para a construo de mquinas de guerra, em defesa de Siracusa cercada pelos romanos
durante a II guerra pnica. Apesar de ter o cnsul Marcelo ordenado aos soldados poupar a vida ao grande
sbio, durante o saque da cidade foi morto por um soldado ignorante, repreendido pelo grande sbio porque
perturbava seus estudos. "Noli turbare circulos meos", teriam sido as suas ltimas palavras.
Quanto astronomia e geografia, floresceu antes e mais viosamente aquela do que esta. A geografia
comeou a ser cultivada no seu aspecto astronmico-matemtico; s com Estrabo afirmou-se o carter
antrpico da geografia. Estrabo - 63 a.C. - 30 d.C., mais ou menos - nascido no Ponto, estudou em
Alexandria e em Roma. Escreveu uma grande obra de Geografia, onde descreve sistematicamente, em
dezessete livros, as regies ento conhecidas - Europa, sia, frica - pondo especialmente em foco a
influncia do clima sobre o temperamento e o carter humanos e sobre a organizao social e poltica.
A astronomia antiga conheceu a hiptese heliocntrica, mas aderiu, em geral, ao geocentrismo. A hiptese
heliocntrica devida a Aristarco de Samos, pouco posterior a Aristteles e de pouco anterior a Arquimedes III sculo a.C. O geocentrismo foi elaborado por Eudxio de Cnido (408-355 a.C.) discpulo de Plato, e por
Aristteles no sistema das esferas homocntricas; o sistema astronmico era composto de cinqenta e seis
esferas concntricas. A seguir foi desenvolvido e corrigido por Apolnio de Perga (260-200 a.C.), que ensinou
em Alexandria e em Prgamo e foi um grande gemetra da Antigidade juntamente com Euclides e
Arquimedes; e tambm, mediante a teoria dos excntricos, por Hiparco de Nicia do II sculo a.C., o qual
viveu em Alexandria e em Rodes. Esta teoria desloca a terra do centro das rbitas astrais para a circunferncia,
para poder explicar melhor e mais simplesmente os movimentos celestes. Entretanto, o sistematizador
definitivo do geocentrismo Ptolomeu, vivido em Alexandria no II sculo d.C., autor do assim chamado
Almagesto, mediante o qual a astronomia antiga foi transmitida e seguida at Renascena. Ptolomeu julgou
que devia integrar a astronomia com a astrologia, que seria o estudo dos influxos astrais sobre os fenmenos
terrestres e, particularmente, sobre as vicissitudes humanas.
As cincias naturais propriamente ditas, j cultivadas por Aristteles (zoologia) e Teofrasto (botnica), tiveram
incremento na idade helenista. Primeiro, por meio das expedies militares de Alexandre, as quais levaram ao
conhecimento da flora e da fauna das regies novas, depois pelas grandes colees do Museu de Alexandria,
dotada de jardins botnicos e zoolgicos, como acima j dissemos. As cincias naturais progrediram entretanto
na idade helenista particularmente como cincias auxiliares da medicina - anatomia e fisiologia - que, por sua
vez, nesta poca fez grandes progressos.
Ao lado da antiga escola de Hipcrates, a qual explicava o organismo animal mediante a relao dos quatro
humores fundamentais e chamada escola dos dogmticos, afirmam-se no sculo III a.C. em Alexandria
outras escolas, firmadas em princpios diferentes. Temos, por exemplo, a escola que tenta explicar os
fenmenos da vida pelas quatro foras fundamentais; esta escola fez descobertas importantes sobre a
circulao do sangue e sobre o sistema nervoso. Mais importante a escola mdica chamada emprica que, em
oposio orientao terica e especulativa das escolas precedentes, afirma o valor da experincia direta, da
observao dos sintomas do mal e do efeito dos remdios. Foi, inversamente, ecltico com tendncias
dogmticas e hipocrticas Cludio Galeno (131-210 d.C.), o maior mdico da Antigidade. Natural de

Prgamo, viveu longamente em Roma na qualidade de mdico imperial e deixou numerosos escritos, que
dominaram a cultura mdica europia at alm da Idade Mdia. Tenta ele sintetizar a doutrina hipocrtica dos
quatro humores com a fsica aristotlica dos quatro elementos e das quatro qualidades fundamentais da
matria - o calor, o frio, a secura, a umidade. Alicera a medicina na fisiologia e na anatomia; afirma uma
fisiologia teleolgica, finalista, para explicar a formao e o funcionamento dos rgos; reconhece a vis
medicatrix como fator essencial da terapia, no podendo o mdico fazer outra coisa seno auxiliar esta fora
medicatrix. Tendo Galeno procurado coligar os fatos particulares observados no mundo biolgico aos
princpios da fsica e da metafsica, segue-se que foi tambm um filsofo. A sua filosofia uma sntese do
platonismo, estoicismo e, sobretudo, aristotelismo.

O Pensamento Latino - Caractersticas Gerais

Julgamos seja preciso tratar do pensamento romano juntamente com a filosofia grega, porquanto tambm o
pensamento romano depende - em seus motivos tericos, especulativos, metafsicos - da filosofia grega; e
precisamente depende da filosofia grega do terceiro perodo, de carter pregmatista e moral, que colimava
com o temperamento prtico dos romanos. Antes, dos dois quesitos fundamentais da filosofia moral grega que coisa o sumo bem, e como se realiza - os romanos se interessaram propriamente apenas pelo segundo.
O gnio romano oposto ao gnio grego, apesar de ambos os povos se originarem do mesmo tronco indoeuropeu. O gnio romano cultua a primazia da prtica, da atividade, do negotium (nos campos, nos quartis,
no foro), considerando o estudo, a especulao, a contemplao - que, segundo os gregos, representavam a
mais alta tarefa da vida - como passatempos, lazeres, otia.
E como as obras primas do gnio grego foram a filosofia e a arte, que sobrevivem imperecveis ao
acontecimento emprico da queda poltica da Grcia, base e germe de toda slida construo especulativa e de
toda verdadeira obra artstica, em oposio a todos os desvios passados e presentes, assim a obra-prima do
gnio romano o jus, o direito, a idia imperial, universal, que sobrevivem imperecveis ao emprico fim
poltico do imprio romano - do Ocidente e do Oriente -, norma e fundamento de uma vida civilizada ideal,
humana, justa, razovel, de permeio a toda a barbrie antiga e moderna.
Aps a conquista romana da Macednia (168 a.C.), a Grcia tornava-se efetivamente parte do imprio
romano. Comea, portanto, a influncia grega sobre o mundo romano. Com meios coativos, polticos,
impedida pelos conservadores - estando frente Cato, o Antigo - os quais justamente percebiam o perigo da
perverso dos costumes na vida romana, acelerada pelo contato com a refinada civilizao helenista. Um
senatus-consulto, em 161 a.C., vedava a morada em Roma aos filsofos; , porm, a ltima vitria dos
conservadores; Roma procede fatalmente para o Imprio. Entre Roma e a Grcia estabelecem-se e
desenvolvem-se intensas relaes culturais, favorecidas pelo partido iluminado chefiado por Cipio Emiliano,
Quncio Flamnio, Paulo Emlio. Os jovens mais conspcuos das famlias aristocrticas romanas vo Grcia e
sia Menor, Atenas e Rodes, para se aperfeioarem nos estudos, comeados geralmente na ptria sob
direo de educadores gregos. E fazem isto no por interesses cientficos, mas porque o helenismo
considerado bom gosto, elegncia, moda, elemento indispensvel da alta cultura romana.
Alis, tambm a filosofia grega dirige-se para Roma. Antes de tudo, a famosa embaixada dos filsofos gregos
ao senado romano em 155 a.C., composta de Carnades, acadmico, juntamente com Critolaus, peripattico e
Digenes, estico, a qual segundo Plutarco, despertou grande contrariedade no velho Cato. O epicurismo
teve imediata, rpida e grande influncia em Roma, o epicurista foi o primeiro romano que nos deixou um
escrito filosfico: Lucrcio Caro, autor de De rerum natura. esta uma das maiores obras da literatura latina,
e, por conseqncia, testemunho do entusiasmo vivo e sincero com que foi aceito em Roma o epicurismo por
um determinado grupo cultural - ainda que a obra lucreciana seja desprovida de importncia especulativa.

Ecletismo e Estoicismo
As duas correntes mais importantes do pensamento romano so o ecletismo e o estoicismo. Ambos
correspondem ndole prtica do gnio romano: o primeiro condiz com o pragmatismo positivo, otimista, da
idade republicana; o segundo condiz com o pragmatismo negativo, pessimista, da idade imperial.
O mais destacado expoente da primeira corrente Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.), jurista e homem poltico
literato e orador famoso. No , porm, igualmente ilustre no mundo filosfico. Carece de interesse
especulativo, de crtica e de sistema; o sistema filosfico de Ccero uma forma de pragmatismo ecltico,
sendo critrio de verdade o til moral. Seu mrito principal est no fato de que ele fez ampla e eficazmente
conhecer a Roma o pensamento helnico, traduzindo-o para a lngua latina, criando um verdadeiro dicionrio
filosfico latino. Ccero tem mrito tambm como historiador da filosofia antiga, de que representa uma fonte

essencial, s vezes a nica fonte, dada a sua cultura vasta e ecltica. Em Atenas e em Rodes, Ccero foi
discpulo de Filo, acadmico, de Possidnio, estico, e de Fedro epicurista. O seu pensamento , assim, um
ecletismo com tendncias acadmicas e para finalidades morais - conforme a segunda escola estica grega.
O estoicismo romano difere do estoicismo grego, porquanto - segundo a ndole prtica do gnio romano limita-se quase exclusivamente aos problemas morais, que constituem o carter essencial do estoicismo,
descuidando quase que completamente dos problemas teorticos, que no estoicismo so resolvidos segundo
uma metafsica elementar e contraditria. Da uma superioridade do estoicismo romano sobre o estoicismo
grego; a profunda praxe asctica do estoicismo recebe, alis, uma confirmao de alto valor, pela sua
aceitao por parte de uma mentalidade positiva, realista, prtica, qual era a mentalidade romana. Os romanos,
portanto, podem considerar-se quase naturalmente esticos; pelo menos os romanos da idade imperial, que
fazem parte da oposio e se apegam liberdade espiritual do pensamento, aonde no pode chegar o poder
exterior, jurdico, poltico, tendo renunciado a todo o resto. No de admirar, por conseguinte, - deixando na
sombra as questes teorticas - terem os esticos romanos exercido uma funo prtica, moral, quase
religiosa. Procurar-se- um filsofo, como os cristos procuraro um padre; toda grande casa ter um filsofo,
como mais tarde ter o seu capelo. Sneca e Epicteto pertencem a esta classe de diretores espirituais.
Entre os numerosos esticos da idade imperial, apenas Sneca, Musnio Rufo, Epicteto e Marco Aurlio pertencentes ao primeiro e segundo sculo d.C. -, tm uma personalidade prpria. E, entre estes, Sneca o
maior como pensador, moralista e escritor epigramtico.

O Direito Romano
A obra universal e imperecvel, que no Oriente foi a religio, na Grcia a filosofia, em Roma foi o direito,
segundo a ndole prtica do gnio romano. O direito romano no uma filosofia do direito, mas uma
sistematizao jurdica; no uma construo terica, mas a codificao de uma longa e vasta prtica. Tal
sistematizao jurdica, todavia, implica numa concepo filosfica, numa filosofia do direito, num direito
natural, que o pensamento grego pode deduzir da sistematizao jurdica romana. O pensamento grego serviu
codificao do direito romano prprio e verdadeiro, se bem que os grandes jurisconsultos romanos teriam
chegado sozinhos a esta codificao, do mesmo modo que Roma sozinha construiu o seu imprio.
Certamente, para chegar construo de um direito universal, natural, racional, humano, Roma teve que
superar a prpria nacionalidade. Instaurado o Imprio, Roma no desnatura o seu gnio poltico original, mas
realiza-o, desenvolve-o, valoriza-o, pois Roma era naturalmente feita para se tornar a capital do mundo, caput
mundi. E, paralelamente, o direito romano no corpus juris justiniano o lgico desenvolvimento do original
germe jurdico, que, surgindo na famlia, expande-se atravs da cidade e do estado, e culmina no Imprio. Do
direito civil chega at ao direito das gentes, antes, at aquele direito natural, a que chega a filosofia pelos
caminhos da razo.

A Educao Romana
O esprito prtico romano manifesta-se tambm na educao, que se inspirou, entre os romanos, nos ideais
prticos e sociais. Na histria da educao romana podem-se distinguir trs fases principais: pr-helenista,
helenista-republicana, helenista-imperial. A primeira e fundamental instituio romana de educao a famlia
de tipo patriarcal, germe de uma sociedade mais vasta, que vai da cidade ao imprio: os patres governam a
coisa pblica. Educador o pai, que na sociedade familiar romana desempenha tambm as funes de senhor
e de sacerdote - paterfamilias. Nesta obra educativa colaborava tambm a me, especialmente nos primeiros
anos e no concernente aos primeiros cuidados dos filhos, sendo, em Roma, mais considerada a mulher do que
na Grcia, dadas as suas predominantes qualidades prticas. O fim da educao prtico-social: a formao
do agricultor, do cidado, do guerreiro - salus reipublicae suprema lex esto. Essencialmente prticos e sociais
so os meios: o exemplo, o treinamento ministrado pelo pai que faz o filho participar na sua atividade
agrcola, econmica, militar e civil, a tradio domstica e poltica - mos maiorum; e a religio - pietas entendida como prtica litrgica, sendo a religio, em Roma, diversamente do que era na Grcia, sumamente
pobre de arte e de pensamento. E tudo isso sob uma disciplina severa. Enfim, prtico-social era o prprio
contedo teortico da educao, a instruo propriamente dita, que se reduzia a uma aprendizagem
mnemnica de prescries jurdicas, concisas e conceituosas - as leis das doze tbuas - que regulavam os
direitos e os deveres recprocos naquela elementar mas forte sociedade agrcola-poltico-militar.
A educao romana sofreu necessariamente uma profunda modificao, quando o antigo estado-cidade,
desenvolvendo-se e expandindo-se para a nova forma do estado imperial - entre o terceiro e o segundo sculo
a.C. - veio em contato com a nova civilizao helnica, cuja irresistvel fascinao tambm Roma sofreu.

Sentiu-se ento a exigncia de um novo sistema educativo, em que a instruo, especialmente literria, tivesse
o seu lugar. Esta instruo literria partiu precisamente da cultura helnica. Primeiro so traduzidas para o
latim as obras literrias e poticas gregas - por exemplo, a Odissia -, depois estudam-se os autores gregos no
texto original, enfim se forma pouco a pouco uma literatura nacional romana sobre o modelo formal da grega.
E, deste modo, a princpio a literatura grega que se difunde em Roma, depois, mediante a literatura, o
pensamento grego que penetra e se difunde, e afinal, atravs do pensamento, entra e se espalha a concepo
grega da vida - porquanto estava pelo menos nas possibilidades do carter latino.
Evidentemente, a famlia no estava mais altura de ministrar esta nova e mais elevada instruo. As famlias
das mais altas classes sociais hospedam em casa um mestre, geralmente grego - pedagogus ou litteratus. E,
para atender s exigncias culturais e pedaggicas das famlias menos abastadas, vo-se, aos poucos,
constituindo escolas - ludi - de instituio privada sem ingerncia alguma do estado. Essas escolas so de dois
graus: elementares - a escola do litterator onde se aprendia a ler, escrever e calcular; mdias - a escola do
grammaticus - onde se ensinava a lngua latina e a grega, se estudavam os autores das duas literaturas, atravs
das quais se aprendia a cultura helnica em geral. Um terceiro grau ser, enfim, constitudo mediante as
escolas de retrica, uma espcie de institutos universitrios, que surgem com uma diferenciao e uma
especializao superior da escola de gramtica.
A sua finalidade era formar o orador, porquanto a carreira poltica representava, para o esprito prtico
romano, o ideal supremo. E, portanto, o ensino da eloqncia abrangia toda a cultura, do direito at filosofia.
O orador romano ser o tipo do homem de ao, do poltico culto, em que a cultura instrumento de ao negotium e, logo, para os romanos, coisa muito sria, em relao com a seriedade da ao, e no simples
distrao - otium. Na reao dos conservadores contra a helenizao da vida romana, os censores publicavam
um decreto que condenava a escola latina de retrica (92 a.C.), por ser "novidade contrria aos costumes e aos
preceitos dos maiores", e definida at como ludus impudentiae. Acabam, todavia, por triunfar os inovadores,
e a cultura helnica e os mestres gregos afluem a Roma sempre mais numerosos e bem acolhidos, enquanto a
elite dos jovens romanos vai se aperfeioar nos centros de cultura helenista, especialmente em Atenas.
Juntamente com a organizao do imprio organizam-se tambm as escolas romanas. Por certo, vindo a faltar
a liberdade, vem a faltar o interesse poltico da cultura; as escolas de retrica perdem a funo prtica e social,
transformando-se em meios de ornamento intelectual entre os lazeres de uma aristocracia cultural, o que,
absolutamente falando, representa uma purificao da cultura no sentido especulativo, dianotico, grego; mas,
relativamente ao esprito prtico-social romano, significa uma decadncia para o diletantismo. Seja como for,
o estado romano mostra agora apreciar a cultura. Comeam os imperadores romanos por conceder imunidade
e retribuies aos mestres de retrica ainda docentes em casas particulares; depois o estado passa a favorecer e
promover a instituio de escolas municipais de gramtica e de retrica nas provncias; enfim so fundadas
ctedras imperiais, especialmente de direito, nos grandes institutos universitrios.
Um dos principais motivos de interesse imperial pela cultura e a sua difuso foi o fato de se ver nela um eficaz
instrumento de romanizao dos povos, um instrumento de penetrao e de expanso da lngua e dos jus
romano, um meio, em suma, para o engrandecimento do imprio. E o resultado foi fecundo tambm para a
cultura como tal, porquanto foi ela levada, embora modestamente, aqueles povos - Espanha, Glia, GrBretanha, Germnia, provncias danubianas, frica setentrional - a que o helenismo no pudera chegar. Tais
escolas municipais foram to vitais nas provncias, que muitas sobreviveram queda do imprio romano
ocidental, transformando-se em escolas eclesisticas graas ao monaquismo cristo, e conservaram acesa na
noite barbrica a chama da cultura clssica, preparadora dos esplndidos renascimentos posteriores.
O terico da pedagogia romana pode ser considerado Quintiliano. Nasceu na Espanha no II sculo d.C., foi
professor de retrica em Roma, o primeiro docente pago pelo estado, quando Vespasiano era imperador. Na
Instituio Oratria, em doze livros, expe o processo de formao do orador - cuja figura ideal j delineara
Ccero no De Oratore. Faz Quintiliano uma exposio completa, propondo programas e mtodos que foram
em grande parte adotados sucessivamente nas escolas do imprio. A instituio escolstica compreende os dois
graus tradicionais de gramtica e retrica. No curso de gramtica ensinam-se a lngua latina e a lngua grega, a
interpretao dos poetas - Verglio e Homero - e as noes necessrias para este fim. No curso de retrica
ensinam-se a interpretao dos historiadores - Lvio - e dos oradores - Ccero -, o direito e a filosofia,
enquanto fornecem o contedo essencial arte oratria. Um lugar de destaque ocupam as normas e as
exercitaes de eloqncia, o fim supremo da educao romana, segundo o esprito prtico-poltico romana.

Perodo Religioso - Caractersticas Gerais

O quarto e ltimo perodo do pensamento grego denomina-se religioso, porque o esprito humano procura a
soluo integral do problema da vida na religio ou nas religies. O problema da vida agudamente sentido,
pelo fato de ser profundamente sentido o problema do mal. Deste problema no se acha, racionalmente, uma
explicao plena, e, por conseguinte, se recorre concepo de uma queda arcana, original, do esprito, de um
conseqente encarceramento do esprito no corpo, e de uma purificao e libertao asctica e mstica. A
desconfiana do conhecimento racional impede evaso para um conhecimento supra-racional, imediato,
intuitivo, mstico, da realidade absoluta, para a revelao, o xtase. Assim, o pensamento grego, que partiu de
uma religio - positiva -, e a demoliu paulatina e criticamente nos grandes sistemas clssicos, volta, no seu
trmino, para a religio. J no se trata, porm, da velha religio grega, olmpica, homrica, absolutamente
incapaz, devido aos seus limites naturalistas, humanistas, polticos, de resolver os grandes problemas
transcendentes - do mal, da dor, da morte, do pecado - que nem sequer se prope. Trata-se, ao contrrio, das
religies orientais, semitas, msticas, misteriosficas, especialmente propensas a estes problemas e fecundas
em solues do mais vivo interesse.
No perodo religioso permanecem os problemas do perodo tico, mas singularmente acentuados; procura-selhes a soluo mediante uma metafsica completada pela religio. Tentar-se- a sntese filosfica do dualismo
platnico, do racionalismo aristotlico, do monismo estico, e mais precisamente do transcendente divino
platnico, do logos racional aristotlico, da alma estica do mundo, em uma forma de tritesmo, em uma
caracterstica espcie de trindade divina. Nesta sntese metafsica prevalece o platonismo, com a sua radical
separao entre o mundo sensvel e inteligvel, com a sua extrema transcendncia da divindade, com a sua
doutrina de uma queda original, com a sua religiosidade e o seu misticismo. Mas na metafsica neoplatnica obra-prima deste perodo religioso - tal transcendncia, caracterstica do clssico dualismo grego, terminar no
monismo emanatista.
O ltimo perodo do pensamento grego abrange os primeiros cinco sculos da era vulgar: substancialmente, a
idade do imprio romano, de que a filosofia religiosa neoplatnica forma como que a estruturao ideal; e
tambm a idade da patrstica crist, com que o neoplatonismo tem contatos, intercmbio e polmicas. O centro
deste movimento filosfico Alexandria do Egito, capital comercial, cultural, religiosa do mundo cosmopolita
helenista-romano, encruzilhada entre o Ocidente e o Oriente, sede do famoso Museu.
O sistema metafsico predominante no perodo religioso o neoplatonismo, e o seu maior expoente Plotino
(III sculo d.C.), cuja vida e pensamento nos foram transmitidos pelo discpulo Porfrio. O neoplatonismo,
todavia, tem rumos precursores nos primeiros sculos da era vulgar: I - oriental, em Filo de Alexandria, que
tenta a sntese do pensamento grego com a revelao hebraica, interpretada luz do pensamento grego, mas a
este supra-ordenada; II - ocidental, no novo pitagorismo, cujo maior representante Apolnio de Tiana, e no
platonismo religioso, cujo maior expoente Plutarco de Queronia. E tambm teve o neoplatonismo
desenvolvimento nos ltimos sculos do imprio romano: 1. - na assim chamada escola siraca, cuja mais
notvel expresso Jmblico, e exerceu tambm certa influncia poltica com o imperador Juliano Apstata;
2. - na chamada escola ateniense, cuja mais notvel expresso Proclo, que sistematizou definitivamente e
transmitiu aos psteros o pensamento neoplatnico. Com a escola ateniense acaba, tambm historicamente, o
pensamento grego, pelo encerramento dessa escola ordenado por Justiniano imperador (529 d.C.). Entretanto,
o pensamento grego - o pensamento platnico, pelo menos - j tinha sido assimilado pelo pensamento cristo
patrstico, e a sua parte vital tinha sido transfundida e valorizada no cristianismo.

CRISTIANISMO E FILOSOFIA
1.

O PERODO PATRSTICO
"A f em busca de argumentos racionais a partir de uma matriz platnica"

Desde que surgiu o cristianismo, tornou-se necessrio explicar seus ensinamentos s autoridades romanas e ao
povo em geral. Mesmo com o estabelecimento e a consolidao da doutrina crist, a Igreja catlica sabia que
esses preceitos no podiam simplesmente ser impostos pela fora. Eles tinham de ser apresentados de maneira
convincente, mediante um trabalho de conquista espiritual.
Foi assim que os primeiros Padres da Igreja se empenharam na elaborao de inmeros textos sobre a f e a
revelao crists. O conjunto desses textos ficou conhecido como patrstica por terem sido escritos
principalmente pelos grandes Padres da Igreja.
Uma das principais correntes da filosofia patrstica, inspirada na filosofia greco-romana, tentou munir a f de
argumentos racionais. Esse projeto de conciliao entre o cristianismo e o pensamento pago teve como
principal expoente o Padre Agostinho.

"Compreender para crer, crer para compreender".

(Santo Agostinho)
No h propriamente uma histria da filosofia crist, assim como h uma histria da filosofia grega ou da
filosofia moderna, pois no pensamento cristo, o mximo valor, o interesse central, no a filosofia, e sim a
religio. Entretanto, se o cristianismo no se apresenta, de fato, como uma filosofia, uma doutrina, mas como
uma religio, uma sabedoria, pressupe uma especfica concepo do mundo e da vida, pressupe uma precisa
soluo do problema filosfico. o tesmo e o cristianismo. O cristianismo fornece ainda uma imprescindvel - integrao filosofia, no tocante soluo do problema do mal, mediante os dogmas do
pecado original e da redeno pela cruz. E, enfim, alm de uma justificao histrica e doutrinal da revelao
judaico-crist em geral, o cristianismo implica uma determinao, elucidao, sistematizao racional do
prprio contedo sobrenatural da Revelao, mediante uma disciplina especfica, que ser a teologia
dogmtica.
Pelo que diz respeito ao tesmo, salientamos que o cristianismo o deve, historicamente, a Israel. Mas entre os
hebreus o tesmo no tem uma justificao, uma demonstrao racional, como, por exemplo, em Aristteles,
de sorte que, em definitivo, o pensamento cristo tomar na grande tradio especulativa grega esta
justificao e a filosofia em geral. Isto se realizar graas especialmente Escolstica e, sobretudo, a Toms
de Aquino. Pelo que diz respeito soluo do problema do mal, soluo que constitui a integrao filosfica
proporcionada pelo cristianismo ao pensamento antigo - que sentiu profundamente, dramaticamente, este
problema sem o poder solucionar - frisamos que essa representa a grande originalidade terica e prtica,
filosfica e moral, do cristianismo. Soluciona este o problema do mal precisamente mediante os dogmas
fundamentais do pecado original e da redeno da cruz. Finalmente, a justificao da Revelao em geral, e a
determinao, dilucidao, sistematizao racional do contedo da mesma, tm uma importncia indireta com
respeito filosofia, porquanto implicam sempre numa interveno da razo. Foi esta, especialmente, a obra da
Patrstica e, sobretudo, de Agostinho.
Esta parte, dedicada histria do pensamento cristo, ser, portanto, dividida do seguinte modo: o
Cristianismo, isto , o pensamento do Novo Testamento, enquanto soluciona o problema filosfico do mal; a
Patrstica, a saber, o pensamento cristo desde o II ao VIII sculo, a que devida particularmente a construo
da teologia, da dogmtica catlica; a Escolstica, a saber, o pensamento cristo desde o sculo IX at o sculo
XV, criadora da filosofia crist verdadeira e prpria.
Caractersticas Gerais do Pensamento Cristo
Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu So Jernimo o momento que marcaria a
virada de uma poca. Era a invaso de Roma pelos germanos e a queda do Imprio Romano.
A avalancha dos brbaros arrasou tambm grande parte das conquistas culturais do mundo antigo.

A Idade Mdia inicia-se com a desorganizao da vida poltica, econmica e social do Ocidente, agora
transformado num mosaico de reinos brbaros. Depois vieram as guerras, a fome e as grandes epidemias. O
cristianismo propaga-se por diversos povos. A diminuio da atividade cultural transforma o homem comum
num ser dominado por crenas e supersties.
O perodo medieval no foi, porm, a "Idade das Trevas", como se acreditava. A filosofia clssica sobrevive,
confinada nos mosteiros religiosos. O aristotelismo dissemina-se pelo Oriente bizantino, fazendo florescer os
estudos filosficos e as realizaes cientficas. No Ocidente, fundam-se as primeiras universidades, ocorre a
fuso de elementos culturais greco-romanos, cristos e germnicos, e as obras de Aristteles so traduzidas
para o latim.
Sob a influncia da Igreja, as especulaes se concentram em questes filosfico-teolgicas, tentando
conciliar a f e a razo. E nesse esforo que Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino trazem luz
reflexes fundamentais para a histria do pensamento cristo.
A Filosofia Medieval e o Cristianismo
Ao longo do sculo V d.C., o Imprio Romano do Ocidente sofreu ataques constantes dos povos brbaros. Do
confronto desses povos invasores com a civilizao romana decadente desenvolveu-se uma nova estruturao
europia de vida social, poltica e econmica, que corresponde ao perodo medieval.
Em meio ao esfacelamento do Imprio Romano, decorrente, em grande parte, das invases germnicas, a
Igreja catlica conseguiu manter-se como instituio social mais organizada. Ela consolidou sua estrutura
religiosa e difundiu o cristianismo entre os povos brbaros, preservando muitos elementos da cultura pag
greco-romana.
Apoiada em sua crescente influncia religiosa, a Igreja passou a exercer importante papel poltico na
sociedade medieval. Desempenhou, por exemplo, a funo de rgo supranacional, conciliador das elites
dominantes, contornando os problemas da fragmentao poltica e das rivalidades internas da nobreza feudal.
Conquistou, tambm, vasta riqueza material: tornou-se dona de aproximadamente um tero das reas
cultivveis da Europa ocidental, numa poca em que a terra era a principal base de riqueza. Assim, pde
estender seu manto de poder "universalista" sobre diferentes regies europias.
Conflitos e Conciliao entre a F e Saber
No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domnio, tranando um quadro intelectual em que a f crist era o
pressuposto fundamental de toda sabedoria humana.
Em que consistia essa f?
Consistia na crena irrestrita ou na adeso incondicional s verdades reveladas por Deus aos homens.
Verdades expressas nas Sagradas Escrituras (Bblia) e devidamente interpretadas segundo a autoridade da
Igreja.
"A Bblia era to preciosa que recebia as mais ricas encadernaes".
De acordo com a doutrina catlica, a f representava a fonte mais elevada das verdades reveladas especialmente aquelas verdades essenciais ao homem e que dizem respeito sua salvao. Neste sentido,
afirmava Santo Ambrsio (340-397, aproximadamente): Toda verdade, dita por quem quer que seja, do
Esprito Santo.
Assim, toda investigao filosfica ou cientfica no poderia, de modo algum, contrariar as verdades
estabelecidas pela f catlica. Segundo essa orientao, os filsofos no precisavam se dedicar busca da
verdade, pois ela j havia sido revelada por Deus aos homens. Restava-lhes, apenas, demonstrar racionalmente
as verdades da f.
No foram poucos, porm, aqueles que dispensaram at mesmo essa comprovao racional da f. Eram os
religiosos que desprezavam a filosofia grega, sobretudo porque viam nessa forma pag de pensamento uma
porta aberta para o pecado, a dvida, o descaminho e a heresia (doutrina contrria ao estabelecido pela Igreja,
em termos de f).
Por outro lado, surgiram pensadores cristos que defendiam o conhecimento da filosofia grega, na medida em
que sentiam a possibilidade de utiliz-la como instrumento a servio do cristianismo. Conciliado com a f
crist, o estudo da filosofia grega permitiria Igreja enfrentar os descrentes e demolir os hereges com as armas
racionais da argumentao lgica. O objetivo era convencer os descrentes, tento quanto possvel, pela razo,
para depois faz-los aceitar a imensido dos mistrios divinos, somente acessveis f.
Entre os grandes nomes da filosofia catlica medieval destacam-se Agostinho e Toms de Aquino. Eles foram
os responsveis pelo resgate cristo das filosofias de Plato e de Aristteles, respectivamente.

"Tomai cuidado para que ningum vos escravize por vs e enganadoras especulaes da
"filosofia", segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo
Cristo." (So Paulo).

A FILOSOFIA CRIST-Os Precedentes do Cristianismo

Os fatores histricos do cristianismo so: em primeiro lugar, a religio israelita; em segundo lugar, o
pensamento grego e, enfim, o direito romano. De Israel o cristianismo toma o tesmo. o tesmo um
privilgio nico deste povo pequeno, obscuro e desprezado; os outros povos e civilizaes, ainda que
poderosos e ilustres, so, religiosamente, politestas, ou, no mximo dualistas ou pantestas. De Israel toma o
cristianismo, tambm, o conceito de uma revelao e assistncia especial de Deus. Da a idia de uma histria,
que desenvolvimento providencial da humanidade, idia peculiar ao cristianismo e desconhecida pelo
mundo antigo, especialmente pelo mundo grego.
Na revelao crist filosoficamente fundamental, bsico, o conceito de uma queda original do homem no
comeo da sua histria, e tambm o conceito de um Messias, um reparador, um redentor. Conceitos
indispensveis para explicar o problema do mal, racionalmente premente e racionalmente insolvel. No
entanto, o mundano e carnal Israel resistiu tenaz e longamente a esta idia de uma radical misria humana -, e,
por conseqncia, idia de uma moral asctica. Idolatrou a vida longa e prspera, as riquezas da natureza e a
prosperidade dos negcios, as satisfaes conjugais e domsticas, o estado autnomo e privilegiado, o poder e
a glria - at esquecer-se de Deus. Perseguiu os Profetas, que o chamavam ao temor de Deus e penitncia, e
recalcitrou contra os flagelos com que Jeov o castigava, at que Israel, ainda que contra a sua vontade, foi
submetido sujeio e renncia, tendo adquirido, atravs de dolorosas experincias, o triste sentido da
vaidade do mundo. A soluo integral do problema do mal viria unicamente do mistrio da redeno pela cruz
- necessrio complemento do mistrio do pecado original.
Quanto ao pensamento grego, deve-se dizer que entrar no cristianismo como sistematizador das verdades
reveladas, e como justificador dos pressupostos metafsicos do cristianismo; no, porm, como elemento
constitutivo, essencial e caracterstico, porquanto este hebraico e cristo. E quanto ao direito romano, devese dizer que entrar no cristianismo como sistematizador do novo organismo social, a Igreja, e no como
constitutivo de seus elementos essenciais e caractersticos, que so prprios e originais do cristianismo.

Jesus Cristo
Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e originalidade, Jesus Cristo. Pode ele dar
plena soluo ao problema do mal - soluo que representa o maior valor filosfico no cristianismo unicamente se Homem-Deus, o Verbo de Deus encarnado e redentor pela cruz. Diferentemente, a soluo asctica - crist do problema do mal seria v, como a estica e todas as demais solues filosficas de tal
problema, que ficaria, portanto, sem soluo alguma. E, em geral, a pessoa de Cristo tornar-se-ia inteiramente
ininteligvel, se ele no fosse Homem-Deus.
No este o momento de fazer um exame crtico, filosfico e histrico, para determinar a personalidade de
Cristo. Basta lembrar que, uma vez admitido e firmado o tesmo, logo se segue a possibilidade de uma
revelao divina e da divindade de Cristo, para tanto no precisando, propriamente, seno de provas histricas.
Os argumentos em contrrio no so positivos, histricos, mas apriorsticos, filosficos; quer dizer, dependem
de uma filosofia racionalista e atia em geral, humanista e imanentista em especial.
Eis o esquema lgico da demonstrao da divindade de Jesus Cristo. Devem ser examinados luz da crtica
histrica, antes de tudo, os documentos fundamentais, relativos revelao crist - Novo Testamento. E
achamo-nos diante de uma personalidade extraordinria - Jesus Cristo - , que ensina uma grande doutrina, leva
uma vida santa, afirma-se a si mesma como divina e comprova explicitamente com prodgios e sinais - os
milagres e as profecias - esta sua divindade. E como Jesus Cristo se torna garantia de toda uma tradio que o
precedeu - o Velho Testamento - , tambm se responsabiliza por uma instituio que a ele se segue - a Igreja
catlica. A esta, portanto, caber interpretar infalivelmente a revelao judaico-crist e, evidentemente,
tambm a parte que diz respeito queda original e relativa reparao, a qual, por certo, pode dar origem,
humanamente, a vrias interpretaes.

O Novo Testamento
Como notrio, Cristo no deixou nada escrito, de sorte que o nosso conhecimento mais imediato em torno da
sua personalidade se realiza atravs dos escritos dos seus discpulos. Temos de Cristo testemunhas tambm

pags, alm das testemunhas crists; estas so extracannicas e cannicas. Estas ltimas, porm, so
fundamentais e mais do que suficientes para o nosso fim. Cronologicamente, so elas as seguintes: Paulo de
Tarso, os Evangelhos sinpticos e o Evangelho de So Joo.
Paulo de Tarso, na Cilcia, fra um inteligente e zeloso israelita. No conheceu Jesus Cristo durante sua vida
terrena, mas, convertido ao cristianismo e mudado o nome de Saulo para o de Paulo, tornou-se o maior
apstolo do cristianismo entre os gentios ou pagos, revelando-lhes em Cristo crucificado o Deus padecente,
vtima e Salvador, que eles procuravam em suas religies misteriosficas - e no acharam. A vida de Paulo
caracterizada por muitas e longas viagens, realizadas para finalidades apostlicas. Para o mesmo fim escreveu
Paulo as famosas cartas s comunidades crists dos vrios centros da Antigidade, relacionados com ele. As
grandes viagens apostlicas de Paulo so trs e tm como ponto de irradiao Antioquia, tocando os centros
mais importantes do mundo antigo: Jerusalm, Atenas e Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal com o
martrio. Destarte ele se ps em contato com todas as formas de civilizao do Oriente helenista e do mundo
greco-romano. Quanto s Epstolas - escritas em grego - devemos dizer que no so cartas logicamente
orgnicas e ordenadas, nem literariamente aprimoradas, tanto assim que podiam desagradar a um helenista
refinado como Porfrio; so porm, densas de contedo, de forma incisiva e eficaz. O problema que,
sobretudo, preocupa Paulo o do mal, do sofrimento, do pecado, de que acha a soluo em Cristo redentor,
crucificado e ressuscitado. este o aspecto do cristianismo que mais o impressionou, de sorte que ele, por
excelncia, o telogo da Redeno. No Velho Testamento Deus tinha dado aos homens a lei que, devido
misria do homem decado, no tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrrio, at o agradava,
tornando o homem consciente de sua falta. No Novo Testamento, Deus, mediante a graa de Cristo, tira o
pecado do mundo, embora nos deixando na luta e no sofrimento, que Paulo sentia to profundamente.
Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos sinpticos - formam um grupo parte, por
certa caracterstica histrica e didtica, que os torna comuns e os distingue do quarto evangelho, o de Joo, de
carter mais especulativo e teolgico. O primeiro em ordem de tempo o Evangelho de Mateus, o publicano,
tornando em seguida um dos doze apstolos. Escrito, originariamente, em aramaico e destinado ao ambiente
palestino, foi em seguida traduzido para o grego e, nesta lngua, transmitido. o mais amplos dos Evangelhos
e relata amplamente os ensinamentos de Cristo. O segundo o Evangelho de Marcos, que no foi discpulo
direto de Cristo, mas nos transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e destinado a um pblico
no palestino. O terceiro dos Evangelhos sinpticos , enfim, o de Lucas, companheiro de Paulo, que o
chamava o caro mdico. Tambm ele no foi discpulo imediato de Cristo, e o seu evangelho foi tambm
escrito em grego.
O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito por um discpulo direto de Cristo, um dos
doze apstolos: Joo, o predileto do Mestre, testemunha da sua vida e da sua morte. O quarto Evangelho,
juntamente com este valor histrico, tem um especial valor especulativo, teolgico. Como Paulo pode ser
considerado o telogo da Redeno, Joo pode ser considerado o telogo da Encarnao; Cristo o Verbo de
Deus encarnado para a redeno do gnero humano. Tambm o Evangelho de Joo foi escrito em grego; e,
cronologicamente, o ltimo dos Evangelhos e dos escritos do Novo Testamento, os quais - no seu conjunto podem se considerar compostos na Segunda metade do primeiro sculo, tomada com certa amplido.

A Soluo do Problema do Mal

No h dvida de que o problema do mal foi o escolho contra o qual debalde se bateu a grande filosofia grega,
como qualquer outra filosofia, visto ser o mal um problema racionalmente insolvel. Que coisa , pois,
precisamente este mal, que tem o poder de tornar teoricamente inexplicvel a realidade, e praticamente
dolorosa a vida? No , por certo, o mal assim chamado metafsico, a saber, a necessria limitao de todo ser
criado: porquanto esta limitao nada tira perfeio dos vrios seres a eles devida por natureza, mas apenas
aquela plenitude do ser, que pertence unicamente a Deus, rigorosamente, isto , teisticamente concebido como
transcendente e criador, pois esse gnero de mal, no tesmo, plenamente explicvel.
No resta, ento, seno o mal, o chamado fsico e moral, porquanto limitao da natureza, verdadeira
imperfeio de um determinado ser. O mal, fsico e moral, um problema, precisamente se se considerar a
natureza especfica do homem, a qual a natureza do animal racional, o que no significa certamente lhe
pertena a racionalidade pura, devida ao puro esprito; mas certamente exige a subordinao do sensvel ao
inteligvel, do material ao espiritual. Isto significa exigir que os sentidos sejam instrumentos do intelecto e o
instinto seja instrumento da vontade, naquele caracterstico processo que o conhecimento e a operao
humana; exige que o corpo humano e a natureza em geral sejam submetidos s imposies do esprito, como
deveria ser em uma hierarquia racional dos valores.

Ora, se se considerar, sem preconceitos, o indivduo e a humanidade, a psicologia e a histria, as coisas sero
bem diferentes. Com efeito, demais vezes o sentido - do qual o conhecimento deve no entanto partir sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e s com muitas dificuldades e no sem graves erros, chegam ao
conhecimento daquelas verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que so, entretanto, indispensveis para uma
soluo humana do problema da vida. E, mais freqentemente ainda, o instinto assenhoreia-se da vontade, e a
maioria dos homens viveu e vive cegamente, contra as exigncias da prpria natureza racional, mesmo quando
a verdade conhecida pelo intelecto.
Este o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo que diz respeito ao mal fsico, a coisa
ainda mais patente: basta lembrar o sofrimento e a morte. Com isto, naturalmente, no se quer dizer que a
impassibilidade e a imortalidade sejam uma exigncia da natureza humana, como tal, mas unicamente se quer
frisar que a dor e a morte - bem como a ignorncia e a concupiscncia - em sua atual intensidade, se
evidenciam como um estado inatural com respeito ao nosso ser espiritual e racional.
Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece desordenada. A filosofia conhece a essncia
metafsica dessa natureza humana, deve reconhecer-lhe tambm a desordem, mas ignora-lhe a causa. A
filosofia certamente construtiva, metafsica; mas, chegada ao seu vrtice, deve tornar-se crtica, isto , deve
reconhecer os prprios limites, porquanto no consegue resolver plenamente o seu problema, o problema da
vida, precisamente por causa do mal. No pode, todavia, renunciar absolutamente soluo deste problema, j
que, desta maneira, comprometeria tambm a sua maior conquista: Deus. antiga e famosa a objeo: de que
modo concordar a absoluta sabedoria e poder de Deus com todo o mal que h no mundo, por ele criado?
Deve-se entender, naturalmente, o mal fsico e moral, e este propriamente em relao ao homem.

O Pecado Original
Se a filosofia impotente para resolver plenamente o seu prprio problema, h, porventura, outro meio a que
pode o esprito humano razoavelmente recorrer para a soluo de um problema to premente? Apresenta-se a
religio, e especialmente uma religio entre as religies, a qual nos fala de uma queda do homem no comeo
de sua histria, e afirma esta verdade - bem como todo o sistema dos seus dogmas - como divinamente
revelada.
Quanto possibilidade de uma queda do esprito, em geral, isto , quanto possibilidade do mal moral, do
pecado, basta lembrar que o ser criado pode, por sua natureza, desviar-se da ordem: porquanto h nele algo de
no-ser, de potncia, precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o livre arbtrio proporciona-lhe o
modo de realizar essa possibilidade, a saber, proporciona-lhe o modo de desviar-se efetivamente do ser, da
racionalidade, enveredando pelo no-ser, pela irracionalidade. Quanto realidade de uma queda original do
homem, remetemos ao fato da Revelao em que contida.
Da Escritura e da Tradio, garantidas pela interpretao da Igreja e sistematizadas pela teologia, evidencia-se,
fundamentalmente, como o homem primignio no s teria possudo aquela harmonia natural, de que agora
privado, mas teria sido outrossim elevado, como que por nova criao, ordem sobrenatural, com um
conveniente conjunto de dons preternaturais. Noutras palavras, o homem teria participado - com uma natureza
extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria gozado de uma espcie de deificao, no por direito, mas
por graa. E evidencia-se tambm que - devido a uma culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro
homem, do qual, pela natureza humana, devia descender toda a humanidade - teria o homem perdido aquela
harmonia e a dignidade sobrenatural, juntamente com os dons conexos.
H, portanto, uma enfermidade, uma debilitao espiritual e fsica na natureza humana, essencial desde o
nosso nascimento, e que deve, por conseguinte, ser herdada. Basta, por exemplo, lembrar como, pela lei da
hereditariedade, se podem transmitir deficincias materiais e, por conseqncia, tambm morais: deficincias
que no dependem dos indivduos, visto que eles a sofrem. O pecado original, pois - que importa na privao
da ordem sobrenatural, isto , na privao do nico fim humano efetivo, at ao sofrimento e concupiscncia,
quer dizer, at vulnerao da prpria natureza - voluntrio e culpado em Ado, seria culpado em seus
descendentes, enquanto no quiserem servir-se das misrias provindas do pecado original como estmulo para
a Redeno, praticando o Cristianismo, ingressando na Igreja.
O aspecto da condio primitiva do homem, concernente elevao sobrenatural, por mais supereminente e
central que seja no cristianismo, aqui no interessa. Com efeito, a elevao ordem sobrenatural sendo, por
definio, gratuita, isto , no devida natureza humana, bem como a nenhuma natureza criada, a privao da
mesma, provinda do pecado, no podia causar vulnerao em a natureza humana, nem a perda dos dons
praternaturais. E, logo, no podia suscitar o problema do mal, que temos considerado insolvel pela filosofia.

A Redeno pela Cruz

Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem, mediante o pecado, frustar o plano divino da
criao? Ou o prprio mal soube Deus tirar, mediante uma divina dialtica, o bem e at um bem maior? o
que explica um segundo dogma da revelao crist, o dogma da redeno operada por Cristo. Segundo este
dogma, Deus, isto , o Verbo de Deus, a Segunda pessoa da Trindade divina, assume natureza humana,
precisamente para reparar o pecado original e, por conseguinte, suas conseqncias naturais tambm. Visto a
ofensa feita a Deus pelo pecado ser infinita com respeito ao Infinito ofendido, Deus precisava de uma
reparao infinita, que unicamente Deus podia dar. Sendo, porm, o homem que devia pagar, entende-se como
o verbo de Deus assuma em Cristo a natureza humana. Para a Redeno, teria sido suficiente o mnimo ato
expiatrio de Cristo, tendo todo ato seu um valor infinito, devido dignidade do operante. Ao contrrio, ele se
sacrifica at morte de cruz. Fez isto para dar toda a glria possvel infinita majestade de Deus no reino do
mal e da dor proveniente do pecado; , pois, a glria de Deus o fim ltimo de toda atividade divina.

Ascetismo e Tesmo
Das precedentes consideraes segue-se que o cristianismo importa sempre e essencialmente numa praxe
asctica com respeito ao mundo, e no pelo fato de o sobrenatural oprimir a natureza, mas por causa da
desordem introduzida na ordem da natureza pelo pecado original.
Em verdade, a raiz metafsica desta praxe asctica acha-se no prprio tesmo, e, precisamente, no conceito de
criao, tomando-se esta palavra "asctica" no no sentido rigoroso de renncia aos bens criados, mas no
sentido de que o homem, sendo criatura e portanto dependendo totalmente de Deus, deve reconhecer
praticamente esta sua dependncia absoluta, este seu nada ser por si.
A razo humana constata, nem pode deixar de constatar, que o mundo, de que temos imediatamente
experincia, no se pode explicar por si mesmo, e, logo, exige absolutamente uma explicao. Entretanto, para
que o problema do mundo tenha verdadeiramente soluo, preciso chegar at Deus. E Deus, para que seja
verdadeiramente a explicao do mundo, no pode certamente ser imanente, mas deve ser transcendente e
criador, o que eqivale dizer, a relao entre Deus e o mundo deve ser concebida segundo o conceito de
criao, retamente definido como uma produo das coisas do nada por parte de Deus.
Ora, tal definio exclui que Deus organize uma pressuposta matria qualquer, com respeito qual Deus seria
passivo e, logo, no mais ato-puro, no mais Deus, no mais explicao do mundo. Contrariamente a quanto
pensava o dualismo grego, Deus cria toda a realidade. Da nada se poder levantar contra ele e proclamar a sua
autonomia. Alm disso, excludo que o mundo seja, de qualquer modo, formado pela mesma natureza de
Deus, pois, neste caso, haveria a contradio de que Deus seria da mesma natureza do mundo, que no tem em
si a sua explicao e, por isso, a procura em Deus. Contrariamente ao que pensa o pantesmo, Deus, criando,
dispe uma realidade essencialmente distinta de si, de modo que nenhum ser criado pode, de modo nenhum,
exigir de participar da natureza divina e enaltecer como tal a sua natureza.
A este segundo princpio conexa a absoluta liberdade da criao. Com efeito, se ela fosse necessria, ter-seia uma contradio semelhante precedente, a saber: Deus teria necessidade do mundo que ele deve explicar.
Deus, portanto, pode ou no pode criar, pode criar este ou um outro mundo, entre infinitos mundos possveis,
de modo que Deus, querendo criar o mundo, pode nica e absolutamente cri-lo para a sua glria - embora
esta j seja interiormente infinita, sendo Deus a atualidade, a perfeio plena. Se se admitisse para a obra de
Deus uma finalidade diversa, extrnseca, seria tambm preciso admitir em Deus uma indigncia, com todas as
conseqncias acima mencionadas. Deus, portanto, cria o mundo do nada, e no o tira de sua substncia, mas
o cria livremente e para a sua glria. E o homem faz parte dessa criao.
Compreende-se, ento, como a atitude prtica, fundamental, da criatura racional deva ser, em conseqncia do
conceito de criao, uma atitude de reconhecimento do prprio nada, no s na ordem do ser, mas tambm na
ordem de operar, porque nada de quanto real pode escapar absoluta causalidade de Deus. Aqui falamos,
evidentemente, do operar positivo, isto , do bem, porquanto o mal, sendo negao, privao, no tem causa
eficiente, mas deficiente, como diz Agostinho. No Deus, por conseqncia, mas o homem o autor do mal.
Ento, a humildade ser a virtude essencial do sbio, como o orgulho ser o pecado essencial do estulto; nas
relaes prticas com Deus - que constituem o objeto da religio em geral - e tambm nas relaes com a
remanente realidade, no em si, mas enquanto querida por Deus.

Ascetismo e Cristianismo
Deus quis remir o homem, exigindo ao mesmo tempo que a sua justia fosse dignamente satisfeita mediante
uma expiao infinita por parte do Verbo humanado. Esta expiao divina, porm, no dispensava, mas apenas

tornava possvel a expiao por parte do homem, precisamente atravs dos sofrimentos provenientes da
desordem decorrida do pecado. Unicamente deste modo o homem era redimido, unicamente atravs da justia
se manifestava a misericrdia de Deus. Antes, quis Deus que fosse juntamente realizada a sua maior glria e o
maior bem do homem, atravs do sacrifcio mais completo por parte de Cristo, bem como por parte do
homem, dada sempre a desordem das coisas, proveniente do pecado.
Esta - to significativa - praxe asctica tem a sua primeira e perfeita realizao em Cristo, redentor pela cruz.
Tornando-se ele, deste modo, o modelo e o ideal da vida crist. Mas, para o mundo, esta praxe asctica ser
loucura e escndalo. Os Gentios julgavam naturalmente loucura a renncia crist. Os prprios israelitas
sonhavam o Redentor cercado de grandeza e poder, e no de humildade e sofrimento. Cristo, ao contrrio,
menosprezando a prudncia e a fortaleza humanas, envereda pelo caminho da cruz, que repugna natureza,
mas j a nica via de salvao e de santificao. E, assim, Cristo - realizando a sua obra - foi julgado justo,
mas no lhe foi feita justia pela majestade do direito; foi condenado pelo povo que ele viera remir; foi
abandonado pelos prprios e mais chegados discpulos, um dos quais - o que devia ser seu vigrio - at o
renegou, e um outro o traiu de morte. E morreu abandonado sobre a cruz, assistido por algumas pobres
mulheres. Humanamente e tambm racionalmente falando, unicamente desta maneira se realizava a glria de
Deus e a redeno do homem em toda a sua plenitude.
Cristo no apenas realizou na sua pessoa o sacrifcio redentor, mas tambm apontou aos homens este caminho
como sendo o caminho nico para a salvao e a perfeio, e confirmou a doutrina com o exemplo, propondose como modelo de todos os cristos: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A vida crist ser, portanto, a
imitao de Cristo crucificado - diversamente embora, segundo os graus de perfeio crist e as concretas
diferenas individuais. Tal ensinamento asctico de Cristo - que, em concreto, se acha em toda a sua vida e,
em especial, na sua morte - em abstrato se acha em toda a sua doutrina, mas especialmente no sermo da
montanha, o sermo das bem-aventuranas, que se pode considerar o compndio do esprito do Cristianismo.
A so invertidos os valores terrenos, e exaltados no os ricos, os gozadores, os poderosos, que o mundo
inveja, mas os pobres, os sofredores, os mesquinhos, conforme a sabedoria crist, o que orgulhosa razo
humana parece estultcia. Deste modo Cristo dir que o busquemos - isto , que procuremos a sua imagem, a
sua imitao - no no homem feliz, para gozarmos a vida em sua companhia, mas no homem sofredor, com o
qual e para o qual sofremos e, destarte, acharemos alimento asctico.
Este ensinamento, Cristo dirige a todos os seus seguidores, como condio necessria para a salvao - se
algum quer vir aps mim, renuncia-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Entretanto, aos que aspiram
santidade, plenitude da vida crist, perfeita imitao dele, impe Cristo a renncia total aos grandes bens
do mundo: renncia riqueza, famlia, liberdade, para abraar a pobreza, a castidade, a obedincia. E esta
a chamada via dos conselhos evanglicos, em contraposio com a vida comum dos preceitos. E realiza-se na
clssica praxe crist dos votos religiosos, sempre idntica e imutvel na substncia, embora varivel nas
aplicaes concretas.

Ascetismo e Caridade
Esta moral asctica crist racionalmente fundada sobre o tesmo e a Revelao. Garante, pois, ao homem, a
consecuo da felicidade na vida eterna, e de uma felicidade que transcende toda aspirao e capacidade
humana. Na vida temporal esta moral asctica apresenta-se tambm como a mais sbia, porquanto torna
conformada e voluntria a aceitao do sofrimento, j que no se apresenta mais como inesperado e trgico,
pois no fica certamente dispensado da dor quem neste mundo entende de viver apenas moralmente e no
heroicamente, e nem sequer quem entende de gozar livremente dos bens da terra. Prov igualmente esta moral
asctica o bem dos outros, ou no parece, ao contrrio, - por causa da renncia ao mundo devastado pelo mal isolar fatalmente os homens dos seus semelhantes? E este isolamento no ainda mais acentuado, quando a
perfeio se eleva dos preceitos aos conselhos?
Poderia assim parecer, mas assim no . Antes de tudo, tal egosmo est em franco contraste com o conceito
de caridade, dominante na moral crist, em lugar do clssico conceito de justia. A caridade crist purificou a
civilizao antiga da barbrie da exposio das crianas, da escravido, das lutas dos gladiadores, barbrie que
se repete, mais ou menos intensamente, no egosmo de toda civilizao puramente humana. A caridade crist
favoreceu ainda obras numerosas e fecundas para os infelizes, os velhos, os pobres, os doentes, mais ou menos
desprezados e negligenciados na civilizao antiga, bem como em toda civilizao mundana em geral, apesar
das aparncias contrrias.
Em segundo lugar, a convivncia social, moral, racional, no possvel nas atuais condies de egosmo e
malvadez humana, mas faz-se mister a asctica crist para vencer este egosmo mediante a pacincia, a
humildade, a caridade. Considere-se, por exemplo, a questo econmica e o problema da autoridade, que

preocupam to profundamente a sociedade humana. A questo econmica no se pode resolver naturalmente.

Com efeito - prescindindo do fato de que o trabalho, em seus termos atuais, uma pena, como claramente o
prova a dura experincia, e a Revelao disto d explicao e justificao - no somente a justia no
consegue abolir a pobreza, mas nem sequer a caridade, a prpria caridade crist, consegue tirar a humilhao
do receber. Menos ainda conseguem isto a filantropia e os demais equivalentes humanistas. Resolve isto
verdadeiramente s a asctica crist, valorizando a dor, exaltando o sofrimento: bem-aventurados os pobres. E
tambm no se pode resolver naturalmente o problema rduo da sujeio autoridade, no entanto necessria
para que a sociedade possa sustentar-se. O fato de a autoridade ser necessria existncia da sociedade, no
argumento suficiente para que todos obedeam autoridade; e isto evidente se se examinam as paixes
humanas, especialmente o orgulho, a violncia, a fraude, freqentemente mais fortes em quem domina. E isto
acontece no apenas na sociedade civil, mas tambm na religiosa, porquanto formada de homens. E, ento,
no fica seno a obedincia no sentido cristo, asctico, como renncia prpria vontade. Tal renncia no
imoral, porque tem como objeto no a pessoa, mas o ofcio, nem pode objetivamente, de modo nenhum,
transpor os confins da tica.
Finalmente, a renncia asctica no estril egosmo, mas o contrrio. Precisamente pelo fato de que o
homem, renunciando a si mesmo e dando-se em holocausto a Deus, disposto, at desejoso, imensamente
capaz, cheio de boa vontade para sacrificar-se inteiramente para com todos. No considera, todavia, a
humanidade como fim ltimo, como divina, mas conforme transcendente vontade de Deus, que criou o
homem sua imagem, e o remiu com a Paixo do seu Verbo encarnado. A tica crist da renncia perfeita ao
mundo a mais proveitosa para a sociedade - familiar, nacional, universal. De fato, a prescindir dos demais,
mesmo razoveis, motivos de altrusmo, unicamente quem indiferente s qualidades alheias, at solcito dos
mais miserveis, no encontra limites no altrusmo, no herosmo, mas uma oportunidade de engrandecimento
mediante o sacrifcio.
Este ser o caminho percorrido - embora de modos diferentes - pelos santos, os super-homens do cristianismo:
o caminho dos conselhos evanglicos, que o caminho mais perfeito do que o dos preceitos. E os santos mais
facilmente florescem nas Ordens Religiosas, precisamente porque caracterstica das Ordens Religiosas a via
dos conselhos, da renncia ao mundo, cada qual realizando este ascetismo cristo com diversa intensidade, de
modos muito diferentes, conforme os tempos, os lugares, os temperamentos pessoais e as necessidades sociais.
E mediante e atravs desta renncia asctica, que os santos se tornam os grandes benfeitores da humanidade.

A Filosofia Pr-Agostiniana: Caractersticas Gerais

Com o nome de patrstica entende-se o perodo do pensamento cristo que se seguiu poca
neotestamentria, e chega at ao comeo da Escolstica: isto , os sculos II-VIII da era vulgar. Este perodo
da cultura crist designado com o nome de Patrstica, porquanto representa o pensamento dos Padres da
Igreja, que so os construtores da teologia catlica, guias, mestres da doutrina crist. Portanto, se a Patrstica
interessa sumamente histria do dogma, interessa assaz menos histria, em que ter importncia
fundamental a Escolstica.
A Patrstica contempornea do ltimo perodo do pensamento grego, o perodo religioso, com o qual tem
fecundo contato, entretanto dele diferenciado-se profundamente, sobretudo como o tesmo se diferencia do
pantesmo. E tambm contemporneo do imprio romano, com o qual tambm polemiza, e que terminar por
se cristianizar depois de Constantino. Dada a culminante grandeza de Agostinho, a Patrstica ser dividida em
trs perodos: antes de Agostinho, perodo em que, filosoficamente, interessam especialmente os chamados
apologistas e os padres alexandrinos; Agostinho, que merece um desenvolvimento parte, visto ser o maior
dos Padres; depois de Agostinho vem o perodo que, logo aps a sistematizao, representa a decadncia da
Patrstica.

O II Sculo: Os Apologistas e os Controvertistas

A Patrstica do II sculo caracterizada pela defesa que faz do cristianismo contra o paganismo, o hebrasmo e
as heresias. Os padres deste perodo podem-se dividir em trs grupos: os chamados padres apostlicos, os
apologistas e os controversistas. Interessam-nos particularmente os segundos, pela defesa racional do
cristianismo contra o paganismo; ao passo que os primeiros e os ltimos tm uma importncia religiosa,
dogmtica, no mbito do prprio cristianismo.
Chamam-se apostlicos os escritos no cannicos, que nos legaram as duas primeiras geraes crists, desde o
fim do primeiro sculo at a metade do segundo. Seus autores, quando conhecidos, recebem o apelido de

padres apostlicos, porquanto floresceram no templo dos Apstolos, ou os conheceram diretamente, ou foram
discpulos imediatos deles.
Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores cristos dos fins do segundo sculo, que
procuram de um lado demonstrar a inocncia dos cristos para obter em favor deles a tolerncia das
autoridades pblicas; e provar do outro lado o valor da religio crist para lhe granjear discpulos. Seus
escritos, portanto, so, por vezes, apologias propriamente ditas, por vezes, obras de controvrsia, s vezes,
teses. E so dirigidas s vezes contra os pagos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas, mais cultos do
que os padres apostlicos, freqentemente so filsofos - por exemplo, So Justino Mrtir - ainda que no
apresentem uma unidade sistemtica; continuam filsofos tambm depois da converso, e se esforam por
defender a f mediante a filosofia. Para bem compreend-lo, mister lembrar que o escopo por eles visado
era, sobretudo, por em focos os pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razo, entre o cristianismo
e a filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria, alis, como a sabedoria mais perfeita, para
levarem, gradualmente, at converso os pagos.
O maior dos apologistas certamente So Justino. Flvio Justino Mrtir nasceu em Siqum na Palestina em
princpios do segundo sculo, e morreu mrtir no ano 170. Depois de Ter peregrinado pelas mais diversas
escolas filosficas - peripattica, estica, pitagrica - em busca da verdade para a soluo do problema da
vida, abandonando o platonismo, ltimo estdio da sua peregrinao filosfica, entrou no cristianismo, onde
encontrou a paz. Ufana-se ele de ser filsofo e cristo; leigo embora, Justino dedicou sua vida difuso e ao
ensino do cristianismo. Imitando os filsofos, abriu em Roma uma escola para o ensino da doutrina crist.
Suas obras so duas Apologias - contra os pagos - e um Dilogo com o judeu Trifo - contra os hebreus.
Escreveu suas obras nos meados do segundo sculo.
Justino procura a unidade, a conciliao entre paganismo e cristianismo, entre filosofia e revelao. E julga
ach-la, primeiro, na crena de que os filsofos clssicos - especialmente Plato - dependem de Moiss e dos
profetas, depois da doutrina famosa dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente em Cristo, mas difundidos
mais ou menos em todos os filsofos antigos.

O III Sculo: Os Alexandrinos e os Africanos

O terceiro sculo apresenta um interesse particular pelo que diz respeito ao pensamento cristo. Tentou-se um
renovamento do paganismo com bases no pantesmo neoplatnico e nos cultos orientais, fundidos numa
caracterstica sntese filosfico-religiosa em oposio ao cristianismo, que j ia afirmando mesmo
culturalmente. Os Padres deste perodo polemizam filosoficamente com os pensadores pagos, levados a
estimarem seus adversrios.
O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, est em condies de desenvolver do seu seio um
pensamento, uma filosofia, uma teologia, que representaro a sua essncia doutrinal. Da a distino que ento
se afirmou entre os simples fiis e os gnsticos - sbios - cristos. Este gnosticismo cristo se afirmou
especialmente em Alexandria do Egito, o grande centro cultural da poca, mesmo do ponto de vista catlico.
Naquele famoso didascalion, naquela celebrizada escola catequtica, espcie de faculdade teolgica, foram
luminares Clemente e Orgenes.
O cristianismo filosfico prprio e caracterstico dos padres alexandrinos, que vivem na tradio cultural
helenista, enaltecedora e potenciadora dos valores intelectuais, teorticos, especulativos, metafsicos, dos
quais teremos, em tempo oportuno, o primeiro sistema orgnico de teologia crist, graas a Orgenes. ,
entretanto, hostilizado pelos padres chamados africanos, pertencentes no frica oriental, ao Egito, mas
frica ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do esprito prtico, pragmatista, jurdico, moralista
latino - que produziu os esticos e os cnicos romanos - em oposio ao gnio grego. Se bem que entres os
padres africano-latinos apaream vulto notveis, como por exemplo Tertuliano, os padres africanos - bem
como os padres latinos em geral - no apresentam interesse particular para a histria da filosofia.

Clemente Alexandrino
Tito Flvio Clemente - nasceu no ano 150, provavelmente em Atenas, de famlia pag. Converteu-se ao
cristianismo talvez levado por exigncias filosficas; desejoso de um conhecimento mais profundo do
cristianismo, empreendeu uma srie de viagens em busca de mestres cristos. Depois de ter visitado a Magna
Grcia, a Sria e a Palestina, foi, pelo ano 180, para Alexandria do Egito, onde o seu esprito achou finalmente
paz junto do eminente mestre Panteno. Falecido este no ano 200, Clemente foi chamado para dirigir a famosa
escola catequtica, cabendo-lhe a glria de ter o grande Orgines entre seus discpulos. Devido s perseguies
anticrists do imperador Setmio Severo, que mandou fechar a escola, Clemente teve de suspender o seu

ensino alguns anos depois. Retirou-se para a sia Menor, junto de um seu antigo discpulo, o bispo Alexandre
de Capadcia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.
Embora as preocupaes de Clemente sejam sobretudo morais e pedaggicas, e os meios empregados,
satisfatoriamente, religiosos e cristos sobretudo, valoriza ele tambm, e grandemente, a filosofia, maneira
de Justino, sendo ademais dotado de uma erudio prodigiosa e de uma cultura incomparvel. As obras
principais de Clemente so: o Protrptico - isto , o Verbo promotor da vida crist - pequena apologia em doze
captulos, perfeitamente acabada na forma e no contedo; o Pedagogo, em trs livros, apresentado no primeiro
o Verbo como educador das almas, e indicando nos demais dois livros os vcios mais graves, que os cristos
devem evitar; os Strmata - tapetes - que uma coleo de pensamentos, consideraes, dissertaes
filosficas, morais e religiosas, de interesse especialmente tico.
Filosoficamente importante e caracterstica a distino que faz Clemente dos cristos em simples fiis e
gnsticos, isto , sbios, perfeitos. O gnstico cristo, diversamente do simples fiel ou crente, consciente de
sua f, justificando-a e organizando-a racionalmente, filosoficamente. "Querendo harmonizar a doutrina crist
com a filosofia pag, acentuava demasiadamente a ltima, negligenciando um tanto a Sagrada Escritura e a
Tradio".
Discpulo de Clemente, Orgenes, chamado adamantino por sua energia incomparvel, o maior expoente
filosfico da escola alexandrina. Nasceu em Alexandria do Egito, pelo ano 185, de famlia crist. O precoce
menino recebeu do pai, Lenidas, a primeira formao literria e, sobretudo, religiosa. Durante a perseguio
de Septmio Severo, Orgenes, desprezando os mais graves perigos, foi encarregado pelo bispo de Alexandria,
Demtrio, da direo da famosa escola didascalion, que o seu mestre Clemente teve que abandonar. Tinha
ento Orgenes dezoito anos. Aos vinte e cinco, sentindo a necessidade de conhecer profundamente as
doutrinas que desejava combater e querendo completar a sua formao, escutou - como Plotino - as lies de
Amnio Saca. Empreendeu ento longas viagens para se instruir, sobretudo, religiosamente, e para atender aos
desejos de grandes personagens que queriam consult-lo. Ordenado sacerdote no ano 230 pelos bispos de
Cesaria e de Jerusalm, contra a vontade de seu bispo, de volta ptria, foi proibido por este de ensinar e foi
condenado, devido tambm a algumas opinies heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os Princpios,
e tambm por cime, talvez, no dizer de So Jernimo. Retirou-se ento Orgenes para a Palestina, abrindo em
Cesaria uma escola teolgica ( chamada depois neo-alexandrina - , que superou a de Alexandria pelo seu
carter cientfico. A lecionou ainda durante vinte anos, falecendo em Tiro pelo ano 254.
A atividade literria de Orgenes no conhece igual, atribuindo-se-lhe milhares de obras. Prescindindo dos
escritos exegticos e as cticos, que no nos interessam, mencionamos a obra Sobre os Princpios e os oito
livros Contra Celso. Por princpios Orgenes entende os artigos principais do ensino da Igreja, e as verdades
primordiais deduzidas mediante a razo teolgica das premissas reveladas, por falta de revelao formal. A
obra Sobre os Princpios nos proporciona a cincia baseada na Revelao, e representa uma suma teolgica
verdadeira e prpria. Representa, talvez, a primeira grande sntese doutrinal da Igreja, segundo a tendncia
metafsica dos doutores orientais. Granjeou ao autor grande nomeada e contm o origenismo, que depois
suscitou a grande polmica origenista. A obra Contra Celso a mais clebre de Orgenes sob o aspecto
apologtico. uma resposta obra Sermo Verdadeiro de Celso, filsofo pago. Antes de tudo, declara
Orgenes que a melhor apologia do cristianismo constituda pela vitalidade divina da Igreja, isto , pela sua
fora e virtude para a reforma moral dos homens e pela sua difuso universal, apesar dos ataques dos
adversrios. A maior parte do escrito , todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das profecias, dos
milagres e das afirmaes solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha estudado as fontes do cristianismo, o
ataca em todos os pontos. Nesta obra, Orgenes ostenta uma erudio extraordinria, uma serenidade nobre e
inigualvel, bem como uma f inabalvel. Orgenes pode ser considerado o verdadeiro fundador da teologia
cientfica, bem como o primeiro sistematizador do pensamento cristo em uma vasta sntese filosfica.

O IV Sculo: Os Luminares de Capadcia

O sculo quarto, especialmente a Segunda metade, representa a idade de ouro da Patrstica. Basta lembrar,
para a igreja oriental, Atansio, o malho do arianismo, os luminares de Capadcia - Baslio, Gregrio
Nazianzeno e Gregrio de Nissa - , e Joo Crisstomo, o mais celebrado representante da escola de Antioquia;
para a igreja ocidental, Ambrsio de Milo e Jernimo. Os padres dessa poca se exprimem em aprimorada
forma clssica e possuem uma profunda cultura filosfica. Os maiores dentre eles so solidamente formados
na solido monstica e asctica e pertencem, geralmente, s altas classes sociais. A igreja catlica, declarada
livre pelo Edito de Milo, protegida por Constantino, torna-se religio do estado com Teodsio. Estas
condies de paz e de privilgio, eram certamente favorveis cultura crist.

Entretanto, a grandeza da Patrstica, no quarto sculo, no tanto cientfica, quanto dogmtica, teolgica. A
teologia, sobretudo graas aos luminares de Capadcia, torna-se uma construo intelectual sistemtica,
imponente, devido naturalmente filosofia, lgica aristotlica, que proporcionam o instrumento, o mtodo,
para a preciso e a organizao do dogma. As grandes heresias da poca obrigaram os padres a defender
racionalmente, filosoficamente, a doutrina catlica, atacada especialmente por rio (256-336), padre
alexandrino oriundo da Lbia, negador da divindade do Verbo. A heresia ariana - arianismo - foi condenada
pelo conclio de Nicia (325), sendo Atansio o mais destacado e forte opositor.

So Joo Crisstomo
de Antioquia, nasceu de famlia ilustre, pelo ano 344. Recebeu uma educao clssica aprimorada, estudando
retrica, filosofia, direito, que, depois de batizado, valorizou cristmente na solido e no ascetismo. Padre em
Antioquia, e depois bispo de Constantinopla, faleceu, degredado pela f, em 407. significativo neste grande
prelado o senso profundo da vaidade do mundo, e a grande estima do cristianismo, concebido como asctica.
Tambm os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os luminares de Capadcia, foram grandes
testemunhas do carter fundamentalmente asctico do Cristianismo. So Baslio, nascido em Cesaria de
Capadcia pelo ano de 330 de famlia rica e crist, fez longos e aprofundados estudos, aperfeioando-se em
Atenas. Recebido o batismo, abandona o mundo e se retira para a vida asctica, organizando a vida solitria
dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma Pequena Regra, para a vida monstica, em que a
atividade dos monges distribuda entre o trabalho, o estudo, a orao, pelo que ser considerado o legislador
do monaquismo oriental. Trata-se, porm, de regras morais, e no jurdicas, destinadas a um monaquismo
culto, aristocrtico. Grande admirador de Orgenes, insigne promotor da beneficncia crist quando bispo de
Cesaria, e organizador da vida monstica na Capadcia, faleceu em 379. Tambm So Gregrio, chamado
Nizianzeno, nasceu pelo ano 330 em Capadcia, de famlia crist, fez estudos aprofundados, que aperfeioou
em Atenas. Tambm ele admirou e praticou a vida asctica com o amigo Baslio, compartilhando com ele a
admirao para com Orgenes. Bispo de Ssima antes e, em seguida, de Constantinopla, inflamou os fiis com
a sua pregao brilhante e comovedora. Aristocrtico e delicado, pouco afeito vida prtica, retirou-se depois
para a solido, em conformidade com o seu ideal asctico e contemplativo, falecendo pelo ano 390.

So Gregrio de Nissa
foi o maior dos luminares de Capadcia e, talvez, de todos os padres gregos sob o aspecto especulativo e
filosfico. Irmo de Baslio, nasceu pelo ano 355 em Cesaria e recebida uma informao cultural aprimorada,
foi destinado ao estado eclesistico; entretanto, deixou-se desviar da sua vocao, foi professor de retrica e
casou-se. As exortaes do irmo e de Gregrio Nazianzeno persuadiram-no da vaidade do mundo, at que
afinal, abandonando a ctedra de retrica, retirou-se para a vida asctica contemplativa. Em seguida, foi feito
bispo de Nissa, cidadezinha da Capadcia, primando pela sua cultura teolgica e filosfica. Faleceu,
provavelmente, em 395. Gregrio de Nissa o maior filsofo dos padres gregos. Esfora-se para mostrar que
os dados da razo e os ensinamentos da f no se hostilizam, mas se harmonizam reciprocamente. Possui,
como verdadeiro filsofo, o gosto das definies claras e das classificaes metdicas. Como em teologia
origenista, em filosofia neoplatnico.

Agostino de Hipona (354-430)

A Vida e as Obras
Aurlio Agostinho destaca-se entre os Padres como Toms de Aquino se destaca entre os Escolsticos. E como
Toms de Aquino se inspira na filosofia de Aristteles, e ser o maior vulto da filosofia metafsica crist,
Agostinho inspira-se em Plato, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e
pelo seu gnio compreensivo, fundiu em si mesmo o carter especulativo da patrstica grega com o carter
prtico da patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os
problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a predestinao.
Aurlio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numdia, de uma famlia burguesa, a 13 de novembro do ano
354. Seu pai, Patrcio, era pago, recebido o batismo pouco antes de morrer; sua me, Mnica, pelo contrrio,
era uma crist fervorosa, e exercia sobre o filho uma notvel influncia religiosa. Indo para Cartago, a fim de
aperfeioar seus estudos, comeados na ptria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda sensualidade,
que, segundo ele, uma das maiores conseqncias do pecado original; dominou-o longamente, moral e
intelectualmente, fazendo com que aderisse ao maniquesmo, que atribua realidade substancial tanto ao bem
como ao mal, julgando achar neste dualismo maniqueu a soluo do problema do mal e, por conseqncia,
uma justificao da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago, donde partiu para
Roma e, em seguida, para Milo. Afastou-se definitivamente do ensino em 386, aos trinta e dois anos, por
razes de sade e, mais ainda, por razes de ordem espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crtico - abandonara o maniquesmo, abraando a filosofia
neoplatnica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do mal. Destarte chegara a uma
concepo crist da vida - no comeo do ano 386. Entretanto a converso moral demorou ainda, por razes de
luxria. Finalmente, como por uma fulgurao do cu, sobreveio a converso moral e absoluta, no ms de
setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, carreira, ao matrimnio; retira-se, durante
alguns meses, para a solido e o recolhimento, em companhia da me, do filho e dalguns discpulos, perto de
Milo. A escreveu seus dilogos filosficos, e, na Pscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o
amigo Alpio, recebeu o batismo em Milo das mos de Santo Ambrsio, cuja doutrina e eloqncia muito
contriburam para a sua converso. Tinha trinta e trs anos de idade.
Depois da converso, Agostinho abandona Milo, e, falecida a me em stia, volta para Tagasta. A vendeu
todos os haveres e, distribudo o dinheiro entre os pobres, funda um mosteiro numa das suas propriedades
alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado bispo em 395, governou a igreja de Hipona at morte, que
se deu durante o assdio da cidade pelos vndalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de
idade.
Aps a sua converso, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada Escritura, da teologia
revelada, e redao de suas obras, entre as quais tm lugar de destaque as filosficas. As obras de Agostinho
que apresentam interesse filosfico so, sobretudo, os dilogos filosficos: Contra os acadmicos, Da vida
beata, Os solilquios, Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a
msica. Interessam tambm filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os costumes, Do livre arbtrio,
Sobre as duas almas, Da natureza do bem.

Dada, porm, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas, compreende-se que
interessam filosofia tambm as obras teolgicas e religiosas, especialmente: Da Verdadeira Religio, As
Confisses, A Cidade de Deus, Da Trindade, Da Mentira.

O Pensamento: A Gnosiologia
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao
qual s o cristianismo pode dar uma soluo integral. Todo o seu interesse central est portanto, circunscrito
aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a soluo integral
do problema da vida.
O problema gnosiolgico profundamente sentido por Agostinho, que o resolve, superando o ceticismo
acadmico mediante o iluminismo platnico. Inicialmente, ele conquista uma certeza: a certeza da prpria
existncia espiritual; da tira uma verdade superior, imutvel, condio e origem de toda verdade particular.
Embora desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensvel em relao ao conhecimento intelectual,
admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, so fontes de conhecimento. E como para a viso sensvel
alm do olho e da coisa, necessria a luz fsica, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria
necessria uma luz espiritual. Esta vem de Deus, a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual so
transferidas as idias platnicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idias, as espcies, os
princpios formais das coisas, e so os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as
idias das coisas reais por meio da luz intelectual a ns participada pelo Verbo de Deus. Como se v, a
transformao do inatismo, da reminiscncia platnica, em sentido testa e cristo. Permanece, porm, a
caracterstica fundamental, que distingue a gnosiologia platnica da aristotlica e tomista, pois, segundo a
gnosiologia platnica-agostiniana, no bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as
foras naturais do esprito, mas mister uma particular e direta iluminao de Deus.

A Metafsica
Em relao com esta gnosiologia, e dependente dela, a existncia de Deus provada, fundamentalmente, a
priori, enquanto no esprito humano haveria uma presena particular de Deus. Ao lado desta prova a priori,
no nega Agostinho as provas a posteriori da existncia de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudana
e a imperfeio de todas as coisas. Quanto natureza de Deus, Agostinho possui uma noo exata, ortodoxa,
crist: Deus poder racional infinito, eterno, imutvel, simples, esprito, pessoa, conscincia, o que era
excludo pelo platonismo. Deus ainda ser, saber, amor. Quanto, enfim, s relaes com o mundo, Deus
concebido exatamente como livre criador. No pensamento clssico grego, tnhamos um dualismo metafsico;
no pensamento cristo - agostiniano - temos ainda um dualismo, porm moral, pelo pecado dos espritos
livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o mal
, metafisicamente, negao, privao; moralmente, porm, tem uma realidade na vontade m, aberrante de
Deus. O problema que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo. Deus no no
tempo, o qual uma criatura de Deus: o tempo comea com a criao. Antes da criao no h tempo,
dependendo o tempo da existncia de coisas que vem-a-ser e so, portanto, criadas.
Tambm a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristo. Por certo, o corpo no mau
por natureza, porquanto a matria no pode ser essencialmente m, sendo criada por Deus, que fez boas todas
as coisas. Mas a unio do corpo com a alma , de certo modo, extrnseca, acidental: alma e corpo no formam
aquela unidade metafsica, substancial, como na concepo aristotlico-tomista, em virtude da doutrina da
forma e da matria. A alma nasce com o indivduo humano e, absolutamente, uma especfica criatura divina,
como todas as demais. Entretanto, Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto , se a
alma criada diretamente por Deus, ou provm da alma dos pais. Certo que a alma imortal, pela sua
simplicidade. Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva, mas
afirma que elas so fundidas em uma substncia humana. A inteligncia divina em intelecto intuitivo e razo
discursiva; e atribuda a primazia vontade. No homem a vontade amor, no animal instinto, nos seres
inferiores cego apetite.
Quanto cosmologia, pouco temos a dizer. Como j mais acima se salientou, a natureza no entra nos
interesses filosficos de Agostinho, preso pelos problemas ticos, religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a
sua famosa doutrina dos germes especficos dos seres - rationes seminales. Deus, a princpio, criou alguns
seres j completamente realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem
s existncias dos seres especficos. Esta concepo nada tem que ver com o moderno evolucionismo, como

alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho admite a imutabilidade das espcies, negada pelo
moderno evolucionismo.

A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana testa e crist e, logo, transcendente e asctica. Nota caracterstica da
sua moral o voluntarismo, a saber, a primazia do prtico, da ao - prpria do pensamento latino - ,
contrariamente ao primado do teortico, do conhecimento - prprio do pensamento grego. A vontade no
determinada pelo intelecto, mas precede-o. No obstante, Agostinho tem tambm atitudes teorticas como, por
exemplo, quando afirma que Deus, fim ltimo das criaturas, possudo por um ato de inteligncia. A virtude
no uma ordem de razo, hbito conforme razo, como dizia Aristteles, mas uma ordem do amor.
Entretanto a vontade livre, e pode querer o mal, pois um ser limitado, podendo agir desordenadamente,
imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar no causa eficiente, mas deficiente da sua ao
viciosa, porquanto o mal no tem realidade metafsica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da
sua desordem, porquanto a criatura, no podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a
dilacerao da sua natureza. A frmula agostiniana em torno da liberdade em Ado - antes do pecado original : poder no pecar; depois do pecado original : no poder no pecar; nos bem-aventurados ser: no poder
pecar. A vontade humana, portanto, j impotente sem a graa. O problema da graa - que tanto preocupa
Agostinho - tem, alm de um interesse teolgico, tambm um interesse filosfico, porquanto se trata de
conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbtrio do homem. Como sabido, Agostinho, para
salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo.
Quanto famlia, Agostinho, como Paulo apstolo, considera o celibato superior ao matrimnio; se o mundo
terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da passagem do tempo para a eternidade. Quanto
poltica, ele tem uma concepo negativa da funo estatal; se no houvesse pecado e os homens fossem todos
justos, o Estado seria intil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e no natural. Nem a
escravido de direito natural, mas conseqncia do pecado original, que perturbou a natureza humana,
individual e social. Ela no pode ser superada naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana j
corrompida; pode ser superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformao crist de quem
escravo e a caridade de quem amo.

O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que d uma vasta e viva
fenomenologia. Foi tambm longamente desviado pela soluo dualista dos maniqueus, que lhe impediu o
conhecimento do justo conceito de Deus e da possibilidade da vida moral. A soluo deste problema por ele
achada foi a sua libertao e a sua grande descoberta filosfico-teolgica, e marca uma diferena fundamental
entre o pensamento grego e o pensamento cristo. Antes de tudo, nega a realidade metafsica do mal. O mal
no ser, mas privao de ser, como a obscuridade ausncia de luz. Tal privao imprescindvel em todo
ser que no seja Deus, enquanto criado, limitado. Destarte explicado o assim chamado mal metafsico, que
no verdadeiro mal, porquanto no tira aos seres o lhes devido por natureza. Quanto ao mal fsico, que
atinge tambm a perfeio natural dos seres, Agostinho procura justific-lo mediante um velho argumento,
digamos assim, esttico: o contraste dos seres contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas esta a parte
menos afortunada da doutrina agostiniana do mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a m vontade que livremente faz o mal; ela, porm, no
causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal no-ser. Este no-ser pode unicamente provir do homem, livre e
limitado, e no de Deus, que puro ser e produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano
pelo pecado original e atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, fsico e moral, alm de o ter
sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se v, o mal fsico tem, deste modo, uma outra explicao
mais profunda. Remediou este mal moral a redeno de Cristo, Homem-Deus, que restituiu humanidade os
dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqncia do
pecado, como meio de purificao e expiao. E a explicao ltima de tudo isso - do mal moral e de suas
conseqncias - estaria no fato de que mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que no permitir o
mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o mal , fundamentalmente, privao de
bem (de ser); este bem pode ser no devido (mal metafsico) ou devido (mal fsico e moral) a uma
determinada natureza; se o bem devido nasce o verdadeiro problema do mal; a soluo deste problema
esttica para o mal fsico, moral (pecado original e Redeno) para o mal moral (e fsico).

A Histria
Como notrio, Agostinho trata do problema da histria na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com os
conceitos de criao, de pecado original e de Redeno. A Cidade de Deus representa, talvez, o maior
monumento da antigidade crist e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra contida a metafsica
original do cristianismo, que uma viso orgnica e inteligvel da histria humana. O conceito de criao
indispensvel para o conceito de providncia, que o governo divino do mundo; este conceito de providncia
, por sua vez, necessrio, a fim de que a histria seja suscetvel de racionalidade. O conceito de providncia
era impossvel no pensamento clssico, por causa do basilar dualismo metafsico. Entretanto, para entender
realmente, plenamente, o plano da histria, mister a Redeno, graas aos quais explicado o enigma da
existncia do mal no mundo e a sua funo. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da histria: o seu reino, a
cidade de Deus, representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu
advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satnica, que ser absolutamente separada e
eternamente punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em trs grandes sees a histria antes de Cristo. A primeira concerne histria das duas
cidades, aps o pecado original, at que ficaram confundidas em um nico caos humano, e chega at a
Abrao, poca em que comeou a separao. Na Segunda descreve Agostinho a histria da cidade de Deus,
recolhida e configurada em Israel, de Abrao at Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto
em que comea a histria da Cidade de Deus separada, isto , desde Abrao, para tratar paralela e
separadamente da Cidade do mundo, que culmina no imprio romano. Esta histria, pois, fragmentria e
dividida, onde parece que Satans e o mal tm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso.
o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em
Israel; e profetizado tambm, a seu modo, pelos povos pagos, que, consciente ou inconscientemente, lhe
preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a diviso poltica entre as duas cidades; elas se
confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferena, porm, de que j no mais unio
catica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta no limitada por nenhuma diviso poltica, mas supera
todas as sociedades polticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus. A Igreja,
pois, acessvel, invisivelmente, tambm s almas de boa vontade que, exteriormente, dela no podem
participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, alm do qual est a ptria verdadeira.
Entretanto, visto que todos, predestinados e mpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda
que s na unidade dialtica das duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a diviso definitiva, eterna,
absoluta, justssima, realizar-se- nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juzo universal, no paraso e
no inferno. uma grande viso unitria da histria, no uma viso filosfica, mas teolgica: uma teologia,
no uma filosofia da histria.

A IDADE MDIA
A Escolstica representa o ltimo perodo do pensamento cristo, que vai do comeo do sculo IX at o fim do
sculo XVI, isto , da constituio do sacro romano imprio brbaro, ao fim da Idade Mdia, que se assinala
geralmente com a descoberta da Amrica (1492). Este perodo do pensamento cristo se designa com o nome
de escolstica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da poca, pelos mestres, chamados, por isso,
escolsticos. As matrias ensinadas nas escolas medievais eram representadas pelas chamadas artes liberais,
divididas em trvio - gramtica, retrica, dialtica - e quadrvio - aritmtica, geometria, astronomia, msica. A
escolstica surge, historicamente, do especial desenvolvimento da dialtica.
A falta dessa distino - especfica do pensamento agostiniano - manifesta-se no apenas na corrente chamada
mstica, mas tambm na orientao denominada dialtica do pensamento medieval pr-tomista. Misticismo e
dialeticismo, todavia, se diferenciam profundamente entre si. O segundo, com efeito, embora parta da
revelao e do sobrenatural, toma-os como dados e pretende penetr-los mediante a filosofia, at procurar as
razes necessrias dos mistrios, finalizando uma espcie de racionalismo (Anselmo de Aosta e Pedro
Abelardo). , porm, um racionalismo inconsciente, proveniente da ignorncia da verdadeira natureza e dos
verdadeiros limites da razo. E, mesmo que os resultados lgicos pudessem ser os mesmos do racionalismo
verdadeiro e prprio, o escopo no era reduzir a religio aos limites da razo humana, mas levantar esta
compreenso do supra-inteligvel, a uma espcie de intuio mstica.
A tendncia mstica, pelo contrrio, (So Pedro Damio e So Bernardo de Claraval) pe, acima e contra a
razo e o intelecto, uma outra forma de conhecimento, de experincia do Divino: o sentimento, a f, a vontade,
o amor, culminando na unio mstica, no xtase.

Depois destas premissas, podemos dividir a escolstica em trs perodos, colocando o perodo central da
escolstica a figura soberana de Toms de Aquino. Teremos, assim, um perodo pr-tomista em que persiste a
tendncia teolgica-agostiniana. Este primeiro perodo da escolstica vai do comeo do sculo IX (Carlos
Magno) at metade do sculo XIII (Toms de Aquino), e pode ser assim dividido: sculos IX e X (Scoto
Ergena e a questo dos universais); sculos XI e XII (msticos e dialticos); sculo XIII (o triunfo do
aristotelismo).
O segundo perodo da escolstica dominado pela figura soberana de Toms de Aquino, o Aristteles do
pensamento filosfico cristo; este perodo coincide com a Segunda metade do sculo XIII.
Depois de Toms de Aquino, a escolstica declina como metafsica (sculos XIV e XV), devido a um
anacrnico e ilgico retorno ao agostinianismo. Afirmam-se, entretanto, ao mesmo tempo, tendncias novas
para a experincia e a concretidade, representando como que o preldio do pensamento moderno. Tal
desenvolvimento da escolstica no sentido da experincia e da concretidade, devido em especial aos
franciscanos ingleses de Osford - Rogrio Bacon, Duns Scoto, Guilherme de Occam -, em conformidade com
as tendncias positivas e prticas do esprito anglo-saxnio.

Educao e Cultura na Idade Mdia

Carlos Magno pretendia dar uma unidade interior, espiritual, ao seu vasto e vrio imprio e, portanto, educar
intelectual, moral e religiosamente os povos brbaros que o constituam. Deste modo restauraria a civilizao
e a religio, a cultura clssica e o catolicismo e lhes daria incremento. Para tanto, o meio natural eram as
escolas, e o clero se apresentava como o mais apto e preparado docente, quer pelo seu imanente carter de
mestre do povo, quer pela cultura de que era dotado. Na inteno de Carlos Magno, complexo devia ser o
papel das escolas, que ele ia fundando e desenvolvendo: formar, antes de tudo, mestres adequados para as
escolas, isto , um clero culto; educar, em seguida, a massa popular, seu escopo final; preparar uma classe
dirigente em geral e, em especial, os funcionrios do imprio.
Havia nos mosteiros beneditinos escolas monsticas, surgidas da prpria exigncia de uma observncia
adequada da Regra de So Bento. Paulatinamente espalharam-se tambm as escolas episcopais, imitaes
atualizadas das escolas catequticas do cristianismo primitivo. As escolas monsticas dos mosteiros visavam,
antes de tudo, a formao dos monges futuros (escolas internas), e, depois, a formao dos leigos cultos
(escolas externas), proporcionando, ao mesmo tempo, o ensino religioso e os rudimentos das cincias
profanas. O programa de ensino era, inicialmente, bastante elementar: leitura, aprender a escrever, canto
orfenico e um tanto de aritmtica. As escolas episcopais - que surgem nas cidades, ao passo que as escolas
monsticas surgem nos mosteiros afastados das cidades - visavam, em especial, a formao do clero secular e
tambm de leigos instrudos, para a vida civil. Presidia a estas escolas um eclesistico chamado scholasticus,
dependente diretamente do bispo, donde o nome de escolstica doutrina e, por conseguinte, filosofia
ensinadas. Os docentes eram tambm eclesisticos e denominados tambm scholastici. Carlos Magno dar
muito incremento a ambas as escolas e, ademais, fundar junto da corte imperial a assim chamada escola
palatina, que pode ser considerada como a primeira universidade medieval. Mencionamos tambm como, com
o correr do tempo, no mbito das parquias, as escolas paroquiais, destinadas a ensinar ao povo os primeiros
elementos do saber.
Para elaborar o seu vasto plano de poltica escolar, Carlos Magno chamou corte Alcuno (735-804, mais ou
menos), que veio da Inglaterra, o viveiro da cultura naquela poca. E sob a sua inspirao, a partir do ano 787,
foram emanados os decretos capitulares para a organizao das escolas, enquanto o douto ingls ditava-lhes o
programa relativo, que se espalhou pelo vasto imprio e perdurou invariado, podemos dizer, durante toda a
Idade Mdia.
O programa de Alcuno abraava as sete artes liberais, de que acima falamos, repartidas no trvio e no
quadrvio. O trvio abraava as disciplinas formais: gramtica, retrica, dialtica, esta ltima desenvolvendose, mais tarde, na filosofia; o quadrvio abraava as disciplinas reais: aritmtica, geometria, astronomia,
msica, e, mais tarde, a medicina.
Sob a direo de Alcuno, foi constituda junto da corte de Carlos Magno a famosa escola palatina. Nela
ensinaram os homens mais famosos da poca, como, por exemplo, o historiador Paulo Dicono, o gramtico
Pedro de Pisa, o telogo Paulino de Aquilia. Freqentavam esta escolas o prprio imperador, os prncipes e
os jovens da nobreza. Outras escolas surgiram, em seguida, especialmente na Frana, modeladas na escola
palatina.
Ao lado desta instruo e educao eclesisticas, ministradas por eclesisticos e, sobretudo, a eclesisticos,
temos na Idade Mdia uma educao militar, ministrada por militares e a militares; a Igreja, bem cedo,
imprimiu tambm a esta educao uma orientao tica, religiosa, catlica. Como sabido, o feudalismo

uma organizao social, poltica, econmica, militar, inicialmente baseada na fora, segundo o esprito dos
brbaros dominadores.

A Escolstica Pr-Tomista: Os Sculos IX e X:

Scoto Ergena e o Problema dos Universais

A histria da filosofia escolstica comea propriamente com o nome de Scoto Ergena. Joo Scoto Ergena
nasceu na Irlanda, dita Scotia maior, Eriu em lngua cltica, donde o nome de Scoto Ergena. Pelo ano de 874
chamado corte culta e brilhante de Carlos o Calvo, para presidir e lecionar na escola palatina. Parece Ter
falecido em Frana pelo ano 877. A sua obra principal Da Diviso da Natureza (847), em cinco livros; um
dilogo entre mestre e discpulo e se inspira no neoplatonismo do pseudo Dionsio Areopagita, que Ergena
traduziu do grego para o latim. Foi condenada pela Igreja (1225), e pode-se dizer que representa a falncia
definitiva das tentativas de sntese entre neoplatonismo emanatista e criacionismo cristo.
Ergena parte da revelao divina para, depois, penetrar os mistrios mediante a razo iluminada por Deus. Tal
pretenso de penetrar racionalmente os mistrios revelados devia acabar logicamente no racionalismo e, por
conseqncia, na supresso do sobrenatural, por mais ortodoxa que fosse a inteno do autor.
Eminentemente neoplatnico o esquema especulativo de Da Diviso da Natureza: a descida da Unidade
multiplicidade, e retorno da multiplicidade Unidade. De Deus desce-se s idias supremas, aos gneros, s
espcies, aos indivduos, e vice-versa. Deste modo, a diviso da natureza, da realidade, fica assim configurada:
1. - A natureza que no criada e cria (Deus Padre);
2. - A natureza que criada e cria (o Verbo de Deus, em que so contidas as idias eternas, exemplares e
causas das coisas);
3. - A natureza que criada e no cria (as coisas, realizadas mediante o Esprito de Deus);
4. - A natureza que no criada e no cria (isto , Deus, concebido, porm, como mega, termo, fim da
realidade, e no como alfa, princpio). Como se v, as fases primeira e Quarta coincidem (Deus = no criado),
bem como coincidem as fases Segunda e terceira (mundo = criado).
O problema dos universais, isto , do valor dos conceitos, das idias, problema que to cedo e to longamente
interessou a escolstica, teve uma soluo radical no pensamento escotista. Que valor tm os conceitos, que
so universais, em relao e enquanto representativos das coisas, que so, ao contrrio, particulares? O
problema tem uma importncia fundamental filosfica, no apenas lgica e dialtica, mas tambm
gnosiolgica e metafsica.
As solues desse problema oferecidas pela escolstica so substancialmente, trs: a soluo chamada do
realismo transcendente (platnica); a soluo do realismo moderado, imanente (aristotlica); a soluo
nominalista.
Segundo a soluo do realismo transcendente, o universal, a idia de uma realidade em si, no existe apenas
fora da mente, mas tambm fora do objeto (universal ante rem): - a soluo platnica, geralmente adotada
pela escolstica incipiente. Segundo a soluo do realismo moderado, imanente, o universal tem em si uma
realidade objetiva, fora da mente, mas imanente nos objetos singulares de que essncia, forma, princpio
ativo (universal in re): - corresponde posio aristotlica, com a doutrina da forma que determina a matria.
A soluo conceptualista-nominalista sustenta que o universal no tem nenhuma existncia objetiva, mas
apenas mental (universal post rem), ou at puramente nominal (nominalismo) - no mundo clssico esta
posio defendida pelos sofistas, esticos, epicuristas, cticos, isto , pelas gnosiologias empirista e
sensitista.

Os Sculos XI e XII: Msticos e Dialticos

Depois da decadncia cultural que se seguiu renascena carolngia, comea e se manifesta nos sculos XI e
XII um renascimento especulativo. E isto no obstante a luta dos telogos, dos msticos, contra a cincia (a
filosofia) por eles considerada um resduo pago, uma distrao mundana, vaidade e orgulho; e, portanto,
contra os filsofos, e os dialticos que a cultivavam. Os maiores representantes da corrente mstica so: So
Pedro Damio no sculo XI, So Bernardo de Claraval no sculo XII; da corrente dialtica os maiores
expoentes so: Santo Anselmo de Aosta no sculo XI e Pedro Abelardo no sculo XII.
So Pedro Damio, cardeal e arcebispo ostiense, conselheiro do monge Hildebrando, mais tarde Papa
Gregrio VII, escreveu Da Divina Onipotncia. Nesta obra enaltece a onipotncia de Deus, at coloc-la
acima de toda lei racional, inclusive o princpio de contradio; da a vaidade da cincia, da filosofia para
entender Deus e as suas obras. So Bernardo de Claraval rejeita, asceticamente, o saber profano como um

perigo e um luxo. A verdadeira sabedoria consiste no conhecimento da prpria misria, na compaixo para
com a misria do prximo, na contemplao de Deus, dos divinos mistrios, de Cristo crucificado, e culmina
no xtase. O caminho da sabedoria a humildade.
Santo Anselmo (1033-1109) nasceu em Aosta; foi monge prior e abade do mosteiro beneditino de Bec na
Normandia e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As suas obras principais so: O Monologium,
onde se prope demonstrar a existncia de Deus com um argumento simples e evidente, capaz de convencer
imediatamente o ateu. Anselmo de Aosta o primeiro grande filsofo medieval, aps Scoto Ergena. Tambm
ele um platnico-agostiniano. O seu lema : creio para compreender, o que significa partir da revelao
divina, da f e no da razo; mas preciso penetrar depois a f mediante a razo.
O nome de Anselmo de Aosta ligado ao famoso argumento ontolgico, a priori, para demonstrar a existncia
de Deus; este argumento contido no Proslogium. Pretende ele demonstrar a existncia de Deus, partindo do
mero conceito de Deus. O conceito que temos de Deus o de um ser perfeitssimo e, logo, Deus deve tambm
existir realmente, do contrrio no mais seria perfeitssimo, faltando-lhe a existncia. Em realidade, o
argumento ontolgico no vale: porquanto no podemos, no nosso conhecimento, passar da ordem lgica para
a ordem ontolgica, das idias aos fatos, mas deve-se passar das coisas s idias, da ordem real ordem ideal.
Pedro Abelardo (1097-1142), natural de Bretanha, estudante e, mais tarde, professor famoso em Paris, centro
cultural do mundo catlico, tornou-se religioso e foi peregrinando por muitos mosteiros e ctedras, aps uma
aventura amorosa com Helosa, que lhe acarretou trgicas conseqncias. Acusado de heresia, foi condenado
por dois conclios. Abelardo uma das mais originais figuras do mundo medieval, mesmo faltando-lhe a
profundidade e a capacidade sistemtica de Santo Anselmo. Em concluso, Abelardo , ao mesmo tempo,
filsofo e telogo, grego e cristo, ctico e sistemtico, com um grande pendor para a crtica e a dialtica.
Escreveu as obras seguintes: Histria das Calamidades, conto biogrfico da sua aventura com Helosa;
Dialtica; Conhece-te a ti mesmo; Sic et non. No ensaio tico Conhece-te a ti mesmo valoriza, na vida moral,
o elemento subjetivo, intencional, - elemento descurado na Idade Mdia - em confronto com o elemento
objetivo, legal. Reconhecendo embora que so necessrios os dois elementos, a fim de que haja ao
plenamente moral, Abelardo sustenta ser mais moral um ato executado com reta inteno, ainda que
objetivamente mau, do que um ato executado conforme a lei, mas com inteno m. Tambm interessante a
sua posio crtica na pesquisa filosfica: a dvida nos leva para a investigao, a investigao nos leva
cincia. Na obra Sic et non - coleo de sentenas contrastantes dos padres sobre assuntos da Escritura e da
teologia - Abelardo se integra nas fileiras dos sentencirios, isto , dos autores dos libri sententiarum entre os
quais o mais famoso Pedro Lombardo, (sculo XII), chamado precisamente magister sententiarum. Os livros
das sentenas eram colees sistemticas - mais ou menos crticas - das doutrinas das Padres, ordenadas
segundo o esquema: Deus, criao, queda, redeno, meios de salvao. Preparam as grandes sumas
medievais, especialmente as tomistas, que so construes sistemticas elaboradas criticamente.
Encerra-se assim o sculo XII e est nos albores o sculo XIII, o sculo de ouro da escolstica e do
pensamento filosfico cristo.

O Sculo XIII: O Triunfo de Aristteles

A atividade filosfica da escolstica pr-tomista foi essencialmente lgico-dialtica e, logo, formal. Esta
atividade formal, intensa e penetrante, esperava um contedo adequado, racional, filosfico. E tal contedo lhe
foi proporcionado pela descoberta do sistema aristotlico integral, que representa o pice do pensamento
helnico. O mundo latino-cristo, escolstico, depois de conhecido Aristteles atravs da cultura rabe,
apaixonou-se pela filosofia aristotlica, que estudou intensamente. Este movimento cultural e filosfico se
desenvolveu especialmente no mbito das universidades, ento surgidas e organizadas eficientemente, graas
aos pensadores pertencentes s ordens religiosas, os quais a tudo renunciaram, salvo cincia e caridade.
A atitude do mundo latino-cristo perante Aristteles foi trplice: uma decidida averso filosofia que queria
constituir-se unicamente com meios racionais, e um retorno ao agostianismo (So Boaventura); um culto
idoltrico para com o Estagirita, que foi identificado com a prpria razo humana e preferido, no fundo,
revelao crist, quando no concordava com a razo (averrosmo latino); uma aceitao e valorizao do
sistema aristotlico, mas crtica e racional, pelo qual se chegou construo de uma filosofia distinta e
autnoma, mas em harmonia hierrquica com a f (Toms de Aquino).
Como dissemos, foram os rabes - e secundariamente os hebreus - que levaram ao conhecimento do mundo
latino-cristo a filosofia de Aristteles. Os rabes, aps terem conquistado o oriente helenista, entraram em
contato com a cultura grega, especialmente na Sria. Em seguida, estendendo suas conquistas at o ocidente
europeu, trouxeram-lhe a prpria cultura impregnada de aristotelismo. Os rabes foram admiradores de

Aristteles e da sua filosofia, que salvaram das invases brbaras durante as trevas medievais do Ocidente
latino. E assim, originariamente brbaros eles mesmos, os rabes, por sua vez, foram civilizados pelo
pensamento grego, aristotlico. Os maiores filsofos rabes conhecedores de Aristteles e que influram
profundamente sobre o Ocidente latino-cristo, foram Avicena e Averros. Avicena tentou harmonizar a
filosofia aristotlica com a religio islmica. Averros, - o famoso comentador de Aristteles - afirmava ao
invs a subordinao da religio a filosofia quando as argumentaes delas fossem contrastantes, e
considerava a religio como uma filosofia simblica para o vulgo.
Era preciso traduzir do rabe para o latim as obras de Aristteles e os comentrios rabes. Foi o que fez, nos
meados do sculo XII, uma sociedade de homens cultos surgida em Toledo, na Espanha. Mais tarde sentiu-se a
necessidade de traduzir diretamente do grego as obras de Aristteles, e, por conselho de Toms de Aquino,
Guilherme de Maerbeke (falecido em 1286) fez essa traduo, que proporcionou aos latinos o conhecimento
do genuno pensamento do Estagirita.
Ao mesmo tempo se desenvolveram as universidades, as grandes universidades medievais, surgidas
geralmente das escolas episcopais; famosas mais que todas as outras, foram as universidades de Paris e de
Oxford. A universidade de Paris, a mais ilustre universidade da Idade Mdia, desenvolveu especialmente a
filosofia e a teologia, inspirando-se na mentalidade aristotlica, ao passo que a universidade de Oxford
dedicou-se especialmente s cincias naturais, inspirando-se na mentalidade agostiniana. O conjunto dos
professores e dos alunos da universidade de Paris, em princpios do sculo XII, constituiu um corpo nico,
uma universitas nica, e obteve das autoridades civis e religiosas reconhecimento jurdico e grandes
privilgios. Especialmente os papas protegeram a universidade de Paris, devido importncia que tinha
naquele estabelecimento do ensino superior universitrio a teologia. Desta sorte, tal universidade se tornou
como que a cidadela cultural da ortodoxia catlica, o seminrio dos filsofos e dos telogos de todo mundo.
Nessas universidades recm-organizadas, bem cedo, contra a vontade dos leigos e por desejo dos papas,
entraram e tiveram preponderncia professores pertencentes as duas ordens religiosas surgidas no sculo XIII:
os Dominicanos, fundados por So Domingos de Gusmo, espanhol, e os Franciscanos, fundados por So
Francisco de Assis, italiano. A caracterstica nova e comum destas duas ordens religiosas foi a pobreza
individual e coletiva, donde o nome de mendicantes a elas atribudo, e tambm certa liberdade a respeito das
obrigaes conventuais, para melhor facultar o cultivo do estudo e a pregao apostlica entre o povo. Os
dominicanos dedicaram-se mais ao estudo, cincia, inspirando-se no pensamento aristotlico, exercendo,
destarte, sua maior influncia entre as classes sociais elevadas; os franciscanos, ao contrrio, propuseram-se
como finalidade principal a caridade ativa e tiveram uma enorme influncia sobre o povo, inspirando-se na
mentalidade agostiniana.

Os Filsofos Franciscanos
Os filsofos franciscanos julgaram fosse mister dar uma forma terica atitude prtica, afetiva, sentimental do
Pobrezinho de Assis que entrevia Deus e Jesus Cristo em todas as coisas. E julgaram os filsofos franciscanos
que, para tanto, se prestasse o agostinianismo, com o seu misticismo e voluntarismo - julgando inapto para
esse fim o racionalismo, o empirismo e o intelectualismo aristotlicos.
O maior representante do agostinianismo antiaristotlico foi So Boaventura (1221-1274); nasceu na Itlia,
estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da sua ordem e depois cardeal de Albano. Suas obras principais so:
os Comentrios a Pedro Lombardo, o Itinerrio da Mente para Deus, sobre a Reduo das Artes Teologia.
Segundo So Boaventura, a tarefa da filosofia no terica e racional, mas prtica e religiosa, isto , a
filosofia deve levar a Deus, que se atinge imediatamente em todas as coisas e se possui pela unio mstica,
como ele descreve no Itinerrio. A gnosiologia de Boaventura inspira-se no iluminismo agostiniano, que lhe
sugeriu a prova intuitiva da existncia de Deus, enquanto ele imediatamente presente ao esprito humano. A
metafsica de Boaventura, pois, afirma trs princpios diretamente opostos ao aristotelismo tomista: a
existncia de uma matria geral sem as formas especficas; a pluralidade das formas em um mesmo ser, tantas
quantas so as suas propriedades essenciais; a universalidade da matria fora de Deus, porque todos os seres
so compostos de matria e de forma, inclusive as essncias anglicas e as almas humanas. A psicologia de
Boaventura, pois, sustenta que a alma humana uma substncia completa independentemente do corpo,
composta de forma e matria, auto-suficiente.
Diametralmente oposto a este aristotelismo agostiniano, o aristotelismo exagerado averrosta, que aceita o
sistema aristotlico sem crtica nenhuma, e, por conseqncia, ser inteiramente infecundo. Esta orientao
filosfica chamada averrosta, porquanto admite - como admitia Averros - que haja teses filosficas em
contraste com o tesmo da religio, ainda que parea limitar-se a sustentar a existncia de duas verdades
paralelas e contrastantes, e no chegar at subordinar a religio filosofia. O maior representante do

averrosmo latino Siger de Brabante (falecido pelo ano de 1284), professor na universidade parisiense,
condenado mais tarde pela Igreja. A sua obra principal Da Alma Intelectiva. As teses mais notveis de Siger
em contraste com o cristianismo so: a negao da providncia divina; a afirmao da eternidade do mundo; a
afirmao da unidade do intelecto na espcie humana e a conseqente negao da imortalidade pessoal do
homem. Entre estas duas posies extremadas - de idolatria ou de irredutvel hostilidade - a respeito de
Aristteles, medeia Toms de Aquino, que realizar a justificao da filosofia e da teologia.

A ESCOLSTICA
"Os caminhos de inspirao aristotlica levam at Deus".

No sculo VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo o seu imprio e fundar escolas ligadas s
instituies catlicas. A cultura greco-romana, guardada nos mosteiros at ento, voltou a ser divulgada,
passando a Ter uma influncia mais marcante nas reflexes da poca. Era a renascena carolngia.
Tendo a educao romana como modelo, comearam a ser ensinadas as seguintes matrias: gramtica, retrica
e dialtica (o trivium) e geometria, aritmtica, astronomia e msica (o quadrivium). Todas elas estavam, no
entanto, submetidas teologia.
A fundao dessas escolas e das primeiras universidades do sculo XI fez surgir uma produo filosficoteolgica denominada escolstica (de escola).
A partir do sculo XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda no pensamento escolstico, marcando-o
definitivamente. Isso se deveu descoberta de muitas obras de Aristteles, descobertas at ento, e traduo
para o latim de algumas delas, diretamente do grego.
A busca da harmonizao entre a f crist e a razo manteve-se, no entanto, como problema bsico de
especulao filosfica. Nesse sentido, o perodo escolstico pode ser dividido em trs fases:
Primeira fase - (do sculo IX ao fim do sculo XII): caracterizada pela confiana na perfeita harmonia entre f
e razo.
Segunda fase - (do sculo XIII ao princpio do sculo XIV): caracterizada pela elaborao de grandes sistemas
filosficos, merecendo destaques nas obras de Toms de Aquino. Nesta fase, considera-se que a harmonizao
entre f e razo pde ser parcialmente obtida.
Terceira fase - (do sculo XIV at o sculo XVI): decadncia da escolstica, caracterizada pela afirmao das
diferenas fundamentais entre f e razo.
A Questo dos Universais:
O que h entre as palavras e as coisas
O mtodo escolstico de investigao, segundo o historiador francs Jacques Le Goff, privilegiava o estudo da
linguagem (o trivium) para depois passar para o exame das coisas (o quadrivium). Desse modo surgiu a
seguinte pergunta: qual a relao entre as palavras e as coisas?
Rosa, por exemplo, o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra rosa continua existindo. Nesse caso,
a palavra fala de uma coisa inexistente, de uma idia geral. Mas como isso acontece? O grande inspirador da
questo foi o inspirador neoplatnico Porfrio, em sua obra Isagoge: "No tentarei enunciar se os gneros e as espcies
existem por si mesmos ou na pura inteligncia, nem, no caso de subsistirem, se so corpreos ou incorpreos, nem se existem separados dos
objetos sensveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos".

Esse problema filosfico gerou muitas disputas. Era a grande discusso sobre a existncia ou no das idias
gerais, isto , os chamados universais de Aristteles.

A Escolstica Ps-Tomista
O tomismo era, talvez, um movimento excessivamente novo e arrojado, para poder sbita e definitivamente
impor-se no mbito do pensamento cristo medieval. Houve, portanto, no mesmo sculo XIII, logo depois de
uma reao violenta contra o tomismo, um retorno especulativo ao agostinianismo, que julgou encobrir o seu
anacronismo, tentando uma superao do racionalismo tomista. Entretanto esse movimento terminar nas
posies fidestas do pr-tomismo, acentuadas e tornadas piores aps a poderosa construo crtica e racional
do Aquinate; e terminar, consequentemente, na runa da metafsica, da filosofia, da cincia. A escolstica pstomista, contudo, sentiu profundamente o problema da concretidade e da experincia, indubitavelmente
negligenciado pela escolstica clssica, donde surgiro a histria e a cincia modernas - com suas tcnicas que constituem o valor do pensamento moderno.
O centro desta escolstica ps-tomista a universidade de Oxford, na Inglaterra, cujas caractersticas
tendncias empiristas, experimentais, positivas, prticas, so conhecidas.

Rogrio Bacon
Rogrio Bacon (1210-1294), nascido na Inglaterra, entrou na ordem franciscana e estudou nas universidades
de Oxford e de Paris. Aps Ter lecionado algum tempo em Oxford, foi obrigado a deixar a ctedra.
Estabeleceu-se ento em Paris, onde levou uma vida agitada e foi condenado priso pelos prprios
superiores da sua ordem. Crtico agressivo das maiores autoridades da sua poca, foi um temperamento genial
e original, enciclopdico e mstico, cientista e supersticioso. A sua obra mais importante a chamada Obra
Maior; publicou ainda a Obra Menor e a Terceira Obra.
Segundo Bacon, trs so as fontes do saber: a autoridade, a razo, a experincia. A autoridade d-nos a crena,
a f no porm a cincia, porquanto no nos fornece a compreenso das coisas que formam o objeto da crena.
A razo proporciona essa compreenso, quer dizer, a cincia; no entanto, no consegue distinguir o sofisma da
demonstrao verdadeira, se no achar fundamento e confirmao na experincia. A cincia experimental
constitui a fonte mais slida da certeza. Conforme Bacon, todavia, deve-se entender por experincia no
apenas a que se alcana pelos sentidos externos e nos oferece o mundo corpreo, mas tambm a experincia
proporcionada pela iluminao interior de Deus. , como se v, um vestgio do agostinianismo tradicional. Do
agostinianismo, Bacon aceita tambm a unidade entre filosofia e teologia, que Toms tinha distinguido.

Joo Duns Scoto

O maior expoente da escolstica ps-tomista , sem dvida, Joo Duns Scoto, o doutor sutil. Tambm ele,
ingls e franciscano, foi aluno e professor nas universidades de Oxford e de Paris. Faleceu em 1308. Suas
obras principais so: a Obra Oxoniense, isto , o tradicional comentrio das sentenas de Pedro Lombardo; os
Teoremas Sutilssimos, as Questes Vrias, a Obra Parisiense. Nestas obras revela-se um crtico e um
pensador de muito superior a So Boaventura.
O agostinianismo de Scoto manifesta-se, antes de tudo, no conceito de filosofia, entendida como instrumento
para entender a f e no como obra autnoma do esprito, como julga Toms de Aquino. E, por sua vez, a
teologia no - segundo Scoto - disciplina essencialmente especulativa - como julga Aquinate - mas
unicamente prtica, em conformidade com o esprito do voluntarismo agostiniano.
A gnosiologia iluminista-intuicionista agostiniana firma-se no escotismo no tanto como participao da
inteligncia humana na luz divina, quanto como sendo a espontaneidade e a independncia do intelecto com
respeito ao sentido. Em todo caso, est contra o chamado empirismo aristotlico-tomista, conforme o qual o
nosso conhecimento comea pela sensibilidade. Scoto concede, em linha de fato, o empirismo do nosso
conhecimento; no o admite em linha de direito, como exige o tomismo. E isso seria devido - segundo o
doutor sutil - escravido da alma com respeito ao corpo, decorrente do pecado. Pelo contrrio, deveria a
alma, por sua natureza, conhecer diretamente as essncias, no s as materiais mas tambm as espirituais.
Na teodicia, Scoto (contra a corrente agostiniana e em harmonia com o tomismo) ensina que Deus no
conhecido por intuio; a existncia de Deus demonstrvel apenas com argumentos a posteriori, embora
procure tambm combinar esta demonstrao com o argumento ontolgico, a priori. Quanto natureza divina,
o atributo essencial de Deus seria a infinidade.
Na psicologia escotista aparece ainda uma doutrina inspirada no agostinianismo. a doutrina do
conhecimento intuitivo da essncia da alma, princpio de todos os demais conhecimentos. E tambm inspira-se
no agostinianismo a doutrina de certa independncia da alma com respeito ao corpo; seria a alma, por
natureza, uma substncia completa.
Com efeito, segundo Scoto, todos os seres, mesmos os espirituais, so compostos de matria e de forma. A
matria no mera potncia, inexistente sem a forma, mas tem uma realidade sua prpria; a forma no
nica, mas h multiplicidade de formas em cada indivduo. A individuao no depende da matria (pelo que o
indivduo fica incognoscvel intelectualmente), mas de um elemento formal individual, chamado haecceitas
(que se sobrepe matria por si subsistente e hierarquia das formas); destarte, o indivduo se tornaria
intelectualmente cognoscvel.
Contra o intelectualismo tomista, Scoto sustenta a primazia da vontade: a vontade no depende do intelecto,
mas o intelecto depende da vontade. A tarefa do homem conhecer para querer e amar; na vida eterna, Deus
seria atingido, na viso beatfica, pela vontade, pelo amor e no pelo intelecto. Scoto pe tambm em Deus
esse primado de vontade sobre o intelecto. Desse modo, as coisas criadas por Deus no dependem
fundamentalmente da razo divina, e sim da vontade divina. E a prpria ordem tica no intrinsecamente boa
por motivo racional, mas unicamente porquanto querida por Deus, que poderia impor uma ordem moral

oposta, em que, por exemplo, a mentira, o adultrio, o furto, o homicdio, etc., seriam aes morais, e imorais
as aes opostas.

Guilherme de Occam
Guilherme de Occam , ao mesmo tempo, um opositor e um discpulo de Scoto: discpulo, no sentido de que
desenvolve o individualismo de haecceitas escotista no nominalismo, que ele fez reviver no ambiente
experimental da universidade de Oxford, depois do realismo imanente aristotlico-tomista. Guilherme nasceu
em Occam na Inglaterra pouco antes do ano de 1300; fez-se franciscano, estudou e lecionou na Universidade
de Oxford. Processado por heresia pela Santa S, refugiou-se junto do Imperador, ento em luta contra o Papa,
e escreveu vrias obras para defender o imperador contra a Santa S. Faleceu pelo ano 1350. Suas obras
especulativas so, alm do Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo: Sete Vrias Questes, Suma de
Toda a Lgica, Centilquio Teolgico.
Segundo Occam, o conhecimento sensvel superior ao conhecimento intelectual, porquanto o primeiro
intuitivo, ao passo que o segundo abstrato; o primeiro d-nos a realidade, concreta e individual, ao passo que
o segundo nos d apenas as semelhanas entre seres reais (as idias gerais), e, por conseguinte, um
conhecimento vago e confuso deles, que no nos permite distingui-los um do outro. O conhecimento sensvel
d-nos as relaes reais entre as coisas reais (o nexo causal, que se conhece s pela experincia), ao passo que
o conhecimento intelectual nos proporciona conhecer as relaes lgicas entre conceitos abstratos, sem nada
nos dizer em torno da realidade das coisas. Em concluso, a sensao o sinal de um objeto na alma; o
conceito sinal de mais objetos percebidos como semelhantes. O conceito, pois, um sinal natural,
representado pelo nome que , porm, um sinal artificial, varivel segundo as diversas lnguas.
Estamos na linha do experimentalismo ingls da Universidade de Oxford; desse experimentalismo deriva o
empirismo, e deste deriva logicamente a runa do conceito e, conseqentemente, da cincia, da filosofia, da
moral, etc. E deriva tambm a runa das prprias noes de substncia e causa, indispensveis prpria
cincia natural, porquanto essas noes de substncia e causa no so experimentveis. Pelo fato de a alma e
Deus no serem sensveis, segue-se que no so cognoscveis. Deus no se pode provar a posteriori mediante
o princpio de causalidade, vlido empiricamente; e tambm no se pode provar - pela via de causalidade - a
alma, de que impossvel demonstrar cientificamente a imortalidade.
Dado que em torno de Deus nada conhecemos filosoficamente, e dado outrossim o voluntarismo divino
escotista, a vontade de Deus absolutamente livre para criar uma moral mesmo oposta presente, e para
estabelecer uma outra ordem sobrenatural (por exemplo, se Deus quisesse, o Verbo poderia Ter-se encarnado
num burro). Destarte, a cincia humana reduz-se fsica, que nos faz conhecer os seres materiais, sensveis, a
lgica que nos ilustra as relaes entre os conceitos. Portanto, nenhuma metafsica: o conhecimento de Deus,
da alma, da moral, etc., abandonado inteiramente Revelao, f (fidesmo). Esta absoluta diviso entre a
razo e a f, coloca o ocamismo em uma posio afim do averrosmo da dupla verdade. Com o diminuir da
f medieval e com o firmar-se do humanismo moderno, bem cedo a razo se por contra a f e a substituir. O
ocamismo tem um xito vasto e imediato nos sculos XIV e XV; mas logo declina, degenerando num
formalismo lgico. Com ele declina e, historicamente, termina a escolstica medieval.

Toms de Aquino (1225-1274)

A Vida e as Obras

Aps uma longa preparao e um desenvolvimento promissor, a escolstica chega ao seu pice com Toms de
Aquino. Adquire plena conscincia dos poderes da razo, e proporciona finalmente ao pensamento cristo uma
filosofia. Assim, converge para Toms de Aquino no apenas o pensamento escolstico, mas tambm o
pensamento patrstico, que culminou com Agostinho, rico de elementos helenistas e neoplatnicos, alm do
patrimnio de revelao judaico-crist, bem mais importante.
Para Toms de Aquino, porm, converge diretamente o pensamento helnico, na sistematizao imponente de
Aristteles. O pensamento de Aristteles, pois, chega a Toms de Aquino enriquecido com os comentrios
pormenorizados, especialmente rabes.
Nasceu Toms em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campnia, da famlia feudal dos condes de Aquino. Era
unido pelos laos de sangue famlia imperial e s famlias reais de Frana, Siclia e Arago. Recebeu a
primeira educao no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Npoles como aluno
daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a
tudo, salvo cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por parte de sua famlia; entretanto,
Toms triunfou da oposio e se dedicou ao estudo assduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno,
primeiro na universidade de Paris (1245-1248) e depois em Colnia.
Tambm Alberto, filho da nobre famlia de duques de Bollstdt (1207-1280), abandonou o mundo e entrou na
ordem dominicana. Ensinou em Colnia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris,
onde teve entre os seus discpulos tambm Toms de Aquino, que o acompanhou a Colnia, aonde Alberto foi
chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A atividade cientfica de Alberto Magno vastssima:
trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - cincias naturais, filosofia, teologia, exegese,
asctica.
Em 1252 Toms voltou para a universidade de Paris, onde ensinou at 1269, quando regressou Itlia,
chamado corte papal. Em 1269 foi de novo universidade de Paris, onde lutou contra o averrosmo de Siger
de Brabante; em 1272, voltou a Npoles, onde lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para
tomar parte no Conclio de Lio, por ordem de Gregrio X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Npoles e
Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:
1. Comentrios: lgica, fsica, metafsica, tica de Aristteles; Sagrada Escritura; a Dionsio pseudoareopagita; aos quatro livros das sentenas de Pedro Lombardo.
2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstraes racionais; Suma Teolgica,
comeada em 1265, ficando inacabada devido morte prematura do autor.
3. Questes: Questes Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal, etc.); Questes vrias.
4. Opsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averrostas; Da Eternidade do Mundo, etc.
O Pensamento: A Gnosiologia
Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o pensamento aristotlico, Toms considera a filosofia
como uma disciplina essencialmente teortica, para resolver o problema do mundo. Considera tambm a
filosofia como absolutamente distinta da teologia, - no oposta - visto ser o contedo da teologia arcano e
revelado, o da filosofia evidente e racional.
A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotlica - emprica e racional,
sem inatismos e iluminaes divinas. O conhecimento humano tem dois momentos, sensvel e intelectual, e o
segundo pressupe o primeiro. O conhecimento sensvel do objeto, que est fora de ns, realiza-se mediante a
assim chamada espcie sensvel. Esta a impresso, a imagem, a forma do objeto material na alma, isto , o
objeto sem a matria: como a impresso do sinete na cera, sem a materialidade do sinete; a cor do ouro
percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensvel, mas transcende-o. O intelecto v em a
natureza das coisas - intus legit - mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua
atividade. Na espcie sensvel - que representa o objeto material na sua individualidade, temporalidade,
espacialidade, etc., mas sem a matria - o inteligvel, o universal, a essncia das coisas contida apenas
implicitamente, potencialmente. Para que tal inteligvel se torne explcito, atual, preciso extra-lo, abstra-lo,
isto , desindividualiz-lo das condies materiais. Tem-se, deste modo, a espcie inteligvel, representando
precisamente o elemento essencial, a forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligvel contido apenas potencialmente no sensvel, mister um intelecto agente que
abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligvel do fantasma ou representao sensvel. Este intelecto
agente como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual ilumina ela o mundo sensvel para conhec-lo;
no entanto, absolutamente desprovido de contedo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto pretendia

o inatismo agostiniano. E, ademais, uma faculdade da alma individual, e no noa advm de fora, como
pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o pantesmo averrosta. O intelecto que propriamente entende o
inteligvel, a essncia, a idia, feita explcita, desindividualizada pelo intelecto agente, o intelecto passivo, a
que pertencem as operaes racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as cincias at
filosofia.
Como no conhecimento sensvel, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade mediante a
espcie sensvel, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante
a espcie inteligvel, entre o objeto conhecido e o sujeito que conhece. Compreendendo as coisas, o esprito se
torna todas as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendo-lhes as
essncias, as formas.
preciso claramente salientar que, na filosofia de Toms de Aquino, a espcie inteligvel no a coisa
entendida, quer dizer, a representao da coisa (id quod intelligitur), pois, neste caso, conheceramos no as
coisas, mas os conhecimentos das coisas, acabando, destarte, no fenomenismo. Mas, a espcie inteligvel o
meio pelo qual a mente entende as coisas extramentais (, logo, id quo intelligitur). E isto corresponde
perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos coisas e no idias; mas as coisas
podem ser conhecidas apenas atravs das espcies e das imagens, e no podem entrar fisicamente no nosso
crebro.
O conceito tomista de verdade perfeitamente harmonizado com esta concepo realista do mundo, e
justificado experimentalmente e racionalmente. A verdade lgica no est nas coisas e nem sequer no mero
intelecto, mas na adequao entre a coisa e o intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei. E tal
adequao possvel pela semelhana entre o intelecto e as coisas, que contm um elemento inteligvel, a
essncia, a forma, a idia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta nossa mente, a evidncia; e, visto que
muitos conhecimentos nossos no so evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados evidncia
mediante a demonstrao.
Todos os conhecimentos sensveis so evidentes, intuitivos, e, por conseqncia, todos os conhecimentos
sensveis so, por si, verdadeiros. Os chamados erros dos sentidos nada mais so que falsas interpretaes dos
dados sensveis, devidas ao intelecto. Pelo contrrio, no campo intelectual, poucos so os nossos
conhecimentos evidentes. So certamente evidentes os princpios primeiros (identidade, contradio, etc.). Os
conhecimentos no evidentes so reconduzidos evidncia mediante a demonstrao, como j dissemos.
neste processo demonstrativo que se pode insinuar o erro, consistindo em uma falsa passagem na
demonstrao, e levando, destarte, discrepncia entre o intelecto e as coisas.
A demonstrao um processo dedutivo, isto , uma passagem necessria do universal para o particular. No
entanto, os universais, os conceitos, as idias, no so inatas na mente humana, como pretendia o
agostinianismo, e nem sequer so inatas suas relaes lgicas, mas se tiram fundamentalmente da experincia,
mediante a induo, que colhe a essncia das coisas. A cincia tem como objeto esta essncia das coisas,
universal e necessria.
A Metafsica
A metafsica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafsica geral - ou ontologia - tem como objeto o
ser em geral e as atribuies e leis relativas. A metafsica especial estuda o ser em suas grandes especificaes:
Deus, o esprito, o mundo. Da temos a teologia racional - assim chamada, para distingui-la da teologia
revelada; a psicologia racional (racional, porquanto filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia
emprica, que cincia experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas
causas primeiras, ao passo que a cincia experimental estuda a natureza em suas causas segundas).
O princpio bsico da ontologia tomista a especificao do ser em potncia e ato. Ato significa realidade,
perfeio; potncia quer dizer no-realidade, imperfeio. No significa, porm, irrealidade absoluta, mas
imperfeio relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeio, capacidade de
concretizar-se. Tal passagem da potncia ao ato o vir-a-ser, que depende do ser que ato puro; este no
muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Ope-se ao ato puro a potncia pura que, de per si,
naturalmente irreal, nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matria.

A Natureza
Uma determinao, especificao do princpio de potncia e ato, vlida para toda a realidade, o princpio da
matria e de forma. Este princpio vale unicamente para a realidade material, para o mundo fsico, e interessa
portanto especialmente cosmologia tomista. A matria no absoluto, no-ente; , porm, irreal sem a
forma, pela qual determinada, como a potncia determinada, como a potncia determinada pelo ato.

necessria para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substncia). A forma a essncia
das coisas (gua, ouro, vidro) e universal. A individuao, a concretizao da forma, essncia, em vrios
indivduos, que s realmente existem (esta gua, este ouro, este vidro), depende da matria, que portanto
representa o princpio de individuao no mundo fsico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as
palavras seguintes: "Na filosofia de Aristteles e Toms de Aquino, toda substncia corprea um composto
de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente indeterminada (a
matria), outra ativa e determinante (a forma)".
Alm destas duas causas constitutivas (matria e forma), os seres materiais tm outras duas causas: a causa
eficiente e a causa final. A causa eficiente a que faz surgir um determinado ser na realidade, a que realiza o
snolo, a saber, a sntese daquela determinada matria com a forma que a especifica. A causa final o fim para
que opera a causa eficiente; esta causa final que determina a ordem observada no universo. Em concluso:
todo ser material existe pelo concurso de quatro causas - material, formal, eficiente, final; estas causas
constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais seres do universo fsico.

O Esprito
Quando a forma princpio da vida, que uma atividade cuja origem est dentro do ser, chama-se alma.
Portanto, tm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e os animais (alma
sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move). Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito
ao homem, interessa apenas a alma racional. Alm de desempenhar as funes da alma vegetativa e sensitiva,
a alma racional entende e quer, pois segundo Toms de Aquino, existe uma forma s e, por conseguinte, uma
alma s em cada indivduo; e a alma superior cumpre as funes da alma inferior, como a mais contm o
menos.
No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas transcendendo-o - porquanto alm das
atividades vegetativa e sensitiva, que so materiais, se manifestam nele tambm atividades espirituais, como o
ato do intelecto e o ato da vontade. A atividade intelectiva orientada para entidades imateriais, como os
conceitos; e, por conseqncia, esta atividade tem que depender de um princpio imaterial, espiritual, que
precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana livre, indeterminada - ao passo que o mundo
material regido por leis necessrias. E, portanto, a vontade no pode ser seno a faculdade de um princpio
imaterial, espiritual, ou seja, da alma racional, que pelo fato de ser imaterial, isto , espiritual, no composta
de partes e, por conseguinte, imortal.
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto , imortal, assim transcende a
origem material do corpo e criada imediatamente por Deus, com relao ao respectivo corpo j formado, que
a individualiza. Mas, diversamente do dualismo platnico-agostiniano, Toms sustenta que a alma, espiritual
embora, unida substancialmente ao corpo material, de que a forma. Desse modo o corpo no pode existir
sem a alma, nem viver, e tambm a alma, por sua vez, ainda que imortal, no tem uma vida plena sem o corpo,
que o seu instrumento indispensvel.

Deus
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da potncia e do ato, mediante
a doutrina da matria e da forma, assim a teologia racional tomista depende - e mais intimamente ainda - da
doutrina da potncia e do ato. Contrariamente doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido
imediatamente por intuio, Toms sustenta que Deus no conhecido por intuio, mas cognoscvel
unicamente por demonstrao; entretanto esta demonstrao slida e racional, no recorre a argumentaes
a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experincia, que sem Deus seria contraditria.
As provas tomistas da experincia de Deus so cinco: mas todas tm em comum a caracterstica de se firmar
em evidncia (sensvel e racional), para proceder demonstrao, como a lgica exige. E a primeira dessas
provas - que fundamental e como que norma para as outras - baseia-se diretamente na doutrina da potncia e
do ato. "Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidncia so igualmente incontestveis:
uma experincia sensvel, que pode ser a constatao do movimento, das causas, do contingente, dos graus de
perfeio das coisas ou da ordem que entre elas reina; e uma aplicao do princpio de causalidade, que
suspende o movimento ao imvel, as causas segundas causa primeira, o contingente ao necessrio, o
imperfeito ao perfeito, a ordem inteligncia ordenadora".
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existncia de Deus, ainda mais limitado o
conhecimento que temos da essncia divina, como sendo a que transcende infinitamente o intelecto humano.
Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus no (teologia negativa), entretanto conhecemos

tambm algo de positivo em torno da natureza de Deus, graas precisamente famosa doutrina da analogia.
Esta doutrina solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve realizar partindo
das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhana com a causa. A doutrina da analogia consiste
precisamente em atribuir a Deus as perfeies criadas positivas, tirando, porm, as imperfeies, isto , toda
limitao e toda potencialidade. O que conhecemos a respeito de Deus , portanto, um conjunto de negaes e
de analogias; e no falso, mas apenas incompleto.
Quanto ao problemas das relaes entre Deus e o mundo, resolvido com base no conceito de criao, que
consiste numa produo do mundo por parte de Deus, total, livre e do nada.

A Moral
Tambm no campo da moral, Toms se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista essencialmente
intelectualista, ao passo que a moral agostiniana voluntarista, quer dizer, a vontade no condio de
conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem moral, pois, no depende da vontade arbitrria de
Deus, e sim da necessidade racional da divina essncia, isto , a ordem moral imanente, essencial,
inseparvel da natureza humana, que uma determinada imagem da essncia divina, que Deus quis realizar no
mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do
homem.
Entretanto, se a vontade no determina a ordem moral, a vontade todavia que executa livremente esta ordem
moral. Toms afirma e demonstra a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento metafsico fundamental.
A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuio do bem absoluto, isto
, de Deus, a vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao
invs, no mundo a vontade est em relao imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, no podem
determinar a sua infinita capacidade de bem; logo, livre. No mister acrescentar que, para a integridade do
ato moral, so necessrios dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razo; e o
elemento subjetivo, a inteno, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem um animal social (poltico) e portanto forado a viver
em sociedade com os outros homens. A primeira forma da sociedade humana a famlia, de que depende a
conservao do gnero humano; a Segunda forma o estado, de que depende o bem comum dos indivduos.
Sendo que apenas o indivduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o indivduo no
um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivduo. Segundo Toms de Aquino, o estado no
tem apenas funo negativa (repressiva) e material (econmica), mas tambm positiva (organizadora) e
espiritual (moral). Embora o estado seja completo em seu gnero, fica, porm, subordinado, em tudo quanto
diz respeito religio e moral, Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o estado
tem apenas como escopo o bem temporal dos indivduos.

Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relaes entre filosofia e teologia, cincia e f, razo e revelao, e mais
precisamente em torno do problema da funo da razo no mbito da f, Toms de Aquino d uma soluo
precisa e definitiva mediante uma distino clara entre as duas ordens. Com base no slido sistema
aristotlico, eliminada a doutrina da iluminao, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confuso da
teologia com a filosofia. Destarte, finalmente conquistada a conscincia do que conhecimento racional e
demonstrao racional, cincia e filosofia: um lgico procedimento de princpios evidentes para concluses
inteligveis. E compreende-se, portanto, que no possvel demonstrao racional em matria de f, onde os
princpios so, para ns, no evidentes, transcendentes razo, mistrios, e igualmente ininteligveis suas
condies lgicas.
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razo no estranha f, porquanto procede da mesma Verdade
eterna. E, com relao f, deve a razo desempenhar os papis seguintes:
1. A demonstrao da f, no com argumentos intrnsecos, de evidncia, o que impossvel, mas com
argumentos extrnsecos, de credibilidade (profecias, milagres, etc.), que garantem a autenticidade divina da
Revelao.
2. A demonstrao da no irracionalidade do mistrio e da sua convenincia, mediante argumentos provveis.
3. A determinao, enucleao e sistematizao das verdades de f, pelo que a sacra teologia cincia, e
cincia em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa, ao passo que, para os agostinianos,
essencialmente prtica.

Toms, portanto, no confunde - como faz o agostinianismo - nem ope - como faz o averrosmo - razo e f,
mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma unidade dialtica profunda entre a razo e a f; tal
unidade dialtica nasce da determinao tomista do conceito metafsico de natureza humana; esta
determinao tomista do conceito metafsico de natureza humana tornou possvel a averiguao das reais,
efetivas vulneraes da natureza humana; estas vulneraes so filosoficamente, racionalmente, inexplicveis.
E demandam, por conseguinte, a Revelao e, precisamente, os dogmas do pecado original e da redeno pela
cruz.

O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crtica que valoriza a orientao do pensamento platnicoagostiniano em nome do racionalismo aristotlico, que pareceu um escndalo, no campo catlico, ao
misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se afirma e se caracteriza como o incio da filosofia no
pensamento cristo e, por conseguinte, como o incio do pensamento moderno, enquanto a filosofia
concebida qual construo autnoma e crtica da razo humana.
Sabemos que, segundo a concepo platnico-agostiniana, o conhecimento humano depende de uma particular
iluminao divina; segundo esta doutrina, portanto, o esprito humano est em relao imediata com o
inteligvel, e tem, de certo modo, intuio do inteligvel. A esta gnosiologia inatista, Toms ope francamente
a gnosiologia emprica aristotlica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e
prprio limitado ao mundo sensvel. Acima do sentido h, sim, no homem, um intelecto; este intelecto
atinge, sim, um inteligvel; mas um intelecto concebido como uma faculdade vazia, sem idias inatas - uma
tabula rasa, segundo a famosa expresso - ; e o inteligvel nada mais que a forma imanente s coisas
materiais. Essa forma enucleada, abstrada pelo intelecto das coisas materiais sensveis.
Essa gnosiologia naturalmente conexa a uma metafsica e, em especial, a uma antropologia, assim como a
gnosiologia platnico-agostiniana era conexa a uma correspondente metafsica e antropologia. Por isso a alma
era concebida quase como um ser autnomo, uma espcie de natureza anglica, unida extrinsecamente a um
corpo, e a materialidade do corpo era-lhe mais de obstculo do que instrumento. Por conseguinte, o
conhecimento humano se realizava no atravs dos sentidos, mas ao lado e acima dos sentidos, mediante
contato direto com o mundo inteligvel; precisamente como as inteligncias anglicas, que conhecem
mediante as espcies impressas, idias inatas. Vice-versa, segundo a antropologia aristotlico-tomista, sobre a
base metafsica geral da grande doutrina da forma, a alma concebida como a forma substancial do corpo. A
alma , portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional;
logo, o corpo um instrumento indispensvel ao conhecimento humano, que, por conseqncia, tem o seu
ponto de partida nos sentidos.
Terceira caracterstica do agostinianismo o assim chamado voluntarismo, com todas as conseqncias de
correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A caracterstica do tomismo, ao contrrio, o
intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade, com todas as relativas conseqncias. O
conhecimento, pois, mais perfeito do que a ao, porquanto o intelecto possui o prprio objeto, ao passo que
a vontade o persegue sem conquist-lo. Esta doutrina aplicada tanto na ordem natural como na ordem
sobrenatural, de sorte que a bem-aventurana no consiste no gozo afetivo de Deus, mas na viso beatfica da
Essncia divina.
A Existncia de Deus Evidente?
Sobre a existncia de Deus, trs questes se colocam:
1. A existncia de Deus uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. - Parece que a existncia de Deus evidente. Com efeito, chamamos verdades evidentes aquelas cujo
conhecimento est em ns naturalmente, como o caso dos primeiros princpios. Ora, de acordo com o que
diz Damasceno: "O conhecimento da existncia de Deus inato em todos". Por conseguinte, a existncia de
Deus evidente.
2. - Por outro lado, so ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que compreendamos os termos que
as exprimem. o que o Filsofo (ltimos Analticos, I, 3) atribui aos primeiros princpios da demonstrao.
De fato, quando sabemos o significado de todo o significado da parte, sabemos, de imediato, que o todo
maior que a parte. Ora, desde que tenhamos compreendido o sentido da palavra "Deus", estabelece-se, de
imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de tal ordem que no podemos conceber
algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na realidade e no pensamento maior do que o que existe apenas no

pensamento. Da resulta que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que se
compreenda a palavra, tambm existe na realidade. Por conseguinte, a existncia de Deus evidente.
3. - Alm disso, a existncia da verdade evidente. Pois, aquele que nega a existncia da verdade, concorda
que a verdade no existe. Mas se a verdade no existe, a no-existncia da verdade uma afirmao
verdadeira. E se alguma coisa h de verdadeira, a verdade existe. Ora, Deus a prpria verdade, segundo o
que diz So Joo, 14, 6: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida". Por conseguinte, a existncia de Deus
evidente.
Mas, em compensao, ningum pode pensar o oposto do que evidente, conforme nos mostra o Filsofo
(Metafsica, 4 e ltimos Analticos, I, 10), a propsito dos primeiros princpios da demonstrao. Ora, o
oposto da existncia de Deus pode ser pensado, conforme diz o salmo 52, 1: "O insensato diz em seu corao
que no h Deus". Logo, a existncia de Deus no evidente.
Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa evidente. Ela o pode ser em si mesma e no por
ns; ela o pode ser em si mesma e por ns. De fato, uma proposio evidente quanto o atributo est includo
no sujeito, por exemplo: o homem um animal. Animal, de fato, pertence noo de homem. Se, portanto,
todos sabem o que so o sujeito e o atributo de uma proposio, essa proposio ser conhecida de todos.
verdadeiro, pelos princpios das demonstraes, que os termos so coisas gerais que todos conhecem, como o
ser e o no-ser, o todo e a parte, etc. Mas, se alguns no sabem o que so o atributo e o sujeito de uma
proposio, certo que a proposio ser evidente em si mesma, mas no para aqueles que ignoram o que so
sujeito e atributo. por isso que Bocio diz: "Certos juzos s so conhecidos pelos sbios, por exemplo,
aquele segundo o qual os seres incorpreos no esto num mesmo lugar". Por conseguinte, eu afirmo que a
proposio "Deus ", considerada em si mesma, evidente por si mesma, uma vez que o atributo idntico ao
sujeito. Deus, de fato, seu ser. Mas como no sabemos o que Deus, ela no evidente para ns; tem
necessidade de ser demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o so mais para ns, isto ,
pelos efeitos.
primeira objeo devemos responder que, em estado vago e confuso, o conhecimento da existncia
naturalmente inato em ns, uma vez que Deus a felicidade do homem. De fato, o homem deseja
naturalmente a felicidade e, aquilo que ele deseja naturalmente, ele conhece naturalmente. Mas isto no ,
propriamente falando, conhecer a existncia de Deus; exatamente como se pudssemos saber que algum
chega, sem conhecer Pedro, quando o prprio Pedro que chega. Muitos, de fato, colocam o supremo bem do
homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros alhures.
segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus pode ignorar que essa palavra
designa uma coisa tal que no se possa conceber algo que lhe seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que
Deus fosse um corpo. Mesmo que sustentemos que todos entendem a palavra Deus nesse sentido, isto , no
sentido de uma coisa tal que no se possa conceber algo que lhe seja maior, isto no significa que todos
representam a existncia dessa coisa como real e no como representao da inteligncia. E no se pode
concluir sua existncia real salvo se se admite que essa coisa existe realmente. Ora, isso no admitido por
aqueles que rejeitam a existncia de Deus.
terceira, devemos responder que a existncia da verdade indeterminada evidente por si mesma, mas que a
existncia da primeira verdade no evidente em si mesma para ns.
A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionsio diz que o mal est fora do objeto da vontade. Por
conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe proposto.
O objeto est para a vontade assim como o motor est para o mvel. Ora, o movimento do mvel segue,
necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o objeto da vontade move-a necessariamente. Assim
como o que conhecido pelos sentidos objeto da afetividade sensvel, assim o que conhecido pela
inteligncia objeto do apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto dos sentidos move, necessariamente, a
afetividade sensvel; segundo Santo Agostinho, os animais so arrastados pelo que vem. Por conseguinte,
parece que o objeto conhecido pela inteligncia move a vontade necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade a faculdade pela qual pecamos ou vivemos segundo a justia.
Desse modo, ela capaz de desejar coisas contrrias. Por conseguinte, ela no quer, por necessidade, tudo o
que deseja.
Concluso: Eis como podemos prov-lo. Assim como a inteligncia adere, necessria e naturalmente, aos
primeiros princpios, assim a vontade adere ao fim ltimo. Ora, existem verdades que no possuem relao
necessria com os primeiros princpios; tais so as proposies contingentes cuja negao no implica na
negao desses princpios. A inteligncia no concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas

existem proposies necessrias que possuem esta relao necessria; tais so as concluses demonstrativas
cuja negao significa a negao dos princpios. A estas ltimas a inteligncia concede seu assentimento
necessariamente, na medida em que reconhece a conexo das concluses com os princpios por meio de uma
demonstrao. Faltando isto, o assentimento no necessrio.
O mesmo acontece com relao vontade. Existem bens particulares que no possuem relao necessria com
a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a vontade no adere necessariamente. Mas
existem outros bens que implicam nessa relao; so aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois s
nele que se acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexo seja demonstrada como necessria
pela certeza da viso divina, a vontade no adere necessariamente a Deus nem aos bens que a ele se
relacionam. Mas a vontade daquele que v Deus em sua essncia adere necessariamente a Ele, do mesmo
modo como agora ns queremos, necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, evidente que a vontade no
quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Soluo: A vontade no pode tender para nenhum objeto, se este no se lhe apresenta como um bem. Mas
como existe uma infinidade de bens, ela no necessariamente determinada por um s.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do mvel, no caso em que a fora dessa causa
ultrapassa de tal maneira o mvel que toda capacidade que este tem de agir fica submetida causa. Mas a
capacidade da vontade, na medida em que se dirige para o bem universal e perfeito, no pode estar
inteiramente subordinada a qualquer bem particular. Desse modo, ela no , necessariamente, acionada por
ele.

O PENSAMENTO MODERNO
1. O RENASCIMENTO
A Renascena uma poderosa afirmao, particularmente no campo da prtica, de humanismo e de
imanentismo, o que manifestado pelo seu individualismo, pelo seu estetismo, pelo seu ardente interesse pelo
mundo a conquistar, dominar, gozar com meios humanos; pelo seu naturalismo que diviniza o homem material
- como j aconteceu no paganismo antigo, para o qual o Humanismo, de fato, apela, e de que parece um
retorno. Entretanto, falta ao Humanismo moderno a espontaneidade e a serenidade do paganismo antigo: o
Humanismo moderno no descansar em um tranqilo gozo da vida, mas procurar alimento no ativismo
agitado e sem meta, caracterstico da idade moderna.
O Humanismo pode, com razo, definir-se pela palavra: o homem potenciado, celebrado, exaltado at
divindade, livre de si mesmo, dominador da natureza, senhor do mundo. , logo, um paganismo ainda mais
radical que o antigo, porquanto espiritual e interior. Dar uma documentao formal desse carter pago,
imanentista, do Humanismo e da Renascena no coisa fcil, pois trata-se de um perodo inicial, em que se
entretecem motivos multplices, e, sobretudo, o velho persiste ao lado do novo, dando origem quela
duplicidade especulativa e prtica, to caracterstica dos homens da poca.
Mas o incio do Humanismo e da Renascena rico de todos os germes que se desenvolvero no sucessivo
perodo moderno, imanentista, em que se poder claramente conhecer a rvore pelos frutos. uma
multiplicidade de motivos indiscutivelmente dominada pelo esprito pantesta do neoplatonismo, que
atravessou toda a Idade Mdia; entretanto, na Idade Mdia, tal esprito era corrigido, religiosamente, pela
teologia catlica e, racionalmente, pela escolstica tomista. uma dualidade composta de velho e de novo, em
que no ser difcil separar o elemento interior do elemento exterior: se se considerar, em geral, o ideal da vida
daquela poca, que chamava virtude a fora, e enaltecia no o Pobrezinho de Assis e sim o Prncipe Valentino;
se se tiver presente Nicolau Machiavelli, que - sem possuir uma metafsica consciente - est persuadido de que
o Estado, mera obra do homem, o vrtice da humanidade, estando acima da religio e da moral
transcendente, e prefere o paganismo ao cristianismo; se se pensar em Giordano Bruno, o maior filsofo da
poca, o qual parece reconhecer a obscuridade e a incoerncia do seu pensamento, mas tem conscincia de que
a sua doutrina - racionalista, monista e humanista - um crepsculo preludiando o dia e no a noite.
Essa a alma, o significado, no o valor, do Humanismo e da Renascena: uma alma pag. No h, ao lado do
humanismo pago, um humanismo cristo, que seria uma contradio em termos. Esses elementos so
essencialmente formais e estticos porque a grande valorizao crist da civilizao clssica - do pensamento
grego e do jus romano - era j um fato consumado. E os elementos novos do humanismo - a cincia, a tcnica,
a histria, a poltica - no se podem dizer imanentistas antes que cristos, pois, em si mesmos, so
infrafilosficos, e, portanto, indiferentes a qualquer concepo da realidade.
O renascimento cristo, a unidade real e potencial dos grandes valores da civilizao no valor sumo da
religio, no obra dos sculos XV e XVI, mas do sculo que se abre com Inocncio III e se encerra com
Dante, e viu Francisco de Assis e Antonio de Lisboa, Domingos de Gusmo e Toms de Aquino.
O Renovamento das Antigas Escolas Filosficas
Uma das manifestaes caractersticas da Renascena o renovamento das antigas escolas filosficas,
clssicas, gregas. Na Idade Mdia o pensamento clssico foi bem conhecido e valorizado. No entanto, tal
conhecimento e valorizao diziam respeito aos maiores filsofos gregos, em especial a Aristteles.
Na Renascena, ao contrrio, volta-se sancta antiquitas, em oposio ao esprito cristo. E valorizam-se as
antigas escolas filosficas, realando-lhes o contedo de humanidade, presente em todas elas, no obstante a
variedade de suas orientaes. Naturalmente no so, nem podiam ser, as escolas filosficas clssicas em sua
espontaneidade original, pois, entre a classicidade e a Renascena, medeiam quinze sculos, profundamente
influenciados pela mensagem crist. E, aps o aparecimento da Cruz, j no mais possvel o retorno
serenidade clssica de Aristteles ou ao ascetismo imanentista dos esticos.
Na Renascena so representadas, mais ou menos, todas as escolas filosficas antigas: o platonismo, o
aristotelismo, o estoicismo, o epicurismo, o ceticismo e o ecletismo. Especialmente as duas primeiras e, entre

estas, precipuamente a primeira. O aristotelismo da Renascena exclui, naturalmente, a interpretao de

Aristteles dada por Toms de Aquino, e sustenta ou a interpretao naturalista de Alexandre de Afrodsia, ou
a pantesta de Averros. O platonismo , mais propriamente, neoplatonismo: j porque assim se tinha fixado na
antigidade e neste sentido influenciara toda a Idade Mdia (pseudo Dionsio Areopagita, Scoto Ergena,
Mestre Eckart); j porque a sua fundamental concepo pantesta e o seu potenciamento do esprito humano
podiam melhor corresponder ao imanentismo e humanismo da Renascena.
O Platonismo
O dolo da Renascena Plato: artista e dialtico, terico do amor e da beleza, iniciador da cincia
matemtica da natureza. Em 1404 Leonardo Bruni aretino (1369-1440) publicava a primeira traduo parcial
de Plato, iniciando, destarte, a renascena platnica. Em 1429 o camaldulense frei Ambrsio Traversari, de
volta de Constantinopla, levava para a Itlia o conjunto completo dos escritos platnicos.
Entretanto foi o Conclio de Florena (1439) que deu um impulso decisivo aos estudos platnicos na Itlia
bem como aos estudos aristotlicos e dos filsofos clssicos, em geral. Esse Conclio foi convocado para a
unio da igreja grega com a igreja latina, e chamou para a Itlia vrios doutores orientais, conhecedores
profundos de Plato. Outros vieram pouco depois, devido queda de Constantinopla (1453) em mos dos
turcos. Famoso Jorge Gemistos Pleton (1355-1450), autor da obra Sobre a Diferena da Filosofia Platnica
e Aristotlica, que, realmente, uma polmica antiaristotlica.
Esse escrito provocou uma resposta violenta ao aristotlico Jorge de Trebizonda (Comparatio Platonis et
Aristotelis). Este filsofo - apelando tambm para Toms de Aquino - sustenta a superioridade de Aristteles
sobre Plato pelo seu esprito cientfico, pela sua doutrina em torno de Deus e da alma, e pela conseqente
possibilidade de concordar a sua filosofia com o cristianismo.
Da parte platnica, replicou contra Jorge de Trebizonda o seu concidado Baslio Bessarione (1403-1472) com
o escrito In calumniatorem Platonis. Bessarione, eminente prelado da igreja oriental, veio para a Itlia com o
sqito do imperador Joo VII Palelogo, para tratar da unificao da igreja grega com a igreja latina. Foi
feito cardeal pelo Papa Eugnio IV e permaneceu na Itlia, cooperando eficazmente para o incremento do
ressuscitado helenismo.
Depois desse platonismo de importao oriental, na Segunda metade do sculo XV surge e firma-se um
platonismo italiano. O centro foi precisamente Florena, onde foi celebrado o famoso Conclio. Seu principal
representante foi Marslio Ficino, animador da clebre academia platnica florentina. Esta academia nasceu
graas a um cenculo de literatos, artistas e pensadores, amigos da casa De Mdicis. Fizeram parte deste
cenculo Poliziano, Pulci, Joo Pico della Mirandola e o prprio Loureno, o Magnfico.
Marclio Ficino nasceu em 1433 em Figline Valdarno. Protegido por Cosme De Mdices, que o presenteou
com uma Quinta, onde teve sua sede a academia platnica, pode consagrar toda a sua vida aos prediletos
estudos filosficos. Em 1473 foi ordenado padre e a sua vida foi muito austera no meio de Florena do sculo
XV. Faleceu em 1499.
Sua atividade principal foi traduzir. Traduziu elegantemente, para o latim, Plato (1477) e Plotino (1485),
alm de outros neoplatnicos. Exps o seu pensamento em uma grande obra (Theologia platonica de
immortalitate animorum - 1491), em que procura concordar o platonismo, de que era entusiasta, com o
cristianismo, em que acreditava seriamente. Entretanto no foi um metafsico, mas um ecltico e suas
finalidades eram morais. Sua idia animadora a exaltao do homem como microcosmo, sntese do universo:
conceito antigo, neoplatnico, mas que teve no humanismo do Renascimento um valor e um significado
particulares. Outra idia sua inspiradora o conceito de uma continuidade do desenvolvimento religioso, que
vai desde os antigos sbios e filsofos - Zoroastro, Orfeu, Pitgoras, Plato - at o cristianismo: expresso do
universalismo religioso da Renascena.
Depois de Marslio Ficino, o mais famoso platnico pode ser considerado Joo Pico della Mirandolla (14631494), autor de De dignitate hominis, que professa verdadeiramente um ecletismo baseado no platonismo e no
cabalismo. Dotado da mais vasta e heterognea cultura, aps vrias peregrinaes, estabeleceu-se em Florena
junto de Loureno, o Magnfico. A entrou em contato com Marslio Ficino, que influiu no seu temperamento
exuberante e passional, equilibrando-o filosfica e religiosamente. "Blasonava de poder disputar de omni
rescibili - escreve Franca - e foi tido por seus contemporneos como um prodgio de memria. Aos 18 anos
sabia 22 lnguas"!
O Aristotelismo

No sempre fcil distinguir o aristotelismo do platonismo da Renascena, porquanto, freqentemente,

aparecem confusos no sincretismo neoplatnico, que a tendncia especulativa dominante na poca. Tambm
o aristotelismo, como o platonismo, teve impulso, graas aos sbios gregos vindos para a Itlia, tradutores de
Aristteles e dos seus comentadores, entre os quais lembramos, no sculo XV, Teodoro de Gaza e o j
mencionado Jorge de Trebizonda.
Como j foi dito, o aristotelismo da Renascena se distingue em duas correntes principais: a naturalista
inspirando-se em Alexandre Afrodsio, e a pantesta-neoplatnica, inspirando-se em Averros, ambas
contrrias interpretao tomista-crist. Prevalece a escola alexandrina, cujo imanentismo naturalista mais
conforme ao esprito do Renascimento. A escola averrosta, entretanto, considerando o intelecto humano como
sendo a atividade de uma essncia transcendente e divina, contrasta o humanismo imanentista da mesma
Renascena.
O mais famoso entre esses novos aristotlicos Pedro Pomponazzi, alexandrista, nascido em Mntua em
1462, professor de filosofia nas universidades de Pdua, Ferrara e Bolonha, onde faleceu em 1525. clebre o
seu opsculo Sobre a Imortalidade da Alma, publicado em Bolonha em 1516. Neste opsculo conclui em
favor da mortalidade da alma, sustentando que esta realiza o seu fim ltimo na vida terrena. Para conciliar,
pois, esse seu racionalismo com a religio crist, recorre a certas distines que relembram a velha teoria
averrosta das duas verdades: a religio , no fundo, justificada como sendo a filosofia do vulgo, para
finalidade prtica e pedaggica.
Respondiam a Pomponazzi, Nifo (averrosta) e Contarini (tomista) com dois ensaios tendo o mesmo ttulo
(Sobre a Imortalidade da Alma); e Pomponazzi replica como uma Apologia (contra Contarini) e com um
Defensorium (contra Nifo). Nem a morte ps termo quela polmica.
O aristotelismo teve, na Renascena, uma fortuna especial no campo da esttica, da potica, em torno de que
se disputou longa e fervidamente, em especial por parte dos literatos. Parte-se da Potica de Aristteles, cuja
primeira traduo remonta ao ano de 1498, por obra de Jorge Valla. Aristteles sustentara ser a arte - bem
como a histria - uma imitao da realidade. Entretanto, a arte superior histria, porquanto tem como
objeto o universal, o necessrio, a essncia das coisas; ao passo que a histria tem como objeto o particular, o
contingente, o acidental. Em torno deste tema se travam as disputas mais variadas.
O Estoicismo
O esprito autnomo da Renascena devia provar viva simpatia para o sbio estico, impassvel, dominador
das coisas e dos eventos. O estoicismo no foi apenas objeto de admirao cultural, literria, mas tornou-se
ideal de vida moral em lugar do cristianismo, escola de energia e de conforto.
O estoicismo da Renascena, porm, preso pela ao, diversamente do estoicismo clssico, negador da ao,
considerada causa de perturbao. O estoicismo renascentista enaltece o homem, a vida, o mundo, contra a
concepo transcendente e asctica crist. Seja como for, a moral estica, mais ou menos ajustada ao
cristianismo, desfrutou de grande favor junto dos filsofos das mais diferentes tendncias nos sculos XVI e
XVII. O estico mais notvel da Renascena foi o belga Justo Lpsio (1547-1606), professor em Lovaina,
autor de De Constantia, e de Manuductio ad stoicam philosophiam.
O Epicurismo
O epicurismo, melhor do que o estoicismo, condizia com o esprito humanista, imanentista e mundano da
Renascena, em especial na vida gozadora e requintada, voluptuosa e artstica da cortes esplndidas da poca,
e tambm na literatura e no pensamento. Joo Boccaccio, autor do Decamerone, em o sculo XIV, e
Loureno, o Magnfico, no sculo XV, so duas expresses prticas desse esprito epicurista.
O expoente mais notvel dessa tendncia epicurista Loureno Valla (1407-1459), autor do famoso livro De
voluptate ac de vero bono, onde o autor compara a moral estica e a epicurista, simpatizando, naturalmente,
com esta ltima. Quanto vida futura, Valla oscila entre a sua negao e uma representao no sentido
hedonista, e tente, uma certa conciliao entre epicurismo e cristianismo; mas fica decididamente hostil ao
ascetismo, quer cristo, quer estico.
O Ceticismo
Tambm o ceticismo da Renascena foi inspirado pelo ceticismo clssico. E tambm este novo ceticismo
renascentista surgiu mais por fins prticos do que por motivos teorticos. Os motivos mais especficos que
deram origem ao ceticismo da Renascena foram: a sede do individual, da concretidade; a paixo pela
observao detalhada prpria do pensamento moderno em geral, em oposio ao pensamento antigo e

medieval, voltados para o universo e o abstrato; a variedade e o contraste das diversas escolas e tradies
(filosficas e religiosas); a mentalidade literria da poca, apaixonada pela esttica, e incapaz de levantar
grandes construes sistemticas; a religiosidade persistente, que julgava salvar a f deprimindo a razo, tendo
esta atacado, freqente e violentamente, a religio; o contraste entre a exigncia religiosa e o paganismo da
vida que surgia de novo. O ceticismo da Renascena tem seus maiores expoentes fora da Itlia, e o maior
Montaigne.
Miguel de Montaigne (1533-1592), francs, o autor dos famosos Essais: "Que sais-je"? O seu interesse
voltado para o estudo do eu, no como substncia espiritual, e sim como carter, centro unitrio das mais
variadas experincias humanas. Tudo o mais lhe parece incerto: os sentidos enganam-nos, a razo perde-se
num labirinto infindo, a moral varia conforme os tempos e os lugares. Da a necessidade da f, mas de uma f
em que Deus serve ao homem. Este - como j pensavam os cticos antigos - atinge a paz abandonando-se
diretriz da natureza. O que especialmente emerge em Montaigne o individualismo da Renascena.

De Aristteles Renascena
Quando Esparta bloqueou e derrotou Atenas em fins do sculo V a.C., a supremacia poltica saiu das mos da
me da filosofia e da arte gregas, e o vigor e a independncia da inteligncia ateniense decaram. Quando, em
399 a.C., Scrates foi executado, a alma de Atenas morreu com ele, sobrevivendo apenas em seu orgulhoso
discpulo, Plato. E quando Felipe da Macednia derrotou os atenienses em Queronia em 388 a.C. e
Alexandre incendiou a grande cidade de Tebas por completo trs anos depois, nem mesmo o fato de a casa de
Pndaro ter sido ostensivamente poupada conseguiu encobrir a realidade de que a independncia ateniense, no
que se referia a governo e pensamento, estava destruda de maneira irrevogvel. O domnio da filosofia grega
pelo macednio Aristteles refletia a sujeio poltica da Grcia pelos povos viris e mais jovens do norte.
A morte de Alexandre (323 a.C.) acelerou esse processo de decadncia. O menino-imperador, ainda que
continuasse brbaro depois de toda educao recebida de Aristteles, havia aprendido a reverenciar a rica
cultura da Grcia e sonhara em divulgar essa cultura pelo Oriente, na onda de seus exrcitos vitoriosos. O
desenvolvimento do comrcio grego e a multiplicao dos postos de comercializao gregos por toda a sia
Menor haviam proporcionado uma base econmica para a unificao daquela regio como parte de um
imprio helnico; e Alexandre tinha a esperana de que, a partir daqueles movimentados postos, tanto o
pensamento grego como os produtos gregos fossem irradiar-se e conquistar o mundo. Mas ele subestimara a
inrcia e a resistncia da mentalidade oriental, e a massa e a profundidade da cultura oriental. No passava de
um sonho juvenil, afinal, supor que uma civilizao to imatura e instvel quanto a da Grcia pudesse ser
imposta a uma civilizao incomensuravelmente mais dufundida e enraizada nas mais venerveis tradies. A
quantidade da sia mostrou-se demasiada para a qualidade da Grcia. O prprio Alexandre, na hora de seu
triunfo, foi conquistado pela alma do Oriente; casou-se (dentre vrias damas) com a filha de Dario; adotou o
diadema e o manto de gala persas; introduziu na Europa a idia oriental do divino direito dos reis; e por fim
assombrou uma Grcia ctica ao anunciar, num magnfico estilo oriental, que ele era um deus. A Grcia caiu
na gargalhada; e Alexandre bebeu at morrer.
Essa sultil infuso de uma alma asitica no corpo fatigado do senhor dos gregos foi seguida rapidamente da
abundante entrada de cultos e fs orientais na Grcia, pelas mesmas linhas de comunicao que o jovem
conquistador havia aberto; os diques rompidos deixaram o oceano do pensamento ocidental inundar as terras
baixas da ainda adolescente mente europia. As crenas msticas e supersticiosas que haviam adquirido razes
entre os povos mais pobres de Hlade foram reforadas e divulgadas; e o esprito oriental de apatia e
resignao encontrou um solo pronto na Grcia decadente e abatida. A introduo da filosofia estica em
Atenas, pelo mercador fencio Zenon (cerca de 310 a.C.), foi apenas uma das inmeras infiltraes orientais.
Tanto o estoicismo como o epicurismo - a aptica aceitao da derrota e o esforo para esquecer a derrota nos
braos do prazer - eram teorias sobre como o indivduo ainda poderia ser feliz, embora subjugado ou
escravizado; precisamente como o pessimista estoicismo oriental de Schopenhauer e o desalentado epicurismo
de Renan foram, no sculo XIX, os smbolos de uma Revoluo despedaada e uma Frana quebrada.
No que essas antteses naturais da teoria tica fossem de todo novas para a Grcia. Ns a encontramos no
sombrio Herclito e no "filsofo que ri", Demcrito; e vemos os discpulos de Scrates dividindo-se em
cnicos e cirenaicos sob a chefia de Antstenes e Aristipo e exaltando, uma escola, a apatia, e a outra, a
felicidade. No entanto, mesmo naquela poca tratava-se de modos quase exticos de pensamento: a Atenas
imperial no aderiu a eles. Mas quando a Grcia havia visto Queronia em sangue e Tebas em cinzas, passou a
ouvir Digenes; e quando a glria havia partido de Atenas, ela estava no ponto para Zenon e Epicuro.

Zenon ergueu sua filosofia da apatheia sobre um determinismo que um estico posterior, Crisipo, achou difcil
distinguir do fatalismo oriental. Quando Zenon, que no acreditava na escravido, estava batendo num escravo
seu por causa de algum delito, o escravo alegou como atenuante que, segundo a filosofia de seu senhor, ele
tinha sido destinado, por toda a aternidade, a cometer aquela falta; ao que Zenon replicou, com a calma de um
sbio, que, de acordo com a mesma filosofia, ele, Zenon, tinha sido destinado a bater nele por causa dela.
Assim como Schopenhauer achava intil a vontade individual lutar contra a vontade universal, os esticos
alegavam que a indiferena filosfica era a nica atitude razovel para com uma vida na qual a luta pela
existncia est to injustamente condenada a uma derrota inevitvel. Se a vitria for inteiramente impossvel,
deve ser desdenhada. O segredo da paz no tornar nossas realizaes iguais aos nossos desejos, mas baixar
nossos desejos ao nvel de nossas realizaes. "Se o que voc possui lhe parece insuficiente, ento, mesmo que
voc possua o mundo, ainda ir sentir-se infeliz", disse o estico romano Sneca (m. 65 d.C.).
Um princpio desses bradava aos cus pelo seu oposto, e Epicuro, embora to estico em vida quanto Zenon,
forneceu-o. Epicuro, diz Fenelon, "comprou um belo jardim, que ele mesmo cultivava. Foi l que instalou sua
escola, e ali vivia uma vida tranqila e agradvel com seus discpulos, aos quais ensinava enquanto andava e
trabalhava.(...) Era delicado e afvel para com todos os homens... Afirmava que nada havia de mais nobre do
que uma pessoa dedicar-se filosofia". Seu ponto de partida uma convico de que a apatia impossvel, e
que o prazer - embora no necessariamente o prazer sensual - a nica finalidade concebvel, e perfeitamente
legtima, da vida e da atividade. "A natureza faz com que cada organismo prefira o seu prprio bem a
qualquer outro"; at mesmo o estico sente um prazer sutil na renncia. "No devemos evitar os prazeres,
mas selecion-los." Epicuro, ento, no epicurista; ele exalta os prazeres do intelecto, mais do que os dos
sentidos; previne contra os prazeres que excitem e disturbem a alma, qual, ao contrrio, deveriam acalmar e
tranqlizar. No fim, prope que se procure no o prazer no seu sentido usual, mas a ataraxia - tranqlidade,
equanimidade, a paz do esprito; todos os quais oscilam beira da "apatia" de Zenon.
Os romanos, quando foram saquear Helia em 146 a.C., encontraram essas escolas rivais dividindo o campo
filosfico; e, sem terem tempo nem sutileza para especulaes, levaram de volta para Roma essas filosofias,
juntamente com outros produtos do seu saque. Os grandes organizadores, tanto quanto os escravos inevitveis,
tendem a estados de esprito esticos: difcil ser senhor ou servo se a pessoa for sensvel. Por isso, a filosofia
que Roma adotava era, em sua maioria, da escola de Zenon, seja em Marco Aurlio, o imperador, ou em
Epteto, o escravo; e at Lucrcio difundia estoicamente o epicurismo (como o ingls de Heine, divertindo-se
melancolicamente), e concluiu sua vigorosa pregao do prazer cometendo suicdio. Sua nobre epopia, Sobre
a Natureza das Coisas, acompanha Epicuro em condenar o prazer ao elogi-lo sem entusiasmo. Quase
contemporneo de Csar e Pompia, ele viveu em meio a torverlinhos e alarmes; sua pena nervosa est
eternamente compondo oraes tranqlidade e paz. Ns o imaginamos como uma alma tmida cuja
juventude havia sido obscurecida por temores religiosos; porque ele nunca se cansa de dizer a seus leitores que
no existe inferno, exceto aqui, e que no existem deuses, exceto deuses cavalheirescos, que vivem em um
jardim de Epicuro nas nuvens e nunca se intrometem nos negcios dos homens. Ao crescente culto do cu e do
inferno entre o povo de Roma, ele ope um materialismo implacvel. Alma e mente desenvolvem-se com o
corpo, cresem com o seu crescimento, sofrem com seus sofrimentos, e morrem com a sua morte. Nada existe a
no ser tomos, espao e lei, e a lei das leis a da evoluo e da dissoluo em toda parte
Coisa alguma perdura, mas todas as coisas fluem.
Fragmento se agarra a fragmento; as coisas crescem assim,
At que ficamos conhecendo-as e lhes damos nomes. Aos poucos
Elas se dissolvem e j no so mais as coisas que conhecemos.
Englobados por tomos, caindo devagar ou depressa,
Vejo os sis, vejo os sistemas erguerem
Suas formas; e at os sistemas e seus sis
Iro voltar lentamente eterna deriva.
Tu tambm, Terra - teus imprios, terras e mares A menor, com tuas estrelas, de todas as galxias,
Englobada da deriva como aquelas, como aquelas tambm tu
Irs. Ests indo, a cada hora, como aquelas.
Nada perdura. Teus mares, em suave neblina,
Desaparecem; aquelas areias lunares abandonam seu lugar,
E onde esto, outros mares iro, por sua vez,
Cortar com suas alvas foices outras baas.

evoluo e dissoluo astronmicas, acrescentem a origem e a eliminao das espcies.

Muitos monstros tambm a Terra de antigamente tentou produzir, coisas de estranhas caras e membros; (...) alguns sem ps, alguns sem mos,
outros sem bocas, outros mais sem olhos. (...) Mais e mais monstros (...) desse tipo a Terra tentou produzir, mas em vo; porque a natureza

proibiu o aumento do nmero deles, eles no podiam alcanar a cobiada flor da idade, nem procurar comida, nem ser unidos em casamento;
(...) e muitas raas de coisas vivas devem ter se extinguido, ficado impossibilitadas de procriar e continuar e continuar a linhagem. Porque no
caso de todas as coisas que vs vedes respirando o sopro da vida, a astcia, a coragem ou a velocidade vm desde o incio protegendo e
preservando cada raa. (...) Aqueles aos quais a natureza no concedeu nenhuma dessas qualidades ficavam expostos para servirem de v tima
e presa de outros, at que a natureza extinguisse a sua espcia.

Tambm as naes, como os indivduos, crescem lentamente e, com toda certeza, morrem: "algumas naes
prosperam, outras decaem, e em pouco tempo as raas das coisas vivas so alteradas e, como corredores,
passam adiante a lmpada da vida". Diante da guerra e da morte inevitvel, no h sabedoria a no ser a
ataraxia - "encarar todas as coisas com serenidade de esprito". Aqui, evidentemente, toda a velha alegria
pag de viver desapareceu, e um esprito quase extico toca uma lira quebrada. A histria, que nada a no ser
humorista, nunca foi to brincalhona como quando deu a esse abstmio e pico pessimista o nome de
epicurista.
E se for esse o esprito do adepto de Epicuro, imaginem o inebriante otimismo de esticos declarados como
Aurlio ou Epteto. Nada, em toda a literatura, to deprimente quanto as Dissertaes do escravo, a menos
que se trate das Meditaes do imperador. "No procure fazer com que as coisas aconteam segundo a sua
preferncia, mas prefira que elas aconteam como tm de acontecer, e assim viver com prosperidade." No
h dvida de que possvel assim, ditar o futuro e fingir que dominamos o universo. Segundo consta o senhor
de Epteto, que o tratava com uma crueldade inaltervel, certo dia decidiu torcer-lhe a perna para passar o
tempo. "Se continuar", disse Epteto com calma, "vai quebrar a minha perna." O senhor continuou, e a perna
se quebrou. "Eu no lhe disse", observou Epteto mansamente, "que o senhor iria quebrar minha perna?" No
entanto, h uma certa nobilidade mstica nessa filosofia, como na tranqlia coragem de um pacifista
dostoievskiano. "Nunca diga, de qualquer modo, 'perdi isso assim, assim'; e sim, 'eu restitu tal coisa'. Tua
filha morreu? Foi restituda. Tua mulher morreu? Foi restituda. Perdeste os teus bens? Tambm no foram
restitudos?" Em trechos assim, sentimos a proximidade do cristianismo e seus intrpidos mrtires; de fato,
no eram a tica crist da abnegao, o ideal poltico cristo de uma fraternidade quase comunista do homem,
e a escatologia crist da conflagrao final do mundo inteiro, fragmentos da doutrina estica flutuando na
corrente do pensamento? Em Epteto, a alma greco-romana perdeu o seu paganismo e est pronta para uma
nova f. Seu livro teve a distino de ser adotado como manual religioso pela primitiva Igrja Crist. Dessas
Dissertaes e das Meditaes de Aurlio h apenas um passo para A Imitao de Cristo.
Enquanto isso, o ambiente histrico derretia-se para formar cenas mais novas. H um notvel trecho em
Lucrcio que descreve a decadncia da agricultura no Estado romano e a atribui exausto do solo. Seja qual
for a causa, a riqueza de Roma transformou-se em pobreza, a organizao em desintegrao, o poder e o
orgulho em decadncia e apatia. Cidades voltaram a fundir-se com o interior sem distino; as estradas
ficaram sem manuteno e j no ecoavam a agitao do comrcio; as pequenas famlias dos romanos de
instruo eram ultrapassadas, em nmero, pelos vigorosos alemes sem instruo que cruzavam, ano aps ano,
a fronteira; a cultura pag cedeu aos cultos orientais; e, quase que imperceptivelmente, o imprio se
transformou em papado.
A Igreja, apoiada nos primeiros sculos pelos imperadores cujos poderes ela absorveu aos poucos, teve um
aumento rpido no nmero de adeptos, na riqueza e no raio de influncia. No sculo XIII, j possua um tero
do solo da Europa, e seus cofres estavam inchados com donativos de ricos e pobres. Durante mil anos, ela
uniu, com a magia de uma crena invarivel, a maior parte dos povos de um continente; nunca houve, antes ou
depois, uma organizao to difundida e to pacfica. Mas essa unidade exigia, como pensava a Igreja, uma f
comum exaltada por sanes sobrenaturais acima das mudanas e das corroses do tempo; portanto, o dogma,
definitivo e definido, foi colocado como uma concha sobre a mentalidade adolescente da Europa medieval.
Era dentro dessa concha que a filosofia escolstica se deslocava acanhadamente entre f e razo e vice-versa,
num desconcertante circuito de pressupostos no criticados e concluses pr-ordenadas. No sculo XIII, toda a
cristandade ficou assustada e estimulada por tradues rabes e judaicas de Aristteles; mas o poder da Igreja
ainda era suficiente para garantir, atravs de Toms de Aquino e outros, a transformao de Aristteles em um
telogo medieval. O resultado foi a sutileza, mas no a sabedoria. "A inteligncia e a mentalidade do homem",
como disse Bacon, "se trabalharem com a matria, trabalham segundo a substncia desta e por ela ficaro
limitados; mas se trabalharem consigo mesmo, sero interminveis e produziro realmente teias de saber,
admirveis pela delicadeza do fio e do trabalho, mas sem substncia ou proveito." Mais cedo ou mais tarde, o
intelecto da Europa iria irromper de dentro dessa concha.
Depois de mil anos de cultivo, o solo voltou a florescer; os bens se multiplicaram, criando excedentes que
levaram ao comrcio; e o comrcio em suas encruzilhadas voltou a construir grandes cidades nas quais os
homens podiam cooperar para estimular a cultura e reconstruir a civilizao. As Cruzadas abriram os
caminhos para o Oriente e permitiram a entrada de uma torrente de artigos de luxo e heresias que condenaram

 morte e ascetismo e o dogma. O papel, agora, chegava barato do Egito, substituindo o caro pergaminho que
tornara o saber um monoplio dos sacerdotes; a imprensa, que durante muito tempo esperava por um meio
barato, estourou como um explosivo libertado e espalhou sua influncia destruidora e esclarecedora por toda
parte. Bravos navegantes, armados agora de bssolas, aventuraram-se na imensido dos mares e conquistaram
a ignorncia do homem a respeito da Terra; observadores pacientes, armados de telescpios, aventuraram-se
para alm dos confins do dogma e conquistaram a ignorncia do homem quanto ao cu. Aqui e ali, em
universidades, mosteiros e retiros escondidos, homens deixaram de disputar e comearam a investigar; por via
indireta, graas aos esforos no sentido de transformar metais inferiores em ouro, a alquimia foi transformada
em qumica; da astrologia, os homens foram tateando com tmida ousadia para a astronomia; e das fbulas dos
animais que falavam veio a cincia da zoologia. O despertar comeou com Roger Bacon (m. 1294); aumentou
com o ilimitado Leonardo (1452-1519); alcanou sua plenitude na astronomia de Coprnico (1473-1543) e
Galileu (1564-1642), nas pesquisas de Gilbert (1544-1603) sobre magnetismo e eletricidade, de Veslio (15141564) em anatomia, e de Harvey (1578-1657) sobre a circulao do sangue. medida que aumentava o
conhecimento, diminua o medo; os homens pensavam menos em adorar o desconhecido, e mais em dominlo. Todo esprito vital foi estimulado por uma nova confiana; barreiras foram derrubadas; no havia limites,
agora, para o que o homem poderia fazer. "O fato de pequenos navios, como os corpos celestes, navegarem
volta do mundo inteiro, a felicidade da nossa era. Esta poca pode usar, com toda justia, plus ultra" (mais
alm) "onde os antigos usavam non plus ultra." Foi uma era de realizaes, esperana e vigor; de novos
comeos e empreendimentos em todos os campos; era uma era que esperava por uma voz, uma alma sinttica
para resumir o seu esprito e decidir. Foi Francis Bacon, "a mais poderosa inteligncia dos tempos modernos,
que tocou a sineta que reuniu as inteligncias" e anunciou que a Europa havia atingido a maioridade.

Transcendncia Crist e Imanncia Moderna

Achamos a caracterstica especfica do pensamento clssico na soluo dualista do problema metafsico.
Existem o mundo e Deus, mas so separados entre si: Deus no conhece, no cria, no governa o mundo. Tal
dualismo no ser negado, mas desenvolvido no pensamento cristo mediante o conceito de criao, em
virtude da qual ainda afirmada a realidade e a distino entre o mundo e Deus, mas Deus feito criador e
regedor do mundo: o mundo no pode ter explicao a no ser em um Deus que transcende o mundo. O
pensamento moderno, ao contrrio, finaliza em uma concepo monista-imanentista do mundo e da vida: no
somente Deus e o mundo so a mesma coisa, mas Deus resolvido num mundo natural e humano.
Consequentemente, no se pode mais falar em transcendncia de valores teorticos e morais, religiosos e
polticos, pois "ser" e "dever ser" so a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o "ser".
evidente que a passagem da concepo dualista (clssica) concepo testa (crist) um desenvolvimento
lgico, que se manifesta especulativamente no desenvolvimento tomista de Aristteles. Pelo contrrio, a
passagem da concepo tradicional, testa, concepo moderna, imanentista, representa teoricamente uma
ruptura. O pensamento moderno, todavia, especialmente o pensamento da Renascena, tem seu precedente
lgico no pantesmo neoplatnico, que - aps ter-se afirmado como extrema expresso do pensamento clssico
- permanece atravs de todo o pensamento cristo em tentativas mais ou menos ortodoxas de sntese entre
cristianismo e neoplatonismo (Pseudo Dionsio, Scoto Ergena, Mestre Eckart, etc.). E, por outra parte, o
pensamento tradicional, helnico-escolstico, aristotlico-tomista, encontrar nos grandes valores da
civilizao moderna (a cincia natural, a tcnica, a histria, a poltica) sua integrao lgica.
No se julgue demolir a filosofia medieval, a metafsica tomista, opondo sua elementar e fantstica cincia
da natureza a cincia moderna com suas grandes aplicaes tcnicas, pois no a cincia natural - capaz
apenas de resolver os problemas da vida material, mas incapaz de resolver os problemas mximos da vida,
espirituais, morais, religiosos - que pode decidir do valor de uma civilizao. E a cincia natural da Idade
Mdia no est absolutamente em conexo com o pensamento filosfico medieval; o prprio Toms de
Aquino julgava logicamente que a filosofia podia ser uma s, em adequao realidade, ao passo que admitia
a possibilidade de uma cincia natural diversa daquela do seu tempo. Alm disso, se, de fato, a escolstica
ps-tomista, decadente, alimentou suspeitas e combateu longamente contra a nascente cincia moderna, a
favor da velha cincia natural aristotlica, a nova escolstica, isto , o novo tomismo, no teve dificuldade
alguma em aceitar toda a cincia natural moderna, e, como tal, porquanto esta representa uma valor infrafilosfico, e, como tal, indiferente filosofia, metafsica.
O valor da cincia moderna no teortico, especulativo, metafsico, mas emprico e tcnico. Tal era tambm
o pensamento do grande fundador da cincia moderna, Galileu Galilei, que afirmava ser o objeto da cincia
no as essncias metafsicas das coisas, e sim os fenmenos naturais, experimentalmente provados e

matematicamente conexos. E destes conhecimentos experimentais e matemticos de fenmenos naturais

derivava ele as primeiras grandes aplicaes tcnicas da cincia moderna. Aplicaes tcnicas que possuem
tambm um valor espiritual, o do domnio natural do homem sobre a natureza: contanto que o homem
reconhea, naturalmente, acima de si e de tudo, Deus.
O que dissemos da cincia, podemos diz-lo analogamente da histria. A historiografia medieval , sem
dvida, insuficiente, ingnua, descuidada, pois, era escasso na mentalidade medieval o senso da concretidade e
da individualidade, sem o qual no possvel a histria verdadeira e prpria. Mas a concepo medieval da
histria, que a crist e j teve a sua expresso clssica na Cidade de Deus de Agostinho perfeitamente
concilivel com a indagao histrica moderna, devendo esta ltima fornecer primeira a sua rica
contribuio de fatos, o seu profundo senso histrico, o seu interesse pela concretidade.
Costuma-se inculpar a civilizao medieval por ter aniquilado o estado nacional concreto, orgnico, para
construir uma unidade poltica grandiosa, mas abstrata, uma utopia universalista, como o Sacro Imprio
Romano. No entanto, isto no foi seno uma expresso exterior daquela estrutura profunda que se chama a
cristandade: equivalente civil da igreja catlica, capaz de abraar os mais diversos organismos polticos. Nem
se deve esquecer que precisamente na comuna medieval se encontra a primeira origem do estado moderno,
interiormente organizado e politicamente soberano. E na Idade Mdia que se formam as grandes naes
modernas. Noutras palavras, na Idade Mdia que se formou o Estado distinto da Igreja, mas no leigo,
imanentista, ateu, bem como o laicado distinto do clero e organizado civilmente em graus de corporaes, mas
cristo, catlico, romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distino e relativa autonomia do Estado (e do laicado) com respeito
Igreja (e ao clero) foram alcanadas atravs de uma longa luta contra o predomnio e a invaso destes ltimos.
Mas cumpre ter presente que, na alta Idade Mdia, no perodo brbaro, nos sculos de ferro, a igreja romana e
o clero catlico desempenharam funes tambm leigas e profanas, como, por exemplo, a instruo cultural, a
assistncia hospitalar, e at a agricultura, a indstria, o comrcio, as comunicaes, etc., pelo fato de que
ningum estava em condies de faz-lo. E devido a isso que a civilizao no pereceu, e foi conservada
para a idade moderna. Alis, a Igreja catlica estava apta e disposta - a prescindir-se das intenes dos homens
e de suas fraquezas fatais - a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos para o seu ministrio
transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos estivessem maduros. Basta lembrar, a este
respeito, a atitude da Igreja, praticamente liberal, compreensiva e ativa com respeito ao Estado, desde os
comunas medievais at s grandes monarquias europias do sculo XVII e ainda alm.
Os Precedentes do Pensamento Moderno
Dada a ruptura lgica entre o pensamento tradicional, testa, e o pensamento moderno, imanentista, no se
podem achar causas racionais dessa mudana, mas apenas prticas e morais. Em seguida vir a justificao
terica da nova atitude espiritual, que ser constituda por todo o pensamento moderno em seu
desenvolvimento lgico.
O grandioso edifcio ideal da Idade Mdia, em que a religio e civilizao, teologia e filosofia, Igreja e Estado,
clero e laicado, estavam harmonizados na transcendente unidade crist, foi, de fato, destrudo pelo humanismo
imanentista, que constitui o esprito caracterstico do pensamento moderno. Este pensamento comea com a
prevalncia dada aos interesses e aos ideais materiais e terrenos, com o conseqente esquecimento dos
interesses e ideais espirituais e religiosos; e torna-se completo com a justificao dos primeiros e a excluso
dos segundos. precisamente o que acontece com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos:
primeiro se esquecem das coisas transcendentes, e, em seguida, querendo ser coerentes, negam-nas.
Entretanto, se no h causas lgicas do pensamento moderno, h, porm, precedentes especulativos, que,
valorizados pela nova atitude espiritual, se tornaro fontes especulativas do prprio pensamento moderno. Tais
precedentes especulativos podem ser resumidos desta forma: o pantesmo neoplatnico, o aristotelismo
averrosta e o nominalismo ocamista, os quais foram-se afirmando contemporaneamente a uma gradual
decadncia do genuno pensamento escolstico (racional, testa, cristo), especialmente tomista, com que se
acham em oposio. E tal decadncia cultural acompanhada, por sua vez, pela decadncia da Igreja e do
Papado - o exlio avinhons e o cisma do ocidente.
O pantesmo neoplatnico teve a sua primeira grande manifestao, no mbito do cristianismo, com Scoto
Ergena. Tentar afirmar-se de novo na prpria poca de Toms de Aquino com Mestre Eckart, o iniciador da
mstica alem. E receber uma nova original elaborao do Humanismo com Nicolau de Cusa, que no pouco
deve aos precedentes; e, sobretudo, com Giordano Bruno, o maior pensador da Renascena, o qual depende,
por sua vez, de Nicolau de Cusa. O averrosmo latino afirmara na Idade Mdia a sua famosa doutrina das duas

verdades: o que no verdadeiro em filosofia pode ser verdadeiro em religio e vice-versa. Em uma idade
crist, como a Idade Mdia, a afirmao religiosa podia Ter a prevalncia sobre a negao filosfica;
obscurecendo-se a f, como na Renascena, devia prevalecer uma concepo anti-crist, aristotlica ou no. O
occamismo marca a concluso lgica da decadente escolstica ps-tomista, apesar de seus partidrios se
comprazerem em denomin-la via modernorum. E, ao mesmo tempo, apresenta um elemento fundamental da
filosofia moderna com o seu empirismo e nominalismo. Nicolau de Cusa, Telsio, Bruno, Campanella sero
tambm herdeiros do nominalismo empirista de Occam, que se combina, nos sistemas deles, com uma
metafsica aventurosa de cunho particularmente neoplatnico.
Como sabido, segundo Occam, o conhecimento humano reduzido ao conhecimento sensvel do singular e,
portanto, ao nominalismo. Conseqncia lgica e consciente a destruio da metafsica, que transcende o
mundo emprico, sensvel, bem como da cincia, que entretecida de conceitos, impossveis de nominalismo,
de sorte que se esvai da teodicia, porquanto no se pode provar racionalmente a existncia de Deus, nem
conhecer a sua natureza; e a psicologia racional, pelo mesmo motivo. E, consequentemente, torna-se
impossvel a tica racional, porque - sendo desconhecida a essncia de Deus e destruda a do homem - a moral
fica reduzida a um conjunto de preceitos arbitrrios de Deus, que o homem tem que observar por f. Occam
procurar salvar-se do ceticismo - concluso do seu sistema, com todas as conseqncias prticas - mediante a
f. Entretanto uma posio insustentvel, porquanto a f - no podendo mais ser um racional obsquio torna-se uma adeso cega. Em poca de religiosidade ainda viva, esse fidesmo ocamista pde praticamente
ficar de p. Mas ruir quando a f vier a faltar, deixando o terreno livre ao empirismo, ao naturalismo, ao
nominalismo, ao ceticismo, imanentes ao ocamismo, e que constituiro to grande parte do pensamento da
Renascena, da Reforma e tambm do pensamento posterior.
Os Perodos do Pensamento Moderno
Este grande movimento especulativo, que o pensamento moderno, naturalmente no se manifesta na sua
significao imanentista seno na plenitude do seu desenvolvimento. Portanto, manifesta-se atravs de uma
srie de perodos, que se podem historicamente (e dialeticamente) indicar assim:
1. - Antes de tudo a Renascena, em que a concepo imanentista, humanista ou naturalista, potentemente
afirmada e vivida. Trata-se, porm, de uma afirmao ainda no plenamente consciente e sistemtica, em que
o novo misturado com o velho. Este, muitas vezes, prevalece, ao menos na exterioridade da forma lgica e
literria. A Renascena preparada pelo Humanismo, e tem como seu equivalente religioso a reforma
protestante.
2. - A este primeiro perodo do pensamento moderno, que, substancialmente, abrange os sculos XV e XVI, se
seguem o racionalismo e o empirismo, que abrangem os sculos XVII e XVIII. Aps a revoluo renascentista
e protestante, sente-se a necessidade de uma sria indagao crtica, no para demolir aquelas intuies
revolucionrias, mas, ao contrrio, para dar-lhes uma sistematizao lgica. o que far especialmente o
racionalismo em relao ao conhecimento racional.
3. - E outro tanto far e empirismo em relao ao conhecimento sensvel. Empirismo e racionalismo so
tendncias especulativas, gnosiolgicas, opostas entre si, como a gnosiologia sensista est certamente em
oposio gnosiologia intelectualista. Entretanto, concordam em um comum fenomenismo, pois, em ambos, o
sujeito isolado do ser e fechado no mundo das suas representaes. No se conhecem as coisas e sim o nosso
conhecimento das coisas.
4. - Empirismo e racionalismo, aps uma lenta, gradual e silenciosa maturao, encontraro uma sada prtica,
social, poltica, moral, religiosa no iluminismo e, portanto, na revoluo francesa (Segunda metade do sculo
XVIII); esta representa a concreta realizao do pensamento moderno na civilizao moderna. Esse
movimento comea na Inglaterra, triunfa na Frana e se espalha, em seguida, na Alemanha e na Itlia.

2. A Renascena - O Renovamento das Antigas Escolas Filosficas

Do fundo ecltico-neoplatnico do pensamento da Renascena se destacavam algumas figuras de maior vulto,
cuja srie comea com Nicolau de Cusa e termina com Giordano Bruno. uma nova concepo filosfica do
mundo e da vida, ainda no bem claramente esboada, de que seus prprios autores, s vezes, no tm clara
conscincia. uma poca de transio, em que novo e velho se entretecem mutuamente.
Os sistemas filosficos da poca conservam a linguagem (latim) e a estrutura (silogstica) da idade precedente.
As intuies e afirmaes naturalistas, humanistas e imanentistas esto ao lado das profisses de f catlica,

feitas por motivos prticos, ticos e utilitrios. Entretanto, debaixo dessas aparncias, germina o pensamento
moderno. o crepsculo que prenuncia a alvorada de um novo dia.
Nicolau de Cusa
Nicolau Krebs nasceu em 1401 em Cusa, de famlia modesta. Foi educado junto dos Irmos da vida comum
em Deventer, onde sofreu a influncia do misticismo alemo; em seguida estudou na Universidade de
Heidelberg, foco de nominalismo, e na de Pdua, onde aprendeu a matemtica, o direito, a astronomia.
Ordenado padre, teve parte notvel no conclio de Basilia (1432); foi, a seguir, legado pontifcio, cardeal,
bispo. Viveu seus ltimos anos na Itlia, onde faleceu em 1464.
As obras fundamentais de Nicolau de Cusa so trs: De docta ignorantia, De conjecturis, Apologia doctae
ignorantiae. As fontes prediletas e principais so o misticismo alemo (Mestre Eckart), o platonismo e o
neoplatonismo cristo (Santo Agostinho, Pseudo Dionsio, Scoto Ergena, So Boaventura), e os autores de
tendncia neoplatnica, em geral.
Nicolau de Cusa admite, acima dos sentidos, dois graus do saber humano; a ratio e o intellectus. A ratio - ou
intelecto discursivo - a faculdade que abstrai das noes particulares os conceitos universais, e forma, em
seguida, os juzos e os raciocnios. O seu objeto prprio o conhecimento da multplice e do finito. No
entanto, tambm a coisas finitas so imperfeitamente representadas pela ratio, cujo conhecimento se realiza
mediante conceitos universais, ao passo que a realidade constituda por seres individuais. Deus, uno e
infinito, no pode certamente ser conhecido pela ratio, cujo objeto o multplice e o finito.
Acima da ratio est o intellectus, atividade supra-racional iluminada pela f ou pela mstica, cujo objeto
prprio o Uno e o infinito, Deus. O agnosticismo de Nicolau de Cusa , portanto, corrigido pelo fidesmo e
pelo misticismo. A docta ignorantia consiste precisamente na conscincia dos limites e da relatividade da
ratio, cujas deficincias so supridas pelo intellectus. Entretanto, esta iluminao sobrenatural e nada tem
que ver com a filosofia, nem de modo nenhum fundamentada por Cusano. Admitindo, pois, ele, que a razo
no nos d a realidade, segue-se logicamente que a sua filosofia deve finalizar no agnosticismo gnosiolgico,
e no pantesmo metafsico.
Por certo, o piedoso cardeal foi, na inteno, ortodoxo, testa, catlico. Entretanto, o seu sistema encerra
fatalmente uma tendncia para o pantesmo. De fato, foi ele acusado de pantesmo emanatista, quando ainda
vivia.
Bernardino Telsio
Mais claramente manifesta-se o imanentismo da Renascena - em seu aspecto naturalista - em Bernardino
Telsio. Nasceu em 1509 em Cosenza, estudou especialmente em Pdua e faleceu em 1588. A sua obra
fundamental De rerum natura iuxta propria principia. O pensamento de Telsio representa uma
sistematizao do naturalismo da Renascena: a saber, uma tentativa para explicar a natureza mediante os
princpios universais imanentes mesma natureza.
O mundo natural constitudo de matria e de fora. A matria homognea, preenche o espao (que existe
antes da matria) e por si mesma inerte. A fora anima, penetra, move, transforma continuamente toda a
matria.
O intelecto reduzido aos sentidos, bem como o conceito universal reduzido sensao. Como
naturalizado o pensamento, tambm naturalizada a vontade, no sentido materialista e hedonista.
Entretanto, haveria no homem tambm uma alma que transcende a natureza e o mundo material, criada e
infundida por Deus. Por conseguinte, o homem pode pensar e querer o supra-sensvel, o eterno, e dominar
com a vontade livre as tendncias naturais. Desse modo, acima da cincia posta e justificada a f e a
revelao.
Giordano Bruno
Giordano Bruno a maior expresso do imanentismo renascentista. Nasceu em Nola em 1548, entrou na
Ordem dos Dominicanos aos 15 anos. Acusado de heresia e afastado de sua ordem, iniciou uma vida girvaga
atravs da Europa. De volta a Veneza, foi processado pelo tribunal da Inquisio e reconheceu os seus erros.
Entregue Inquisio romana, foi de novo processado; mas, desta vez, recusou qualquer retratao e foi
condenado morte, que lhe foi infligida em 1600.
As obras principais de Bruno so: De la causa principio e uno; De l'infinito, universo e mondi; Eroici furori;
De immenso et innumerabilibus. As fontes de Bruno so: o monismo eletico e heraclteo; o atomismo
democrteo; o pantesmo estico; o emanatismo neoplatnico; o naturalismo telesiano.

A metafsica de Bruno decididamente monista, pampsiquista e pan-materialista. A realidade una e infinita,

constituda por dois princpios fundamentais, ativo um - a alma do mundo - , passivo o outro - a matria. So
dois aspectos da mesma substncia. A alma do mundo concebida como sendo inteligente, ordenadora do
mundo; mas no transcendente, como o motor primeiro de Aristteles e o Deus do cristianismo, e sim
imanente ao mundo, de que precisamente a alma. O Deus de Bruno , pois, esta alma do mundo, concebida
como imutvel e infinita, gerando eternamente o mundo finito e que se acha em perptuo vir-a-ser. As almas
particulares no passam de individuaes passageiras dessa alma csmica. Acima desse Deus imanente,
tambm Bruno afirma a existncia de um Deus transcendente, apreendido s por f, trata-se, porm, de uma f
imanente naturalista, bem diversa da f crist.
Com a metafsica de Bruno esto em conexo a sua gnosiologia e a sua moral. Na sua teoria do conhecimento
Bruno distingue - neoplatonicamente - quatro graus, em ordem hierrquica ascendente. So eles:
os sentidos, cujo objeto o sensvel, e a verdade que manifesta mera aparncia;
a razo, mediante a qual a verdade atingida por processo dialtico, discursivo, sucessivo;
o intelecto, que tem a intuio imediata da verdade;
a mente, que atinge a verdade na sua unidade e simplicidade absoluta.
Quanto moral deve-se dizer o seguinte: na moral de Bruno aparece de um modo caracterstico o
imanentismo e o humanismo do pensador. Bruno, em oposio moral asctica e transcendente do
cristianismo, sustenta que o homem realiza a sua natureza, atinge a sua perfeio no furor herico, a saber, na
sua imanente e jubilosa participao racional na vida do Todo-um. , pois, natural, que Bruno considere toda
religio histrica, positiva (inclusive o cristianismo), como um saber infra-racional, mtico, simblico, til
para dirigir moralmente o vulgo ignorante, e no como uma revelao supra-racional de um Deus
transcendente. Pois no isto possvel no seu sistema imanentista.
Toms Campanella
Toms Campanella nasceu em Stilo, na Calbria, em 1568, e tambm ele entrou ainda moo na ordem dos
Dominicanos. o maior continuador de Telsio. Vrias vezes processado por heresia, foi, porm, absolvido;
entretanto, condenaram-no por motivos polticos e passou no crcere 27 anos, sendo, enfim, libertado. Suas
obras principais so: Civitas solis; Universalis philosophia seu metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata
partes tres; De sensu rerum et magia libri X.
As fontes principais do seu pensamento so: o naturalismo telesiano e o idealismo neoplatnico. Mais do que
os pensadores precedentes, Campanella parece oscilar entre imanentismo e catolicismo, devido ao fato de que
se acha ele j no clima espiritual da contra reforma catlica. E como Giordano Bruno prenuncia a Spinoza,
assim Campanella prenuncia a Descartes, Malenbranche e Leibniz, marcando destarte a passagem da
Renascena Idade Moderna.
Quanto gnosiologia, Campanella diz o seguinte: Admite ele um sensus inditus e um sensus additus. O
primeiro oferece um conhecimento imediato de si mesmo; um conhecimento fundamental, certssimo, visto
que o objeto coincide com o sujeito. Entretanto, o conhecimento do eu, a conscincia, revela imediatamente as
limitaes do eu e, logo, a existncia as coisas que limitam o eu. Estas coisas so conhecidas pela percepo
externa, isto , pelo sensus additus que nos d um conhecimento mediato das coisas. Este, porm, no nos
revela a natureza das coisas, e sim o sujeito modificado pelas coisas.
Ainda inferiores ao sensus additus, pela certeza, so o intelecto e a razo, porque ainda mais se afastam do
sensus inditus, da imediata intuio de si mesmo. A razo, a saber, o poder de inferir o semelhante do
semelhante, um sentido imperfeito; o intelecto, a saber, o conhecimento do universal um sentido
elanguescido, pois o universal uma noo genrica e confusa, cujo valor unicamente prtico, cmodo para
resumir vrios particulares. Campanella, como Telsio, desvaloriza a razo e o intelecto e admite, ao lado e
acima deles, um princpio divino, uma mente, o pensamento, que desempenha a funo de garantir o nosso
conhecimento e libertar-nos do ceticismo.
Quanto metafsica, salientamos que Campanella afirma de novo e acentua a animao universal, o
pampsiquismo telesiano. Propriamente, a metafsica de Campanella a doutrina dos primeiros princpios do
ser; so eles o poder, a sabedoria, o amor. Tais princpios so absolutos e puros em Deus, relativos e
imperfeitos nas criaturas. Da as coisas e o esprito serem uma mistura de ser e de no-ser (ser limitado), ao
passo que Deus puro ser (ser infinito).
Sobre essa nossa limitao ontolgica, Campanella alicera a religio, que aspirao do ser limitado para o
ser infinito. Para Campanella, a religio fundamental a religio natural, racional; as religies positivas,
histricas, seriam expresses empricas da religio natural. A caracterstica essencial da prpria revelao

crist e da igreja catlica seria a restaurao da religio natural, racional, universal, obscurecida pela
ignorncia e pela concupiscncia. Portanto, o cristianismo seria reduzido religio natural, a que a
Renascena em geral aspira.
Tal concepo filosfico-religiosa de Campanella teve uma expresso prtica, poltica e pedaggica, na
Cidade do Sol (Civitas solis), em que exposta a sua utopia teocrtico-comunista. Imagina ele uma repblica
ideal, professando uma religio natural, governada por leis universais, em que, maneira de Plato, o sbio ,
ao mesmo tempo, monarca e sacerdote. Mais tarde, essa sua utopia teocrtico-filosfica tomar uma forma
teocrtico-catlica, com o papa frente. Entretanto, o papa concebido mais como chefe concreto de uma
religio natural, do que como chefe de uma religio positiva e sobrenatural, como o cristianismo. Campanella
viveu longamente na priso, afastado da vida real; suas obras, escritas no crcere, manifestam uma
mentalidade fantstica, idealista, utpica, em que falta a experincia de uma vida social-concreta.
"Tumulturia e aventurosa em muitos pontos - escreve Leonel Franca - a obra de Campanella encerra no
poucas idias aproveitveis. Cabe-lhe a prioridade de vrias teorias, atribudas depois a Descartes e Bacon".

Marcillo Fircino (1463-1499)

3.

A Reforma - Martino Lutero (1483-1546)

Erasmo de Roterd (1466-1536)

4.

A Nova Cincia e o Barroco

Coprnico (1473-1543)
Francis Bacon (1561-1626) Influenciou o Empirismo Britnico e essa corrente influencia
o Racionalismo.
O iniciador do empirismo Francis Bacon. Enalteceu ele a experincia e o mtodo dedutivo de tal modo, que
o transcendente e a razo acabam por desaparecer na sombra. Falta-lhe, no entanto, a conscincia crtica do
empirismo, que foram aos poucos conquistando os seus sucessores e discpulos at Hume. Ademais, Bacon
continua afirmando - mais ou menos logicamente - o mundo transcendente e cristo; antes, continua a
considerar a filosofia como esclarecedora da essncia da realidade, das formas, sustentculo e causa dos
fenmenos sensveis. uma posio filosfica que apela para a metafsica tradicional, grega e escolstica,
aristotlica e tomista. Entretanto, acontece em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da Renascena, e o
que acontecer a muitos outros pensadores do empirismo e do racionalismo: isto , a metafsica tradicional
persiste neles todos histrica e praticamente ao lado da nova filosofia, tanto mais quanto esta menos
elaborada, acabada e consciente de si mesma.
Vida e Obras

Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House, Londres, residncia de seu pai sir Nicholas
Bacon, que nos primeiros vinte anos do reinado de Elizabeth tinha sido o Guardio do Sinete. "A fama do
pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do filh". Mas sir Nicholas no era um homem comum." A me de
Bacon foi lady Anne Cooke, cunhada de sir William Cecil, lorde Burghley, que foi tesoureiro-mor de
Elizabeth e um dos homens mais poderosos da Inglaterra. O pai dela tinha sido o tutor-chefe do rei Eduardo
VI; ela mesma era lingista e teloga, e no tinha dificuldade em se corresponder em grego com bispos.
Tornou-se instrutora do filho e no poupou esforos para que ele tivesse instruo. Bacon freqentou a
Universidade de Cambridge, e viveu tambm em Paris. Comeou a sua carreira de homem poltico e jurista,
antes sob a rainha Isabel, e, depois, sob Jaime I, subindo at aos mais altos cargos: advogado geral em 1613,
membro do Conselho particular em 1616, chanceler do reino em 1618. Foi agraciado por Jaime I com os
ttulos de Baro de Verulamo e Visconde de S. Albano. Entretanto foi acusado de concusso e condenado pelo
Parlamento a uma multa avultuada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras, dedicando-se inteiramente
aos estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligncia muito esclarecida, convencido da sua misso de
cientista, segundo o esprito positivo e prtico da mentalidade anglo-saxnia.
A obra principal de Bacon a Instauratio magna scientiarum, vasta sntese que deveria ter compreendido seis
grandes partes. Mas terminou apenas duas, deixando sobre o resto esboos e fragmentos. As duas partes
acabadas so precisamente: I - De dignitate et argumentis scientiarum; II - Novum organum scientiarum. Como

se v pelos ttulos, e mais ainda pelo contedo, trata-se de pesquisas gnosiolgicas, crticas e metodolgicas,
para lanar as bases lgicas da nova cincia, da nova filosofia, que deveria dar ao homem o domnio da
realidade.
Os Ensaios

Sua ascenso parecia tornar realidade os sonhos de Plato de um rei-filsofo. Porque, passo a passo com a sua
subida para o poder poltico, Bacon estivera escalando os pncaros da filosofia. quase inacreditvel que o
imenso saber e as realizaes literrias desse homem fossem apenas os incidentes e as digresses de uma
turbulenta carreira poltica. Era seu lema que se vivia melhor na vida oculta - bene vixit qui bene latuit. No
conseguia chegar a uma concluso sobre se gostava mais da vida contemplativa ou da ativa. Sua esperana era
de ser filsofo e estadista, tambm, como Sneca; embora desconfiasse de que essa dupla direo de sua vida
fosse encurtar o seu alcance e reduzir suas realizaes. " difcil dizer", escreve ele, e "se a mistura de
contemplaes com uma vida ativa ou o retiro inteiramente dedicado a contemplaes o que mais incapacita
ou prejudica a ment." Achava que os estudos no podiam ser um fim ou a sabedoria por si ss, e que o
conhecimento no aplicado em ao era uma plida vaidade acadmica. "Dedicar-se em demasia aos estudos
indolncia; us-los em demasia como ornamento afetao; fazer julgamentos seguindo inteiramente suas
regras o capricho de um scholar. (...) Os homens astutos condenam os estudos, os homens simples os
admiram, e os homens sbios se utilizam deles, obtida graas observao." Eis uma nova nota que marca o
fim da escolstica - isto , o divrcio entre o conhecimento e o uso e a observao - e coloca aquela nfase na
experincia e nos resultados que distingue a filosofia inglesa, e culmina no pragmatismo. No que Bacon
tivesse, por um instante, deixado de amar os livros e a meditao; em palavras que lembram Scrates, ele
escreve: "sem filosofia, no quero viver", e descreve a si mesmo como, afinal de contas, "um homem
naturalmente mais propenso literatura do que a qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a
inclinao de seu gnio" (isto carter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicao recebeu o ttulo
de O Elogio do Conhecimento (1592); o entusiasmo do trabalho pela filosofia nos obriga a uma citao.
"Meu elogio ser dedicado prpria mente. A mente o homem, e o conhecimento a mente; um homem
apenas aquilo que ele sabe. (...) No so os prazeres das afeies maiores do que os prazeres dos sentidos, e
no so os prazeres do intelecto maiores do que os prazeres das afeies? No se trata, apenas, de um
verdadeiro e natural prazer do qual no h saciedade? No s esse conhecimento que livra a mente de
todas as perturbaes? Quantas coisas existem que imaginamos no existirem? Quantas coisas estimamos e
valorizamos mais do que so? Essas vs imaginaes, essas avaliaes desproporcionadas, so as nuvens do
erro que se transformam nas tempestades das perturbaes. Existir, ento, felicidade igual possibilidade
da mente do homem elevar-se acima da confuso das coisas de onde ele possa ter uma ateno especial para
com a ordem da natureza e o erro dos homens? De contentamento e no de benefcio? Ser que no devemos
perceber tanto a riqueza do armazm da natureza quanto a beleza de sua loja? Ser estril a verdade? No
poderemos, atravs dela, produzir efeitos dignos e dotar a vida do homem com uma infinidade de coisas
teis?"
Sua mais bela produo literria, os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso entre dois amores, a
poltica e a filosofia. No Ensaio sobre a Honra e a Reputao, ele d todos os graus de honra a realizaes
polticas e militares, nenhum a literrias e filosficas. Mas no ensaio Da Verdade, ele escreve: "A indagao
da verdade, que namor-la ou cortej-la; o conhecimento da verdade, que o elogio a ela; e a crena na
verdade, que goz-la, so o bem soberano das naturezas humanas." Nos livros, "conversamos com os sbios,
como na ao conversamos com tolos". Isto , se soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros so para
serem provados", outros para serem engolidos, e alguns poucos para serem mastigados e digeridos"; todos
esses grupos formam, sem dvida, uma poro infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta nos quais o
mundo diariamente banhado, envenenado e afogado.
No h dvida de que os Ensaios devem ser includos entre os poucos livros que merecem ser mastigados e
digeridos. Raramente se encontrar uma refeio to substanciosa, to admiravelmente preparada e temperada,
em um prato to pequeno. Bacon abomina os recheios e detesta desperdiar uma palavra; ele nos oferece uma
infinita riqueza numa pequena frase; cada um desses ensaios fornece, em uma ou duas pginas, a destilada
sutileza de uma mente de mestre sobre um importante aspecto da vida. difcil dizer o que mais excelente,
se a matria ou o estilo; porque ali se acha uma linguagem de to alta qualidade na prosa quanto a de
Shakespeare em verso. um estilo como o do vigoroso Tcito, compacto mas refinado; e na verdade uma
parte de sua conciso se deve a uma habilidosa adaptao do idioma e do frasear latinos. Mas a sua riqueza no
que se refere a metforas caracteristicamente elizabetana e reflete a exuberncia da Renascena; nenhum
homem, na literatura inglesa, to frtil em comparaes significativas e substanciosas. A excessiva sucesso
dessas comparaes constitui o nico defeito do estilo de Bacon: as interminveis metforas, alegorias e

aluses caem como chicotes sobre os nossos nervos e acabam por nos exaurir. Os Ensaios so como um
alimento rico e pesado, que no pode ser digerido em grandes quantidades de uma s vez; mas tomados quatro
ou cinco de cada vez, constituem o melhor alimento intelectual.
No ensaio "Da Juventude e da Idade" ele condensa um livro em um pargrafo. "Os jovens so mais aptos para
inventar do que para julgar, mais aptos para a execuo do que para o assessoramento, e mais aptos para
novos projetos do que para atividades j estabelecidas; porque a experincia da idade em coisas que estejam
ao alcance dessa idade os dirige; mas em coisas novas, os maltrata. (...) Os jovens, na conduta e na
administrao dos atos, abraam mais do que podem segurar, agitam mais do que podem acalmar; voam
para o fim sem considerao para com os meios e os graus; perseguem absurdamente alguns princpios com
que toparam por acaso; no se importam em "(isto , em como)" inovar, o que provoca transtornos
desconhecidos. (...) Os homens maduros fazem objees demais, demoram-se demais em consultas, arriscamse muito pouco, arrependem-se cedo demais e raramente levam o empreendimento at o fim, mas se
contentam com uma mediocridade de sucesso. No h dvida de que bom forar o emprego de ambos (...),
porque as virtudes de qualquer um deles podero corrigir os defeitos dos dois." Bacon acha, apesar de tudo,
que a juventude e a infncia podem ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer desordenadas e relaxadas.
"Que os pais escolhem cedo as vocaes e os cursos que pretendem que seus filhos sigam, pois nessa fase
que eles so mais flexveis; e que no se concentrem demais no pensor dos filhos, pensando que estes iro
dedicar-se melhor quilo para que estejam mais inclinados. verdade que se os pendores ou a aptido dos
filhos forem extraordinrios, bom no contrari-los; mas em geral, bom o preceito" dos pitagricos:
"Optimum lege, suave et facile illud faciet consuetudo" - escolha o melhor; o hbito ir torn-lo agradvel e
fcil. Porque "o hbito o principal magistrado da vida do homem."
A poltica dos Ensaios prega um conservantismo natural em que aspira ao governo. Bacon quer um forte poder
central. A monarquia a melhor forma de governo; e em geral, a eficincia de um Estado varia com a
concentrao do poder. "Deve haver trs pontos essenciais nas atividades" do governo: "a preparao; o
debate, ou exame; e a concluso" (ou execuo). "Se quiserdes presteza, que s o do meio fique a cargo de
muitos, com o primeiro e o ltimo ficando a cargo de uns poucos." Ele um militarista confesso; deplora o
crescimento da indstria por considerar que isso deixa os homens despreparados para a guerra, e lamenta uma
paz prolongada, por aplacar o guerreiro que existe no homem. Apesar disso, reconhece a importncia das
matrias-primas: "Slon disse a Creso (quando, por ostentao, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se
chegar qualquer outro que tenha melhor ferro do que vs, ele ser dono de todo esse ouro."
Tal como Aristteles, Bacon d alguns conselhos para se evitarem revolues. "O meio mais seguro de evitar
sedies (...) afastar a causa; porque se o combustvel estiver preparado, difcil dizer de onde vir a fagulha
que ir atear-lhe fogo. (...) Tampouco se segue que a supresso dos rumores" (isto , da discusso) "com
demasiada severidade deva ser o remdio para os problemas; porque muitas vezes o desprezo a melhor
forma de cont-los, e as providncias para reprimi-los s fazem dar vida longa especulao. (...) A substncia
da sedio de dois tipos: muita pobreza e muito descontentamento. (...) As causas e motivos das sedies so
as inovaes na religio; os impostos; as modificaes de leis e costumes; o cancelamento de privilgios; a
opresso generalizada; o progresso de pessoas indignas, estranhas, as privaes; soldados desmobilizados;
faces desesperadas; e tudo aquilo que, ao ofender um povo, faz com que ele se una em uma casa comum." A
sugesto de todos os lderes, claro, dividir seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, dividir e
enfraquecer todas as faces (...) contrrias ao Estado, e coloc-las longe uma das outras, ou pelo menos
semear a desconfiana entre elas, no um dos piores remdios; porque desesperador o caso em que aqueles
que apiam o governo esto cheios de discrdia e cises, e os que esto contra ele esto inteiros e unidos."
Uma receita melhor para evitar as revolues uma distribuio eqitativa da riqueza: "O dinheiro como o esterco,
s bom se for espalhado." Mas isso no significa socialismo ou, mesmo, democracia; Bacon no confia no povo,
que na sua poca praticamente no tinha acesso educao; "a mais baixa das lisonjas a lisonja do homem do povo" , e
"Fcion compreendeu bem quando, ao ser aplaudido pela multido, perguntou o que tinha feito de errado." O
que Bacon quer , primeiro, uma pequena burguesia de proprietrios rurais; depois, uma aristocracia para a
administrao; e acima de todos, um rei-filsofo. "Quando no h exemplos de que um governo no tenha
prosperado com governos cultos." Ele cita Sneca, Antonio Pio e Aurlio; tinha a esperana de que aos nomes
deles a posteridade acrescentasse o seu.
O Pensamento: A "Instauratio Magna"

A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente representado a reforma do saber, deveria ter
constitudo a summa philosophica dos tempos novos, e lanado o fundamento do regnum hominis, to
audazmente iniciado pela cincia e pela poltica da Renascena. Essa obra deveria ter abraado a enciclopdia
das cincias e compreendido tambm as tcnicas, segundo o novo ideal humano e prtico e imanentista.

Comea-se, portanto, com a classificao geral das disciplinas humanas, baseada no respectivo predomnio
das trs faculdades que presidem organizao do saber: memria, fantasia, razo. Essa classificao
baseada no no objeto do conhecimento, e sim no sujeito que conhece. 1) Histria tanto civil quanto natural,
que registra (memria) os dados de fato; 2) Poesia, elaborao imaginativa desses dados; 3) Cincia ou
filosofia, isto , conhecimento racional de Deus, do homem e da natureza.
A teologia natural de Bacon no exclui, mas prescinde da revelao crist e da religio positiva. A cincia do
homem divide-se em cincia do homem individual (philosophia humanitatis), e em cincia da sociedade
humana (philosophia civilis). A primeira diz respeito ao homem todo, esprito e matria. A segunda diz
respeito arte de governar e s relaes sociais e aos negcios. A filosofia natural ou fsica, divide-se em
especulativa e operativa. A primeira, por sua vez, se divide em fsica especial ("que procura a causa eficiente
e material"), e em metafsica ("que procura a causa final e a forma"). Pertencem pois fsica operativa as artes
mecnicas. Acima das cincias filosficas particulares, Bacon pe uma cincia filosfica comum,
denominando-a philosophia prima. Esta no a ontologia tradicional, a cincia do ser em geral, mas a cincia
dos princpios comuns s vrias cincias.
O "Novum Organum"

Entretanto, o que interessa mais a Bacon no esta cincia dos princpios comuns, e sim a cincia da natureza,
e, portanto, o Novum organum, que deveria conter precisamente as regras para a construo da cincia da
natureza. Como sabido, Bacon reivindica, contra Aristteles e a Escoltica, o mtodo indutivo. Aristteles e
Toms de Aquino afirmaram claramente este mtodo, e at o reconheceram como nico procedimento inicial
do conhecimento humano; entretanto a eles interessavam muito mais as causas do que a experincia, o que
transcende a experincia do que a experincia; muito mais a metafsica do que a cincia.
Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo da induo cientfica compreende uma parte negativa ou crtica, e uma
parte positiva ou construtiva. A parte negativa consiste, antes de tudo, em alertar a mente contra os erros
comuns, quando procura a conquista da cincia verdadeira. Na sua linguagem imaginosa Bacon chama as
causas destes erros comuns, fantasmas - idola - e os divide em quatro grupos fundamentais.
1) Idola tribus, a saber, os erroa da raa humana "fundamentados em a natureza como tal" (no se sabe, pois, o
verdadeiro porqu);
2) Idola specus (por aluso caverna de Plato) determinados pelas disposies subjetivas de cada um;
3) Idola fori, erros da praa, provenientes do comrcio social ou da linguagem imperfeita;
4) Idola theatri, isto , os erros provenientes das escolas filosficas, que substituem o mundo real por um
mundo fantstico, por um jogo cnico.
Desembaraado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da natureza positiva, construtiva, da genuna
interpretao da natureza para domin-la. Mas, para tanto, mister conhecer as que Bacon chama de formas,
isto , os princpios imanentes, causa e lei da ao e da ordem das naturezas. As naturezas so precisamente os
fenmenos experimentais, objeto da fsica especial (luz, calor, pso, etc.); as formas so leis genticas e
organizadoras das naturezas, as essncias ou causas formais, objeto da metafsica de Bacon.
Esta pesquisa, esta passagem das naturezas s formas, dos fenmenos s essncias - bem conhecida pela
filosofia tradicional - determinada por Bacon, segundo um mtodo preciso, desconhecido dos predecessores,
nas famosas tabulae baconianas. Para determinar de um modo certo as causas e as leis dos fenmenos - isto ,
as formas das naturezas - Bacon recolhe, antes de tudo, o maior nmero possvel de exemplos, em que um
determinado fenmeno aparece; depois enumera os casos que mais se assemelham s primeiras, em que,
porm, o mesmo fenmeno no aparece. Enfim registra o aumentar ou o diminuir do fenmeno em questo,
quer no mesmo objeto, quer em objetos diferentes. Tm-se, desta maneira, trs espcies de registros ou
tabelas: 1) tabelas de presena; 2) tabelas de ausncia; 3) tabelas de gradaes. evidente que nos casos onde
uma determinada natureza ou fenmeno aparecem, a se encontrar tambm a sua causa e lei; nos casos em
que o fenmeno no se manifesta, a faltar tambm a sua causa e lei; e nos casos onde o fenmeno aumenta
ou diminui, a aumentar ou diminuir tambm a sua causa e lei. A causa (forma) dos fenmenos (naturezas)
ser procurada, portanto, com base nos fenmenos presentes na primeira tabela; no sendo fcil, a princpio,
ter-se tabelas completas e isolar as naturezas simples, e desta maneira pr em evidncia a causa, mister
estabelec-la por hiptese, que ser, em seguida, averiguada pelas experimentaes.
Essa gnosiologia, metodologia (emprica) baseada em uma metafsica, uma fsica materialista e, mais
precisamente, atomista, bastante semelhante de Demcrito. O mundo material constitudo de corpsculos,
qualitativamente idnticos, diversos apenas por grandeza, forma e posio. Estes corpsculos so animados
por uma fora, em virtude da qual se agrupam em determinados complexos, que constituem as formas
baconianas.

A Poltica Nova e a Cincia Nova

A prescindir da arte e da literatura, o grande valor, a maior conquista do pensamento da Renascena, est na
histria humana, e na cincia natural. Da derivam, em seguida, a cincia poltica e a tcnica cientfica (cincia
aplicada) que tiveram, na Renascena, o seu grande incio. o fruto do vivo interesse e da penetrante
observao da experincia e da concretidade, quase que desconhecidos do pensamento clssico e do
pensamento medieval, inteiramente absorvidos pelo universal e pela transcendncia.
Estas duas grandes conquistas - histria e cincia - embora se apresentem em conexo com a filosofia
imanentista, humanista, naturalista da poca, de direito so dela independentes, como, alis, so independentes
de qualquer filosofia: porquanto, ficando no mbito da experincia, histria e cincia, no resolvem, nem
podem resolver o problema filosfico, cuja soluo, necessariamente, tem que transcender o prprio campo da
experincia.
A expresso clssica da nova cincia poltica Nicolau Machiavelli, no filsofo, e sim terico da tcnica
poltica, ainda que o seu pensamento seja alicerado na metafsica do humanismo e do imanentismo
renascentista. E a maior expresso da cincia nova Galileu Galilei. Ele tambm no foi filsofo, mas terico
e tcnico da renovada cincia da natureza, mesmo que tenha veleidades e faa afirmaes de alcance
metafsico.
Nicolau Machiavelli (1469-1527)
Nicolau Machiavelli nasceu em Florena em 1469. Foi secretrio e historiador da repblica florentina.
Destitudo e exilado, voltou ainda ptria, chamado pelos amigos. Faleceu em 1527, obscuro e abandonado.
Entre seus escritos tm particular interesse filosfico Il Principe e os Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio.
Machiavelli prope-se o problema: como constituir um estado, partindo do terreno realista da experincia e
prescindindo de qualquer valor espiritual e transcendente, tico e religioso. A experincia histrica lhe diz que
a natureza do homem profundamente egosta e malvada. Ele tem do homem uma concepo pessimista,
semelhante crist, mas sem a explicao (o pecado original) e sem o remdio (a redeno pela cruz), que o
cristianismo oferece. Ento preciso organizar naturalisticamente e subordinar mecanicamente um complexo
de paixes e de egosmos a um egosmo maior, o do prncipe e do estado. preciso constituir uma cincia
poltica sobre a base de um utilitarismo rigoroso.
Da a mxima famosa: o fim justifica os meios. O fim ltimo o estado, a que tudo deve ser subordinado,
tanto os indivduos como todos os valores, at os morais e religiosos. Indivduos e valores devem servir
unicamente como instrumentos de governo, e podem ser aniquilados pelo estado. A este propsito
caracterstica e intuitiva a comparao que Machiavelli faz entre o cristianismo catlico e o paganismo antigo,
concluindo em favor da superioridade (poltica) do segundo. Precisamente pelo fato de que o paganismo
representa uma concepo e uma praxe humanistas, mundanas, em que tudo subordinado ao estado, ao passo
que o cristianismo uma concepo e uma praxe transcendentes e ascticas, e no reconhece poder algum
humano superior a ele.
A poltica de Machiavelli foi acusada, muitas vezes, de imoralidade, o que verdade, se se confrontar com
uma concepo transcendente e asctica do mundo e da vida, como a testa e a crist, e sim transcendentes
(como todos os valores absolutos), no o estado e sim Deus; e os meios para atingir o fim ltimo no so
substancialmente variveis conforme as circunstncias dos tempos e dos lugares, porquanto a moralidade, na
sua essncia, deriva da natureza racional do homem, essencialmente imutvel. Entretanto, a poltica de
Machiavelli no est em contraste com uma tica humanista e imanentista, que no tem fins transcendentes e
leis morais estveis.
A doutrina poltica de Machiavelli todavia, conserva um grande valor tambm para a concepo transcendente
do mundo e da vida, pois o estado, para a concretizao dessa concepo transcendente da vida,
indispensvel a fim de que o homem realize a sua natureza racional: tico o estado, embora receba de Deus a
sua eticidade transcendente, como de Deus, alis, dependem todos os valores e todo o ser. Entretanto, o estado,
ainda que deva mirar a um ideal superior e imutvel, tem que ter os ps sobre a terra, pisar na realidade
concreta, varivel, histrica. Deve organizar, disciplinar, valorizar os homens efetivamente egostas e
inclinados ao mal. Por isso, dever ser leo ou raposa - no dizer de Machiavelli; ter de agir com fora
decidida e com refinada prudncia, com base na profunda experincia humana. E, por vezes, ser preciso
subordinar um princpio moral a outro princpio superior da moral (como, alis, acontece tambm na moral
individual no caso do assim chamado conflito dos deveres).

Neste sentido conceber a poltica o piemonts Joo Botero (1540-1617) na sua obra Della ragione di stato,
de conformidade com o esprito catlico e concreto da Contra-Reforma. Nesta obra, por exemplo aconselha
ele ao Prncipe ocultar prudentemente suas fraquezas eventuais, para conservar a reputao real; aconselha-o a
respeitar plenamente a religio (catlica), instrumento precioso, indispensvel para tornar politicamente dceis
os homens, inclinados profundamente para o mal; bem como o aconselha a encaminhar para a milcia e para a
guerra, a instintiva ferocidade humana.

Galileu Galilei (1564-1642)

As cincias fsicas e naturais, em geral, tm na Renascena a sua maior expresso em Leonardo da Vinci e,
sobretudo em Galileu Galilei; pelo que diz respeito em especial astronomia, em Coprnico e Kepler.
Leonardo da Vinci, nascido perto de Florena em 1452, exercitou a sua profisso de artista e tcnico em
Milo, em Florena, em Roma e na Frana onde faleceu em 1519. No nos interessa como artista, mas como
cientista, tcnico e terico da cincia. Leonardo no deixou obras sistemticas e editadas, e sim uma grande
quantidade de apontamentos e bosquejos preciosos, publicados mais tarde, em que se revela um gnio
soberano e um terico genial. Aplicou ele imediatamente tcnica, ao domnio da natureza, seus princpios
tericos, em harmonia com os ideais e as conquistas da idade nova.
Leonardo fez uma notvel quantidade de pesquisas e de invenes preciosas no campo das cincias: em
matemtica, fsica, mecnica, astronomia, geologia, botnica, anatomia, fisiologia, etc. Aplicou a matemtica
fsica, convencido de que era mister partir da experincia, para chegar razo, isto , matemtica, que seria a
razo que governa o mundo natural.
Entretanto, o grande metodlogo da cincia natural Galileu Galilei, nascido em Tosacana (Pisa) em 1564.
Ensinou nas universidades de Pisa e de Pdua; as seguir, em Florena, como matemtico e filsofo. Pela sua
defesa do sistema astronmico de Coprnico (heliocntrico) foi para Roma onde foi processado pelo Santo
Ofcio, que condenou aquele sistema (1616). Galileu, tendo defendido com persistncia o supradito sistema,
foi processado e condenado novamente em 1633. Passou seus ltimos anos de vida na vila de Arcetri, perto de
Florena, onde faleceu em 1642. Entre suas obras so famosas: O Saggiatore (1623), livro polmico contra os
aristotlicos; o Dilogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632), que foi causa do segundo processo; e o
Dilogo delle scienze nuove (1638).
Como Aristteles e Toms de Aquino, Galileu est convencido de que o conhecimento humano deve firmar-se
na experincia; mas, diversamente daqueles dois filsofos que partem da experincia para transcend-la e
construir uma metafsica geral e especial, Galileu fica no mbito da prpria experincia; Galileu estuda o
mundo no para conhec-lo metafisicamente, isto , para colher as essncias imutveis das coisas, mas
fisicamente, isto , para colher os fenmenos e suas leis. Tais leis julga Galileu sejam as matemticas; pois, o
livro da natureza escrito com caracteres que so "tringulos, quadrados, crculos, esferas, cones, pirmides e
outras figuras matemticas muito aptas para tal leitura". Da a explicao da matemtica fsica, resultando
assim a fsico-matemtica: o que constituir o elemento verdadeiramente racional, universal e necessrio da
cincia moderna, e ser to fecundo em resultados prticos, tcnicos.
Para constituir a cincia, portanto, mister a experincia e a razo, sentido e discurso, como diz Galileu.
Quanto ao procedimento metdico e particular para construir a cincia, Galileu distingue trs momentos
principais: a) a observao; b) a hiptese; c) a experimentao, que a verificao da hiptese. Esta, quando
confirmada experimentalmente, transforma-se em lei.
A cincia galileiana , por conseguinte, quantitativa, a saber, o seu princpio racional matemtico: fsicomatemtica, mecnica. O que irredutvel quantidade considerado como subjetivo, escapando ao alcance
da fsico-matemtica. Galileu considera objetivas as propriedades geomtrico-mecnicas: a figura, o tamanho,
a posio, o movimento, o nmero - que sero mais tarde chamadas qualidades primrias; ao passo que
considera subjetivas (transformao das objetivas por obra dos nossos rgos sensoriais) as propriedades
qualitativas: a cor, o som, o sabor, o frio, o calor - que sero mais tarde chamadas qualidades secundrias.
Como sabido, a doutrina astronmica heliocntrica chama-se copernicana, sendo seu verdadeiro fundador
Coprnico. Nicolau Coprnico nasceu em Thorn, na Polnia, em 1473. Estudou em vrios lugares,
especialmente na Itlia. De volta ptria, retirou-se para Frauenburg, onde era cnego, e dedicou-se s
meditaes astronmicas, cujo resultado publicou na famosa obra De obrium coelestium revolutionibus,
publicada em 1543 e dedicada ao papa. O seu sistema astronmico pode ser assim resumido: o mundo esfrico,
finito; todos os corpos celestes so esfricos; o movimento dos corpos celestes circular e uniforme; o Sol est imvel no centro do sistema e
giram-lhe em volta os planetas e tambm a Terra que tem duplo movimento: diurno em volta do prprio eixo, anual em volta do Sol . Ele

tambm segue o princpio de que a natureza governada por leis matemticas: ubi materia, ibi geometria.

Caber mais tarde a Newton completar o sistema com a grande lei da gravitao universal, que explica o
equilbrio dos corpos celestes.
A Cincia Nova e a Metafsica Tradicional
O atomismo mecnico, que Galileu pressups para a sua gnosiologia empirista-matemtica, est
evidentemente em contraste com o seu fenomenismo, porquanto constitui sempre uma filosofia da natureza,
contrariamente ao afirmado agnosticismo galileiano sob este aspecto cientificamente fecundo. E tal atomismo
mecnico est logicamente em contraste com a convico religiosa de Galileu, pois o atomismo mecnico
implica evidentemente uma concepo materialista da realidade.
Com Galileu comea a tendncia da filosofia moderna - que se manifestar claramente no racionalismo de
Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. - de reduzir a metafsica fsica, pela pretenso de explicar tudo
matematicamente e considerar a ordem matemtica como a ordem ideal da realidade. Pretenso evidentemente
infundada, porquanto no se podem reduzir quantidade o espirito, Deus, a alma nem sequer o elemento
qualitativo da realidade emprica. Ser mister, portanto, que a cincia moderna, mesmo no seu aspecto
racional-matemtico, adquira conscincia da sua limitao, permanecendo entre os limites da experincia, e
no pretenda tornar-se metafsica. E destarte ser ela inteiramente valorizvel e concilivel com a metafsica
tradicional aristotlico-tomista. Esta, por sua parte, ter de se libertar de igualmente infundada pretenso de
que tambm a cincia natural seja filosofia, metafsica. Deste modo, poder logicamente separar-se da fsica
aristotlica e da astronomia ptolemaica, com que estava de fato, e se julgava de direito, ligada, liame este que,
historicamente, sobremaneira prejudicou metafsica tradicional na idade moderna, como ficou evidente
tambm pelo famoso processo de Galileu.
Neste processo no h duvidar da boa f de Galileu, catlico convicto, nem da dos seus juizes, entre os quais
se destaca So Roberto Belarmino. Em todo caso devemos prescindir de tais questes prticas, pessoais, que
no concernem histria da filosofia, cujo objeto prprio so as idias, os sistemas, e no os homens e suas
intenes. Temos, de um lado, uma slida filosofia, que se julgava, sem razo, conexa necessariamente com a
cincia da poca, cuja runa, julgava-se erroneamente, acarretaria consigo a runa da filosofia, que constitua a
base racional da religio. E temos, do outro lado, uma cincia prodigiosa, que, erradamente, se punha em
contradio com a filosofia tradicional e em conexo com a nova filosofia humanista e imanentista. Tenha-se,
acima de tudo, presente a tese geral do matematismo universal, com suas inevitveis conseqncias
materialistas, e a outra tese da infinidade dos mundos, que, erradamente, se julgava derivar do sistema
copernicano, heliocntrico. Acrescenta-se a tudo isso, por parte da igreja catlica, o temor da crtica
demolidora, que teve to grave manifestao no livre exame protestante - temor confirmado pela veleidade de
interpretao da Sagrada Escritura, por parte de Galileu, para ajust-la nova astronomia. E se compreender
ento historicamente o processo e a condenao de Galileu.
A oposio entre sistema ptoleimaco e sistema copernicano, entre a filosofia tradicional e a cincia nova,
cessaria no dia em que se adquirisse conscincia da natureza infrafilosfica, afilosfica, indiferente, da
cincia, se permanecer nos limites da experincia - como deve ser - e se tivesse conscincia da sua
relatividade. A cincia, portanto, no pode vir a estar em contraste com a filosofia e a teologia, cujo objeto
metafsico; conseqentemente pode-se e deve-se compor a filosofia tradicional com a cincia nova.

Johannes Kleppler (1571-1630)

5.

O Mecanicismo iluminista

Thomas Hobbes, O Empirismo de (1588-1679)

Toms Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clrigo, Hobbes, em 1608, sai da Universidade de
Oxford e se torna preceptor do filho de Lord Cavendish. Durante toda sua vida, ele ser o amigo devotado dos
Stuarts. Antes mesmo da revoluo de 1648, que vai suprimir o poder real, ele foge da Inglaterra, onde se
sente ameaado por causa de suas convices monarquistas. Viajar por diversos pases da Europa,
notadamente pela Itlia (encontrar Galileu em Florena) e sobretudo pela Frana (encontrar o padre
Mersenne em Paris). Retornar Inglaterra por ocasio da restaurao de Carlos II em 1660.
Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar em Londres o Leviat ou matria, forma e
autoridade de uma comunidade eclesistica e civil. O Leviat ser traduzido para o latim em 1688, em
Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido para o francs.
Hobbes um empirista ingls e nele encontramos os temas fundamentais que sero sempre os da escola. A
origem de todo conhecimento a sensao, princpio original do conhecimento dos prprios princpios: a
imaginao um agrupamento indito de fragmentos de sensao e a memria nada mais do que o reflexo
de antigas sensaes.
Todavia, Hobbes cr na possibilidade de uma lgica pura, de um raciocnio demonstrativo muito rigoroso. Ao
lado de uma induo emprica aproximativa, que da experincia passada conclui, sem prova decisiva, o que se
passar amanh (e que no tem outro fundamento alm da associao de idias, the trayan of imagination),
Hobbes admite a existncia de uma lgica pura, perfeitamente racional. Mas a essa lgica s concernem
smbolos, palavras (Hobbes nominalista). Se definirmos rigorosamente as palavras e as regras do emprego
dos signos, podemos chegar a concluses rigorosas, isto , idnticas aos princpios de que partimos. Mas tratase de um jogo do pensamento, estranho s realidades concretas.
A filosofia de Hobbes materialista e mecanicista. Assim como a percepo explicada mecanicamente a
partir das excitaes transmitidas pelo crebro, assim a moral se reduz ao interesse e paixo. Na fonte de
todos os nossos valores, h o que Hobbes denomina endeavour, em ingls, e conatus, em latim, isto , o
instinto de conservao ou, mais exatamente, de afirmao e de crescimento de si prprio; esforo prprio a
todos os seres para unir-se ao que lhes agrada e fugir do que lhes desagrada (esse tema do conatus ser
reencontrado no spinozismo).
partindo de tais fundamentos psicolgicos que Hobbes elabora sua justificao do despotismo. O
absolutismo da poca de Hobbes geralmente se apia na teologia (Deus teria investido os reis de seu poder
absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do soberano, descobre-lhe uma origem natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se fora; mas distingue dois momentos na histria da
humanidade: o estado natural e o estado poltico. No estado natural, o poder de cada um medido por seu
poder real; cada um tem exatamente tanto de direito quanto de fora e todos s pensam na prpria conservao
e nos interesses pessoais. Para Hobbes, o homem se distingue dos insetos sociais, como as abelhas e as
formigas; por isso, o homem no possui instinto social. Ele no socivel por natureza e s o ser por
acidente.
Para compreender como o homem se resolve a criar a instituio artificial do governo, basta descrever o que
se passa no estado natural; o homem, por natureza, procura ultrapassar todos os seus semelhantes: ele no
busca apenas a satisfao de suas necessidades naturais, mas sobretudo as alegrias da vaidade (pride). O maior
sofrimento ser desprezado. Assim sendo, o ofendido procura vingar-se, mas - observa Hobbes, antecipando
aqui os temas hegelianos - comumente no deseja a morte de seu adversrio e deseja seu cativeiro a fim de
poder ler, em seu olhar atemorizado e submisso, o reconhecimento de sua prpria superioridade.
claro que esse estado, em que cada um procura seno a morte, ao menos a sujeio do outro, um estado
extremamente infeliz. As expresses pelas quais Hobbes o descreve so clebres: "Homo homini lupus", o
homem o lobo do homem; "Bellum omnium contra omnes", a guerra de todos contra todos. No pensemos
que mesmo os homens mais robustos desfrutem tranqilamente as vitrias que sua fora lhe assegura. Aquele
que possui grande fora muscular no est ao abrigo da astcia do mais fraco. Este ltimo - por maquinao
secreta ou a partir de hbeis alianas - sempre o suficientemente forte para vencer o mais forte. Por
conseguinte, ao invs de uma desigualdade, uma espcie de igualdade dos homens no estado natural que faz
sua infelicidade. Pois, em definitivo, ningum est protegido; o estado natural , para todos, um estado de
insegurana e de angstia.
Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou escravizado e esse temor, em ltima instncia mais
poderoso do que o orgulho, a paixo que vai dar a palavra razo. (Essa psicologia da vaidade e do medo ,
em Hobbes, uma espcie de laicizao da oposio teolgica entre o orgulho espiritual e o temor a Deus ou
humildade.) o medo, portanto, que vai obrigar os homens a fundarem um estado social e a autoridade
poltica.

Os homens, portanto, vo se encarregar de estabelecer a paz e a segurana. S haver paz concretizvel se

cada um renunciar ao direito absoluto que tem sobre todas as coisas. Isto s ser possvel se cada um abdicar
de seus direitos absolutos em favor de um soberano que, ao herdar os direitos de todos, ter um poder
absoluto. No existe a a interveno de uma exigncia moral. Simplesmente o medo maior do que a vaidade
e os homens concordam em transmitir todos os seus poderes a um soberano. Quanto a este ltimo, notemo-lo
bem, ele o senhor absoluto desde ento, mas no possui o menor compromisso em relao a seus sditos.
Seu direito no tem outro limite que seu poder e sua vontade. No estado de sociedade, como no de natureza, a
fora a nica medida do direito. No estado social, o monoplio da fora pertence ao soberano. Houve, da
parte de cada indivduo, uma atemorizada renncia do seu prprio poder. Mas no houve pacto nem contrato,
o que houve, como diz Halbwachs, foi "uma alienao e no uma delegao de poderes". O efeito comum do
poder consistir, para todos, na segurana, uma vez que o soberano ter, de fato, o maior interesse em fazer
reinar a ordem se quiser permanecer no poder. Apesar de tudo, esse poder absoluto permanece um poder de
fato que encontrar seus limites no dia em que os sditos preferirem morrer do que obedecer. Em todo caso,
esta a origem psicolgica que Hobbes atribui ao poder desptico. Ele chama de Leviat ao seu estado
totalitrio em lembrana de uma passagem da Bblia (J XLI) em que tal palavra designa um animal
monstruoso, cruel e invencvel que o rei dos orgulhosos.
Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de prudentes reservas - o poder religioso ao poder
poltico. Assim que ele exclui o "papismo" e o "presbiterianismo" por causa "dessa autoridade que alguns
concedem ao papa em reinos que no lhe pertencem ou que alguns bispos, em suas dioceses, querem usurpar".
O Estado Natural e o Pacto Social - Leviat, 1. parte: Do Homem - Cap. XIII

... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por conseqncia o fato de nada ser injusto. As
noes de certo e errado, de justia e de injustia no tm lugar nessa situao. Onde no h Poder comum,
no h lei; onde no h lei, no h injustia: fora e astcia so virtudes cardeais na guerra. Justia e injustia
no pertencem lista das faculdades naturais do Esprito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam ser
encontradas num homem que estivesse sozinho no mundo (como acontece com seus sentidos ou suas paixes).
Na realidade, justia e injustia so qualidades relativas aos homens em sociedade, no ao homem solitrio. A
mesma situao de guerra no implica na existncia da propriedade... nem na distino entre o Meu e o Teu,
mas apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis ento, e por muito tempo,
a triste condio em que o homem colocado pela natureza com a possibilidade, bem verdade, de sair dela,
possibilidade que, por um lado, se apia na Paixes e, por outro, em sua Razo. As paixes que inclinam o
homem para a paz so o temor morte violenta e o desejo de tudo o que necessrio a uma vida confortvel...
E a Razo sugere artigos de paz convenientes sobre os quais os homens podem ser levados a concordar.
Cap. XIV

... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale a Liberdade que tem cada um de
se servir da prpria fora segundo sua vontade, para salvaguardar sua prpria natureza, isto , sua prpria vida.
E porque a condio humana uma condio de guerra de cada um contra cada um... da resulta que, nessa
situao, cada um tem direito sobre todas as coisas, mesmo at o corpo dos outros... Enquanto dura esse
direito natural de cada um sobre tudo e todos, no pode existir para nenhum homem (por mais forte ou
astucioso que seja) a menor segurana...
Cap. XV

... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, preciso que haja um Poder constrangedor;
inicialmente, para forar os homens a executar seus pactos pelo temor de uma punio maior do que o
benefcio que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para garantir-lhes a propriedade do que adquirem
por Contrato mtuo em substituio e no lugar do Direito universal que perdem. E no existe tal poder
constrangedor antes da instituio de um Estado. o que tambm resulta da definio que as Escolas do
geralmente da justia, a saber, que a justia a vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer; pois,
quando nada prprio, ou seja, quando no h propriedade, no h injustia; e onde no h Poder
Constrangedor estabelecido, em outras palavras, onde no h Estado, no h Propriedade e cada homem tem
direito a todas as coisas. Por conseguinte, enquanto no h Estado, nada h que seja Injusto.

Isaac Newton (1643-1727)

La Mettrie (1709-1751)
Laplace (1749-1827)
Os Empirista Britnicos

6.

O Empirismo e os Franceses

John Locke, O Empirismo de (1632-1704)

Sobre a linha do desenvolvimento do empirismo, Locke representa um progresso em confronto com os
precedentes: no sentido de que a sua gnosiologia fenomenista-empirista no dogmaticamente acompanhada
de uma metafsica mais ou menos materialista. Limita-se a nos oferecer, filosoficamente, uma teoria do
conhecimento, mesmo aceitando a metafsica tradicional, e do senso comum pelo que concerne a Deus,
alma, moral e religio. Com relao religio natural, no muito diferente do desmo abstrato da poca; o
poder poltico tem o direito de impor essa religio, porquanto baseada na razo. Locke professa a tolerncia
e o respeito s religies particulares, histricas, positivas.
Locke viajou fora da Inglaterra, especialmente em Frana, onde ampliou o seu horizonte cultural, entrou em
contato com movimentos filosficos diversos, em especial com o racionalismo. Tornou-se mais consciente do
seu empirismo, que procurou completar com elementos racionalistas (o que, entretanto, representa um desvio
na linha do desenvolvimento do empirismo, procedente de Bacon at Hume).
Vida e Obras
Joo Locke nasceu

em Wrington, em 1632. Estudou na Universidade de Oxford filosofia, cincias naturais e

medicina. Em 1665 foi enviado para Brandenburgo como secretrio de legao. Passou, em seguida, ao
servio de Loed Ashley, futuro conde de Shaftesbury, a quem ficou fiel tambm nas desgraas polticas. Foi,
portanto, para a Frana, onde conheceu as personalidades mais destacadas da cultura francesa do "grand
sicle". Em 1683 refugiou-se na Holanda, a participando no movimento poltico que levou ao trono da
Inglaterra Guilherme de Orange. De volta ptria, recusou o cargo de embaixador e dedicou-se inteiramente
aos estudos filosficos, morais, polticos. Passou seus ltimos anos de vida no castelo de Oates (Essex), junto
de Sir Francisco Masham. Faleceu em 1704.
As suas obras filosficas mais notveis so: o Tratado do Governo Civil (1689); o Ensaio sobre o Intelecto
Humano (1690); os Pensamentos sobre a Educao (1693). As dontes principais do pensamento de Locke so:
o nominalismo escolstico, cujo centro famoso era Oxford; o empirismo ingls da poca; o racionalismo
cartesiano e a filosofia de Malebranche.
O Pensamento: A Gnosiologia

Locke julga, como Bacon, que o fim da filosofia prtico. Entretanto - diversamente de Bacon, que julgava
fim da filosofia o conhecimento da natureza para domin-la (fim econmico) - Locke pensa que o fim da
filosofia essencialmente moral; quer dizer: a filosofia deve proporcionar uma norma racional para a vida do
homem. E, como os seus predecessores empiristas, ele sente, antes de mais nada, a necessidade de instituir
uma investigao sobre o conhecimento humano, elaborar uma gnosiologia, para achar um critrio de verdade.
Podemos dizer que a sua filosofia se limita a este problema gnosiolgico, para logo passar a uma filosofia
moral (e poltica, pedaggica, religiosa), sem uma adequada e intermdia metafsica.
Locke no parte, realisticamente, do ser, e sim, fenomenisticamente, do pensamento. No nosso pensamento
acham-se apenas idias (no sentido genrico das representaes): qual a sua origem e o seu valor? Locke
exclui absolutamente as idias e os princpios que deles se formam, derivam da experincia; antes da
experincia o esprito como uma folha em branco, uma tabula rasa.
No entanto, a experincia dplice: externa e interna. A primeira realiza-se atravs da sensao, e nos
proporciona a representao dos objetos (chamados) externos: cores, sons, odores, sabores, extenso, forma,
movimento, etc. A segunda realiza-se atravs da reflexo, que nos proporciona a representao das prprias
operaes exercidas pelo esprito sobre os objetos da sensao, como: conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer,
etc. Nas idias proporcionadas pela sensibilidade externa, Locke distingue as qualidades primrias,
absolutamente objetivas, e as qualidades secundrias, subjetivas (objetivas apenas em sua causa).
As idias ou representaes dividem-se em idias simples e idias complexas, que so uma combinao das
primeiras. Perante as idias simples - que constituem o material primitivo e fundamental do conhecimento - o
esprito puramente passivo; pelo contrrio, ele ativo na formao das idias complexas. Entre estas ltimas,
a mais importante a substncia: que nada mais seria que uma coleo constante de idias simples, referida
pelo esprito a um misterioso substrato unificador. O esprito tambm ativo nas snteses que so as idias de
relao, e nas anlises que so as idias gerais. s idias de ralao pertencem as relaes temporais e
espaciais e de idias simples dos complexos a que pertencem e da universalizao da idia assim isolada,
obtendo-se, desse modo, a idia abstrata (por exemplo, a brancura). Locke , mais ou menos, nominalista:
existem, propriamente, s indivduos com uma essncia individual, e as idias gerais no passam de nomes,
que designam caracteres comuns a muitos indivduos. Entretanto, os nomes que designam uma idia abstrata,

isto , uma propriedade semelhante em muitas coisas, tm um valor e um escopo prticos: auxiliar os homens
a se conduzirem na vida.
Dado o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele, impossvel a cincia verdadeira da natureza,
considerada como conhecimento das leis universais e necessrias. Locke julga tambm inaplicvel natureza
a matemtica - reconhecendo-lhe embora o carter de verdadeira cincia - isto , no acredita na fsicomatemtica, maneira de Galileu. Entretanto, mesmo que a cincia da natureza no nos desse seno a
probabilidade, a opinio, seria til enquanto prtica.
At aqui foram analisados e descritos os contedos de conscincia. mister agora propor a questo do seu
valor lgico. Costuma-se dizer que as idias so "verdadeiras ou falsas"; melhor seria cham-las "justas ou
erradas", porque, propriamente, "a verdade e a falsidade pertencem s proposies", em que se afirma ou se
nega uma relao entre duas idias. E esta relao, afirmada ou negada, pode ser precisamente falsa ou
verdadeira. O conhecimento da relao positiva ou negativa entre as idias , segundo Locke, de dois tipos:
intuitivo e demonstrativo. No primeiro caso a relao colhida intuitiva, imediata e evidentemente. Por
exemplo: 3 = 2 + 1. No segundo caso a relao colhida mediatamente, recorrendo s idias intermedirias,
ao raciocnio. Por exemplo: a existncia de Deus demonstrada pela nossa existncia e pelo princpio de
causalidade. Naturalmente, a demonstrao inferior intuio.
Idias Metafsicas

Estamos, porm, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomnico; de fato, tratou-se, at agora, de relaes
positivas ou negativas, concordes ou desacordes com as idias. Podemos ns sair desse mundo subjetivo e
atingir o mundo objetivo, isto , podemos conhec-lo imediatamente ou mediatamente na sua existncia e na
sua natureza? Locke afirma-o, sem mostrar, entretanto, como este conhecimento do mundo externo possa
concordar com a sua geral (fenomenista) concepo e definio do conhecimento. a slita posio de um
fenomenismo ainda no plenamente consciente de si mesmo. Corta as relaes com o ser e vai para o
fenomenismo absoluto, mas tem ainda saudade desse ser do qual se isolou.
Em todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso ser, depois o de Deus, e, finalmente, o das
coisas. O nosso ser seria intuitivamente percebido atravs da reflexo. A existncia de Deus seria
racionalmente demonstrada mediante o princpio de causa, partindo do conhecimento imediato de uma outra
existncia (a nossa). A existncia das coisas, alfim, seria sentida invencivelmente, porque nos sentimos
passivos em nossas sensaes, que deveriam ser causadas por seres externos a ns.
Entretanto, pelo que diz respeito ao nosso ser, mister ter presente que ns no conhecemos intuitivamente a
substncia da alma, e sim as suas atividades. Pelo que diz respeito a Deus, a prova da sua existncia vale, se
vale absolutamente o princpio de causa - o que Locke no demonstrou. Enfim, pelo que diz respeito s coisas
externas, mesmo admitida a prova aduzida por Locke - segundo a confisso do prprio filsofo - tal prova vale
apenas pelo que concerne existncia das coisas, e no pelo que concerne natureza delas. De fato, segundo a
filosofia de Locke, no sabemos se as idias da natureza das coisas correspondem realidade das coisas.
Moral e Poltica

Locke no admite, naturalmente, idias e princpios inatos nem sequer no campo da moral. A sua moral,
todavia, muito mais intelectualista do que empirista, pois ele lhe reconhece o carter de verdadeira cincia,
universal e necessria.
Entretanto, no basta ter construdo uma moral em abstrato, embora racional. preciso torn-la praticamente
eficaz, isto , faz-se mister uma obrigao moral, que se imponha nossa vontade. Ora, visto que natural, no
homem, a tendncia para o prprio bem-estar, natural que ele seja atingido pelas penas, pelas sanes, que
precisamente lhe impedem tal realizao. Que parte tem a liberdade da vontade em tudo isto? Locke nega,
propriamente, o livre arbtrio, porquanto ns nos inclinamos necessariamente para um bem determinado e
devemos desejar o bem maior.
Quanto poltica, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional, moral, em virtude da qual todos os homens como seres racionais - so livre iguais, tm direito vida e propriedade; e, entretanto na vida poltica, no
podem renunciar a estes direitos, sem renunciar prpria dignidade, natureza humana. Locke admite um
originrio estado de natureza antes do estado civilizado. No, porm, no sentido brutal e egosta de inimizade
universal, como dizia Hobbes; mas em um sentido moral, em virtude do qual cada um sente o dever racional
de respeitar nos outros a mesma personalidade que nele se encontra.
Tambm Locke admite a passagem do estado de natureza ao estado civilizado, porquanto, no primeiro, falta a
certeza e a regularidade da defesa e da punio, que existe no segundo, graas autoridade do superior.
Entretanto, estipulando este contrato social, os indivduos no renunciam a todos os direitos, porquanto os
direitos que constituem a natureza humana (vida, liberdade, bens), so inalienveis; mas renunciam
unicamente ao direito de defesa e de fazer justia, para conseguir que os direitos inalienveis sejam melhor

garantidos. Antes, se o estado violasse esses direitos inalienveis, os indivduos teriam o direito e o dever de a
ele resistir e de se revoltar contra o poder usurpador. A doutrina poltica de Locke, contida no seu Tratado
sobre o Governo Civil, a expresso terica do constitucionalismo liberal ingls, em contraste com a doutrina
do absolutismo naturalista de Hobbes.
Idias Pedaggicas

Com respeito religio, Locke toma uma atitude racionalista moderada. Admite uma religio natural, exigvel
tambm politicamente, porquanto fundamentada na razo. E professa a tolerncia a respeito das religies
particulares, histricas, positivas.
Locke interessou-se especialmente pelos problemas pedaggicos, escrevendo os Pensamentos sobre a
Educao. A afirma a nossa passividade, pois nascemos todos ignorantes e recebemos tudo da experincia;
mas, ao mesmo tempo, afirma a nossa parte ativa, enquanto o intelecto constri a experincia, elaborando as
idias simples.
Afirma-se que todos nascemos iguais, dotados de razo; mas, ao mesmo tempo, todos temos temperamentos
diferentes, que devem ser desenvolvidos de conformidade com o temperamento de cada um. Esta educao
individual no exclui, mas implica a educao, a formao social, para ampliar, enriquecer a prpria
personalidade. Tem muita importncia a obra do educador, mas fundamental a colaborao do discpulo,
pois trata-se da formao do intelecto, da razo, que , necessariamente, autnoma. A formao educacional
consiste, portanto, fundamentalmente, no desenvolvimento do intelecto mediante a moral, precisamente pelo
fato de que se trata de formar seres conscientes, livres, senhores de si mesmos. Por conseguinte, a educao
deve ser formativa, desenvolvendo o intelecto, e no informativa, erudita, mnemnica. Igualmente Locke
fautor de educao fsica, mas como o meio para o domnio de si mesmo.

Jorge Berkeley, O Empirismo de (1685-1753)

Uma etapa ulterior do fenomenismo empirista representada por Berkeley. Ele suprime, criticamente, as
qualidades primrias, as sensaes objetivas de Locke, evidenciando que so semelhantes s secundrias e,
logo, tambm elas subjetivas. E suprime tambm, definitivamente, o conceito lockiano de substncia material,
que deveria ter sido a causa misteriosa de nossas sensaes, objetivas, visto que, no empirismo, a substncia
no passa de um nome. Isto no impede que Berkeley - por motivos prticos, morais e religiosos incoerentemente, conserve ainda no seu empirismo os conceitos de substncia, causa e esprito, isto , os
conceitos de substncia e causa espiritual. Este resduo realista e transcendente ser definitivamente eliminado
pela crtica radical e coerente de Hume, o ltimo e o maior dos empiristas pr-kantianos.
Vida e Obras
Jorge Berkeley

nasceu em 1685 perto de Dysert Castle, na Irlanda, de uma famlia de origem inglesa. Estudou no
Trinity College em Dublin, formando-se mestre em artes em 1707. Ordenado pela Igreja anglicana, a princpio
ensina grego (sua obra, um dia, assumir um tom platnico), em seguida hebreu e teologia no Trinity College.
Entre 1702 e 1710, podemos seguir, em seu caderno de anotaes (Commonplace book), a formao de seu
pensamento. Desde 1709 ele escreve sua Nova teoria da Viso. Seu Tratado sobre os Princpios do
Conhecimento Humano publicado em 1710. As intenes apologticas de sua obra aparecem claramente nos
artigos polmicos, que escreveu em 1713, no jornal The Guardian, contra as idias de um clebre livrepensador, Arthur Collins. Em 1713, igualmente, aparece os Dilogos entre Hylas e Philonous. Berkeley ento
viaja pela Frana e pela Itlia; em seguida se decide a propagar o pensamento cristo nas possesses
americanas da Inglaterra, partindo para as Bermudas, onde sonha fundar um colgio, idia qual deve
renunciar, posto que o governo ingls no lhe envia os fundos prometidos. Nessa poca, ele l Plotino
sobretudo. Ao retornar, nomeado bispo anglicano de Cloyne. Publica uma nova obra contra os livrespensadores, "Alciphrom ou o filosofsculo" (Alciphrom or the minute philosopher). Em 1740, sobrevm uma
epidemia na Irlanda, que o improvisa como mdico; cuida de suas ovelhas com gua de alcatro (receita que
conheceu na Amrica), na qual v um remdio universal, o que o leva a uma cadeia (seiris, em grego) de
reflexes muito platnicas sobre a natureza, a Providncia e Deus, que ele nos oferece em sua ltima obra,
"Sris ou Reflexes e pesquisas filosficas concernentes s virtudes da gua de alcatro e diversos outros
temas conexos entre si e originados um do outro" (1744). Na Teoria da Viso, Berkeley parte do seguinte
problema (colocado pelo fsico Molyneux): Como podemos ver a distncia de um objeto? O raio luminoso,
orientado perpendicularmente ao olho, s projeta um ponto que invariavelmente o mesmo, quer a distncia
seja longa ou curta. Por conseguinte, falando estritamente, no vemos a distncia. Um cego de nascena,
afirma Berkeley, ao qual fosse dado ver repentinamente, teria a impresso de que todos os objetos tocavam
seus olhos (vinte anos aps o obra de Berkeley, o cirurgio Cheselden publicar, nas Philosophical
Transactions of the Royal Society, a observao de um menino de quatorze anos, operado de catarata, que

parece confirmar o ponto de vista de Berkeley. Voltaire, em sua Filosofia de Newton, 1741, torna conhecida
essa experincia que Condillac e Diderot discutiro em sua Carta sobre os cegos para uso dos que vem).
Para Berkeley, a distncia, portanto, no percebida, mas julgada a partir de signos tais como a grandeza
aparente ou da luminosidade mais ou menos viva dos objetos. Esse homem pequenino e pouco visvel est
longe de mim, porque a experincia mostra que quando um homem tem essa grandeza aparente, deve andar
por alguns momentos a fim de o tocar. Por conseguinte, a experincia me ensina a interpretar aparncias
visuais como o sinal da distncia maior ou menor dos objetos.
Dessa anlise psicolgica, Berkeley tira concluses importantes:
a) No existe espao objetivo, espao "em-si", para Berkeley. O espao no o "sensvel-comum",
simultaneamente percebido pela viso e pelo tato, como dizia a filosofia escolstica, nem a extenso
geomtrica, to cara aos cartesianos. Existem dois espaos distintos: um visual, relativo ao sentido da viso, e
o que possui apenas duas dimenses, e um espao ttil (a explorao ttil me revela, na origem, as distncias
dos objetos), o que me ensina a decifrar as correspondncias entre esses dois tipos de sensaes (visuais e
tteis).
b) As correspondncias existentes entre os dados visuais e a distncia dos objetos no podem ser previstas a
priori. a experincia, e s ela, que me faz conhecer a ligao entre uma mudana de claridade e uma
mudana de distncia, exatamente como a experincia, isto , a aprendizagem da lngua natal me faz conhecer
a ligao convencional entre os objetos e as palavras que os designam. Compreendemos bem que, para
Berkeley, o cubo que vejo e aquele em que toco no so um s e mesmo objeto!! No mais existem relaes
entre um e outro, exceto a que existe entre o cubo em que toco e a palavra de quatro letras com que o designo.
por preconceito que acredito na existncia de "objetos". Tudo o que a experincia me fornece uma
multido de sensaes diversas entre as quais existem correspondncias. Os dados visuais so o signo dos
dados tteis. Ora, toda linguagem a instituio de um esprito, por conseguinte, uma linguagem universal da
natureza (como aquela que faz dos dados visuais o signo das experincias tteis) s pode ser obra de um
Esprito universal. As correspondncias entre o atlas ttil e o atlas visual simplesmente manifestam a
Providncia de Deus.
Nominalismo de Berkeley
a) Ele declara no compreender

o que seja uma idia abstrata. Por isso ele se aproxima de Locke e do ponto de
vista de todos os outros empiristas ingleses. Por exemplo: que a idia abstrata de Homem? Um nome, uma
simples palavra (uma imagem concreta, lida ou ouvida), pois, quando represento mentalmente um homem,
preciso que essa imagem seja a de um homem particular, grande ou pequeno, disforme ou bem proporcionado,
etc.
b) Todavia, se Berkeley nega a idia abstrata, ele admite a idia geral. Por exemplo, essa palavra "homem" que
pronuncio no passa, em suma, de uma imagem sonora concreta. Mas essa imagem sonora, eu a fao
corresponder a um sem-nmero de imagens visuais (as de todos os homens que posso ver). A imagem concreta
se torna geral quando se transforma em signo, em substituto de outras imagens concretas. Uma imagem
concreta, uma idia concreta (para Berkeley, idia e imagem so a mesma coisa; a palavra idia significa
representao mental) o smbolo de outras idias concretas. No universo de Berkeley, os "signos"
desempenham um grande papel. Pensar no , para ele, aprender uma essncia abstrata, mas passar de uma
imagem a outra graas funo simblica.
O Imaterialismo

a outra doutrina fundamental de Berkeley que facilmente vemos estar ligada ao seu nominalismo. Para ele,
toda abstrao ilegtima. E, por exemplo, no tenho o direito de dizer, como Descartes, que a extenso existe
objetivamente, ao passo que a cor subjetiva, pois todos os objetos me so dados simultaneamente como
extensos e coloridos. De um modo mais geral, nada me autoriza a imaginar, por abstrao, a existncia de
pretensos objetos materiais fora de meus estados de conscincia. "No posso representar em meus
pensamentos uma coisa sensvel ou um objeto isolados da sensao que deles tenho; o objeto e a sensao so
idnticos e no podem ser abstrados um do outro." Eis uma porta alta e slida, pintada de verde e contra a
qual me choco dolorosamente. No verdadeiramente uma coisa material que existe como tal, fora de minhas
sensaes! Absolutamente, responde Berkeley. Esta porta nada mais do que uma soma de representaes
mentais, um conjunto de "idias". Sua forma e a extenso que ela ocupa so sensaes; sua cor verde uma
sensao visual, o contato de minha mo com ela uma sensao ttil e a prpria dor que sinto aps o choque
um estado de conscincia. No possuo mais o direito de dizer que tenho uma ou vrias idias da porta, posto
que ela no passa de um conjunto de idias. No tenho a menor razo de abstrair da realidade sensvel que a
dos meus estados de conscincia, pretensas coisas materiais que, misteriosamente, existiriam alm de minhas
percepes. A nica realidade das coisas serem percebidas, "Esse est percipi". certo que o ser no se reduz ao

que passivamente percebido e que eu, que ativamente percebo, tambm existo. Para Berkeley, portanto, ser
ser percebido ou perceber: "Esse est percipi vel percipere" . No h no mundo seno idias e espritos. o que, nos clebres
dilogos, o imaterialista Philonous (esse nome, em grego, significa amigo do esprito), porta-voz de Berkeley,
demonstra a Hylas (cujo nome, em grego, significa matria).
Realismo ou Idealismo?

O que Berkeley rejeita a realidade de uma substncia material que seria o suporte misterioso, invisvel,
impalpvel, das qualidades sensveis. O que ele no admite a coisa que estaria oculta sob nossas
representaes, um alm material que transcenderia o percebido. Sua filosofia, segundo a qual a realidade se
reduz ao que nos dado concretamente, quer nos libertar daquilo que Nietzche, mais tarde, chamar de "a
iluso dos alm-mundos". Como diz Bergson muito bem: "O que o idealismo de Berkeley significa que a
matria coextensiva nossa representao, que ela no tem interior, no tem suporte, que ela nada oculta,
nada envolve, que se estende superficialmente e que se coloca inteira a todo instante no que ela d". Berkeley
no nega, portanto, a existncia das coisas sob a condio de que se aceite que existir "ser percebido" e nada
mais.Dado esse detalhe, Berkeley reclama o bom-senso popular e se ri de Descartes que duvidava de seus
sentidos. Berkeley recusa todo ceticismo e aceita o dado tal qual : "O cavalo est na cocheira e os livros esto
na biblioteca como antes"; o chamado idealismo de Berkeley no passa de um realismo ingnuo. A aparncia
que a verdadeira realidade. O mundo visual tem realmente as cores que aparenta ter, o mundo da audio
verdadeiramente sonoro, etc. Como Philonous declara a Hylas: "Voc se engana, no quero transformar as
coisas em idias, quero antes transformar as idias em coisas, pois os objetos imediatos da percepo que,
segundo voc, so apenas as aparncias das coisas, eu os considero coisas reais".
A filosofia de Berkeley, portanto, a filosofia do realismo concreto levada s suas ltimas conseqncias: o que
existe o que vemos e tocamos. O que no vemos e no tocamos no existe . Por conseguinte, Berkeley rejeita todas as
"abstraes" dos matemticos e dos fsicos. No aceita a "extenso inteligvel" de Malebranche e s admite
um espao sensvel. As novas matemticas do infinitesimal, portanto, sero falsas a seus olhos. O espao dado
aos sentidos no pode ser divisvel ao infinito, uma vez divisvel ao infinito seria admitir que um fragmento de
extenso existe sem ser percebido. Do mesmo modo, Berkeley - antes de Bergson - rejeita como fico o
tempo abstrato, homogneo e mensurvel dos fsicos. O nico tempo real o tempo concretamente percebido;
"mais longo na dor do que no prazer".
Imaterialismo e Teologia
a) Tal como expusemos,

o imaterialismo de Berkeley suscita uma dificuldade. Se no h nenhuma

transcendncia das coisas, se o objeto nada mais do que a representao que dele tenho, como possvel que
vrios espectadores vejam juntos, no mesmo lugar, a mesma coisa? Por exemplo, as pessoas que neste
momento se encontram em meu escritrio podem dizer que a existe uma poltrona de couro. Se - como
pensava Hylas - a poltrona de couro existe materialmente e nossas sensaes a refletem, no h dificuldade.
Mas, se como pensa Philonous-Berkeley, nossas sensaes no remetem a um objeto exterior, como que
todas as pessoas presentes podem pretender ver a mesma coisa?
b) Berkeley responde a isso, fazendo com que Deus intervenha. Deus j estava encarregado de explicar as
admirveis correspondncias entre dados tteis e visuais, era ele o autor dessa linguagem universal e benfazeja
da natureza. E agora Berkeley nos diz que Deus quem nos envia, numa ordem harmoniosa, nossas "idias",
isto , nossas percepes. A ordem de minhas "idias", sua admirvel concordncia com as "idias", isto ,
com as percepes dos outros espritos, esto erigidas como prova do poder e da bondade do Criador.
c) Por que dizer, com efeito, que Deus criou a matria e que o homem a conhece por meio de "idias"? No se
pode fazer economia dessa entidade misteriosa? Basta pensar que o espetculo do universo, longe de ressaltar
de maneira ininteligvel uma matria opaca, diretamente imprimido pelo Criador na conscincia das
criaturas. O mundo uma mensagem de Deus. um "discurso que Deus faz aos Homens"; ele me fala
diretamente quando decifro o mundo sensvel. Quando as metafsicas materialistas falam de substncia, de
fora, de extenso abstrata, colocam uma tela de pesadas fices entre Deus e essa palavra cotidiana de Deus
que o mundo. Bergson apreende efetivamente o que h de essencial na doutrina de Berkeley quando a
comenta nos seguintes termos: "A matria seria uma lngua em que Deus nos fala. As metafsicas da matria,
tornando espessa cada slaba, dando-lhe um destino, erigindo-a em entidade independente, afastariam nossa
ateno do sentido do som e nos impediriam de acompanhar a palavra divina".
Em todo caso, vemos, por tudo isso, o alcance apologtico que Berkeley pretende dar a seu imaterialismo. Aos
materialistas, aos ateus que proclamam: Deus no existe, a alma no existe, Berkeley responde: " a matria que
no existe. S Deus e os espritos existem".
O Problema da Evoluo em Berkeley

Em Siris, Berkeley enriquece seu imaterialismo com uma dimenso nova. A Providncia - de quem as
virtudes teraputicas da gua de alcatro lhe recordam a benevolncia ativa - surge-lhe, desde ento, maneira
dos neoplatnicos, que lera na Amrica, como um fogo sutil que circula atravs do Universo, como um fluido
vital que o penetra inteiramente.
b) Por outro lado, inspirado pelos platnicos que pregam a libertao quanto aos sentidos e insistem no
conhecimento das realidades espirituais, Berkeley aprofunda sua reflexo sobre o conhecimento dessas
realidades. Da primeira segunda edio de seus Princpios do Conhecimento, seguimos facilmente o
aprofundamento de seu pensamento. Na primeira edio, Berkeley mostra que as idias, isto , as
representaes mentais, so essencialmente passivas. Deus quem nos fornece nossas "idias", mas no
temos idia do prprio Deus, posto que ele atividade suprema. Como, ento, podemos conhec-lo? A
segunda edio traz uma resposta a esse problema e Siris vem explicitar essa resposta: temos uma noo de
Deus. Este ltimo que, nas primeiras obras, era um Deus cartesiano, criador das idias em nossas conscincias,
torna-se um Deus malebranchiano, no apenas causa das idias, mas morada das Idias. Entre ele e nossas
representaes sensveis surgem (como nas filosofias neoplatnicas) intermedirios, arqutipos em que Deus
se fundamenta para produzir nossas representaes.
Berkeley ento nos prope uma espcie de sntese muito original entre as filosofias de Locke e de
Malebranche, com uma evoluo cada vez mais acentuada em sua velhice para o malebranchismo, como
sublinhou Gueroult. "Curiosa sntese, diz muito bem F.-J. Thonnard, entre empirismo e espiritualismo, entre
gosto pelo sensvel e averso pela matria." Todavia, Berkeley nunca seguir Malebranche at o fim. Se, no
fundo, aceita a teoria das causas ocasionais na matria (a idia visvel no a causa, mas o signo da idia
tangvel que Deus produz em mim), se finalmente recai no tema da viso de Deus, se chega mesmo a ir mais
alm de Malebranche ao negar a existncia das coisas materiais (que Malebranche aceita de acordo com o
testemunho da Bblia), Berkeley no aceita que a vontade das criaturas seja uma simples causa ocasional. Ele
atribui pessoa humana uma verdadeira "eficcia", uma liberdade real, recaindo, assim, no espiritualismo
tradicional.
a)

David Hume, O Empirismo de (1711-1776)

David Hume nasceu na Esccia, em Edimburgo em 1711. Hume pertencia a uma famlia abastada. Fez bons
estudos no colgio de Edimburgo - um dos melhores da Esccia, em seguida transformado em universidade -,
cujo professor de "filosofia", isto , de fsica e cincias naturais, Stewart, era um cientista discpulo de
Newton. O jovem Hume, que sonha tornar-se homem de letras e filsofo clebre, rapidamente renuncia aos
estudos jurdicos e comerciais, passa alguns anos na Frana, notadamente em La Flche, onde compe, aos
vinte e trs anos, seu Tratado da Natureza Humana, editado em Londres, em 1739. A obra, diz-nos o autor, "j
nasceu morta para a imprensa". Esse fracasso deu a Hume a idia de escrever livros curtos, brilhantes,
acessveis ao pblico mundano. Seus Ensaios Morais e Polticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se
esfora por simplificar e vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica ento os Ensaios Filosficos sobre o
Entendimento Humano (1748), cujo ttulo definitivo surgir em edio seguinte (1758): Investigao (Inquiry)
sobre o Entendimento Humano. A obra obtm sucesso, mas no deixa de inquietar os cristos, e Hume v lhe
recusarem uma cadeira de filosofia na Universidade de Glasgow. Ele acabar por fazer uma bela carreira na
diplomacia. De 1763 a 1765 ele secretrio da Embaixada em Paris e festejado no mundo dos filsofos. Em
1766 ele hospeda Rosseau na Inglaterra, indispondo-se com ele em seguida. Em 1768, ele Secretrio de
Estado em Londres. Nesse meio tempo, publicou uma Investigao sobre os Princpios Morais (1751), uma
volumosa Histria da Inglaterra (1754-1759) e uma Histria Natural da Religio (1757). Somente aps sua
morte (1776) que foram publicados, em 1779, seus Dilogos sobre a Religio Natural.
O Mtodo de Hume

Hume quis ser o Newton da psicologia. O subttulo de seu Tratado da Natureza Humana , nesse sentido,
bastante esclarecedor: "Uma tentativa de introduo do mtodo de raciocnio experimental nas cincias
morais. A anlise psicolgica do entendimento operada por Hume parece, primeira vista, muito prxima da
de Locke. Ele parte do princpio de que todas as nossas "idias" so pias das nossas "impresses", isto , dos
dados empricos: impresses de sensao, mas, tambm, impresses de reflexo (emoes e paixes). No
este o ponto de vista tradicional do empirismo que v na experincia a fonte de todo saber?
Na realidade, o mtodo de Hume pode ser apresentado de maneira mais moderna. Sua filosofia coloca, sob o
nome de "impresses", aquilo que Bergson mais tarde denominar os dados imediatos da conscincia e que os
fenomenologistas denominaro a intuio originria ou o vivido. Ao falar de fenomenologia contempornea,
Gaton Berger escrevia: " preciso ir dos conceitos vazios, pelos quais uma idia apenas visada, intuio

direta e concreta da idia, exatamente como Hume nos ensina a retornar das idias para as impresses". Para
Hume, ir da idia impresso consiste em apenas perguntar qual o contedo da conscincia que se oculta
sob as palavras. Fala-se de substncia, de princpios, de causas e efeitos etc. Que existe verdadeiramente no
pensamento quando se discorre sobre isso? As quais impresses vividas correspondem todas essas palavras?
Aquilo que Hume chama de impresso e que ele caracteriza pelos termos "vividness", "liveliness" o
pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir sob as palavras (no empirismo de Hume, diz Laporte, h
que ver "antes o dio ao verbalismo do que o preconceito do sensualismo").
A Anlise da Idia de Causa

Aos olhos de Hume, a noo de causalidade muito enigmtica porque, em nome desse princpio de
causalidade, a todo momento afirmamos mais do que vemos, no cessamos de ultrapassar a experincia
imediata. Por exemplo, em nome do princpio de causalidade (as mesmas causas produzem os mesmos efeitos
ou o aquecimento da gua causa da ebulio), afirmo que a gua que acabo de pr no fogo vai ferver;
prevejo a ebulio dessa gua, portanto, tiro "de um objeto uma concluso que o ultrapassa". Todo raciocnio
experimental, pelo qual do presente se conclui o futuro (a gua vai ferver, a barra de metal vai se dilatar,
amanh far dia etc.), repousa nesse princpio de causalidade.
De onde me vem esse princpio? A qual impresso corresponde essa idia? A "investigao" filosfica vai se
apresentar aqui como uma pesquisa em todas as direes:
"Ns devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem um objeto que lhes est oculto e quando no
o encontram no lugar que esperavam, vasculham todos os lugares vizinhos sem viso nem propsitos
determinados, na esperana de que sua boa sorte ir orient-las no sentido do objeto de suas buscas". Vejamos
para onde nos conduzir essa busca filosfica.
Hume no encontrar, em nenhum setor da experincia, uma impresso concreta de causalidade que torne
legtima essa idia de causa que pretendemos ter:
a) Consideremos, de incio, a experincia externa: vejo que o movimento de uma bola de bilhar seguido do
movimento de outra bola com que a primeira se chocou, assim como vejo que o aquecimento seguido da
ebulio: vejo, ento, que o fenmeno A seguido do fenmeno B. Mas o que no vejo o porqu dessa
sucesso. certo que posso repetir a experincia e que, cada vez em que a repito, o fenmeno B se segue ao
fenmeno A. Mas isto no esclarece nada. A repetio constante de um enigma no o mesmo que sua
soluo. Vejo bem que, entre os fenmenos A e B, h uma conjuno constante, mas no vejo conexo
necessria. Constato que A se mostra e que, depois, B aparece. Mas no constato que B aparece porque A se
mostra. A experincia externa apenas me fornece o e depois, no me d a origem do porqu.
b) Examinemos agora essa experincia, simultaneamente interna e externa, que fao a todo momento em que
sinto o poder da minha conscincia sobre meu corpo. No terei aqui a chave do princpio de causalidade. Se
quero levantar o brao, levanto-o. No evidente que minha vontade a causa do movimento de meu corpo?
Mas, se refletirmos bem, essa experincia no menos clara do que a precedente. Constato duas coisas:
inicialmente, que quero levantar o brao, em seguida, que ele se levanta. No sei absolutamente por meio de
que engrenagem neuromuscular complexa se opera o movimento de meu brao. Um paraltico, como eu, quer
levantar o brao e, para surpresa sua, constata que nenhum movimento se segue ao seu desejo.
E eu, cuja lngua ou cujos dedos se movem segundo minha vontade, no tenho o menor poder sobre meu
corao ou sobre meu fgado. Lembramo-nos como a sucesso de meu querer e de meus movimentos
espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha vontade apenas uma ocasio a partir da qual Deus
produzia o movimento de meu corpo. Aos olhos de Hume, filsofo do sculo XVIII, essa hiptese
extravagante, mas ele retm a anlise psicolgica do grande filsofo francs. Ainda aqui, constato com
surpresa que quero efetuar certos movimentos e depois que esses movimentos se realizam. Mas no constato o
porqu, no tenho experincia de uma conexo necessria. Permanece enigmtica a ao da alma sobre o
corpo: "Se tivssemos o poder de afastar as montanhas ou controlar os planetas, esse poder no seria mais extraordinrio".
c) Quer dizer enfim da esperincia puramente interior da sucesso de minhas prprias idias? Deve admitir que
minha reflexo atenta causa das idias que me ocorrem? Mas, de sada, segundo os casos ou os momentos,
as idias ocorrem ou no. Pela manh, elas ocorrem melhor do que tarde (em alguns) e melhor antes da
refeio do que aps. Ainda aqui constato a existncia de uma sucesso entre meu esforo de ateno e minhas
idias, mas no vejo conexo necessria entre os dois fatos.
Por conseguinte, a concluso se impe. No existe nenhuma impresso autntica da causalidade. O que
acontece que eu acredito na causalidade e Hume explica essa crena, partindo do hbito e da associao das
idias. Por que ser que espero ver a gua ferver quando a aqueo? porque, responde Hume, aquecimento e
ebulio sempre estiveram associados em minha experincia e essa associao determinou um hbito em mim.
Coloco a gua no fogo e afirmo, em virtude de poderoso hbito: vai ferver. Se estabeleo "uma concluso que

projeta no futuro os casos passados de que tive experincia", porque a imaginao, irresistivelmente
arrastada pelo peso do costume, resvala de um evento dado quele que comumente o acompanha. Aparento
antecipar a experincia quando, na verdade, cedo a uma tendncia criada pelo hbito. Por conseguinte, a
necessidade causal no existe realmente nas coisas. "A necessidade algo que existe no esprito, no nos objetos."
O Ceticismo de Hume

O empirismo de Hume surge ento como um ceticismo; explicar psicologicamente a crena no princpio de
causalidade recusar todo valor a esse princpio. De fato, no existe, na idia de causalidade, seno o peso do
meu hbito e da minha expectativa. Espero invencivelmente a ebulio da gua que coloquei no fogo. Mas
essa expectativa no tem fundamento racional. Em suma, poderia ocorrer - sem contradio - que essa gua
aquecida se transformasse em gelo! "Qualquer coisa, diz Hume, pode produzir qualquer coisa." No domnio das
proposies lgicas, A no pode ser no-A. Mas nas "matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de Sio,
que condenara morte o embaixador noruegus em sua corte (porque este ltimo zombara dele ao afirmar que
em seu pas, no inverno, os rios se tornavam to duros que se podia fazer deslizar trens sobre os mesmos!!),
errara muito ao negar um fato contrrio sua experincia. O princpio de causalidade, inteiramente explicado
por uma iluso psicolgica, no tem o menor valor de verdade. Pascal, que j esboara essa anlise
psicolgica da induo, dizia em frmula surpreendente: "Quem reduz o costume a seu princpio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dir Hegel mais tarde, como um ceticismo absoluto. Para Hegel, ao
ceticismo antigo, que duvida sobretudo dos sentidos para preparar a converso do esprito ao mundo das
verdades eternas, ope-se um ceticismo moderno - de que Hume seria o corifeu - que nega apenas as
afirmaes da metafsica e fundamenta, solidamente, as verdades da cincia experimental. Na realidade, o
ceticismo de Hume, ao abolir o princpio de causalidade, lana a suspeita em toda cincia experimental. Em
todos os princpios do conhecimento ele descobre as iluses da imaginao e do hbito. At a unidade do eu que se nos apresenta ingenuamente como uma evidncia - ilusria para ele. Segundo Hume, tambm a
imaginao que identifica o eu com o que ele possui ou, como dizemos, o ser e o ter. Em ltima instncia, eu
tenho reputao e mesmo lembranas, idias e sonhos do mesmo modo que tenho esta roupa ou esta casa.
simplesmente a imaginao, hbil em mascarar a descontinuidade de todas as coisas, que facilmente desliza de
um estado psquico a outro e constri o mito da personalidade, coleo de haveres heterclitos que dado
como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e minhas "qualidades" e no sou eu mesmo, ou ento sou eu
mesmo e nada mais.
S que Hume o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por mais absoluto que seja, artificial. Hume,
como todo mundo, quando coloca a gua no fogo, est persuadido de que ela vai ferver. Quando reflete como
filsofo, em seu gabinete, ele ctico. Quando mergulha na vida corrente, suas "concluses filosficas
parecem desvanecer-se como os fantasmas da noite ao nascer do dia". Se, diz ele curiosamente, "aps trs ou
quatro horas de diverso, eu quisesse retornar s minhas especulaes, estas me pareceriam to frias, to
foradas e ridculas que no poderia encontrar coragem e retom-las por pouco que fosse". A crena no
princpio de causalidade, absurda no plano da reflexo, natural, instintiva. A teoria de Hume, por
conseguinte, simultaneamente um dogmatismo instintivo e um ceticismo reflexivo. Ceticismo e dogmatismo
no se apresentam nele segundo os domnios do saber, mas segundo os nveis do pensamento. Ningum mais
do que ele separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo uma reflexo rigorosa e dissolvente.
Podemos ento qualificar, de certo modo, como "humorstico" o ceticismo desse filsofo ingls que, por outro
lado, ousou dizer que convinha a um cavalheiro pensar como os whigs... e votar como os tories.
Hume e o Problema da Religio

Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difcil a elucidao de sua filosofia religiosa.
Consideremos, por exemplo, o clebre Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece ter sido escrito sob a tica da
filosofia das luzes: o milagre impossvel porque contraria a experincia, as leis da natureza. Em
compensao, a crena popular nos milagres - perfeitamente explicvel pelas leis que governam a imaginao
crdula dos homens - muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas so fenmenos to correntes, que eu antes acreditaria que os
acontecimentos mais extraordinrios nascem do seu concurso, ao invs de admitir uma inverossmil violao
das leis da natureza". Em suma, Hume se apia no determinismo fsico para rejeitar a realidade do milagre e
no determinismo psicolgico para explicar sua iluso tenaz. Mas como Hume pode apoiar-se no
determinismo, uma vez que sua crtica da causalidade fez desse prprio determinismo uma iluso
psicolgica? Pascal, fundamentava-se precisamente numa crtica anloga de Hume para afirmar a
possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, no mais misterioso do que nascer. "O costume torna um fcil,
sua falta torna o outro impossvel: popular maneira de julgar" Quando Hume rejeita o milagre, no estar
pensando ao nvel da imaginao e do costume, no estar julgando "popularmente"? Seu combate pelas luzes

situar-se-ia ento no plano da reflexo filosfica que justamente anula o prestgio do costume e do bom-senso
indutivo.
Os Dilogos sobre a Religio Natural so difceis de interpretar porque se trata de verdadeiros dilogos, em
que cada personagem sustenta seu ponto de vista com argumentos srios; o prprio Hume afirma ter "querido
evitar esse erro vulgar que consiste em s colocar absurdos na boca dos adversrios". Os trs personagens so:
um desta racionalista, Cleanto, que demonstra a existncia de Deus partindo das maravilhas do universo;
Demea, mstico anti-racionalista, e o ctico Filon. Ao fim da obra, Hume afirma que est mais prximo de
Cleanto. Mas, numa carta de 1751 a Gilbert Elliot of Minto, ele declara que, no momento da redao de seus
Dilogos, o papel de Filon e Demea esto sempre de acordo quando se trata de demolir o racionalismo, o
antropomorfismo e o otimismo de Cleanto. Enquanto muitos filsofos do sculo das luzes reservam sua ironia
crtica para a religio revelada e encontram na ordem do mundo, na finalidade, argumentos para a religio
natural, tem-se a impresso de que Hume multiplica suas crticas "cticas" religio natural. A noo de um
Deus-Providncia parece-lhe pouco compatvel com os sofrimentos e os males de que os homens so vtimas
neste mundo. Por outro lado, observa Hume sutilmente, se a verdade do sofrimento humano , para o filsofo,
um argumento decisivo contra a Providncia, precisamente esse sofrimento que conduz o povo a buscar as
consolaes da religio. O mesmo fato, que para o filsofo uma objeo maior religio, surge, no povo,
como a forca essencial da crena! Finalmente, a crtica da razo teolgica tem, portanto, em Hume, o mesmo
sentido que a crtica da razo experimental. Em ambos os casos, ele substitui a pesquisa de um fundamento
lgico - que se apresenta impossvel - pela pesquisa de origem psicolgica da crena. O ceticismo de Hume
um psicologismo.
O Problema da Causalidade (Segundo a Investigao sobre o Entendimento)

No temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar nossas pesquisas vida
corrente, nunca destrua os raciocnios de vida corrente e leve suas dvidas to longe a ponto de destruir toda
ao como toda especulao. A natureza sempre manter seus direitos e, no fim, prevalecer sobre os
raciocnios abstratos. Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os raciocnios tirados da
experincia o esprito d um passo que no sustentado por nenhum progresso do entendimento, no h
nenhum perigo que esses raciocnios, dos quais depende quase todo conhecimento, sejam afetados por tal
descoberta. Se o esprito no est obrigado a dar esse passo por meio de um argumento, ele deve ser
conduzido por outro princpio igual em peso e em autoridade; tal princpio conservar sua influncia por tanto
tempo que a natureza humana permanecer a mesma. A natureza desse princpio bem merece que nos
entrguemos ao esforo de investigar sobre ela.
Suponha-se que um homem, dotado das mais poderosas faculdades de razo e de reflexo, seja subitamente
transportado por este mundo; certamente ele observaria de imediato uma contnua sucesso de objetos, um
acontecimento seguir-se a outro; mas seria incapaz de descobrir outra coisa. De sada, ele seria incapaz, por
meio de algum raciocnio, de atingir a idia de causa e efeito, pois os poderes particulares que concretizam
todas as operaes naturais nunca se apresentam aos sentidos; e no razovel concluir, unicamente porque
um acontecimento precede outro em um nico caso, que um seja a causa e o outro o efeito. Sua formao pode
ser arbitrria e acidental. No existe razo para se inferir a existncia de um pela apario do outro. Numa
palavra, aquele homem, sem mais experincia, nunca faria conjecturas ou raciocnios sobre qualquer questo
de fato; s estaria certo do que est imediatamente presente em sua memria e em seus sentidos.
Suponha-se ainda que este homem tenha adquirido mais experincia e que tenha vivido por muito tempo no
mundo para que tenha observado a conjugao constante de objetos e de acontecimentos familiares; que
resulta dessa experincia? Ele imediatamente infere a existncia de um dos objetos pela apario do outro.
Todavia, ele no adquiriu, com toda sua experincia, nenhuma idia, nenhum conhecimento do poder oculto
pelo qual um dos objetos produz o outro; e no por nenhum progresso de raciocnio que ele obrigado a
chegar a esta concluso. Mas ele sempre se acha determinado a tir-la; e, mesmo que o convencssemos que
seu entendimento de modo algum participa na operao, ele continuaria a ter o mesmo pensamento. Existe um
outro princpio que o determina a estabelecer tal concluso.
Esse princpio o costume, o hbito. Pois, todas a vezes que a repetio de uma operao ou de um ato
particular produz uma tendncia no sentido de renovar o mesmo ato ou a mesma operao sem o impulso de
qualquer raciocnio ou progresso do entendimento, dizemos sempre que essa tendncia o efeito do costume.
Ao empregar esta palavra no pretendemos ter dado a razo ltima de tal tendncia. Apenas designamos um
princpio de natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido por seus efeitos.
O Problema do Mal (Discurso de Filon nos Dilogos sobre a Religio Natural, captulo XI)

Se todas as criaturas vivas fossem incapazes de sofrer ou se o mundo fosse administrado por volies
particulares, o mal nunca teria acesso ao universo; e se os animais fossem dotados de uma ampla proviso de

foras e de faculdades. se as diversas foras e princpios do universo fossem exatamente construdos para
sempre conservar o temperamento justo e o justo meio, necessariamente teria havido muito pouco mal em
comparao ao de que nos ressentimos efetivamente. Que diremos ento nesta ocasio? Diremos que tais
circunstncias no so necessrias e que facilmente poderiam ter sido mudadas no arranjo do universo? Tal
deciso parece demasiado presunosa para criaturas to cegas e ignorantes como ns. Sejamos mais modestos
em nossas concluses. Convenhamos que, se a bondade divina - entendo uma bondade tal qual a do homem pudesse ser estabelecida por razes a priori admissveis, esses fenmenos, por mais deplorveis que fossem,
no bastariam para perturbar o dito princpio, mas poderiam facilmente, de algum modo desconhecido, se
conciliar com ele. Todavia, afirmamos que, como essa bondade no previamente estabelecida, mas deve ser
inferida segundo os fenmenos, no pode haver nenhum motivo em favor de tal inferncia, quando existem
tantos males no universo, e que teria sido to fcil remediar isto para tanto que o entendimento humano possa
ser admitido a julgar em tal assunto. Sou suficientemente ctico para convir que as ms aparncias, no
obstante todos os meus raciocnios, podem ser compatveis com tais atributos. Tal concluso no poderia
resultar do ceticismo: preciso que ela provenha dos fenmenos e de nossa confiana nos raciocnios que
deles deduzimos.
Vejam este universo em torno de vocs. Que imensa profuso de seres animados e organizados, sensveis e
agentes! Vocs admiram esta variedade e esta fecundidade prodigiosa. Mas examinem um pouco mais de perto
essas existncias vivas, as nicas que vale a pena considerar. Como so hostis e destruidoras umas para as
outras! Como so insuficientes, tanto quanto so, para sua prpria felicidade! Quo desprezveis ou odiosas
para o espectador! O todo s suscita a idia de uma natureza cega, impregnada por um princpio vivificante e
que deixa cair de seu regao, sem discernimento nem cuidados maternos, seus filhos estropiados e abortados!
Aqui o sistema maniqueu se apresenta como uma hiptese adequada para resolver a dificuldade; e, sem
dvida, num certo sentido, ele mais especioso e apresenta mais probabilidades do que a hiptese comum, na
medida em que d uma explicao plausvel da estranha mistura de bem e de mal que surge na vida. Mas, por
outro lado, se considerarmos a uniformidade e a concordncia perfeitas das partes do universo, no
descobriremos a qualquer marca do combate de um ser malfazejo contra um ser benfazejo. certo que existe
uma oposio entre dores e prazeres nas afeces das criaturas sensveis; mas todas as operaes da natureza
no se realizam por uma oposio de princpios como quente e frio, mido e seco, leve e pesado! A verdadeira
concluso que a fonte original de todas as coisas inteiramente indiferente a todos esses princpios e prefere
tanto o bem ao mal quanto o quente ao frio, o seco ao mido ou o leve ao pesado.
Existem quatro hipteses possveis no que se refere s primeiras causas do universo: que so dotadas de
perfeita bondade, que possuem perfeita maldade, que so opostas e ao mesmo tempo possuem bondade e
maldade e que no possuem bondade nem maldade. Fenmenos mistos nunca poderiam provar os dois
primeiros princpios, que so isentos de mistura. A uniformidade e a firmeza das leis gerais parecem se opor
ao terceiro. Por conseguinte, o quarto parece muito mais provvel.

7.

Racionalismo Empirista

Ren Descartes (1596-1650)

Ren Descartes, nascido em 1596 em La Haye - no a cidade dos Pases-Baixos, mas um povoado da
Touraine, numa famlia nobre - ter o ttulo de senhor de Perron, pequeno domnio do Poitou, da o aposto
"fidalgo poitevino".
De 1604 a 1614, estuda no colgio jesuta de La Flche. A gozar de um regime de privilgio, pois levanta-se
quando quer, o que o leva a adquirir um hbito que o acompanhar por toda sua vida: meditar no prprio leito.
Apesar de apreciado por seus professores, ele se declara, no "Discurso sobre o Mtodo", decepcionado com o
ensino que lhe foi ministrado: a filosofia escolstica no conduz a nenhuma verdade indiscutvel, "No
encontramos a nenhuma coisa sobre a qual no se dispute". S as matemticas demonstram o que afirmam:
"As matemticas agradavam-me sobretudo por causa da certeza e da evidncia de seus raciocnios". Mas as
matemticas so uma exceo, uma vez que ainda no se tentou aplicar seu rigoroso mtodo a outros
domnios. Eis por que o jovem Descartes, decepcionado com a escola, parte procura de novas fontes de
conhecimento, a saber, longe dos livros e dos regentes de colgio, a experincia da vida e a reflexo pessoal:
"Assim que a idade me permitiu sair da sujeio a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das
letras; e resolvendo no procurar outra cincia que aquela que poderia ser encontrada em mim mesmo ou no
grande livro do mundo, empreguei o resto de minha juventude em viajar, em ver cortes e exrcitos, conviver
com pessoas de diversos temperamentos e condies".
Aps alguns meses de elegante lazer com sua famlia em Rennes, onde se ocupa com equitao e esgrima
(chega mesmo a redigir um tratado de esgrima, hoje perdido), vamos encontr-lo na Holanda engajado no
exrcito do prncipe Maurcio de Nassau. Mas um estranho oficial que recusa qualquer soldo, que mantm
seus equipamentos e suas despesas e que se declara menos um "ator" do que um "espectador": antes ouvinte
numa escola de guerra do que verdadeiro militar. Na Holanda, ocupa-se sobretudo com matemtica, ao lado de
Isaac Beeckman. dessa poca (tem cerca de 23 anos) que data sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu
caminho mascarado. Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que um jovem sbio
disfarado de soldado.
Em 1619, ei-lo a servio do Duque de Baviera. Em virtude do inverno, aquartela-se s margens do Danbio.
Podemos facilmente imagin-lo alojado "numa estufa", isto , num quarto bem aquecido por um desses
fogareiros de porcelana cujo uso comea a se difundir, servido por um criado e inteiramente entregue
meditao. A 10 de novembro de 1619, sonhos maravilhosos advertem que est destinado a unificar todos os
conhecimentos humanos por meio de uma "cincia admirvel" da qual ser o inventor. Mas ele aguardar at
1628 para escrever um pequeno livro em latim, as "Regras para a direo do esprito" (Regulae ad
directionem ingenii). A idia fundamental que a se encontra a de que a unidade do esprito humano
(qualquer que seja a diversidade dos objetos da pesquisa) deve permitir a inveno de um mtodo universal.
Em seguida, Descartes prepara uma obra de fsica, o Tratado do Mundo, a cuja publicao ele renuncia visto
que em 1633 toma conhecimento da condenao de Galileu. certo que ele nada tem a temer da Inquisio.
Entre 1629 e 1649, ele vive na Holanda, pas protestante. Mas Descartes, de um lado catlico sincero
(embora pouco devoto), de outro, ele antes de tudo quer fugir s querelas e preservar a prpria paz.
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar trs pequenos resumos de sua obra cientfica: A Diptrica, Os
Meteoros e A Geometria. Esses resumos, que quase no so lidos atualmente, so acompanhados por um
prefcio e esse prefcio foi que se tornou famoso: o Discurso sobre o Mtodo. Ele faz ver que o seu mtodo,
inspirado nas matemticas, capaz de provar rigorosamente a existncia de Deus e o primado da alma sobre o
corpo. Desse modo, ele quer preparar os espritos para, um dia, aceitarem todas as conseqncias do mtodo inclusive o movimento da Terra em torno do Sol! Isto no quer dizer que a metafsica seja, para Descartes, um
simples acessrio. Muito pelo contrrio! Em 1641, aparecem as Meditaes Metafsicas, sua obra-prima,
acompanhadas de respostas s objees. Em 1644, ele publica uma espcie de manual cartesiano. Os
Princpios de Filosofia, dedicado princesa palatina Elisabeth, de quem ele , em certo sentido, o diretor de
conscincia e com quem troca importante correspondncia. Em 1644, por ocasio da rpida viagem a Paris,
Descartes encontra o embaixador da frana junto corte sueca, Chanut, que o pe em contato com a rainha
Cristina.
Esta ltima chama Descartes para junto de si. Aps muitas tergiversaes, o filsofo, no antes de encarregar
seu editor de imprimir, para antes do outono, seu Tratado das Paixes - embarca para Amsterd e chega a
Estocolmo em outubro de 1649. ao surgir da aurora (5 da manh!) que ele d lies de filosofia cartesiana
sua real discpula. Descartes, que sofre atrozmente com o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos jardins
da Touraine", de ter vindo "viver no pas dos ursos, entre rochedos e geleiras". Mas demasiado tarde. Contrai
uma pneumonia e se recusa a ingerir as drogas dos charlates e a sofrer sangrias sistemticas ("Poupai o
sangue francs, senhores"), morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu atade, alguns anos mais tarde, ser

transportado para a Frana. Lus XIV proibir os funerais solenes e o elogio pblico do defunto: desde 1662 a
Igreja Catlica Romana, qual ele parece Ter-se submetido sempre e com humildade, colocar todas as suas
obras no Index.
O Mtodo
Descartes quer estabelecer um mtodo universal, inspirado no rigor matemtico e em suas "longas cadeias de
razo".
1. - A primeira regra a evidncia: no admitir "nenhuma coisa como verdadeira se no a reconheo
evidentemente como tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitao" e toda "preveno" (preconceitos) e
s ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto , o que "eu no tenho a menor oportunidade de duvidar".
Por conseguinte, a evidncia o que salta aos olhos, aquilo de que no posso duvidar, apesar de todos os
meus esforos, o que resiste a todos os assaltos da dvida, apesar de todos os resduos, o produto do esprito
crtico. No, como diz bem Janklvitch, "uma evidncia juvenil, mas quadragenria".
2. - A segunda, a regra da anlise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas forem
possveis".
3. - A terceira, a regra da sntese: "concluir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais
simples e mais fceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de degraus, aos mais
complexos".
4. - A ltima a dos "desmembramentos to complexos... a ponto de estar certo de nada ter omitido".
Se esse mtodo tornou-se muito clebre, foi porque os sculos posteriores viram nele uma manifestao do
livre exame e do racionalismo.
a) Ele no afirma a independncia da razo e a rejeio de qualquer autoridade? "Aristteles disse" no mais
um argumento sem rplica! S contam a clareza e a distino das idias. Os filsofos do sculo XVIII
estendero esse mtodo a dois domnios de que Descartes, importante ressaltar, o excluiu expressamente: o
poltico e o religioso (Descartes conservador em poltica e coloca as "verdades da f" ao abrigo de seu
mtodo).
b) O mtodo racionalista porque a evidncia de que Descartes parte no , de modo algum, a evidncia
sensvel e emprica. Os sentidos nos enganam, suas indicaes so confusas e obscuras, s as idias da razo
so claras e distintas. O ato da razo que percebe diretamente os primeiros princpios a intuio. A deduo
limita-se a veicular, ao longo das belas cadeias da razo, a evidncia intuitiva das "naturezas simples". A
deduo nada mais do que uma intuio continuada.
A Metafsica
No Discurso sobre o Mtodo, Descartes pensa sobretudo na cincia. Para bem compreender sua metafsica,
necessrio ler as Meditaes.
1. - Todos sabem que Descartes inicia seu itinerrio espiritual com a dvida. Mas necessrio compreender
que essa dvida tem um outro alcance que a dvida metdica do cientista. Descartes duvida voluntria e
sistematicamente de tudo, desde que possa encontrar um argumento, por mais frgil que seja. Por conseguinte,
os instrumentos da dvida nada mais so do que os auxiliares psicolgicos, de uma ascese, os instrumentos de
um verdadeiro "exrcito espiritual". Duvidemos dos sentidos, uma vez que eles freqentemente nos enganam,
pois, diz Descartes, nunca tenho certeza de estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me
vestido com o "robe de chambre", ocupado em escrever algo junto lareira; na verdade, "estava despido em
meu leito").
Duvidemos tambm das prprias evidncias cientficas e das verdades matemticas! Mas qu? No verdade
- quer eu sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4? Mas se um gnio maligno me enganasse, se Deus fosse
mau e me iludisse quanto s minhas evidncias matemticas e fsicas? Tanto quanto duvido do Ser, sempre
posso duvidar do objeto (permitam-me retomar os termos do mais lcido intrprete de Descartes, Ferdinand
Alqui).
2. - Existe, porm, uma coisa de que no posso duvidar, mesmo que o demnio queira sempre me enganar.
Mesmo que tudo o que penso seja falso, resta a certeza de que eu penso. Nenhum objeto de pensamento resiste
dvida, mas o prprio ato de duvidar indubitvel. "Penso, cogito, logo existo, ergo sum". No um
raciocnio (apesar do logo, do ergo), mas uma intuio, e mais slida que a do matemtico, pois uma
intuio metafsica, metamatemtica. Ela trata no de um objeto, mas de um ser. Eu penso, Ego cogito (e o
ego, sem aborrecer Brunschvicg, muito mais que um simples acidente gramatical do verbo cogitare). O
cogito de Descartes, portanto, no , como j se disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos de
idealismo (o sujeito pensante e suas idias como o fundamento de todo conhecimento), mas a descoberta do

domnio ontolgico (estes objetos que so as evidncias matemticas remetem a este ser que meu
pensamento).
3. - Nesse nvel, entretanto, nesse momento de seu itinerrio espiritual, Descartes solipsista. Ele s tem
certeza de seu ser, isto , de seu ser pensante (pois, sempre duvido desse objeto que meu corpo; a alma, diz
Descartes nesse sentido, " mais fcil de ser conhecida que o corpo").
pelo aprofundamento de sua solido que Descartes escapar dessa solido. Dentre as idias do meu cogito
existe uma inteiramente extraordinria. a idia de perfeio, de infinito. No posso t-la tirado de mim
mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, to imperfeito, que tenho a idia de Perfeio, s posso t-la
recebido de um Ser perfeito que me ultrapassa e que o autor do meu ser. Por conseguinte, eis demonstrada a
existncia de Deus. E nota-se que se trata de um Deus perfeito, que, por conseguinte, todo bondade. Eis o
fantasma do gnio maligno exorcizado. Se Deus perfeito, ele no pode ter querido enganar-me e todas as
minhas idias claras e distintas so garantidas pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe, eu ento
posso crer na existncia do mundo. O caminho exatamente o inverso do seguido por So Toms.
Compreenda-se que, para tanto, no tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens permanecem
confusas e que s tm um valor de sinal para os instintos do ser vivo). S posso crer no que me claro e
distinto (por exemplo: na matria, o que existe verdadeiramente o que claramente pensvel, isto , a
extenso e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um circulo vicioso: a evidncia me conduz a
Deus e Deus me garante a evidncia! Mas no se trata da mesma evidncia. A evidncia ontolgica que, pelo
cogito, me conduz a Deus fundamenta a evidncia dos objetos matemticos. Por conseguinte, a metafsica
tem, para Descartes, uma evidncia mais profunda que a cincia. ela que fundamenta a cincia (um ateu,
dir Descartes, no pode ser gemetra!).
4. - A Quinta meditao apresenta uma outra maneira de provar a existncia de Deus. No mais se trata de
partir de mim, que tenho a idia de Deus, mas antes da idia de Deus que h em mim. Apreender a idia de
perfeio e afirmar a existncia do ser perfeito a mesma coisa. Pois uma perfeio no-existente no seria
uma perfeio. o argumento ontolgico, o argumento de Santo Anselmo que Descartes (que no leu Santo
Anselmo) reencontra: trata-se, ainda aqui, mais de uma intuio, de uma experincia espiritual (a de um
infinito que me ultrapassa) do que de um raciocnio.
Deus, a Cincia e o Livre-arbtrio
Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi "inteiramente indiferente ao criar
as coisas que criou". No se submeteu a nenhuma verdade prvia. Em virtude do poder de seu livre-arbtrio,
criou as verdades. Eis por que Deus quer que a soma dos ngulos de um tringulo seja igual a dois ngulos
retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante ( a "criao contnua"). O
tempo descontnuo e a natureza no tem nenhum poder prprio. As leis da natureza s so o que so a cada
momento, em virtude da vontade do criador. importante compreender que essa transcendncia radical de
Deus possui duas conseqncias fundamentais. O livre-arbtrio humano e a independncia da cincia.
1. - O homem no uma parte de Deus. A transcendncia do criador afasta qualquer pantesmo. O homem,
simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus porque descubro em mim a marca de sua
infinitude, mas no o compreendo), recebo, assim, uma autonomia que ser perdida no sistema pantesta de
Spinoza. O homem livre, pode dizer sim ou no s ordens de Deus. certo que, na Quarta Meditao,
Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que no pode tratar da verdade ou do bem, dessa
liberdade que antes um estado de libertao do que uma deciso pura, situada alm de todas as razes. Mas
nos Princpios e sobretudo nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645,
Descartes afirma radicalmente o livre-arbtrio, o poder de recusar a Verdade e o Bem at mesmo na presena
da evidncia que se manifesta. Esses textos esclarecem a teoria do juzo presente na Quarta meditao. O
entendimento concebe a verdade e a vontade que d as costas a ou afirma essa verdade. Deus prope e o
homem, por intermdio de seu livre-arbtrio, dispe. Desse modo, Deus no o culpado dos meus erros nem
dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou eu que peco. Meu livre-arbtrio me faz merecedor ou culpado.
2. - Do mesmo modo, a transcendncia de Deus vai tornar possvel uma cincia puramente racional e
mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, j o vimos, no possui dinamismo prprio. Todo dinamismo pertence ao
criador. Na medida em que a natureza despojada de toda profundidade metafsica, Descartes pode eliminar
as noes aristotlicas e medievais de forma, alma, ato e potncia. Toda finalidade desaparece e a natureza
reduzida a um mecanicismo inteiramente transparente para a linguagem matemtica. A natureza nada tem de
divino, um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligncia humana, e, por conseguinte, inteiramente

entregue sua explorao. Isto consiste, ao mesmo tempo, na rejeio de todo naturalismo pago (a natureza
no uma deusa) e na fundamentao metafsica do racionalismo cientfico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra cientfica de Descartes. Se sua tica e suas consideraes sobre a
expresso algbrica das curvas (ele , juntamente com Fermat, o inventor da geometria analtica) constituem
incontestvel contribuio cientfica, sua fsica (dada, alis, mais como uma possibilidade racional do que
como a verdade certa) no passa de um romance. Mas o esprito dessa fsica e da fisiologia cartesiana - que
no passa de um captulo da fsica - nada mais do que o esprito do mecanicismo. Quando Descartes declara
que os animais so mquinas, ele coloca, em princpio, que possvel explicar as funes fisiolgicas por
intermdio de mecanismos semelhantes queles que fazem mover os autmatos que vemos "nos jardins de
nossos reis". O detalhe das explicaes no passa de um sonho. Mas a direo tomada a cincia moderna.
Para Descartes, o mundo fsico no possui mistrios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do
choque), por contato direto, num espao em que no existe o vazio.
O Problema do Homem: a Moral
1. - No Discurso dobre o Mtodo, Descartes adota uma moral provisria - pois a ao no pode esperar que a
filosofia cartesiana engendre uma nova moral! Recordemos seus trs preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu pas.
b) Antes mudar os prprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si prprio do que fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas aes; saber decidir-se mesmo na ausncia de toda evidncia,
semelhana do viajante perdido na floresta que, ao invs de ficar fazendo voltas, adota uma direo qualquer e
nela se mantm! (O cartesianismo, antes de ser uma filosofia da inteligncia, uma filosofia da vontade).
2. - certo que a moral definitiva de Descartes no apresenta uma unidade perfeita. Influncias esticas,
epicuristas e crists esto presentes nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a prpria complexidade
da condio humana. Na plano das idias claras e distintas, Descartes separa claramente as duas substncias,
alma e corpo: a essncia da alma pensar; a do corpo ser um objeto no espao. E no entanto, o pensamento
est preso a esse fragmento de extenso. A alma age sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o
ponto de aplicao da alma ao corpo a glndula pineal, isto , a epfise.) Mas isso no esclarece a unio da
alma e do corpo, que um fato de experincia, puramente vivido e ininteligvel.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial, enquanto esprito, ou quando se
ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto esprito, enquanto liberdade: o valor supremo a generosidade. "A
verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no ponto mximo em que ele pode
legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na conscincia de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto
essa livre disposio de suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante resoluo de bem
us-la, isto , de nunca lhe faltar vontade para empreender e executar todas as coisas que julgar melhores, o
que seguir a virtude perfeitamente".
b) Se considerarmos o homem enquanto esprito unido a um corpo, somos obrigados a levar em conta as
paixes, isto , a afetividade em sentido amplo. Paixo , para Descartes, tudo o que o corpo determina na
alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha que devemos antes domin-las do que desenvolv-las. Isso porque
ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligaes harmoniosas entre
os espritos animais e os pensamentos humanos so altamente desejveis. A moral surge, ento, como uma
tcnica de felicidade e, nessa tcnica, a medicina desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma
aplicao direta ao mecanicismo cartesiano.
O Programa Cartesiano "De acordo com o prefcio dos Princpios"
Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos instruamos. Primeiramente, o
homem que ainda s possui conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de tudo, encarregar-se de formar
uma moral que seja suficiente para ordenar as aes da vida, porque isso no deve ser adiado e porque
devemos sobretudo procurar viver bem. Aps isso, tambm deve estudar lgica, no a da Escola - pois ela
nada mais do que uma dialtica que ensina os meios para fazer entender a outrem as coisas que j se sabe ou
ento de emitir opinies, sem julgamento, sobre as que no se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bomsenso do que o desenvolve - mas aquela que ensina a bem conduzir a razo na descoberta de verdades que se
ignora. E porque ela depende muito do uso, bom que ele se exercite, por muito tempo, na prtica de regras
pernitentes a questes fceis e simples como as da matemtica. Depois, quando j tiver adquirido o hbito de
encontrar a verdade nessas questes, ele deve comear a aplicar-se verdadeira filosofia cuja primeira parte
a metafsica, que contm os princpios do conhecimento, entre as quais est a explicao dos principais
atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noes claras e simples que esto em ns. A

segunda a fsica, na qual, aps ter encontrado os verdadeiros princpios das coisas materiais, examinamos em
geral como o universo composto; depois, em particular, qual a natureza da terra e de todos os corpos que se
encontram mais comumente em torno dela como o ar, a gua, o fogo, o m e outros minerais. Aps o que
tambm necessrio examinar em particular a natureza das plantas, dos animais e, sobretudo, do homem, a
fim de que se seja capaz de, depois, encontrar as outras cincias que lhe so teis. Desse modo, a filosofia
como uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os ramos que da saem todas as outras
cincias, que se reduzem a trs principais, a saber: a medicina, a mecnica e a moral; eu acho que a mais
elevada e mais perfeita moral, que pressupe inteiro conhecimento das outras cincias, o ltimo grau da
sabedoria.
Ora, assim como no das razes nem do tronco que colhemos os frutos, mas da extremidade dos ramos,
assim a principal utilidade da filosofia depende das utilidades de suas partes, as quais s podemos aprender
por ltimo. Mas, embora eu as ignore quase todas, o zelo que sempre tive no sentido de prestar algum servio
ao pblico levou-me a publicar, h uns dez ou doze anos, alguns ensaios sobre as coisas que me parecera ter
aprendido. A primeira parte desses ensaios foi um discurso sobre o mtodo de bem conduzir a razo e procurar
a verdade nas cincias, na qual apresentei sumariamente as principais regras da lgica e de uma moral
imperfeita que pode ser seguida provisoriamente, enquanto ainda no se estabelece algo de melhor. As outras
partes foram trs tratados: um da Diptrica, outro dos Meteoros e o ltimo da Geometria. Pela Diptrica,
pretendi mostrar que se pode avanar bastante em filosofia para se chegar, por seu intermdio, ao
conhecimento das artes que so teis vida e porque a inveno das lunetas de aproximao, que eu a
explico, uma das mais difceis das que j foram procuradas. Pelos Meteoros, procurei fazer com que se
reconhecesse a diferena existente entre a filosofia que eu cultivo e aquela ensinada nas escolas em que se tem
o hbito de tratar da mesma matria. Finalmente, pela Geometria, pretendi demonstrar que eu descobrira
vrias coisas ignoradas at ento e, desse modo, fazer acreditar que ainda podemos, nesse campo, descobrir
vrias outras, incitando, dessa forma, todos os homens a procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a
dificuldade que muitos teriam para conceber os fundamentos da metafsica, procurei explicar seus pontos
principais num livro de Meditaes que no grande, mas cujo volume foi aumentado e cuja matria foi muito
clarificada pelas objees que vrias pessoas muito doutas me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que
lhes dei. Finalmente, quando me pareceu que esses tratados procedentes haviam preparado bem o esprito dos
leitores para receber os Princpios da Filosofia, eu os publiquei ento; dividi o livro em quatro partes, das
quais a primeira contm os princpios do conhecimento e que podemos denominar filosofia primeira ou
metafsica. Eis por que, a fim de bem compreend-la, preciso ler antes as Meditaes que escrevi sobre o
mesmo assunto. As outras trs partes contm tudo o que h de mais geral na fsica, a saber, a explicao das
primeiras leis ou princpios da natureza e a maneira pela qual os cus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas
e o universo em geral so compostos; depois, em particular, a natureza desta terra, do ar, da gua, do fogo e do
m - que so os corpos que podemos encontrar mais comumente em torno dela - e de todas as qualidades que
observamos nesses corpos como o so a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio disso, penso ter
comeado a explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido nenhuma das coisas que devem
preceder as ltimas sobre as quais escrevi.
A Dvida, Exerccio Espiritual 1. Meditao Descartes resolve duvidar de todas as suas opinies:
Mas no basta ter feito essas observaes, preciso ainda que eu cuide de no me esquecer delas; pois essas
antigas e comuns opinies freqentemente revivem em meu pensamento, a longa e familiar convivncia que
tiveram comigo, o que lhes d o direito de ocupar o meu esprito sem que eu o queira e de quase se tornarem
senhoras de minha crena. E nunca me desacostumarei a essa aquiescncia e a confiar nelas, enquanto eu as
considerar tais como efetivamente so, isto , de certo modo duvidosas, como acabei de provar, e, no entanto,
muito provveis, de maneira que se tenha mais razo em acreditar nelas do que em neg-las. Eis por que penso
que as utilizarei mais prudentemente se, tomando um partido contrrio, empregar todos os esforos no sentido
de enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos so falsos e imaginrios; at que, tendo
de tal modo avaliado meus preconceitos, eles no possam fazer com que minha opinio tenda mais para um
lado do que para outro, e meu julgamento no mais seja, daqui por diante, dominado por maus usos e afastado
do caminho reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade. Pois estou certo de que, no entanto, no
pode haver perigo nem erro nesse caminho e de que eu hoje no poderia conceder muito minha
desconfiana, uma vez que, no momento, no se trata d agir, mas somente de meditar e de conhecer.
Suporei, ento, que h, no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da verdade, mas certo gnio maligno,
no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda sua indstria em enganar-me. Pensarei
que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores que vemos no passam de

iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo
como no tendo mos, nem olhos, nem carne, nem sangue, como no tendo nenhum dos sentidos, mas
acreditando falsamente possuir todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento;
e, se por esse medo, no estiver em meu poder atingir o conhecimento, de nenhuma verdade, pelo menos
estar em meu poder fazer a suspenso de meu juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber em
minha crena nenhuma falsidade, e prepararei to bem meu esprito em face de todos os ardis desse grande
enganador que, por mais poderoso e astucioso que seja, nunca poder impor-me coisa alguma.
Mas esse desgnio rduo e trabalhoso, e certa preguia arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha
vida comum. E, exatamente como o escravo que se comprazia no sonho de uma liberdade imaginaria e que,
quando comea a suspeitar que essa liberdade apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas
agradveis iluses para ser mais longamente enganado, assim eu, por mim mesmo, retorno invisivelmente s
minhas antigas opinies e receio despertar dessa sonolncia, temendo que as viglias laboriosas que se
sucederiam tranqilidade de tal repouso, ao invs de propiciarem alguma luz ou alguma clareza no
conhecimento da verdade, no fossem suficientes para aclarar as trevas das dificuldades que acabam de ser
tratadas.
Eu Sou Uma Coisa Que Pensa 2. Meditao
Eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns,
corpos alguns; tambm no me persuadi de que eu no existia? certo que no, eu existia sem dvida, se
que me persuadi ou somente pensei alguma coisa. Mas h um no sei quem, enganador muito poderoso e
astucioso, que emprega toda a sua indstria em enganar-me sempre. Por conseguinte, no h a menor dvida
de que sou, se ele me engana; e, por mais que ele queira enganar-me, nunca poder fazer com que eu nada
seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De maneira que, aps ter pensado bastante nisto e ter
cuidadosamente examinado todas as coisas, h que concluir finalmente e ter por constante que esta
proposio, "Eu sou, eu existo", necessariamente verdadeira, todas as vezes em que a enuncio ou em que a
concebo em meu esprito.
Mas ainda no conheo bastante o que sou, eu, que estou certo de que sou; de maneira que, de agora em
diante, preciso que eu atente cuidadosamente, para no tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim
e assim no me equivocar nesse conhecimento que sustento ser mais certo e mais evidente do que todos os que
tive at o momento.
Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de penetrar nesses ltimos pensamentos; e de
minhas antigas opinies abolirei tudo o que pode ser combatido pelas razes que h pouco aleguei, de maneira
a s permanecer precisamente o que inteiramente indubitvel. Por conseguinte, que que eu acreditava ser
at aqui? Sem dificuldade, eu pensei que era um homem. Mas que um homem? Direi que um animal
racional? No, certamente; pois seria necessrio que em seguida pesquisasse o que animal e o que racional
e assim, de uma s questo, cairamos insensivelmente numa infinidade de outras mais difceis e embaraosas,
e eu no gostaria de abusar do pouco tempo e do lazer que me resta, empregando-o em desvendar semelhantes
sutilezas.
Mas, antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasciam por si mesmos em meu
esprito e que eram inspirados apenas por minha natureza quando eu me empenhava na considerao de meu
ser. Considerava-me, primeiramente, como tendo um rosto, mos, braos e toda essa mquina composta de
osso e carne, tal como ela aparece num cadver e a qual eu designava pelo nome de corpo. Por outro lado,
considerava que eu me alimentava, que andava, que sentia e que pensava, relacionando todas essas aes
alma; mas no me detinha em pensar o que era essa alma ou, ento, se a me demorava, imaginava que ela era
algo de extremamente raro e sutil, como um vento, uma chama ou um ar muito tnue, que estava insinuado e
disseminado nas minhas partes mais grosseiras. No que se referia ao corpo, eu no duvidava de modo algum
de sua natureza; pois eu pensava conhec-la mui distintamente e, se quisesse explic-la segundo as noes que
tinha dela, t-la-ia descrito da seguinte maneira: por corpo, entendo tudo o que pode ser limitado por alguma
figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espao de tal maneira que todo outro
corpo seja dela excludo; que pode ser sentido pelo tato, ou pela viso, ou pela audio, ou pelo paladar, ou
pelo olfato; que pode ser movido por diversas maneiras, no por si mesmo, mas por algo alheio pelo qual seja
tocado e do qual se pudesse atribuir natureza corprea vantagens como a de ter o poder de mover-se a si
prpria; ao contrrio, espantava-me antes ao ver que semelhantes faculdades se encontravam em certos
corpos.
Mas eu, que sou eu, agora que suponho que h algum que extremamente poderoso e, se ouso dize-lo,
malicioso e astucioso, que emprega todas as suas foras e toda a sua indstria em enganar-me? Poderei ter a

certeza de possuir a menor de todas as coisas que acima atribu natureza corprea? Detenho-me a pensar
nisso em meu esprito, e no encontro nenhuma que possa dizer que existe em mim. No necessrio que me
demore a enumer-las. Por conseguinte, passemos aos atributos da alma e vejamos se h alguns que existam
em mim. Os primeiros so alimentar-me e andar; mas se verdade que no tenho corpo algum, tambm
verdade que no posso andar nem me alimentar. Um outro sentir; mas no se pode sentir tambm sem o
corpo; alm disso, outrora eu pensei sentir vrias coisas durante o sono e verifiquei, ao despertar, que no as
sentira efetivamente. Um outro pensar; e constato aqui que o pensamento um atributo que me pertence;
somente ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo; isso certo; mas por quanto tempo? A saber,
por todo o tempo em que eu penso; pois poderia ocorrer que, se eu deixasse de pensar, eu deixaria ao mesmo
tempo de ser ou de existir. Agora eu nada admito que no seja necessariamente verdadeiro: portanto, eu no
sou, precisamente falando, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo,
que so termos cuja significao me era desconhecida anteriormente. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e
verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa. E que mais? Excitarei ainda
minha imaginao, para verificar ainda se no sou algo mais. Eu no sou essa reunio de membros que se
chama corpo humano; no sou um ar tnue e penetrante, disseminado por todos esses membros; no sou um
vento, um sopro, um vapor nem nada que possa fingir e imaginar, uma vez que supus que tudo isso no era
nada e que, sem modificar tal suposio, constato que no deixo de estar certo de que sou alguma coisa.
O Pedao De Cera 3. Meditao
Comecemos pelas consideraes das coisas mais comuns e que julgamos compreender mais distintamente, e
saber, os corpos que tocamos e que vemos. No pretendo falar dos corpos em geral, uma vez que essas noes
gerais comumente so mais confusas, mas de qualquer corpo em particular. Tomemos, por exemplo, este
pedao de cera que acaba de ser tirado da colmeia: ele ainda no perdeu a doura do mel que continha, ainda
retm algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura e sua grandeza so evidentes: ele duro
e frio quando o tocamos e, se nele batermos, produzir algum som. Enfim, todas as coisas que podem
distintamente fazer conhecer um corpo, encontram-se neste.
Mas eis que, enquanto falo, algum o aproxima do fogo: o que nele restava de sabor, exala-se, o odor se
desvanece, sua cor se modifica, sua figura se perde, sua grandeza aumenta, ele se torna lquido, esquenta-se,
mal podemos toc-lo, e, ainda que batamos nele, no produzir som algum. A mesma cera permanece aps
essa transformao? Cumpre confessar que sim; e ningum o pode negar. Que , ento, que conhecamos
nesse pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode ser nada do que observei nela por intermdio
dos sentidos, uma vez que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ou ao olfato, ou viso, ou ao tato,
ou audio se encontram modificadas e, no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse o que penso a
atualmente, a saber, que a cera no era essa doura do mel, nem esse agradvel perfume das flores, nem essa
brancura, nem essa figura, nem esse som, mas apenas um corpo que, pouco antes, se apresentava sob essas
formas e que agora se faz notar sob outras. Mas o que ser, precisamente falando, que eu imagino quando a
concebo dessa maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas que no pertencem cera,
vejamos o que resta. certo que no permanece seno algo de extenso, de flexvel e mutvel. Ora, que isso:
flexvel e mutvel? No estarei imaginando que esta cera, sendo redonda, capaz de se tornar quadrada e de
passar do quadrado para uma figura triangular? certo que no, no isso, uma vez que a concebo capaz de
receber uma infinidade de transformaes semelhantes e, no entanto, eu no poderia percorrer essa infinidade
com minha imaginao e, consequentemente, essa concepo que tenho da cera no se realiza pela faculdade
de imaginar.
E, agora, que essa extenso? No ser tambm desconhecida, visto que na cera que se funde ela aumenta e
fica ainda maior quando aquela est inteiramente fundida e muito mais ainda quando o calor aumenta mais? E
eu no conceberia claramente, e segundo a verdade, o que a cera; se no pensasse que capaz de receber
mais variedades segundo a extenso do que nunca imaginei. Por conseguinte, preciso que eu concorde que
no poderia mesmo conceber pela imaginao o que essa cera, e que s meu entendimento quem o
concebe.
A Liberdade 4. Meditao
O que existe unicamente a vontade que sinto ser to grande em mim, que no concebo de modo algum a
idia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de maneira que ela, principalmente que me faz conhecer
que trago a imagem e a semelhana de Deus. Pois, ainda que ela seja incomparavelmente maior em Deus do
que em mim, seja em virtude do conhecimento e do poder - que, encontrando-se juntos a, a tornam mais firme
e mais eficaz - seja em virtude do objeto, na medida em que ela se dirige e se estende infinitamente a mais
coisas; ela no me parece todavia maior se eu a considero formal e precisamente em si mesma. Pois ela

consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de faz-la (isto , afirmar ou negar, perseguir ou
fugir), ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento nos
prope, agimos de tal modo que no sentimos de maneira alguma fora exterior que nos obrigue a isso.
Pois, para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou outro dos dois
contrrios; mas, antes, quanto mais eu tender para um, seja porque eu conhea evidentemente que o bem e o
verdadeiro a se encontram, seja porque Deus disponha assim o interior do meu pensamento, tanto mais
livremente o escolherei e o abraarei. certo que a graa divina e o conhecimento natural, bem longe de
diminurem minha vontade, antes a aumentam e a fortalecem. De modo que essa indiferena que sinto, quando
no sou de maneira alguma impelido mais para um lado do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais
baixo grau de liberdade, e faz antes parecer uma carncia de conhecimento do que uma perfeio na vontade;
pois, se eu sempre conhecesse claramente o que verdadeiro e o que bom, nunca teria dificuldade em
deliberar qual juzo e qual escolha deveria fazer; e, assim, eu seria inteiramente livre, sem nunca ser
indiferente.
O Argumento Ontolgico 5. Meditao
Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a idia de alguma coisa, segue-se que
tudo o que eu reconheo pertencer clara e distintamente a essa coisa, pertence-lhe efetivamente, no posso
tirar da um argumento e uma prova demonstrativa da existncia de Deus? certo que no encontro menos em
mim sua, isto , a idia de um ser soberanamente perfeito, do que a idia de qualquer figura ou de qualquer
nmero que seja. E no conheo menos clara e distintamente que uma atual e eterna existncia pertence sua
natureza do que conheo que tudo o que posso demonstrar de qualquer figura ou de qualquer nmero pertence
verdadeiramente natureza dessa figura ou desse nmero. E, portanto, ainda o que tudo que conclu nas
Meditaes precedentes no fosse absolutamente verdadeiro, a existncia de Deus deve apresentar-se em meu
esprito pelo menos como to certa quanto considerei at aqui todas as verdades da matemtica, que s dizem
respeito aos nmeros e s figuras: se bem que, na verdade, isso, de incio, no parea inteiramente manifesto,
que se afigure com alguma aparncia de sofisma. Pois, estando habituado em todas as outras coisas a fazer
distino entre existncia e essncia, persuado-me facilmente de que a existncia pode ser separada da
essncia de Deus e que, assim, se possa conceber Deus como no existindo atualmente. Todavia, quando
penso nisso com mais ateno, verifico claramente que a existncia no pode ser separada da essncia de um
tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos ou, da idia de
uma montanha, a idia de um vale; de maneira que no h menos repugnncia em conceber um Deus (isto ,
um ser soberanamente perfeito) ao qual falta a existncia (isto , ao qual falta alguma perfeio) do que em
conceber uma montanha que no tenha um vale.
Mas, ainda que efetivamente eu no possa conceber um Deus sem existncia, assim como uma montanha sem
vale, todavia, como do simples fato de eu conceber uma montanha com um vale no se segue que haja
qualquer montanha no mundo, do mesmo modo, embora eu conceba Deus com existncia, parece que isso no
implica em que haja algum Deus existente; pois, meu pensamento no impe necessidade alguma s coisas; e
como s depende de mim imaginar um cavalo alado, embora no exista nenhum dotado de asas, assim eu
talvez pudesse atribuir existncia a Deus, ainda que Deus nenhum existisse. Mas no assim, pois aqui h um
sofisma escondido sob a aparncia dessa objeo; pois, do fato de eu no poder conceber uma montanha sem
vale, no se segue que haja no mundo montanha alguma, nem vale algum, mas apenas que a montanha e o
vale, quer existam, quer no existam, no podem, de maneira alguma, estar separados um do outro; ao passo
que, do simples fato de eu no poder conceber Deus sem existncia, segue-se que a existncia lhe
inseparvel, e que, portanto, ele existe verdadeiramente; no que meu pensamento possa fazer com que isso
seja assim e que ele imponha alguma necessidade s coisas; mas, ao contrrio, porque a prpria coisa, a saber,
a existncia de Deus, determina meu pensamento a conceb-lo dessa maneira. Pois, no est em minha
liberdade conceber um Deus sem existncia (isto , um ser soberanamente perfeito sem uma soberana
perfeio), como me dada a liberdade de imaginar um cavalo com ou sem asas.

O Cartesianismo - Baruch Spinoza (1632-1677)

O pensamento de Descartes exercer uma influncia vasta no mundo cultural francs e europeu, diretamente
at Kant e indiretamente at Hegel. E exerceu tal influncia no tanto como sistema metafsico, quanto
especialmente pelo esprito crtico, pelo mtodo racionalista, implcito nas premissas do sistema e realizado
apenas parcialmente pelo filsofo.
O desenvolvimento lgico do cartesianismo representado por alguns grandes pensadores originais: Spinoza,
Malebranche, Leibniz. Spinoza a mais coerente e extrema expresso do racionalismo moderno depois do
fundador e antes de Kant; Malebranche e Leibniz encontram, ao contrrio, nas suas preocupaes prticas,
religiosas e polticas, limitaes ao desenvolvimento lgico e despreocupado do racionalismo.
Ladeia estes trs pensadores uma turma numerosa de cartesianos mais ou menos ortodoxos, particularmente na
Frana na segunda metade do sculo XVII. Significativa a influncia que o criticismo e o racionalismo
cartesianos exerceram sobre a cultura do sculo de Lus XIV, o sculo de ouro da civilizao francesa; sobre a
arte de Racine e de La Fontaine, sobre a potica de Boileau, a tica de La Bruyre, o pensamento de Bayle.
Descartes teve seguidores tambm em determinados meios religiosos de orientao platnico-agostiniana,
mais ou menos ortodoxos. Os dois centros principais desse sincretismo so representados pelo Jansenismo e
pelo Oratrio. Brs Pascal, porm (se bem que, em parte, jansenista), grande fsico e matemtico, mas de um
profundo sentimento religioso e cristo, parece ter tido intuio da falha da filosofia cartesiana. razo
matemtica, cientfica - esprito geomtrico - que vale para o mundo natural mas no chega at Deus,
contrape a razo integral - esprit de finesse - que leva at o cristianismo.
Descartes teve numerosos adversrios e crticos no campo filosfico, entre os quais Hobbes. Entretanto, as
oposies maiores contra o cartesianismo surgiram evidentemente no ambiente eclesistico e poltico, quer
catlico quer protestante. Nesses ambientes houve a intuio de um perigo revolucionrio para a religio e a
ordem social, por causa do criticismo, mecanismo e infinidade do universo, prprios daquela filosofia.
E, no entanto, o cartesianismo forjou a mentalidade (racionalista-matemtica) dos maiores filsofos at Kant.
E tambm props os grandes problemas em torno dos quais girou a especulao desses filsofos, a saber: a
relao entre substncia finita de um lado, e entre esprito e matria do outro. Da surgiram o ontologismo e o
ocasionalismo de Malebranche, a harmonia preestabelecida de Leibniz e o pantesmo psicofsico de Spinoza.
O racionalismo cartesiano levado a uma rpida, lgica, extrema concluso por Spinoza. O problema das
relaes entre Deus e o mundo por ele resolvido em sentido monista: de um lado, desenvolvendo o conceito
de substncia cartesiana, pelo que h uma s verdadeira e prpria substncia, a divina; de outro lado
introduzindo na corrente racionalista-cartesiana uma preformada concepo neoplatnica de Deus, a saber,
uma concepo pantesta-emanatista. O problema, pois, das relaes entre o esprito e a matria resolvido
por Spinoza, fazendo da matria e do esprito dois atributos da nica substncia divina. Une os dois na mesma
substncia segundo um paralelismo psicofsico, uma animao universal, uma forma de pampsiquismo. Em
geral, pode-se dizer que Descartes fornece a Spinoza o elemento arquitetnico, lgico-geomtrico, para a
construo do seu sistema, cujo contedo monista, em parte deriva da tradio neoplatnica, em parte do
prprio Descartes.
Os demais racionalistas de maior envergadura da corrente cartesiana se seguem, cronologicamente, depois de
Spinoza; entretanto, logicamente, esto antes dele, pois no tm a ousadia - em especial Malebranche - de
chegar at s extremas conseqncias e concluses racionalista-monista, exigidas pelas premissas cartesianas,
detidos por motivos prticos-religiosos e morais, que no se encontram em Spinoza. Com isto no se excluem,
por parte deles, desenvolvimentos em outro sentido. Por exemplo, no se excluem os desenvolvimentos
idealistas do fenomenismo racionalista por parte de Leibniz.
Vida e Obras

Baruch Spinoza nasceu em Amsterdam em 1632, filho de hebreus portugueses, de modesta condio social,
emigrados para a Holanda. Recebeu uma educao hebraica na academia israelita de Amsterdam, com base
especialmente nas Sagradas Escrituras. Demonstrando muita inteligncia, foi iniciado na filosofia hebraica
(medieval-neoplatnico-pantesta) e destinado a ser rabino.
Mas, depois de se manifestar o seu racionalismo e tendo ele recusado qualquer retratao, foi excomungado
pela Sinagoga em 1656. Tambm as autoridades protestantes o desterraram como blasfemador contra a
Sagrada Escritura. Spinoza reitrou-se, primeiro, para os arredores de Amsterdam, em seguida para perto de
Leida e enfim refugiou-se em Haia. Aos vinte e cinco anos de idade esse filsofo, sem ptria, sem famlia, sem
sade, sem riqueza, se acha tambm isolado religiosamente.
Os outros acontecimentos mais notveis na formao espiritual especulativa de Spinoza so: o contacto com
Francisco van den Ende, mdico e livre pensador; as relaes travadas com alguns meios cristo-protestantes.
Van den Ende iniciou-o no pensamento cartesiano, nas lnguas clssicas, na cultura da Renascena; e nos
meios religiosos holandeses aprendeu um cristianismo sem dogmas, de contedo essencialmente moralista.
Alm destes fatos exteriores, nada encontramos de notvel exteriormente na breve vida de Spinoza,
inteiramente dedicada meditao filosfica e redao de suas obras. Provia pois s suas limitadas
necessidades materiais, preparando lentes pticas para microscpios e telescpios, arte que aprendera durante
a sua formao rabnica; e tambm aceitando alguma ajuda do pequeno grupo de amigos e discpulos. Para
no comprometer a sua independncia especulativa e a sua paz, recusou uma penso oferecida pelo "grande
Cond" e uma ctedra universitria em Heidelberg, que lhe propusera Carlos Ludovico, eleitor palatino.
Uma tuberculose enfraquecera seu corpo. Aps alguns meses de cama, Spinoza faleceu aos quarenta e quatro
anos de idade, em 1677, em Haia. Deixou uma notvel biblioteca filosfica; mas a sua herana mal chegou
para pagar as despesas do funeral e as poucas dvidas contradas durante a enfermidade.
Um trao caracterstico e fundamental do carter de Spinoza a sua concepo prtica, moral, de filosofia,
como solucionadora ltima do problema da vida. E, ao mesmo tempo, a sua firme convico de que a soluo
desse problema no possvel seno teoreticamente, intelectualmente, atravs do conhecimento e da
contemplao filosfica da realidade.
As obras filosficas principais de Spinoza so: a Ethica (publicada postumamente em Amsterdam em 1677),
que constitui precisamente o seu sistema filosfico; o Tractatus theologivo-politicus (publicado annimo em
Hamburgo em 1670), que contm a sua filosofia religiosa e poltica.
A princpio desconhecido e atacado, o pensamento de Spinoza acabou por interessar e influenciar
particularmente a cultura moderna depois de Kant (Lessing, Goethe, Schelling, Hegel, Schleiermacher, etc.),
proporcionando ao idealismo o elemento metafsico monista, naturalmente filtrado atravs da crtica kantiana.
O Pensamento: Deus

A teologia de Spinoza contida, substancialmente, no primeiro livro da Ethica (De Deo). Spinoza quereria
deduzir de Deus racionalmente, logicamente, geometricamente toda a realidade, como aparece pela prpria
estrutura exterior da Ethica ordine geometrico demonstrata. No nos esqueamos de que o Deus spinoziano
a substncia nica e a causa nica; isto , estamos em cheio no pantesmo. A substncia divina eterna e
infinita: quer dizer, est fora do tempo e se desdobra em nmero infinito de perfeies ou atributos infinitos.
Desses atributos, entretanto, o intelecto humano conhece dois apenas: o esprito e a matria, a cogitatio e a
extensio. Descartes diminuiu estas substncias, e no monismo spinoziano descem condio de simples
atributos da substncia nica. Pensamento e extenso so expresses diversas e irredutveis da substncia
absoluta, mas nela unificadas e correspondentes, graas doutrina spinoziana do paralelismo psicofsico.
A substncia e os atributos constituem a natura naturans. Da natura naturans (Deus) procede o mundo das
coisas, isto , os modos. Eles so modificaes dos atributos, e Spinoza chama-os natura naturata (o mundo).
Os modos distinguem-se em primitivos e derivados. Os modos primitivos representam as determinaes mais
imediatas e universais dos atributos e so eternos e infinitos: por exemplo, o intellectus infinitus um modo
primitivo do atributo do pensamento, e o motus infinitus um modo primitivo do atributo extenso.
As leis do paralelismo psicofsico, que governam o mundo dos atributos, regem naturalmente todo o mundo
dos modos, quer primitivos quer derivados. Cada corpo tem uma alma, como cada alma tem um corpo; este
corpo constituiria o contedo fundamental do conhecimento da alma, a saber: a cada modo de ser e de operar
na extenso corresponde um modo de ser e de operar do pensamento. Nenhuma ao possvel entre a alma e
o corpo - como dizia tambm Descartes - e como Spinoza sustenta at o fundo.
A lei suprema da realidade nica e universal de Spinoza a necessidade. Como tudo necessrio na natura
naturans, assim tudo tambm necessrio na natura naturata. E igualmente necessrio o liame que une
entre si natura naturans e natura naturata. Deus no somente racionalmente necessitado na sua vida

interior, mas se manifesta necessariamente no mundo, em que, por sua vez, tudo necessitado, a matria e o
esprito, o intelecto e a vontade.
O Homem

Do primeiro livro da Ethica - cujo objeto Deus - Spinoza passa a considerar, no segundo livro (De mente), o
esprito humano, ou, melhor, o homem integral, corpo e alma. A cada estado ou mudana da alma,
corresponde um estado ou mudana do corpo, mesmo que a alma e o corpo no possam agir mutuamente uma
sobre o outro, como j se viu.
No preciso repetir que, para Spinoza, o homem no uma substncia. A assim chamada alma nada mais
que um conjunto de modos derivados, elementares, do atributo pensamento da substncia nica. E, igualmente
o corpo nada mais que um complexo de modos derivados, elementares, do atributo extenso da mesma
substncia. O homem, alma e corpo, resolvido num complexo de fenmenos psicofsicos.
Mesmo negando a alma e as suas faculdades, Spinoza reconhece vrias atividades psquicas: atividade
teortica e atividade prtica, cada uma tendo um grau sensvel e um grau racional.
A respeito do conhecimento sensvel (imaginatio), sustenta Spinoza que ele inteiramente subjetivo: no
sentido de que o conhecimento sensvel no representa a natureza da coisa conhecida, mas oferece uma
representao em que so fundidas as qualidades do objeto conhecido e do sujeito que conhece e dispe tais
representaes numa ordem fragmentria, irracional e incompleta.
Spinoza distingue, pois, o conhecimento racional em dois graus: conhecimento racional universal e
conhecimento racional particular. A ordem oferecida pelo conhecimento racional particular nada mais que a
substncia divina; abrange ela, na sua unidade racional, os atributos infinitos e os infinitos modos que a
determinam. E desse conhecimento racional intuitivo, mstico, derivam necessariamente a felicidade e virtude
supremas. Das limitaes do conhecimento sensvel decorrem o sofrimento e a paixo, dada a universal
correspondncia spinoziana entre teortico e prtico.
Visto o paralelismo psicofsico de Spinoza, claro que o conhecimento, no sistema spinoziano, no
constitudo pela relao de adequao entre a mente e a coisa, mas pela relao de adequao da mens do
sujeito que conhece a mens do objeto conhecido.
A Moral

Como sabido, Spinoza dedica ao problema moral e sua soluo os livros III, IV e V da Ethica. No livro III
faz ele uma histria natural das paixes, isto , considera as paixes teoricamente, cientificamente, e no
moralisticamente. O filsofo deve humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere;
assim se exprime Spinoza energicamente no promio ao II livro da Ethica. Tal atitude rigidamente cientfica,
em Spinoza, favorecida pela concepo universalmente determinista da realidade, em virtude da qual o
mecanismo das paixes humanas necessrio como o mecanismo fsico-matemtico, e as paixes podem ser
tratadas com a mesma serena indiferena que as linhas, as superfcies, as figuras geomtricas.
Depois de nos ter oferecido um sistema do mecanismo das paixes no IV livro da Ethica, Spinoza esclarece
precisamente e particularmente a escravido do homem sujeito s paixes. Essa escravido depende do erro do
conhecimento sensvel, pelo que o homem considera as coisas finitas como absolutas e, logo, em choque entre
si e com ele. Ento a libertao das paixes depender do conhecimento racional, verdadeiro; este
conhecimento racional no depende, entretanto, do nosso livre-arbtrio, e sim da natureza particular de que
somos dotados.
No V e ltimo livro da Ethica, Spinoza esclarece, em especial, a condio do sbio, libertado da escravido
das paixes e da ignorncia. O sbio realiza a felicidade e a virtude simultnea e juntamente com o
conhecimento racional. Visto que a felicidade depende da cincia, do conhecimento racional intuitivo - que ,
em definitivo, o conhecimento das coisas em Deus - o sbio, a chegado, amar necessariamente a Deus, causa
da sua felicidade e poder. Tal amor intelectual de Deus precisamente o jbilo unido com a causa racional que
o produz, Deus. Este amor do homem para com Deus, retribudo por Deus ao homem; entretanto, no um
amor como o que existe entre duas pessoas, pois a personalidade excluda da metafsica spinoziana, mas no
sentido de que o homem idntico panteisticamente a Deus. E, por conseguinte, o amor dos homens para com
Deus idntico ao amor de Deus para com os homens, que , pois, o amor de Deus para consigo mesmo (por
causa precisamente do pantesmo).
Chegado ao conhecimento e vida racionais, o sbio vive j na eternidade, no sentido de que tem
conhecimento eterno do eterno. A respeito da imortalidade da alma, devemos dizer que excluda
naturalmente por Spinoza como sobrevivncia pessoal porquanto pessoa e memria pertencem imaginao.
A imortalidade, ento, no poder ser entendida seno como a eternidade das idias verdadeiras, que
pertencem substncia divina. De sorte que imortais, ou eternas, ou pela mxima parte imortais, sero as
almas ou os pensamentos dos sbios, ao passo que s almas e aos pensamentos dos homens vulgares, como

que limitados ao conhecimento e vida sensveis, destinado o quase total aniquilamento no sistema racional
da substncia divina.
A Poltica e a Religio

Spinoza tratou particularmente do problema poltico e religioso no Tractatus theologico-politicus. Considera

ele o estado e a igreja como meios irracionais para o advento da racionalidade. As aes feitas - ou no feitas em vista das penas ou dos prmios temporais e eternos, ameaados ou prometidos pelo estado e pela igreja,
dependem do temor e da esperana, que, segundo Spinoza, so paixes irracionais. Elas, entretanto, servem
para a tranquilidade do sbio e para o treinamento do homem vulgar.
No estado de natureza, isto , antes da organizao poltica, os homens se encontravam em uma guerra
perptua, em uma luta de todos contra todos. o prprio egosmo que impede os homens a se unirem, a se
acordarem entre si numa espcie de pacto social, pelo qual prometem renunciar a toda violncia, auxiliando-se
mutuamente. No entanto, no basta o pacto apenas: precisa o homem do arrimo da fora para sustentar-se. De
fato, mesmo depois do pacto social, os homens no cessam de ser, mais ou menos, irracionais e, portanto,
quando lhes fosse cmodo e tivessem a fora, violariam, sem mais, o pacto. Nem h quem possa opor-se a
eles, a no ser uma fora superior, porquanto o direito sem a fora no tem eficcia. Ento os componentes
devem confiar a um poder central a fora de que dispem, dando-lhe a incumbncia e o modo de proteger os
direitos de cada um. S ento o estado e verdadeiramente constitudo. Entretanto, o estado, o governo, o
soberano podem fazer tudo o que querem: para isso tm o poder e, portanto, o direito, e se acham eles ainda
no estado de pura natureza, do qual os sditos saram.
O estado, porm, no dominador supremo, porquanto no o fim supremo do homem. Seu fim supremo
conhecer a Deus por meio da razo e agir de conformidade, de sorte que ser a razo a norma suprema da vida
humana. O papel do estado auxiliar na consecuo racional de Deus. Portanto, se o estado se mantivesse na
violncia e irracionalidade primitivas, pondo obstculos ao desenvolvimento racional da sociedade, os sditos
- quando mais racionais e, logo, mais poderosos do que ele - rebelar-se-o necessariamente contra ele, e o
estado cair fatalmente. Faltando-lhe a fora, faltar-lhe- tambm o direito. E de suas runas dever surgir um
estado mais conforme razo. E, assim, Spinoza deduz do estado naturalista o estado racional.
O outro grande instituto irracional a servio da racionalidade , segundo Spinoza, a religio, que representaria
um sucedneo da filosofia para o vulgo. O contedo da religio positiva, revelada, racional; mas a forma
que seria absolutamente irracional, pois o conhecimento filosfico de Deus decairia em uma revelao mtica;
a ao racional, que deveria derivar do conhecimento racional com a mesma necessidade pela qual a luz
emana do sol, decairia no mandamento divino heternomo, a saber, a religio positiva, revelada, representaria
sensivelmente, simbolicamente, de um modo apto para a mentalidade popular, as verdades racionais,
filosficas acerca de Deus e do homem; tais verdades podem aproveitar ao bem desse ltimo, quando
encarnadas nos dogmas. Por conseguinte, o que vale nos dogmas no seria a sua formulao exterior, e sim o
contedo moral; nem se deveria procurar neles sentidos metafsicos arcanos, porque o escopo dos dogmas
essencialmente prtico a saber: induzir submisso a Deus e ao amor ao prximo, na unificao final de tudo
e de todos em Deus.

8.

O Cartesianismo Nicolau Malebranche

Nicolau Malebranche
Com Spinoza, o racionalismo cartesiano entra em sntese com o pantesmo neoplatnico. Com Malebranche, o
cartesianismo entra em sntese com o agostinianismo, sobre a base de um inicial platonismo comum. Mas, ao
mesmo tempo, sofre um regresso sobre a linha do seu lgico desenvolvimento pantesta e racionalista, devido
ao tesmo e ao cristianismo que Malebranche se esfora por conciliar com o cartesianismo.
Dos dois problemas fundamentais deixados em herana por Descartes (relaes entre Deus e mundo, entre
esprito e matria), Spinoza resolvera o primeiro mediante o seu rgido monismo da substncia; o segundo,
mediante o famoso paralelismo dos atributos extenso e pensamento na substncia. Malebranche, pelo que diz
respeito ao primeiro problema, chega a conceber Deus como causa nica, entretanto no ousa afirm-lo como
substncia nica; pelo que diz respeito ao segundo, nega tambm ele - como Descartes e Spinoza - toda
interao entre esprito e matria, e tambm ele recorre a Deus para explicar as relaes entre o esprito e a
matria.
Nicolau Malebranche nasceu em Paris em 1638. Estudou filosofia no colgio "De la Marche" e teologia na
Sorbona. Entrando jovem na Congregao do Oratrio, em 1660, foi ordenado padre em 1664. Foi

profundamente influenciado pelo agostinianismo dominante no Oratrio, e pelo cartesianismo. Estas so as

duas fontes principais do seu pensamento, procurando concili-las no seu sistema filosfico. Faleceu em 1715.
As obras de Malebranche tiveram grande xito e levaram-no a vrias polmicas. As principais obras so:
Recherche de la vrit (1674-1675); Mditations chrtiennes et mtaphysiques (1683); Trait de morale
(1684); Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion (1688).
O Pensamento: A Gnosiologia

Como Descartes e o conseqente racionalismo, a gnosiologia de Malebranche desvaloriza o conhecimento

sensvel, especialmente os sentidos externos e atribui s idias todo o valor do conhecimento. Pisando as
pegadas de Agostinho e de Descartes, declara as idias eternas e imutveis, claras e distintas e, portanto,
verdadeiras objetivamente. Visto essas idias serem necessrias e universais, no s no podem derivar da
sensao, mas nem sequer ser produzidas pelo esprito humano, como a sensao, particular e contingente.
As idias, pois, nada mais so que o prprio objeto inteligvel presente ao nosso pensamento: so idias
ontolgicas, exteriores ao sujeito que conhece, a saber, so os arqutipos eternos e imutveis, necessrios e
universais, das coisas; tais idias esto na mente de Deus e nele ns temos a intuio delas (ontologismo). Esta
viso possvel porque Deus est intimamente presente ao nosso esprito e lhe pode revelar a sua essncia
porquanto comunicvel. Noutras palavras: ns vemos, no propriamente a Deus, mas apenas o que h nele
de imitvel.
A Metafsica

Se bem que malebranche afirme que Deus est intimamente presente ao nosso esprito como revelador das
idias, sente ele a necessidade de provar a existncia de Deus na sua realidade subsistente e de determinar-lhe
a natureza. Para demonstrar a existncia de Deus, Malebranche recorre substancialmente ao slito argumento
ontolgico, caro aos platnicos e aos agostinianos. A respeito da natureza de Deus, julga ele que seja
essencialmente incognoscvel, pois ns no temos uma idia clara e distinta do infinito. A nica idia clara e
distinta que temos a de extenso inteligvel (e de seus modos); isto , vemos a extenso inteligvel em Deus,
e tal idia se torna representativa de Deus pelo seu carter de infinidade. A respeito das relaes entre Deus e o
mundo, Malebranche testica e cristmente afirma Deus criador dos espritos e da matria: quer dizer, admite
uma pluralidade de substncia. Diversamente afirma a unidade da causa, porquanto no h causas segundas.
Deus opera diretamente em todas as criaturas; ele s causa e atividade, e as assim chamadas causas segundas
no passam de ocasies para o operar da causa nica divina (ocasionalismo).
Como no temos uma idia clara de Deus, assim no temos uma idia clara da nossa alma, quer dizer, da sua
natureza. Temos uma intuio da sua existncia, um sentimento, que - ao contrrio das idias - racionalmente
confuso, mas, em todo caso, ele s atinge a existncia contingente, o que as idias no podem fazer.
Acontece o contrrio a respeito do mundo fsico, material. Temos dele uma idia clara, porque temos a idia
clara de extenso inteligvel. Temos, porm, um sentimento confuso da existncia atual do mundo material;
trata-se de uma percepo sensvel inferior da existncia do esprito, tanto assim que mister a revelao
crist, que nos diz ter Deus criado o mundo, para que estejamos propriamente certos da sua existncia.
As relaes - a interao entre as coisas materiais de um lado e os espritos humanos do outro, isto , entre
alma e corpo - dependem de Deus e so produzidas diretamente por ele segundo a doutrina do ocasionalismo.
Malebranche baseia esta doutrina em duas teses de origem cartesiana: em fsica, inrcia natural da extenso,
nico elemento constitutivo das coisas materiais; em psicologia, a impossibilidade de uma interao entre
corpo e alma, esprito e matria. No h, logo, causalidade ativa nem dos corpos entre si, nem da alma sobre o
corpo, nem do corpo sobre a alma. Toda energia produtora de ser e de atividade pertence propriamente a Deus.
A Moral

Malebranche procura conciliar essa atividade universal divina com o live arbtrio humano. O homem livre
no no sentido de que seja capaz de fazer, produzir alguma coisa, mas no sentido de que capaz de suspender
a ao divina em si: suspenso (antes de que produo) de efeitos. Dessa maneira, a vontade, livre embora,
no causa produtora.
Aspecto caracterstico da moral de Malebranche o apelo para o cristianismo e, precisamente, para o pecado
original, a fim de explicar plena e verdadeiramente o homem na sua realidade atual. A desordem das paixes,
bem como o erro no conhecimento, encontram s no pecado original a causa nica que os explica. Sem o
pecado haveria perfeita harmonia entre corpo e esprito, sensibilidade e pensamento, impulso e vontade.
Assim, os filsofos "so obrigados religio (revelada), pois s ela pode tir-los do embarao em que se
encontram".

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1714)

nasceu em Leipzig, a 1 de julho de 1646, filho de um professor de filosofia moral. Desde muito cedo, teve
contato, na biblioteca paterna, com filsofos e escritores antigos, como Plato (428-347 a.C.), Aristteles
(384-322 a.C.) e Virglio (c. 70-19 a.C.), e com a filosofia e a teologia escolsticas. Aos quinze anos comeou
a ler Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650), passando a
dedicar-se s matemticas. Ainda aluno da Universidade de Leipzig, escreveu, em 1663, um trabalho sobre o
princpio da individuao; depois foi para Iena, a fim de seguir os cursos do matemtico Ehrard Wigel. Desde
essa poca, Leibniz se preocupou em vincular a filosofia s matemticas escrevendo uma Dissertao Sobre a
Arte Combinatria. Nesse trabalho procurou encontrar para a filosofia leis to certas quanto as matemticas e
esboou as premissas do clculo diferencial, que inventaria ao mesmo tempo que Newton. Por outro lado, no
estudo da lgica aristotlica, Leibniz encontrou os elementos que o levaram idia de uma anlise
combinatria filosfica, vislumbrando a possibilidade de cria um alfabeto dos pensamentos humanos, com o
qual tudo poderia ser descoberto.
Nos anos seguintes, doutorou-se em direito na Universidade de Altdorf e, em Nuremberg, filiou-se
Sociedade Rosa-Cruz. O ingresso nessa Sociedade valeu-lhe uma penso e, ao que tudo indica, permitiu que
ele se iniciasse na vida poltica.
A partir de ento, a vida de Leibniz, segundo o historiador Windelband, apresenta muitas semelhanas com a
de Bacon: Leibniz sabia mover-se agilmente em meio s intrigas da corte a fim de realizar seus grandes
planos, sendo dotado tambm daquela "ardente ambio que levara Bacon runa".
Em 1667, Leibniz dedicou ao prncipe-eleitor de Mogncia um trabalho no qual mostrava a necessidade de
uma filosofia e uma aritmtica do direito e uma tabela de correspondncia jurdica. Por causa desse trabalho,
foi convidado para fazer a reviso do "corpus juris latini".
Em 1670, foi nomeado conselheiro da Alta Corte de Justia de Mogncia. Com esse ttulo, Leibniz foi
encarregado de uma misso em Paris, em 1672. Pretendia convencer o rei Lus XIV a conquistar o Egito,
aniquilando, assim, a Turquia e protegendo a Europa das invases "brbaras". Esperava, desse modo, desviar
as atenes do rei e evitar que ele utilizasse sua potncia militar contra a Alemanha. Seu projeto foi rejeitado,
mas os trs anos de estada em Paris no lhe foram inteis. Entrou em contato com alguns dos mais conhecidos
intelectuais da poca: Arnauld (1612-1694), Huygens (1629-1695). Em 1676, Leibniz descobriu o clculo
diferencial, situando-se entre os maiores matemticos da poca.
Fora, no entanto, precedido por Newton, que, desde 1665, j inventara, embora sob ponto de vista diferente,
um novo mtodo de clculo, o mtodo das fluxes. Em Newton, as variaes das funes so comparadas ao
movimento dos corpos, sendo, portanto, a idia de velocidade que fundamentava seu clculo. Leibniz, ao
contrrio, parte de uma colocao metafsica, introduzindo a noo de quantidades infinitamente pequenas, o
que o leva a empregar o algoritmo.
Em 1676, Leibniz encontra-se em Amsterdam com Espinosa, com quem discute problemas metafsicos. No
mesmo ano torna-se bibliotecrio-chefe em Hanver, cidade na qual passaria ao restantes quarenta anos de sua
vida. Saiu de Hanver apenas para percorrer, durante trs anos, a Alemanha e a Itlia, realizando pesquisas em
bibliotecas e arquivos destinadas a fundamentar suas misses diplomticas.
Em 1711, viajou para a Rssia a fim de propor ao czar Pedro, o Grande, um plano de organizao civil e moral
para o pas. Em seguida, esteve em Viena, onde conheceu o prncipe Eugnio de Savia, ao qual dedicaria a
Monadologia. Nessa poca, realizou seus principais trabalhos filosficos.
De volta a Hanver, Leibniz encontrou diminudo seu prestgio, com a morte de sua protetora, a princesa
Sofia, apesar de ter sido um dos maiores responsveis para que Hanver se transformasse em eleitorado e para
que fosse criada a Academia de Cincias de Berlim. Relativamente esquecido e isolado dos assuntos pblicos,
Leibniz veio a falecer a 14 de novembro de 1716.
Racionalismo e Finalismo

Apesar de sua intensa e agitada vida pblica, Leibniz deixou uma obra extensa, em que trata de quase todos os
assuntos polticos, cientficos e filosficos de seu tempo. Dentre seus escritos destacam-se: Sobre a Arte
Combinatria, Monadologia, Discurso de Metafsica, Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Sobre a
Origem Radical das Coisas, O que Idia, Clculo Diferencial e Integral, Caracterstica Universal,
Correspondncia com Arnauld, Correspondncia com Clarke, Sobre o Verdadeiro Mtodo em Filosofia e
Teologia, Sobre as Noes de Direito e de Justia, Ensaio de Teodicia, Consideraes Sobre o Princpio da
Vida, Sobre a Sabedoria, Sobre a Liberdade e Correspondncia com Padre Bosses.

Parte considervel da obra de Leibniz e constituda por escritos de circunstncia, com os quais segundo
muitos historiadores tentava apenas obter favores dos governantes, fazendo todas as conciliaes possveis.
Dilthey, ao contrrio, considera que Leibniz perseguia um sincero ideal de sntese de todos os conhecimentos
e das diferentes confisses religiosas de seu tempo. Outra parte (a volumosssima correspondncia e os
trabalhos publicados somente aps sua morte) revela segundo Russel e outros um pensador bastante
diferente do Leibniz pblico Acrescentando-se a essa dupla face de seus escritos o fato de que muitos deles
sequer foram concludos, torna-se bastante difcil uma interpretao da filosofia leibniziana que no d
margem a dvida e no suscite polmica.
De qualquer modo e embora Leibniz tenha criado um amplo sistema de idias dotado de "mltiplas
entradas" , pode-se tomar para ponto de partida da compreenso da sua filosofia dois temas provenientes de
fontes distintas: um da filosofia de Descartes, outro de Aristteles e da escolstica medieval.
Descartes forneceu-lhe o ideal de uma explicao matemtica do mundo; a partir dessa idia, Leibniz
pretendia lanar as bases de uma combinatria universal, espcie de clculo filosfico que lhe permitiria
encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas. De Aristteles e da escolstica,
Leibniz conservou a concepo segundo a qual o universo est organizado de maneira teleolgica, ou seja,
tudo aquilo que acontece, acontece para cumprir determinados fins.
As duas doutrinas foram sintetizadas pela filosofia de Leibniz, aparecendo unificadas na concepo de Deus.
Para Leibniz, a vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento
(racionalismo); Deus no pode romper Sua prpria lgica e agir sem razes, pois estas constituem Sua
natureza imutvel. Conseqentemente, o mundo criado por Deus estaria impregnado de racionalidade,
cumprindo objetivos propostos pela mente divina.
Essa sntese entre o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotlico apresenta como ncleo uma srie de
princpios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepo do mundo e uma tica dotada
inclusive de implicaes polticas.
O primeiro desses princpios o de razo. O princpio de razo consiste em submeter toda e qualquer
explicao ou demonstrao a duas exigncias. A primeira funda-se no carter no-contraditrio daquilo que
explicado ou demonstrado; a razo necessria ou princpio de no-contradio. A Segunda exigncia consiste
em que, alm de explicado ou demonstrado no ser contraditrio (e sendo, portanto, possvel sua existncia), a
coisa em questo tambm existe realmente; a razo suficiente. O princpio de razo afirma, portanto, que
uma coisa s pode existir necessariamente se, alm de no ser contraditria, houver uma causa que a faa
existir.
Para Leibniz, alm da causa eficiente que produz as coisas segundo o princpio de razo (no-contadio e
suficincia), intervm tambm nessa produo a causa final. A primeira de tipo matemtico e mecnico, a
Segunda dinmica e moral. O fim da produo das coisas a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que
deseja essa produo. O finalismo que sustenta o princpio do melhor: Deus calcula vrios mundos
possveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critrio do melhor sobretudo moral; com ele Leibniz
pretende demonstrar que o mal a simples sombra necessria do bem. O finalismo sustenta, desse modo, o
otimismo leibniziano do melhor dos mundos possveis.
Alm dos princpios de razo (no-contadio e suficincia) e do princpio do melhor, que do conta da
produo das coisas, Leibniz faz com que intervenham tambm os princpios da continuidade e dos
indiscernveis.
O princpio da continuidade afirma que a natureza no d saltos; assim como no h vazios no espao, assim
tambm no existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Leibniz afirma, por exemplo, que as plantas
no passam de animais imperfeitos.
O princpio dos indiscernveis daria conta da multiplicidade e individualidade das coisas existentes. Leibniz
afirma que no h no universo dois seres idnticos e que sua diferena no numrica nem espacial ou
temporal, mas intrnseca, isto , cada ser em si diferente de qualquer outro. A diferena de essncia e
manifesta-se no plano visvel das prprias coisas.
Os princpios do melhor, da no-contradio, da razo suficiente, da continuidade e dos indiscernveis so
considerados, por Leibniz, constitutivos da prpria razo humana e, portanto, inatos, embora apenas
virtualmente. Nos Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz rejeita a teoria empirista de Locke
(1632-1704), segundo a qual a origem das idias encontra-se na experincia, apenas uma "tabula rasa", uma
folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrrio, a experincia s fornece a ocasio para o conhecimento
dos princpios inatos ao intelecto: "No se deve imaginar que se possa ler na alma, sem esforos e sem
pesquisa, essas eternas leis da razo, como o dito do pretor lido em seu caderno; mas bastante que as

descubramos em ns por um esforo de ateno, uma vez que as ocasies so fornecidas pelos sentidos". Os
empiristas teriam razo ao afirmar que as idias surgem do contato com o mundo sensvel, mas errariam ao
esquecer o papel do esprito. Por isso, Leibniz completa a frmula de Locke "Nada h no intelecto que no
tenha passado primeiro pelos sentidos" com o adendo "a no ser o prprio intelecto".
Os Fundamentos da Monadologia

Os princpios do conhecimento formulados por Leibniz levaram-no a uma concepo do mundo oposta
cartesiana. Enquanto Descartes formula uma concepo geomtrica e mecnica dos corpos, Leibniz constri
uma concepo dinmica. Nesse sentido, explica os seres no como mquinas que se movem, mas como
foras vivas: "Os corpos materiais, por sua resistncia e impenetrabilidade, revelam-se no como extenso
mas como foras; por outro lado, a experincia indica que o que se conserva num ciclo de movimento no
como pensava Descartes a quantidade do movimento, mas a quantidade de fora viva". A partir da noo de
matria como essencialmente atividade, Leibniz chega idia de que o universo composto por unidades de
fora, as mnadas, noo fundamental de sua metafsica. Essa noo, contudo, no se esgota na adio do
atributo fora ao conceito da matria, formulado por Descartes. Leibniz chega tambm noo de mnada
mediante a experincia interior que cada indivduo tem de si mesmo e que o revela como uma substncia ao
mesmo tempo una e indivisvel.
As notas que caracterizam as mnadas leibnizianas so a percepo, a apercepo, a apetio e a expresso.
Pela percepo as mnadas representam as coisas do universo; cada uma de per si espelha o universo todo. A
apercepo a capacidade que a mnada espiritual tem de auto-representar-se, isto , de refletir; a mnada a
conscincia. A apetio consiste na tendncia de cada mnada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de
uma percepo para outra. Finalmente, as mnadas, no tendo "portas sem janelas", no recebem seus
conhecimentos de fora, mas tm o poder interno de exprimir o resto do universo, a partir de si mesmas; a
mnada um ponto de vista.
Cada representao por parte das mnadas um reflexo obscuro, jamais havendo conscincia clara de todas as
impresses. Isto se deve ao fato de que o universo mltiplo e infinito, enquanto toda a substncia, isto , toda
mnada, com exceo de Deus, necessariamente finita. Portanto, no possvel "que nossa alma (mnada
superior) possa atingir tudo em particular". O corpo humano, para Leibniz, afetado, de alguma forma, pela
mudana de todos os outros; todos os seus movimentos correspondem certas "percepes" ou pensamentos
mais ou menos confusos da alma. Assim, a alma tambm tem algum pensamento de todos os movimentos do
universo. " verdade", diz Leibniz, "que no nos apercebemos distintamente de todos os movimentos de nosso
corpo, como por exemplo o da linfa (...), mas preciso que eu tenha alguma percepo do movimento de cada
vaga de um rio, a fim de poder me aperceber daquilo que resulta de seu conjunto, isto , esse grande rudo
que se escuta perto do mar".
A percepo consciente (apercepo) resulta do conjunto das "pequenas percepes", como o rudo do choque
de duas gotas de gua, que se deve ouvir mesmo sem ter conscincia. Isso explicaria a conservao das
lembranas, o trabalho da imaginao nos "bastidores da conscincia", assim como a realidade dos sonhos,
mesmo quando esquecidos no estado de viglia. Dessa forma, os estados sucessivos da alma estariam ligados
uns aos outros e a todo universo.
O inconsciente seria inerente a todas as substncias criadas e seus diferentes graus seriam paralelos aos graus
de perfeio dessas substncias; a continuidade existente entre os seres no anula a diferena de natureza entre
as simples mnadas e os espritos. Leibniz afirma ainda que existem dois tipos de inconscientes: o
inconsciente de percepo, prprio das simples mnadas enquanto so apenas "espelhos do universo", e o
inconsciente da imitao, pertencente apenas aos espritos enquanto no so apenas espelhos, mas espelhos
dotados de reflexo. A razo dessa diferena, encontra-se no fato de que as mnadas no possuem o mesmo
grau de perfeio: acima das "mnadas nuas" (corpos brutos que s tm percepes inconscientes e apeties
cegas) existem "mnadas sensitivas" (animais dotados de apercepes e desejos) e as "mnadas racionais", com
conscincia e vontade.
O Melhor dos Mundos Possveis

O racionalismo leibniziano tende constituio de um saber globalizador, de uma mathesis universalis. Do

ponto de vista lgico, o sistema de Leibniz estrutura-se como um conjunto de mltiplas sries que convergem
e se entrecruzam; cada ponto de uma das sries definido, dentro da complexa teia, por seu lugar, sua posio;
por conseguinte, o conjunto todo organiza-se numa topologia. A noo de ordem, em Leibniz, assume feio
diferente da que possua em Descartes: desliga-se da de nexo linear e passa a se vincular noo de "situao"
(as situaes resultantes das diversas sries que se entrecruzam). O sistema todo, assim estruturado, conduz
possibilidade de traduo de uma ordem em outra. O pluralismo das sries convergentes que constituem o
universo pode assim apresentar-se como pluralismo conciliado e harmnico. Em Leibniz, revive o modelo

estico: o universo concebido semelhana de um organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia
natural e onde tudo anlogo a tudo.
Para Leibniz, os atos de cada mnada foram antecipadamente regulados de modo a estarem adequados aos
atos de todas as outras; isso constituiria a harmonia preestabelecida.
A doutrina leibniziana da harmonia preestabelecida sustenta que Deus cria as mnadas como se fossem
relgios, organiza-os com perfeio de maneira a marcarem sempre a mesma hora e d-lhes corda a partir do
mesmo instante, deixando em seguida que seus mecanismos operem sozinhos. Assim, Deus teria colocado em
cada mnada, no instante da criao, todas as suas percepes, criando-as de tal modo que cada uma se
desenvolve como se estivesse s; seu desenvolvimento, todavia, corresponde, a cada instante, exatamente ao
de todas as outras. Graas a essa harmonia preestabelecida, os pontos de vista de cada mnada sobre o
universo concordariam entre si. Ao mesmo tempo, Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles
que se apresentam como possveis. Coloca-se ento a questo: como explicar a presena do mal no mundo?
Leibniz tentou responder a esse problema, afirmando inicialmente que o mal se manifesta de trs modos:
metafsico, fsico e moral. O mal metafsico seria a fonte do mal moral, e deste decorreria o mal fsico. O mal
metafsico a imperfeio inerente prpria essncia da criatura, pois se ela no fosse imperfeita, seria o
prprio Deus. A imperfeio metafsica original de definiria, assim, apenas como uma no-perfeio,
metafsica original se definiria, assim, apenas como uma no-perfeio, um no-ser, retomando Leibniz a
concepo neoplatnica e agostiniana.
O mal metafsico a raiz do mal moral, pois aquilo que perfeito pode contemplar o Bem, sem possibilidade
de erro, mas uma substncia imperfeita no capaz de aprender o todo, tem percepes inadequadas e se
deixa envolver pelo confuso. No se deveria, contudo, responsabilizar o criador pela existncia do mal, porque
Deus proporciona a todos as mesmas graas, mas cada um pode se beneficiar delas de acordo com sua
limitao original. Leibniz afirma que, assim como a correnteza a causa do movimento do barco, mas no de
seu atraso, assim tambm Deus a causa da perfeio da Natureza, mas no de seus defeitos. Ao produzir o
mundo tal como ele , Deus escolheu o menor dos males, de tal forma que o mundo comporta o mximo de
bem e o mnimo de mal. Na prpria origem das coisas, diz Leibniz, exerce-se uma certa matemtica divina, ou
mecnica metafsica, responsvel pela determinao do mximo de existncia, to rigorosa quanto as dos
mximos e mnimos matemticos ou as leis do equilbrio.
O mal fsico entendido por Leibniz como conseqncia do mal moral, podendo ser considerado, ao mesmo
tempo, uma conseqncia fsica da limitao original e uma conseqncia tica, isto , punio do pecado. Em
decorrncia da harmonia preestabelecida, a dor fsica seria expresso da dor metafsica, que a alma
experimenta por causa de sua imperfeio. Segundo Leibniz, Deus autoriza o sofrimento porque este
necessrio para a produo de um Bem Superior: "Experimenta-se suficientemente a sade, sem nunca se ter
estado doente? No preciso que um pouco de Mal torne o Bem sensvel, isto , Maior?"
A teoria do Mal, formulada por Leibniz, concluiria assim sua tentativa de sntese sistemtica de uma filosofia
que concebe o mundo como rigorosamente racional e como o melhor dos mundos possveis. Algumas
passagens das obras do prprio Leibniz, contudo, deixam uma rstia de dvida sobre seu otimismo: "Pode-se
duvidar se o mundo avana sempre em perfeio ou se avana e recua por perodos. (...) Pode-se pois
questionar se todas as criaturas avanam sempre, ao menos no final de seus perodos, ou se existem tambm
aquelas que perdem e recuam sempre, ou, enfim, se existem aquelas que realizam perodos no final dos quais
percebem no ter ganho nem perdido; da mesma forma que existem linhas que avanam sempre, como a reta,
outras que voltam sem avanar ou recuar, como a circular, outras que voltam e avanam ao mesmo tempo,
como a espiral, outras, finalmente, que recuam depois de terem avanado, ou avanam depois de terem
recuado, como as ovais".

Guilherme Leibniz (1646-1716)

Spinoza tentara a sntese do racionalismo cartesiano com o pantesmo neoplatnico; Malebranche tentara a
sntese do racionalismo com o platonismo agostiniano; Leibniz tentar uma sntese mais vasta, a do
pensamento aristotlico-tomista com o empirismo moderno. Diversamente de Spinoza e de acordo com
Malebranche, procurar compor a necessidade racionalista-matemtica com a contingncia e a liberdade. E
chegar tambm negao da realidade material, da res extensa, resolvendo a realidade material em uma
aparncia fenomnica do esprito. O resultado que a necessidade universal permanece, e, logo, tambm o
pantesmo; e que, com a supresso do mundo fsico, o racionalismo abre as portas ao idealismo.
Guilherme Leibniz nasceu em Leipzig, em 1646. Seu pai era um jurista, professor de moral na universidade. Foi
um autodidata desejoso de tudo conhecer; estudou filosofia e histria da filosofia, matemtica e
jurisprudncia, formando-se em direito em Altorf em 1666-1667. O baro de Boinebourg - convertido ao
catolicismo - iniciou-o no conhecimento da igreja catlica e introduziu-o na Corte eleitoral de Mogncia.
Entre 1672 e 1676, chefiou uma misso diplomtica junto de Lus XIV, para induzir o Rei Sol a dirigir contra
os turcos a sua atividade de expanso, que constitua um perigo contnuo contra a Alemanha. A misso
fracassou. Entretanto, Leibniz travou relaes com os maiores filsofos e cientistas da poca. Entre outros,
tomou contacto com Malebranche. Durante uma viagem a Londres, conheceu tambm Newton, inventor,
como ele, do clculo infinitesimal.
Em 1676 foi convidado por Joo Frederico de Brunschwig para a corte ducal de Hannover, como conselheiro
ulico e bibliotecrio. Indo de Paris para a sua nova sede, parou na Holanda e visitou Spinoza. Ficou at
morte naquele emprego, ocupando-se com escrever a histria da casa Brunschwig foi Itlia, visitando
Veneza, Pdua, Florena, Roma e Npoles. Realizou outras viagens a Viena e Berlim, onde fundou a
Sociedade das Cincias, chamada, em seguida, Academia Prussiana. Fez tentativas para a unio das igrejas
protestante e catlica e para a federalizao poltica das naes crists, correspondendo-se com Bossuet para
este fim. Faleceu em Hannover em 1716.
As fontes culturais e filosficas de Leibniz so muitas e vrias, tambm antigas e medievais, que ele fundiu
em um ecletismo superior. Entre os filsofos antigos preferiu Plato e Plotino; Aristteles influiu nele
sobretudo pelo que diz respeito lgica. Estudou Suarez e Toms de Aquino, para os quais teve estima no que
concerne ao pensamento, criticando entretanto a forma deles.
Conheceu certamente o pensamento da Renascena, em especial o neoplatonismo renascentista. Estudou
tambm o empirismo, escrevendo contra o Ensaio sobre o Intelecto Humano de Locke os seus Novos Ensaios
sobre o Intelecto Humano. Entretanto foi o cartesianismo o sistema filosfico que influiu mais profundamente
sobre Leibniz, devido sobretudo ao racionalismo matemtico, que ele procurou conciliar com uma concepo
dinmica da realidade. Tambm Malebranche influenciou profundamente Leibniz, tanto assim que do
ocasionalismo de Malebranche surgir a harmonia preestabelecida de Leibniz. Mais profundamente ainda,
Spinoza influiu sobre Leibniz, que pode ser considerado spinoziano de fato se no de inteno. Seu sistema
uma afirmao do monismo spinoziano, ainda que sobre um plano mais rico e superior.
As obras de Leibniz, escritas pela maior parte em francs e em latim, no constituem uma elaborao
sistemtica e completa do seu pensamento. So ensaios ocasionais e espordicos, mas de grande penetrao e
agudeza crtica. Eis as principais: Novos Ensaios sobre o Intelecto Humano (crtica ao Ensaio de Locke,
composta em 1701, mas publicada postumamente em 1765); Teodicia, escrita para resolver o problema do

mal e publicada em 1710; Monadologia, escrita em francs para o prncipe Eugnio de Sabia em 1714 e
publicada postumamente. Deve-se ainda acrescentar uma copiosa correspondncia filosfica.
O Pensamento: A Gnosiologia

A gnosiologia de Leibniz fundamentalmente representada pela cincia geral ou lgica universal; esta deve
proporcionar o mtodo para inventar e demonstrar todas as cincias. A realidade apresenta-se
indiscutivelmente sob dois aspectos: um idntico, universal, necessrio, e o outro diverso, particular,
contingente. Leibniz distingue, portanto, as verdades de razo (juzos necessrios de essncia), que colheriam
o primeiro aspecto da realidade, e as verdades de fato (juzos da existncia contingente), que colheriam o
segundo aspecto.
As verdades de razo fundamentam-se sobre o princpio de indentidade, imediatamente evidente, isto , tais
verdades reduzveis a juzos, em que o predicado tem identidade com o sujeito, se pode ser tirado
analiticamente dele. As verdades de fato seriam representadas por juzos de experincia, em que o predicado
no se pode extrair analiticamente do sujeito; teria, porm, um fundamento, o princpio de razo suficiente na
realidade criada.
Entretanto, estes juzos escapam s pretenses da necessidade racionalista. Ento Leibniz procura conciliar a
necessidade do racionalismo com as exigncias da contingncia: as verdades de fato seriam contingentes
quoad nos, com respeito a ns, devido nossa ignorncia. Mas, de um ponto de vista absoluto, quoad se,
seriam necessrias como as outras. Isto quer dizer, tambm as proposies contingentes verdadeiras seriam
racionais e demonstrveis, porque o predicado contido na noo adequada do sujeito. A definio do sujeito,
para quem a penetrasse at o fundo, seria verdadeiramente o antecendente lgico infalvel de cada um dos
predicados.
A Metafsica

A Metafsica de Leibniz a doutrina das mnadas (monadologia). Os elementos primeiros, fundamentais, da

realidade, Leibniz chama-os mnadas; e so concebidos como tomos espirituais dotados de atividade,
substncias-foras. "A substncia um ser capaz de ao". A natureza das mnadas espiritual,
representativa: cada uma representa, reflete todo o universo de um determinado ponto de vista. No apenas o
homem um microcosmo, mas cada ser um microcosmo. Conforme o seu contedo representativo, mais ou
menos elevado, as mnadas so dotadas de propriedade de perceber (pampsiquismo); entretanto, nem todas
percebem conscientemente.
As mnadas so eternas, inmeras, no h duas mnadas perfeitamente iguais, a sua imensa srie se dispe em
escala hierrquica ascendente, contnua, da nfima mnada at suprema, Deus. Elas no tm relaes
recproca: "as mnadas so sem janelas" - diz Leibniz. "Nesta escala, Leibniz distingue quatro grandes ordens:
1.) mnadas nuas, que constituem o reino mineral e as plantas, dotadas de representao insconsciente
(pampsiquismo); 2.) mnadas sensitivas, capazes de representao consciente ou apercepo; constituem as
almas dos brutos; 3.) mnadas racionais, ou almas humanas, enriquecidas de conhecimento cientfico e
conscincia reflexa; 4.) mnada suprema, ou Deus, absolutamente perfeita, causa eficiente de todas as outras".
A ordem entre elas explicada pela harmonia preestabelecida, que Deus introduziu na criao.
Afirma Leibniz, mais ou menos, o conceito tradicional de Deus. Deus seria a mnada suprema, criadora e
ordenadora de todas as outras. Este Absoluto - realidade nica informada por uma alma csmica - recorda a
to combatida Substncia spinoziana, feita por Leibniz dinmica, ativa, desenvolvendo-se no apenas
matematicamente, mas tambm finalisticamente.
O homem, o indivduo humano, seria um conjunto de mnadas de grau diverso. A uma mnada central,
consciente, dotada de percepo, constituindo a alma, unem-se mnadas subconscientes e mnadas
inconscientes, que constituem o corpo. Este todo regulado pela harmonia preestabelecida, em virtude da
qual a uma modificao fsica corresponde uma modificao psquica e vice-versa, pois o corpo no atua
diretamente sobre a alma, nem esta sobre o corpo.
Para Leibniz, o mundo fsico, a matria, no tem existncia real. A matria, a corporeidade, um fenmeno,
uma aparncia da psiquicidade. Negada s mnadas a faculdade de agirem transitivamente, uma sobre as
outras, como explicar a ordem do universo? Leibniz responde com a clebre teoria da harmonia
preestabelecida. Deus, ab aeterno, regularizou todas as aes das mnadas de tal forma que se
correspondessem como se realmente houvesse entre elas um influxo mtuo de causalidade recproca. "Assim,
um hbil relojoeiro constri dois relgios, que, sem se influenciarem mutuamente, marcam ao mesmo tempo
as mesmas horas".
A Moral

A moralidade reconduzida atividade, que, no homem, consciente e racional. No campo da moral, Leibniz
interessou-se especialmente pelo problema do mal e da liberdade. Afirma ele a liberdade; e, por certo, no seu

sistema subsiste a liberdade metafsica, a espontaneidade racional. Mas vem fenecer o livre arbtrio, a livre
escolha, devido sua tese da ao necessariamente dirigida para o melhor, quer no homem quer em Deus.
Pelo que diz respeito soluo do problema do mal, Leibniz - como sabido - distingue o mal em metafsico,
moral e fsico. O primeiro no verdadeiro mal, porquanto constitui a limitao necessria dos seres criados;
pois a natureza destes seres necessariamente limitada, enquanto so criados. Sem esta limitao no haveria
sequer o mundo.
O mal moral, ao contrrio, devido resistncia voluntria dos entes criados, humanos, ao de Deus.
Tambm o mal moral uma privao de ser, como o mal metafsico: tem uma causa deficiente e no eficiente,
na resistncia humana ao de Deus.
Leibniz explica o mal fsico mediante a esttica. O mal dos vrios seres se torna um bem para o conjunto; as
desarmonias particulares realam a harmonia do todo. Entretanto, esta explicao no serve no caso do
homem, pois cada homem no um meio e sim um fim, sendo um ser racional

Cristiano Wolf (1679-1754)

O racionalismo moderno toma uma sistematizao rgida, formal, com Cristiano Wolff, vulgarizador do
pensamento de Leibniz. Em Wolff, o racionalismo moderno manifesta explicitamente o seu carter
fenomenista abstrato. A filosofia, a metafsica deveria ser construda a priori, partindo dedutivamente,
analiticamente, da idia inata de ser.
Compreende-se, portanto, a reao kantiana e a acusao de dogmatismo movida contra essa orientao
filosfica, que pretendia ser vlido para a realidade concreta um sistema construdo a priori: um mundo de
idias para um mundo de coisas, sem uma relao real entre as duas ordens. A reao facilmente
compreensvel, se se considerar que os manuais de Wolff invadiram a cultura alem da poca, e Kant
lecionava na universidade servindo-se da Metaphysica de Baumgarten, que tinha condensado e ordenado em
mil pargrafos o prolixo sistema de Wolff.
Dado esse carter apriorstico, racionalista-matemtico, do pensamento de Wolff, compreende-se como ele se
diferencia profundamente da escolstica clssica, aristotlico-tomista, a qual concebe, sim, a cincia como
uma deduo necessria de elementos e princpios primeiros, mas estes se baseiam no terreno slido da
experincia. Se que Wolff teve algum conhecimento particular da escolstica aristotlico-tomista, certamente
no compreendeu o esprito ntimo desse sistema.
Cristiano Wolff nasceu em Breslau em 1679. Dedicou-se aos problemas morais e religiosos, estudando
tambm matemtica. Formou-se em filosofia em Leipzig em 1703. Entrou, desde logo, em relaes com
Leibniz, graas ao qual teve em 1707 uma ctedra de matemtica e filosofia na Universidade de Halle. O seu
ensino claro e metdico, racionalista, sistemtico teve um xito imenso. No entanto, em 1723, foi demitido
sob acusao de atesmo em religio e determinismo em moral. A primeira acusao tem um fundamento na
afirmao de Wolff de que a moral estaria de p igualmente, mesmo prescindindo da existncia de Deus. A
segunda explica-se pela sua adeso ao determinismo racionalista de Leibniz, em que a liberdade de Deus e do
homem vm fornecer, porquanto ambos atuam necessariamente, do modo melhor. Wolff retirou-se ento para
a Universidade de Marburgo, voltando, em seguida, para a Universidade de Halle, a ensinando at morte
(1754).
As obras filosficas de Wolff so constitudas por duas sries de manuais, uma em latim, e a outra em alemo.
A srie dos manuais em latim, compreende precisamente: Philosophia rationalis sive logica; Philosophia
prima seu ontologia; Cosmologia generalis; Psychologia empirica; Psychologia rationalis; Psychologia
practica universalis; Jus naturae; Jus gentium; Philosophia moralis seu ethica; Oeconomia. Tais manuais
tiveram um grande xito.
O Pensamento

Wolff divide a filosofia em lgica, especulativa e prtica. A filosofia especulativa , fundamentalmente, a

metafsica, abrangendo a ontologia, a cosmologia geral, a psicologia, a teologia natural. A filosofia prtica
abrange, antes de tudo, a filosofia prtica geral e o direito natural e, logo, a tica, a poltica, a economia.
notvel o critrio de verdade segundo Wolff: a verdade consiste exclusivamente na coerncia entre as idias.
a revelao completa so fenomenismo racionalista, pelo qual no h relao entre pensamento e ser. bem
diverso o critrio de verdade do sistema aristotlico-tomista, pelo qual a verdade , ao contrrio, a adequao
especulativa da mente com a coisa.
Quanto idia de tica, Wolff diz justamente que a lei moral no pode depender ao arbtrio divino; mas
absoluta, necessria, primitiva (isto , diramos, tomisticamente, derivante da prpria natureza de Deus e das

coisas por ele criadas). Diversamente, admite a obrigao absoluta da lei moral, mesmo no caso do atesmo
(como se a negao de Deus no implicasse necessariamente na negao de todos os valores).
Em todo caso, Wolff no nega Deus, nem a religio natural. Separa, porm, a filosofia que conhece a religio
natural, da religio positiva, ou revelada. Desta o filsofo prescinde.
Wolff o pai do Aufklrung, do iluminismo racionalista alemo, que sustenta o divrcio entre a religio
natural e a religio positiva, e finaliza na negao desta ltima.

Blaise Pascal (1623-1662)

Nascido em Clermont-Ferrand, a 19 de junho de 1623, Blaise Pascal era filho de tienne Pascal, presidente da
Corte de Apelao, e de Antoinette Bgon. Segundo sua irm e bigrafa, Gilberte Prier, Pascal revelou desde
cedo um esprito extraordinrio, no s pelas respostas que dava a certas questes, mas sobretudo pelas
questes que ele prprio levantava a respeito da natureza das coisas. Perdeu a me aos trs anos de idade; era
o nico filho do sexo masculino. Assim, o pai apegou-se muito a ele e encarregou-se de sua instruo, nunca o
enviando a colgios. Mesmo quando, em 1631, a famlia Pascal mudou-se para Paris, a educao de Blaise
permaneceu ao encargo do pai. A irm Gilberte escrever mais tarde: "A mxima dessa educao consistia em
manter a criana acima das tarefas que lhe eram impostas; por esse motivo s deixou que aprendesse latim aos
doze anos, para que aprendesse com maior facilidade. Durante esse intervalo no o deixou ocioso, pois o
ocupava com todas as coisas de que o julgava capaz. Mostrava-lhe de um modo geral o que eram as lnguas;
ensinou-lhe como haviam sido reduzidas as gramticas sob certas regras, que tais regras tinham excees
assinaladas com cuidade, e que por esses meios todas as lnguas haviam podido ser comunicadas de um pas
para outro. Essa idia geral esclarecia-lhe o esprito e fazia-o compreender o motivo das regras da gramtica,
de sorte que quando veio a aprend-las sabia o que fazia e dedicava-se aos aspectos que lhe exigiam maior
dedicao".
Alm das lnguas, tienne Pascal ensinava outras coisas ao filho: dava-lhe rudimentos sobre as leis da
natureza e sobre as tcnicas humanas. Tudo isso aguava ainda mais a curiosidade do menino, que queria
saber a razo de todas as coisas e no se satisfazia diante de explicaes incompletas ou superficiais. Diante de
uma explicao insuficiente, passava a pesquisar por conta prpria at encontrar uma resposta satisfatria e,
quando se defrontava com um problema, no o largava at resolv-lo plenamente. Aos onze anos, suas
experincias sobre os sons levaram-no a escrever um pequeno tratado, considerado muito bom para sua idade.
tienne Pascal era matemtico e sua casa era muito freqentada por gemetras. Como queria que Blaise
estudasse lnguas e, sabendo como a matemtica apaixonante e absorvente, evitou por muito tempo que o
filho a conhecesse, prometendo-lhe que a ensinaria quando ele j soubesse grego e latim. Essa precauo
serviu apenas para aumentar a curiosidade de Blaise, que passou a se divertir com as figuras geomtricas que o
pai lhe havia mostrado. Procurava trac-las corretamente; depois passou a buscar as propores entre elas e,
afinal, depois de propor axiomas relativos s figuras, dedicou-se a fazer demonstraes exatas. Com isso
chegou at a 32 proposio do livro I de Euclides. Estarrecido, o pai verificou que o filho descobrira sozinho
a matemtica. A partir de ento, Blaise recebeu os livros dos Elementos de Euclides e pde dedicar-se
vontade ao estudo da geometria. Os avanos foram rpidos: aos dezesseis anos escreveu Tratado Sobre as Cnicas,
que, no entanto, por sua prpria vontade, no foi impresso na poca.
Entre a Cincia e a Religio

No apenas na matemtica revelou-se o gnio precoce de Pascal. Nas demais cincias realizou surpreendentes
progressos e aos dezenove anos inventou a mquina aritmtica, que permitia que se fizesse nenenhuma
operao sem lpis nem papel, sem que se soubesse qualquer regra de aritmtica, mas com segurana infalvel.

O invento de Pascal foi considerado uma verdadeira revoluo, pois transformava uma mquina em cincia,
cincia que reside inteiramente no esprito. A construo da mquina, foi, todavia, muito complicada e Pascal
levou dois anos trabalhando com os artesos. Essa fadiga comprometeu definitivamente sua sade, que se
tornou muito frgil da por diante.
Aos 23 anos, tomou conhecimento da experincia de Torricelli (1608-1647) referente presso atmostrica e
realizou uma outra, denominada "a experincia do vcuo", provando que os efeitos comumente atribudos ao
vcuo eram, na verdade, resultantes do peso do ar. Mais tarde a partir de 1652 -, passou a sse interessaar pelos
problemas matemticos relacionados aos jogos de dados. As pesquisas que fez a esse respeito conduziram-no
formulao do clculo das probabilidades, que ele denominou Aleae Geometria (Geometria do Acaso). O
chamado Tringulo de Pascal foi um dos resultados dessas pesquisas sobre jogos de azar: trata-se de uma
tabela numrica que, entre outras propriedades, permite calcular as combinaes possveis de m objetos
agrupados n a n.
Um dos ltimos trabalhos cientficos de Pascal nesse perodo o Tratado Sobre as Potncias Numricas, em que
aborda a questo dos "infinitamente pequenos". A essa questo voltar mais uma vez em 1658, num derradeiro
estudo cientfico sobre a rea de ciclide, curva descrita por um ponto da circunferncia que rola sem deslizar
sobre uma reta. O mtodo aplicado por Pascal para estabelecer essa rea abriu caminho descoberta, do
clculo integral, realizada por Leibniz (1646-1716) e Newton (1642-1727).
Em Ruo, para onde se havia mudado a famlia Pascal, Blaise conheceu Jacques Forton, senhor de SaintAnge-Montcard, com quem teve as primeiras discusses a respeito da Bblia, dos dogmas e da Igreja catlica e
da teologia em geral. Blaise e outros jovens, seus amigos, logo consideraram Saint-Ange-Montcard um
hertico pernicioso. Comea ento a fase apologtica da obra de Pascal, quando ele se une aos jansenistas do
Port-Royal, sob a influncia de sua irm, Jacqueline Pascal, que havia entrado para o convento. Segundo o
relato de Gilberte, Jacqueline conseguiu persuaadir o irmo de que "a salvao devia ser prefervel a todas as
coisas e que era um erro atentar para um bem passageiro do corpo quando se tratava do bem eterno da alma".
Pascal tinha ento trinta anos, quando "resolveu desistir dos compromissos sociais. Comeou mudando de
bairro e, para melhor romper com seus hbitos, foi morar no campo, onde tanto fez para abandonar o mundo
que o mundo afinal o abandonou".
Assim, depois do perodo em que procurou a verdade cientfica e a glria humana no domnio da natureza e da
razo, Pascal dirigiu seu interesse para as questes da Igreja e da Revelao, acalentando o projeto de reunir a
sociedade laica e a crist e de combater a corrupo que teria sido causada pela evoluo dos ltimos sculos.
Nesse perodo escreve o Memorial, obra mstica, e os trabalhos de cunho apologtico Colquios com o Senhor de Saci
Sobre Epicteto e Montaigne e as Provncias.
Na verdade, Pascal foi decisivamente marcado por um acontecimento, que determinou a mudana de sua
trajetria espiritual: o "milagre do Santo Espinho". O fato narrado pela irm de Pascal, Gilberte Prier: "Foi
por esse tempo que aprouve a Deus curar minha filha de uma fstula lacrimal que a afligia havia trs anos e
meio. Essa fstula era maligna e os maiores cirurgies de Paris consideravam incurvel; e enfim Deus permitiu
que ela se curasse tocando o Santo Espinho que existe em Port-Royal, e esse milagre foi atestado por vrios
cirurgies e mdicos, e reconhecido pelo juzo solene da Igreja". A cura de sua sobrinha e afilhada repercuriu
profundamente em Pascal: "... ele ficou emocionado com o milagre porque nele Deus era gloorificado e
porque ocorria num tempo em que a f da maioria era medocre. A alegria que experimentou foi to grande
que se sentiu completamente penetrado por ela, e, como seu esprito ocupava-se de tudo com muita reflexo,
esse milagre foi a ocasio para que nele se produzissem muitos pensamentos importantes sobre milagres em
geral".
As anlises sobre o milagre so fundamentais no pensamento de Pascal, pois determinam o centro de todas as
suas reflexes religiosas e filosficas: a figura de Cristo, mediador entre o finito (as criaturas) e o infinito
(Deus criador). Em funo de Cristo, Pascal estabelece a verdadeira relao entre os dois Testamentos: o Antigo revelaria a justia de
Deus, perante a qual todos os homens seriam culpados pela transmisso do pecado original; o Novo revelaria a misericrdia de Deus, que o
leva a descer entre os homens por intermdio de seu Filho, cujo sacrifcio infunde a graa santificante no corao dos homens e os redime. A
idia central de Pascal sobre o problema religioso , portanto, a de que sem Cristo o homem est no vcio e na misria; com Cristo, est na
felicidade, na virtude e na luz.

A figura de Cristo permite ainda a Pascal distinguir os pagos, os judeus e os cristos: os pagos (isto , os
filsofos) seriam aqueles que acreditam num Deus que si mplesmente o autor das verdade geomtricas e da
ordem dos elementos; os judeus seriam os que acreditam num Deus que exerce sua providncia sobre a vida e
os bens dos homens a fim de dar-lhes um seqncia de anos felizes; j os cristos seriam os que crem num
Deus de amor e de consolao, que faz com que eles sintam interiormente a misria em que vivem e a infinita
misericrdia de quem os criou. Somente aquele que chega ao fundo da misria e da indignidade e que sabe do

mediador (Cristo), chegando por intermdio dele a conhecer o verdadeiro Deus, pois s o mediador poderia
reparar a misria do homem.
Jansenismo e Monarquia Absoluta

Com o intuito de reformular globalmente a vida crist, o holands Cornlio Jansnio (1585-1638) deu incio a
um movimento que abalou a Igreja caatlica durante os sculos XVII e XVIII. Descontente com o exagerado
raacionalismo dos telogos escolsticos, Jansnio - doutor em teologia pela universidade de Louvain e bispo
de Ypres - uniu-se a Jean Duvergier de Hauranne, futuro abade de Saint-Cyran, que tambm pretendia o
retorno so catolicismo disciplina e moral religiosa dos primrdios do cristianismo. Os jansenistas
dedicaram-se particularmente discusso do problema da graa, buscando nas obras de Santo Agostinho (354430) elementos que permitissem conciliar as teses dos partidrios da Reforma com a doutrina catlica.
Jansnio, na obra Augustinus, declarava que a razo filosfica era "a me de todas as heresias". Baseando em
Santo Agostinho sua doutrina do dplice amor, sustentava que Ado, antes de pecar, era livre; pelo pecado
perdeu a liberdade e tornou-se escravo da concupiscncia, que o arrastou para o mal. Em conseqncia disso,
o homem no pode deixar de pecar, a no ser que intervenha a caridade (amor celeste), que o orienta
infalivelmente para o bem. Submetidos lei frrea desse dplice amor, os seres humanos tornaram-se escravos
da Terra ou do Cu, arrastados para a condenao ou para a salvao. Desse modo, independentemente das
aes que comete, o homem estaria predestinado para o cu ou para o inferno.
O jansenismo expandiu-se principalmente na Frana, graas atuao do abade de Saint-Cyran e de Antoine
Arnauld (1612-1694), que, juntamente com outros intelectuais, instalaram-se em Port-Royal. Ali o jansenismo
assumiu forma asctica e polmica, apresentando-se como um verdadeiro cisma, que logo foi atingido pelos
antemas do papa.
Era uma poca de profundas transformaes polticas na Frana. A monarquia, em sua evoluo, passava de
monarquia temperada do Antigo Regime (caracterizada pela primazia da realeza sobre os senhores, graas ao
apoio do Terceiro Estado, do corpo de legistas, de adminstradores e de oficiais) monarquia absoluta, na qual
as atribuies dos oficiais e das cortes so transferidas para o corpo de comissrios do rei. Os indicadores do
movimento jansenista na Frana - Saint-Cyran, Arnauld d'Andilly, Antoine Le Matre - pertenciam nobreza
togada e em especial a um grupo desses nobres que esperavam passar condio de comissrios do rei. E a
ideologia que vai diversificar o interior desse grupo apresenta como ncleo a afirmao da impossibilidade
radical de se realizar uma vida vlida neste mundo; isso leva homens e mulheres no apenas a abandonar a
vida mundana, no sentido corrente do termo, mas a abandonar toda e qualquer funo social.
Antes do incio dpo movimento, os mais destacados integrantes do grupo de Port-Royal eram amigos e
companheiros do cardeal Richelieu, embora dele discordassem quanto a alguns pontos importantes:
preconizavam uma aliana com a Espanha catlica e luta mortal contra os huguenotes, que estivessem dentro
ou fora do pas.
At 1637, a oposio entre o grupo e Richilieu no consistia em indagar se a vida crist era ou no compatvel
com a poltica, mas sim qual era a poltica crist. A vitria de Richilieu desencadeou a ruptura com o grupo e
um de seus membros (Saint-Cyran) permaneceu, durante dez anos, na priso do castelo de Vincennes. A partir de
ento que nasce o jansenismo propriamente dito: afirmao de que impossvel para o verdadeiro cristo e para o verdadeiro eclesistico
participar da vida poltica e social . A vanguarda jansenista era constituda por advogados e suas famlias, que se

incompatibilizaram com a poltica de Richilieu; os simpatizantes do movimento eram, em geral, oficiais,

advogados e membros das cortes supremas, desgostosos com o poder dos comissrios do rei, que passaram a
exercer as antigas funes dos oficiais e das cortes. Deve-se notar que o pai de Pascal era membro da Corte
Suprema de Clermont-Ferrand.
A oposio dos jansenistas constitua apenas uma das modalidades de oposio que se fazia, na poca,
monarquia e que contar com maior nmero de adeptos depois da Fronda (sublevao contra o primeiroministro Mazarin, que se estendeu de Paris s provncias, de 1648 a 1652). Mas jansenismo aapresentou duas
vertentes: uma preconizava o retiro completo, a segunda optava pela militncia religiosa. Esta ltima que
ter maior sucesso depois da Fronda e ela que prossegue, no sculo XVIII, a luta contra a monarquia
absoluta. Pascal participa de ambas as correntes, em momentos diversos de sua vida.
Da Militncia ao Recolhimento

O jansenismo podia propor uma atitude abstencionista em relao poltica porque estava constitudo por
pessoas que pertenciam a um grupo social cuja base econmica dependia diretamente do Estado. Enquanto
nobreza togada, os oficiais, os membros das Cortes, dependiam economicamente do Estado, embora,
ideologicamente, dele se afastassem e a ele se opusessem. A situao dos jansenistas , assim, paradoxal:
exprime o descontentamento em face da monarquia absoluta, sem, contudo, poder desejar sua destruio ou

sua transformao radical. Os jansenistas so trgicos porque vivem uma situao trgica - e por isso afirmam
tragicamente a vaidade essencial do mundo e a salvao pelo retiro e pela solido.
O centro da trajetria espiritual de Pascal reside no seu encontro com o jansenismo, que lhe permitiu exprimir
melhor sua sede de absoluto e de transcendncia. A vocao religiosa de Pascal encontra no jansenismo o solo
favorvel para sua expanso. O "milagre do Santo Espinho" reforou-lhe a tendncia mstica e a certeza de
que "h alguma coisa acima daquilo que chamamos natureza" - como escreve sua irm Gilberte. At o
encontro com o jansenismo havia na vida de Pascal uma contradio entre a primazia atribuda, em princpio,
religio, e a realidade prtica de uma vida consagrada ao mundo. Esse encontro permite a Pascal estabelecer
o acordo entre a conscincia e a vida, atravs da militncia religiosa que procura o triunfo da verdade (cincia)
na Igreja e o triunfo da f (religio na sociedade laica. Esse acordo, porm, no se manter. Todavia, ser
ainda entre os jansenistas que Pascal chegar concluso de que importante retirar-se definitivamente do
mundo e at mesmo da militncia religiosa. Pascal transita, assim, entre as duas atitudes que j existiam entre
os prprios jansenistas da militncia (Arnauld, Nicole) passa ao retiro (Barcos, Jacqueline Pascal). fase
apologtica daas Proncinciais segue-se ento a fase dos Pensamentos.
Essa mudana determinada pela condenao do jansenismo pelo papa Alexandre VI. Pascal acaba
submetendo-se ao poder papal - e isso significa que a militncia religiosa no mais pode ser efetuada. Nessa
terceira fase de sua vida, Pascal volta a dedicar-se cincia (estudos sobre a ciclide e sobre a roleta, seguidos
de discusses com vrios sbios da poca), mas seus escritos religiosos perdem o tom apologtico para se
tornar trgicos. Os Pensamentos revelam ser os escritos de um homem a quem "o silncio eterno dos espaos
infinitos apavora".
Na fase final de sua vida e de sua obra, Pascal exprime uma s certeza: a de que a nica verdadeira grandeza do
homem reside na conscincia de seus limites e de suas fraquezas . " Pascal descobre a tragdia", escreve Lucien Goldmann, "a incerteza
radical e certa, o paradoxo, a recusa intramundana do mundo e o apelo de Deus. E estendendo o paradoxo at o prprio Deus - que para o
homem certo e incerto, presente e ausente, esperana e risco - que Pascal pde escrever os Pensamentos e abrir um captulo novo na histria
do pensamento filosfico". Pascal morreu em 29 de agosto de 1662, uma hora da madrugada. Tinha 39 anos de

idade.

A origem do termo "Sofista"

As palavras gregas sophos e sophia habitualmente traduzidas por sbio e sabedoria foram utilizadas desde os tempos mais
remotos tendo-lhes sido sucessivamente atribudos vrios significados.
No incio, foram utilizadas para realar uma capacidade ou arte especial num determinado assunto. refere que um construtor naval,
um cocheiro, um navegador, um adivinho ou um escultor so sbios nas suas profisses. Tambm Apolo sophos com a sua lira.
Nesta altura, sophos era atribudo a algum que desempenhava uma determinada tarefa ou ocupao com um rigor e perfeio
melhores que qualquer outra pessoa.

No incio do sc. V a.C. o termo "sofista" passa a ser utilizado com o sentido de "homem sbio". atribudo a poetas, como
Homero e, a msicos e rapsodos, a deuses e mestres, aos Sete Sbios, aos filsofos pr-socrticos e a figuras com poderes
superiores, como Prometeu. Pelo final do sculo, o termo "sofista" era aplicado a quem escrevia ou ensinava e que era visto como
tendo uma especial capacidade ou conhecimento a transmitir. A sophia era fundamentalmente prtica e sobretudo direccionada para
a poltica ou para a arte.
No entanto, depois dos sofistas terem aparecido na Grcia, os dios e invejas que geraram por entre a multido fez com que a
palavra "sofista" comeasse a ser utilizada em sentido depreciativo. A palavra passa ento a ser utilizada no sentido de ladro,
charlato ou mentiroso, significado que acaba por ir ao encontro do seu sentido actual.
Os Sofistas como Professores Pagos
Como temos vindo a referir, os sofistas surgiram em resposta s novas exigncias que se colocavam educao. De facto,
quando os primeiros sofistas surgiram, no havia, mestres para ensinar a discursar e a convencer as multides e a sociedade no os
reconhecia como uma possvel resoluo dos seus problemas. Desta forma, no difcil imaginarmos que os primeiros sofistas
devem ter sido recebidos de modo bastante frio e sarcstico. Se, por um lado, os sofistas no tiveram dificuldades em encontrar
discpulos que lhes pagassem os seus servios, por outro lado, enfrentaram severas crticas dos mais idosos e conservadores que
viam neles uma ameaa estabilidade da Paideia.
No entanto, a pouco e pouco, os sofistas foram sendo cada vez mais ouvidos e procurados. Eram estudiosos profissionais que
tinham recolhido muitos conhecimentos sobre os mais variados assuntos, dos fenmenos naturais vida poltica, s instituies
sociais e s questes populares do dia-a-dia.
Os sofistas raramente eram filhos de Atenas e, no entanto, a sua condio de "estrangeiros" no os impedia de oferecerem aos
jovens da cidade a educao pela qual todos ansiavam e que os preparava para uma carreira de engrandecimento pessoal na vida
poltica e social da poca. Geralmente no se fixavam em nenhuma cidade. Viajavam de terra em terra angariando discpulos que
passavam alguns anos (habitualmente trs ou quatro) estudando com eles.
Mas o maior desejo de qualquer sofista era ser bem recebido em Atenas. Era aqui, no centro da cultura helnica, que eles tinham
maiores probabilidades de enriquecer, aumentar a sua fama, e adquirir prestgio.
Se verdade que os sofistas acabavam por enfrentar alguns perigos, tambm verdade que a sua condio usufrua de alguns
benefcios. Para alm da fama que eles iam conquistando pelos stios em que iam passando, iam desfrutando da hospitalidade de
casas ricas onde acabavam por ficar hospedados. Alm disso, eram por vezes convocados a exercer importantes funes polticas,
graas aos seus extraordinrios dotes oratrios. Como se isto no bastasse, ficavam dispensados de cumprir servio militar e de
pagar impostos ao Estado, o que era obrigatrio para todos os cidados. Como diz Jeger "no foi s pelo seu ensino, mas tambm
pela atraco dos seu novo tipo espiritual e psicolgico que os sofistas foram considerados como as maiores celebridades do
esprito grego de cada cidade, onde por longo tempo deram tom, sendo hspedes predilectos dos ricos e dos poderosos" (Jeger,
1986: pg.347).

Qual era a "clientela" dos sofistas, ou seja, quem eram os seus alunos?
Os sofistas destinavam o seu ensino a todos os que desejassem "adquirir a superioridade necessria ao triunfo na arena
poltica" (Marrou, 1966: pg.84). No entanto, os seus alunos provinham habitualmente das classes mais abastadas, onde se podiam
encontrar novos ricos em busca de poder. Plato, no seu dilogo "Protgoras", testemunha uma outra situao ao revelar que possua
dois tipos de alunos, os que eram oriundos de famlias abastadas e que procuravam aceder aos mais elevados cargos polticos, e os
que estudavam somente para se tornarem sofistas.
Os sofistas iniciavam o ensino dos seus alunos quando estes tinham cerca de 16 a 18 anos. Nesta fase, os jovens, estavam na
posse de todas as suas faculdades e, tendo aprendido tudo o que o modelo educativo em vigor lhes propunha, ambicionavam
aprender o que os sofistas tinham para lhes ensinar... uma forma de atingirem o sucesso.
Sabe-se que os sofistas estabeleciam um contacto muito prximo com os seus alunos. Na realidade, passavam a maior parte do
tempo juntos, num intenso intercmbio de experincias e saberes. Esta situao est muito bem exemplificada no "Protgoras" de
Plato, em que Hpias de lis estava sentado num cadeiro a discursar para os ouvintes, aparentemente
sobre "assuntos como a natureza e fenmenos celestes" (Pinheiro, 1999: pg.84). Enquanto isso,
Prdico estava num quarto com os seus alunos. Quanto a Protgoras, andava a discursar pelo trio.
O facto de os alunos passarem a maior parte do tempo com os seus professores, vivendo inclusivamente com eles, possibilitava o
contacto directo, no s com a sua inteligncia, mas tambm com a sua personalidade. Os jovens sentiram-se como um grupo que se
preocupava em estudar os mesmos assuntos. Consideravam uma necessidade e, ao mesmo tempo, um privilgio poderem ser
includos em tais associaes. Ter sido por isso que, no j referido dilogo "Protgoras", no conseguiu esperar pelo romper do dia
e foi, com grande entusiasmo, ter com Scrates, que ainda estava deitado, para o ajudar naquele propsito (Pinheiro, 1999: pg.77).
Relativamente questo do pagamento podemos dizer que, ao contrrio dos professores de msica, de leitura e de gramtica que
eram extremamente mal pagos e muito mal qualificados, os sofistas aperfeioavam as suas tcnicas e, conscientes da sua
importncia e do que ensinavam, cobravam bastante dinheiro.
bvio que os preos variavam de sofista para sofista. Consta que Protgoras pedia a considervel quantia de 10 000 dracmas. No
sculo seguinte os preos tendem a baixar (Iscrates no pediu mais que 1000 dracmas!). Uma questo interessante e bastante
polmica diz respeito, precisamente, verba total que os sofistas conseguiam angariar. Parece que Grgias e Prdico conseguiram
juntar bastante dinheiro, tal como Hpias e Protgoras.
No entanto,garante que:
"Apesar de tudo, no parece que estes que so conhecidos como sendo sofistas tenham acumulado muito dinheiro, uma vez que
alguns viviam na pobreza e outros em circunstncias moderadas. O homem que conseguiu juntar mais dinheiro foi Grgias. Passou
a maior parte do tempo com os ricos que lhe do dinheiro, mas no casou nem teve filhos... ainda assim, quando morreu, deixou 20
000 dracmas." (cit. In Kerferd, 1981: pg.26).
, pelo contrrio, realou a riqueza auferida pelos sofistas dizendo, por exemplo, que ter ganho mais dinheiro que Fdias e mais dez
outros escultores juntos.
O facto dos sofistas cobrarem dinheiro pelos seus servios despoletou crticas por parte de variadas personalidades tais como
Scrates e Aristteles.
Scrates, no "Protgoras", descreve os sofistas como sendo vendedores de bens que sustentam a alma e sugere razes pelas quais
um jovem devia hesitar antes de procurar os servios daqueles:

"... aqueles que levam a cincia de cidade em cidade, vendendo-a a retalho, elogiam sempre ao
interessado tudo quanto vendem, mas talvez, meu caro, desconheam o que que desses artigos que
vendem bom ou mau para a alma..."
Protgoras, Pinheiro (1999): pg.82
Aristteles descreve os sofistas como sendo aqueles que fazem dinheiro atravs de uma "virtude" aparente mas irreal.
Como podemos verificar a contradio ntida, pelo que resta-nos dizer sobre este assunto que no h um consenso em que
possamos confiar com toda a convico.
Os Mtodos de Ensino
"Em salas particulares, na rua ou no ginsio, os sofistas reuniam o conjunto de estudantes, transmitiam o conhecimento e
davam a preparao retrica desejada" (Monroe, 1979: pg.56).
De que forma que os sofistas transmitiam os conhecimentos?
Quais os mtodos a que os sofistas recorriam para cumprir a sua funo?
Em primeiro lugar, os sofistas podiam iniciar a sua aula atravs de uma leitura sobre um determinado tema, que iria ser utilizado
como ponto de apoio para o desenvolvimento do resto da aula. Alguns eram apenas meros exerccios de retrica sobre um assunto
mtico, como "Helena" e "Palamedes", de Grgias, que sobreviveram at aos nossos dias.
Em segundo lugar, os discursos constituam um recurso bastante utilizado. Por exemplo, as "Tetralogias" de Antfon, faz um
conjunto de quatro discursos, incluindo a verso do acusador, do acusado e comentrios aos mesmos. Nos tpicos abordados,
incluem-se situaes directamente relacionadas com a lei e o ideal de justia, por exemplo, a questo da atribuio da culpa quando
um rapaz, espectador num ginsio, ferido por um touro. evidente que discursos deste tipo eram utilizados com o objectivo de
treinarem os jovens na argumentao, incentivando o seu estudo e imitao.

Em terceiro lugar, refira-se a utilizao de dois mtodos de exposio bastante usados: o mtodo breve e o mtodo longo ou
expositivo. Relativamente ao primeiro, processava-se habitualmente atravs de perguntas e respostas. Consistia num verdadeiro
dilogo entre o sofista e os seus alunos. No entanto, o segundo mtodo era o preferido. Atravs dos longos discursos, os sofistas
eram mais facilmente capazes de impor as suas ideias. Com o referido mtodo, torna-se muito mais difcil seguir as ideias do orador
e aperceber a totalidade dos pormenores.
Este foi um dos pontos mais impiedosamente censurados. Tanto Scrates como Plato e Aristteles criticaram de forma violenta a
aco dos sofistas por tentarem enganar o auditrio utilizando discursos longos e floreios de linguagem, ou seja, por navegarem de
"vela desfraldada, ao sabor do vento" (Pinheiro, 1999: pg.113).
A crtica ao discurso longo eloquentemente feita na seguinte fala de Scrates, presente no dilogo platnico "Protgoras":
" Protgoras, acontece que eu sou um homem esquecido e quando algum fala comigo
demoradamente, esqueo qual era o contedo do discurso. como se me acontecesse ser surdo; nesse
caso ias achar necessrio, se realmente estivesses disposto a dialogar comigo, falar bem mais alto do
que com os outros. Do mesmo modo, agora ests a lidar com algum esquecido, encurta as tuas
respostas e torna-as mais breves, se queres que eu possa acompanhar-te".
Protgoras, Pinheiro (1999): pg.109
Ao que responde com orgulho e consciente da sua importncia:
" Scrates, eu j travei combates verbais com muitos outros homens, e se tivesse feito o que tu
mandas, discutir assim, da maneira que o meu antagonista me mandasse discutir, nem seria melhor
que ningum, nem o nome de Protgoras se teria tornado conhecido entre os Helenos".
Protgoras, Pinheiro (1999): pg.110
Nesta pequena passagem podemos observar como que era encarado o discurso longo por parte de alguns e a forma como o
sofista se protegia da crtica... pois tudo era feito conforme ele quisesse uma vez que era ele o afamado, o importante, o homem que
dita as "regras do jogo". Esta uma atitude bastante notria nos sofistas...
Para alm dos mtodos que aqui destacmos, de referir que os sofistas foram dos primeiros a preocuparem-se com o registo e
com a escrita dos seus conhecimentos. No entanto, dos poucos livros que alguns se dedicaram a escrever, muitos se perderam e no
resistiram ao dio que os sofistas enfrentaram, tendo sido queimados ou destrudos pelos crticos ou pela multido enfurecida. A
ttulo de curiosidade, refira-se a possvel existncia de um livro de um sofista annimo, intitulado "Discursos Duplos", que ilustrava
bem o esprito sofstico. Tratava-se de um livro que continha, em duas colunas paralelas, para cada tese, os argumentos destinados a
provar que essa tese era verdadeira e os argumentos que visavam provar o contrrio.
Epideixes
Os sofistas no encontraram uma clientela j pronta para os receber. Tiveram que a cortejar, persuadir o pblico sobre a importncia
dos seus servios. Isto pressupe, como no podia deixar de ser, a utilizao de meios para chamar a ateno das pessoas e o recurso
a mtodos que, actualmente, se situam no campo da publicidade.
Para se fazerem conhecer, para manifestarem a excelncia do seu ensino e darem mostras da sua habilidade, os sofistas ofereciam
uma exibio pblica, chamada de epideixes. Esta podia acontecer em vrios locais e bvio que os sofistas os escolhiam consoante
a concentrao de pessoas neles existente, uma vez que pretendiam, atravs da epideixes, dar-se a conhecer e cativar o maior nmero
de alunos possvel. Em geral dirigiam-se ao gora e aos ginsios.
Alm disso, procuravam estar presentes nas vrias celebraes festivas, excelente ocasio para se darem a conhecer e para porem
prova a sua competitividade. De facto, tinham nas festas ptimas oportunidades para entrar em confronto, procurando ganhar
prmios como os poetas anteriormente haviam feito. Como Protgoras dizia "qualquer discusso era uma batalha verbal entre os
intervenientes, em que um sai vencedor e o outro vencido" (Kerferd, 1981: pg.29).
Os sofistas eram tambm facilmente encontrados em campeonatos desportivos. Parece que fez vrias exposies pblicas nos Jogos
Pan-Helnicos, em Olmpia, durante as quais se oferecia para falar de qualquer assunto de uma determinada lista preparada para o
efeito e respondia a eventuais questes. Grgias discursou sobre variados assuntos no Teatro de Atenas, em Olmpia e em Delfos,
durante os jogos.
Mas no tudo...
As epideixes podiam ter ainda lugar em casas privadas, como o que aconteceu na casa de Clias, no dilogo platnico
"Protgoras".
Quais as formas que a epideixes podia tomar?
Uma epideixes era, inicialmente, uma simples leitura. Protgoras ter sido o primeiro sofista a introduzir os debates e conferncias
como forma de epideixes.
Essas conferncias podiam ser pblicas, podiam ser reservadas a uma escol e, portanto, j serem pagas, podiam ser simples
palestras de propaganda, o que custava apenas 1 dracma, ou podiam ser lies tcnicas.
A epideixes podia basear-se num vivo confronto entre o sofista e o auditrio, em que estes faziam perguntas a que o sofista
procurava dar resposta. Em alternativa a este mtodo, a epideixes podia apenas consistir num eloquente discurso proferido pelo

sofista sobre um tema que havia preparado ou sobre um texto escrito. Estas declamaes podiam ser meros exerccios de retrica,
cujo principal objectivo era mostrar como o caso menos promissor tambm podia ser defendido.
De uma maneira geral, o que os sofistas pretendiam com as epideixes era encantar e impressionar a multido.
Face a este propsito, um aspecto que os sofistas tambm no esqueciam era o seu traje e o seu porte. No podemos desprezar o
facto, como refere Marrou (1966: pg.87) de estarmos na Grcia e na Antiguidade, pelo que, para impressionar um auditrio, o
sofista no hesita em pretender a omniscincia e a infalibilidade.
Como tal, "apresenta um tom doutoral, um comportamento solene ou inspirado, pronuncia as suas sentenas do alto de um
trono elevado, revestindo mesmo, s vezes, parece, o costume pomposo do rapsodo no seu grande manto de prpura" (Marrou,
1966: pg.87). De facto, alguns sofistas, tais como e Grgias, confeccionavam os seus prprios fatos, tal era a importncia que
atribuam ao seu aspecto.
Perodo Sistemtico
O segundo perodo da histria do pensamento grego o chamado perodo sistemtico. Com efeito, nesse perodo realiza-se a sua
grande e lgica sistematizao, culminando em Aristteles, atravs de e Plato , que fixam o conceito de cincia e de inteligvel, e
atravs tambm da precedente crise ctica da sofstica. O interesse dos filsofos gira, de preferncia, no em torno da natureza, mas
em torno do homem e do esprito; da metafsica passa-se gnosiologia e moral. Da ser dado a esse segundo perodo do
pensamento grego tambm o nome de antropolgico, pela importncia e o lugar central destinado ao homem e ao esprito no sistema
do mundo, at ento limitado natureza exterior.
Esse perodo esplndido do pensamento grego - depois do qual comea a decadncia - teve durao bastante curta. Abraa,
substancialmente, o sculo IV a.C., e compreende um nmero relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Scrates,
da derivando as chamadas escolhas socrticas menores, sendo principais a cnica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do
estoicismo e do epicurismo do perodo seguinte; Plato e Aristteles, deles procedendo a Academia e o , que sobrevivero tambm
no perodo seguinte e alm ainda, especialmente a Academia por motivos ticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos
neoplatnicos em especial - apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.
A Sofstica
Aps as grandes vitrias gregas, atenienses, contra o imprio persa, houve um triunfo poltico da democracia, como acontece todas
as vezes que o povo sente, de repente, a sua fora. E visto que o domnio pessoal, em tal regime, depende da capacidade de
conquistar o povo pela persuaso, compreende-se a importncia que, em situao semelhante, devia ter a oratria e, por conseguinte,
os mestres de eloqncia. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de eloqncia, de
retrica, ensinando aos homens vidos de poder poltico a maneira de consegui-lo. Diversamente dos filsofos gregos em geral, o
ensinamento dos sofistas no era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribudo. O contedo desse ensino abraava todo o saber,
a cultura, uma enciclopdia, no para si mesma, mas como meio para fins prticos e empricos e, portanto, superficial.
A poca de ouro da sofstica foi - pode-se dizer - a segunda metade do sculo V a.C. O centro foi Atenas, a Atenas de Pricles,
capital democrtica de um grande imprio martimo e cultural. Os sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma pliade,
continuando at depois de Scrates, embora sem importncia filosfica. Protgoras foi o maior de todos, chefe de escola e terico da
sofstica.
Moral, Direito e Religio
Em coerncia com o ceticismo terico, destruidor da cincia, a sofstica sustenta o relativismo prtico, destruidor da moral. Como
verdadeiro o que tal ao sentido, assim bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, paixo de cada um em cada momento. Ao
sensualismo, ao empirismo gnosiolgicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo tico: o nico bem o prazer, a nica regra de
conduta o interesse particular. Grgias declara plena indiferena para com todo moralismo: ensina ele a seus discpulos unicamente
a arte de vencer os adversrios; que a causa seja justa ou no, no lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de
conduta - concebida pelos sofistas no como lei racional do agir humano, isto , como a lei que potencia profundamente a natureza
humana, mas como um empecilho que incomoda o homem.
Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposio especial entre natureza e lei, quer poltica, quer moral, considerando a lei
como fruto arbitrrio, interessado, mortificador, uma pura conveno, e entendendo por natureza, no a natureza humana racional,
mas a natureza humana sensvel, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na verdade to mutvel conforme os tempos
e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: no verdade - dizem - que a submisso lei torne os homens felizes,
pois grandes malvados, mediante graves crimes, tm freqentemente conseguido grande xito no mundo e, alis, a experincia
ensina que para triunfar no mundo, no mister justia e retido, mas prudncia e habilidade.
Ento a realizao da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, no est na ao tica e asctica, no domnio de si mesmo,
na justia para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da prpria personalidade, no prazer e no domnio violento dos
homens. Esse domnio violento necessrio para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados
por outros homens. esta, alis, a nica forma de vida social possvel num mundo em que esto em jogo unicamente foras brutas,
materiais. Seria, portanto, um prejuzo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira justia conforme natureza
material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito.

Quanto ao direito e religio, a posio da sofstica extremista tambm, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A sofstica
move uma justa crtica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrrio, contingente, tirnico, em nome do direito natural. Mas este
direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, no o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e sim
sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Ento, o direito natural o direito do mais poderoso, pois em uma sociedade em
que esto em jogo apenas foras brutas, a fora e a violncia podem ser o nico elemento organizador, o nico sistema jurdico
admissvel.
A respeito da religio e da divindade, os sofistas no s trilham a mesma senda dos filsofos racionalistas gregos do perodo
precedente e posterior, mas - de harmonia com o ceticismo deles - chegam at o extremo, at o atesmo, pelo menos praticamente.
Os sofistas, pois, servem-se da injustia e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo seja governado por uma
providncia divina.

Protgoras
Protgoras nasceu por volta de 492 a.C. em Abdera e parece ter sido discpulo de Demcrito. Existe uma histria acerca de
Protgoras que diz que seu pai, Mendrios, sendo muito rico, recebeu em sua casa o rei Xerxes, o qual, para lhe agradecer, ordenou
aos magos que ministrassem ao jovem Protgoras o ensino, que de um modo geral, era reservado aos Persas.
Na realidade, pensa-se que a famlia de Protgoras seria de condio modesta e, ele prprio, teria comeado por exercer um
trabalho manual. Sobre este seu primeiro trabalho existe um referncia na obra da juventude de Aristteles, "Sobre a Educao".
Nesse trabalho, Protgoras teria inventado a tul (colcho ou esteira sobre a qual se transportavam os fardos) e a embalagem de
cargas (mtodo de encaixar os ramos de tal modo que um molho se segurava sozinho sem lao exterior). Achado de natureza mais
geomtrica do que mecnica.
Esta origem social de Protgoras explica as suas opinies democrticas. Grande amigo do lder da democracia ateniense,
Pricles, foram este e o regime democrtico ateniense que escolheram, em 444 a.C., Protgoras para elaborar a Constituio de
Thurii.
Foi alvo de uma acusao por professar o agnosticismo. Como resultado, foi convidado a deixar Atenas e as suas obras foram
queimadas na praa pblica. Protgoras foi o fundador do movimento sofistico. Inaugurou as lies pblicas pagas e estabeleceu a
avaliao dos seus honorrios. Pretende com o seu ensino formar futuros cidados e por isso reivindica o ttulo de sofista.
Morreu por volta de 422 a.C., com 62 anos, deixando uma influncia profunda em toda a cultura grega posterior. A sua
influncia manifesta-se tambm na filosofia moderna.
As duas grandes obras de Protgoras so: "As Antilogias" e "A Verdade", esta ltima veio a ser conhecida mais tarde por
"Grande Tratado". A doutrina de Protgoras abrange, pelo menos, trs momentos que consistem, primeiro na produo d' "As
Antilogias", depois na descoberta do homem-medida e, finalmente, na elaborao do discurso forte. O primeiro deles um momento
negativo e os dois seguintes so construtivos.
As Antilogias
Protgoras foi o primeiro a defender, em "As Antilogias", que a respeito de todas as questes h dois discursos, coerentes em si
mesmos mas que se contradizem um ao outro. Diviso polmica uma vez que Protgoras no apresenta nenhuma razo suficiente
para que sejam s dois e no uma pluralidade de discursos possveis.
O pensamento protagrico da antilogia relaciona-se com o pensamento de Heraclito que v o real como algo de contraditrio e
que afirma a imanncia recproca dos contrrios. Contudo, entre Heraclito e Protgoras h uma diferena no modo de expresso da

contradio. Enquanto Heraclito, pela supresso do verbo ser, mostra no prprio enunciado a contradio interna da realidade,
Protgoras divide a contradio numa antilogia.
O plano d' "As Antilogias" -nos relatado numa passagem do Sofista de Plato. Desse plano fazem parte dois domnios: o do
invisvel e do visvel. Po um lado, o domnio do invisvel coloca o problema do divino. Daqui resulta o agnosticismo de Protgoras,
ou seja, o ponto neutro entre dois discursos opostos que, a propsito dos deuses, se confrontam, o da crena e o da descrena. Este
agnosticismo prepara e permite o momento seguinte: a afirmao do homem-medida. Por outro lado, no domnio do visvel
colocam-se vrios problemas: o da cosmologia, onde Protgoras estudava a terra e o cu; o da ontologia, onde examinava o devir e o
ser; o da poltica, onde expunha as diferentes legislaes; e, finalmente, o da arte e das artes.
O homem-medida
Os momentos construtivos da doutrina de Protgoras pertencem sua obra "A Verdade", nomeadamente, o homem-medida. "As
Antilogias" mostraram uma natureza instvel e indecisa, desempenhando sempre um duplo papel. O homem surge como uma
medida que vai travar este movimento de balana, decidir um sentido. por isso que o escrito sobre "A Verdade" comea pela
clebre frase:
"O homem a medida de todas as coisas, das coisas que so, enquanto so, das coisas que no so, enquanto no so."
Esta frase continua enigmtica. Note-se que, Protgoras utiliza para designar a "coisa" de que o homem medida o termo
chrema, e no o termo pragma. Sendo que o primeiro significa uma coisa de que nos servimos, uma coisa til. Depois, surgem
algumas questes em redor da traduo do termo mtron. Este tradicionalmente traduzido por "medida", com o sentido de
"critrio", mas h quem rejeite este sentido e lhe atribua o sentido de "domnio", que deriva da etimologia do termo.
Outro dos problemas que rodeia esta expresso diz respeito extenso a dar palavra "homem". O Antigos entenderam a
palavra "homem" como designando o homem singular, o indivduo com as suas particularidades especficas. Contudo, no sculo
XIX entendeu-se a palavra "homem" como significando a humanidade. Mas, Hegel pensa que esta distino de sentidos no tinha
sido feita por Protgoras.
O discurso forte
Cada indivduo , certamente, a medida de todas as coisas, mas muito fraca se permanece s com a sua opinio. O discurso no
partilhado constitui o discurso fraco, mal chega a ser discurso, porque a comunicao supe algo de comum. Pelo contrrio, quando
um discurso pessoal encontra a adeso de outros discursos pessoais, este discurso refora-se com o dos outros e torna-se um discurso
forte.
A teoria do discurso forte de Protgoras parece estar em estreita relao com a prtica poltica da democracia ateniense, existindo
vrios indcios que para tal apontam. O primeiro deles era o que Protgoras dizia, segundo Plato, acerca do Bem. Para ele o Bem
no podia existir s e nico, mas sim com facetas, disperso, multicolor.
Um outro indcio encontra-se no "Protgoras" de Plato, onde Protgoras mostra que a lei da cidade se aplica a todos, tanto aos
que mandam como aos apenas que obedecem. O terceiro indcio est presente no mito de Epimeteu e de Prometeu, no qual
Protgoras estabelece a diferena entre a arte poltica e as restantes, sendo estas ltimas apenas da competncia dos especialistas.
Dizia Protgoras que, Hermes, por conselho de Zeus, havia distribudo entre todos os homens a virtude poltica, cujas duas
competncias so a justia e o respeito. Como tal nas cidades democrticas, para os problemas tcnicos apenas se admitia a opinio
dos especialistas, para os problemas democrticos todo o homem se podia pronunciar. O que constitui mais uma das caractersticas
da democracia.
Se cada um capaz de possuir a virtude poltica, isso significa que na cidade se pode constituir um discurso unnime ou, pelo
menos, maioritrio, que constitui o discurso forte. O discurso forte tem como fundamento a experincia poltica. Esta experincia a
da democracia, na qual no se pesam as vozes, contam-se. Portanto, a constituio do discurso forte uma tarefa essencialmente
colectiva.
A virtude poltica ser, ento, um conjunto de conhecimentos possudos por todos os cidados permitindo-lhes encontrar-se
numa plataforma comum. Compreende-se deste modo que Protgoras tenha dedicado a sua existncia educao do cidado e que
para ele toda a educao seja educao poltica. que a Paideia tem como resultado substituir os desvios particulares por um
modelo cultural consistente, que insere os indivduos no espao e no tempo.
Isto no significa que Protgoras defendesse a igualdade de opinies e de saberes em todos os indivduos. Os homens melhores
sabem propor aos outros discursos capazes de captar a sua adeso. Torna-se, nesse caso, o discurso de um s homem, um discurso
forte.
Assim, se para medir o discurso forte se contam mais as vozes que o seu peso, no menos verdade que certas vozes pesam mais
que outras pois so capazes de juntar as outras sua volta. A teoria do discurso forte de Protgoras parece ento apresentar uma
inspirao poltica que a da democracia, tal como Atenas a conheceu na poca brilhante de Pricles.
Natureza da Verdade
Vejamos agora duas interpretaes, de Hegel e de Nietzche, da filosofia de Protgoras, nomeadamente, da sua concepo da
verdade.
Segundo Hegel, o que caracteriza a descoberta do poder da subjectividade a verdade das coisas que se encontra mais no
homem do que nas coisas.

O princpio fundamental da filosofia de Protgoras a afirmao de que todo o objecto determinado pela conscincia que o
percepciona e pensa. O ser no est em si, mas existe pela apreenso do pensamento. Contudo, h um tema no pensamento de
Protgoras que a interpretao hegeliana no considerou que o do valor mais ou menos grande do aparecer, segundo o seu grau de
utilidade. Este tema era essencial para Protgoras, uma vez que segundo ele o sbio saberia nos seus discursos substituir um aparecer
sem valor e sem utilidade por outro melhor.
Nietzsche apresenta um pragmatismo que parece ter como fonte o pensamento de Protgoras. Para ele, a obra do homem
superior criar o valor, que no existe como um dado natural. O homem vive num mundo de valores.
O tema do til central no pensamento de Protgoras. Para este til o critrio que hierarquiza os diferentes valores e faz com
que um valor seja prefervel a outro.
A proximidade existente entre Nietzsche e Protgoras sugerida pelo prprio Nietzsche, uma vez que este encara o pensamento
como fixao de valores e o valor como expresso do til, e ao mesmo tempo caracteriza o homem como o ser que, por excelncia,
mede. Apesar disto, existe uma diferena entre ambos. Por um lado, Nietzsche interpreta esta verdade-til como erro-til e ope-lhe
uma verdade verdadeira. Por outro lado, Protgoras chama verdade avaliao segundo a utilidade dada pelo homem. Ideias
incompatveis se concebermos a verdade absoluta. Protgoras nega a verdade absoluta, uma vez que o universal no dado, h que
faz-lo pelo homem.

Grgias
A vida e as obras
Grgias nasceu na Siclia, em Leontinos, entre 485 e 480 a.C.. Em 427 a.C., quando Leontinos foi ameaada por Siracusa, foi
encarregado de conduzir a Atenas uma misso a pedir socorro. Grgias, defende a causa da sua ptria perante a Assembleia do Povo,
em Atenas, onde alcana um grande sucesso pela sua eloquncia.
O seu estilo to pessoal que os gregos criaro o termo "gorgianizar" para designar "falar maneira de Grgias". Com o seu estilo,
Grgias conquista para o seu ensino vrios atenienses de alta estirpe e percorre toda a Grcia sem se fixar. Na Tesslia ensinou
Iscrates, que veio a fundar em Atenas uma escola rival da Academi. Parece ter ficado celibatrio e ter passado o fim da sua vida na
Tesslia, onde morre mais que centenrio.
A sua audincia e celebridade era to grande na Grcia que lhe ergueram uma esttua de ouro macio em Olmpia. Foi, sem
dvida, devido sua imensa fama que os fragmentos existentes de Grgias so os mais numerosos e completos de todos os sofistas.
Existem at certas obras em extenso, como o caso d' "O Elogio de Helena" e d' "A Defesa de Palamedes".
As obras de Grgias podem distribuir-se em trs grandes grupos. O primeiro compreende os textos de tom essencialmente
filosfico, como o caso de "Sobre o No-Ser ou Sobre a Natureza", "O Elogio de Helena" e "A Defesa de Palamedes". Os textos
do segundo grupo testemunham sobretudo a preocupao pela eloquncia e dele constam: "A Orao Fnebre", "O Discurso
Olmpico", "O Elogio dos Elisinos" e "O Elogio de Aquiles". O terceiro grupo de escritos est relacionado com a tcnica retrica e
compreende "A Arte Oratria" e "O Onosmstico".
A autodestruio da ontologia
O Tratado do No-Ser organiza-se em trs teses: nada existe; mesmo se o ser existisse, ento seria incognoscvel; e se fosse
cognoscvel, ento este conhecimento do ser seria incomunicvel a outrem.
Para Grgias as coisas no so mais do que no so. Ainda que o ser existisse, no podia ser nem gerado, nem no gerado. Mas,
mesmo se um tal ser existisse, as coisas seriam incognoscveis, pelo menos para ns. As coisas que vemos e ouvimos existem porque
so representadas. Ora, pode representar-se o que no existe. Portanto, a representao do ser no nos proporciona o ser e o
conhecimento impossvel.
Contudo, tomamos conhecimento pela percepo e comunicamo-lo pela linguagem. Mas a linguagem no transmite a experincia
pela qual o real se nos d. Este incomunicvel, porque as coisas no so discursos.
A poesia da iluso
Das runas da ontologia, Grgias deduziu um pensamento no ontolgico ou antimetafsico, onde reabilitava as aparncias e
afirmava a identidade entre o real e a manifestao.
Se a aparncia modificvel, o ser tambm o ser. Isto nada tem de escandaloso j que, a realidade contraditria e o princpio de
identidade origina apenas uma ontologia que se contradiz a si prpria. De facto, Grgias tinha uma concepo trgica da realidade.
Ele tinha o sentimento profundo de que a linguagem no evoca seno a aparncia, mas que esta aparncia legtima, do que
exemplo "O Elogio de Helena".
Para Grgias, o real est dilacerado pelas contradies, o mundo humano exige uma tomada de posio e este mundo humano
est por fazer. Seria atravs da poesia, nomeadamente da arte, que esta tomada de posio seria efectuada. Portanto, o papel da
poesia seria criar a iluso, mas uma iluso desejvel e boa. S esta criaria a coerncia mental a que Grgias chama justia e
sabedoria.
A arte do sofista, isto , do homem sbio, era, segundo Grgias, uma "iluso justificada". O discurso sofstico, ainda que
expresso em prosa, faria parte da poesia e a iluso justificada seria tanto mais justificada quanto mais partilhada fosse pelos

ouvintes.
A iluso justificada , principalmente, fruto da linguagem potica, que age no ouvinte de modo a sugestion-lo. O problema
central dos poderes da linguagem vai desembocar no estudo da receptividade da alma para a musicalidade das palavras. A este
estudo os antigos chamaram-lhe "psicagogia", arte de levar a alma, pela persuaso, at onde se quiser levar.
A psicagogia
Para Grgias, a alma essencialmente passiva, completamente entregue ao que recebe de fora. A primeira forma desta
passividade a percepo sensvel, que vista como o transporte para a alma de uma impresso ou de uma imagem das coisas que a
alma experimenta. A segunda forma de passividade da alma a sua abertura linguagem. Contudo, para que a alma seja sempre
receptiva linguagem , por vezes, necessrio recorrer persuaso.
O discurso isolado nada pode sem o esforo da persuaso, que age no s sobre os sentidos mas tambm sobre a alma. Persuadir
consiste em criar uma recepo psquica dos ouvintes aos argumentos, dando-lhes peso.
Segundo Grgias, a natureza profunda
desta persuaso potica, a palavra ritmada. Atento a isto, Grgias inventou figuras de estilo que marcam o ritmo. Lembre-se que
Grgias originrio da Grande Grcia e sofreu, precisamente, influncia pitagrica, seita esta que estudou os efeitos da msica. O
prprio vocabulrio usado para significar a aco da palavra persuasiva remete-nos para as prticas da magia.
A persuaso do discurso age por feitio. O sofista o feiticeiro. Tambm o discurso de Grgias age como magia, uma vez que
este se serve nele da linguagem.
O tempo como momento oportuno
O pensamento de que o tempo no um meio homogneo e indiferente, mas que apresenta ocasies favorveis para a aco que
vem a propsito, um sentimento que j estava presente no helenismo antes de Grgias. Contudo, este o primeiro a escrever sobre
o kairs. Grgias concebia um tempo essencialmente descontnuo, feito de a-propsitos e de contratempos, que no se deixam
perspectivar.
A realidade contraditria e a poesia da iluso poupa o homem ao sofrimento, privilegiando um dos contrrios por uma tomada
de posio unilateral. A escolha por um dos contrrios no arbitrria e gratuita, exige sabedoria e sentido de justia. Foi o primeiro
pensador de uma temporalidade prtica e estava preparado para formar os homens polticos, os futuros governantes, uma vez que a
poltica uma cincia sem princpios definidos. O kairs tem, sem dvida, valor poltico na medida em que retrico e a retrica
na democracia ateniense um instrumento de poder. O kairs tambm intervm na formao dos chefes militares, mas na vida tica
que o seu conhecimento essencial.
O ideal da arte do kairs tornar a vida moral praticvel. Mas o kairs no significa apenas o momento favorvel na vida prtica
e a arte de o colher, ele decide da natureza do tempo e concebe-o. O que exclui a valorizao da durao, do longo prazo, da
eternidade, conceitos combatidos por Grgias. A coerncia das concepes de Grgias no permitem pensar que este se tivesse
simplesmente entregue s diverses retricas sem outra consequncia que a de demonstrar o seu talento oratrio. Lgico implacvel,
excelente artista e pensador profundo, Grgias, como testemunha a abundncia dos seus fragmentos, exerceu nos seus sucessores
uma profunda influncia.

Hpias
A vida e as obras
Hpias nasceu em lis, cidade prxima de Olmpia, numa data certamente posterior a 433 a.C.. O ano de 343 a.C. ter sido o da
sua morte, relacionada com a guerra que os exilados democratas elisinos fizeram aos oligarcas que detinham o poder de Elis.
Iniciou-se nos ofcios manuais, nomeadamente com trabalhos de tecelo e de sapateiro.
Hpias tinha uma actividade dupla de homem poltico e de mestre. O seu talento oratrio e a sua destreza levaram-no a ser
escolhido como embaixador da sua cidade natal. Percorreu toda a Grcia e suas colnias e visitou os ditos povos brbaros, cuja
lngua parece ter aprendido. Foi casado com uma mulher chamada Platan e teve trs filhos.
Pouca coisa restou dos numerosos escritos de Hpias. Contudo, as suas obras podem dividir-se em trs categorias: os discursos
de circunstncia, as obras eruditas, e as obras poticas. Entre as epideixeis, sabemos da existncia do "Dilogo Troiano". Entre as
obras eruditas conhece-se os "Nomes dos Povos", a "Lista dos Vencedores nos Jogos Olmpicos" e a "Coleco". Finalmente, entre
outros escritos poticos encontra-se as "Elegias". Existem outras obras que lhe so atribudas, entre as quais o "Annimo de
Jmblico", que j faz parte da coleco dos textos sofsticos.
Natureza e totalidade
Os sofistas em geral apoiaram-se muitas vezes nos antigos fisilogos, nomeadamente Hpias, exaltando a natureza face ao
nomos.
Hpias concebia a natureza como uma totalidade, considerando-a composta de coisas distintas, mas exigindo uma ateno
especial continuidade que as une. Portanto, a totalidade natural no uma totalidade monoltica, pelo contrrio, o universo
composto por seres mltiplos particularizados e qualificados a que chama coisas. Estas coisas existem independentemente do
conhecimento que o homem delas adquire e da expresso lingustica que lhes d. A afirmao da continuidade natural parecem
explicar as investigaes matemticas de Hpias quanto rectificao do crculo, isto , da inveno da quadratiz. A realidade ser
contnua se no h vazio no universo. Para isso, o universo, que esfrico, deve conter em si volumes com arestas rectilneas,
enchendo estas totalmente a esfera. Isto implica a possibilidade de passar de um volume cbico a um volume esfrico, problema que

se reduz, em geometria plana, ao da quadratura do crculo.

A intuio do grande todo que vibra em unssono explica tambm a rejeio, por Hpias, de toda a forma de separatismo e,
principalmente, da ciso entre o ser concreto e a essncia.
Finalmente, a intuio da continuidade dos seres exprimida pela adopo do grande princpio de Empedocles (homoiosis). A
semelhana une os seres e sutura o universo. O conhecimento, intelectual ou sensvel, um encontro, porque s o universo contnuo
se pode dar a conhecer. Portanto, o verdadeiro saber ser imagem e semelhana do cosmos, um todo.
O sofista anuncia, em todos estes aspectos, Leibniz. Enquanto filmato e pluri-especialista, seria o intelectual ideal para a cincia
moderna na busca de interdisciplinaridade.
O conhecimento, para Hpias, decalca-se adequadamente pela estrutura da realidade. E deste modo, Hpias restaura um realismo
ontolgico e um optimismo epistemolgico que, sem razo, se recusa muitas vezes sofstica. A racionalidade reencontra em Hpias
um fundamento.
Natureza e lei
A antropologia de Hpias est no prolongamento directo da sua teoria da natureza. Estabelece uma oposio entre a natureza
(physis) e a lei (nomos), em benefcio da primeira, sendo a lei positiva duramente posta em causa. O facto de Hpias ter constatado
que o nomos incapaz de instaurar uma verdadeira justia , antes de mais, a expresso da violenta crise que abalou a sociedade
grega no fim do sculo V a.C. e princpios do IV a.C..
Tambm Hpias via a lei como um disfarce para o poder. Alis, sabemos que ele foi um dos criadores da etnologia e, como
embaixador e professor itinerante, contactou com mltiplas legislaes positivas e verificou os desacordos e as contradies.
Ningum melhor do que ele poderia ter a sensao da relatividade daquilo que as diferentes culturas chamam "justo" e " bom". por
isso que Hpias destrona o nomos e chama lei "o tirano dos homens". Para Hpias a lei tiraniza a natureza. Para ele a natureza
desempenha o papel de uma norma moral universal, que ultrapassa o particularismo do nomos. Hpias serve-se disto para explicar a
existncia de uma benevolncia espontnea do homem pelo seu semelhante. A natureza cria uma socialidade que precisamente a
sociedade destri. S a natureza humana que pode fundar uma sociedade boa. A justia vista por ele como obra do direito natural.
A invocao da natureza pretende ter como resultado a exigncia da igualdade.
Pode-se dizer que Hpias foi favorvel democracia e quer-se reformador desta, se o cosmopolitismo movido por esta ideia
que o grupo humano deve integrar e no excluir. Com efeito, protestou contra o seu sistema de acesso s magistraturas, que podia
dar, temporariamente, o poder a incompetentes. O intelectualismo de Hpias inclina-se a favor da democracia esclarecida. Enquanto
homem universal aberto a todas as tcnicas, Hpias prova que a posse de ofcios particulares no prejudica necessariamente os
conhecimentos intelectuais gerais.
Para concluir, vemos que Hpias no era de modo algum o faz-tudo superficial que, por vezes, se julgou ver nele. Possuidor de
um esprito aberto e sistemtico, construiu uma doutrina de que infelizmente s podemos entrever, atravs de escassos fragmentos
que nos foram legados, as amplas perspectivas e a originalidade.

Prdico
A vida e as obras
Prdico nasceu em Iulis, na ilha de Cos, ignorando-se a data do seu nascimento, embora se aponte para o perodo entre 470 e 460
a.C.. Sbio e hbil na arte de falar, foi enviado, pela sua terra natal, como embaixador a Atenas, onde foi apreciado pela Assembleia
do Povo. Em d lies e torna-se conhecido. Alm disso, como mestre percorre vrias cidades gregas. Prdico talvez tenha sido
discpulo de Protgoras e mestre de muitos sofistas, entre eles contam-se Iscrates e, por vezes, Scrates.
Quanto s obras de Prdico, no se sabe se os ttulos de que nos falam os testemunhos antigos pertenceriam a escritos diferentes
ou se seriam partes distintas de um nico escrito. Contudo, a segunda hiptese a mais comummente aceite. Portanto segundo esta
hiptese, alm das "Epideixeis", Prdico teria produzido uma grande obra, "As Estaes", composta por uma seco intitulada Da
Natureza. Esta seco dividia-se em duas partes, tratando uma Da Natureza do Homem. Obra que incluiria uma fbula sobre
Hracles. O ttulo desta grande obra de Prdico enigmtico, pois pode traduzir-se "Horai" por "As Horas", que eram em Cos as
deusas da fecundidade, ou por "As Estaes".
Teologia natural
A grande obra de Prdico parece ter comeado por um quadro da gnese da civilizao relacionada com uma reflexo sobre a
natureza e a aco do divino que, em conformidade com o politesmo, intervm constantemente nos empreendimentos do homem.
Para Prdico, o desenvolvimento da civilizao fazia-se por meio de tudo o que se relacionasse com a terra e com a agricultura.
Prdico considerava como deuses os quatro elementos do universo, o sol e a lua. O divino podia, no sentimento religioso
politesta de Prdico, transformar-se na prpria substncia da vida de todos os dias do homem: no po, no vinho, na gua e no fogo.
Prdico colocava-se, deste modo, na linha da religio grega, para a qual os deuses estavam estreitamente relacionados com os
fenmenos naturais.
Mas os deuses no se contentam com serem a natureza, querem tambm descobrir o que na natureza pode ser til ao homem.

Prdico fala, com efeito, dos "descobridores". As descobertas visariam a transformao do trigo em farinha, das uvas em vinho... O
problema que se coloca nos escritos de Prdico a identificao destes "descobridores". Coloca-se a questo de serem os homens
que inventaram o que antes no existia e que o reconhecimento dos seus semelhantes diviniza a seguir ou de serem os que
produziram tudo o que existe de til para o homem na natureza.
Prdico parece ter sido o primeiro a escrever uma filosofia da mitologia. Contudo, esta adquire um sentido particular da
expresso, podendo ser considerada uma teologia natural.
A tica herica
A fbula sobre Hracles de Prdico contada por Xenofonte, no nos seus termos exactos, mas no seu contedo. De seguida
apresentamos o contedo global desta fbula e alguns dos temas tratados nela.
Hracles, na sua adolescncia, retira-se para um lugar solitrio para deliberar sobre a orientao que deve dar sua vida. A surgiram
duas mulheres exaltando cada qual um gnero de existncia: um dedicado procura da volpia e outro dedicado procura da
excelncia. A primeira via atraente e fcil, a segunda exige um esforo contnuo em todos os domnios e recompensada na terra
por bens slidos e duradouros. As duas vias esto orientadas para a felicidade, mas a primeira sob a forma do prazer sensvel
imediato, a segunda sob a forma de alegria racional.
O tema principal desta obra o confronto entre a Excelncia (Aret) e a Maldade (Kaka) que coloca um jovem perante um
problema de escolha, o que revela o despertar da individualidade naquela poca. O homem j no observa cegamente as normas,
compara os valores e decide, mediante uma vontade divina. Um outro tema de Hracles o voluntarismo herico. A excelncia no
a aquisio fcil, mas sim a exaltao da dor e do esforo, necessrias para ultrapassar as provas impostas que conduziro
felicidade. Um terceiro tema importante de Hracles a determinao clara dos "gneros de vida". Prdico visa, antes de mais, uma
formao para a vida prtica.
No pargrafo 30 do aplogo de Hracles, Prdico passa condenao da homossexualidade, donde se pode deduzir que a
homossexualidade no era uma prtica geral na Grcia Antiga, mas mais uma caracterstica da aristocracia. Tambm podemos
concluir que existia um afastamento claro entre Prdico e os costumes e as tradies aristocrticas.
Prdico reconheceu que os artistas e os servos tm parte na virtude, o que revela a amplitude do seu humanismo e as suas
tendncias polticas no oligrquicas. De facto, a preocupao poltica no estava ausente do ensino de Prdico, que definia o sofista
como um intermedirio entre o filsofo e o poltico. Como tal, dedicava-se formao dos cidados que pretendiam participar
activamente nos assuntos polticos.

Antfon
A vida e as obras
Antfon foi um adepto da democracia, que denunciou os preconceitos nobilirquicos e exaltou o igualitarismo ao ponto de se
opor clivagem tradicional entre Gregos e Brbaros. parte disto, ignora-se quase tudo da sua vida, a no ser que era ateniense.
A obra principal de Antfon um tratado intitulado "Verdade", em dois livros. Atribui-se-lhe tambm "Sobre a Concrdia" e
"Poltico". Alm disso h que acrescentar uma obra particularmente interessante, de cariz psicolgico, intitulada "Da Interpretao
dos Sonhos". de salientar que o carcter interpretativo dos sonhos de Antfon era j cientfico e racional.
As figuras e o seu fundo
Antfon atribua a superioridade ontolgica, que seria decisiva para o destino da metafsica ocidental, matria, visto que esta
constitui a essncia e a natureza dos seres. Contudo, no lhe empregava este termo, mas um termo que parece ser-lhe exclusivo, que
: arrythmiston. O arrythmiston constitui a natureza profunda dos seres, a sua verdadeira realidade, e significa "livre de todo o ritmo
(rhythmos)", "livre de estrutura" ou, ainda, "fundo". Por rhythmos podemos entender modelo, contorno, estrutura ou organizao.
A verdadeira realidade est livre de estrutura. o que tentou provar a soluo de Antfon da quadratura do crculo. A realizao
da rectificao da curva demonstra a possibilidade da passagem de uma forma geomtrica a outra, sendo a sua verdadeira realidade a
homogeneidade do espao.
O arrythmiston positivo porque rejeita toda a particularidade, toda a determinao, pois esta negao. O arrythmiston
"reserva" no duplo sentido do termo: o de reservatrio onde nos abastecemos, mas tambm o contido na expresso "estar na
reserva". O privado da estrutura auto-suficiente, no confere nada, j que a ele que tudo concedido. Assim, fica eliminado o
privilgio do acabado, andando a incompletude a par da suficincia. Portanto, pode dizer-se que o arrythmiston a juventude da
natureza. Com efeito, a auto-suficincia do "livre de estrutura" tem como consequncia subtra-lo ao tempo. O arrythmiston
estvel e permanente, indestrutvel e imortal. por isso que o tempo no tem realidade seno para o indivduo que medido por ele,
que o pensa, pois este indivduo tem um nascimento e uma morte.
O homem um velador de dia e tambm o ser de um dia. Antfon tambm recusava ao indivduo a consolao dos eternos
retornos. Para Antfon, aquilo que o substitui verdadeiramente um outro e no um outro eu. O livre de estrutura fica sempre o
mesmo, mas no adquire jamais uma mscara idntica, nunca mais volta a repetir-se, o que seria uma maneira de ir ficando. A partir
daqui, para o indivduo, cada ponto do tempo um ponto de no-retorno, e a atitude daqui resultante relativamente vida dupla.

A vida mesquinha, frgil e curta, em suma quase nada. Mas, precisamente por ser quase nada, preciosa. A vida no nada,
mas este nada tudo. Portanto, no preciso passar a vida a preparar outra vida que no existe e que nos tira o tempo da vida
presente. Para Antfon, a verdadeira vida a nossa. Somos irremediavelmente indivduos, configuraes passageiras que almtmulo no conservam a sua forma prpria e que, por consequncia, nunca mais regressam. Esta seriedade da existncia coloca o
problema da felicidade no seio da cidade e da felicidade pessoal.
A lei contra a natureza
Antfon considerava a felicidade do homem ameaada pela lei (nomos), cuja nica preocupao reprimir os desejos da
natureza. Para o demonstrar comeou por denunciar a concepo tradicional que define justia como a obedincia s leis da cidade
de que se cidado.
O reino do nomos tem como consequncia encorajar a hipocrisia e a dissimulao. Para Antfon a natureza representava a
necessidade interna e a verdade e a lei representa a exterioridade acidental e convencional.
As determinaes da natureza esto fundadas, da a sua fora, e as da lei no esto, donde resulta a sua fraqueza. O ser da lei todo
de opinio, portanto, no nada, enquanto que o da natureza existe independentemente da ideia que se tenha dela, portanto,
verdade. Contudo, apesar desta desproporo de foras, a lei ousa opor-se natureza, sendo o seu objectivo proibir, reprimir, fazer o
mal. Mas este combate , para a lei, um combate previamente perdido. por isso que Antfon substitui os conceitos severos da tica
herica pelos mais alegres da nova moral: o til, a vida, a liberdade e a alegria.
Os preceitos da natureza era qualificados por Antfon como "necessrios", relacionando-se agora com a liberdade. O paradoxo
antifoniano consiste precisamente na ligao estreita que estabelecida entre necessidade natural e liberdade. Para o homem, a
liberdade poder obedecer physis, dizer sim natureza, opor-se-lhe significa sofrer.
Uma das grandes obras de Antfon intitulava-se "Da Concrdia". A concrdia tinha para Antfon um fundamento natural. A
natureza constitui o terreno do necessrio, ora a amizade uma necessidade. Antfon viu que os membros de um grupo se imitam
uns aos outros e que a semelhana que da resulta geradora da concrdia. O desejo da natureza , portanto, o de um entendimento.
Para evitar todo o desvio do indivduo e toda a ruptura de harmonia social, Antfon pensava poder apoiar-se no conhecimento. Uma
falta compreenso da natureza fecha os homens uns aos outros e impede-os de se entenderem. H que espalhar, ento, o saber por
entre os homens a fim de realizar a concrdia.
Ainda do ponto de vista de Antfon, todos os homens nascem iguais e no h que fazer discriminaes entre nobres e plebeus, e
mesmo entre Brbaros e Helenos.
A interpretao dos sonhos e teraputica dos desgostos
Um empreendimento original de Antfon foi a "arte de eliminar o desgosto", que, por sua vez, se prende com o tema da
concrdia, que significa tambm a "unidade de esprito da cada indivduo consigo prprio". O que nos faz lembrar o freudismo.
Pode-se ainda relacionar com a actividade onirocrtica de Antfon, isto , de interpretar sonhos.
Antfon viu toda a importncia das causas psquicas da doena. A psicologia de Antfon devia ser uma psicologia dinmica, que
concebe o homem como dividido entre foras internas que se confrontam e que ele deve equilibrar.
Na Antiguidade, a mntica dividia-se em uma divinatio naturalis e uma divinatio artificiosa. A interpretao praticada por
Antfon insere-se na segunda categoria, pois interpreta como pressgio favorvel um sonho de catstrofe, e vice-versa. Antfon
parecia estabelecer claramente a diferena entre o contedo manifesto e o contedo latente do sonho. O que chama a ateno nesta
prtica antifoniana de interpretao a ptica racionalista, que o distingue da mntica da sua poca. Definia a adivinhao como
uma conjectura do homem sbio.
Antfon no era apenas onirocrtico, foi tambm o que hoje se chama psiquiatra, que procura aperfeioar uma "arte de eliminar o
desgosto". De facto, Antfon dizia-se capaz de curar por meio da palavra as pessoas que sofriam de desgosto.
Um outro trao original de Antfon foi, com efeito, o seu projecto de refundio da linguagem, exprimindo a maior parte dos seus
contextos mais importantes por palavras que inventava. Antfon insistia muito no aspecto convencional dos nomes, que deviam
esconder-se face s realidades ou, pelo menos, decalc-las o mais estreitamente possvel. Pretendia dar um sentido mais puro s
palavras e de modo a dizer o que havia para dizer.
de espantar que tantos testemunhos deste pensador se tenham perdido, sendo um facto que dele nada sabemos. E isto porque
de entre todos os sofistas este ser, provavelmente, o maior. de notar a profunda unidade de inspirao que atravessa os
fragmentos que dele restam.

Crtias
A vida e as obras
Crtias foi um homem de aco mais do que um terico. Nascido por volta de 455 a.C., pertenceu a uma famlia nobre de
tendncias oligrquicas. Parece no se ter comprometido no governo dos Quatrocentos e a sua tctica parece ter sido, como a de
certos jovens nobres, fazer o jogo da democracia seduzindo o povo e controlando o seu voto pelo prestgio do verbo.
A vitria de Esparta sobre Atenas, em 404 a.C., consagrou a derrota da democracia. Nesse momento, Crtias regressou a Atenas,
como a maioria dos oligarcas, para estabelecer um governo oligrquico, que no duraria seno alguns meses. Crtias salientou-se

como um dos mais arrebatados oligarcas e foi o culpado de vrias atrocidades. O horror que os massacres suscitaram impeliram a
resistncia dos democratas a organizar-se e a reforar-se. No decorrer dos combates, Crtias morto em 403 a.C., pouco antes do
desmoronamento do regime oligrquico e do restabelecimento da democracia.
Das obras de Crtias existem ainda vrios fragmentos, de importncia desigual, em prosa e em verso. Em verso, existe as
"Elegias", uma "Constituio da Lacedemnia", trs tragdias: "Tenes", "Radamanto", "Pirithos" e um drama satrico: "Ssifo". Em
prosa, perderam-se os seus "Prlogos" de discursos polticos, a sua "Constituio dos Atenienses" e a "Constituio dos Tesslios",
mas conservaram-se os fragmentos da "Constituio dos Lacedemnios". Crtias foi tambm o primeiro a escrever "Aforismos",
assim como "Conversaes" e um tratado perdido "Da Natureza do Amor ou das Virtudes".
A antropologia
A chave do pensamento da Crtias paradoxal. E esta chave precisamente a ideia de que os homens so bons mais pelo
exerccio que pela natureza. Pensa-se, geralmente, que um aristocrata s podia fazer depender a aret da natureza, do nascimento.
Mas, pelo contrrio, para Crtias os homens seriam iguais por natureza, diferindo apenas pela cultura. Portanto, o que distinguia para
ele a aristocracia era a longa e difcil formao educativa que se lhe dava e que ela a si se dava.
Crtias traou uma linha de demarcao ntida entre o sentir e o conhecer. Pensamento e sensaes opem-se como a unidade
multiplicidade. Esta distino no faz, no entanto anunciar, a posterior distino entre a alma e o corpo. A teoria do carcter apareceu
em Crtias como o elo de ligao entre a sua concepo do homem e a respectiva concepo poltica.
O pensamento poltico
Crtias exaltou o esforo da formao voluntria em detrimento da espontaneidade natural, ops a fragilidade da lei ao carcter
que, quando presente em algum, inabalvel. O carcter (tropos) no podia, para Crtias, pertencer multido, porque prprio de
um indivduo. O homem superior que estaria acima das leis e, portanto, no as receberia seno de si prprio. Crtias via a lei como
algo necessrio sociedade, mas que imposta pelo aristocrata.
Crtias contesta a ideia da omnipotncia da palavra. O seu feitio encantatrio nada pode contra um verdadeiro carcter, isto ,
contra o querer esclarecido do homem nobre. Considerava a retrica boa apenas para o povo.
A crtica da lei contnua na famosa passagem do "Ssifo", onde Crtias analisa a astcia da religio que inventa deuses para
conseguir de cada homem a sua auto-represso. Crtias descobriu que a lei mais forte que a natureza e que pode at dom-la.
Os textos de Crtias so muitas vezes citados para ilustrar as manifestaes de atesmo na Antiguidade, uma vez que traduz um
cepticismo completo quanto existncia real dos deuses. Contudo, no se pode dizer que condene a religio, pelo contrrio,
reconhece a necessidade social da crena nos deuses e os seus efeitos benficos.
O pensamento de Crtias acaba por nos aparecer menos embebido de contradies do que se faz crer. O preconceito aristocrtico
do seu pensamento vai a par do compromisso pr-oligrquico da sua vida. Crtias parece tambm professar uma viso antilgica do
real. Pensamento da contradio, sem dvida, mas de uma contradio estabilizada no mesmo sentido pela vitria de um dos
contrrios.

Lcofon
A vida e as obras
Da vida e das obras de Lcofon pouco se sabe. Sabe-se que foi um pensador imponente e discpulo de .
Restam-nos apenas seis curtos fragmentos ou testemunhos que nos permitem fazer uma ideia de dois aspectos do seu pensamento: a
sua teoria do conhecimento e a sua teoria poltica.
O conhecimento
A estrutura do falar filosfico articula-se de acordo com os pressupostos da metafsica clssica e o ponto essencial deste pacto
encontra-se no verbo ser, na juno do lgico (como teoria da linguagem) e do ontolgico (como teoria do Ser). Lcofon, consciente
das dificuldades da lgica ontolgica, procurou ultrapass-las suprimindo a ontologia. Para tal, Lcofon suprimiu o verbo ser.
Supe-se que Lcofon recusava a metafsica, uma vez que recusava a distino: entre a substncia e o acidente e entre o
ontolgico e o lgico. Usava com grande frequncia expresses compostas com o objectivo de elaborar uma retrica em que a
proposio predicativa se deslocasse. Como consequncia, o adjectivo j no est adjacente, a realidade surge tal como a
experimentamos.
A rejeio do discurso lgico no implica, para Lcofon, a impossibilidade do conhecimento, mas a favor de uma concepo
intuitiva do saber. Lcofon dizia, inclusivamente, que a cincia a comunho (sunousia) entre o saber e a alma.
A poltica
Lcofon participou no grande debate sobre a relao entre nomos-physis, entre a lei e a natureza. Ponha em questo o carcter
restrito da polis e tirava lei todo o carcter sagrado, todo o valor tico. Via a lei como uma criao do homem que obtm a sua
legitimidade da utilidade que tem para os homens. No encontrava na lei qualquer fundamento na natureza.
Lcofon pensava que a comunidade poltica era semelhante a uma aliana. Tal como os estados fazem alianas para se ajudarem,

tambm cada cidado faz aliana com todos em vista a uma ajuda mtua. Esta uma concepo pragmtica da realidade que
pressupem a afirmao do individualismo.
Segundo Lcofon, a natureza cria indivduos todos iguais, logo a nobreza no mais que um efeito da sociedade e, tal como esta,
uma conveno. A posio poltica de Lcofon clara. Ele era um adepto da democracia, pelo menos um adversrio dos oligarcas.
Neste sentido, integra-se perfeitamente na corrente sofstica tal como nos aparece.

Trasmaco
A vida e as obras
Trasmaco era originrio da Calcednia, na Bitnia, onde ter nascido por volta de 459 a.C.. Exercia em Atenas, j antes de 427
a.C., a profisso de advogado e reivindicava o ttulo de sofista. Conheceu a guerra do Peloponeso, foi, em Atenas, espectador da luta
dos partidos e parece ter tomado parte, indirectamente, na vida poltica, redigindo discursos para outrem, uma vez que no sendo ele
cidado de Atenas, no podia falar na Assembleia do Povo.
As suas obras parecem ter consistido em "Discursos Deliberativos", um "Grande Tratado de Retrica", cujas diferentes partes
seriam os Exrdios, os Enternecimentos, os Discursos Vitoriosos, os Recursos Oratrios e os Discursos de Circunstncia. De tudo
apenas restaram fragmentos que nos levantam dois problemas: o problemas da Constituio, que histrico, e o problema da justia,
que filosfico.
O debate constitucional
No fragmento "Da Constituio" Trasmaco denncia o sistema maioritrio da democracia, que se gastava em discursos
contraditrios, quando o perigo se tornava iminente. O sofista faz um esforo para se elevar acima das desgraas que afligem a
Cidade, cuja causa poltica de duas ordens: conflito no exterior (guerra do Peloponeso) e discrdia no interior (luta entre oligarcas
e democratas). A soluo que Trasmaco apresentava era, numa palavra: homonoia, a concrdia. Este acordo podia realizar-se a um
nvel duplo: no pensamento e na aco. Com efeito, os adversrios julgam apenas opor-se e no sentem que, no domnio prtico, eles
pretendem fazer as mesmas coisas, e que, no domnio terico, as suas afirmaes encontram-se contidas umas nas outras. So
lanadas aqui as bases de um verdadeiro logos de reconciliao. Trasmaco, na medida em que pensava que as contradies se
resolvem pela implicao mtua dos discursos, que s so contrrios na aparncia, ope-se a Protgoras.
Justia e justificao
Trasmaco verificou que a justia no reina como soberana na realidade de todos os dias, mas sim as infelicidades da virtude e as
prosperidades do vcio. Dedicou-se, ento, a uma forte crtica do nomos, a uma verdadeira desmitificao da lei, que longe de servir
de muralha contra a injustia, se encontra contaminada por ela e pervertida. A lei era vista, por Trasmaco, como um instrumento do
poder e no o enunciado racional que deveria ser. E portanto, no podia garantir a moralidade.
Trasmaco procurava a justia e apenas se deparou com a justificao, isto , com o esforo para legitimar um poder, para
transformar uma fora em direito. As leis encobrem interesses particulares camuflados com o interesse geral.
Trasmaco foi, sem dvida, um dos primeiros a opor to nitidamente a tica poltica e a dissoci-las. daqui que deriva o seu
descontentamento e tambm a sua actualidade. Ficou sem dvida no momento do divrcio entre a tica e a poltica, pois o seu
pensamento acerca da interioridade tica no estava maduro.

O QUE ENSINAVAM
No existia um consenso entre os currculos que apresentavam.
Cada sofista expunha ou salientava os contedos que considerava importantes e no tinha de dar satisfaes a ningum sobre a
escolha efectuada. Apesar de tudo, embora os sofistas ensinassem quaisquer assuntos relacionados, por exemplo, com a arte, com a
cincia e com a poltica, podemos observar, como veremos, alguns pontos comuns a todos eles.
A relao com os poetas
H uma relao bastante prxima entre os sofistas e os poetas tais como Homero, Hesodo, Teogonis, Simnides e Pndaro. Por
um lado, j na poca dos poetas a questo da educao constitua um problema relevante. Jeger refere que a necessidade de ensinar
a aret j era sentida por Simnides, Teogonis e Pndaro. Com eles a poesia tornou-se "o palco de uma discusso apaixonada sobre
a educao" (Jeger, 1986: pg.346). O mesmo autor refere que Simnides, por seu lado, era tambm um sofista tpico. Quanto a ,
os sofistas viam-no como uma autntica enciclopdia de conhecimentos e uma verdadeira mina de regras prudentes para a vida.
A fora educativa da obra dos poetas era algo de inquestionvel para os gregos. Todos admiravam a sua beleza e respeitavam os
seus ensinamentos. Assim, para alm de reconhecerem uma elevada importncia aos poetas, os sofistas tinham conscincia de que,
tomando-os como referncia, seriam bem aceites, ouvidos e respeitados. O recurso aos antigos era, de facto, muito utilizado. No
dilogo "Protgoras" podemos observar que, a dado momento, Protgoras se dirige para Scrates dizendo:
"Creio eu, Scrates, que para um homem a parte mais importante da educao consiste em ser perito
em matria de poesia, e essa percia significa poder entender e saber distinguir, na obra dos poetas, o
que est feito de modo correcto e o que no est e justificar-se perante qualquer dvida. Pois a minha

pergunta de agora precisamente sobre esse assunto acerca do qual tu e eu temos estado a discutir,
acerca da virtude, s que transferido para a poesia."
Protgoras (338e-339)
No entanto, apesar desta proximidade entre os poetas e os sofistas, no se pode deixar de referir que os sofistas foram inovadores.
Eles no se limitaram ao trabalho de memorizao dos poemas (tpico do ados), nem sequer mera anlise gramatical efectuada
pelos gramatists. Profundamente conscientes de vrias questes morais e polticas que envolviam a sociedade daquele tempo, os
sofistas utilizam a poesia para levantar um vasto conjunto de novos problemas, dando-lhe uma abordagem utilitria, direccionada
vida dos cidados. Assim, dedicavam-se a interpretar minuciosamente todos os recantos e pormenores de linguagem utilizados pelos
antigos poetas, divertiam-se a encontrar contradies nos seus poemas e serviam-se deles para discutir variados assuntos e defender
os seus pontos de vista.
O ensino da Retrica
Os sofistas eram particularmente conhecidos como sendo professores de retrica, sobretudo no domnio das leis e da poltica,
nos meandros do poder e da sua ascenso. Preocupavam-se em dotar os seus alunos de uma capacidade de argumentao
suficientemente persuasiva. Para cumprirem este objectivo, alguns sofistas davam uma preparao formal que frequentemente
consistia em fornecer aos seus alunos discursos feitos sobre determinados assuntos, com o objectivo de serem repetidos em futuras
ocasies, tais como nos processos perante os tribunais, ou sentenas inteligentes e informaes fragmentrias a serem utilizadas em
momentos oportunos.
A retrica no se limitou Assembleia ou aos tribunais. Estendeu-se por muitos outros campos que, habitualmente, pertenciam
aos domnios da poesia. Nos banquetes e nas festas, em vez das tradicionais canes, passaram tambm a ser dados maravilhosos
discursos sobre temas polticos ou filosficos que faziam as delcias de quem os escutava.
Infelizmente, perderam-se muitos dos escritos gramaticais e das retricas dos sofistas. Apesar disto, ainda existem os "Discursos
Duplos" e o "Eutidemo" que mostram como a arte da discusso era utilizada como uma verdadeira arma nos combates oratrios. As
investigaes mostram como a argumentao lgica de uma prova, introduzida pela retrica, foi substituindo as antigas provas
jurdicas de testemunhas e juramentos.
O ensino da Dialctica
Ao que parece foi Protgoras o primeiro a ensinar que, em toda a questo, se podia defender o pr e o contra. Mas o objectivo
principal era ensinar a vencer em toda a discusso possvel. Protgoras segue um mtodo de discusso cuja finalidade confundir o
adversrio, tomando como ponto de partida questes ou afirmaes eventualmente proferidas pelo lado oposto.
Os outros sofistas seguiram nesta espantosa arte de contornar o raciocnio fazendo um apelo lgica de uma forma
extraordinariamente subtil e encantadora.
Como os fins justificam os meios, o que pretendem utilizar tudo o que seja eficaz para vencer o adversrio. O raciocnio cede
lugar aos truques e astcias paradoxais que geram, simultaneamente, o encanto e a confuso nos ouvintes.
A componente prtica da vida
O saber sofista estava muito direccionado para a componente prtica da vida. O que ensinavam estava adequado s necessidades
dos seus alunos (o que ter contribudo para a sua grande aceitao por parte destes!). Pretendiam dar respostas imediatas a
determinadas situaes, pelo que olhavam, de uma forma bastante concreta e real, para os assuntos que reclamavam uma
interveno imediata.
O facto de Protgoras ter referido a determinada altura que quem fosse ter com ele no aprenderia seno o que pretendesse
aprender e que o seu ensino se destinava " boa gesto dos assuntos particulares - de modo a administrar com competncia a sua
prpria casa - e dos assuntos da cidade - de modo a faz-lo o melhor possvel quer por aces quer por palavras" (Pinheiro, 1999:
pg.88) um bom exemplo do que acabmos de explicitar.
Como diz Marrou (1966: pg.89) nem Protgoras nem Grgias se preocuparam em desenvolver uma doutrina, mas sim em
formular regras de conduta prtica. Eles no ensinavam aos seus alunos nenhuma verdade sobre o ser ou sobre o homem, mas,
apenas, a terem sempre razo, em qualquer circunstncia.
Neste contexto, a argumentao e a persuaso consistiam as linhas de conduta destes profissionais. Acreditavam na possibilidade
de defesa de dois argumentos completamente opostos e estimulavam os seus alunos a defender o lado aparentemente mais fraco.
, numa comdia intitulada "As Nuvens", confirma o que acabmos de referir relativamente "defesa das causas perdidas".
Narra-se a histria de um pai que se endividou comprando cavalos de corrida para o seu filho. A determinada altura o pai diz
para o filho:

"Acorda, meu filho. Ests a ver aquela casa ali no fim da rua? Aquela casa um pensatrio de
sofistas. L moram homens que falam do cu, querendo convencer-nos que o cu uma tampa de um
forno e que ns somos os carves. Se lhe der-mos algum dinheiro, so capazes de nos ensinar a

vencer nos discursos, nas causas justas e injustas. So pensadores meditabundos, gente de bem! se
so! Por favor, meu filho, esquece um pouco as corridas de cavalos e junta-te a eles. Torna-te um
deles. Dizem que os raciocnios so dois, o forte, seja ele qual for, e o fraco. Afirmam que o segundo
raciocnio, isto , o fraco, atravs do discurso, pode vencer nas causas mais injustas. Ora, querido
filho, se aprenderes este raciocnio injusto, no pagarei um bolo a ningum do dinheiro que estou a
dever por tua culpa!"
As Nuvens, Aristfanes
Os sofistas ensinavam a arte de jogar com as palavras, em enlaces rebuscados do raciocnio, procurando validar as suas ideias a
qualquer custo, vencendo o seu opositor. Grgias, no funeral de soldados mortos na guerra, proferiu um discurso fnebre que ilustra
este jogo de palavras frequentemente utilizado pelos sofistas:

"Que qualidades faltavam a estes homens daquelas que os homens devem possuir? E que possuam
eles que os homens no devam possuir? Talvez eu seja capaz de dizer o que desejo e possa desejar o
que devo, escapando vingana dos deuses e evitando a inveja dos homens. Pois que divina era a
coragem que esses homens possuam, mas humana a sua mortalidade."
Cit. In Baldry (1968: 113 )
A Nomos-Physis
Os gregos, em geral, e os sofistas, em particular, estabeleceram um violento debate entre o nomos e o physis. Este confronto
referido em discusses polticas e morais, em escritos histricos, na filosofia e na literatura dramtica.
Os sofistas consideravam que a physis estava relacionada com o nascimento e com o crescimento, ou seja, estava relacionada
com a essncia natural de um fenmeno, ao contrrio da nomos, relacionada com aquilo que adquirido ou estabelecido por
costume.
Estas conotaes influenciaram as prticas. Os sofistas defendiam que aquilo que tem origem na physis inviolvel e
permanente. Por extenso, houve a tendncia para olharem as coisas tal como elas so realmente e no como aparentam ser, pelo que
nunca se pode transgredir a physis. Pelo contrrio, aquilo que do domnio da nomos, susceptvel de ser transgredido uma vez que
se trata de algo convencional, imposto.
O facto da oposio nomos-physis tactear alguns pontos bastante importantes para os gregos, faz com que seja despoletada a
controvrsia e a discusso. De facto, os deuses existiam pela physis (na realidade) ou pela nomos? A organizao poltica do estado
era estabelecida pela vontade divina, por uma necessidade natural ou pela nomos? As diferenas existentes entre as vrias raas de
seres humanos so naturais ou convencionais? A escravido de um povo sobre outro algo de inevitvel e natural ou do domnio
da nomos? Etc.
Como no poderia deixar de ser, estas questes eram susceptveis de grande polmica e constituam excelentes pontos de apoio
para as mais variadas discusses.
No podemos esquecer que a dicotomia nomos-physis ter sido sentida pelos sofistas uma vez que possuam um conhecimento
bastante alargado das vrias terras e gentes. O facto de serem pessoas muito viajadas e atentas ter contribudo para este efeito pois
permitiu-lhes aperceberem-se das diferentes prticas religiosas, usos e costumes consoante as regies por onde passavam.
O Relativismo
A relatividade da verdade era uma das bases do ensino de Protgoras. Ele treinava os seus alunos a argumentar ambos os lados
de uma questo, como j tivemos oportunidade de dizer, pois considerava que a verdade no se limitava a apenas um dos lados. Ao
dizer que "o homem a medida de todas as coisas",
no se refere ao homem enquanto espcie humana, mas enquanto ser individualmente considerado. Com isto ele introduziu a
relatividade da verdade, segundo a qual a verdade valia para cada um, em particular, no existindo, portanto, uma verdade geral,
pelo que no interessava procur-la.
Naquela altura o importante era viver! E, na vida poltica o fundamental no era possuir a verdade, mas ser capaz de convencer o
pblico sobre um determinado argumento em detrimento de outro.
Protgoras no tinha nenhuma verdade para ensinar aos seus alunos, mas apenas a terem sempre razo em qualquer
circunstncia. "Protgoras tomou emprestado de Zeno de Eleia os seus procedimentos polmicos e a sua dialctica rigorosa,
esvaziando-os, porm, daquilo que lhes dava seriedade" (Marrou, 1966: pg.90).
A dialctica aplicada poltica vira, portanto, costas tica. Foi devido a estes aspectos que Plato defendia que a tcnica sofista
era usada por quem queria ludibriar os outros e engan-los e praticar o mal e a injustia.
O Direito e a Moral
"Em coerncia com o cepticismo terico, destruidor da cincia, a sofstica sustenta o relativismo prtico, destruidor da moral.
Desta forma, bem o que satisfaz o sentimento, o impulso, a paixo de cada um, em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo
gnosiolgicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo tico: o nico bem o prazer, a nica regra de conduta o interesse

particular. Grgias manifesta uma plena indiferena para com todo o tipo de moralismo. Apenas ensina aos seus discpulos a arte
de vencer os adversrios, que a causa seja justa ou no, no lhe interessa." (retirado de http://www.angelfire.com)
A moral, portanto, como norma universal de conduta vista pelos sofistas no como uma lei racional do agir humano, mas como
constituindo um entrave prpria vivncia do Homem.
Assim, os sofistas estabelecem uma oposio especial entre a natureza e a lei, quer poltica, quer moral, considerando-a como
fruto arbitrrio, interessado, mortificador e convencional. Entendem por natureza, no a natureza humana racional, mas a natureza
humana sensvel, animal, instintiva.
Alm disso, acham que a submisso lei no torna os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, tm
frequentemente conseguido alcanar xitos bastante considerveis no mundo. Portanto, no a justia e a rectido que fazem um
homem poderoso, mas sim a prudncia e a habilidade.
Para os sofistas, a realizao da perfeita humanidade no est na aco tica, mas sim no engrandecimento ilimitado da prpria
personalidade, no prazer e no domnio violento dos homens. Isto faz com que os sofistas critiquem profundamente o direito positivo,
muitas vezes arbitrrio, contingente, tirnico, em nome do direito natural, considerado como sendo o direito mais poderoso. Numa
sociedade em que esto em jogo apenas foras brutas, a autoridade e a violncia podem ser o nico elemento organizador, o nico
sistema jurdico admissvel.
A Religio
A revoluo intelectual encabeada pelos sofistas tambm atingiu a religio.
Esta questo est intimamente relacionada com
a oposio nomos-physis: os deuses foram impostos ou surgiram naturalmente? Se surgiram naturalmente, porque que existem
deuses to diferentes de regio para regio? Se foram impostos, como se pode aceitar que comandem as nossas vidas se tambm eles
so imperfeitos, vingativos, cruis, adlteros e ciumentos? Porque se devem imitar, se tm tantos vcios?
A maior parte dos sofistas viam os deuses como uma criao humana. Em geral, eram ateus. O mundo era de origem natural e
no uma criao divina. Mas, mais uma vez, so detectveis diversas posies. Protgoras tinha uma posio agnstica, declarava
desconhecer se os deuses existiam ou no. Considerava esta questo como obscura e no merecedora de ateno j que a "vida
curta". Por seu lado Crtias defendia que os deuses haviam sido inventados pelos governos com o objectivo de levarem os homens a
acreditar que tudo o que faziam na Terra, quer fosse secreto ou no, era visto pelos deuses e os homens iriam ser responsabilizados
por tais comportamentos, fossem eles bons ou maus.
Claro que isso no significa que, com o ateismo dos sofistas, os deuses tenham desaparecido do mundo grego. Por um lado,
porque os sofistas e os seus alunos constituam uma minoria. Por outro lado, porque as pessoas mais conservadoras encaravam a
descrena sofista como sinal de profanao e impiedade.
Aspectos distintos
Para alm de diferenas que existiam no que respeita aos currculos que seguiam, podem ser realadas algumas diferenas
manifestadas pelos sofistas em determinados aspectos.
Em primeiro lugar, nem todos encaravam a sua profisso da mesma forma. Enquanto alguns se davam por satisfeitos em
transmitir conhecimentos que haviam adquirido, fazendo-o de um modo bastante despreocupado, outros sentem a sua profisso
como uma atribuio que tm de respeitar e cumprir com toda a dedicao. Estes consideravam-se dotados da tecnh poltica, que
ensinavam aos seus alunos como sendo a verdadeira educao, capaz de manter a unio entre a comunidade e a civilizao humana.
Sobre este aspecto Protgoras possui uma viso bastante particular:

"Na verdade, ao procurar-me, Hipcrates no experimentar os problemas que o perturbariam

frequentando a companhia de outro sofista, com efeito, os outros assoberbam os jovens. Quando os
vem fugir s especializaes, empurram-nos novamente para elas, contra vontade."
Protgoras, Pinheiro (1999): pg.88
Para este sofista s a educao poltica verdadeiramente universal e til juventude. por este motivo que considera o seu ensino
como sendo superior ao dos outros sofistas que, segundo ele, segmentam o ensino.
Um outro aspecto onde podemos detectar diferenas entre os sofistas est relacionado com a cultura que cada um possua e a
importncia que eles foram dando aos vrios assuntos. Relativamente aos temas a que davam uma maior importncia, sabe-se que
enquanto uns desprezaram as artes, os ofcios e as cincias, e se dedicaram a outros domnios, outros desenvolveram uma verdadeira
pesquisa e foram grandes inovadores em diferentes matrias de foro cientfico. Refira-se, a ttulo de exemplo, que enquanto Grgias
e Protgoras ensinavam a aret, Hpias possua uma enorme admirao pelas cincias, tendo registado "dados sobre astronomia,
geometria, aritmtica e msica" (Pombo, 1996: pg.30).
Parece que a contribuio dos sofistas foi importante para se revelarem alguns progressos em vrias cincias, como na
Matemtica. Embora esta fosse vista como sendo perfeitamente intil, quer aos olhos de alguns sofistas, quer aos de alguns

cidados, ela foi ganhando espao nos currculos. Na realidade, atravs da Matemtica e da Astronomia era possvel desenvolveremse aptides completamente distintas das tcnicas e prticas derivadas da Gramtica, da Retrica e da Dialctica. Com ela era
possvel construir e ordenar, de uma forma geral, a fora espiritual.
Os Sofistas Merecem O Meu Perdo
Em observncia ao contemporneo e profano cosmo capital, fomentador da degenerao social, permite-se asseverar que o
triste cotidiano presente ratifica as pretritas ponderaes sofistas.Ao se cogitar em ideal de JUSTIA, o conceito sofista em razo
desse espurco, repulsivo. Mas quando nos volvemos modernidade (diga-se duvidosa), fundada em antropocentrismo jurdico,
vislumbra-se uma realidade ftico-social consentnea s asseres sofismadas
Trasmaco, notvel sofista, afirmou: o Direito um bem de outrem. uma vantagem para quem manda e um dano para
quem obedece
Desditosamente, o empirismo econmico-social corrobora, inapelavelmente, para a validao de tal ideologia logrativa. A
axiologia jurdica desprezada pelos rbulas ou, como dizem na praxe, operadores do Direito, verdadeiros seres bestiais. A
teleologia jurdica desvirtuada para caminhos fteis, frvolos e cavernosos de leis vulgarmente mecnicas, que demagogicamente
se jactam justas. Destarte, podemos no concordar com tal sofistaria quando se propende o esprito racional para o ideal supremo de
justia, mas se configura um absurdo histrico-ftico negar a validade literal de tal filosofia neste sculo nascente.
No obstante ao ceticismo moral que observamos no propugnculo do corpo social, suplico-lhes, AMIGOS DO DIREITO,
uma busca insofrevel e pugnaz pela JUSTIA ABSOLUTA, mantendo a luzerna da verdade reta e etrea como a inteligncia
universal de um querubim. Devemos ser convictos e justos como SCRATES, trilhando veredas ou adotando atitudes que espantem
e at causem medo porque havidas como perigosas s mesmices, s uniformidades sociais e preconceitos dominantes.

O Pensamento Contemporneo
1. O PENSAMENTO CONTEMPORNEO
Emmanuel Kant (1724-1804)

Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da Prssia
Oriental, cidade universitria e tambm centro comercial muito ativo para onde afluam homens de
nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um
relgio). Levantava-se s 5 horas da manh, fosse inverno ou vero, deitava-se todas as noites s dez horas e
seguia o mesmo itinerrio para ir de sua casa Universidade. Duas circunstncias fizeram-no perder a hora: a
publicao do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notcia da vitria francesa em Valmy, em 1792.
Segundo Fichte, Kant foi "a razo pura encarnada".
Kant sofreu duas influncias contraditrias: a influncia do pietismo, protestantismo luterano de tendncia
mstica e pessimista (que pe em relevo o poder do pecado e a necessidade de regenerao), que foi a religio
da me de Kant e de vrios de seus mestres, e a influncia do racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara
brilhantemente, e o da Aufklrung (a Universidade de Koenigsberg mantinha relaes com a Academia Real
de Berlim, tomada pelas novas idias). Acrescentemos a literatura de Hume que "despertou Kant de seu sono
dogmtico" e a literatura de Russeau, que o sensibilizou em relao do poder interior da conscincia moral.
A primeira obra importante de Kant - assim como uma das ltimas, o Ensaio sobre o mal radical - consagra-o
ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a noo de grandeza negativa (1763) ope-se ao
otimismo de Leibnitz, herdeiro do otimismo dos escolticos, assim como do da Aufklrung. O mal no a
simples "privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade malfazeja. Aps uma obra em que Kant
critica as iluses de "visionrio" de Swedenborg (que pretende tudo saber sobre o alm), segue-se a
Dissertao de 1770, que vale a seu autor a nomeao para o cargo de professor titular (professor "ordinrio",
como se diz nas universidades alems).
Nela, Kant distingue o conhecimento sensvel (que abrange as instituies sensveis) e o conhecimento
inteligvel (que trata das idias metafsicas). Em seguida, surgem as grandes obras da maturidade, onde o
criticismo kantiano exposto. Em 1781, temos a Crtica da Razo Pura, cuja segunda edio, em 1787,
explicar suas intenes "crticas" (um estudo sobre os limites do conhecimento). Os prolegmenos a toda
metafsica futura (1783) esto para a Crtica da Razo Pura assim como a Investigao sobre o entendimento
de Hume est para o Tratado da Natureza Humana: uma simplificao brilhante para o uso de um pblico mais
amplo. A Crtica da Razo Pura explica essencialmente porque as metafsicas so voltadas ao fracasso e
porque a razo humana impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant exposta nas obras
que se seguem: o Fundamento da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da Razo Prtica (1788).
Finalmente, a Crtica do Juzo (1790) trata das noes de beleza (e da arte) e de finalidade, buscando, desse
modo, uma passagem que una o mundo da natureza, submetido necessidade, ao mundo moral onde reina a
liberdade.
Kant encontrara proteo e admirao em Frederico II. Seu sucessor, Frederico-Guilherme II, menos
independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra publicada por Kant em 1793 e que, apesar do ttulo,
era profundamente espiritualista e anti-Aufklrung: A religio nos limites da simples razo. Ele fez com que
Kant se obrigasse a nunca mais escrever sobre religio, "como sdito fiel de Sua Majestade". Kant, por mais

inimigo que fosse da restrio mental, achou que essa promessa s o obrigaria durante o reinado desse
prncipe! E, aps o advento de Frederico-Guilherme III, no hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades
(1798), do problema das relaes entre a religio natural e a religio revelada! Dentre suas ltimas obras
citamos A doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosfico sobre a paz perptua (1795).

Kant - Moral, Metafsica e Crtica do Juzo - A Moral de Kant

s no domnio da moral que a razo poder, legitimamente, manifestar-se em toda sua pujana. A razo
terica tinha necessidade da experincia para no se perder no vcuo da metafsica. A razo prtica, isto ,
tica, deve ao contrrio, ultrapassar, para ser ela prpria, tudo que seja sensvel ou emprico.
Toda ao que toma seus mveis da sensibilidade, dos desejos empricos, estranha moral, mesmo que essa
ao seja materialmente boa. Por exemplo: se me empenho por algum por clculo interessado ou mesmo por
afeio, minha conduta no moral. Com efeito, amanh, meus clculos e meus sentimentos espontneos
poderiam levar-me a atos contrrios. A vontade que tem por fim o prazer, a felicidade, fica submetida s
flutuaes de minha natureza. Nesse ponto, Kant se ope no s ao naturalismo dos filsofos iluministas, mas,
tambm, ontologia otimista de So Toms, para quem a felicidade o fim legtimo de todas as nossas aes.
Em Kant, h o que Hegel mais tarde denominar uma viso oral do mundo que afasta a tica dos equvocos da
natureza. O imperativo moral no um imperativo hipottico que submeteria o bem ao desejo (cumpre teu
dever se nele satisfazes teu interesse, ou ento, se teus sentimentos espontneos a ele te conduzem), mas o
imperativo categrico: Cumpre teu dever incondicionalmente.
Em que consiste esse dever? Uma vez que as leis que a Razo se impe no podem, em nenhum caso, receber
um contedo da experincia e que devem exprimir a autonomia da razo pura prtica, as regras morais s
podem consistir na prpria forma da lei. "Age sempre de tal maneira que a mxima de tua ao possa ser
erigida em regra universal" (primeira regra). O respeito pela razo estende-se ao sujeito racional: "Age
sempre de maneira a tratares a humanidade em ti e nos outros sempre ao mesmo tempo como um fim e jamais
como um simples meio" (segunda regra). Desse modo, o princpio do dever, para ser absolutamente rigoroso,
no implica em nenhuma "alienao", como diramos hoje, em nenhuma "heteronomia", como diz Kant.
Para se unirem numa justa reciprocidade de direitos e obrigaes, os homens s tm que obedecer s
exigncias de sua prpria razo: "Age como se fosses ao mesmo tempo legislador e sdito na repblica das
vontades" (terceira regra).
O nico sentimento que tem por si mesmo um valor moral nessa tica racionalista o sentimento do respeito,
pois no anterior lei, mas a prpria lei moral que o produz em mim; ele me engrandece, ele me realiza
como ser racional que obedece lei moral. Vimos que, pelo fato de ser puramente formal, essa moral no me
prope, efetivamente, um ato concreto a realizar. Ela simplesmente autoriza ou probe este ou aquele ato que
tenho vontade de praticar. Por exemplo, vejo de imediato que no tenho o direito de mentir, mesmo que me
diga: e se todos fizessem o mesmo? A mentira de todos para com todos contraditria, portanto, proibda. A
moral formal, por conseguinte, apresenta-se como essencialmente negativa. Como diz Jan Klvitch, o
imperativo categrico um "proibitivo categrico".
A moral de Kant, ao privilegiar a razo humana, exprime sua desconfiana com relao natureza humana,
aos instintos, s tendncias de tudo o que emprico, passivo, passional, ou, como diz Kant, patolgico. Tal
o rigorssimo kantiano. A razo fala sobre a forma severa do dever porque preciso impor silncio natureza
carnal, porque preciso, ao preo de grande esforo, submeter a humana vontade lei do dever. Por
conseguinte, o domnio da moral no o da natureza (submisso animal aos instintos) nem o da santidade (em
que a natureza, transfigurada pela graa, sentiria uma atrao instintiva e irresistvel pelos valores morais). O
mrito moral medido precisamente pelo esforo que fazemos para submeter nossa natureza s exigncias do
dever.
Moral e Metafsica

A moral de Kant o que chamamos de uma moral independente. Ela no possui outro fundamento alm da
conscincia humana, essa conscincia que essencialmente razo. Mesmo que o universo no tenha o menor
sentido, mesmo que a alma seja mortal, o discpulo de Kant se sabe obrigado a respeitas as mximas da razo.
Todavia, Kant vai reerguer a metafsica - essa metafsica cuja demonstrao era impossvel, segunda a crtica
da razo pura. A originalidade de Kant est no fato de que, ao invs de buscar os fundamentos de sua moral na
metafsica, ele vai estabelecer os fundamentos de uma metafsica na moral, a ttulo de "postulados da razo
prtica". Por exemplo: o dever me prescreve a realizao de certa perfeio moral que no consigo atingir na

vida presente (posto que no chego a purificar totalmente a determinao de querer dos mveis sensveis).
Kant ento postula a imortalidade da alma.
Por outro lado, Kant constata que a virtude e a felicidade quase no esto juntas, neste mundo em que, de um
modo geral, os maus so muito prsperos. Ele ento postula que um Deus justiceiro, por intermdio de um
sistema de recompensa e punies, restabelecer no alm a harmonia entre virtude e felicidade.
Finalmente, partindo da conscincia da obrigao moral, Kant vai postular a liberdade humana. Com efeito, a
obrigao moral exclui a necessidade dos atos humanos. A obrigao no teria o menor sentido se minha
conduta fosse automaticamente determinada por minhas tendncias ou pelas influncias que sofri. Ser
moralmente obrigado ter o poder de responder sim ou no regra moral, ter a liberdade de escolher entre o
bem e o mal. "Tu deves, diz Kant, ento podes."
Esta liberdade no poderia ser demonstrada. No plano dos fenmenos, isto , da experincia, do que hoje
denominamos cincia psicolgica, eu vejo que meus atos, ao contrrio, so determinados uns pelos outros no
tempo. Aquele crime pode ser explicado pelas paixes de seu autor, pela deplorvel educao que recebeu,
etc... E, no entanto, o homem se sente responsvel, por conseguinte, livre. No esqueamos que o mundo dos
fenmenos, isto , do determinismo, um mundo de aparncias. Por trs desse determinismo aparente, pelo
qual o mundo se me apresenta no conhecimento, esconde-se a realidade numenal de minha liberdade. Por
conseguinte, fora do tempo, nas profundezas do ser inacessvel ao saber cientfico, que o mau escolheu
livremente o seu carter de mau. Em tal sistema, portanto, no existe liberdade parcial nem meiaresponsabilidade. Totalmente determinados nas aparncias fenomenais, seramos totalmente livres em nossa
realidade numenal: da se segue que nenhum pecado poderia ser escusvel.
A Cincia e a Metafsica

O mtodo de Kant a "crtica", isto , a anlise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento s

condies que o tornam eventualmente legtimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da fsica de
Newton, assim como do valor das regras morais que sua me e seus mestres lhe haviam ensinado. No esto,
todos os bons espritos, de acordo quanto verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam
que preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que no se deve mentir, etc... As
verdades da cincia newtoniana, assim como as verdades morais, so necessrias (no podem no ser) e
universais (valem para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em
que condies so elas racionalmente justificadas? Em compensao, as verdades da metafsica so objeto de
incessantes discusses. Os maiores pensadores esto em desacordo quanto s proposies da metafsica. Por
que esse fracasso?
Os juzos rigorosamente verdadeiros, isto , necessrios e universais, so a priori, isto independentes dos
azares da experincia, sempre particular e contigente. primeira vista, parece evidente que esses juzos a
priori so juzos analticos. Juzo analtico aquele cujo predicado est contido no sujeito. Um tringulo
uma figura de trs ngulos: basta-me analisar a prpria definio desse termo para diz-lo. Em compensao,
os juzos sintticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta rgua verde), so
naturalmente a posteriori; s sei que a rgua verde porque a vi. Eis um conhecimento sinttico a posteirori
que nada tem de necessrio (pois sei que a rgua poderia no ser verde) nem de universal (pois todas as rguas
no so verdes).
Entretanto, tambm existem (este enigma o ponto de partida de Kant) juzos que so, ao mesmo tempo,
sintticos e a priori! Por exemplo:a soma dos ngulos de um tringulo equivale a dois retos. Eis um juzo
sinttico (o valor dessa soma de ngulos acrescenta algo idia de tringulo) que, no entanto, a priori. De
fato eu no tenho necessidade de uma constatao experimental para conhecer essa propriedade. Tomo
conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ngulos com um transferidor. Fao-o por intermdio de
uma demonstrao rigorosa. Tambm em fsica, eu digo que o aquecimento da gua a causa necessria de
sua ebulio (se no houvesse a seno uma constatao emprica, como acreditou Hume, toda cincia,
enquanto verdade necessria e universal, estaria anulada). Como se explica que tais juzos sintticos e a priori
sejam possveis?
Eu demonstro o valor da soma dos ngulos do tringulo fazendo uma construo no espao. Mas por que a
demonstrao se opera to bem em minha folha de papel quanto no quadro negro... ou quanto no solo em que
Scrates traava figuras geomtricas para um escravo? porque o espao, assim como o tempo, um quadro
que faz parte da prpria estrutura de meu esprito. O espao e o tempo so quadros a priori, necessrios e
universais de minha percepo (o que Kant mostra na primeira parte da Crtica da Razo Pura, denominada
Esttica transcendental. Esttica significa teoria da percepo, enquanto transcendental significa a priori, isto
, simultaneamente anterior experincia e condio da experincia). O espao e o tempo no so, para mim,

aquisies da experincia. So quadros a priori de meu esprito, nos quais a experincia vem se depositar. Eis
por que as construes espaciais do gemetra, por mais sintticas que sejam, so a priori, necessrias e
universais. Mas o caso da fsica mais complexo. Aqui, eu falo no s do quadro a priori da experincia, mas,
ainda, dos prprios fenmenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a gua, preciso que eu
constate. Como, ento, os juzos do fsico podem ser a priori, necessrios e universais?
porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenmenos esparsos na
experincia, so exigncias a priori do nosso esprito. Os fenmenos, eles prprios, so dados a posteriori,
mas o esprito possui, antes de toda experincia concreta, uma exigncia de unificao dos fenmenos entre si,
uma exigncia de explicao por meio de causas e efeitos. Essas categorias so necessrias e universais. O
prprio Hume, ao pretender que o hbito a causa de nossa crena na causalidade, no emprega
necessariamente a categoria a priori de causa na crtica que nos oferece? "Todas as intuies sensveis esto
submetidas s categorias como s nicas condies sob as quais a diversidade da intuio pode unificar-se em
uma conscincia". Assim sendo, a experincia nos fornece a matria de nosso conhecimento, mas nosso
esprito que, por um lado, dispe a experincia em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrar na
Esttica transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerncia por intermdio de suas categorias (o que
Kant mostra na Analtica transcendental). Aquilo a que denominamos experincia no algo que o esprito,
tal como cera mole, receberia passivamente. o prprio esprito que, graas s suas estruturas a priori,
constri a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi relacionado pelo
esprito humano. a isto que Kant chama de sua revoluo copernicana. No o Sol, dissera Coprnico, que
gira em torno da Terra, mas esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, no o reflexo do
objeto exterior. o prprio esprito humano que constri - com os dados do conhecimento sensvel - o objeto
do seu saber.
Na terceira parte de sua Crtica da Razo Pura, na dialtica transcendental, Kant se interroga sobre o valor do
conhecimento metafsico. As anlises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu
alcance. O que fundamentado o conhecimento cientfico, que se limita a por em ordem, graas s
categorias, os materiais que lhe so fornecidos pela intuio sensvel.
No entanto, diz Kant, por isso que no conhecemos o fundo das coisas. S conhecemos o mundo refratado
atravs dos quadros subjetivos do espao e do tempo. S conhecemos os fenmenos e no as coisas em si ou
noumenos. As nicas intuies de que dispomos so as intuies sensveis. Sem as categorias, as intuies
sensveis seriam "cegas", isto , desordenadas e confusas, mas sem as intuies sensveis concretas as
categorias seriam "vazias", isto , no teriam nada para unificar. Pretender como Plato, Descartes ou Spinoza
que a razo humana tem intuies fora e acima do mundo sensvel, passar por "visionrio" e se iludir com
quimeras: "A pomba ligeira, que em seu vo livre fende os ares de cuja resistncia se ressente, poderia
imaginar que voaria ainda melhor no vcuo. Foi assim que Plato se aventurou nas asas das idias, nos
espaos vazios da razo pura. No se apercebia que, apesar de todos os seus esforos, no abria nenhum
caminho, uma vez que no tinha ponto de apoio em que pudesse aplicar suas foras".
Entretanto, a razo no deixa de construir sistemas metafsicos porque sua vocao prpria buscar unificar
incessantemente, mesmo alm de toda experincia possvel. Ela inventa o mito de uma "alma-substncia"
porque supe realizada a unificao completa dos meus estados d'alma no tempo e o mito de um Deus criador
porque busca um fundamento do mundo que seja a unificao total do que se passa neste mundo... Mas
privada de qualquer ponto de apoio na experincia, a razo, como louca, perde-se nas antinomias,
demonstrando, contrria e favoravelmente, tanto a tese quanto a anttese (por exemplo: o universo tem um
comeo? Sim pois o infinito para trs impossvel, da a necessidade de um ponto de partida. No, pois eu
sempre posso me perguntar: que havia antes do comeo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso
legtimo da causalidade, que ele emprega para unificar fenmenos dados na experincia (aquecimento e
ebulio), o metafsico abusa da causalidade na medida em que se afasta deliberadamente da experincia
concreta (quando imagino um Deus como causa do mundo, afasto-me da experincia, pois so o mundo
objeto de minha experincia). O princpio da causalidade, convite descoberta, no deve servir de permisso
para inventar.
Desse modo, a filosofia de Kant nos surge como uma filosofia essencialmente trgica, j que afirma
simultaneamente a necessidade da natureza (na Crtica da Razo Pura) e a exigncia de uma liberdade
absoluta (na Crtica da Razo Prtica).
Em sua terceira grande obra, A Crtica do Juzo, Kant se esfora por mostrar a possibilidade de uma
reconciliao entre o mundo natural e o da liberdade. A natureza no seja talvez no seja apenas o domnio do
determinismo, mas tambm o da finalidade que aparece notadamente na organizao harmoniosa dos seres

vivos. Todavia, se o princpio de causalidade (determinismo) constitutivo da experincia (no posso

dispens-lo para explicar a natureza), o princpio de finalidade permanece facultativo, puramente regulador
(posso interpretar o agrupamento de certas condies como a manifestao de um fim). Tudo se passa como se
o pssaro fosse feito para voar, mas uma coisa apenas certa: o pssaro voa porque constitudo de tal
maneira.
Os valores de beleza, presentes na obra de arte, igualmente nos oferecem uma espcie de reconciliao entre a
razo e a imaginao, j que, na contemplao esttica, a bela aparncia que admiramos parece inteiramente
penetrada dos valores do esprito. Finalidade sem fim (isto , harmonia pura, fora de todo mvel exterior
obra de arte), a beleza oferece nossa imaginao a oportunidade de uma satisfao inteiramente
desinteressada. Ela , no mundo kantiano, o exemplo nico de uma satisfao ao mesmo tempo sensvel e pura
de todo egosmo, o momento privilegiado em que uma emoo, longe de manifestar meu egosmo dominador,
dele me liberta e, como se diz muito bem, me "arrebata".
O Alcance da Crtica Kantiana (Prefcio da 2. edio da Crtica da Razo Pura)

Um rpido olhar lanado nesta obra levar a pensar, de incio, que sua utilidade inteiramente negativa ou que
ela s serve para nos impedir de conduzir a razo especulativa alm dos limites da experincia, e isso que lhe
d sua primeira utilidade. Mas logo se perceber tambm que sua utilidade positiva, pelo fato mesmo de os
princpios sobre os quais se apia a razo especulativa, para se aventurar fora de seus limites, na realidade
terem por conseqncia inevitvel no a extenso, mas, olhando mais de perto, a restrio do uso de nossa
razo. que, com efeito, esses princpios ameaam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual
propriamente dependem, e assim reduzir a nada o uso puro (prtico) da razo. Ora, uma crtica que limita a
razo em seu uso especulativo , por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um mesmo golpe o
obstculo que restringe seu uso prtico ou que at ameaa anul-la, essa crtica, de fato, tem uma utilidade
positiva da mais alta importncia. o que se reconhecer logo que se esteja convencido de que a razo pura
tem um uso prtico absolutamente necessrio (quero significar o uso moral), no qual ela se estende
inevitavelmente alm dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter necessidade do auxlio da razo
especulativa, a razo prtica, porm, quer estar assegurada contra toda oposio de sua parte, a fim de no cair
em contradio consigo mesma. Negar que a crtica, ao prestar-nos esse servio, tenha uma utilidade positiva,
porque sua funo consiste unicamente em fechar as portas violncia que os cidados poderiam temer uns
aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus negcios tranqilamente e em segurana. Que o espao e
o tempo s sejam formas da intuio sensvel e, conseqentemente, das condies da existncia das coisas
como fenmenos; que, alm disso, no tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer elementos
para o conhecimento das coisas, sem que uma intuio correspondente nos seja dada, e que, por conseguinte,
no possamos conhecer nenhum objeto como coisa em si, mas apenas como objeto da intuio sensvel, isto ,
como fenmeno, o que ser provado na parte analtica e da resultar que todo conhecimento especulativo
possvel da razo se reduz unicamente aos objetos da experincia. Mas, o que preciso marcar bem, surge a
uma reserva: que, se no podemos conhecer esses objetos como coisas em si, podemos ao menos pens-los
como tais.
Se assim no fora, chegaramos absurda proposio de que existem fenmenos ou aparncias sem que haja
nada que aparea. Quando se supe que nossa crtica no tenha feito a distino que ela estabelece
necessariamente entre as coisas como objetos de experincia e essas coisas como objetos em si, ser preciso
ento que se estenda a todas as coisas em geral, consideradas como causas eficientes, o princpio da
causalidade e, conseqentemente, o mecanismo natural que ele determina. Por conseguinte, eu no poderia
dizer do prprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua vontade livre e que, entretanto, est submetida
necessidade fsica, isto , que no livre, sem cair em evidente contradio, que, nas duas proposies,
tomei a alma no mesmo sentido, isto , como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertncias
da crtica, no poderia encar-la de outro modo.
Mas se a crtica no se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois sentidos diferentes, como
fenmeno e como coisa em si; se a deduo dos conceitos do entendimento exata e se, conseqentemente, o
princpio da causalidade s se aplica s coisas no primeiro sentido, ao passo que no segundo sentido essas
mesmas coisas no mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade pode ser concebida, sem contradio, de
um lado, como estando necessariamente submetida, do ponto de vista fenomenal (em seus atos visveis), lei
fsica, conseqentemente, como no sendo livre e, de outro, enquanto faz parte das coisas em si, como
escapando a essa lei, por conseguinte, como livre. Ora, embora sob esse ltimo ponto de vista eu no possa
conhecer minha alma por intermdio da razo especulativa (e ainda menos pela observao emprica) e,
conseqentemente, eu tambm possa conhecer a liberdade como a propriedade de um ser ao qual atribuo

efeitos no mundo sensvel - posto que seria necessrio que eu a conhecesse de uma maneira determinada em
sua existncia, mas no no tempo (o que impossvel, pois aqui nenhuma intuio pode ser submetida ao meu
conceito) - eu posso, no entanto, pensar a liberdade, isto , que sua idia no contm a menor contradio,
desde que admita nossa distino crtica dos dois modos de representao (o modo sensvel e o intelectual),
assim como a restrio que da deriva relativamente aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte,
aos princpios decorrentes desses conceitos. Admitamos agora que a moral supe necessariamente a liberdade
(no sentido mais estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como dados da razo
princpios prticos que dela se originam e que, sem essa suposio, seriam absolutamente impossveis; mas
admitamos tambm que a razo especulativa tenha provado que a liberdade no fosse de modo algum
concebida; ser preciso ento que necessariamente a suposio moral d lugar quela cujo contrrio implica
em evidente contradio, isto , que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo contrrio no implica em
contradio, quando no se supe a liberdade previamente), desaparecem no mecanismo da natureza. Todavia,
como suficiente que, do ponto de vista da moral, a liberdade no seja contraditria e que, conseqentemente,
ela possa ser concebida, e como, desde que no se coloque como obstculo ao mecanismo natural da prpria
ao (tomados num outro sentido), no h necessidade de se lhe ter um conhecimento mais amplo, a moral
pode manter sua posio enquanto a fsica conserva a sua. Ora, o que no teramos descoberto se a crtica
no nos houvesse previamente instrudo sobre nossa inevitvel ignorncia relativamente s coisas em si e se
ela no houvesse limitado aos simples fenmenos todo nosso conhecimento terico. Desse modo, pode-se
mostrar essa mesma utilidade dos princpios crticos da razo pura relativamente idia de Deus, a liberdade e
a imoratalidade segundo a necessidade que minha razo tem em seu uso prtico necessrio, sem rechaar ao
mesmo tempo as pretenses da razo especulativa em suas vises transcendentes; pois, para chegar a, lhe
necessrio empregar princpios que na realidade s se aplicam a objetos da experincia sensvel e que sempre
transformam em fenmenos aquilo a que se aplicam, mesmo que esse algo no possa ser um objeto de
experincia, e desse modo declaram impossvel toda extenso prtica da razo pura. Tive ento que suprimir o
saber para substitu-lo pela crena.
Crtica ao Argumento Ontolgico (Crtica da Razo Pura, Dialtica Transcendental)

Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois, como os tleres possveis exprimem o
conceito e os reais o objeto e sua posio em si mesma, meu conceito no exprimiria o objeto inteiramente e
conseqentemente no estaria de acordo com ele, caso o objeto contivesse mais do que o conceito. Mas sou
mais rico com cem tleres reais do que com sua idia (isto , se eles so simplesmente possveis). De fato, o
objeto na realidade no est simplesmente contido de uma maneira analtica em meu conceito, mas ele
enriqueceu sinteticamente meu conceito (que uma determinao do meu estado), sem que os cem tleres
concebidos sejam aumentados por este ser que est situado fora do meu conceito.
Quando, ento, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predicados
por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine completamente), e s por isso eu acrescente que
essa coisa existe, eu no estarei acrescentando absolutamente nada coisa. Se assim fora, no existiria mais a
mesma coisa, mas algo alm do que pensei no conceito; e eu no mais poderia dizer que exatamente o objeto
do meu conceito que existe. Se numa coisa eu concebo toda realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que
essa coisa defeituosa existe, a realidade que lhe falta no lhe ser acrescentada por isto; mas ela existe
precisamente to defeituosa quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que
concebi. Se, por conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem falhas), sempre resta saber se
esse ser existe ou no. De fato, embora em meu conceito no falte nada do contedo real possvel de uma
coisa em geral, ainda falta, porm, alguma coisa com relao a todo meu estado intelectual, a saber, que o
conhecimento de um objeto seja possvel a posteriori. E aqui se mostra a causa da dificuldade que reina nesse
ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu no poderia confundir a existncia da coisa com seu
simples conceito. De fato, o conceito s me faz conceber o objeto como concordante com as condies
universais de um conhecimento emprico possvel em geral, enquanto a existncia me faz conceb-lo como
compreendido no contexto de toda experincia; e, se o conceito do objeto no de modo algum aumentado
para sua ligao com o contedo de toda experincia, nosso pensamento dele recebe em acrscimo mais
percepo possvel. Se, ao contrrio, quisermos pensar a existncia unicamente por intermdio da pura
categoria, no ser de espantar que no possamos indicar nenhum critrio que sirva para distingui-la da
simples possibilidade.
Qualquer que seja a natureza e a extenso do contedo de nosso conceito de um objeto, somos obrigados a sair
desse conceito para lhe atribuir a existncia. Com relao a objetos sensveis, a passagem se faz por meio do
encadeamento que liga o conceito a alguma de minhas percepes, segundo as leis empricas; mas, para os

objetos do pensamento puro, no existe nenhum meio de reconhecer sua existncia, j que seria preciso
reconhec-la inteiramente a priori; nossa conscincia de toda existncia (quer ela resulte imediatamente da
percepo, quer resulte de raciocnios que unem alguma coisa percepo) pertence inteiramente unidade da
experincia, e se uma existncia fora desse campo no deve ser tida por absolutamente impossvel, ela
tambm no deixa de ser uma suposio que nada pode justificar.
O conceito de um ser supremo uma idia muito til com relao a muitas coisas, mas, precisamente porque
apenas uma idia, ele inteiramente incapaz de estender a si s nosso conhecimento com relao ao que
existe. Nem pode mesmo nos instruir o suficiente com relao possibilidade. certo que o carter analtico
da possibilidade - que consiste no fato de que simples posies (realidades) no engendram contradio - no
lhe pode ser contestado; mas, como a ligao de todas as propriedades reais numa coisa uma sntese cuja
possibilidade no podemos julgar a priori, posto que as realidades no nos so dadas especificamente, e,
mesmo que isso acontecesse, que no resultaria da nenhum juzo, o carter da possibilidade dos
conhecimentos sintticos que deve ser sempre buscado na experincia, qual o objeto de uma idia no pode
pertencer, faz-se muito necessrio que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se orgulhava, isto , chegar a
conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal to elevado.
Essa prova ontolgica (cartesiana) to glorificada, que pretende demonstrar por meio de conceitos a existncia
de um ser supremo, perde, ento, todo seu valor e no nos tornaremos mais ricos em conhecimentos com
simples idias quanto um comerciante no se tornaria em dinheiro se, com o pensamento de aumentar sua
fortuna, ele acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.
O Rigorismo de Kant (Fundamento da Metafsica dos Costumes)

Conservar a prpria vida um dever e, alm disso, uma coisa para a qual todos possuem uma inclinao
imediata. Ora, por isso que a solicitude, freqentemente inquieta, com que a maior parte dos homens se
dedica a isso, no menos desprovida de todo valor intrnseco e por isso que sua mxima no possui
nenhum valor moral. certo que eles conservam sua vida de acordo com o dever, mas no por dever. Em
compensao, quando contrariedades ou uma aflio sem esperana tenha roubado de um homem todo gosto
de viver e se o infeliz, com nimo forte, fica muito mais indignado com sua sorte do que desencorajado ou
abatido, se deseja a morte e, no entanto, conserva a vida sem am-la, no por inclinao ou temor, mas por
dever, ento sua mxima possui um valor moral.
Ser bom, quando se pode, um dever e, ademais, existem certas almas to capacitadas para a simpatia que,
mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de interesse, elas experimentam uma satisfao ntima em irradiar
alegria em torno de si e vivem o contentamento de outrem, na medida em que ele obra sua. Mas eu acho que
no caso de uma ao desse tipo, por mais de acordo com o dever e mais amvel que seja, no possui porm
verdadeiro valor moral, j que ela se coloca no mesmo plano de outras inclinaes, a ambio, por exemplo,
que, quando coincide com o que realmente est de acordo com o interesse pblico e o dever, com o que, por
conseguinte, honorvel, merece louvor e encorajamento, mas no respeito, pois falta a essa mxima o valor
moral, isto , o fato de que essas aes sejam feitas no por inclinao, mas por dever. Suponha-se ento que a
alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses desgostos pessoais que sufocam toda simpatia pela
sorte de outrem e que ele sempre ainda tenha o poder de fazer bem a outros infelizes, mas que no seja tocado
pelo infortnio dos outros, por estar demasiado absorvido pelo seu prprio, e que nessas condies em que
nenhuma inclinao no mais o leve a isso, ele porm se arranque dessa insensibilidade mortal e aja, livre da
influncia de qualquer inclinao, unicamente por dever; ento, s ento sua ao ter verdadeiro valor moral.
E digo mais: se a natureza tivesse colocado no corao deste ou daquele um pouco de simpatia, se aquele
homem (honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos sofrimentos de outrem, talvez porque,
tendo para com seus prprios sofrimentos um dom especial de resistncia e de paciente energia, ele suponha
que tambm nos outros, ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza no tivesse formado esse homem
particularmente o que na verdade no seria sua obra pior) para fazer dele um filantropo, no encontraria ele,
ento, em si prprio o meio de se dar um valor muito superior ao que possa ter um temperamento
naturalmente bonsoso? Certamente! E aqui precisamente que surge o valor do carter, valor moral e
incomparavelmente o mais elevado, que provm daquele que faz o bem no por inclinao, mas por dever.
Assegurar a prpria felicidade um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de no estar contente com a
prpria situao, com o viver pressionado por inmeros cuidados em meio de necessidades no satisfeitas,
poderia facilmente tornar-se uma grande tentao de violar seus deveres. Mas, aqui ainda, sem pensar no
dever, todos os homens j tm, por eles prprios, a inclinao para a felicidade mais duradoura e mais ntima,
pois, precisamente nessa idia de felicidade, as inclinaes se unificam numa totalidade. Ocorre apenas que o
preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes assume tal carter, que traz grande prejuzo a algumas

inclinaes, e, contudo, o homem no pode fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfaes a ser
dada a todas a que chama de felicidade; desse modo, no h por que se surpreender que uma inclinao nica,
determinada quanto ao que promete e quanto poca em que pode ser satisfeita, possa levar vantagem sobre
uma idia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que sofre de gota possa gostar mais de saborear o que de
seu gosto e sofra em seguida, pois, segundo seu clculo, ao menos nessa circunstncia ela no se privou, por
causa da talvez enganosa esperana de uma felicidade a ser encontrada na sade, do gozo do momento
presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendncia universal no determinasse sua vontade, se a sade, para
ela ao menos, no fosse coisa to importante de fazer entrar em seus clculos, o que restaria ainda aqui, como
em todos os outros casos, seria uma lei, uma lei que ordena trabalhar para a prpria felicidade no por
inclinao, mas por dever, e por isto somente que sua conduta possui um verdadeiro valor moral.
Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em que ordenado amar ao
prximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinao no pode ser ordenado; mas fazer o bem
precisamente por dever, na medida em que no h inclinao que nos conduza a isso, e mesmo que uma
averso natural e invencvel a isto se oponha, eis a um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e
no na tendncia da sensibilidade, em princpios da ao e no numa compaixo debilitante; ora, esse amor o
nico que pode ser ordenado.

O Idealismo Ps-kantiano - Fichte, Schelling e Schleiermacher

A maior parte dos filsofos ( sua vocao mais preciosa, a menos que no seja seu pecado original) visa
inteligibilidade perfeita e unidade total. Nessas condies, a empresa kantiana s pode deixar os filsofos
insatisfeitos: para Kant, o entendimento no pode conhecer o fundo das coisas e se limita a "soletrar os
fenmenos". Como ento que o mundo sensvel se deixa organizar, se ordenado pelas categorias do esprito?
E por que Kant mantm essa coisa em si que, segundo afirma, no podemos conhecer nem designar?
Os sucessores de Kant, por conseguinte, vo propor sistemas em que, de modo diferente, a irredutvel
oposio entre a coisa e o esprito ser eliminada. Hegel, ao definir em uma palavra os sistemas de Fichte, de
Schelling, ao mesmo tempo que o seu prprio, caracteriza-os sucessivamente como idealismo subjetivo,
idealismo objetivo e idealismo absoluto.
Kant representa o centro do pensamento moderno. Para ele convergem e nele se compem em um
fenomenismo absoluto o fenomenismo racionalista e o fenomenismo emprico. Dele depende todo pensamento
posterior, particularmente o idealismo clssico alemo, que desenvolve o conceito de criatividade do sujeito,
de sntese a priori, de autonomia do esprito, para uma forma de monismo imanentista, em que toda realidade
se resolve nos limites da experincia, e esta totalmente produzida pelo esprito.
Alm de Kant, a outra fonte essencial do idealismo alemo Spinoza. Este filsofo arrancado do desprezo e
do esquecimento em que jazia, e o seu pensamento encaminha decisivamente o idealismo para a trilha do
monismo imanentista, para o qual j fora orientado por Kant. Todos os filsofos idealistas (Fichte, Schelling,
Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer) dependem, mais ou menos, de Spinoza, bem como dele dependem
artistas, literatos, poetas, com Goethe frente.
Paralelo e correspondente ao movimento filosfico do idealismo pode ser considerado o romantismo,
fenmeno artstico e literrio, especialmente alemo. Com efeito, tambm o romantismo denominado pelo
conceito de criatividade e liberdade do esprito, como o idealismo; e com o idealismo tem em comum o
historicismo, o conceito de desenvolvimento, e, por conseguinte, a valorizao da nacionalidade e da religio,
que so produtos histricos.
Os maiores romnticos alemes so Schlegel e Novalis. A estes podem-se acrescentar Schelling e
Schleiermacher; so eles, propriamente, filsofos idealistas, mas pertencem tambm ao movimento romntico,
pela ntima unidade espiritual do romantismo e do idealismo. Este, pois, propende, em geral, mais para a arte e
a poesia, do que para as cincias e a matemtica; ao passo que se deu o contrrio com o racionalismo
precedente.
O Desenvolvimento do Idealismo

Apesar do seu conceito de criatividade do esprito, de sntese a priori, Kant deixara ainda uns dados, em face
dos quais o esprito passivo: o mundo dos noumenons, que o esprito no consegue conhecer. Esse mundo de
coisa em si, esse mundo de dados, representado especialmente de um lado por aquela misteriosa matria, e
de outro lado por aquele mundo inteligvel, donde derivaria toda a atividade organizadora e criadora do
esprito, no mundo emprico.
Ora, o idealismo clssico nega todo dado, ou coisa em si, perante o qual o esprito passivo, e portanto nega o
transcendente mundo kantiano dos noumenons, e reduz tudo mais absoluta imanncia do esprito. O mundo

da matria, das sensaes, da natureza, uma criao inconsciente do esprito; este transcendental - e no
transcendente - com respeito multiplicidade e ao vir-a-ser do mundo emprico, no qual unicamente,
entretanto, o esprito se realiza, vive, se concretiza a si mesmo indefinita e livremente, e plenamente
cognoscvel a si mesmo.
O Idealismo tico: Fichte

O primeiro e maior discpulo de Kant, que encaminhou decididamente o criticismo pela senda do idealismo
imanentista, Fichte. Resolve ele o mundo kantiano da sensibilidade, perante o qual, no dizer de Kant, o
esprito seria passivo, no mundo da natureza, criado pelo esprito para se realizar a si mesmo como eticidade e
liberdade, pois Fichte mantm o conceito kantiano do primado da razo prtica, precisamente no conceito do
esprito como eticidade.
Joo Amadeu Fichte nasceu em 1762, em Rommenau. Primeiro estudou teologia na universidade de Jena, depois
dedicou-se entusiasticamente filosofia kantiana, e conheceu pessoalmente Kant. Em 1794 foi convidado a
lecionar na universidade de Jena. A teve que enfrentar a oposio das autoridades religiosas e polticas, que protestantes embora - tiveram intuio do seu anticristianismo e atesmo. Apesar das suas desculpas, enfim
teve Fichte que deixar o ensino universitrio. Depois de ter peregrinado por vrias universidades, e ter travado
relaes com um crculo romntico, estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde
pronunciou os famosos Discursos Nao Alem, para incitar os seus patrcios contra Napoleo que
humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a principal
Fundamentos da doutrina da cincia, onde expe sistematicamente o seu pensamento.
Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em favor do idealismo e no em favor do
dogmatismo, isto , do realismo, seria prtico, moral, em suma, uma questo de carter. Dogmatismo significa
passividade, acomodao, fraqueza, debilidade; ao passo que idealismo, isto , imanentismo, significaria
atividade, independncia, liberdade, posse de si mesmo. E, de fato, este motivo prtico, moral, ficou sendo a
base do idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua justificao teortica em uma metafsica monistaimanentista, e no em uma metafsica transcendente e testa.
Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade, tanto espiritual quanto material, como uma
produo do eu. Trata-se, naturalmente, de um eu universal, absoluto, transcendental, isto , Eu puro, de que o
eu emprico, os diversos "eus empricos" seriam concretizaes particulares, no tempo e no espao. Nesses eus
empricos, e unicamente neles, o Eu puro vive, opera, desenvolve-se, em um processo infinito, tico, em que
est a sua divindade infinita.
Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razo prtica, Fichte pensa que a natureza ntima, profunda,
originria do eu seja atividade, moralidade. Para realiz-la, o eu criaria o mundo da natureza, oporia a si
mesmo o no-eu. Este seria precisamente como que o campo da sua atividade, o obstculo a superar para
realizar a sua eticidade, a anttese que ele pe como tese, a fim de que seja possvel a sntese tica. Tal
processo ascendente, pois, no tem fim, porque, se terminasse, apagar-se-ia a vida do esprito, a qual
atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada.
Naturalmente, tal produo do no-eu por parte do eu, tal produo da natureza por parte do esprito
inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte ter justificado, deduzido do eu o mundo da matria, da natureza;
mundo que, para Kant, era um dado e inexplicvel. Fica, todavia, racionalmente indeduzvel o contedo desse
mundo da natureza, minerais, vegetais, animais, e cada indivduo e cada ao sua, porquanto em um sistema
de idealismo absoluto deveria ser tudo racionalmente justificado - como mais tarde, procurar fazer Hegel.
Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para que o esprito possa aplicar a ele a sua
atividade, necessrio que a natureza seja conhecida pelo esprito. Da uma terceira duplicao do eu, a
dualidade do eu teortico e do eu prtico, do eu cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu teortico, quando, na
anttese eu no-eu, prevalece o segundo elemento; temos, pelo contrrio, o eu prtico quando prevalece o
primeiro elemento, isto , o esprito, que precisamente eticidade. No conhecimento comea a manifestar-se
aquela atividade consciente do esprito, do eu (reflexo), que era, ao invs, inconsciente no momento da
produo da natureza, do no-eu (imaginao produtora), bem como na multiplicao do "eu puro" nos "eus
empricos".
Tal srie ideal da atividade do esprito, do eu, consciente e inconsciente, teortica e prtica, tem por fim a
sempre mais perfeita realizao do prprio esprito, isto , a sua liberdade, a conscincia da sua natureza
absoluta e divina. Conscincia e liberdade que encontram um progresso na sociedade humana, em uma
sociedade de seres livres, no estado. Fichte tem uma concepo tica do estado, das naes, dos povos, deva
ser guiada e ensinada por um povo, uma nao, um estado ideal. Segundo ele, esse estado seria a Alemanha.

um mito romntico da Alemanha, em que o povo alemo considerado como o povo puro e originrio,
encarnando a idia da humanidade.
Daqui se pode compreender a ao poltica exercida por Fichte na Prssia, em Berlim - durante a ocupao, a
dominao de Napoleo, causa de humilhao para o povo germnico - com os Discursos Nao Alem.
Nestes discursos esfora-se Fichte para despertar no povo alemo, despedaado e dominado, uma conscincia
de unidade e autonomia nacionais, que deveriam ter culminado em um estado alemo, superestado em face de
outros estados.
Essa atividade utpica-poltica de Fichte tem certa semelhana com a atividade desenvolvida alguns anos
depois na Itlia, por Gioberti que escreveu o famoso livro Primato morale e civile degli Italiani. Nesta obra
Gioberti no somente quer dar Itlia unidade e independncia nacional e poltica, mas tambm procura
evidenciar o seu primado no mundo; primado moral e civil, isto , religioso e cultural, que indiscutivelmente
ela possui, como herdeira da cultura clssica e sede do cristianismo catlico romano.
No preciso lembrar que o Deus de Fichte no transcendente, pessoa, criador, como o Deus do tesmo e do
cristianismo, isto , no Deus no sentido verdadeiro e prprio; mas imanente, impessoal e gerador do
mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de Deus logicamente anulado, como justamente observa
Schopenhauer. Compreendem-se, assim, as acusaes de atesmo levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte
apenas ordo ordinans, isto , deveria ser a ordem moral do mundo. Entretanto, em um sistema imanentista como o de Fichte - acaba por coincidir com a ordem real, natural, do mundo, em que o "deve ser" reduzido
ao "ser".
O prprio Fichte notou essa grave deficincia, essa demolio de Deus. E, em uma segunda fase do seu
pensamento, volta ele para uma concepo de Deus absoluto e imutvel, ideal para o qual tende o afanoso
evolucionar humano, que aspira aos valores espirituais e morais.
O Idealismo Esttico: Schelling

Embora colega de Fichte e mais velho que Hegel, Schelling est logicamente entre Fichte e Hegel, pelo menos
na primeira grande fase da sua especulao filosfica, denominada filosofia da identidade. Ademais,
representa ele a filosofia do romantismo, enquanto Schelling assume no seu sistema a concepo romntica,
em virtude da qual toda a natureza espiritualizada, e o esprito humano atinge a essncia metafsica da
realidade atravs de uma intuio esttica.
Frederico Guilherme Schelling nasceu em 1775, em Leonberg. Em Tubinga teve Hegel como condiscpulo, com o
qual, em seguida, sustentou pesada polmica. Passou da teologia filosofia e dedicou-se ao estudo de
Spinoza, do qual deriva a sua concepo idealista; de Fichte, que constitui o pressuposto imediato do seu
pensamento, afastando-se entretanto dele em seguida. Em Leipzig integrou a sua cultura humanista e literria
com estudos cientficos. Nele influram tambm as turvas fantasias da mstica alem. Foi sucessivamente
professor nas universidades de Jena, Wrzburg, Erlangen, Munique e Berlim, onde dominara o seu adversrio
Hegel, cujo racionalismo ele demole. Faleceu em Berlim, em 1854, quando o idealismo j estava esfacelado.
Schelling foi um autor variado e fecundo. As faces do seu pensamento so fundamentalmente duas: o perodo
da filosofia da identidade, e o da filosofia da liberdade. As suas obras principais so: o Sistema do idealismo
Transcendental; Representao do meu Sistema (primeira fase, filosofia da identidade); Filosofia e Religio;
Pesquisas Filosficas sobre a Essncia da Liberdade Humana e os Objetos Conexos com Esta (segunda fase,
filosofia da liberdade).
A filosofia de Schelling , fundamentalmente, idealista: o esprito, o sujeito, o eu, princpio de tudo. Como
Fichte, admite que a natureza uma produo necessria do esprito; recusa, porm, o conceito de Fichte de
que a natureza tenha uma existncia puramente relativa ao esprito. Para ele, a natureza - embora concebida
idealisticamente - tem uma realidade autnoma com respeito ao sujeito, conscincia. A natureza o esprito
na fase de conscincia obscura, como o esprito a natureza na fase de conscincia clara.
Ento o princpio da realidade no mais o eu de Fichte (o eu absoluto, o sujeito puro); mas dever ser um
princpio mais profundo, anterior ao eu e ao no-eu: ser precisamente a identidade absoluta do eu e do noeu, sujeito e objeto, esprito e natureza. Dessa identidade, princpio absoluto da realidade, decorrer, primeiro,
a natureza e o seu desenvolvimento, e depois o esprito com toda a sua histria, no como sendo oposio e
negao da natureza, mas como seu desenvolvimento e conscincia.
Que a natureza seja espiritualidade latente e progressiva, Schelling julga demonstr-lo mediante a
racionalidade imanente na prpria natureza, e precisamente mediante a sua finalidade.
Ao surgir a sensibilidade, nasce no universo a conscincia espiritual, comea o desenvolvimento do esprito
humano, que um progresso, uma continuao com respeito ao desenvolvimento da natureza.

A unidade, a identidade profunda entre natureza e esprito deveria, segundo Schelling, ser aprendida pela
intuio esttica expressa na obra de arte, que a obra do gnio. E o gnio se encontra s no campo esttico,
no no cientfico. Unicamente o gnio artstico atinge e revela o artista misterioso que atua no universo.
Logo, a realidade absoluta identidade entre natureza e esprito, objeto e sujeito: unidade de uma
multiplicidade. Mas ento surge o problema que assoma em toda concepo monista da realidade: ou a
realidade verdadeira cabe ao idntico, ao indistinto, ao uno imutvel; ou o multplice, o devir do mundo tem
uma realidade verdadeira. No primeiro caso, a multiplicidade e o devir do mundo, a natureza e o esprito, so
meras aparncias subjetivas; no segundo, propende para a primeira soluo: o idntico no a causa do
universo, mas o prprio universo.
Mas ento como se explica a viso, mesmo ilusria, do universo que aparece mltiplo e in fieri? Se a realidade
absoluta una e imutvel, e nada existe fora dela, como e donde pode surgir essa viso destruidora do
Absoluto? Schelling procura resolver esse problema, passando da filosofia da identidade filosofia da
liberdade, de um sistema racional, a um sistema irracional. Tal passagem representada pela segunda fase do
seu pensamento.
Nessa segunda fase, Schelling imagina o ser absoluto, Deus, como indiferena de irracional e racional,
possibilidade do irracional e do racional, vontade inconsciente que aspira racionalidade, prpria autorevelao. Essa realizao de racionalidade, essa revelao de Deus a si mesmo se realizam na determinao
das idias eternas em Deus. Schelling concebe as idias eternas ao mesmo tempo como verbo de Deus,
revelao de Deus a si mesmo, e como exemplares universais e imutveis das existncias particulares e in
fieri.
A passagem de Deus, do mundo ideal, ao mundo emprico e contingente, no se pode realizar mediante uma
deduo lgica, porquanto h essencial heterogeneidade entre o perfeito, o imutvel, o universal e o
imperfeito, o temporal, o particular. Tal passagem se explica ento mediante um ato arracional, irracional da
vontade, de liberdade. E isto possvel, porque as idias eternas participam da natureza divina, que liberdade
e vontade. Por conseguinte, elas se podem destacar do Absoluto, decair no mundo emprico da multiplicidade,
da individualidade, do contingente, do devir.
E, com efeito, tal queda, tal separao aconteceu e constitui o mundo material e espiritual, natural e humano,
com todo o mal que nele existe. Atravs, pois, da histria da natureza e da humanidade, deveria realizar-se
progressivamente a redeno dessa queda original, o retorno das coisas a Deus, da multiplicidade Unidade,
do finito ao Infinito. Essa redeno redimiria no s e no tanto o mundo e o homem, mas o prprio Deus:
porquanto, ele, assim, superaria o seu fundo originrio arracional e irracional, revelando-se plenamente a si
mesmo, conquistando a sua racionalidade.
Compreende-se, portanto, como, para Schelling, racional o mundo das cincias, das idias; mas irracional o
mundo da existncia, da realidade. Com relao ao primeiro possvel conhecimento racional, cincia,
filosofia; ao passo que o segundo pode ser unicamente descrito com base na experincia.
O pensamento de Schelling , pelo que se v, difcil e proteiforme.
O Idealismo Religioso: Schleiermacher

A Schelling pode-se ligar Schleiermacher, porquanto ele tambm ligado estritamente ao movimento
romntico, e , portanto, filsofo do Romantismo, embora muito inferior a Schelling como metafsico.
Juntamente com o Romantismo, Scheleiermacher procura valorizar, justificar a religio, desprezada e expulsa
da vida do esprito pelo racionalismo iluminista. Scheleiermacher teve uma influncia vasta e duradoura sobre
o protestantismo liberal alemo, elucidando o princpio da experincia interior, elemento germinal da
Reforma luterana. , porm, uma valorizao no sentido imanentista, idealista, de sorte que a religio se torna
necessariamente e ainda mais radicalmente demolida.
Frederico Scheleiermacher nasceu em Breslau, em 1768. Foi professor em Halle e Berlim, onde faleceu em 1831.
As suas obras principais, em ordem cronolgica, so: Discursos sobre a Religio; Monlogos; Crtica das
Doutrinas; A F Crist. Estes crticos tm um interesse religioso, mas implicam tambm numa concepo
metafsica do mundo e da vida, mediante a qual o autor procura justificar a religio em geral e o cristianismo
em especial.
A concepo filosfica de Scheleiermacher , fundamentalmente, a do idealismo romntico, isto , do
monismo imanentista. Embora Scheleiermacher pense que no podemos conhecer nada a respeito de Deus,
teoreticamente, repete de muitos modos que a realidade una, e que o esprito humano na sua plena atualidade
a conscincia de Deus imanente.
Segundo Scheleiermacher, o Absoluto no atingvel por via prtica, moral, como julgava Kant. Para Kant, a
atividade que atinge o Absoluto a vontade moral, a razo prtica. Da o primado da razo prtica; da ser a

metafsica substituda pela moral; da ser a religio reduzida aos limites da razo prtica, isto , resolvida na
moral. Mas o Absoluto no atingvel sequer por via teortica, racional, como julgava Hegel, dada a sua
concepo panlogista-imanentista da realidade (toda a realidade racional e toda a racionalidade real): da
a lgica coincidir com a ontologia, a tica ser resolvida na dialtica, e a religio aniquilada na filosofia.
O Absoluto - segundo Scheleiermacher - atingido pelo sentimento: no pelo simples sentimento entendido
em sentido psicolgico, que uma atividade coordenada ao conhecimento e vontade, e , como o
conhecimento e a vontade, secundrio, dependente e limitado; mas pelo sentimento potenciado
romanticamente em sentido metafsico, sentimento este que seria precisamente a faculdade do Absoluto, do
Uno, e a raiz comum das outras atividades psquicas. Scheleiermacher quer libertar a religio no s da
cincia, mas tambm da moral, para celebrar uma religiosidade esttica. Pensa ele - como Schelling - que o
Absoluto atingido mediante a intuio esttica, a que Schleiermacher julga poder dar um especfico valor
religioso.
Scheleiermacher sustenta que o conhecimento e a vontade - a cincia e a moral - no podem atingir o
Absoluto, que uno, porquanto o conhecimento e a vontade implicam a multiplicidade decorrente da relativa
mudana dos estados de conscincia e a dualidade de duas atividades, (sujeito e objeto), uma excluindo a
outra. E julga que o privilgio de apreender a unidade metafsica do ser devido ao sentimento, valorizado
metafisicamente.
Que relao existe entre sentimento e religio, entre os quais Scheleiermacher institui uma equao? O
Absoluto no atingido pelo conhecimento, pela cincia, e nem sequer pela vontade, pela tica, e sim pelo
sentimento. E por que esta atividade deve ser considerada religiosa e no, por exemplo, esttica?
Scheleiermacher parece proceder deste modo. Segundo a experincia religiosa, ele define, no arbitrariamente,
a religio como sendo a relao do finito com o infinito, porquanto, de fato, a relao do finito com o infinito
no pode ser seno dependncia absoluta, do sentimento. Ao sentimento ele reconhece o valor particular de
imediata autoconscincia e transforma-o metafisicamente. E conclui finalizando na equao sentimentoreligio, e, portanto, acaba admitindo o primado da religio.
E como se realiza uma relao, isto , uma multiplicidade, no sentimento, que deveria ser a plena conscincia
do Absoluto? Propriamente pela referncia do sujeito emprico - apreendido imediatamente pelo sentimento
psicolgico, pela conscincia imediata do eu - ao Absoluto, ao Uno, ao Eu, o qual deveria ser apreendido pelo
sentimento em sentido metafsico, que abstrata unidade, indiferena absoluta. Essa relao no ,
evidentemente, como de criatura a Criador; mas como dualidade na unidade, uma expresso da distino geral
idealista entre eu emprico e eu transcendental.
Mediante a doutrina desses dois sentimentos, (emprico e metafsico), segundo Scheleiermacher, seria
explicada a relao religiosa; mas no se compreende como no Absoluto, que uno, e no sentimento, que a
conscincia do Absoluto, se determine essa dualidade. o escolho fatal do monismo, contra o qual
Scheleiermacher em vo se bateu.
Parece, portanto, poder-se distinguir em Scheleiermacher uma religiosidade em sentido amplo, como
sentimento indeterminado da Unidade indeterminada, e uma religiosidade em sentido especfico, que seria a
referncia das vrias e mutveis determinaes da autoconscincia ao Absoluto, ao mais alto e mais puro Eu,
que constitui a nossa essncia. Nisto consistiria a religiosidade verdadeira e prpria, segundo Scheleiermacher.
A prescindir das crticas externas e internas que se podem fazer a essa construo metafsico-imanentista,
esttico-romntica, certo que, para Scheleiermacher, a religio ocupa o mais alto grau da atividade humana,
assim como o sentimento ocupa o vrtice da vida espiritual. E como na vida espiritual o conhecimento e a
vontade seriam secundrios e derivados com respeito ao sentimento, assim na atividade religiosa a teoria e a
prtica, a doutrina e a moral, seriam expresses inadequadas e simblicas da religiosidade.
A filosofia religiosa de Scheleiermacher teve uma grande influncia sobre o protestantismo liberal alemo do
sculo XIX.

2.

O ILUMINISMO FRANCS

Entre os grandes sistemas do sculo XVII, como os de Spinoza, Malebranche, Leibnitz, e os do sculo XIX doutrinas de Hegel ou de Auguso Comte - a filosofia do sculo XVIII ocupa um lugar original; ela ignora as
grandes snteses, as grandes "vises do mundo", possantes e originais, e marca o triunfo da inteligncia crtica.
A substncia doutrinal de quase todos os filsofos desse sculo provm de sistemas anteriores; segundo
d'Alembert, por exemplo, "Newton criou a fsica e Locke a metafsica".

J na metade do sculo, a fsica de Newton destrona a de Descartes. Newton no faz o romance da matria,
mas exprime os fatos realmente dados na linguagem rigorosa da matemtica; ele explica o movimento dos
planetas, a gravidade, as mars. A matemtica do infinitesimal descreve adequadamente as variaes contnuas
dos fenmenos. Podemos dizer que a fsica de Newton contribuiu largamente para a formao do esprito
moderno, simultaneamente racionalista e experimental, ao relatar os fatos reais em linguagem matemtica, ao
descrever o "como" dos fenmenos, renunciando a imaginar o longnquo "por que" metafsico. "Hypotheses
non fingo", no forjo imagens metafsicas, dizia Newton.
b) Locke passa por ser o criador da "metafsica", isto , da cincia do esprito humano. O sculo XVIII
caracteriza-se por uma tendncia emprica e analtica: procura-se explicar as idias complexas a partir das
simples e as idias a partir dos fatos.
c) Sem dvida, h que acrescentar a influncia capital de Spinoza. De sua doutrina evidenciar-se- sobretudo o
naturalismo, a idia de que o motor de todos os sres o desejo, "o esforo de perseverar em seu ser", a idia
de que o homem no "um imprio num imprio", mas que regido pelas leis de todo o universo. Deus
identificado com a natureza - Deus sive natura - e as leis ditas eventos sobrenaturais, milagres, prodgios,
profecias, encontram, na trapaa de uns e na credulidade de outros, explicao suficiente e perfeitamente
natural. Com as idias de Newton, de Locke, de Spinoza, e tambm de Descartes (cuja "viso"metafsica
rejeitada, mas cujo mtodo racionalista bem acolhido), os pensadores do sculo XVIII faro suas armas: eles
so, dir-se-ia hoje, filsofos engajados. Consideram-se os artfices da felicidade humana e se empenham na
destruio dos preconceitos e na difuso das "luzes". ( o sculo das luzes, Aufklrung, isto , do
racionalismo.) Da o tom particular desses filsofos que fazem panfletos contra o poder, contra a Igreja, e que
querem criar movimentos de opinio: a ironia e a clareza do estilo adquirem eficcia particular para tais
empreendimentos.
a)

Montesquieu (1689-1755)
A poltica de Montesquieu, exposta no Esprito das Leis (1748), surge como essencialmente racionalista. Ela se
caracteriza pela busca de um justo equilbrio entre a autoridade do poder e a liberdade do cidado. Para que
ningum possa abusar da autoridade, " preciso que, pela disposio das coisas, o poder detenha o poder". Da
a separao entre poder legislativo, poder executivo e poder judicirio.
Montesquieu, porm, possui sobretudo concepo racionalista das leis que no resultam dos caprichos
arbitrrios do soberano, mas so "relaes necessrias que derivam da natureza das coisas". Assim que cada
forma de governo determina, necessariamente, este ou aquele tipo de lei, esta ou aquela psicologia para com
os cidados: a democracia da cidade antiga s vivel em funo da "virtude", isto , pelo esprito cvico da
populao. A monarquia tradicional repousa num sistema hierrquico de suseranos e vassalos que s funciona
a partir de uma moral da honra, ao passo que o despotismo s subsiste com a manuteno, em toda parte, da
fora do medo. No vemos como na Inglaterra a liberdade poltica conduz existncia de leis particulares que
no encontramos em outros regimes? As leis obedecem a um determinismo racional. Como diz muito bem
Brehier, "a varivel aqui a forma de governo de que as legislaes polticas, civil e outras so as funes".
Todavia, as "relaes necessrias", de que fala Montesquieu, so muito menos a expresso de um
determinismo sociolgico de tipo materialista do que a afirmao de uma ligao ideal, harmnica, entre
certos tipos de governo e certas leis possveis, sendo que as melhores pertencem a este ou aquele governo,
cabendo ao legislador descobri-las e aplic-las. Montesquieu, por exemplo, nunca afirmou que o clima
determina, necessariamente, estas ou aquelas instituies. S os maus legisladores favorecem os vcios do
clima. preciso encontrar em cada clima, em cada forma de governo, em cada circunstncia em que se est
colocado, quais as leis melhor adaptadas, quais aquelas que, na situao considerada, realizaro o conjunto
mais justo, mais harmonioso. O "direito natural", a justia ideal preexistem s leis escritas, uma vez que lhes
servem de guia. "A verdadeira lei da humanidade a razo humana enquanto governa todos os povos da terra; dizer que s o que as leis
positivas ordenam ou probem que constitui o que h de justo e injusto, significa dizer que, antes que se tivesse traado os crculos, todos os
raios eram desiguais".

Voltaire (1694-1778)
Voltaire, de certo modo, o tipo acabado do "filsofo" do sculo XVIII. As idias filosficas de Voltaire,
tirada de Locke e de Newton, no so originais. O prprio esprito voltairiano teve seus precursores.
Fontenelle (1657-1757) mostrou, antes de Voltaire, que a histria se explica mais pelo jogo das paixes
humanas do que pelo decreto da Providncia. E Fontenelle j colocara (Conversaes sobre a pluralidade dos
mundos) a nova astronomia ao alcance dos marqueses. Pierre Bayle (1647-1707), protestante francs exilado

em Roterdam, possua a arte de, antes de Voltaire, opor os sistemas metafsicos entre si, a fim de ressaltar de
suas contradies a necessidade da tolerncia (o Dicionrio histrico e crtico de Bayle, 1697, uma
prodigiosa colocao de teses que testemunha sua incomparvel erudio e que ser possudo por todos os
intelectuais do sculo XVIII). Em seus Pensamentos sobre o cometa, Bayle j apresenta ardis tipicamente
voltairianos para comprometer, em sua crtica aos prodgios e supersties populares, a f nos milagres do
cristianismo.
Voltaire, inimigo encarniado do cristianismo, um desta convicto: a organizao do mundo, sua finalidade
interna, s se explicam pela existncia de um Criador inteligente ("Este mundo me espanta e no posso
imaginar / Que este relgio exista e no tenha relojoeiro"). Criticou Leibnitz e seu "melhor dos mundos
possveis" que, aps o terremoto de Lisboa, permanece otimista; contra Pascal, "misantropo sublime", ele acha
que o homem, reduzido apenas aos seus recursos, pode estabelecer uma certa justia sobre a terra e alcanar
uma certa felicidade. Apesar de negar o pecado original, Voltaire, no entanto, mantm o princpio de um Deus
justiceiro. certo que esse Deus policial sobretudo requisitado para manter a ordem social e as vantagens
econmicas aproveitadas por Voltaire e os outros grandes burgueses. O clebre verso de Voltaire "Se Deus no
existisse precisaria ser inventado" deve, para ser bem compreendido, ser citado com seu comentrio: "e teu novo
arrendatrio / Por no crer em Deus, pagar-te- melhor?" certo, no entanto, que Voltaire cr na ordem do
mundo, numa finalidade providencial. Para ele, a estrutura geogrfica da terra, as espcies vivas so fixas; em
nome desse finalismo esttico, ele rejeita as idias evolucionistas que comeam a se difundir. Recusa-se a crer
nos fsseis de animais marinhos descobertos nas montanhas por aquela poca. Admitir que as montanhas
outrora estiveram submersas, seria negar a estabilidade e a finalidade da ordem atual do mundo. (Ele tambm
teme que esses fsseis marinhos nas montanhas s sirvam para os cristos provarem a histria do dilvio!).
Voltaire traz o iluminismo da Inglaterra para a Frana, j bem disposta para assimil-lo e valoriz-lo,
escrevendo as famosas Lettres sur les Anglais. E logo se desperta na Frana uma verdadeira anglomania: pelo
constitucionalismo ingls, pelo livre pensamento, pela cincia nova, por Locke e Newton. Assim, se a terra de
origem do iluminismo a Inglaterra, a sua terra clssica a Frana. A assumir aquele carter extremado e
difusivo pelo qual o iluminismo ficar definitivamente individuado.
O trao especfico do iluminismo francs o culto da razo, a deusa razo da revoluo francesa. A razo
(humana) deve dominar acima de tudo e acima de todos, dspota absoluta. Da a guerra a qualquer atividade e
instituio que no sejam puramente racionais, fantasia, ao sentimento, paixo; s desigualdades sociais,
porque a razo universal; ao estado, quando conculca os direitos naturais do indivduo; s divises nacionais
e guerra; histria e tradio em geral, em que a razo certamente no domina. No campo social,
econmico, poltico, religioso, tudo isto levar demolio, destruio da ordem constituda. o que fez
desabusadamente e desapiedadamente a revoluo francesa.
Se o iluminismo demole toda a histria, julga, todavia, realizado o seu ideal racional no comeo da
humanidade, no homem primitivo para o qual se dever, ou mais ou menos, voltar. E se ele demole toda
religio positiva, inclusive o cristianismo, e, em definitivo, tambm a religio natural de um Deus
transcendente, substitui, todavia, a esta religio a religio humanista e imanentista da razo, cujo reino, porm,
se encontra neste mundo e na vida terrena.
Os Homens e os Problemas

A obra fundamental do iluminismo francs e europeu, em geral, a Enciclopdia: Enciclopdie ou dictionaire

des sciences, des arts et des mtiers. Foi publicada entre 1751 e 1780, em 34 volumes. Foi dirigida por Joo
D'Alembert (1717-1783), autor do famoso Discours prliminaire, e por Denis Diderot (1713-1784) autor
tambm de alguns escritos filosficos - Penses sur l'interprtation de la nature (1754), etc. Entretanto
colaboraram na enciclopdia os iluministas mais famosos, chamados por isso enciclopedistas. Entre eles
Voltaire e Rosseau. O movimento dos enciclopedistas foi um poderoso meio para a difuso e vulgarizao das
idias iluministas, na Frana e no estrangeiro.
A figura dominante do iluminismo francs Francisco Maria Arouet, dito Voltaire (1694-1778). Viveu em
Londres entre 1726 e 1729, e a escreveu as famosas Lettres sur les Anglais, trazendo para a Frana o
iluminismo. Cado na desgraa do Rei e da Corte da Frana, foi acolhido (1750-1753) por Frederico II, em
1755, retirou-se para Ferney, perto de Genebra, da dominando o mundo da cultura europia. Entre as suas
obras, as que mais interessam filosofia, so: Lettres sur les Anglais (1734); Mtaphysique de Newton (1740);
lments de la Philosophie de Newton (1741); Candide ou de L'optimisme (1756); Dictionnaire
Philosophique (1764); Rponse ou Systme de la nature (1777).
Pelo que diz respeito ao problema filosfico em geral, o iluminismo francs adere ao empirismo de Locke
desenvolvido no sensismo de Condillac, ou at no ceticismo. Pertence a esta ltima tendncia Pedro Bayle

(1647-1706), autor do Dictionnaire Historique et Critique, meio eficaz de difuso do iluminismo antes da
grande enciclopdia. Bayle propagou a incredulidade pela Europa toda, sustentando a irracionalidade da
Revelao: mesmo contra a prpria inteno do autor, que pretendia mostrar a necessidade de se apoiar na F
em face dos mximos problemas, sendo a razo humana impotente para solucion-los.
Assim, o mecanismo (empirista e racionalista) levado at o materialismo por La Mettrie e D'Holbach,
atacados por Voltaire.
Julio Offrai de La Mettrie (1709-1751) o autor do famoso livro L'homme machine; o baro Teodorico
D'Holbach (1723-1789), um alemo que viveu em Paris, o autor do no menos famoso Systme de la nature,
onde o materialismo se manifesta em cheio.
Acerca do problema religioso, a atitude iluminista decididamente hostil igreja catlica e se prope a si
mesma esmag-la (craser l'infme): quer admita uma religio natural, com a crena em Deus, na
imortalidade da alma, nas sanes ultraterrenas, como sendo necessrias para a conservao da ordem moral e
poltica, segundo o ideal desta (Voltaire); quer chegue at ao atesmo e ao hedonismo, como, por exemplo, a
corrente iluminista chefiada por Cludio Helvetius (1715-1771), autor do livro De l'Esprit.
Pelo que concerne aos problemas sociais e polticos, enfim, para os quais o iluminismo tinha naturalmente um
interesse especial, manifestam-se tambm duas atitudes: a do assim chamado despotismo iluminado, isto , do
absolutismo racional, para o bem dos povos e da humanidade - acredita-se na razo, mas no no povo que se
quer elevar. Da a necessidade da fora a servio da razo. A outra atitude ou tendncia a que deriva do
liberalismo constitucional. Esta corrente, pelo contrrio, manifesta confiana no povo ou, melhor, na
burguesia, desejosa e capaz de liberdade. Caracterstica desta concepo poltica a diviso absoluta dos
poderes supremos: legislativo, executivo e juducirio. O maior expoente dessa corrente Carlos de Secondat, Baro
de Montesquieu (1689-1755). o autor das Lettres persanes, das Considrations sur les causes de la
grandeur des Romains et de leur dcadence, e do Esprit des lois. Nestes escritos se manifesta um racionalismo
iluminista temperado, desenvolvido em sentido historicista, concreto, pelo sentido de variedade das leis em
relao s condies dos povos.

Jean-Jacques Rosseau (1712-1778)

A obra de Rosseau que foi mal compreendida e que ainda o nos meios do catolicismo tradicional, na
realidade representa uma reao espiritualista contra a filosofia das luzes e o otimismo dos enciclopedistas,
desses filsofos do "conventculo holbquico" que ele destacava e pelos quais era odiado.
Em seu primeiro livro, Discurso sobre as Cincias e as Artes, ele escreve para responder a uma questo que a
Academia de Dijon colocara em concurso: Rosseau declara-se inimigo do progresso. Para ele, o progresso das
cincias e das artes tornou o homem vicioso e mau, corrompendo sua natureza ntima. Freqentemente se
resume a tese de Rosseau aos seguintes termos: o homem bom por natureza, a sociedade o corrompeu. No se far, no
Emlio, o campeo de uma pedagogia naturalista que confia nas tendncias espontneas da criana, que atende
s suas necessidades mais profundas, ao invs de submet-la a constrangimentos difceis? (Nesse sentido, a
pedagogia da chamada Escola Nova, fundada nas tendncias e nos centros de interesse espontneos da criana,
uma pedagogia rousseauniana: "Toda lio, dir Dewey em nossos dias, deve ser uma resposta").
Mas seria uma grave erro confundir o "naturalismo" de Rosseau com o dos filsofos das luzes. Na realidade, a
moral e a filosofia de Rosseau, tais como se encontram em seu romance A Nova Helosa (1761) e na Profisso
de f do Vigrio saboiano, pea mestra do Emlio (1762), recaem nos temas do espiritualismo mais tradicional.
certo que a profisso de f do Vigrio suscitou as iras dos poderes pblicos e das igrejas constitudas. A obra
ser solenemente queimada, um ms apenas aps sua publicao, em Paris e em Genebra. O arcebispo de
Paris condena-lo- em clebre ordenao (perseguido por toda parte, Rosseau s encontra refgio na
Inglaterra, junto a Hume, com quem, alis, se desentender pouco depois). censurado por escolher a religio

natural (aquela que o homem encontra no prprio corao) e rejeitar a religio revelada. No h dvida de que
ele declara que todas as religies so boas e que cada crente pode conseguir a salvao na sua (o que
contrrio ao que, na poca, era pensado nas igrejas catlicas e protestantes). Tambm certo que ele desconfia
das interpretaes que a Igreja possa dar dos Evangelhos ("quantos homens entre mim e Deus!"). No entanto,
prende-se ao ensinamento de Jesus, cujos atos, diz, so melhores atestados do que os da vida de Scrates.
Rosseau adota o dualismo moral popular. "Somos tentados pelas paixes e detidos pela conscincia", essa conscincia
moral que, segundo ele, uma exigncia inata em ns e no, como dizia Montaigne, o reflexo do costume.
Para Rosseau, os maus triunfam neste mundo, ao passo que o justo infeliz. Todavia, a justia divina
recompensar os bons ("a vida da alma s comea com a morte do corpo") e punir os maus que so culpados de serem
assim ("dependia deles no se tornarem maus"). A Nova Helosa apresenta-se como uma apologia da religio e
da moral, dessa "lei divina do dever e da virtude" em nome da qual a paixo amorosa se sacrifica
heroicamente.
A teoria poltica de Rosseau, exposta no Contrato Social, aproxima-se bastante, aparentemente ao menos, das
idias dos filsofos racionalistas. Nessa obra, Rosseau pesquisa as condies de um Estado social que fosse
legtimo, que no mais corrompesse o homem. O problema que ele coloca recai no de Locke ou de d'Holbach:
"Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja de toda fora comum a pessoa e os bens da cada
associado e pela qual cada um, unindo-se a todos, no obedea, porm, seno a si prprio e permanea to
livre quanto antes; ete, o problema fundamental cuja soluo dada pelo contrato social". Todavia, o pacto
social no tem por fim conciliar todos os interesses egostas, mas antes depreender (o que possvel com a
maioria das vozes, nos debates do povo reunido) uma vontade geral. Esta ltima faz abstrao dos interesses
divergentes e das paixes de cada um para s cuidar do bem comum. Entenda-se bem: "cada indivduo pode, como
homem, ter uma vontade particular contrria ou dessemelhante da vontade geral que ele tem como cidado" . Por conseguinte, nessa
vontade geral descobriremos outra coisa que no o interesse, o desejo de felicidade, etc. Encontraremos a, no
fundo, a regra da conscincia, esse juzo inato do bem e do mal que cada um descobre em si mesmo, quando
dissipa seus desejos egostas "no silncio das paixes".
(Profisso de F do Vigrio Saboiano)
No tiro dessas regras, os princpios de uma alta filosofia, mas as encontro, no fundo do meu corao, escritas
pela natureza em caracteres indelveis. Basta-me consultar-me sobre o que quero fazer; tudo o que sinto ser
bem bem e tudo o que sinto ser mal mal: o melhor de todos os casustas a conscincia; e s quando se
comercia com ela que se recorre s sutilezas do raciocnio. O primeiro de todos os cuidados o consigo
mesmo: todavia, quantas vezes a voz interior nos diz que, ao fazer nosso bem a expensas de outrem, fazemos
o mal! Acreditamos seguir o impulso da natureza e lhe resistimos, escutando o que ela diz dos nossos sentidos,
desprezamos o que diz aos nossos coraes; o ser ativo obedece e o ser passivo ordena. A conscincia a voz da
alma, as paixes so a voz do corpo. espantoso que muitas vezes essas duas linguagens se contradigam? A qual delas
se deve ouvir? A razo freqentemente nos engana, no temos seno o direito de recus-la; mas a conscincia
nunca engana; o verdadeiro guia do homem: ela est para a alma assim como o instinto est para o corpo();
quem a segue, obedece a natureza e no teme se perder. Este ponto importante, proseguiu meu benfeitor,
vendo que eu ia interromp-lo: esperai que eu me detenha um pouco mais a esclarec-lo.
A moralidade de nossas aes est no juzo que delas fazemos. Se verdade que o bem seja bem, ele o deve
ser tanto no fundo de nossos coraes quanto em nossas obras, e o maior prmio da justia sentir que a
praticamos. Se a bondade moral concorda com nossa natureza, o homem no poderia ser so de esprito, nem
bem constitudo, se no fosse bom. Se no concorda, ento o homem naturalmente mau e no o pode deixar
de ser sem se corromper; a bondade no seria seno um vcio contra a natureza. Feito para prejudicar seus
semelhantes, assim como o lobo para devorar sua presa, o homem humano seria um animal to depravado
quanto um lobo desprezvel; e a virtude s nos deixaria remorsos.
Penetremos em ns mesmos, oh, meu jovem amigo! Examinemos, deixando parte qualquer interesse
pessoal, para onde nossas tendncias nos conduzem. Qual o espetculo que mais nos envaidece, o dos
tormentos ou o da felicidade de outrem? Que que nos mais doce fazer e que nos deixa agradvel impresso
aps o ter feito, um ato benfazejo ou um ato malfazejo? Por quem vos interessais mais em vossos teatros?
com a maldade que vos divertis? com seus autores punidos que derramais lgrimas? Tudo nos indiferente,
dizem eles, exceto nosso interesse; quando, ao contrrio, as douras da amizade humana nos consolam em
nossas penas; e mesmo em nossos prazeres, estaramos demaisados ss e seramos demasiados miserveis se
no tivssemos com quem os dividir. Se nada existe de moral no corao do homem, de onde, ento, provm
esses transportes de admirao pelas aes hericas, esses transportes de amor pelas grandes almas. Esse
A Conscincia segundo Rosseau

entusiasmo da virtude, qual a relao que ele tem com nosso interesse privado? Por que eu preferiria ser
Cato, que rasga as entranhas, do que Csar triunfante? Tirai de nossos coraes esse amor ao belo, que
tirareis todo o encanto da vida. Aquele cujas paixes vis sufocaram esses sentimentos deliciosos em sua alma
estreita; aquele que, fora de se concentrar dentro de si, acaba por amar apenas a si mesmo, no mais tem
transportes e seu corao congelado no mais palpita de alegria, assim como uma doce trnura nunca umedece
seus olhos; no goza mais nada; o infeliz no sente mais, no vive mais, j est morto.
() A filosofia moderna, que s admite o que explica, no deixa de admitir essa obscura faculdade chamada
instinto que parece guiar os animais, sem qualquer conhecimento adquirido, no sentido de algum fim. O
instinto, segundo um de nossos mais sbios filsofos (Condillac), nada mais do que um hbito privado de
reflexo, mas adquirido por reflexo; a maneira pela qual ele explica esse progresso obriga-nos a concluir que
as crianas refletem mais do que os adultos, paradoxo muito estranho para valer a pena ser examinado. Sem
entrar aqui nessa discusso, pergunto que nome devo dar ao ardor com que meu co faz guerra s toupeiras
que no come, pacincia com que as guarda, jogando-as por terra no momento em que saltam, matando-as
em seguida para deix-las ali, sem que jamais algum o tenha dirigido para essa caa ou lhe ensinado que
existem toupeiras. Pergunto ainda, e isso mais importante, por que, na primeira vez em que ameacei esse
mesmo co, ele se atirou de costas no cho, as patas dobradas, numa atitude suplicante e mais prpria para me
comover, postura em que no permaneceria se, sem me deixar dobrar, eu lhe batesse. Qu?! meu co,
pequenino, mal acabado de nascer, j teria adquirido idias morais? Sabia o que era clemncia e generosidade?
Em virtude de que luzes adquiridas esperava me acalmar, abandonando-se assim minha discrio? Todos os
ces do mundo fazem quase o mesmo no mesmo caso, e nada falo aqui que no possa ser verificado por todos.
Que os filsofos, que to desdenhosamente rejeitam o instinto, queiram explicar esse fato apenas pelo jogo das
sensaes e dos conhecimentos que elas nos fazem adquirir; que o expliquem de maneira satisfatria para todo
homem sensato; ento no teria mais nada a dizer e no mais falarei de instinto. (Nota de Rosseau)

Condillac (1715-1780)
O filsofo mais notvel do iluminismo francs Estevo Bannot de Condillac (1715-1780). Ele desenvolveu o
empirismo de Locke num sentido francamente sensista, derivando da mera sensao - sem reflexo - toda a
experincia. Condillac exerceu uma influncia particular sobre a cultura italiana, orientando-a paa o sensismo,
devido ao fato de ter ele sido, durante um decnio (1758-1767), preceptor, na corte de Parma, de Fernando de
Bourbon, herdeiro daquele trono. A obra filosfica mais importante de Condillac o Trait des sensations, em
que desenvolve a sua concepo sensista.
Condillac imagina o homem como uma esttua, privada de toda sensao (tabula rasa) e que, em dado
momento, comea a ter uma sensao de olfato. A sensao odorosa (de uma rosa) torna-se memria, quando,
afastada a primeira sensao e sobrevindo outra, a primeira permanece com uma intensidade atenuada. Uma
lembrana vivaz torna-se imaginao. Tem-se, deste modo, uma srie de trs graus de ateno, de atividade
do esprito, constituindo a sensao o primeiro grau, a memria o segundo, a imaginao o terceiro.
Comparando a sensao atual com a sensao lembrada, nasce a distino entre presente e passado; a
distino entre atividade (na memria) e passividade (na sensao); a conscincia, o eu, que uma coleo de
sensaes atuais e lembradas; o juzo, que comparao entre sensaes presentes e passadas; a reflexo, isto
, a direo voluntria de ateno sobre uma determinada sensao - idia ou relao, juzo - em uma srie de
idias e juzos; a abstrao, isto , a separao de uma idia de outra; e a generalizao, isto , a capacidade
de noes gerais. Paralelamente ao desenvolvimento terico do esprito procede o desenvolvimento prtico.
Da sensao (agradvel ou dolorosa) nasce o sentimento (de prazer ou de dor). A lembrana de sensaes
agradveis e a comparao com as presentes, tornam-se desejo; o desejo preponderante torna-se paixo; o
desejo estvel torna-se vontade.
O esprito adquire, assim, mediante um s sentido, o olfato, que o mais pobre dos sentidos, o exerccio de
todas as suas faculdades. O esprito, contudo, mediante o tato, adquire conscincia do mundo fsico, do
prprio corpo e dos demais corpos, pela resistncia que o nosso esforo encontra no mundo externo. Isto no
prova, entretanto, a existncia, a realidade, do mundo externo, porquanto se trata sempre de sensaes; o
mundo externo afirmado dogmaticamente, de sorte que, filosoficamente, estamos perante um ceticismo
metafsico.

3.

O SCULO XIX

Schiller (1759-1805)
Novallis (1722-1801)
Scheslling (1775-1854)
Herder (1744-1803)
Goethe (1749-1832)
Hegel, O Idealismo de (1770-1831)
Com o idealismo absoluto de Hegel, o idealismo fenomnico kantiano alcana logicamente o seu vrtice
metafsico. Hegel fica fiel ao historicismo romntico, concebendo a realidade como vir-a-ser,
desenvolvimento. Este vir-a-ser, porm, racionalizado por Hegel, elevado a processo dialtico; e este
processo dialtico no um movimento a quo adi quod, e sim um processo circular, emanentista.
Jorge Guilherme Frederico Hegel nasceu em Stutgart, em 1770. Estudou teologia e filosofia. Interessou-se pelos
problemas religiosos e polticos, simpatizando-se pelo criticismo e pelo iluminismo; em seguida se dedicou ao
historicismo romntico. Aproximou-se dos sistemas de Fichte e de Schelling, afastando-se deles em seguida
at combat-los quando professor nas universidades de Jena, Heidelberg e Berlim. Nessa ltima universidade
lecionou at h morte, adquirindo grande renome e exercendo vasta influncia. Faleceu em 1831 vtima de
clera. Renunciara, entrementes, aos ideais revolucionrios e crticos, para favorecer as tendncias absolutistas
e intransigentes do estado prussiano.
Em seus ltimos anos, torna-se suspeito de pantesmo; alguns o ridicularizaram (apelidando-o de Absolutus
von Hegelingen); corre o boato de que ele duvida da imortalidade da alma. Na realidade, Hegel era ao mesmo
tempo suficientemente prudente e sufucientemente hermtico para que se tornasse muito difcil fazer-lhe
acusaes precisas dessa ordem! O poeta Heinrich Heine, que seguiu seus cursos de 1821 a 1823, conta, no
entanto, que ele, um dia, respondeu bruscamente a um estudante que lhe falava do Paraso: "O senhor ento
precisa de uma gorjeta porque cuidou de sua me enferma e porque no envenenou ningum!" Em todo caso,
o futuro mostraria amplamente que a filosofia do pensador oficial da monarquia escondia um grande poder
explosivo!
Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel uma filosofia da inteligibilidade total, da imanncia absoluta. A
razo aqui no apenas, como em Kant, o entendimento humano, o conjunto dos princpios e das regras
segundo as quais pensamos o mundo. Ela igualmente a realidade profunda das coisas, a essncia do prprio
Ser. Ela no s um modo de pensar as coisas, mas o prprio modo de ser das coisas: "O racional real e o
real racional". Podemos, portanto, considerar Hegel como o filsofo idealista por excelncia, uma vez que,
para ele, o fundo do Ser (longe de ser uma coisa em si inacessvel) , em definitivo, Idia, Esprito. Sua
filosofia representa, ao mesmo tempo, com relao crtica kantiana do conhecimento, um retorno
ontologia. o ser em sua totalidade que significativo e cada acontecimento particular no mundo s tem
sentido finalmente em funo do Absoluto do qual no mais do que um aspecto ou um momento.
Hegel porm se distingue de Spinoza e surge para ns como um filsofo essencialmente moderno, pois, para
ele, o mundo que manifesta a Idia no uma natureza semelhante a si mesma em todos os tempos, que dizia
que a leitura dos jornais era "sua prece matinal cotidiana", como todos os seus contemporneos, muito
meditou sobre a Revoluo Francesa, e esta lhe mostra que as estruturas sociais, assim como os pensamentos
dos homens, podem ser modificadas, subvertidas no decurso da histria. O que h de original em seu
idealismo que, para Hegel, a idia se manifesta como processo histrico: "A histria universal nada mais
do que a manifestao da razo".
As principais obras de Hegel so: A Fenomenologia do Esprito; A Lgica; A Enciclopdia das Cincias
Filosficas; A Filosofia do Direito. Foi um gnio poderoso; sua cultura foi vastssima, bem como a sua
capacidade sistemtica, tanto assim que se pode considerar o Aristteles e o Toms de Aquino do pensamento
contemporneo. No entanto, freqentemente deforma os fatos para enquadr-los no esquema lgico do seu
sistema racionalista-dialtico, bem como altera este por interesses prticos e polticos.
preciso compreender tambm que a histria um progresso. O vir-a-ser de muitas peripcias no seno a
histria do Esprito universal que se desenvolve e se realiza por etapas sucessivas para atingir, no final, a plena
posse, a plena conscincia de si mesmo. "O absoluto, diz Hegel, s no final ser o que ele na realidade". O
pantesmo de Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus sive natura. O pantesmo hegeliano identifica
Deus com a Histria. Deus no o que - ao menos s parcial e muito provisoriamente o que atualmente Deus o que se realizar na Histria. (Neste sentido, ainda h algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de

Chardin). Por conseguinte, a histria, para Hegel, uma odissia do Esprito Universal", em suma, se nos
permitem o jogo de palavras, uma "teodissia". Consideremos a histria da terra. De incio s existem
minerais, depois, vegetais e, em seguida, animais. No temos a impresso de que seres cada vez mais
complexos, cada vez mais organizados, cada vez mais autnomos surgem no Universo? O Esprito, de incio
adormecido, dissimulado e como que estranho a si mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais
manifestamente como ordem, como liberdade, logo como conscincia. Esse progresso do Esprito continua e
se concluir atravs da histria dos homens. Cada povo cada civilizao, de certo modo, tem por misso
realizar uma etapa desse progresso do Esprito. O Esprito humano de incio uma conscincia confusa, um
esprito puramente subjetivo, a sensao imediata. Depois, ele consegue encarnar-se, objetivar-se sob a
forma de civilizaes, de instituies organizadas. Tal o esprito objetivo que se realiza naquilo que Hegel
chama de "o mundo da cultura". Enfim, o Esprito se descobre mais claramente na conscincia artstica e na
conscincia religiosa para finalmente apreender-se na Filosofia (notadamente na filosofia de Hegel, que
pretende totalizar sob sua alada todas as outras filosofias) como Saber Absoluto. Desse modo, a filosofia o
saber de todos os saberes: a sabedoria suprema que, no final, totaliza todas as obras da cultura ( s no
crepsculo, diz Hegel, que o pssaro de Minerva levanta vo). Compreendemos bem, em todo caso, que, nessa
filosofia puramente imanentista, Deus s se realiza na histria. Em outras palavras, a forma de civilizao que
triunfa a cada etapa da histria aquela que, naquele momento, melhor exprime o Esprito. Aps ter saudado
em Napoleo "o esprito universal a cavalo", Hegel ver no estado prussiano de seu tempo a expresso mais
perfeita do Esprito Absoluto. Por conseguinte, Hegel daqueles que acham que a fora no "oprime" o direito
(essa frmula, abusivamente atribuda a Bismarck, nada significa), mas que o exprime, que aquele que
vitorioso na Histria , simultaneamente, o mais dotado de valor e que a virtude, como ele diz, "exprime o
curso do mundo".
Segundo as normas da lgica clssica, essa identificao da Razo com o Devir histrico absolutamente
paradoxal. De fato, a lgica clssica considera que uma proposio fica demonstrada quando reduzida,
identificada a uma proposio j admitida. A lgica vai do idntico ao idntico. A histria, ao contrrio, o
domnio do mutvel. O acontecimento de hoje diferente do de ontem. Ele o contradiz. Aplicar a razo
histria, por conseguinte, seria mostrar que a mudana aparente, que no fundo tudo permanece idntico.
Aplicar a razo histria seria negar a histria, recusar o tempo. Ora, contrariando tudo isso, o racionalismo
de Hegel coloca o devir, a histria, em primeiro plano. Como isso possvel?
possvel porque Hegel concebe um processo racional original - o processo dialtico - no qual a contradio
no mais o que deve ser evitado a qualquer preo, mas, ao contrrio, se transforma no prprio motor do
pensamento, ao mesmo tempo em que o motor da histria, j que esta ltima no seno o Pensamento que
se realiza. Repudiando o princpio da contradio de Aristteles e de Leibnitz, em virtude do qual uma coisa
no pode ser e, ao mesmo tempo, no ser, Hegel pe a contradio no prprio ncleo do pensamento e das
coisas simultaneamente. O pensamento no mais esttico, ele procede por meio de contradies superadas,
da tese anttese e, da, sintese, como num dilogo em que a verdade surge a partir da discusso e das
contradies. Uma proposio (tese) no pode se pr sem se opor a outra (anttese) em que a primeira
negada, transformada em outra que no ela mesma ("alienada"). A primeira proposio encontrar-se-
finalmente transformada e enriquecida numa nova frmula que era, entre as duas precedentes, uma ligao,
uma "mediao" (sntese).
A Dialtica

A dialtica para Hegel o procedimento superior do pensamento , ao mesmo tempo, repetimo-la, "a marcha e
o ritmo das prprias coisas". Vejamos, por exemplo, como o conceito fundamental de ser se enriquece
dialeticamente. Como que o ser, essa noo simultaneamente a mais abstrata e a mais real, a mais vazia e a
mais compreensiva (essa noo em que o velho Parmnides se fechava: o ser , nada mais podemos dizer),
transforma-se em outra coisa? em virtude da contradio que esse conceito envolve. O conceito de ser o
mais geral, mas tambm o mais pobre. Ser, sem qualquer qualidade ou determinao - , em ltima anlise,
no ser absolutamente nada, no ser! O ser, puro e simples, equivale ao no-ser (eis a anttese). fcil ver
que essa contradio se resolve no vir-a-ser (posto que vir-a-ser no mais ser o que se era). Os dois
contrrios que engendram o devir (sntese), a se reencontram fundidos, reconciliados.
Vejamos um exemplo muito clebre da dialtica hegeliana que ser um dos pontos de partida da reflexo de
Karl Marx. Trata-se de um episdio dialtico tirado da Fenomenologia do Esprito, o do senhor e o escravo.
Dois homens lutam entre si. Um deles pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida no combate, mostrando
assim que um homem livre, superior sua vida. O outro, que no ousa arriscar a vida, vencido. O vencedor

no mata o prisioneiro, ao contrrio, conserva-o cuidadosamente como testemunha e espelho de sua vitria.
Tal o escravo, o "servus", aquele que, ao p da letra, foi conservado.
a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele prprio goza os prazeres da vida. O senhor no cultiva seu
jardim, no faz cozer seus alimentos, no acende seu fogo: ele tem o escravo para isso. O senhor no conhece
mais os rigores do mundo material, uma vez que interps um escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque l
o reconhecimento de sua superioridade no olhar submisso de seu escravo, livre, ao passo que este ltimo se
v despojado dos frutos de seu trabalho, numa situao de submisso absoluta.
b) Entretanto, essa situao vai se transformar dialeticamente porque a posio do senhor abriga uma
contradio interna: o senhor s o em funo da existncia do escravo, que condiciona a sua. O senhor s o
porque reconhecido como tal pela conscincia do escravo e tambm porque vive do trabalho desse escravo.
Nesse sentido, ele uma espcie de escravo de seu escravo.
c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu senhor (foi por medo de
morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa situao infeliz em que
s conhece provaes, aprende a se afastar de todos os eventos exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime,
desenvolvendo uma conscincia pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente ocupado com o trabalho,
aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matria e recupera uma certa forma de liberdade (o domnio
da natureza) por intermdio de seu trabalho. Por uma converso dialtica exemplar, o trabalho servil devolvelhe a liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas provaes e pelo prprio trabalho, ensina a seu
senhor a verdadeira liberdade que o domnio de si mesmo. Assim, a liberdade estica se apresenta a Hegel
como a reconciliao entre o domnio e a servido.
Hegel parte, fundamentalmente, da sntese a priori de Kant, em que o esprito constitudo substancialmente
como sendo o construtor da realidade e toda a sua atividade reduzida ao mbito da experincia, porquanto
da ntima natureza da sntese a priori no poder, de modo nenhum, transcender a experincia, de sorte que
Hegel se achava fatalmente impelido a um monismo imanentista, que devia necessariamente tornar-se
panlogista, dialtico. Assim, deviam se achar na realidade nica da experincia as caractersticas divinas do
antigo Deus transcendente, destrudo por Kant. Hegel devia, portanto, chegar ao pantesmo imanentista, que
Schopenhauer, o grande crtico do idealismo racionalista e otimista, declarar nada mais ser que atesmo
imanentista.
No entanto, para poder elevar a realidade da experincia ordem da realidade absoluta, divina, Hegel se
achava obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da experincia, a qual, sendo o mundo da
experincia limitado e deficiente, por causa do assim chamado mal metafsico, fsico e moral, no podia, por
certo, ser concebida mediante o ser (da filosofia aristotlica), idntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e
onde a limitao, a negao, o mal, no podem, de modo nenhum, gerar naturalmente valores positivos de
bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da experincia devia ser concebida mediante o
vir-a-ser absoluto (de Herclito), onde um elemento gera o seu oposto, e a negao e o mal so condies de
positividade e de bem.
Apresentava-se, portanto, a necessidade da inveno de uma nova lgica, para poder racionalizar o elemento
potencial e negativo da experincia, isto , tudo que h no mundo de arracional e de irracional. E por isso
Hegel inventou a dialtica dos opostos, cuja caracterstica fundamental a negao, em que a positividade se
realiza atravs da negatividade, do ritmo famoso de tese, anttese e sntese. Essa dialtica dos opostos resolve
e compe em si mesma o elemento positivo da tese e da anttese. Isto , todo elemento da realidade,
estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e no esgotando o Absoluto de que um momento,
demanda o seu oposto (anttese), que nega e o qual integra, em uma realidade mais rica (sntese), para daqui
comear de novo o processo dialtico. A nova lgica hegeliana difere da antiga, no somente pela negao do
princpio de identidade e de contradio - como eram concebidos na lgica antiga - mas tambm porquanto a
nova lgica considerada como sendo a prpria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o
prprio objeto j no mais o ser, mas o devir absoluto.
Dispensa-se acrescentar como, a experincia sendo a realidade absoluta, e sendo tambm vir-a-ser, a histria
em geral se valoriza na filosofia; igualmente no preciso salientar como o conceito concreto, isto , o
particular conexo historicamente com o todo, toma o lugar do conceito abstrato, que representa o elemento
universal e comum dos particulares. Estamos, logo, perante um panlogismo, no esttico, como o de Spinoza,
e sim dinmico, em que - atravs do idealismo absoluto - o monismo, que Hegel considerava pantesmo,
levado s suas extremas conseqncias metafsicas imanentistas.
Podemos resumir assim:

- A lgica tradicional afirma que o ser idntico a si mesmo e exclui o seu oposto (princpio de identidade e
de contradio); ao passo que a lgica hegeliana sustenta que a realidade essencialmente mudana, devir,
passagem de um elemento ao seu oposto;
2. - A lgica tradicional afirma que o conceito universal abstrato, enquanto apreende o ser imutvel,
realmente, ainda que no totalmente; ao passo que a lgica hegeliana sustenta que o conceito universal
concreto, isto , conexo histrica do particular com a totalidade do real, onde tudo essencialmente conexo
com tudo;
3. - A lgica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto o universal e o imutvel, da
histria, cujo objeto o particular e o mutvel; ao passo que a lgica hegeliana assimila a filosofia com a
histria, enquanto o ser vir-a-ser;
4. - A lgica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamento, se apreende o ser, no o
esgota totalmente - como faz o pensamento de Deus; ao passo que a lgica hegeliana coincide com a
ontologia, porquanto a realidade o desenvolvimento dialtico do prprio "logos" divino, que no esprito
humano adquire plena conscincia de si mesmo.
Visto que a realidade o vir-a-ser dialtico da Idia, a autoconscincia racional de Deus, Hegel julgou dever
deduzir a priori o desenvolvimento lgico da idia, e demonstrar a necessidade racional da histria natural e
humana, segundo a conhecida trade de tese, anttese e sntese, no s nos aspectos gerais, nos momentos
essenciais, mas em toda particularidade da histria. E, com efeito, a realidade deveria transformar-se
rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente de pensamento idealista e imanentista.
No mister dizer que essa histria dialtica nada mais que a histria emprica, arbitrariamente potenciada
segundo a no menos arbitrria lgica hegeliana, em uma possvel assimilao do devir emprico do
desenvolvimento lgico - ainda que entendido dialeticamente, dinamicamente. Tal histria dialtica deveria,
enfim, terminar com o advento da filosofia hegeliana, em que a Idia teria acabado a sua odissia, adquirindo
conscincia de si mesma, isto , da sua divindade, no esprito humano, como absoluto. Mas, desse modo, viria
a ser negada a prpria essncia da filosofia hegeliana, para a qual o ser, isto , o pensamento, nada mais que
o infinito vir-a-ser dialtico.
1.

A Idia, A Natureza, O Esprito

Os trs grandes momentos hegelianos no devir dialtico da realidade so a idia, a natureza, o esprito. A idia
constitui o princpio inteligvel da realidade; a natureza a exteriorizao da idia no espao e no tempo; o
esprito o retorno da idia para si mesma. A primeira grande fase no absoluto devir do esprito representada
pela idia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialtico, segundo o slito esquema
tridico (tese, anttese, sntese), cujo complexo obejto da Lgica; a saber, a idia o sistema dos conceitos
puros, que representam os esquemas do mundo natural e do espiritual. , portanto, anterior a estes, mas apenas
logicamente.
Chegada ao fim de seu desenvolvimento abstrato, a idia torna-se natureza, passa da fase em si fase fora de
si; esta fase representa a grande anttese grande tese, que precisamente a idia. Em a natureza a idia perde
como que a sua pureza lgica, mas em compensao adquire uma concretidade que antes no tinha. A idia,
todavia, tambm na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou menos, segundo o processo dialtico,
das formas nfimas do mundo fsico at s formas mais perfeitas da vida orgnica. Esta hierarquia dinmica
estudada, no seu complexo, pela Filosofia da natureza.
Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idia, assim concretizada, volta para si, toma
conscincia se si no esprito, que precisamente a idia por si: a grande sntese dos opostos (idia e natureza),
a qual estudada em seus desenvolvimentos pela Filosofia do Esprito. O esprito desenvolve-se atravs dos
momentos dialticos de subjetivo (indivduo), objetivo (sociedade), absoluto (Deus); este ltimo se
desenvolve, por sua vez, em arte (expresso do absoluto na intuio esttica), religio (expresso do absoluto
na representao mtica), filosofia (expresso conceptual, lgica, plena do absoluto).
Com o esprito subjetivo, a individualidade emprica, nasce a conscincia do mundo. O esprito subjetivo
compreende trs graus dialticos: conscincia, autoconscincia e razo; com esta ltima atingida a
conscincia da unidade do eu e do no-eu. O esprito subjetivo estudado, em sentido vasto, pela psicologia,
que se divide em antropologia, fenomenologia do esprito, psicologia propriamente dita. No estando, pois, o
esprito individual em condio de alcanar, no seu isolamento, os fins do esprito, de realizar a plena
conscincia e liberdade do esprito, surge e se afirma a fase do esprito objetivo, isto , a sociedade. No
esprito objetivo, nas concretizaes da sociedade, Hegel distingue ainda trs graus dialticos: o direito (que
reconhece a personalidade em cada homem, mas pode regular apenas a conduta externa dos homens); a
moralidade (que subordina interiormente o esprito humano lei do dever); a eticidade ou moralidade social

(que atribui uma finalidade concreta ao moral, e se determina hierarquicamente na famlia, na sociedade
civil, no estado).
A sociedade do estado transcende a sociedade familiar bem como a sociedade civil, que um conjunto de
interesses econmicos e se diferencia em classes e corporaes. O estado transcende estas sociedades, no
porque seja um instrumento mais perfeito para a realizao dos fins materiais e espirituais da pessoa humana
(a qual unicamente tem realidade metafsica); mas porque, segundo Hegel, tem ele mesmo uma realidade
metafsica, um valor tico superior ao valor particular e privado das sociedades precedentes, devido
precisamente sua maior universalidade e amplitude, isto , uma superior objetivao do esprito, segundo a
metafsica monista-imanentista de Hegel, da derivando uma concepo tico-humanista do estado,
denominada por Hegel esprito vivente, razo encarnada, deus terreno.
Segundo a dialtica hegeliana, naturalmente a sucesso e o predomnio dos vrios estados na histria da
humanidade so necessrios, racionais e progressivos; e necessria, racional e progressiva a luta, a guerra,
gras qual, ao predomnio de um estado se segue o predomnio de um outro, a um povo eleito sucede um
outro. Este, no fundo, tem razo sobre o vencido unicamente porque vencedor, e aquele tem culpa
unicamente porque vencido. A histria do mundo - com todo o mal, as injustias, os crimes de que est cheia
- seria destarte o tribunal do mundo. (O que se compreende, quando se faz coincidir o "ser" com o "deve ser",
como acontece de fato no sistema hegeliano, graas dialtica dos opostos, em que os valores - verdadeirofalso, bem-mal, etc. - so nivelados, porquanto igualmente necessrios para a realizao da idia).
Se bem que no sistema hegeliano a vida do esprito culmine efetivamente no estado, pe dialeticamente acima
do esprito objetivo o esprito absoluto, em que, atravs de uma ltima hierarquia ternria de graus (arte,
religio, filosofia), o esprito realizaria finalmente a conscincia plena da sua infinidade, da sua natureza
divina, em uma plena adequao consigo mesmo.
Na arte o esprito tem intuio, em um objeto sensvel, da sua essncia absoluta; quer dizer, o belo a idia
concretizada sensivelmente. Portanto, no momento esttico, o infinito visto como finito. Na religio, pelo
contrrio, se efetua a unidade do finito e do infinito, imanente no primeiro; mas em forma sentimental,
imaginativa, mtica. Hegel traa uma classificao das religies, que no passa de uma histria das mesmas,
segundo o seu slito mtodo dialtico. Nessa classificao das religies o cristianismo colocado no vrtice
como religio absoluta, enquanto no ministrio da encarnao do Verbo, da humanao de Deus, ele v, ao
contrrio, a conscincia que o esprito (humano) adquire da sua natureza divina.
Acima da religio e do cristianismo est a filosofia, que tem o mesmo contedo da religio, mas em forma
racional, lgica, conceptual. Na filosofia o esprito se torna inteiramente autotransparente, autoconsciente,
conquista a sua absoluta liberdade, infinidade. Como as vrias religies representam um processo dialtico
para a religio absoluta, assim, os diversos sistemas filosficos, que se encontram na histria da filosofia,
representariam os momentos necessrios para o advento da filosofia absoluta, que seria o idealismo absoluto
de Hegel.

Hegel - A Idia, A Natureza, O Esprito - Dialtica Hegeliana: A Contradio o Motor do Pensamento

Para o senso comum, a oposio entre verdadeiro e falso algo de fixo; habitualmente ele espera que se
aprove ou se rejeite em bloco um sistema filosfico existente; e, numa explicao sobre tal sistema, ele s
admite uma ou outra dessas atitudes. No concebe a diferena entre os sistemas filosficos como o
desenvolvimento progressivo da verdade; para ele, diversidade significa unicamente contradio. O broto
desaparece na ecloso da flor e poder-se-ia dizer que aquele refutado por esta; do mesmo modo, o fruto
declara que a flor uma falsa existncia da planta e a substitui enquanto verdade da planta.
Essas formas no s se distinguem, mas se suplantam como incompatveis. No entanto, sua natureza
cambiante faz delas momentos da unidade orgnica em que no s no esto em conflito mas onde tanto um
quanto outro necessrio; e essa igual necessidade faz a vida do conjunto. Mas comumente no assim que se
compreende a contradio entre sistemas filosficos; e, ademais, o esprito que apreende a contradio
habitualmente no sabe liber-la ou conserv-la livre de sua unilateralidade, e reconhecer na forma, do que
parece se combater e se contradizer, momentos mutuamente necessrios.
O Absoluto Por Fim No Seno Aquilo Que Ele na Realidade

A vida e o reconhecimento divinos podem, ento, se se quiser, ser definidos como um jogo de amor para
consigo mesmo; essa idia cai no nvel da edificao e mesmo da insipidez, se lhe retirarmos a seriedade, a
dor, a pacincia e o trabalho do negativo. Essa vida, em-si, a serena igualdade e a unidade consigo que nada
tm a fazer com o ser-outro e a alienao, nem com a superao dessa alienao. Mas esse em-si

universalidade abstrata caso negligenciemos sua natureza de ser para-si e, por isso, o movimento espontneo
da forma. inexato crer, ao declarar a forma como igual essncia, que o conhecimento possa se satisfazer
com o em-si ou a intuio absoluta da primeira dispensam o acabamento da primeira e o desenvolvimento da
segunda. Precisamente porque a forma to essencial essncia quanto a essncia a si prpria, no se deve
apreend-la ou exprimi-la apenas como essncia, isto , como substncia imediata ou pura intuio de si do
divino, mas tambm como forma e em toda riqueza da forma desenvolvida. S ento que ela concebida e
exprimida como atual. A verdade o todo. Mas o todo no seno a essncia que se conclui por seu
desenvolvimento. H que dizer do absoluto que ele essencialmente resultado, que ele no seno por fim o
que ele em verdade, e nisto precisamente que consiste sua natureza de ser sujeito atual ou Devir de si.
O Senhor e o Escravo

Buscar a morte do outro implica em arriscar a prpria vida. Por conseguinte, a luta entre duas conscincias de
si determinada do seguinte modo: elas se experimentam a elas prprias e entre si por meio de uma luta de
morte. No podem evitar essa luta, pois so foradas a elevar ao nvel da verdade sua certeza de si, sua certeza
de existir para si; cada uma deve experimentar essa certeza em si mesma e na outra. S arriscando a prpria
vida que se conquista a liberdade. S assim que algum se assegura de que a natureza da conscincia de si
no o ser puro, no a forma imediata de sua manifestao, no sua imerso no oceano da vida. Essa luta
prova que nada existe na conscincia que no seja perecvel para ela, prova que ela, portanto, no seno puro
ser para-si. O indivduo que no arriscou sua vida pode certametne ser reconhecido como pessoa, mas no
atingiu a verdade desse reconhecimento como conscincia de si independente.()
O senhor a conscincia que por si mesma, mas essa conscincia, aqui, est alm de seu puro conceito: ela
conscincia para-si que mediada consigo mesma por uma outra conscincia(), notadamente por uma
conscincia cuja natureza implica no fato de ela estar unida a um ser independente ou s coisas em geral. O
senhor est em relao com esses dois momentos: com a coisa enquanto tal, objeto do apetite, e com a
conscincia cujo carter essencial a coisa externa. Uma vez que o senhor (a), enquanto conceito da
conscincia de si, relao imediata do ser para-si, mas (b) simultaneamente mediao, em outras palavras,
um ser para-si que s o por meio do outro, ele se relaciona (a) imediatamente com os dois e (b) imediatamente
com cada um por intermdio do outro. O senhor tem, com o escravo, uma relao mediata em virtude da
existncia independente, pois precisamente a ela que o escravo est preso, ela sua cadeia e da qual no
pode se desprender na luta, o que o levou a mostrar-se dependente, posto que possua sua independncia numa
coisa externa. Quanto ao senhor, ele a potncia que domina esse ser externo, pois provou na luta que o
considera como puramente negativo; uma vez que ele domina esse ser e que esse ser domina o escravo, o
senhor tambm o domina. Desse modo o senhor se relaciona com a coisa por mediao do escravo; este
ltimo, enquanto conscincia de si, relaciona-se negativamente com a coisa e a ultrapassa; mas ao mesmo
tempo a coisa para ele independente e o escravo no pode, por meio de sua negao, chegar a suprimi-la; ele
s faz trabalhar.
Em compensao, para o senhor, graas a essa mediao, a relao imediata torna-se a pura negao da coisa
ou o seu gozo; aquilo que o apetite no conseguiu, ele o consegue; domina a coisa e se satisfaz na fruio. O
apetite no chega a isso por causa da independncia da coisa; mas o senhor, ao colocar o escravo contra ela e
si prprio, s entra em contato com o aspecto dependente da coisa, fruindo-a puramente; deixa o aspecto
independente da coisa para o escravo que a trabalha.()
() Este difcil texto de caracterstico do mtodo hegeliano. Ele inspirou amplamente as anlises de nossos
contemporneos sobre as relaes do eu com o outro. Na luta de duas conscincias, Hegel examina
simultaneamente a relao de dois "eu" e a relao de cada eu com sua prpria vida. O "senhor", aquele que
vitorioso no combate, aceitou arriscar a vida. Por conseguinte, ele mais do que ela, por sua coragem
colocou-se acima dos objetos comuns da necessidade e da existncia emprica. O vencido, aquele que se
rendeu, tem medo de perder a vida. Por conseguinte, ele , de incio, escravo da vida e de seus objetos
empricos. Torna-se tembm escravo do senhor que o conserva (servus = conservado) a fim de ler em seu
olhar temeroso e submisso o reflexo de sua vitria, a fim de se fazer reconhecer como conscincia.
() Hegel quer dizer que o senhor no senhor "em-si", mas por meio de uma mediao, isto , uma relao. O
senhor se define por sua relao com o escravo (e por sua relao com os objetos que depende, ela prpria, da
relao com o escravo). No ponto de partida, o senhor domina os objetos da necessidade, posto que no campo
de batalha ele se mostrou corajoso, superior sua vida, portanto, aos objetos das necessidades.
Secundariamente, o senhor domina os objetos por mediao do escravo que trabalha, isto , que transforma os
objetos materiais em objetos de consumo e de fruio para o senhor.

() Graas

ao trabalho do escravo, a relao do senhor com a coisa uma relao de simples gozo que equivale
negao da coisa. Pensamos nos versos de Valry:
Como o fruto se funde em fruio
Como em delcias ele muda sua ausncia
Numa boca em que sua forma se extingue.
Concepo Dialtica da Histria da Filosofia

Em suas lies sobre a histria da filosofia, Hegel assinalava que a noo de Histria da Filosofia "envolve
uma contradio interna". Com efeito, "a filosofia quer conhecer o imperecvel, o eterno, seu fim a verdade.
Mas a histria conta o que foi numa poca e que desapareceu em outra, substitudo por outra coisa". Se a
verdade eterna, "ela no penetra na esfera do que passa e no tem histria". Entretanto, a filosofia encontrase toda nos sistemas dos filsofos. A idia geral de filosofia permanece abstrata se no se confunde com os
diversos sistemas dos filsofos no decurso da histria, assim como a noo geral de fruto s se explicita
quando efetivamente se trata de "cerejas, ameixas ou uvas". Na realidade, cada filosofia corresponde a um
momento da histria, a uma etapa na conquista do esprito absoluto. Cada filosofia "o esprito da poca
existente como esprito que se pensa". Ela surge "no devido momento, nenhuma ultrapassou seu tempo" (). As
filosofias sucessivas no se refutam, mas as novas filosofias mostram as anteriores como verdades parciais
passveis de serem integradas numa sntese mais ampla que se elabora com o tempo. A histria da filosofia
oferece momentos privilegiados ou, como diz Hegel, "ns" em que vm se reconciliar dialeticamente os
contraditrios. A filosofia de Plato, por exemplo, a sntese do imvel ser parmendico com a mobilidade
heracliteana.
Nesse sentido, citaremos um excerto das lies sobre a Histria da Filosofia:
A razo una e essa racionalidade una, um sistema e, por isso, a evoluo das determinaes do pensamento
igualmente racional. Os princpios gerais surgem segundo a necessidade da noo fundamental. A posio dos
precedentes determinada pelo que se segue. O princpio de uma filosofia passa, na seguinte, para a categoria
de um momento. No se refuta uma filosofia, apenas sua posio que refutada. As folhas, de incio, so o
modo de existncia mais elevado da planta, depois o boto e o clice que, em seguida, se transformam em
envoltrio a servio do fruto; assim que o primeiro elemento colocado numa categoria inferior pelo
seguinte.
As filosofias so as formas do Uno. Um estudo mais avanado mostrar-nos- como progridem seus princpios,
de maneira que o seguinte uma nova determinao do precedente...
O estoicismo faz do pensamento um princpio, mas o epicurismo proclama vedadeiro o princpio diretamente
oposto: o sentimento, o prazer para um, portanto, o geral e para outro o particular, o individual: para o
primeiro, o homem pensante; para o segundo, o homem sensvel. Somente sua reunio constitui a totalidade
da noo e o homem, alis, compe-se dos dois elementos, do geral e do particular, do pensamento e da
sensibilidade. Sua unio a verdade. Mas ambas se manifestam, uma aps outra, opondo-se. O ceticismo o
princpio negativo que se eleva contra os dois precedentes; ele afasta o carter exclusivo de um e outro, mas
engana-se quando acredita os ter eliminado, pois ambos so necessrios.
Desse modo, a essncia da histria da filosofia consiste em que princpios exclusivos transformam-se em
momentos, em elementos concretos e se conservam, por assim dizer, num n; o princpio das concepes
subseqentes superior ou, o que d no mesmo, mais profundo... A histria de Plato no um ecletismo, mas
uma reunio das filosofias precedentes que ento formam um todo vivo, uma unio em uma viva unidade do
pensamento...
importante, antes de tudo, conhecer os princpios dos sistemas filosficos e em seguida reconhecer cada um
deles como necessrio; sendo necessrio, ele se apresenta em sua poca como superior. Se se for mais adiante,
a determinao precedente torna-se apenas um ingrediente da nova, ela assumida sem ser rejeitada. Desse
modo, todos os princpios so conservados. Assim, o Uno, a unidade, o fundamento de tudo; aquilo que se
desenvolve na razo progride na unidade dessa razo... Conhecer verdadeiramente um sistema t-lo
justificado em-si. Limitar-se a refutar uma filosofia no compreend-la; preciso ver a verdade que ela
contm. Nada mais fcil do que criticar, do que ver em alguma parte o carter negativo; isto sobretudo gosto
caracterstico dos jovens, mas se s se v a negao, ignora-se o contedo que, ele sim, afirmativo; superase-o sem que se encontre no interior. A dificuldade consiste em ver o que os sistemas filosficos contm de
verdadeiro; s quando so justificados em si prprios que se pode falar de seu limites, de suas deficincias.
() Encontramos essa idia em Marx, num contexto materialista: "Os filsofos no brotam da terra como
cogumelos, eles so os frutos de seu tempo, de seu povo, cujas foras mais sutis e mais ocultas se traduzem

em idias filosficas. O mesmo esprito fabrica as teorias filosficas na mente dos filsofos e constri as
estradas de ferro com as mos dos operrios. A filosofia no exterior ao mundo".

4.

O SCULO XX

Friedish Nietzsche (1844-1900)

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Rcken, localidade prxima a Leipzig. Karl
Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avs eram pastores protestantes; o prprio Nietzsche
pensou em seguir a mesma carreira.
Em 1849, seu pai e seu irmo faleceram; por causa disso a me mudou-se com a famlia para Naumburg,
pequena cidade s margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da me, duas tias e da av.
Criana feliz, aluno modelo, dcil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou
uma pequena sociedade artstica e literria, para a qual comps melodias e escreveu seus primeiros versos.
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na ento famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o
poeta Novalis o filsofo Fichte (1762-1814). Datam dessa poca suas leituras de Schiller (1759-1805),
Hlderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influncia e a de alguns professores, Nietzsche
comeou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bblicos, alemo e
latim, seus autores favoritos, entre os clssicos, foram Plato (428-348 a.C.) e squilo (525-456 a.C.). Durante
o ltimo ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Tegnis (sc. VI a.C.). Partiu em seguida para
Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto,
Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se filologia. Ritschl considerava a
filologia no apenas histria das formas literrias, mas estudos das instituies e do pensamento. Nietzsche
seguiu-lhe as pegadas e realizou investigaes originais sobre Digenes Larcio (sc. III), Hesodo (sc. VIII
a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basilia, onde
permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interess-lo a partir da leitura de O Mundo como
Vontade e Representao, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atrado pelo atesmo de Schopenhauer,
assim como pela posio essencial que a experincia esttica ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo
significado metafsico que atribui msica.
Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o servio militar, mas um acidente em exerccio de montaria
livrou-o dessa obrigao. Voltou ento aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa poca teve incio sua amizade
com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia ento com Cosima, filha de Liszt (18111886). Nietzsche encantou-se com a msica de Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristo
e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, s margens do lago de Lucerna, onde
Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refgio e consolao". Na mesma poca, apaixonou-se por
Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a "sonhada Ariane". Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia:
"Minha Itlia chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha prpria casa". Na universidade, passou a
tratar das relaes entre a msica e a tragdia grega, esboando seu livro O Nascimento da Tragdia no
Esprito da Msica.
O Filsofo e o Msico
Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a Frana; nessa ocasio, Nietzsche serviu o exrcito como
enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doena parece ter
sido a origem das dores de cabea e de estmago que acompanharam o filsofo durante toda a vida. Nietzsche
restabeleceu-se lentamente e voltou a Basilia a fim de prosseguir seus cursos.

Em 1871, publicou O Nascimento da Tragdia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche
fala atravs das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Scrates (470 ou 469 a.C.-399
a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A
tragdia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeio pela reconciliao da "embriaguez e da
forma", de Dioniso e Apolo, comeou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a
influncia "decadente" de Scrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distino entre o apolneo e o
dionisaco: Apolo o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberncia, da desordem
e da msica. Segundo Nietzsche, o apolneo e o dionisaco, complementares entre si, foram separados pela
civilizao. Nietzsche trata da Grcia antes da separao entre o trabalho manual e o intelectual, entre o
cidado e o poltico, entre o poeta e o filsofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grcia socrtica, a do Logos e da
lgica, a da cidade-Estado, assinalou o fim da Grcia antiga e de sua fora criadora. Nietzsche pergunta como,
num povo amante da beleza, Scrates pde atrair os jovens com a dialtica, isto , uma nova forma de disputa
(gon), coisa to querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a existncia grega j
tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessrio que a vida ameaada de dissoluo lanasse mo de
uma "razo tirnica", a fim de dominar os instintos contraditrios.
Seu livro foi mal acolhido pela crtica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o "pensador
privado" e o "professor pblico". Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de sade: dores de cabea,
perturbaes oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitria por um ano. Mesmo
doente foi at Bayreuth, para assistir apresentao de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo
grosseiro" da multido e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o irritaram.
Terminada a licena da universidade para que tratasse da sade, Nietzsche voltou ctedra. Mas sua voz agora
era to imperceptvel que os ouvintes deixaram de freqentar seus cursos, outrora to brilhantes. Em 1879,
pediu demisso do cargo. Nessa ocasio, iniciou sua grande crtica dos valores, escrevendo Humano,
Demasiado Humano; seus amigos no o compreenderam. Rompeu as relaes de amizade que o ligavam a
Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noo de "vontade
culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessrio para destruir os obstculos da
moral e da metafsica. O homem, dizia Nietzsche, o criador dos valores, mas esquece sua prpria criao e
v neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores no so mais do que algo
"humano, demasiado humano".
Nietzsche, que at ento interpretara a msica de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grcia",
mudou de opinio, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influncia de Schopenhauer. Nessa
poca Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche,
ambos so parentes porque so a manifestao da decadncia, isto , da fraqueza e da negao. Irritado com o
antigo amigo, Nietzsche escreveu: "No h nada de exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida,
nada que calunie o mundo no reino do esprito, que no tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte;
ele dissimula o mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista
(budista) e embeleza-o com a msica; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expresso religiosa de
decadncia"
Solido, Agonia e Morte
Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a qual se
empenhou "numa luta contra a moral da auto-renncia". Mais uma vez, seu trabalho no foi bem acolhido por
seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu carta que
Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio luz A Gaia Cincia, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Alm
de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepsculo dos dolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo,
Ditirambos Dionisacos, O Anticristo e Vontade de Potncia s apareceram depois de sua morte.
Durante o vero de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante
um passeio, teve a intuio de O Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o
mundo passa indefinidamente pela alternncia da criao e da destruio, da alegria e do sofrimento, do bem e
do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gnova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde
permaneceu por insistncia de Frulein von Meysenburg, que pretendia cas-lo com uma jovem finlandesa,
Lou Andreas Salom. Em 1882, Nietzsche props-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salom
desejou continuar sua amiga e discpula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porm, no houve a
esperada adeso filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.

Em seguida, retornou Itlia, passando o inverno de 1882-1883 na baa de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche
no se encontrava bem instalado; porm, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o
meu nobre Zaratustra".
No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da me e da irm.
Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais s. Alm disso, mostrava-se muito contrariado,
pois sua irm tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-semita, que pretendia fundar uma empresa
colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutnica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, no
conseguindo influenciar a irm, abandonou Naumburg.
Em princpio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Sua, onde recebeu a visita do baro
Heinrich von Stein, jovem discpulo de Wagner. Von Stein esperava que o filsofo o acompanhasse a Bayreuth
para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que Nietzsche no publicasse seu ataque contra
Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discpulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein,
no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternncias entre
euforia e depresso. Em 1885, veio a pblico a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado,
o autor s encontrou sete pessoas a quem envi-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a conhecer o
intelectual alemo Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um
jornal de Leipzig e na Revista Europia de Florena. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de
"mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira".
Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge
da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou sendo internado em Basilia,
onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifiltica, a molstia progrediu
lentamente at a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900.
O Dionisaco e o Socrtico
Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expresso: o aforismo e o poema. Isso trouxe como
conseqncia uma nova concepo da filosofia e do filsofo: no se trata mais de procurar o ideal de um
conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretao procuraria fixar o sentido de um
fenmeno, sempre parcial e fragmentrio; a avaliao tentaria determinar o valor hierrquico desses sentidos,
totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano
, simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a
prpria coisa a ser avaliada. O intrprete seria uma espcie de fisiologista e de mdico, aquele que considera
os fenmenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas,
falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filsofo do futuro deveria ser artista e mdicolegislador, ao mesmo tempo.
Para Nietzsche, um tipo de filsofo encontra-se entre os pr-socrticos, nos quais existe unidade entre o
pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o
desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degenerao dessa caracterstica, e, em lugar
de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida",
opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em
lugar do filsofo-legislador, isto , crtico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o
filsofo metafsico. Essa degenerao, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Scrates, quando se
estabeleceu a distino entre dois mundos, pela oposio entre essencial e aparente, verdadeiro e falso,
inteligvel e sensvel. Scrates "inventou" a metafsica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser
julgado, medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem.
Com Scrates, teria surgido um tipo de filsofo voluntrio e sutilmente "submisso", inaugurando a poca da
razo e do homem terico, que se ops ao sentido mstico de toda a tradio da poca da tragdia.
Para Nietzsche, a grande tragdia grega apresenta como caracterstica o saber mstico da unidade da vida e da
morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Scrates
interpretou a arte trgica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos,
tudo de maneira to confusa que deveria ser ignorada. Por isso Scrates colocou a tragdia na categoria das
artes aduladoras que representam o agradvel e no o til e pedia a seus discpulos que se abstivessem dessas
emoes "indignas de filsofos". Segundo Scrates, a arte da tragdia desvia o homem do caminho da
verdade: "uma obra s bela se obedecer razo", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo
"s o homem que concebe o bem virtuoso". Esse bem ideal concebido por Scrates existiria em um mundo
supra-sensvel, no "verdadeiro mundo", inacessvel ao conhecimento dos sentidos, os quais s revelariam o

aparente e irreal. Com tal concepo, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposio dialtica entre
Scrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora, e a
conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates o instinto torna-se crtico e a conscincia criadora".
Assim, Scrates, o "homem terico", foi o nico verdadeiro contrrio do homem trgico e com ele teve incio
uma verdadeira mutao no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse
conhecimento, na medida em que abandonou o fenmeno do trgico, verdadeira natureza da realidade,
segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trgica, restou a Scrates apenas um aspecto da
vida do esprito, o aspecto lgico-racional; faltou-lhe a viso mstica, possudo que foi pelo instinto irrefreado
de tudo transformar em pensamento abstrato, lgico, racional. Penetrar a prpria razo das coisas,
distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Scrates, a nica atividade digna do homem. Para
Nietzsche, porm, esse tipo de conhecimento no tarda a encontrar seus limites: "esta sublime iluso
metafsica de um pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz
incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte".
Por essa razo, Nietzsche combateu a metafsica, retirando do mundo supra-sensvel todo e qualquer valor
eficiente, e entendendo as idias no mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A nica
existncia, para Nietzsche, a aparncia e seu reverso no mais o Ser; o homem est destinado
multiplicidade, e a nica coisa permitida sua interpretao.
O Vo da guia, a Ascenso da Montanha
A crtica nietzschiana metafsica tem um sentido ontolgico e um sentido moral: o combate teoria das
idias socrtico-platnicas , ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.
Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lgrimas, em oposio ao
mundo da felicidade eterna do alm. Essa concepo constitui uma metafsica que, luz das idias do outro
mundo, autntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensvel, o corpo, como o provisrio, o inautntico e o
aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarizao da
metafsica, que preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, a forma acabada da perverso
dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em dogmas e crenas que permitem conscincia fraca
e escava escapar vida, dor e luta, e impondo a resignao e a renncia como virtudes. So os escravos e
os vencidos da vida que inventaram o alm para compensar a misria; inventaram falsos valores para se
consolar da impossibilidade de participao nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvao
da alma porque no possuam o corpo; criaram a fico do pecado porque no podiam participar das alegrias
terrestres e da plena satisfao dos instintos da vida. "Este dio de tudo que humano", diz Nietzsche, "de
tudo que 'animal' e mais ainda de tudo que 'matria', este temor dos sentidos... este horror da felicidade e da
beleza; este desejo de fugir de tudo que aparncia, mudana, dever, morte, esforo, desejo mesmo, tudo isso
significa... vontade de aniquilamento, hostilidade vida, recusa em se admitir as condies fundamentais da
prpria vida".
Nietzsche props a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo:
"munido de uma tocha cuja luz no treme, levo uma claridade intensa aos subterrneos do ideal". A imagem
da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o mtodo filolgico, por ele concebido como um mtodo
crtico e que se constitui no nvel da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer
mudo". Nietzsche traz tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em latim, bonus
significa tambm o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros
significados precisariam ser recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que
explicaria as etapas das noes de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas so o ressentimento (" tua
culpa se sou fraco e infeliz"); a conscincia da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam,
dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal asctico (momento de sublimao do sofrimento e
de negao da vida). A partir daqui, a vontade de potncia torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em
fraqueza e mutilao, triunfando o negativo e a reao contra a ao. Quando esse niilismo triunfa, diz
Nietzsche, a vontade de potncia deixa de querer significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa a
maneira como o escravo a concebe. Assim, na frmula "tu s mau, logo eu sou bom", Nietzsche v o triunfo
da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a "afirmao"; neles tudo invertido: os fracos passam a se
chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da conscincia" que busca o Bem e a
Verdade, diz Nietzsche, implica resignao, hipocrisia e mscara, e o intrprete-fillogo, ao percorrer os
signos para denunci-las, deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da
interioridade" coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intrprete que desa at

os bas-fonds da conscincia, o Bem a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perptuo
verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expresso no sentido
de um ser humano que transpe os limites do humano, o alm-do-homem. Assim, o vo da guia, a ascenso
da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a
inverso da profundidade e a descoberta de que ela no passa de um jogo de superfcie.
A etimologia nietzschiana mostra que no existe um "sentido original", pois as prprias palavras no passam
de interpretaes, antes mesmo de serem signos, e se elas s significam porque so "interpretaes
essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, no
indicam um significado, mas impem uma interpretao. O trabalho do etimologista, portanto, deve
centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo mscara,
interpretao, avaliao. Fazer isso "aliviar o que vive, danar, criar". Zaratustra, o intrprete por excelncia,
como Dioniso.
Os Limites do Humano: O Alm-do-Homem
Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da afirmao
da vontade de potncia e o segundo como smbolo do mundo como vontade, como um deus artista, totalmente
irresponsvel, amoral e superior ao lgico. Por outro lado, a arte trgica concebida por Nietzsche como
oposta decadncia e enraizada na antinomia entre a vontade de potncia, aberta para o futuro, e o "eterno
retorno", que faz do futuro numa repetio; esta, no entanto, no significa uma volta do mesmo nem uma volta ao
mesmo; o eterno retorno nietzschiano essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra
(Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-ttulo, primeiramente,
uma repulsa e um medo intolerveis que desaparecem por ocasio de sua cura, pois o que o tornava doente era
a idia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o
homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, a est o que me sufocou e que
me tinha entrado na garganta e tambm o que me tinha profetizado o adivinho: tudo igual. E o eterno
retorno, mesmo do mais pequeno, a est a causa de meu cansao e de toda a existncia. Dessa forma, se
Zaratustra se cura porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a seleo. Para Dioniso, o
sofrimento, a morte e o declnio so apenas a outra face da alegria, da ressurreio e da volta. Por isso, "os
homens no tm de fugir vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um
banquete que desejam suas taas novamente cheias, diro vida: uma vez mais".
Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso no mais Scrates, mas o Crucificado. Em outros
termos, a verdadeira oposio a que contrape, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento
de vingana que consiste em negar a vida; de outro, a afirmao do devir e do mltiplo, mesmo na dilacerao
dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepo, Nietzsche responde ao pessimismo de
Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vo, o homem descobre no
eterno retorno a plenitude de uma existncia ritmada pela alternncia da criao e da destruio, da alegria e
do sofrimento, do bem e do mal. O eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "sada fora da
mentira de dois mil anos", e a transmutao dos valores traz consigo o novo homem que se situa alm do
prprio homem.
Esse super-homem nietzschiano no um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta vontade de
potncia, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com
isso, desconhece-se a natureza da vontade de potncia como princpio plstico de todas as avaliaes e como
fora criadora de novos valores. Vontade de potncia, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".
Nesse sentido, a vontade de potncia do super-homem nietzschiano o situa muito alm do bem e do mal e o
faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do alm-do-homem, que vive esse
constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, a moral oposta do escravo e do rebanho.
Oposta, portanto, moral da compaixo, da piedade, da doura feminina e crist. Assim, para Nietzsche,
bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao prximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua
substituio pela virt dos renascentistas italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo
amor ao distante. O forte aquele em que a transmutao dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de
potncia. O negativo subsiste nela apenas como agressividade prpria afirmao, como a crtica total que
acompanha a criao; assim, Zaratustra, o profeta do alm-do-homem, a pura afirmao, que leva a negao
a seu ltimo grau, fazendo dela uma ao, uma instncia a servio daquele que cria, que afirma.

Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitrias, que lhe parecem "imorais",
pois impossibilitam que se pense a diferena entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa
o socialismo, mas em Vontade de Potncia exorta os operrios a reagirem "como soldados".
Uma Filosofia Confiscada
Apoiado na crtica nietzschiana aos valores da moral crist, em sua teoria da vontade de potncia e no seu
elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a
ver no autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal responsvel por essa
deformao foi sua irm Elisabeth, que, ao assegurar a difuso de seu pensamento, organizando o NietzscheArchiv, em Weimar, tentou coloc-lo a servio do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicdio do
marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do
irmo, fazendo publicar Vontade de Potncia como a ltima e a mais representativa das obras de Nietzsche,
retendo at 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretao, feita por Nietzsche, de
sua prpria filosofia, que no se coaduna com o nacionalismo e o racismo germnicos. Ambos foram
combatidos pelo filsofo, desde sua participao na guerra franco-prussiana (1870-1871).
Por ocasio desse conflito, Nietzsche alistou-se no exrcito alemo, mas seu ardor patritico logo se dissolveu,
pois, para ele, a vitria da Alemanha sobre a Frana teria como conseqncia "um poder altamente perigoso
para a cultura". Nessa poca, aplaudia as palavras de seu colega em Basilia, Jacob Burckhardt (1818-1897),
que insistia junto a seus alunos para que no tomassem o triunfo militar e a expanso de um Estado como
indcio de verdadeira grandeza.
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o nacionalismo
("essa neurose") que ameaava subverter a cultura europia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa
de "virilizar a Europa", Nietzsche levou at a caricatura seu desprezo pelos alemes, homens "que
introduziram no lugar da cultura a loucura poltica e nacional... que s sabem obedecer pesadamente,
disciplinados como uma cifre oculta em um nmero". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou os heris
wagnerianos como germanos que no passam de "obedincia e longas pernas". E acabou rompendo
definitivamente com Wagner, por causa do nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristo e Isolda:
"Wagner condescende a tudo que desprezo, at o anti-semitismo".
Para compreender corretamente as idias polticas de Nietzsche, necessrio, portanto, purific-lo de todos os
desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrtico e
um antitotalitrio. "A democracia a forma histrica de decadncia do Estado", afirmou Nietzsche,
entendendo por decadncia tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em
lugar de pensar na cultura. Em Consideraes Extemporneas essa tese reforada: "estamos sofrendo as
conseqncias das doutrinas pregadas ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado o mais alto
fim do homem, e, assim, no h mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato no um retrocesso ao
paganismo mas um retrocesso estupidez". Por outro lado, Nietzsche no aceitava as consideraes de que a
origem do Estado seja o contrato ou a conveno; essas teorias seriam apenas "fantsticas"; para ele, ao
contrrio, o Estado tem uma origem "terrvel", sendo criao da violncia e da conquista e, como
conseqncia, seus alicerces encontram-se na mxima que diz: "o poder d o primeiro direito e no h direito
que no fundo no seja arrogncia, usurpao e violncia".
O Estado, diz Nietzsche, est sempre interessado na formao de cidados obedientes e tem, portanto,
tendncia a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a esttica e estereotipada. Ao contrrio
disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realizao da cultura e para fazer nascer o alm-do-homem.
Assim Falou Zaratustra
Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus captulos: "Por que sou to finalista?", "Por que sou to sbio?", "Por
que sou to inteligente?", "Por que escrevo livros to bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como
anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinio, no entanto, revela um superficial entendimento de seu
pensamento. Para entend-lo corretamente, necessrio colocar-se dentro do prprio ncleo de sua concepo
da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nvel da
patologia e considerando a doena "um ponto de vista" sobre a sade e vice-versa. Para ele, nem a sade, nem
a doena so entidades; a fisiologia e a patologia so uma nica coisa; as oposies entre bem e mal,
verdadeiro e falso, doena e sade so apenas jogos de superfcie. H uma continuidade, diz Nietzsche, entre a
doena e a sade e a diferena entre as duas apenas de grau, sendo a doena um desvio interior prpria
vida; assim, no h fato patolgico.

A loucura no passa de uma mscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo".
A tcnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura a "meditao asctica", que consiste em
enfraquecer os instintos e expulsar as paixes; com isso, a vontade de potncia, a sensualidade e o livre
florescimento do eu so considerados "manifestaes diablicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixes
uma "triste loucura", cuja decifrao cabe filosofia, pois a loucura que torna mais plano o caminho para as
idias novas, rompendo os costumes e as supersties veneradas e constituindo uma verdadeira subverso dos
valores. Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais prximos da idia de que onde existe loucura
h um gro de gnio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram
espalhados foram espalhados pela Grcia". Em suma, aos "filsofos alm de bem e mal", aos emissrios dos
novos valores e da nova moral no resta outro recurso, diz Nietzsche, a no ser o de proclamar as novas leis e
quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. dentro dessa perspectiva, portanto, que se
deve compreender a presena da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em
que a "doena" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As ltimos cartas de Nietzsche so o
testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A
filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da sade doena, e a loucura deveria cumprir a
tarefa de fazer a crtica escondida da decadncia dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doena pode ser
til a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doena... No fui um doente nem mesmo
por ocasio da maior enfermidade".

Karl Marx (1818-1883)

Como pareceria o mundo hoje, se Karl Marx tivesse realizado seu projeto de vida original? que o jovem
Marx se considerava um porta nato, e alguns produtos de suas inspiraes poticas chegaram at ns. Eles
trazem ttulos altamente lricos, algo como "Canto dos elfos", "Canto dos gnomos" ou "Canto das sereias", ou
seja, trata-se de fteis cantilenas mitolgicas. Uma poesia particularmente comovedora, ainda que
profundamente triste, intitulada "Tragdia do destino". Vale citar algumas estrofes:
"A menina est ali to reservada,
to silente e plida;
a alma, como um anjo delicada,
est turva e abatida...
To suave, to fiel ela era,
devotada ao cu,
da inocncia imagem pura,
que a Graa teceu.
A chega um nobre senhor
sobre portentoso cavalo,
nos olhos um mar de amor
e flechas de fogo.
Feriu-a no peito to fundo;
mas ele tem de partir,
em gritos de guerra bramando:
nada o pode impedir".

Mas Marx tambm encontra outro tom:

"Os mundos uivam o prprio canto fnebre.
e ns somos macacos de um Deus frio".

Aps essa amostra, surge a pergunta se a poesia alem perdeu muito com a deciso de Marx, ainda que sob
profusos sofrimentos da alma, de abdicar da carreira potica. Em todo caso, o pai, um advogado bemsucedido, exprime-se assim: "Lamentaria ver voc como um poetinha." Sugere, entretanto, que o filho escreva
uma "ode em grande estilo" sobre a Batalha de Waterloo. Os psteros, porm, dependendo de se enxergar no
marxismo a salvao ou a perdio do mundo, sentem-se aliviados ou angustiados por Marx ter desistido, aps
longo tempo, de cavalgar o Pgaso.

Karl Marx nasce em 1818, em Trier, "a menor e mais desgraada aldeia, cheia de mexericos e ridculos
endeusamentos locais". De sua juventude no se sabe nada de significativo. Interessante no mximo
observar que o futuro atesta fantico tenha escrito um ensaio de concluso do curso secundrio sobre o tema
"A Unificao dos Crentes em Cristo". Depois, quando segue para Bonn a fim de estudar Direito, encontra
notoriamente dificuldades em lidar com as coisas exteriores. Em todo caso, assim lhe escreve a me
apreensiva: "Voc no deve considerar de modo algum uma fraqueza feminina, se eu agora estiver curiosa
para saber como tem administrado sua vida domstica, se a economia representa tambm algum papel, o que
uma necessidade inevitvel tanto para grandes como para pequenas casas. Permito-me assim observar, querido
Karl, que voc nunca deve considerar limpeza e ordem coisas secundrias, pois disso depende a sade e o
bem-estar. Observe rigorosamente que seu quarto seja lavado. E lave-se voc tambm, querido Karl,
semanalmente com esponja e sabonete." Essa advertncia certamente no sem fundamento, pois as
condies sob as quais Marx conduz seus estudos so tudo menos ordeiras: ingressa em uma corporao e, se
as notcias sobre isso procedem, ferido em um duelo. encarcerado por "perturbar a ordem com alarido
noturno e bebedeira". indiciado por "porte ilegal de arma". Acumula dvida sobre dvida. No obstante, fica
noivo de Jenny von Westphalen, se bem que a nobre famlia da noiva s tenha aceito o z-ningum com
hesitao. At seu pai o adverte sobre o "exagero e exaltao do amor de uma ndole potica" de ligar-se a
uma mulher.
Aps dois semestres, Marx continua seus estudos em Berlim, mas tambm l se evidencia que ele no
nenhum estudante modelar. Seu pai tem razo em se queixar. "Desordem, divagao aptica por todas as reas
do saber, meditao indolente junto da sedenta lamparina de azeite; embrutecimento erudito em robe de
chambre em vez de embrutecimento junto da caneca de cerveja, insociabilidade repugnante com menosprezo
total pelas boas maneiras", tudo isso ele censura no filho. Marx assiste apenas a poucas aulas, e mesmo essas
antes do mbito da Filosofia e da Histria do que do mbito do Direito. Por semestres inteiros quase no
freqenta a universidade. De qualquer modo ele se forma aos 23 anos com um trabalho sobre um tema
filosfico, em Jena, sem nem sequer ter estado l por uma nica hora. Mas esses acontecimentos no o
impressionam. Para ele mais importante pertencer ao "Clube do Doutor", uma agremiao de jovens
discpulos de Hegel, e l discutir dia e noite. Seus amigos atestam que ele um "arsenal de pensamentos",
uma "alma-danada de idias". Ao mesmo tempo escreve "um novo sistema metafsico fundamental".
Naturalmente, quer se tornar professor; mas desiste quando v que seus amigos, os hegelianos de esquerda,
quase sem exceo naufragavam no governo reacionrio.
Em vez disso, Marx torna-se redator no Jornal Renano, de tendncia liberal, publicado em Colnia. Essa
atividade fora-o a ocupar-se com problemas concretos de natureza poltica e econmica. Ele redige a folha
em um esprito intrpido e liberal. Porm, recusa rudemente o comunismo, do qual mais tarde deveria tornarse o cabea. Aps breve tempo, contudo, tem de suspender sua atividade de editor sob presso policial. O
jornal "a meretriz do Reno", como o rei prussiano havia por bem cham-lo deixa de ser publicado.
Depois de ter-se casado com sua noiva de longos anos, Marx dirigi-se para Paris, onde edita juntamente com
seu amigo Arnold Ruge os Anurios Franco-Germnicos. Por um tempo vive juntamente com a famlia Ruge
em uma "comunidade comunista", que porm logo se desagregaria devido incompatibilidade de gnios. Em
Paris, Marx entra em contato com Heine e com socialistas franceses. Mas tambm sua permanncia nesta
cidade no muito longa. A pedido do governo prussiano expulso da Frana e estabelece-se provisoriamente
em Bruxelas, onde funda o primeiro partido comunista do mundo (com 17 membros). Marx vai por pouco
tempo para Londres, retornando ento durante a Revoluo de 1848 por ocasio da qual escreve O
Manifesto Comunista , Frana e Alemanha a fim de promover seus planos revolucionrios. Em Colnia,
funda o Novo Jornal Renano. Mas novamente expulso e vive at seus ltimos dias, com apenas algumas
interrupes para breves viagens ao continente, em Londres. Porm, todos esses anos em Paris e Bruxelas so
cheios de contendas amargas e no particularmente tolerantes conduzidas contra revolucionrios dissidentes;
h tambm um trabalho intensivo em manuscritos filosficos e econmicos, os quais em grande parte s sero
publicados aps sua morte.
Em Londres, Marx vive em situaes muito limitadas com uma famlia que se multiplica com rapidez.
Freqentemente padecem necessidades. A fundao de um jornal fracassa. Marx tem de levar a vida em
grande parte por meio de donativos, sobretudo de seu amigo Friedrich Engels. As condies de moradia so na
maioria das vezes catastrficas; ocasionalmente, at a moblia penhorada. Ocorre inclusive de Marx nem
sequer poder sair de casa por sua roupa ter sido penhorada. As doenas perseguem a famlia; apenas algumas
das crianas sobrevivem aos primeiros anos. Pressionado por dvidas, Marx pensa em declarar bancarrota;
apenas o fiel amigo Engels consegue impedir esse ato extremo. A senhora Jenny desespera-se freqentemente

e deseja para si e suas crianas antes a morte do que viver uma vida to miservel. Acresce que Marx se
envolve em um caso amoroso com a empregada domstica, que no fica sem conseqncias e prejudica
sensivelmente o clima domstico j afetado pela misria financeira. Continuam tambm as desavenas com os
correligionrios. Apesar de tudo, Marx trabalha ferreamente, ainda que interrompido por perodos de
inatividade causada por esgotamento, em sua obra-prima, O Capital. Ele consegue enfim publicar o primeiro
volume; como quase no aparecem comentrios, ele mesmo escreve crticas positivas e negativas. Em 1883
porm, antes que a obra de trs volumes esteja completa, Marx morre aos 65 anos.
O aspecto e a personalidade de Marx so descritos por um amigo russo de modo bem intuitivo, ainda que sua
magnfica barba seja esquecida: "Ele representa o tipo de homem constitudo por energia, fora de vontade e
convico inflexvel, um tipo que tambm segundo a aparncia era extremamente estranho. Uma grossa juba
negra sobre a cabea, as mos cobertas pelos plos, o palet abotoado totalmente, possua contudo o aspecto
de um homem que tem o direito e o poder de atrair a ateno, por mais esquisitos que parecessem seu aspecto
e seu comportamento. Seus movimentos eram desastrados, porm ousados e altivos; suas maneiras iam
frontalmente de encontro a toda forma de sociabilidade. Mas eram orgulhosas, com um laivo de desprezo, e
sua voz aguda, que suava como metal, combinava-se estranhamente com os juzos radicais que fazia sobre
homens e coisas. No falava seno em palavras imperativas, intolerantes contra toda resistncia, que alis
eram ainda intensificadas por um tom que me tocava quase dolorosamente e que impregnava tudo o que
falava. Esse tom expressava a firme convico de sua misso de dominar os espritos e de prescrever-lhes leis.
Diante de mim estava a encarnao de um ditador democrtico, assim como se fosse em momentos de
fantasia."
Desde o incio de sua atividade filosfica, Marx insere-se na maior disputa espiritual de seu tempo,
determinada pela vultosa figura de Hegel, cujo pensamento ele chama de "a filosofia atual do mundo".
Inicialmente, Marx dedica-se a Hegel com paixo para, depois, distanciar-se dele com tanto maior aspereza.
Sua crtica inicia-se pela concepo da histria de Hegel. Para este, a histria no uma mera seqncia
casual de acontecimentos, mas um suceder racional que se desenvolve segundo um princpio imanente, ou
seja, uma dialtica interna. O decisivo nisso que o verdadeiro sujeito da histria no so os homens que
agem. Na histria antes dominaria um esprito que tudo abrange, ao qual Hegel designa como "esprito do
mundo" ou "esprito absoluto" ou mesmo" Deus". Esse, o Deus que vem-a-ser, realiza no curso da histria sua
autoconscincia. Ele chega, por meio dos diferentes momentos do processo histrico, a si mesmo.
Hegel era da opinio de que em seu tempo e em seu prprio sistema o esprito absoluto teria, aps todos seus
descaminhos atravs da histria, finalmente alcanado seu objetivo: a perfeita autoconscincia. "O esprito
universal chegou ora at aqui. A ltima filosofia o resultado de todas as anteriores; nada est perdido, todos
os princpios foram preservados. Esta idia concreta o resultado dos esforos do esprito por quase 2500
anos, seu fervoroso trabalho, de reconhecer-se." Portanto, aps o surgimento da filosofia hegeliana, no pode
haver mais nada realmente inconcebvel. Esse o sentido da conhecida frase do Prefcio Filosofia do Direito: "O
que racional real; e o que real racional." Razo e realidade chegaram portanto, segundo Hegel, finalmente
adequao uma com a outra; elas foram verdadeiramente conciliadas. O esprito absoluto compreendeu a si
mesmo como a realidade total e a realidade total como manifestao sua.
Aqui entra o protesto de Marx. Aquele pensamento de Hegel, de que a realidade toda tinha de ser entendida a
partir de um esprito absoluto, consiste para ele em um injustificado "misticismo". Pois assim se filosofa a
partir de um ponto acima da realidade factual, no a partir dessa mesma. Em oposio a isso a decidida
exigncia de Marx de colocar a filosofia, ora de ponta-cabea, de volta sobre os ps que a viso da
realidade deveria ser invertida. A realidade deste mundo no deve ser explicada com base em uma realidade
divina. Contrariamente, o ponto de partida do pensamento tem de ser a realidade concreta. Esse pensamento
imprime filosofia de Marx seu cunho atesta. "A misso da histria , aps o alm da verdade ter
desaparecido, estabelecer a verdade do aqum."
Quando Hegel afirma que a realidade estaria conciliada com a razo, ele no poderia, segundo Marx, ter em
vista a realidade concreta. Em Hegel, tudo se passa no mbito do mero pensamento. Mesmo a realidade sobre
a qual ele fala, a mera realidade pensada. Para Marx, porm, a realidade factual mostra-se contraditria,
inconcebvel e portanto no conciliada com a razo. Todo o empenho filosfico de Hegel fracassa porque ele
no capaz de incluir essa realidade efetiva em seu pensar, por mais abrangente que esse seja. "O mundo
portanto um mundo dilacerado, que se ope a uma filosofia fechada em sua prpria totalidade."
Para Marx, portanto, a realidade concreta a realidade do homem. "As pressuposies com as quais iniciamos
so os indivduos reais." A filosofia como Marx a postula em contraposio a Hegel e em concordncia com
Feuerbach uma filosofia da existncia humana. "A raiz do homem o prprio homem." Marx denomina sua

filosofia por isso mesmo de "humanismo real". O real primeiro e originrio para o homem o prprio homem.
dele, portanto, que o novo pensar tambm tem de partir.
Mas o que o homem? O significativo aqui que Marx no considera o homem, como o faz Hegel,
essencialmente a partir de sua faculdade de conhecer. Ao contrrio, trata-se decisivamente da prxis humana,
da ao concreta. "Na prxis, o homem tem de comprovar a verdade, isto , a realidade, o poder e a
mundanalidade de seu pensamento." "Parte-se do homem real que age."
da essncia da prxis humana que ela se realize na relao com o outro. Se Feuerbach queria conceber o
homem como indivduo isolado, Marx ressalta com toda clareza: o homem vive desde sempre em uma
sociedade que o supera. "O indivduo o ser social." "O homem, isto o mundo do homem: Estado, sociedade." Essa natureza
social constitui para Marx o ponto de partida para toda reflexo subseqente. Assim deve-se entender a muito
discutida frase: "No a conscincia do homem que determina seu ser, mas seu ser social que determina sua conscincia."
Mas por que meio se constitui a sociedade humana? Marx responde: basicamente, no por meio da
conscincia comum, mas por meio do trabalho comum. Pois o homem originariamente um ser econmico.
As relaes econmicas e particularmente as foras produtivas a elas subjacentes so a base (ou a "infraestrutura") de sua existncia. Apenas na medida em que essas relaes econmicas se modificam, tambm se
desenvolvem os modos da conscincia, que representam a "superestrutura ideolgica". Desta superestrutura
fazem parte o Estado, as leis, as idias, a moral, a arte, a religio e similares. Na base econmica reencontramse tambm aquelas leis do desenvolvimento histrico, como as que Hegel atribuiu ao esprito. As relaes
econmicas desdobram-se de modo dialtico, mais precisamente, no conflito de classes. Por isso, para Marx, a
histria principalmente a histria das lutas de classes.
At aqui tudo poderia parecer como uma das muitas teorias antropolgicas e histrico-filosficas, em que a
histria da filosofia bastante rica, isto , at interessante mas realmente apenas mais uma interpretao entre
muitas outras. Por que, ento, o que Marx diz to estimulante? Como se explica que seu pensamento tenha
determinado to amplamente o tempo seguinte? Isso reside obviamente em que Marx no se detm no mbito
do pensamento puro, mas que se pe a trabalhar decisivamente na transformao da realidade: "Os filsofos tm
apenas interpretado diversamente o mundo; trata-se de modific-lo."

Nessa inteno, Marx empreende uma crtica de seu tempo. Observa que em seus dias a verdadeira essncia
do homem, sua liberdade e independncia, "a atividade livre e consciente", no se podem fazer valer. Por toda
parte o homem tirado a si mesmo. Por toda parte perdeu as autnticas possibilidades humanas de existncia.
Esse o sentido daquilo que Marx chama de "auto-alienao" do homem. Ela significa uma permanente
"depreciao do mundo do homem".
Tambm aqui Marx recorre s relaes econmicas. A auto-alienao do homem tem sua raiz em uma
alienao do trabalhador do produto de seu trabalho: este no pertence quele para seu usufruto, mas ao
empregador. O produto do trabalho torna-se uma "mercadoria", isto , uma coisa estranha ou alheia ao
trabalhador, que o coloca em posio de dependncia, porque ele precisa compar-la para poder subsistir. "O
objeto que o trabalho produz, seu produto, apresenta-se a ele como uma essncia estranha, como um poder
independente do produtor." Da mesma forma tambm o trabalho se torna "trabalho alienado": no a ele
imposto de sua autoconservao; o trabalho torna-se, em sentido prprio, "trabalho forado". Esse
desenvolvimento atinge sua culminncia no capitalismo, no qual o capital assume a funo de um poder
separado dos homens.
A alienao do produto do trabalho conduz tambm a uma "alienao do homem". Isso no vale apenas para a
"luta de inimigos entre capitalista e trabalhador". As relaes interpessoais em geral perdem cada vez mais a
sua imediao. Elas so mediadas pelas mercadorias e pelo dinheiro, "a meretriz universal". Enfim, os
prprios proletrios assumem carter de mercadoria; sua fora de trabalho comercializada no mercado de
trabalho, no qual se encontra merc do arbtrio dos compradores. Seu "mundo interior" torna-se "cada vez
mais pobre"; sua "destinao humana e sua dignidade" perdem-se cada vez mais. O trabalhador "o homem
extraviado de si mesmo"; sua existncia "a perda total do homem"; sua essncia uma "essncia
desumanizada".
Mas, no pice desse desenvolvimento o que Marx cr poder demonstrar , tem de sobrevir a guinada. Ela se
torna possvel desde que o proletariado se conscientize de sua alienao. Ele se compreende ento como "a
misria consciente de sua misria espiritual e fsica, a desumanizao que, consciente de sua desumanizao,
supera por isso a si mesma". Concretamente, segundo os prognsticos de Marx, chega-se a uma concentrao
do capital nas mos de poucos, a um crescente desemprego e empobrecimento das massas. Com isso, porm, o
capital torna-se seu prprio coveiro. Pois a essa concentrao de capital devem seguir-se, segundo "leis
infalveis" com necessidade histrica, cientificamente reconhecida e dialtica , a subverso e a revoluo. A
misso dessa revoluo "transformar o homem em homem", para que "o homem seja o ser supremo para o

homem". Trata-se de "derrubar todas as relaes em que o homem um ser degradado, escravizado,
abandonado e desprezado". Importa realizar "o verdadeiro reino da liberdade", desenfronhar o homem em
"toda a riqueza de sua essncia" e, com isso, superar definitivamente a alienao.
Marx considera tudo isso tarefa do movimento comunista. chegado o tempo do "comunismo como
superao positiva da propriedade privada enquanto auto-alienao do homem e por isso como apropriao
real da essncia humana por meio de e para o homem; por isso, como regresso perfeito, consciente e dentro
da riqueza total do desenvolvimento at aqui , do homem para si mesmo enquanto homem social, ou seja,
humano. Esse comunismo a verdadeira dissoluo do antagonismo entre o homem e a natureza e entre o
homem e o homem. A verdadeira soluo do conflito entre liberdade e necessidade. Ele o enigma decifrado
da histria, a verdadeira realizao da essncia do homem". Com o comunismo, "encerra-se a pr-histria da
sociedade humana" e inicia-se a sociedade "realmente humana". Mas sobre como essa sociedade comunista
deve ser, Marx no nos d nenhuma informao adicional.

Sigmund Freud (1856-1939)

Charles Darwin (1809-1882)

5.

Existencialismo

Martin Heidegger (1889-1976)

Saren Kierkegaard (1813-1855)

Kierkegaard um dos raros autores cuja vida exerceu profunda influncia no desenvolvimento da obra. As
inquietaes e angstias que o acompanharam esto expressas em seus textos, incluindo a relao de angstia
e sofrimento que ele manteve com o cristianismo herana de um pai extremamente religioso, que cultuava a
maneira exacerbada os rgidos princpios do protestantismo dinamarqus, religio de Estado.
Stimo filho de um casamento que j durava muitos anos nasceu em 1813, quando o pai, rico comerciante de
Copenhague, tinha 56 e a me 44 , chamava a si mesmo de "filho da velhice" e teria seguido a carreira de
pastor caso no houvesse se revelado um estudante indisciplinado e bomio. Trocou a Universidade de
Copenhague, onde entrara em 1830 para estudar filosofia e teologia, pelos cafs da cidade, os teatros, a vida
social.
Foi s em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com Regina Oslen (de quem se tornaria noivo em
1840), que sua vida mudou. O noivado, em particular, exerceria uma influncia decisiva em sua obra. A partir
da seus textos tornaram-se mais profundos e seu pensamento, mais religioso. Tambm em 1840 ele conclui o
curso de teologia, e um ano depois apresentava "Sobre o Conceito de Ironia", sua tese de doutorado.
Esse o momento da segunda grande mudana em sua vida. Em vez de pastor e pai de famlia, Kierkegaard
escolheu a solido. Para ele, essa era a nica maneira de vivenciar sua f. Rompido o noivado, viajou, ainda
em 1841, para a Alemanha. A crise vivida por um homem que, ao optar pelo compromisso radical com a
transcendncia, descobre a necessidade da solido e do distanciamento mundano, est em Dirios.
Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboa alguns de seus textos mais importantes. Volta a Copenhague em
1842, e em 1843 publica A Alternativa, Temor e Tremor e A Repetio. Em 1844 saem Migalhas Filosficas e
O Conceito de Angstia. Um ano depois, editado As Etapas no Caminho da Vida e, em 1846, o Postscriptum a Migalhas Filosficas. A maior parte desses textos constitui uma tentativa de explicar a Regina, e a
ele mesmo, os paradoxos da existncia religiosa. Kierkegaard elabora seu pensamento a partir do exame
concreto do homem religioso historicamente situado. Assim, a filosofia assume, a um s tempo, o carter
socrtico do autoconhecimento e o esclarecimento reflexivo da posio do indivduo diante da verdade crist.
Polemista por excelncia, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da Dinamarca, com a qual travou um debate
acirrado, e foi execrado pelo semanrio satrico O Corsrio, de Copenhague. Em 1849, publicou Doena

Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo, em que analisa a deteriorao do sentimento religioso. Morreu em
1855.
Filsofo ou Religioso?

A posio de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dvidas a respeito do carter filosfico de seu
pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito mais de um pensador religioso do que de um filsofo. Para alm das
mincias que essa distino envolveria, cabe verificar o que ela pode trazer de esclarecedor acerca do estilo de
pensamento de Kierkegaard. Pode-se perguntar, por exemplo, quais as questes fundamentais que lhe
motivam a reflexo, ou, ento, qual a finalidade que ele intencionalmente deu sua obra.
Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosficas que se deram ao longo da histria, razes da ordem
da reforma do conhecimento, da poltica, da moral. Em Kierkegaard no encontramos, estritamente, nenhuma
dessas motivaes tradicionais. Isso fica bem evidenciado quando ele reage s filosofias de sua poca em
especial de Hegel. No se trata de questionar as incorrees ou as inconsistncias do sistema hegeliano.
Trata-se muito mais de rebelar-se contra a prpria idia de sistema e aquilo que ela representa.
Para Hegel, o indivduo um momento de uma totalidade sistemtica que o ultrapassa e na qual, ao mesmo
tempo, ele encontra sua realizao. O individual se explica pelo sistema, o particular pelo geral. Em
Kierkegaard h um forte sentimento de irredutibilidade do indivduo, de sua especificidade e do carter
insupervel de sua realidade. No devemos buscar o sentido do indivduo numa harmonia racional que anula
as singularidades, mas, sim, na afirmao radical da prpria individualidade.
De onde provm, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que nico? No de uma contraposio tericofilosfica a Hegel, mas de uma concepo muito profunda da situao do homem, enquanto ser individual, no
mundo e perante aquilo que o ultrapassa, o infinito, a divindade. A individualidade no deve portanto ser
entendida primordialmente como um conceito lgico, mas como a solido caracterstica do homem que se
coloca como finito perante o infinito. A individualidade define a existncia.
Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte e momento da realizao de uma
totalidade infinita se compraz na finitude, porque a v como uma etapa de algo maior, cujo sentido infinito.
Ora, comprazer-se na finitude admitir a necessidade lgica de nossa condio, dissolver a singularidade do
destino humano num curso histrico guiado por uma finalidade que, a partir de uma dimenso sobre-humana,
d coerncia ao sistema e aplaca as vicissitudes do tempo.
Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado do aparato lgico no se v diante de um
sistema de idias mas diante de fatos, mais precisamente de um fato fundamental que nenhuma lgica pode
explicar: a f. Esta no o sucedneo afetivo daquilo que no posso compreender racionalmente; tampouco
um estgio provisrio que dure apenas enquanto no se completam e fortalecem as luzes da razo. ,
definitivamente, um modo de existir. E esse modo me pe imediatamente em relao com o absurdo e o
paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o absurdo das circunstncias do advento da Verdade.
Cristo, enquanto Deus tornado homem, o mediador entre o homem e Deus. por meio de Cristo que o
homem se situa existencialmente perante Deus. Cristo portanto o fato primordial para a compreenso que o
homem tem de si. Mas o prprio Cristo incompreensvel. No h portanto uma mediao conceitual, algum
tipo de prova racional que me transporte para a compreenso da divindade. A mediao o Cristo vivo,
histrico, dotado, e o fato igualmente incompreensvel do sacrifcio na cruz. Aqui se situam as circunstncias
que fazem do advento da Verdade um absurdo: a Verdade no nos foi revelada com as pompas do conceito e
do sistema. Ela foi encarnada por um homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O acesso
Verdade suprema depende pois da crena no absurdo, naquilo que So Paulo j havia chamado de "loucura".
No entanto, o absurdo que possibilita a Verdade. Se permanecesse a distncia infinita que separa Deus e o
homem, este jamais teria acesso Verdade. Foi a mediao do paradoxo e do absurdo que recolocou o homem
em comunicao com Deus. Por isso devemos dizer: creio porque absurdo. Somente dessa maneira nos
colocamos no caminho da recuperao de uma certa afinidade com o absoluto.
No h, portanto, outro caminho para a Verdade a no ser o da interioridade, o aprofundamento da
subjetividade. Isso porque a individualidade autntica supe a vivncia profunda da culpa: sem esse
sentimento, jamais nos situaremos verdadeiramente perante o fato da redeno e, conseqentemente, da
mediao do Cristo.
O Sofrimento Necessrio

A subjetividade no significa a fuga da generalidade objetiva: ao contrrio, somente aprofundando a

subjetividade e a culpa a ela inerente que nos aproximaremos da compreenso original de nossa natureza: o
pecado original. E a compreenso irradia luz sobre a redeno e a graa, igualmente fundamentais para nos

sentirmos verdadeiramente humanos, ou seja, de posse da verdade humana do cristianismo. A autntica

subjetividade, insupervel modo de existir, se realiza na vivncia da religiosidade crist.
A subjetividade de Kierkegaard no tributria apenas da atmosfera romntica que envolvia sua poca. Seu
profundo significado a-histrico tem a ver, mais do que com essa caracterstica do Romantismo, com uma
concepo de existncia que torna todos os homens contemporneos de Cristo. O fato da redeno, embora
histrico, possui uma dimenso que o torna referncia intemporal para se vivenciar a f. O cristo aquele que
se sente continuamente em presena de Deus pela mediao do Cristo. Por isso a religio s tem sentido se for
vivida como comunho com o sofrimento da cruz. Por isso que Kierkegaard critica o cristianismo de sua
poca, principalmente o protestantismo dinamarqus, penetrado, segundo ele, de conceituao filosfica que
esconde a brutalidade do fato religioso, minimiza a distncia entre Deus e o homem e sufoca o sentimento de
angstia que acompanha a f.
Essa angstia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no episdio do sacrifcio de Abrao. Esse relato
bblico indica a solido e o abandono do indivduo voltado unicamente para a vivncia da f. O que Deus pede
a Abrao que ele sacrifique o nico filho para demonstrar sua f absurdo e desumano segundo a tica dos
homens.
No se trata, nesse caso, de optar entre dois cdigos de tica, ou entre dois sistemas de valores. Abrao
colocado diante do incompreensvel e diante do infinito. Ele no possui razes para medir ou avaliar qual deve
ser sua conduta. Tudo est suspenso, exceto a relao com Deus.
O Salto da F

Abrao no est na situao do heri trgico que deve escolher entre valores subjetivos (individuais e
familiares) e valores objetivos (a cidade, a comunidade), como no caso da tragdia grega. Nada est em jogo,
a no ser ele mesmo e a sua f. Deus no est testando a sabedoria de Abrao, da mesma forma como os
deuses testavam a sabedoria de dipo ou de Agamenon. A fora de sua f fez com que Abrao optasse pelo
infinito.
Mas, caso o sacrifcio se tivesse consumado, Abrao ainda assim no teria como justific-lo luz de uma tica
humana. Continuaria sendo o assassino de seu filho. Poderia permanecer durante toda a vida indagando acerca
das razes do sacrifcio e no obteria resposta. Do ponto de vista humano, a dvida permaneceria para sempre.
No entanto Abrao no hesitou: a f fez com que ele saltasse imediatamente da razo e da tica para o plano
do absoluto, mbito em que o entendimento cego. Abrao ilustra na sua radicalidade a situao de homem
religioso. A f representa um salto, a ausncia de mediao humana, precisamente porque no pode haver
transio racional entre o finito e o infinito. A crena inseparvel da angstia, o temor de Deus inseparvel
do tremor.
Por tudo o que a existncia envolve de afirmao de f, ela no pode ser elucidada pelo conceito. Este jamais
daria conta das tenses e contradies que marcam a vida individual. Existir existir diante de Deus, e a
incompreensibilidade da infinitude divina faz com que a conscincia vacile como diante de um abismo. No se
pode apreender racionalmente a contemporaneidade do Cristo, que faz com que a existncia crist se consuma
num instante e ao mesmo tempo se estenda pela eternidade. A f rene a reflexo e o xtase, a procura
infindvel e a viso instantnea da Verdade; o paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condio de
salvao, j que foi por causa do pecado original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que no leve
em conta essas tenses, que afinal so derivadas de estar o finito e o infinito em presena um do outro, no
constituir fundamento adequado da vida e da ao. A filosofia deve ser imanente vida. A especulao
desgarrada da realidade concreta no orientar a ao, muito simplesmente porque as decises humanas no se
ordenam por conceitos, mas por alternativas e saltos.

Albert Camus (1913-1960)

Jean Poul Sartre (1905-1980)
Simone de Beauvoir (1908-1986)
Edit Stein (-1942)

Gerda Walter (1897 - 1978)

Hedwing Conrad-Martius (1888 - 1966)
O Positivismo de Auguste Conte
Caractersticas Gerais do Positivismo
Ao idealismo da primeira metade do sculo XIX se segue o positivismo, que ocupa, mais ou menos, a segunda
metade do mesmo sculo, espalhado em todo o mundo civilizado. O positivismo representa uma reao contra
o apriorismo, o formalismo, o idealismo, exigindo maior respeito para a experincia e os dados positivos.
Entretanto, o positivismo fica no mesmo mbito imanentista do idealismo e do pensamento moderno em geral,
defendendo, mais ou menos, o absoluto do fenmeno. "O fato divino", dizia Ardig. A diferena
fundamental entre idealismo e positivismo a seguinte: o primeiro procura uma interpretao, uma unificao
da experincia mediante a razo; o segundo, ao contrrio, quer limitar-se experincia imediata, pura,
sensvel, como j fizera o empirismo. Da a sua pobreza filosfica, mas tambm o seu maior valor como
descrio e anlise objetiva da experincia - atravs da histria e da cincia - com respeito ao idealismo, que
alterava a experincia, a cincia e a histria. Dada essa objetividade da cincia e da histria do pensamento
positivista, compreende-se porque elas so fecundas no campo prtico, tcnico, aplicado.
Alm de ser uma reao contra o idealismo, o positivismo ainda devido ao grande progresso das cincias
naturais, particularmente das biolgicas e fisiolgicas, do sculo XIX. Tenta-se aplicar os princpios e os
mtodos daquelas cincias filosofia, como resolvedora do problema do mundo e da vida, com a esperana de
conseguir os mesmos fecundos resultados. Enfim, o positivismo teve impulso, graas ao desenvolvimento dos
problemas econmico-sociais, que dominaram o mesmo sculo XIX. Sendo grandemente valorizada a
atividade econmica, produtora de bens materiais, natural se procure uma base filosfica positiva,
naturalista, materialista, para as ideologias econmico-sociais.
Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte nica de conhecimento e critrio de verdade, a
experincia, os fatos positivos, os dados sensveis. Nenhuma metafsica, portanto, como interpretao,
justificao transcendente ou imanente, da experincia. A filosofia reduzida metodologia e sistematizao
das cincias. A lei nica e suprema, que domina o mundo concebido positivisticamente, a evoluo
necessria de uma indefectvel energia naturalista, como resulta das cincias naturais.
Dessas premissas teorticas decorrem necessariamente as concepes morais hedonistas e utilitrias, que
florescem no seio do positivismo. E delas dependem, mais ou menos, tambm os sistemas poltico-econmicosociais, florescidos igualmente no mbito natural do positivismo. Na democracia moderna - que a concepo

poltica, em que a soberania atribuda ao povo, massa - a vontade popular se manifesta atravs do nmero,
da quantidade, da enumerao material dos votos (sufrgio universal). O liberalismo, que sustenta a liberdade
completa do indivduo - enquanto no lesar a liberdade alheia - sustenta tambm a livre concorrncia
econmica atravs da lida mecnica, do conflito material das foras econmicas. Para o socialismo, enfim, o
centro da vida humana est na atividade econmica, produtora de bens materiais, e a histria da humanidade
acionada por interesses materiais, utilitrios, econmicos (materialismo histrico), e no por interesses
espirituais, morais e religiosos.
O positivismo do sculo XIX pode semelhar ao empirismo, ao sensismo (e ao naturalismo) dos sculos XVII e
XVIII, tambm pelo pas clssico de sua florao (a Inglaterra) e porquanto reduz, substancialmente, o
conhecimento humano ao conhecimento sensvel, a metafsica cincia, o esprito natureza, com as relativas
conseqncias prticas. Diferencia-se, porm, desses sistemas por um elemento caracterstico: o conceito de
vir-a-ser, de evoluo, considerada como lei fundamental dos fenmenos empricos, isto , de todos os fatos
humanos e naturais. Tal conceito representa um equivalente naturalista do historicismo romntico da primeira
metade do sculo XIX, com esta diferena, entretanto, que o idealismo concebia o vir-a-ser como
desenvolvimento racional, teolgico, ao passo que o positivismo o concebe como evoluo, por causas.
Atravs de um conflito mecnico de seres e de foras, mediante a luta pela existncia, determina-se uma
seleo natural, uma eliminao do organismo mais imperfeito, sobrevivendo o mais perfeito. Da acreditar o
positismo firmemente no progresso - como nele j acreditava o idealismo. Trata-se, porm, de um progresso
concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no fim, para o bem-estar material.
Mas, como no mbito do idealismo se determinou uma crtica ao idealismo, igualmente, no mbito do
positivismo, a nica realidade existente, o cognoscvel, a realidade fsica, o que se pode atingir
cientificamente. Portanto, nada de metafsica e filosofia, nada de esprito e valores espirituais. No entanto,
atinge a cincia fielmente a sua realidade, que a experincia? E a cincia positivista pura cincia, ou no
implica uma metafsica naturalista inconsciente e, involuntariamente, discutvel pelo menos tanto quanto a
metafsica espiritualista? Nos fins do sculo passado e nos princpios deste sculo se determina uma crise
interior da cincia mecaniscista, ideal e dolo do positivismo, para dar lugar a outras interpretaes do mundo
natural no mbito das prprias cincias positivas. Da uma reviso e uma crtica da cincia por parte dos
mesmos cientistas, que ser uma reviso e uma crtica do positivismo.
Nessa crtica e vitria sobre o positivsmo, pode-se distinguir duas fases principais: uma negativa, de crtica
cincia e ao positivismo; outra positiva, de reconstruo filosfica, em relao com exigncias mais ou menos
metafsicas ou espiritualistas.
Vida e Obras

Estudante da Politcnica aos 16 anos, Comte nomeado em 1832 explicador de anlise e de mecnica nessa
mesma escola e, depois, em 1837, examinador de vestibular. Ver-se- retirado desta ltima funo em 1844 e
de seu posto de explicador em 1851. Apesar de seus reiterados pedidos, no obter o desejado cargo de
professor da Politcnica, nem mesmo a ctedra de histria geral das cincias positivas no Collge de France,
que quisera criar em benefcio prprio. A obra de Comte guarda estreitas relaes com os acontecimentos de
sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de
Saint-Simon: O Organizador, o Sistema Industrial, e concebe, a partir da, a criao de uma cincia social e de
uma poltica cientfica. J de posse, desde 1826, das grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa,
rua do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente interrompido por uma depresso
nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum tempo no servio de Esquirol). Retoma o ensino em 1829.
A publicao do Curso inicia-se em 1830 e se distribui em 6 volumes at 1842. Desde 1831 Comte abrir,
numa sala da prefeitura do 3. distrito, um curso pblico e gratuito de astronomia elementar destinado aos
"operrios de Paris", curso este que ele levaria avante por sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefcio
do curso sob o ttulo: Discurso dobre o esprito positivo.
em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que vai marcar uma reviravolta na filosofia de
Augusto Comte. Trata-se da irm de um de seus alunos, Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador
de impostos (que fugira para a Blgica aps algumas irregularidades financeiras). Na primavera de 1845,
nosso filsofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu amor fervoroso. "Eu a considero como minha nica
e verdadeira esposa no apenas futura, mas atual e eterna". Clotilde oferece-lhe sua amizade. o "ano sem
par" que termina com a morte de Clotilde a 6 de abril de 1846. Comte sente ento sua razo vacilar, mas
entrega-se corajosamente ao trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de
poltica positiva ou Tratado de sociologia que intitui a religio da humanidade. O ltimo volume sobre o
Futuro humano prev uma reformulao total da obra sob o ttulo de Sntese Subjetiva. Desde 1847 Comte

proclamou-se grande sacerdote da Religio da Humanidade. Institui o "Calendrio positivista" (cujos santos
so os grandes pensadores da histria), forja divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o prximo"; "O amor
por princpio, a ordem por base, o progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas (ainda existem
algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 aps ter anunciado que "antes do ano de 1860"
pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a nica religio real e completas".
Comte partiu de uma crtica cientfica da teologia para terminar como profeta. Compreende-se que alguns
tenham contestado a unidade de sua doutrina, notadamente seu discpulo Littr, que em 1851 abandona a
sociedade positivista. Littr - autor do clebre Dicionrio, divulgador do positivismo nos artigos do Nacional aceita o que ele chama a primeira filosofia de Augusto Comte e v na segunda uma espcie de delrio polticoreligioso, inspirado pelo amor platnico do filsofo por Clotilde.
Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu obra do filsofo um novo tom, certo que Comte, j antes
do Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu "opsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que
a filosofia positivista deveria terminar finalmente em aplicaes polticas e nas fundao de uma nova
religio. Littr podia sem dvida, em nome de suas prprias concepes, "separar Comte dele mesmo". Mas o
historiador, que no deve considerar a obra com um julgamento pessoal, pode considerar-se autorizado a
afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de Comte.()
() Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema, reconhece que houve duas carreiras em sua
vida. Na primeira, diz ele sem falsa modstia, ele foi Aristteles e na segunda ser So Paulo.
A Lei dos Trs Estados

A filosofia da histria, tal como a concebe Comte, de certa forma to idealista quanto a de Hegel. Para
Comte "as idias conduzem e transformam o mundo" e a evoluo da inteligncia humana que comanda o
desenrolar da histria. Como Hegel ainda, Comte pensa que ns no podemos conhecer o esprito humano
seno atravs de obras sucessivas - obras de civilizao e histria dos conhecimentos e das cincias - que a
inteligncia alternadamente produziu no curso da histria. O esprito no poderia conhecer-se interiormente
(Comte rejeita a introspeco, porque o sujeito do conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque
pode descobrir-se apenas atravs das obras da cultura e particularmente atravs da histria das cincias. A vida
espiritual autntica no uma vida interior, a atividade cientfica que se desenvolve atravs do tempo. Assim
como diz muito bem Gouhier, a filosofia comtista da histria "uma filosofia da histria do esprito atravs
das cincias".
O esprito humano, em seu esforo para explicar o universo, passa sucessivamente por trs estados:
a) O estado teolgico ou "fictcio" explica os fatos por meio de vontades anlogas nossa (a tempestade, por
exemplo, ser explicada por um capricho do deus dos ventos, Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao
politesmo e ao monotesmo.
b) O estado metafsico substitui os deuses por princpios abstratos como "o horror ao vazio", por longo tempo
atribudo natureza. A tempestade, por exemplo, ser explicada pela "virtude dinmica"do ar (). Este estado
no fundo to antropomrfico quanto o primeiro ( a natureza tem "horror" do vazio exatamente como a senhora
Baronesa tem horror de ch). O homem projeta espontaneamente sua prpria psicologia sobre a natureza. A
explicao dita teolgica ou metafsica uma explicao ingenuamente psicolgica. A explicao metafsica
tem para Comte uma importncia sobretudo histrica como crtica e negao da explicao teolgica
precedente. Desse modo, os revolucionrios de 1789 so "metafsicos" quando evocam os "direitos" do
homem - reivindicao crtica contra os deveres teolgicos anteriores, mas sem contedo real.
c) O estado positivo aquele em que o esprito renuncia a procurar os fins ltimos e a responder aos ltimos
"por qus". A noo de causa (transposio abusiva de nossa expeirncia interior do querer para a natureza)
por ele substituda pela noo de lei. Contentar-nos-emos em descrever como os fatos se passam, em descobrir
as leis (exprimveis em linguagem matemtica) segundo as quais os fenmenos se encadeiam uns nos outros.
Tal concepo do saber desemboca diretamente na tcnica: o conhecimento das leis positivas da natureza nos
permite, com efeito, quando um fenmeno dado, prever o fenmeno que se seguir e, eventualmente agindo
sobre o primeiro, transformar o segundo. ("Cincia donde previso, previso donde ao").
Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos trs estados no somente verdadeira para a histria da
nossa espcie, ela o tambm para o desenvolvimento de cada indivduo. A criana d explicaes teolgicas,
o adolescente metafsico, ao passo que o adulto chega a uma concepo "positivista" das coisas.
() So igualmente metafsicas as tentativas de explicao dos fatos biolgicos que partem do "princpio vital",
assim como as explicaes das condutas humanas que partem da noo de "alma".
A Classificao das Cincias

As cincias, no decurso da histria, no se tornaram "positivas" na mesma data, mas numa certa ordem de
sucesso que corresponde clebre classificao: matemticas, astronomia, fsica, qumica, biologia,
sociologia.
Das matemticas sociologia a ordem a do mais simples ao mais complexo, do mais abstrato ao mais
concreto e de uma proximidade crescente em relao ao homem.
Esta ordem corresponde ordem histrica da apario das cincias positivas. As matemticas (que com os
pitagricos eram ainda, em parte, uma metafsica e uma mstica do nmero), constituem-se, entretanto, desde
a antiguidade, numa disciplina positiva (elas so, alis, para Comte, antes um instrumento de todas as cincias
do que uma cincia particular). A astronomia descobre bem cedo suas primeiras leis positivas, a fsica espera o
sculo XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva. A oportunidade da qumica vem no sculo XVIII
(Lavoisier). A biologia se torna uma disciplina positiva no sculo XIX. O prprio Comte acredita coroar o
edifcio cientfico criando a sociologia.
As cincias mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas. De sada, os objetos das cincias
dependem uns dos outros. Os seres vivos esto submetidos no s s leis particulares da vida, como tambm
s leis mais gerais, fsicas e qumicas de todos os corpos (vivos ou inertes). Um ser vivo est submetido, como
a matria inerte, s leis da gravidade. Alm disso, os mtodos de uma cincia supem que j sejam conhecidos
os das cincias que a precederam na classificao. preciso ser matemtico para saber fsica. Um bilogo
deve conhecer matemtica, fsica e qumica. Entretanto, se as cincias mais complexas dependem das mais
simples, no poderamos deduzi-las de, nem reduzi-las a estas ltimas. Os fenmenos psicoqumicos
condicionam os fenmenos biolgicos, mas a biologia no uma qumica orgnica. Comte afirma
energicamente que cada etapa da classificao introduz um campo novo, irredutvel aos precedentes. Ele se
ope ao materialismo que "a explicao do superior pelo inferior".
Nota-se, enfim, que a psicologia no figura nesta classificao. Para Comte o objeto da psicologia pode ser
repartido sem prejuzo entre a biologia e a sociologia.
A Humanidade

A ltima das cincias que Comte chamara primeiramente fsica social, e para a qual depois inventou o nome
de sociologia reveste-se de importncia capital. Um dos melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl, tem
razo de sublinhar: "A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo se reduz" . Nela
iro se reunir o positivismo religioso, a histria do conhecimento e a poltica positiva. refletindo sobre a
sociologia positiva que compreenderemos que as duas doutrinas de Comte so apenas uma. Enfim, e
sobretudo, a criao da sociologia que, permitindo aquilo que Kant denominava uma "totalizao da
experincia", nos faz compreender o que , para Comte, fundamentalmente, a prpria filosofia.
Comte, ao criar a sociologia, a sexta cincia fundamental, a mais concreta e complexa, cujo objeto a
"humanidade", encerra as conquistas do esprito positivo: como diz excelentemente Gouhier - em sua
admirvel introduo ao Textos Escolhidos de Comte, publicados por Aubier - "Quando a ltima cincia chega
ao ltimo estado, isso no significa apenas o aparecimento de uma nova cincia. O nascimento da sociologia
tem uma importncia que no podia ter o da biologia ou o da fsica: ele representa o fato de que no mais
existe no universo qualquer refgio para os deuses e suas imagens metafsicas. Como cada cincia depende da
precedente sem a ela se reduzir, o socilogo deve conhecer o essencial de todas as disciplinas que precedem a
sua. Sua especializao prpria se confunde, pois - diferentemente do que se passa para os outros sbios - com
a totalidade do saber. Significa dizer que o socilogo idntico ao prprio filsofo, "especialista em
generalidades", que envolve com um olhar enciclopdico toda a evoluo da inteligncia, desde o estado
teolgico ao estado positivo, em todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia a metafsica, mas no
rejeita a filosofia concebida como interpretao totalizante da histria e, por isto, identificao com a
sociologia, a cincia ltima que supe todas as outras, a cincia da humanidade, a cincia, poder-se-ia dizer
em termos hegelianos, do "universal concreto".
O objeto prprio da sociologia a humanidade e necessrio compreender que a humanidade no se reduz a
uma espcie biolgica: h na humanidade uma dimenso suplementar - a histria - o que faz a originalidade da
civilizao (da "cultura" diriam os socilogos do sculo XIX). O homem, diz-nos Comte, " um animal que
tem uma histria". As abelhas no tm histria. Aquelas de que fala Virglio nas Gergicas comportavam-se
exatamente como as de hoje em dia. A espcie das abelhas apenas a sucesso de geraes que repetem suas
condutas instintivas: no h, pois, num sentido estrito, sociedades animais, ou ao menos a essncia social dos
animais reduz-se natureza biolgica. Somente o homem tem uma histria porque ao mesmo tempo um
inventor e um herdeiro. Ele cria lnguas, instrumentos que transmitem este patrimnio pela palavra, e, nos
ltimos milnios, pela escrita s geraes seguintes que, por sua vez, exercem suas faculdades de inveno

apenas dentro do quadro do que elas receberam. As duas idias de tradio e de progresso, longe de se
exclurem, se completam. Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo, e o inventor
do arado trabalha, invisvel, ao lado do lavrador. A herana do passado s torna possveis os progressos do
futuro e "a humanidade compe-se mais de mortos que de vivos".
Comte distingue a sociologia esttica da sociologia dinmica. A primeira estuda as condies gerais de toda a
vida social, considerada em si mesma, em qualquer tempo e lugar. Trs instituies sempre so necessrias
para fazer com que o altrusmo predomine sobre o egosmo (condio de vida social). A propriedade (que
permite ao homem produzir mais do que para as suas necessidades egostas imediatas, isto , fazer provises,
acumular um capital que ser til a todos), a famlia (educadora insubstituvel para o sentimento de
solidariedade e respeito s tradies), a linguagem (que permite a comunicao entre os indivduos e, sob a
forma de escrita, a constituio de um capital intelectual, exatamente como a propriedade cria um capital
material).
A sociologia dinmica estuda as condies da evoluo da sociedade: do estado teolgico ao estado positivo
na ordem intelectual, do estado militar ao industrial na ordem prtica - do estado de egosmo ao de altrusmo
na ordem afetiva. A cincia que prepara a unio de todos os espritos concluir a obra de unidade (que a Igreja
catlica havia parcialmente realizado na Idade Mdia) e tornar o altrusmo universal, "planetrio". A
sociedade positiva ter, exatametne como a sociedade crist da Idade Mdia, seu poder temporal (os
industriais e os banqueiros) e seu pdoer espiritual () (os sbios, principalemtne os socilogos, que tero, sua
testa, o papa positivista, o Gro-Sacerdote da Humanidade, isto , o prprio Augusto Comte).
V-se que sobre a sociologia que vem articular a mudana de perspectiva, a mutao que faz do filsofo um
profeta. A sociologia, cuja apario dependeu de todas as outras cincias tornadas positivas, transforma-se-
na poltica que guiar as outras cincias, "regenerando, assim, por sua vez, todos os elementos que
concorreram para sua prpria formao". Assim que, em nome da "humanidade", a sociologia reger todas
as cincias, proibindo, por exemplo, as pesquisas inteis. (Para Comte, o astrnomo deve estudar somente o
Sol e a Lua, que esto muito prximos de n'so, para ter uma influncia sobre a terra e sobre a humanidade e
interditar-se aos estudos politicamente estreis dos corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se que esta
"sntese subjetiva", integrando-se inteiramente no sistema de Comte, tenha desencorajado os racionalistas que
de sada viram no positivismo uma apologia do esprito cientfico!
A religio positiva substitui o Deus das religies reveladas pela prpria humanidade, considerada como
Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos ultrapassa entretanto - pelo gnio de seus grandes homens, de
seus sbios aos quais devemos prestar culto aps a morte (esta sobrevivncia na venerao de nossa memria
chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o ar - meio onde vive a humanidade - podem, por isso mesmo,
ser objeto de culto. A terra chamar-se- o "Grande-Fetiche". A religio da humanidade, pois, transpe - ainda
mais que no as repudia - as idias e at a linguagem da crenas anteriores. Filsofo do progresso, Comte
tambm o filsofo da ordem. Herdeiro da Revoluo, ele , ao mesmo tempo, conservador e admirador da bela
unidade dos espritos da Idade Mdia. Compreende-se que ele tenha encontrado discpulos tanto nos
pensadores "de direita" como nos "de esquerda".
() Comte rejeita como metafsica a doutrina dos direitos do homem e da liberdade. Assim como "no h
liberdade de conscincia em astronomia", assim uma poltica verdadeiramente cientfica pode impor suas
concluses. Aqueles que no compreenderem tero que se submeter cegamente (esta submisso ser o
equivalente da f na religio positivista).

Albert Einstein (1879-1955)

6.

CRCULO DE VIENA

Maritz Schlick (1882-1936)

Hans Reichenbach (1891-1953)
Rudolf Carnap (1891-1970)
Kurt Godel (1906-1978)

7.

FILOSOFIA DA LINGUAGEM

Bertrand Russell (1872-1970)

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

8.

FILOSOFIA DA MENTE

Alan Turing (1912-1954)

Daniel Dennett (1942-presente)

9.

A TEORIA DO CONHECIMENTO

necessrio antes de tudo, esclarecer a relao entre Teoria do Conhecimento e Gnosiologia, a fim se de
evitar equvocos e esclarecer o que seja cada uma. Deve-se ressaltar que gnosiologia no exatamente a
mesma coisa que a chamada Teoria do Conhecimento, embora s vezes possamos encontrar esta identificao
em alguns livros de filosofia.
A gnosiologia, tambm chamada por vezes de gnoseologia, ou Filosofia do Conhecimento, estuda a
capacidade humana de conhecer. A raiz filolgica do termo vem das palavras gregas (conhecimento) e
(verbo, palavra, discurso).
Desde a filosofia clssica a gnosiologia constitua uma parte da metafsica, juntamente com a ontologia e a
teodicia. Numa viso de filosofia sistemtica mais lgica, podemos classificar a gnosiologia como uma das
partes principais da filosofia, como filosofia intelectual, ao lado da ontologia (filosofia existencial) e da
deontologia (filosofia comportamental). Assim temos uma diviso da filosofia em trs grandes partes: (ver
diviso mais lgica da filosofia)
Ontologia Filosofia Existencial
Gnosiologia Filosofia Intelectual
Deontologia Filosofia Comportamental
E assim como a filosofia divide-se em partes fundamentais, tambm a gnosiologia divide-se em Lgica,
Crtica e Epistemologia.
Lgica filosofia da forma e mtodo do conhecimento
Crtica filosofia da possibilidade, origem, essncia e valor do conhecimento.
Epistemologia filosofia da cincia e conhecimento cientfico
Como se pode constatar, aquilo que se estuda nos cursos de graduao em filosofia com o nome de Teoria do
Conhecimento corresponde mais exatamente chamada Crtica, estando separada da Lgica e Filosofia da
Cincia, como disciplina autnoma.
A Teoria do Conhecimento tem por objetivo buscar a origem, a natureza, o valor e os limites do conhecimento,
da faculdade de conhecer. s vezes o termo usado ainda como sinnimo de epistemologia, o que no exato,
pois a mesma mais ampla, abrangendo todo tipo de conhecimento, enquanto que a epistemologia limita-se
ao estudo sistemtico do conhecimento cientfico, sendo por isso mesmo chamada de filosofia da cincia.

Os principais problemas da Teoria do Conhecimento

Pode-se fazer uma diviso didtica da Teoria do Conhecimento, baseada nos problemas principais enfrentados
por ela:

A possibilidade do conhecimento
A origem do conhecimento
A essncia do conhecimento
As formas do conhecimento
O valor do conhecimento (o problema da verdade)
Se h conhecimento humano, existe a verdade, porque esta nada mais do que a adequao da inteligncia
com a coisa (segundo a concepo aristotlico-tomista). Com a existncia da verdade, h conseqentemente a
existncia da certeza, que passar a inteligncia verdade conhecida. A inteligncia humana tende a fixar-se
na verdade conhecida. Metodologicamente, h primeiramente o conhecimento, depois a verdade, e finalmente
a certeza. Tal tomada de posio perante o primeiro problema da crtica, chamado de dogmatismo, sendo
defendida por filsofos realistas, como por exemplo, Aristteles e Toms de Aquino.
Se, ao contrrio, se sustentar que a inteligncia permanece, em tudo e sempre, sem nada afirmar e sem nada
negar, i., sem admitir nenhuma verdade e nenhuma certeza, sendo a dvida universal e permanente o
resultado normal da inteligncia humana, est se defendendo o ceticismo.
O problema crtico representa um passo alm do dogmatismo e do ceticismo. Uma vez que admite-se a
existncia da verdade (valor do conhecimento), e da certeza, pergunta-se ento onde esto as coisas: s na
inteligncia, como querem Plato, Kant , Hegel (idealismo), s na matria, como ensina Marx (materialismo),
no intelecto humano e na matria, como dizem Aristteles, Toms de Aquino (realismo), ou s na razo, como
diz Descartes (racionalismo).
Para o idealismo o ente, i., o ente transcendental compes-se somente de idias. Para o materialismo,
somente matria. Para o realismo, idias e matria. Para o racionalismo, razo.
Investigando o fundamento de todo o conhecimento, pois critica o conhecimento do ente transcendental, a
Crtica a base necessria de todo o saber cientfico e filosfico, inclusive da prpria Ontologia.

No existe uma resposta "correta" para esta questo. Diferentes teorias do conhecimento defendero diferentes
respostas para ela (veja neste site: Empirismo e Racionalismo). Se formos tolerantes e admitirmos as diferentes teorias
sobre o conhecimentos como mutuamente complementares, penso que poderia ser feita a seguinte classificao:
1) Conhecimentos inatos: so conhecimentos que trazemos "imbutidos" na nossa razo. Todo ser racional,
independente de qualquer experincia sensvel com o mundo, tem de ter esta forma de conhecimento desce seu
nascimento (por isto inato). A esta pertencem as leis da lgica e matemtica. Tambm so chamados de
conhecimentos a priori (independentes da experincia).
2) Conhecimentos empricos: so conhecimentos que adquirimos atravs dos nossos sentidos empricos (viso,
audio, etc.), ou seja, a cor do cu, da casa do vizinho, por exemplo. Todos os conhecimentos que ganhamos atravs
de dedues indutivas (veja induo neste site) tambm pertenceriam a esta forma de conhecimento. Que corvos so
negros eu sei porque v (empiria) vrios corvos at hoje, e todos eram pretos. So os conhecimentos a posteriori
(ganhos atravs da experincia).
3) Conhecimentos por autoridade: So conhecimentos que obtemos atravs da informao mais ou menos segura de
outros sujeitos, que esto em condio epistemolgica superior a nossa no tocante informao dada. Que Napoleo
era um general francs no um conhecimento nem inato (ningum nasceu sabendo isto) nem emprico (ns no
vimos Napelo nascendo numa cidade francesa). Como sabemos ento que ele era francs? Porque ouvimos isto do
nosso professor de histria, que por sua vez ficou sabendo do seu professor de histria, e assim por diante, numa
corrente que s deve terminar com as pessoas imediatamente conhecidas de Napoleo. Tambm a posteriori.
4) A quarta forma de conhecimento a mais especulativa de todas, e por conseguinte, rejeitada pela maioria dos
filsofos contemporneos. Trata-se de conhecimento por revelao divina, experincia religiosa ou mstica. Algumas
pessoas afirmam "saber" algo que Deus diretamente o revelou (assim por exemplo os escritores da bblia e livros
religiosos)

A EPISTEMOLOGIA
Epistemologia, ramo da filosofia que trata dos problemas que envolvem a teoria do conhecimento. Ocupa-se
da definio do saber e dos conceitos correlatos, das fontes, dos critrios, dos tipos de conhecimento possvel
e do grau de exatido de cada um, bem como da relao real entre aquele que conhece e o objeto conhecido.
No sculo V a.C., os sofistas gregos questionaram a possibilidade de haver um conhecimento objetivo e
confivel. Por outro lado, Plato defendeu a existncia de um mundo de formas ou idias, invariveis e
invisveis, sobre as quais seria possvel adquirir um conhecimento exato e verdadeiro mediante o raciocnio
abstrato das matemticas e da filosofia. Na mesma linha, Aristteles afirmava que quase todo conhecimento
deriva da experincia, da observao cuidadosa e da estrita adeso s regras da lgica.

Do sculo XVII ao fim do sculo XIX, a questo central da epistemologia foi o contraste entre razo e o
sentido da percepo como meio para a aquisio do conhecimento. Para os racionalistas, a fonte principal e
prova final do conhecimento era o raciocnio dedutivo, baseado em princpios evidentes ou axiomas. Para os
empiristas, porm, era a percepo. No incio do sculo XX, os autores fenomenolgicos afirmaram que os
objetos de conhecimento so os mesmos que os objetos percebidos. Os neo-realistas, por sua vez, sustentaram
que temos percepes diretas dos objetos fsicos, ou partes dos objetos fsicos, em vez dos estados mentais
pessoais de cada um. Os realistas crticos adotaram uma posio intermediria, mantendo que, embora se
percebam apenas dados sensoriais, como as cores e os sons, estes representam objetos fsicos, sobre os quais
trazem conhecimento.
Em meados do sculo XX, surgiram duas escolas de pensamento, ambas com dbito para com o filsofo
austraco Ludwig Wittgenstein. Uma delas, a escola do empirismo ou positivismo lgico, afirma que s existe
um tipo de conhecimento: o cientfico. A ltima destas escolas de pensamento mais recentes, englobadas no
campo da anlise lingstica (ver Filosofia analtica), parece romper com a epistemologia tradicional,
centrando-se no estudo do modo real pelo qual se utilizam os termos chave da epistemologia - como
conhecimento, percepo e probabilidade - visando a formular regras definitivas para seu uso e, assim, evitar
confuses verbais.

A Histria da Filosofia no Brasil

Aspectos Introdutrios
Custou para se desfazer a crena de que a gente brasileira seria infensa meditao filosfica, limitando-se a
informar-se sobre as doutrinas estrangeiras e a delas reproduzir conceitos e ideais. Chegou-se mesmo a
proclamar, desconsoladamente, que a histria da filosofia no Brasil no seria seno a histria das influncias
recebidas, o que era afirmado por figuras das mais representativas de nossa intelectualidade.
Foi em meados deste sculo que se comeou a reagir contra essa tendncia, no no sentido do abandono do
estudo das teorias universais, o que seria absurdo, mas, sim, para participarmos criadoramente do processo
geral do pensamento filosfico, tal como j ocorria, no somente no plano literrio, mas tambm em diversos
campos das cincias.
Para tanto se tornou necessria uma mudana de atitude em face do problema, tendo contribudo de certa
forma para essa nova tomada de posio, quer pregando a necessidade de uma reviso histrica, a partir da
observao de que algo de prprio pode ser percebido no modo de ser influenciado, quer em razo do sentido
que no Pas adquiriram as doutrinas aliengenas, em funo de nossas especficas circunstncias sociais.
Acolhida essa orientao, foi possvel a vrios estudiosos, de norte a sul do Brasil, revelar o valor real do
pensamento, por exemplo, de Gonalves Magalhes ou de Tobias Barreto, mostrando que o ecletismo
espiritualista do primeiro se revestia de valores inspirados por sua condicionalidade histrica, contribuindo
para a formao de nossa conscincia nacional; assim como o kantismo do segundo vinha acompanhado de
um sentido especial, ligado ao modo de ser da cultura do homem do Nordeste, onde, no dizer de Jos Amrico
de Almeida, a natureza menos me do que madrasta.
Outra campanha em que me empenhei, ao lado de companheiros magnficos, como Vicente Ferreira da Silva
Filho, Luis Washington Vita, Renato Cirell Czerna e Heraldo Barbuy, foi romper o cerco universitrio que se
constitura em torno da filosofia, a fim de que esta passasse a ser um bem comum da coletividade, cultivado
em seus valores existenciais, e no reduzido, o mais das vezes, fria anlise dos textos dos grandes
pensadores, sem a ousadia de criar algo de pessoal, ainda que de reduzido ou provisrio alcance.
Foi essa mudana radical de atitude em face do problema do conhecimento filosfico que permitiu a criao,
em 1949, do Instituto Brasileiro de Filosofia, como uma organizao cultural no universitria, capaz de
reunir quantos no Brasil se interessassem pelas questes da Filosofia, com o resultado, alis, de projetar as
universidades no plano existencial das idias na amplitude do territrio nacional. Dia vir em que algum,
com iseno e apuro crtico, h de fazer a histria desse movimento cultural, reconhecendo que com ele que
se passou a falar, no apenas em "filosofia no Brasil", mas tambm em "filosofia brasileira".
essa uma das questes mais delicadas e difceis, a da "filosofia nacional", uma vez que a filosofia por sua
prpria natureza universal, mas no h quem no distinga, em virtude de certos caractersticos ou pelo
predomnio de determinadas tendncias, a filosofia alem da francesa, da anglo-americana, da italiana, etc.
que, por mais universal que seja a filosofia, no pode esta deixar de sofrer a influncia de diretrizes
dominantes na linha existencial dos povos ou das naes, o que j fora possvel observar na passagem do
mundo grego para o mundo romano.
Pois bem, o que quero salientar, no presente artigo, que com o Instituto Brasileiro de Filosofia (IBF) se
completou a fecunda iniciativa da criao das faculdades de filosofia no Brasil, por sinal que, de incio, devido
reticente influncia positivista, ligadas s de letras e, sobretudo, s de cincias positivas.
por esses motivos que, ocorrendo este ano o cinqentenrio do IBF, a sua diretoria julgou de bom alvitre
promover o VI Congresso Brasileiro de Filosofia, contando com o patrocnio da benemrita Fundao Santista
e o apoio da histrica Faculdade de Direito do Largo de So Francisco, em cujas dependncias se realizar o
certame, significativamente na Semana da Ptria.
Assim que, no prximo dia 6 de setembro, s 9 horas, no salo nobre dessa faculdade, com entrada franca,
ser instalado o mencionado congresso, em sesso solene, na qual pensadores brasileiros e estrangeiros tero
oportunidade de se manifestar sobre a situao atual da filosofia no Brasil e suas perspectivas no sculo que se
inicia.

Como parte do congresso ter lugar o Colquio Antero de Quental, com a presena de vrios filsofos
portugueses, tendo por objeto o debate das idias de Delfim Santos, Antnio Srgio e Vicente Ferreira da
Silva. Vale a pena aduzir algo sobre esse evento.
Ele da responsabilidade do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, cuja denominao j diz tudo, pois nasceu
de um entendimento feliz entre pensadores brasileiros e portugueses no sentido de uma indagao conjunta
sobre nosso passado mental, visando ao estudo da filosofia da lngua portuguesa, o que no deve causar
estranheza, pois a lngua, como tantas vezes o acentuou Heidegger, o solo natural da cultura, no podendo
deixar de influir sobre os modos ou estilos do filosofar. Essa meditao comum ao Brasil e a Portugal tem
carter permanente, realizando-se alternadamente colquios que, neste lado do Atlntico, tomam o nome de
Antero de Quental e, no outro, o de Tobias Barreto, figuras escolhidas como smbolos de uma forma de pensar
que, sem perda de seu sentido de universalidade, reflete algo de nosso ser nacional ou de nosso idioma.
A esta altura da vida, no podia ter tido oportunidade melhor do que esta de participar de um congresso que,
em ltima anlise, se destina a fazer o balano do pensamento brasileiro, em busca de nossa identidade
cultural, pois a filosofia, entendida na plenitude de seus valores existenciais, o fulcro dessa identidade.
Os Livros sobre o Assunto:
A Filosofia Contempornea no Brasil de Antnio Joaquim Severino: Este livro nasceu de um olhar sobre a
prtica da filosofia no atual momento cultural brasileiro, buscando perceber as tendncias, os temas, os autores
e as abordagens que o discurso filosfico vem assumindo. O autor toma como base o sentido do prprio
filosofar no contexto de uma cultura como a brasileira, atravessada por tantos desafios histrico-sociais e
revela o dinamismo e a multiplicidade das formas de expresso que a filosofia desenvolveu no Brasil, nestes
tempos contemporneos.

Histria da Filosofia no Brasil de Jorge Jaime em 4 Volumes: Trata-se de uma coleo de quatro volumes,
expondo com detalhes as correntes e os pensadores de filosofia na histria brasileira. O objetivo da coleo
salvaguardar todo o cabedal filosfico brasileiro desde suas origens at hoje. Apresenta uma biobibliografia
dos expoentes da rea, em cada poca, o conjunto de seu pensamento, as crticas que lhe foram dirigidas. Usa
para isso trechos de jornais da poca, de seus comentadores, dos prprios pensadores. Sua inteno no tanto
crtica, como narrativa.
Trata-se de uma coleo de quatro volumes, expondo com detalhes as correntes e os pensadores de filosofia na
histria brasileira. O objetivo da coleo salvaguardar todo o cabedal filosfico brasileiro desde suas origens
at hoje. Apresenta uma biobibliografia dos expoentes da rea, em cada poca, o conjunto de seu pensamento,
as crticas que lhe foram dirigidas. Usa para isso trechos de jornais da poca, de seus comentadores, dos
prprios pensadores. Sua inteno no tanto crtica, como narrativa.
Neste quarto e ltimo volume, a Histria da filosofia no Brasil apresenta os mais recentes pensadores
nacionais, nascidos a partir de 1925. So os que viveram, ou vivem, nos ltimos trs quartos do sculo 20.
Para alm do sucesso editorial que obteve esta obra, irrefutvel a oportunidade e a necessidade de tal
pesquisa. As Avaliaes e crticas surgidas aps a publicao dos trs primeiros volumes indicam a seriedade,
amplitude e profundidade com este trabalho foi conduzido. Alm do ensino de qualidade e do servio direto
comunidade , a universidade, que deve insaciavelmente estar em estado de pesquisa, necessita da
fundamentao filosfica para alicerar suas buscas.
Partimos do pressuposto de que no existe em filosofia originalidade total. Os pensadores emergem do seio da
milenria tradio filosfica ocidental, pensando problemas que so especficos da sua poca e do seu meio.
A originalidade filosfica deve ser procurada a: nas peculiares condies histrico-culturais que influenciam
na forma em que cada pensador reflete, condicionado ele prprio pela carga de fatores subjetivos e subjetivo-

objetivos presentes em todo ato humano: valores, sensibilidade, experincias, vivncias etc. Levando em
considerao esta observao, ser utilizado neste trabalho o mtodo de estudo da filosofia brasileira proposto
por Miguel Reale (nasc. 1910) e Antnio Paim (nasc. 1927). Este mtodo consiste em identificar o problema
ou os problemas aos que pretende responder o pensador, a fim de ver a sua peculiar contribuio no terreno
da filosofia e poder traar, posteriormente, um quadro dos elos e derivaes da sua meditao, em relao a
outros autores e correntes [cf. Reale, 1951; Paim, 1979].
Veja : O Fundador da Filosofia no Brasil
A Filosofia no Brasil
por Gilberto de Mello Kujawski (O Estado de So Paulo de 17 de Abril de 2003)
H 40 anos, aide quem se aventurasse a falar em "filosofia brasileira". Correria o mesmo ridculo de quem
mencionasse, por exemplo, a "arquitetura gtica no Sio", conforme ouvi ento de um ilustre catedrtico da
USP. Faz parte da nossa baixa auto-estima a crena generalizada de que o brasileiro no tem bossa para a
filosofia. Desmentindo essa convico to arraigada, trs livros recm-publicados acusam um salto qualitativo
impressionante da pesquisa filosfica entre ns, comprovando que ela sempre existiu, porquanto o exerccio
da filosofia no se improvisa de uma hora para outra.
Luiz Alberto Cerqueira, carioca, professor-adjunto no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ, batiza
o seu livro, precisamente, com o nome de Filosofia Brasileira (Vozes\Faperj, 2002). Reconhecendo a
contribuio do Iseb na compreenso crtica da historiografia filosfica brasileira, Cerqueira acompanha
Antonio Paim ao incluir em nossa histria da filosofia o perodo colonial, mas atribui a Miguel Reale os louros
pela revoluo na historiografia filosfica brasileira. Reportando-se ao "conhece-te a ti mesmo" socrtico e ao
"cogito" cartesiano, Cerqueira liga o desenvolvimento da filosofia evoluo da "conscincia de si". Num
lance certeiro, descobre a germinao da conscincia de si ainda na fase colonial, localizada na obra do padre
Antnio Vieira, sob o aspecto da converso religiosa. Segue-se Gonalves de Magalhes, que substituiu a
antiga converso religiosa pelo "cogito" cartesiano, renovando o princpio da autoconscincia e inserindo o
Brasil mental no sculo 19. Na seqncia surgem Tobias Barreto, o vulcnico pensador e poeta sergipano,
"verdadeiro responsvel pela definitiva superao do aristotelismo no Brasil", Farias Brito, o discpulo criativo
de Bergson, e, finalmente, o prprio Miguel Reale, que, mais do que ningum, insistiu na necessidade de
vincular as idias e doutrinas dos autores estrangeiros "imanncia de nossas circunstncias".
Cerqueira atinge em cheio seu propsito, patenteando que a filosofia brasileira existe, sim, senhor, tem uma
histria que remonta aos tempos coloniais e inclui um projeto que consiste na modernizao e no
desenvolvimento da conscincia de si. Maria Cristina Franco Ferraz desponta no panorama da filosofia
brasileira como a intrprete ideal de Nietzsche. No simples expositora ou comentadora, mas "intrprete" no
sentido musical da palavra, sonorizando magistralmente a partitura filosfica do autor de Assim Falava
Zaratustra em todo o vigor, a riqueza de matizes e recnditos segredos que encerra, sem esquecer seu
relampejante senso de humor, em que poucos reparam.
Maria Cristina tambm do Rio, professora da Universidade Federal Fluminense, e autora de Nietzsche, o
Bufo dos Deuses. Publica agora Nove Variaes sobre Temas Nietzschianos (Relume Dumar, 2002).
Nenhum outro pensador vtima de leitura to apressada e superficial como Frederico Nietzsche. Em
conseqncia, forjou-se dele uma figura torva de energmeno cultural, perdendo-se de vista seu perfil
filosfico de linhas clssicas e poderosa envergadura.
No primeiro ensaio do livro relembra a autora, precisamente, o questionamento de Nietzsche acerca da leitura,
indagando que "ler", tarefa que exige "dedos e olhos delicados", imerso demorada no texto, "ruminao"
obstinada. Para qu? No ser para desvendar alguma "verdade" oculta no texto, nada disso. No, a leitura
ruminativa tem por finalidade entrar na "perspectiva" adotada pelo texto, adequar-se ao seu modo peculiar de
ver as coisas. Nietzsche diverte-se com a dana variada das aparncias em sua diversidade de matizes, ou,
como dizia ele, emprestando a palavra da pintura, com seus diferentes "valeurs" (valores, tons mais ou menos
escuros, mais ou menos saturados). Para Nietzsche, nada de dogmatismo e contraposies grosseiras (bemmal, essncia-aparncia, verdadeiro-falso, etc.). Nada dessa fixao tosca do mundo em preto e branco,
insensvel multiplicidade dos matizes.
Oportuna denncia. de perguntar se esta no constitui a melhor lio e a mais aguda advertncia para nosso
tempo maniquesta, que desencadeia guerras do "bem" contra o "mal", s sabe falar em esquerda e direita, em

id, ego e superego. Entretanto, dos trs livros mencionados, a maior surpresa fica por conta do volume de 500
pginas Introduo Filosofia da Razo Vital de Ortega y Gasset, (Ed. Cefil), da autoria de Jos Maurcio de
Carvalho. Mineiro de So Joo del Rei, o autor, que j publicou muitos ttulos de filosofia, tem em comum
com o mestre espanhol o dom da clareza, a limpidez coloquial da exposio, trazendo os grandes temas
filosficos ao alcance de qualquer leitor.
Que a razo vital? Um ovo de Colombo. Para Ortega, viver j entender.
Viver , constantemente, ver-se vivendo. A vida humana ganha transparncia consigo mesma nesse ver-se
vivendo, de modo a dar conta da sucesso de seus passos e da direo que assumem. A transparncia da vida
consigo mesma a ilumina por dentro, e isso entender. Entender uma coisa, na acepo mais primria e
radical, significa ver como ela funciona dentro da minha vida em movimento. A razo vital a vida mesma
funcionando como razo. Pensamos com a vida. Esta o rgo prprio do entendimento. E, fora de
entender-se a cada passo, a vida constitui-se, necessariamente, em planejamento de si mesma. A vida humana
projeto, antecipao, futurio.
Se a razo constitui a forma e a funo da vida, o irracionalismo fica desde logo descartado. Por outro lado, a
razo vital ultrapassa de um golpe todo intelectualismo e todo racionalismo: a razo no se limita a conceber a
realidade "sub specie aeternitatis", nem como a rplica das idias claras e distintas. Identificada com a vida, a
razo acompanha seu fluxo sinuoso, em sua temporalidade, historicidade e singularidade. Chama-se razo a
"apreenso da realidade em sua conexo" (J. Maras). Razo no consiste s em lidar com equaes
matemticas, mas tambm em descobrir de Csar e So Francisco a equao histrica constitutiva e rigorosa.
Como assim? A razo vital razo histrica. Ela no induz nem deduz, no calcula nem mede. A razo
histrica narra, razo narrativa, encadeia as coisas em sua gnese e sucesso temporal, "v como se faz o
fato".
O livro de Jos Maurcio de Carvalho representa verdadeira faanha intelectual. Mostra domnio completo do
pensamento orteguiano, que integrado e sistemtico, mas totalmente fragmentrio. A viso mais abrangente e
esclarecedora das idias orteguianas em lngua portuguesa, e a melhor depois dos estudos de Julin Maras.
Gilberto de Mello Kujawski, jornalista e escritor, autor de O Ocidente e sua Sombra E-mail:
gmkuj@ig.com.br
O Panorama da Filosofia Brasileira por Ricardo Vlez Rodrigues
1) A filosofia brasileira nos sculos XVII, XVIII e XIX
As mais importantes obras que estudaram o momento colonial e o desenvolvimento do pensamento filosfico
brasileiro ao longo do sculo XIX so: a Histria das idias filosficas no Brasil de Antnio Paim [1967];
Contribuio histria das idias no Brasil, de Joo Cruz Costa [1956]; Panorama da filosofia no Brasil, de
Lus Washington Vita [1969]; Filosofia em So Paulo, de Miguel Reale [1976]; Antologia do pensamento
social e poltico no Brasil, de Lus Washington Vita [1968]; As idias filosficas no Brasil: sculos XVIII e
XIX, obra em colaborao organizada por Adolpho Crippa [1978a]; Achegas histria da filosofia, de Alcides
Bezerra [1936]; O humanismo brasileiro, de Vamireh Chacon [1980] e Histria da filosofia no Brasil, de
Jorge Jaime [1997]. Entre os estudos realizados por autores estrangeiros, merecem destaque as seguintes
obras: Filsofos brasileiros, do escritor boliviano Guillermo Francovich [1979]; Filosofia luso-brasileira,
trabalho em colaborao organizado por Ricardo Vlez Rodrguez [1983] e Pensamento luso-brasileiro, de
Eduardo Abranches de Soveral [1996]. No terreno do estudos bibliogrficos, o mais importante o de
Antnio Paim [1982], intitulado Bibliografia filosfica brasileira: 1808-1930 .
A meditao filosfica brasileira durante o perodo colonial caracteriza-se pela sua inspirao nos temas
tratados pela Segunda Escolstica portuguesa. O ponto central desta consistia na defesa da ortodoxia catlica,
a partir das disposies adotadas no Conclio de Trento (1545-1563) como reao contra a reforma
protestante. A mxima expresso desse esforo foi a Ratio Studiorum, sistematizada definitivamente em 1599,
e que consistia num estrito regulamento que pautava as atividades acadmicas da Companhia de Jesus em
Portugal e na Espanha. Tal regulamento disciplinou o ensino no Colgio das Artes de Coimbra, na
Universidade de Evora e nas demais escolas jesuticas, que praticamente monopolizavam os estudos
secundrios em Portugal.
Dois aspectos tpicos da Ratio Studiorum eram a subordinao do ensino superior teologia e o dogmatismo,
que se alicerava na procura de uma ortodoxia definida pelos prprios jesutas e que conduzia a expurgar os
textos dos autores, inclusive os do prprio So Toms de Aquino. Como acertadamente destacou Antnio Jos
Saraiva [1955: 229-230], "No necessrio colocar em evidncia o carter dogmtico desse ensino,

perfeitamente coerente com o sistema no qual se integra. O ensino da filosofia no visava a desenvolver a
capacidade crtica do aluno, mas a incutir nele uma determinada doutrina, a prevenir os possveis desvios em
relao a ela e a prepar-lo para defend-la".
O ambiente cultural ensejado em Portugal pela Ratio Studiorum no favoreceu a abertura s filosofias
modernas formuladas na Europa durante os sculos XVI e XVII. Conseqentemente, a meditao filosfica
colonial correspondeu, no Brasil, corrente chamada por Lus Washington Vita de "saber de salvao", cujos
principais representantes foram Manuel da Nbrega, Gomes Carneiro, Nuno Marques Pereira e Souza Nunes.
Desse conjunto destaca-se a obra de Marques Pereira (1652-1735) intitulada Compndio narrativo do
peregrino da Amrica [Pereira, 1939], que foi editada sucessivamente em 1728, 1731, 1752, 1760 e 1765. A
obra respondia problemtica tpica da espiritualidade monstica, centrada na idia de que o homem no foi
criado por Deus para esta vida, destacando-se, em conseqncia, o carter negativo da corporeidade e das
tarefas terrenas.
Na segunda metade do sculo XVIII, consolidou-se em Portugal a corrente do empirismo mitigado, que se
caracterizava por uma forte crtica Segunda Escolstica e ao papel monopolizador que exerciam os jesutas
no ensino, bem como pela tentativa de formular uma noo de filosofia que se reduzisse cincia aplicada.
Duas obras serviram de base a essa nova corrente: Instituies lgicas do italiano Antonio Genovesi (17131769) [1937] e o Verdadeiro mtodo de estudar, do sacerdote oratoriano portugus Lus Antnio Verney
(1713-1792) [1950]. O empirismo mitigado foi formulado e se desenvolveu no contexto mais amplo das
reformas educacionais do marqus de Pombal, Sebastio Jos de Carvalho e Melo (1699-1782), que
pretendiam incorporar a cincia aplicada ao esforo de modernizao desptica do Estado portugus.
Contudo, ao responder a uma problemtica formulada a partir das necessidades do Estado patrimonial e no a
partir
de
uma
perspectiva que tivesse como centro o homem, o empirismo mitigado no conseguiu dar uma resposta
satisfatria aos problemas da conscincia e da liberdade.
O empirismo mitigado inspirou, no entanto, a importantes segmentos da intelligentsia brasileira, a partir da
mudana da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808. A gerao de homens pblicos que organizou as
primeiras instituies de ensino superior era de formao cientificista-pombalina. Entre eles, cabe destacar a
figura de dom Rodrigo de Souza Coutinho (1755-1812), conde de Linhares, quem em 1810 organizou a Real
Academia Militar do Rio de Janeiro.
O esforo em prol da superao do empirismo mitigado coube a Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846).
Inspirado na filosofia de Leibniz (1646-1716) e, de outro lado, na lgica aristotlica e no empirismo lockeano,
o pensador portugus, quem foi ministro da corte de dom Joo VI no Brasil, formulou um amplo sistema que
abarcava trs partes: a teoria do discurso e da linguagem, o saber do homem e o sistema do mundo. A sua mais
importante contribuio ao pensamento brasileiro consistiu na tentativa de superao da filosofia at ento
vigente; a sua proposta terica foi sistematizada principalmente nas Prelees filosficas [Ferreira, 1970] e na
formulao do liberalismo poltico e das bases do sistema representativo, no Manual do cidado num governo
representativo [In: Ferreira, 1976]. Graas sua valiosa colaborao terica, o Imprio brasileiro conseguiu
superar os problemas do liberalismo radical e deitou as bases para a prtica parlamentar. No entanto, a sua
meditao no conseguiu formular de maneira completa uma explicao filosfica para o problema da
liberdade.
Os temas da conscincia e da liberdade ocuparam o foco do debate filosfico que se efetivou no Brasil ao
longo do sculo XIX. A partir das bases colocadas pela meditao de Silvestre Pinheiro Ferreira, os
pensadores eclticos procuraram dar uma resposta de carter espiritualista problemtica do homem. Sem
dvida que os filsofos brasileiros deste perodo inspiraram-se no ecletismo espiritualista francs formulado
por Maine de Biran (1766-1824) e divulgado por Victor Cousin (1792-1867), que permitiu superar o
extremado sensismo de Condillac (1715-1780). Mas o pensamento dos primeiros reveste-se da originalidade
que tinham as circunstncias histricas do Brasil no sculo XIX, relacionadas com o problema da construo
do sentimento de nao e com a organizao do Estado.
As duas figuras mais representativas do ecletismo brasileiro so Eduardo Ferreira Frana (1809-1857) e
Domingos Gonalves de Magalhes (1811-1882). A obra do primeiro caracteriza-se por buscar uma
fundamentao filosfica para o exerccio da liberdade poltica. Apesar de ter formulado uma viso
determinista do homem nos seus primeiros escritos, o seu pensamento evolui at uma concepo espiritualista
na obra fundamental intitulada Investigaes de psicologia [Frana, 1973], publicada em Paris em 1854. Sem
abandonar a perspectiva empirista que tinha adotado desde o incio da sua meditao filosfica, Ferreira
Frana, graas influncia de Maine de Biran, consegue desenvolver o tema da introspeo, que lhe permitir

chegar, com o rigor da observao emprica, constatao da existncia do esprito. Na sua meditao,
Ferreira Frana dar especial nfase ao tema da vontade, a qual concebida como o elemento capitalizador
dos diversos poderes de que est dotado o homem, cabendo-lhe a funo primordial de constitu-lo como
pessoa.
Gonalves de Magalhes exps o seu pensamento filosfico na obra intitulada Fatos do esprito humano
[Magalhes, 1865], publicada em Paris em 1859. O problema ao qual respondeu a filosofia do maior pensador
romntico do Brasil foi o da construo da idia de nao. Isso fez com que a obra de Magalhes, como
destaca o seu mais importante estudioso, Roque Spencer Maciel de Barros [1973], se formulasse no contexto
de uma proposta pedaggica. Magalhes baseia a sua viso da liberdade e da moral numa anlise filosfica
inspirada em Victor Cousin e parcialmente em Malebranche (1638-1715) e Berkeley (1685-1753); formula
uma explicao do homem em termos puramente espiritualistas, que negam qualquer valor substancial ao
mundo material, inclusive ao prprio corpo, j que o universo sensvel s existe intelectualmente em Deus,
como pensamentos seus. O homem, preso ao corpo, livre por ser esprito e adquire a conotao de ente
moral justamente em virtude dessa "resistncia do corpo". A moral de Magalhes, como a de Cousin, uma
moral do dever que valoriza a inteno do autor e no o resultado do ato. A inspirao romntica dessa
filosofia aparece na importncia conferida por Magalhes ao fator religioso como motor da nacionalidade,
bem como no papel desempenhado pela poesia enquanto educadora do povo (ele foi o mais importante
representante do romantismo literrio no Brasil). Dessa forma, Magalhes desempenha, no contexto
brasileiro, um papel semelhante ao representado em Portugal pelo primeiro romntico luso, Alexandre
Herculano (1810-1877).
Outras figuras de menor imporncia na corrente ecltica brasileira foram Salustiano Jos Pedrosa (falecido
em 1858) e Antnio Pedro de Figueiredo (1814-1859), quem traduziu ao portugus o Curso de histria da
filosofia moderna de Victor Cousin. O ocaso da corrente ecltica d-se ao longo do perodo de 1880 a 1900,
em decorrncia do fenmeno cultural denominado por Slvio Romero (1851-1914) de "surto de idias novas",
e que se caracterizou pela entrada, nos meios acadmicos, de filosofias contrrias ao espiritualismo ecltico,
como o darwinismo, o determinismo monista e o positivismo.
Sem dvida alguma que, entre as correntes filosficas em ascenso nas ltimas dcadas do sculo XIX, o
positivismo foi a que mais repercusso teve no seio do pensamento brasileiro. A razo fundamental desse fato
radica na pr-existente tradio cientificista que se iniciou com as reformas pombalinas, luz das quais
estruturou-se todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a cincia aplicada e a instruo
estritamente profissional. Isso explica a tardia apario da idia de universidade (entendida como instncia de
cultura superior e de pesquisa bsica), no contexto cultural brasileiro. Efetivamente, s a partir da dcada de
1920 ganharia corpo a idia de universidade, como reao contra o positivismo reinante.
O positivismo teve no Brasil quatro manifestaes diferentes: a ortodoxa, a ilustrada, a poltica e a militar. A
corrente ortodoxa teve como principais representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (18551927), os quais fundaram, em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propsito de fomentar o culto da
"religio da humanidade", proposta por Comte (1798-1857), no seu Catecismo positivista.
A corrente ilustrada teve como principais representantes Lus Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales
(1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) e Ivan Lins (1904-1975). Esta corrente
defendia o plano proposto por Comte na primeira parte da sua obra, at 1845, antes de formular a sua "religio
da humanidade", e que poderia ser sintetizado assim: o positivismo constitui a ltima etapa (cientfica) da
evoluo do esprito humano, que j passou pelas etapas teolgica e metafsica e que deve ser educado na
cincia positiva, a fim de que surja, a partir desse esforo pedaggico, a verdadeira ordem social, que foi
alterada pelas revolues burguesas dos sculos XVII e XVIII.
A corrente poltica do positivismo teve como maior expoente Jlio de Castilhos (1860-1903) [cf. Vlez,
1980], quem em 1891 redigiu a Constituio do Estado do Rio Grande do Sul, que entrou em vigor nesse
mesmo ano. Segundo essa carta, as funes legislativas passavam s mos do poder executivo, sendo os
outros dois poderes pblicos (legislativo e judicirio) tributrios do executivo hipertrofiado. Para Castilhos,
deveria se inverter o dogma comteano de que educao moralizadora seguiria pacificamente a ordem social
e poltica. O Estado forte deveria, ao contrrio, impor coercitivamente a ordem social e poltica, para depois
educar compulsoriamente o cidado na nova mentalidade, ilustrada pela cincia positiva. Esta corrente
ganhou maior repercusso do que as outras trs, devido a que obedeceu tendncia cientificista de que j se
tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marqus de Pombal. Assim, as
reformas autoritrias de tipo modernizador que o Brasil iria experimentar ao longo do sculo XX, deram
continuidade mentalidade castilhista do Estado forte e tecnocrtico. Este modelo consolidou-se na obra de

um seguidor de Castilhos: Getlio Vargas (1883-1954), como ser detalhado mais adiante. Aconteceu com o
castilhismo algo semelhante ao ocorrido no Mxico com o porfirismo: ambas as doutrinas cooptaram a
filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.
A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant Botelho de Magalhes
(1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a
monarquia em 1889. Esta corrente estruturou-se paralelamente ilustrada, projetando ao longo das ltimas
dcadas do sculo XIX o iderio cientificista pombalino, conforme destacou Antnio Paim [1980: 259]: "A
adeso s doutrinas de Comte por parte dos lderes da Academia Militar, deu-se no estreito limite em que
contribuiu para desenvolver as premissas do iderio pombalino, quer dizer, a crena na possibilidade da moral
e da poltica cientficas. Para comprov-lo, basta comparar as funes s que Comte destinava as foras
armadas e o papel que Benjamin Constant atribui ao Exrcito".
A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de "Escola do Recife" [cf. Paim,
1966]. O fundador e mais destacado representante dessa corrente de pensamento foi Tobias Barreto (18391889). Outras figuras dignas de meno so Slvio Romero (1851-1914), Clvis Bevilqua (1859-1944),
Artur Orlando (1858-1916), Martins Jnior (1860-1909), Faelante da Cmara (1862-1904), Fausto Cardoso
(1864-1906), Tito Livio de Castro (1864-1890) e Graa Aranha (1868-1931).
Os pensadores da "Escola do Recife" protagonizaram uma clara reao contra as duas formas de pensamento
que dominavam o panorama filosfico nacional nas ltimas dcadas do sculo XIX: o ecletismo espiritualista
e o positivismo. Apesar de que no incio os seus principais expoentes tivessem tomado elementos do
monismo de Haeckel (1834-1919) e da prpria filosofia comteana, muito cedo superaram esses limitados
pontos de vista para se abrirem s idias que garantiriam a tematizao da cultura, no contexto do neokantismo. Esse esforo terico foi iniciado por Tobias Barreto e coroado por Artur Orlando. Rosa Mendona
de Brito [1980: 33] sintetizou assim a contribuio deste ltimo: "A sua filosofia uma meditao sobre as
cincias e a crtica ou teoria do conhecimento. Esta a parte da filosofia que lhe d um objeto prprio, capaz
de justificar-lhe a existncia, representando, pois, o ncleo central do pensamento filosfico moderno e
contemporneo. A teoria do real e do ideal -- saber o que o nosso conhecimento possui de objetivo e de
subjetivo -- o seu problema fundamental".
A "Escola do Recife" foi, no contexto do pensamento filosfico brasileiro do sculo XIX, a mais clara
manifestao da perspectiva transcendental kantiana, ao entender -- com Tobias Barreto e Artur Orlando -- a
filosofia como epistemologia. Esses pensadores, sem dvida, deitaram as bases para o ingresso e a discusso,
no meio brasileiro, das idias provenientes do neo-kantismo, nas primeiras dcadas do sculo XX.
De outro lado, ao buscar uma fundamentao de tipo transcendental no s para o conhecimento, mas
tambm para a ao humana, a "Escola do Recife", especialmente atravs da meditao dos dois autores
mencionados anteriormente, desaguou na concepo da cultura como dimenso especfica do humano, que se
contrape ao mundo da natureza. Segundo o fundador da "Escola do Recife": "(...) a sociedade, que o
grande aparato da cultura humana, deixa-se figurar atravs da imagem de um emaranhado imenso de relaes
sinrgicas; um sistema de regras, uma rede de normas, que se no limitam ao mundo da ao, chegando
at os domnios do pensamento. Moral, direito, gramtica, lgica, civilidade, cortesia, etiqueta, etc., so
outros tantos corpos de doutrina que tm de comum entre si o carter normativo (...). E tudo isso obra da
cultura em luta com a natureza (...), luta na qual o direito o fio vermelho e a moral o fio de ouro, que
atravessam todo o tecido das relaes sociais. Um direito natural possui tanto sentido quanto uma moral
natural, uma gramtica natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural, pois todas essas normas so
efeitos, invenes culturais" [Tobias Barreto, 1966: 331-332].
A "Escola do Recife", ao mesmo tempo que permitiu fazer uma crtica de fundo ao determinismo positivista,
que ancorava na submisso naturista da liberdade e da conscincia, reduzindo-as a efeitos da "fsica social",
deitou tambm as bases para a corrente de pensamento que no sculo XX revelar-se-ia mais vital no contexto
da meditao filosfica brasileira: o culturalismo.
Apesar de que a "Escola do Recife" foi a mais importante herdeira do kantismo ao longo do sculo XIX, no
podemos ignorar o papel pioneiro que representaram os Cadernos de Filosofia [Feij, 1967] do padre Diogo
Antnio Feij (1784-1843), que sintetizam o magistrio do regente do Imprio (1835-1837). Neles,
encontramos viva a presena de Kant (1724-1804), tanto no que se refere forma em que Feij entende a
razo humana, quanto no que diz relao ao exerccio da liberdade. As seguintes palavras, que ilustram a idia
que o padre paulista tinha acerca da meditao filosfica, partem do pressuposto da "revoluo copernicana"
do filsofo de Knigsberg, de enxergar a problemtica do conhecimento sob uma perspectiva estritamente

humana e transcendental: "Sendo o homem -- afirma Feij em seus Cadernos -- a nica substncia conhecida
por ele, claro que toda cincia para ser verdadeira e no fenomenal, quer dizer, para ter um valor real em si,
deve fundamentar-se no mesmo homem. nas suas leis onde residem os princpios originais e primitivos de
toda a cincia humana".
A meditao filosfica brasileira do sculo XIX no seria alheia influncia do krausismo. Miguel Reale
destaca que o pensamento de Krause (1781-1832), apesar de ter entrado indiretamente no panorama brasileiro
por intermdio do jurista portugus Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886) e dos krausistas Ahrens (18081874) e Tiberghien (1819-1901), teve ampla repercusso na Faculdade de Direito do Largo de So Francisco,
em So Paulo. Os principais representantes dessa tendncia foram Galvo Bueno (1834-1883) e Joo
Theodoro Xavier (1820-1878), cuja obra Teoria transcendental do direito (1876), segundo Reale, "compendia
os princpios fundamentais do racionalismo harmnico de Krause, com freqentes referncias doutrina de
Kant". Joo Theodoro tentou superar o individualismo da concepo kantiana do direito, numa viso que
desse lugar essencial ao papel social do mesmo, sendo assim um dos precursores do chamado "direito social",
ou "direito trabalhista" no Brasil.
Uma corrente de filosofia poltica bastante cultuada durante o Imprio foi o denominado liberalismo
doutrinrio. O pensamento de autores como Franois Guizot (1787-1874), Benjamin Constant de Rebecque
(1767-1830), Royer-Collard (1763-1843), etc., exerceu bastante influncia na consolidao do sistema
representativo. Os pensadores brasileiros que mais diretamente receberam essa influncia foram Paulino
Soares de Souza, visconde de Uruguai (1807-1866) e o publicista Pimenta Bueno (1803-1878). A viso
liberal-conservadora legada pelos doutrinrios sofreria, em terras brasileiras, uma anlise crtica do ponto de
vista do liberalismo democrtico de Alexis de Tocqueville (1805-1859). Tavares Bastos (1839-1875) e Jos de
Alencar (1829-1877) foram os pensadores que melhor realizaram essa reviso crtica, que serviu de bandeira
ao Partido Liberal, notadamente ao longo das dcadas de 1860 e 1870 [cf. Vlez, 1997a e 1997b].
Como reao ao pensamento liberal, o tradicionalismo teve bastante divulgao ao longo do sculo passado.
Podemos citar, como representantes importantes dessa tendncia, dom Romualdo Seixas (1787-1860), quem
foi arcebispo de Salvador-Bahia e recebeu do Imperador o ttulo de Marqus de Santa Cruz, e Jos Soriano de
Souza (1833-1895).
Apesar de terem recebido a influncia dos tradicionalistas franceses Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis
de Bonald (1754-1840), os brasileiros mostraram-se muito mais tolerantes do que aqueles e do que os
portugueses. Ubiratan Macedo [1981: 19] sintetizou assim o ncleo da filosofia tradicionalista brasileira:
"Pode-se afirmar que os tradicionalistas brasileiros no sculo XIX tinham conscincia clara de um conjunto
de teses filosficas, religiosas e de carter social, ao redor das quais desenvolveram ensaios de certa
magnitude. Tais teses consistiam no menosprezo pelo racionalismo e o liberalismo; na defesa da monarquia
legtima; no empenho em prol da unio da Igreja e do Estado e em prol da proscrio do matrimnio civil; na
luta em defesa da liberdade de imprensa e de pensamento, em nome do direito verdade. Passando ao nvel
poltico
(...)
e
excetuando
a
preferncia
pela
monarquia, no se observa maior claridade nas opes. A monarquia constitucional vigente era francamente
tolerada, assim como o regalismo (...).E quanto a ter uma ateno poltica estruturada, como pretendia Soriano
de Souza, esta no chegou a ser considerada. O grupo, apesar de ativo, era francamente minoritrio e nunca
teve maior proximidade com o poder".
2) A filosofia brasileira no sculo XX
As principais obras que tm estudado o desenvolvimento da filosofia brasileira ao longo do sculo XX, so:
de Antnio Paim, Histria das idias filosficas no Brasil [1967], Problemtica do culturalismo [1977] e O
estudo do pensamento brasileiro [1979]; de Joo Cruz Costa, Contribuio histria das idias no Brasil
[1956]; de Fernando Arruda Campos, Tomismo e neo-tomismo no Brasil [1968]; de Luis Washington Vita,
Panorama da filosofia no Brasil [1969b] e Filosofia contempornea em So Paulo [1969a]; de Tarcsio
Padilha (organizador), Filosofia e realidade brasileira 1976]; de Adolpho Crippa (organizador), As idias
filosficas no Brasil: sculo XX [1978b]; de Stanislavs Ladusans, Rumos da filosofia atual no Brasil [1976];
de dom Odilo Moura, Idias catlicas no Brasil: direes do pensamento catlico no Brasil no sculo XX
[1978]; de Antnio Carlos Villaa, O pensamento catlico no Brasil [1975]; de Aquiles Crtes Guimares, O
tema da conscincia na filosofia brasileira [1982]; de Tarcsio Padilha (organizador), Anais da VII Semana
Internacional de Filosofia [1993]; de Roque Spencer Maciel de Barros, Estudos brasileiros [1997] e de Jos
Maurcio de Carvalho, Contribuio contempornea histria da filosofia brasileira [1998]. No terreno dos
estudos bibliogrficos devem ser destacados os de Antnio Paim, intitulados: Bibliografia filosfica brasileira:
perodo 1931-1980 [1987] e Bibliografia filosfica brasileira: perodo contemporneo, 1981-1985 [1988].

importante lembrar tambm a obra de Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985) 1000 ttulos de autores
brasileiros de filosofia [1983].
A partir da queda do Imprio e da instaurao da Repblica em 1889, a preocupao com a busca de uma
sociedade racional tornou-se meta prioritria da elite intelectual brasileira. O sculo XX comea sob a
inspirao positivista, que deu ensejo s quatro correntes mencionadas anteriormente.
A vertente castilhista, consolidada, como j foi frisado, na Constituio poltica do Estado do Rio Grande do
Sul, elaborada e promulgada por Castilhos em 1891, deu lugar prtica da "ditadura cientfica" no
mencionado Estado. As figuras de maior relevo do castilhismo no foram tericos do positivismo, mas
espritos prticos que legislaram e que modelaram uma forma autoritria de governo. Consolidado o
castilhismo no Rio Grande do Sul, a partir de 1930 converteu-se na doutrina predominante do autoritarismo
republicano brasileiro.
Duas geraes podemos identificar no castilhismo: a primeira, correspondente ao surgimento e consolidao
dessa tendncia no Estado do Rio Grande do Sul, no perodo compreendido entre 1891 e 1930 e que teve,
alm de Castilhos, os seguintes representantes: Borges de Medeiros (1864-1961), Jos Gomes Pinheiro
Machado (1851-1915) e Getlio Vargas (1883-1954). A segunda gerao castilhista foi integrada pela elite
sul-riograndense que acompanhou Getlio Vargas na tomada do poder em 1930 e a sua influncia projetou-se
diretamente no cenrio nacional durante o longo perodo getuliano at 1945, voltando a exercer alguma
influncia durante o segundo governo de Getlio Vargas (1951-1954). Os representantes mais destacados
desta segunda gerao foram Lindolfo Collor (1891-1942), Joo Neves da Fontoura (1889-1963), Firmino
Paim Filho (1884-1971), Joo Batista Luzardo (1892-1982), Joaquim Maurcio Cardoso (1888-1938) e
outros.
Os dois traos doutrinrios centrais do castilhismo [cf. Vlez, 1980] so a idia da tutela do Estado sobre os
cidados e a concentrao de poderes no Executivo. Como doutrina regeneradora, o castilhismo revelou-se
mais autoritrio do que a prpria ditadura cientfica comteana. Enquanto o filsofo de Montpellier
considerava que da educao positiva dos vrios agentes sociais emergiria a ordem social e poltica, os
castilhistas, como j foi dito, inverteram a equao: primeiro deveria se consolidar um Estado mais forte do
que a sociedade (mediante os expedientes do partido nico e do terror policial que destrusse qualquer
oposio) a fim de que, numa segunda etapa, o Estado educasse compulsoriamente os cidados. Como podese observar, este modelo incorporou muitos elementos do totalitarismo rousseauniano, particularmente a idia
de que ordem significa aniquilao de qualquer dissenso.
Em que pese o fato de os castilhistas da segunda gerao (na qual se destacava a figura de Lindolfo Collor)
tiverem elaborado uma plataforma modernizadora de governo que deitou os alicerces para a industrializao
do
Brasil, a sua proposta ensejou um modelo tecnocrtico apto para funcionar unicamente num contexto
autoritrio. Essa tendncia fez com que o longo regime de Vargas terminasse evoluindo at uma ditadura unipessoal, com alguns elementos emprestados do corporativismo fascista: o chamado Estado Novo (19371945).
Os positivistas ilustrados (cujos nomes j foram mencionados no item anterior) foram caracterizados assim
por Antnio Paim [1967]: "(...) sendo partidrios de Augusto Comte, no que se refere possibilidade da
organizao racional da sociedade, preferiam os procedimentos da democracia liberal, ao contrrio do
totalitarismo castilhista". Especial meno deve ser feita a Ivan Lins, cuja obra principal Histria do
positivismo no Brasil [1964] tornou-se um dos clssicos para o estudo deste tema, justamente por fazer um
balano objetivo e desapaixonado da contribuio das vrias manifestaes do comtismo na cultura brasileira.
A vertente militar do positivismo teve um importante representante neste sculo: o marechal Cndido Mariano
da Silva Rondn (1865-1956), quem foi o principal discpulo do idelogo do positivismo no meio militar,
Benjamin Constant Botelho de Magalhes. Inspirado no ideal positivista de incorporao do proletariado
sociedade, Rondn sempre insistiu na assimilao do ndio cultura ocidental, respeitando as populaes
silvcolas nas suas propriedades, nas suas pessoas e nas suas instituies polticas, sociais e religiosas. Essa
atitude permitiu-lhe realizar importante trabalho de penetrao nos longnquos confins da Amaznia e do
Mato Grosso. Convm salientar que houve, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram o positivismo
castilhista, entre os quais cabe mencionar o general Pedro Aurlio de Gis Monteiro (1889-1956), quem teve
papel destacado durante os dois governos de Getlio Vargas.
Nas primeiras dcadas do presente sculo a crtica ao positivismo foi realizada por Otto de Alencar (18741912) e Amoroso Costa (1885-1928), ambos professores da Escola Politcnica do Rio de Janeiro e

precursores da corrente neo-positivista. A crtica era simples: o comtismo no corresponde a uma autntica
filosofia da cincia devido sua ndole dogmtica, sendo necessria uma abertura evoluo do
conhecimento cientfico nas suas vrias manifestaes, especialmente no tocante fsica-matemtica. A
finalidade essencial da filosofia seria a formulao de uma teoria do conhecimento que buscasse fundamentar
uma linguagem elaborada com o mximo rigor e que se inspirasse na matemtica. Os esforos de Otto de
Alencar e Amoroso Costa conduziram criao da Academia Brasileira de Cincias em 1916, que
representou um espao aberto ao pensamento cientfico, livre por completo do dogmatismo comteano.
Na atualidade, dois pensadores representam a tendncia neo-positivista: Pontes de Miranda (1892-1979) e
Lenidas Hegenberg (nasc. 1925). O primeiro caracteriza-se por ter aplicado os princpios fundamentais dessa
corrente cincia do direito, mas sem se restringir a ela, colocando-a num contexto mais amplo em que
medita sobre a criao humana como um todo. O segundo considerado por Antnio Paim como "o principal
artfice do processo contemporneo de superao do conceito oitocentista de cincia e do triunfo sobre o
positivismo comteano por parte dos cultores das cincias exatas, interessados na correspondente problemtica
filosfica.
A mais fecunda corrente de pensamento filosfico, ao longo do presente sculo, a culturalista. Tal corrente
identifica-se como herdeira do neo-kantismo e da tradio surgida a partir da crtica ao positivismo,
desenvolvida pela "Escola do Recife", especialmente por Tobias Barreto. Os principais representantes do
culturalismo brasileiro so Lus Washington Vita (1921-1968), Miguel Reale, Djacir Menezes (1907-1996),
Antnio Paim, Paulo Mercadante (nasc. 1923) e Nelson Saldanha (nasc. 1931).
As teses fundamentais sustentadas pelos culturalistas poderiam ser sintetizadas da seguinte forma, segundo
Antnio Paim [1977]: a) A filosofia implica multiplicidade de perspectivas, sendo que no interior destas existe
a possibilidade de que surjam pontos de vista diversos. A escolha de uma perspectiva determinada no
obedece a critrios uniformes. b) A cincia a nica forma de conhecimento capaz de efetivar um discurso
com validez universal, mas para isso so estabelecidos objetos limitados, evita-se a busca da totalidade e
elimina-se o valor. c) As cincias humanas experimentaram um processo de aproximao s cincias naturais,
mas por outro lado observa-se uma subordinao de todas elas a esquemas filosficos. d) Contudo, a
elucidao acerca das relaes entre cincia e filosofia, no chega a constituir objetivo primordial da corrente
culturalista, que centra a ateno, melhor, numa meditao de tipo ontolgico. e) O ser do homem constitui o
objeto prprio dos pensadores culturalistas, que atendem sobretudo para o agir ou para as criaes humanas.
f) A criao humana, ou seja, a cultura, entendida como "conjunto de bens objetivados pelo esprito humano
na realizao de seus fins especficos". g) necessrio atender, no terreno da cultura, ao mbito da pura
idealidade, que possui um desenvolvimento autnomo, apesar de ser influenciado pelo conjunto da atividade
cultural. h) A autonomia da varivel espiritual, no processo cultural, torna-se visvel atravs da capacidade
humana de refletir filosoficamente acerca dos problemas. i) Os problemas filosficos so constitudos por
questes controvertidas no seio da tradio cultural, desde o ponto de vista do sentido do ser e do agir
humanos. j) Apesar de enfatizar a autonomia e a criatividade do esprito, os culturalistas no deixam de
reconhecer
que
a
atividade
humana

orientada
pelo
interesse e pela necessidade. k) Contudo, interesse e necessidade humanos so subjetivos, apesar de que na
sua concreo se refiram a um determinado contexto histrico e cultural. l) Os ideais convertem-se em foras
propulsoras da cultura humana, quando amadurecidos pelos valores morais. m) O curso histrico tomado na
sua totalidade est longe de ser um processo racional, constituindo, melhor, a esfera da violncia e da fora.
n) A filosofia poltica constitui uma espcie de tensa mediao entre as esferas da racionalidade e da
violncia. Esta forma de reflexo filosfica alimenta-se de determinada concepo de pessoa humana, situada
no seu contexto histrico e aberta problemtica da moralidade.
Raimundo de Farias Brito (1862-1917) o mais importante pensador de tendncia espiritualista no Brasil.
Discpulo da "Escola do Recife", combateu o positivismo no a partir do neo-kantismo, como Tobias Barreto,
mas a partir do espiritualismo, que estava em ascenso na Europa graas meditao de Henri Bergson
(1859-1941). A influncia de Farias Brito se fez sentir no pensamento do seu mais importante discpulo,
Jackson de Figueiredo (1891-1928) quem, apesar de no ter formulado uma rigorosa proposta filosfica como
seu mestre, teve o mrito de elaborar uma doutrina conservadora centrada nas idias de ordem e de
autoridade, que serviu de base terica aos catlicos para assimilar as instituies republicanas e estabelecer
um dilogo fecundo com outras concepes polticas, superando destarte o dogmatismo ultramontano, no
qual a Igreja Catlica tinha ancorado desde a proclamao da Repblica em 1889.
O mais destacado representante desta ltima posio foi o padre Leonel Franca (1896-1948), da Companhia
de Jesus, quem partiu do ponto de vista de defesa intransigente do catolicismo para uma classificao

apologtica dos filsofos. Outros pensadores de inspirao catlica tm desenvolvido perspectivas mais
abertas. Dentre os que receberam a influncia de Jacques Maritain (1882-1973) cabe mencionar a Alceu
Amoroso Lima (pseudnimo Tristo de Athayde) (1893-1983) e Leonardo van Acker (1896-1986). Amoroso
Lima sistematizou na sua obra os princpios do que ele denominou de "humanismo cristo", contraposto ao
marxismo e ao existencialismo. Alicerado nessa concepo, formulou crticas a filsofos contemporneos e
lutou no Brasil pela defesa dos direitos humanos. Van Acker, belga de nascimento, adotou um ponto de vista
neo-tomista para avaliar as filosofias contemporneas e formulou uma concepo moderna do que seria o
papel dessa corrente de pensamento no mundo de hoje, no sentido de que deveria se abrir anlise, sem
preconceitos, de todas as tendncias. Continuador desta esclarecida opo hoje monsenhor Urbano Zilles
(nasc. 1937).
Outros pensadores de inspirao catlica so: Tarcsio Meireles Padilha (nasc. 1928) quem, inspirado na
meditao de Louis Lavelle (1883-1951), formula uma "filosofia da esperana"; Geraldo Pinheiro Machado
quem se destacou como historiador das idias filosficas no Brasil; Ubiratan Macedo (nasc. 1937) e Gilberto
de Mello Kujawski (nasc. 1925), os quais elaboraram a sua obra inspirando-se no pensador espanhol Jos
Ortega y Gasset (1883-1955); Fernando Arruda Campos, reconhecido estudioso do neo-tomismo brasileiro e
o padre Stanislavs Ladusans (1912-1993), da Companhia de Jesus, autor da obra, j citada, Rumos da
filosofia atual no Brasil.
Tentando dar uma resposta concreta ao problema da pobreza e das desigualdades sociais que afetam ao Brasil,
alguns pensadores de formao crist tm desenvolvido, ao longo das ltimas dcadas, o que poderia ser
denominado de projeto imanentista de libertao, que acolhe elementos conceituais provindos das teologias
catlica e protestante, bem como do hegelianismo, dos messianismos polticos rousseauniano e saintsimoniano, do personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e do marxismo. As principais contribuies
neste terreno pertencem ao padre jesuta Henrique Cludio de Lima Vaz (nasc. 1921), inspirador do
movimento chamado Ao Popular (que posteriormente converter-se-ia na Ao Popular Marxista-Leninista);
a Hugo Assmann, destacado professor universitrio; ao padre Leonardo Boff, autor de numerosa bibliografia
nos terrenos teolgico, poltico, filosfico e ecolgico; e ao pedagogo Paulo Freire.
importante destacar que, ao longo da ltima dcada, tm aparecido estudos que analisam a problemtica da
pobreza de outros ngulos, como por exemplo a partir da perspectiva liberal. A mais significativa contribuio
nesse sentido a obra de Jos Osvaldo de Meira Penna (nasc. 1917), intitulada Opo preferencial pela
riqueza [Penna, 1991].No terreno do pensamento tradicionalista sobressaem: Jos Pedro Galvo de Souza
(1912-1993), quem profundizou na anlise da teoria da representao (fato que o aproxima curiosamente do
liberalismo lockeano); Alexandre Correia (1890-1984), quem realizou a traduo ntegra ao portugus da
Suma Teolgica de So Toms de Aquino (1225-1274) e Gustavo Coro (1896-1978).
Os pensadores de inspirao marxista tm desenvolvido no Brasil amplo trabalho de anlise, abordando
especialmente os aspectos scio-econmicos. Destaca-se nesse terreno Caio Prado Jnior (1907-1990), para
quem seria infantil a pretenso comteana, adotada pela maior parte dos marxistas brasileiros, de enquadrar a
explicao cientfica acerca da evoluo social nos estreitos parmetros de leis gerais e eternas. "Tal prfixao de etapas", escreve Prado Jnior [1966: 23], "atravs das quais evoluem ou devem evoluir as
sociedades humanas, faz rir". Apesar da advertncia crtica deste autor, a tendncia que veio a prevalecer no
chamado "marxismo acadmico" brasileiro, foi a comteana ou cientificista. Os principais representantes desta
vertente (que possui como preocupao fundamental a implantao da sociedade racional, em bases
marxistas), foram Lenidas de Rezend (1899-1950), Hermes Lima (1902-1978), Edgardo de Castro Rebelo
(1884-1970), Joo Cruz Costa (1904-1978), Alvaro Vieira Pinto (nasc. 1909) e Roland Corbisier (nasc. 1914).
Vale a pena destacar os nomes de alguns autores de inspirao marxista, desvinculados da opo comteana:
Luiz Pinto Ferreira (nasc. 1918) e Glucio Veiga (nasc. 1923), os quais fazem uma avaliao da problemtica
herdada da "Escola do Recife", notadamente no terreno do direito. Recentemente Leandro Konder (nasc.
1936) tem desenvolvido uma crtica sistemtica opo comteana seguida pelo marxismo brasileiro. Se
apoiando em bases que remontam a Hegel (1770-1831) e a Marx (1818-1883), este autor atribui a "derrota da
dialtica", sofrida pelo marxismo brasileiro, verso positivista j anotada [Konder, 1988]. Leandro Konder
situa-se, assim, nos dias atuais, como o continuador da atitude crtica anteriormente sustentada por Caio Prado
Jnior.
No que tange fenomenologia, a trajetria do pensamento brasileiro bastante rica. Ao longo das dcadas de
cinqenta e sessenta, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938) foi divulgada por Evaldo Pauli (nasc. 1924)
e Lus Washington Vita. Interpretaes da obra husserliana projetada sobre a meditao brasileira foram
realizadas por Miguel Reale no seu livro Experincia e cultura [1977], por Antnio Luiz Machado Neto

(1930-1977) na sua obra Para uma eidtica sociolgica [1977] e pelo j mencionado pensador catlico
Leonardo van Acker, no seu livro A filosofia contempornea [1981].
Especial contribuio, no terreno dos estudos fenomenolgicos, tem sido dada por Creusa Capalbo (nasc.
1934), para quem a meditao husserliana, longe de constituir um sistema, mais um mtodo que no se pode
reduzir a uma teoria intuitiva do conhecimento, mas que se desenvolve no seio de uma hermenutica e de
uma dialtica. Sobressaem ainda no terreno dos estudos fenomenolgicos, Aquilles Crtes Guimares, quem
aplica a perspectiva husserliana historiografia da filosofia brasileira e Beneval de Oliveira (1916-1986),
quem realiza um balano da evoluo desta corrente na sua obra A fenomenologia no Brasil [1983]. Alguns
estudiosos utilizam fenomenologia como mtodo de pesquisa no terreno das epistemologias regionais. Tal o
caso, por exemplo, de Nilton Campos (1898-1963), Isaias Paim e Joo Alberto Leivas Job.
A filosofia existencialista, no sentir de Antnio Paim [1967], teve dois momentos no perodo contemporneo.
O primeiro corresponde entrada das idias de Jean-Paul Sartre (1905-1982) no panorama cultural brasileiro,
imediatamente depois da Segunda Guerra Mundial. O segundo corresponde influncia deixada pelo
pensamento de Martin Heidegger (1889-1976), a partir da dcada de sessenta.
As idias de Sartre foram divulgadas inicialmente por Roland Corbisier e Alvaro Vieira Pinto. A influncia do
filsofo francs no meio brasileiro consolidou-se com a srie de conferncias que Sartre pronunciou no Rio de
Janeiro em 1961. A entrada do existencialismo sartreano produziu uma forte reao dos pensadores catlicos,
que passaram a criticar especialmente o atesmo do pensador francs. O autor que mais definidamente sofreu a
influncia de Sartre foi Otvio de Mello Alvarenga [cf. Mouro, 1986]. luz do existencialismo sartreano
foram discutidas questes sociais relativas ao desenvolvimento, ao colonialismo e outras, no Instituto
Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).
Pelo fato de se ajustar melhor tradio espiritualista brasileira, a filosofia hedeggeriana contou com mais
seguidores. Dentre os pensadores que sofreram a influncia de Heidegger podem ser mencionados os nomes
de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), Emmanuel Carneiro Leo, Gerd Bornheim (nasc. 1929), Ernildo
Stein, Wilson Chagas (nasc. 1921), Eduardo Portella e Benedito Nunes.
No seio dos existencialistas brasileiros mencionados, deve ser destacada a figura de Vicente Ferreira da Silva,
cujas Obras completas [1964] abrem um caminho profundamente rico e original, que une a problemtica
existencialista melhor tradio do espiritualismo de origem portuguesa. Referindo-se peculiarssima
contribuio de Ferreira da Silva, Miguel Reale [in: Silva, 1964: I, 13] afirmou: "A sua preocupao pelas
origens e pelo valor do infra-estrutural, j na raiz da personalidade (...), j no evoluir das idias, como revela a
sua nota sobre Herclito ou o estudo sobre a origem religiosa da cultura, tem, efetivamente, o alcance de uma
historicidade transcendente, de um regresso s origens, para dar incio a um ciclo diverso da histria, diferente
deste em que o homem estaria divorciado da natureza e das fontes do divino; para um retorno, em suma, ao
ponto original onde emergem todas as possibilidades naturais espontneas, liberadas das crostas opacas do
experimentalismo tecnolgico, bem como das objetivaes extrnsecas platnico-crists".
Adolpho Crippa (nasc. 1929) desenvolveu a vertente espiritualista trabalhada por Ferreira da Silva,
aprofundando no tema do mito como gerador da cultura. Uma perspectiva de anlise semelhante foi
desenvolvida pelo filsofo portugus Eudoro de Sousa (1911-1989), quem criou na Universidade de Braslia
o Centro de Estudos Clssicos.
Vale a pena mencionar os nomes de alguns autores no filiados a correntes dete rminadas e que se tm
caracterizado pela sua ativa participao no debate filosfico, se aproximando, em alguns aspectos, da
corrente culturalista. Tal o caso, por exemplo, de Vamireh Chacon (nasc. 1934), Renato Cirell Czerna (nasc.
1922), Silvio de Macedo ( nasc. 1920), Roque Spencer Maciel de Barros (nasc. 1927) Evaristo de Moraes
Filho (nasc. 1914), Alcntara Nogueira (nasc. 1918), Jessy Santos (nasc. 1901) e Trcio Sampaio Ferraz
(nasc. 1941). O mais importante representante do espiritualismo no momento atual Joo de Scantimburgo
(nasc. 1915), quem se inspira no pensamento de Maurice Blondel (1861-1949).
A cultura filosfica brasileira no sculo XX tem sido canalizada por um nmero crescente de pensadores, em
direo a um estudo sistemtico dos principais autores e correntes, a partir de determinadas instituies no
universitrias. As mais destacadas entidades so: o Centro dom Vital (criado em 1922, no Rio de Janeiro, por
Jackson de Figueiredo); o Instituto Brasileiro de Filosofia (criado em 1949, em So Paulo, por Miguel Reale);
a Sociedade Brasileira de Cultura Convvio (criada em 1962 em So Paulo, por Adolpho Crippa); o Conjunto
de Pesquisa Filosfica (organizado em 1967 em So Paulo pelo padre Stanislavs Ladusans); a Sociedade
Brasileira de Filsofos Catlicos (com sede no Rio de Janeiro e presidida desde 1973 por Tarcsio Padilha); o
Centro de Documentao do Pensamento Brasileiro (organizado em Salvador-Bahia em 1983 por Antnio

Paim e que possui, hoje, o mais importante acervo na rea do pensamento brasileiro); a sociedade Tocqueville
(criada no Rio de Janeiro, em 1986, por Jos Osvaldo de Meira Penna e um grupo de intelectuais liberais); o
Centro de Estudos Luso-Brasileiros (criado em 1986, no Rio de Janeiro, por Anna Maria Moog Rodrigues,
Italo Joia e Gisela Bandeira Pereira); o Instituto de Humanidades (com sede em Londrina, Paran, e criado
em 1987 por Leonardo Prota, Antnio Paim e Ricardo Vlez Rodrguez); a Academia Brasileira de Filosofia
(criada em 1989 no Rio de Janeiro por iniciaitiva de Jorge Jaime, e presidida atualmente por Joo Ricardo
Moderno); o Centro de Estudos Filosficos de Londrina (criado em 1988 por Leonardo Prota); o Centro de
Estudos Filosficos de Juiz de Fora (criado em 1991 pelos ex-alunos do Curso de Mestrado em Pensamento
Brasileiro da Universidade Federal local), etc.
Nas ltimas dcadas tambm tm surgido em vrias universidades programas de ps-graduao orientados ao
estudo da histria das idias filosficas no Brasil. As principais iniciativas tm sido tomadas pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro, pela Universidade Gama Filho (do Rio de Janeiro), pela
Universidade Estadual de Londrina e pela Universidade Federal de Juiz de Fora. De outro lado, em
aproximadamente 25 universidades ensinada regularmente a disciplina "filosofia brasileira". Esse crescente
interesse pelo estudo do pensamento brasileiro levou o Centro de Estudos Filosficos de Londrina a realizar a
cada dois anos (a partir de 1989) os Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia
Brasileira.
No terreno documental, sobressai a iniciativa do Centro de Documentao do Pensamento Brasileiro de
Salvador-Bahia, que sob a orientao de Antnio Paim publica, desde 1983, bibliografias e estudos crticos
acerca de pensadores e publicaes peridicas. A nvel internacional, digno de meno o Anuario del
Pensamiento Ibero e Iberoamericano, que a Universidade da Gergia, nos Estados Unidos, publica desde
1989 sob a direo de Jos Luis Gmez-Martnez, com uma seo dedicada ao estudo do pensamento
brasileiro. Esta publicao constitui, na atualidade, o mais completo instrumento bibliogrfico no seu gnero,
a nvel mundial, somente comparvel ao Handbook of Latin-American Studies, que publicado, sob a
coordenao de Juan Carlos Torchia Estrada, pela Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos.
Por ltimo, cabe mencionar o importante trabalho de difuso da filosofia brasileira que Luiz Antnio Barreto
realiza em Aracaj (Sergipe), a partir da Fundao Augusto Franco. As suas duas mais recentes contribuies
so a edio das Obras Completas de Tobias Barreto [1991] e a promoo anual, a partir de 1989, dos
Colquios Luso-Brasileiros de Filosofia, que so realizados alternadamente em Portugal e no Brasil, com a
colaborao do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, com sede em Lisboa, (sob a presidncia de Jos Esteves
Pereira). O fruto mais importante da cooperao luso-brasileira a Enciclopdia Lgos, que desde 1989
publica em Lisboa a Editorial Verbo, sob a direo de Francisco da Gama Caeiro (1928-1993), Antnio Paim
e outros, com o patrocnio da Universidade Catlica Portuguesa.
A presena da filosofia francesa , destarte, marcante em momentos significativos do pensamento brasileiro.

A Esttica Filosfica
A esttica um ramo da filosofia que se ocupa das questes tradicionalmente ligadas arte, como o belo, o
feio, o gosto, os estilos e as teorias da criao e da percepo artsticas.
Do ponto de vista estritamente filosfico, a esttica estuda racionalmente o belo e o sentimento que este
desperta nos homens. Dessa forma, surge o uso corrente, comum, de esttica como sinnimo de beleza. E esse
o sentido dos vrios institutos de esttica: institutos de beleza que podem abranger do salo de cabeleireiro
academia de ginstica.

A palavra esttica vem do grego aisthesis e significa "faculdade de sentir", "compreenso pelos
sentidos", "percepo totalizante". Assim, retomando o que foi exposto no captulo anterior, a obra de arte,
sendo, em primeiro lugar, individual, concreta e sensvel, oferece-se aos nossos sentidos; em segundo lugar,
sendo uma interpretao simblica do mundo, sendo uma atribuio de sentido ao real e uma forma de
organizao que transforma o vivido em objeto de conhecimento, proporciona a compreenso pelos sentidos;
ao se dirigir, enquanto conhecimento intuitivo, nossa imaginao e ao sentimento (no razo lgica), tomase em objeto esttico por excelncia.

O BELO
Vejamos, agora, as questes relativas beleza e feira. Ser que podemos definir claramente o que a
beleza, ou ser que esse um conceito relativo, que vai depender da poca, do pas, da pessoa, enfim? Em
outros termos, a beleza um valor objetivo, que pertence ao objeto e pode ser medido, ou subjetivo, que
pertence ao sujeito e que, portanto, poder mudar de indivduo para indivduo?
As respostas a essas perguntas variaram durante o decorrer da historia. De um lado, dentro de uma
tradio iniciada com Plato (sc. IV a.C.), na Grcia, h os filsofos que defendem a existncia do "belo em
si", de uma essncia ideal, objetiva, independente das obras individuais, para as quais serve de modelo e de
critrio de julgamento. Existiria, ento, um ideal universal de beleza que seria o padro a ser seguido. As
qualidades que tornam um objeto belo esto no prprio objeto e independem do sujeito que as percebe.
Levando essa idia a suas ltimas conseqncias, poderamos estabelecer regras para o fazer artstico,
com base nesse ideal. E exatamente isso que vo fazer as academias de arte, principalmente na Frana, onde
so fundadas a partir do sculo XVII.
Defendendo o outro lado, temos os filsofos empiristas, como David Hume (sc. XVIII), que
relativizam a beleza, reduzindo-a ao gosto de cada um. Aquilo que depende do gosto e da opinio pessoal no
pode ser discutido racionalmente, donde o ditado: "Gosto no se discute". O belo, dentro dessa perspectiva,
no est mais no objeto, mas nas condies de recepo do sujeito.
Kant, ainda no sculo XVIII, tentan-do resolver esse impasse entre objetividade e subjetividade, afirma
que o belo "aquilo que agrada universalmente, ainda que no se possa justific-lo intelectualmente". Para de,
o objeto belo uma ocasio de prazer, cuja causa reside no sujeito. O princpio do juzo esttico, portanto, o
sentimento do sujeito e no o conceito do objeto. Apesar de esse juzo ser subjetivo, ele no se reduz
individualidade de um nico sujeito, uma vez que todos os homens tm as mesmas condies subjetivas da
faculdade de julgar. algo que pertence condio humana, isto , porque sou humano, tenho as mesmas

condies subjetivas de fazer um juzo esttico que meu vizinho ou o crtico de arte. O que o crtico de arte
tem a mais o seu conhecimento de histria e a sensibilidade educada. Assim, o belo uma qualidade que
atribumos aos objetos para exprimir um certo estado da nossa subjetividade, no havendo, portanto, uma idia
de belo nem regras para produzi-lo. Existem objetos belos que se tornam modelos exemplares e inimitveis.
Hegel, no sculo seguinte, introduz o conceito de histria. A beleza muda de face e de aspecto atravs
dos tempos. E essa mudana (chamada devir), que se reflete na arte, depende mais da cultura e da viso de
mundo presentes em determinada poca do que de uma exigncia interna do belo.
Hoje em dia, numa viso fenomeno-lgica, consideramos o belo como uma qualidade de certos objetos
singulares que nos so dados percepo. Beleza , tambm, a imanncia total de um sentido ao sensvel, ou
seja, a existncia de um sentido absolutamente inseparvel do sensvel. O objeto belo porque realiza o seu
destino, autntico, verdadeiramente segundo o seu modo de ser, isto , um objeto singular, sensvel, que
carrega um significado que s pode ser percebido na experincia esttica. No existe mais a idia de um nico
valor esttico a partir do qual julgamos todas as obras. Cada objeto singular estabelece seu prprio tipo de
beleza.

O FEIO TAMBM BELO ?

O problema do feio est contido nas colocaes que so feitas sobre o belo. Por princpio, o feio no
pode ser objeto da arte. No entanto, podemos distinguir, de imediato, dois modos de representao do feio: a
representao do assunto "feio" e a forma de representao feia. No primeiro caso, embora o assunto "feio"
tenha sido expulso do territrio artstico durante sculos (pelo menos desde a Antiguidade grega at a poca
medieva]), no sculo XIX ele reabilitado. No momento em que a arte rompe com a idia de ser "cpia do
real" e passa a ser considerada criao autnoma que tem por funo revelar as possibilidades do real, ela
passa a ser avaliada de acordo com a autenticidade da sua proposta e com sua capacidade de falar ao
sentimento.
O problema do belo e do feio deslocado do assunto para o modo de representao. E s
haver obras feias se forem malfeitas, isto , se no corres-ponderem plenamente sua proposta. Em outras
palavras, quando houver uma obra feia, nesse ltimo sentido, no haver uma obra de arte.

O GOSTO
A questo do gosto no pode ser encarada como uma preferncia arbitrria e imperiosa da nossa
subjetividade. Quando o gosto assim entendido, nosso julgamento esttico decide o que preferimos em
funo do que somos. E no h margem para melhoria, aprendizado, educao da sensibilidade, para
crescimento, enfim. Isso porque esse tipo de subjetividade refere-se mais a si mesma do que ao mundo dentro
do qual ela se forma.
Se quisermos educar o nosso gosto frente a um objeto esttico, a subjetividade precisa estar mais
interessada em conhecer do que em preferir. Para isso, ela deve entregar-se s particularidades de cada objeto.
Nesse sentido, ter gosto ter capacidade de julgamento sem preconceitos. deixar que cada uma das
obras v formando o nosso gosto, modificando-o. Se ns nos limitarmos quelas obras, sejam elas msica,
cinema, programas de televiso, quadros, esculturas, edifcios, que j conhecemos e sabemos que gostamos,
jamais nosso gosto ser ampliado. a prpria presena da obra de arte que forma o gosto: toma-nos
disponveis, faz-nos deixar de lado as particularidades da subjetividade para chegarmos ao universal.
Mikel Dufrenne, filsofo francs contemporneo, explica esse processo de forma muito feliz, e por isso
vamos cit-lo. Diz que a obra de arte "convida a subjetividade a se constituir como olhar puro, livre abertura
para o objeto, e o contedo particular a se pr a servio da compreenso em lugar de ofusc-la fazendo
prevalecer as suas inclinaes. medida que o sujeito exerce a aptido de se abrir, desenvolve a aptido de
compreender, de penetrar no mundo aberto pela obra. Gosto , finalmente, comunicao com a obra para alm
de todo saber e de toda tcnica. O poder de fazer justia ao objeto esttico a via da universalidade do
julgamento do gosto".
Assim, a educao do gosto se d dentro da experincia esttica, que a experincia da presena tanto
do objeto esttico como do sujeito que o percebe. Ela se d no momento em que, em vez de impor os meus
padres obra, deixo que essa mesma obra se mostre a partir de suas regras internas, de sua configurao
nica. Em outras palavras, no momento em que entro no mundo da obra, jogo o seu jogo de acordo com suas
regras e vou deixando aparecer alguns de seus muitos sentidos.

Isso no quer dizer que v ser sempre fcil. Precisamos comear com obras que nos estejam mais
prximas, no sentido de serem mais fceis de aceitar. E dar um passo de cada vez. O importante no parar no
meio do caminho, pois o universo da arte muito rico e muito enriquecedor. Atravs dele, descobrimos o que
o mundo pode ser e, tambm, o que ns podemos ser e conhecer. Vale a pena.
Concluindo tudo isso que acabamos de discutir: os conceitos de beleza e feira, os problemas do gosto e
a recepo esttica constituem o territrio desse ramo da filosofia denominado esttica.

A HISTRIA
O belo e a beleza tm sido objecto de estudo ao longo de toda a histria da filosofia. A esttica enquanto
disciplina filosfica, surgiu na antiga Grcia, como uma reflexo sobre as manifestaes do belo natural e o
belo artstico. O aparecimento desta reflexo sistemtica inseparvel da vida cultural das cidades gregas, onde
era atribuda uma enorme importncia aos espaos pblicos, ao livre debate de ideias e aos poetas, arquitectos,
dramaturgos e escultores era conferido um grande reconhecimento social.
Plato foi o primeiro a formular explicitamente a pergunta: O que o Belo? O belo identificado com o bem,
com a verdade e a perfeio. A beleza existe em si, separada do mundo sensvel.Uma coisa mais ou menos
bela conforme a sua participao na ideia suprema de beleza. Neste sentido criticou a arte que se limitava a
"copiar" a natureza, o mundo sensvel, afastando assim o homem da beleza que reside no mundo das ideias.
Aristteles concebe a arte como uma criao especificamente humana. O belo no pode ser desligado do
homem, est em ns. Separa todavia a beleza da arte. Muitas vezes a fealdade, o estranho ou o surpreendente
converte-se no principal objectivo da criao artstica. Aristteles distingue dois tipos de artes:
a) as que possuem uma utilidade prtica, isto , completam o que falta na natureza.
b) As que imitam a natureza, mas tambm podem abordar o que impossvel, irracional, inverosmil.
O que confere a beleza uma obra a sua proporo, simetria, ordem, isto , uma justa medida.

Durante a Idade Mdia, o Cristianismo, difundiu uma nova concepo da beleza, tendo como fundamento a
identificao de Deus com a beleza, o bem e a verdade.

Santo Agostinho concebeu a beleza como todo harmonioso, isto , com unidade, nmero, igualdade, proporo
e ordem. A beleza do mundo no mais do que o reflexo da suprema beleza de Deus, onde tudo emana. A partir
da beleza das coisas podemos chegar beleza suprema (a Deus).

So Toms de Aquino identificou a beleza com o Bem. As coisas belas possuem trs caractersticas ou
condies fundamentais: a) Integridade ou perfeio ( o inacabado ou fragmentrio feio); b) a proporo ou
harmonia (a congruncia das partes); c) a claridade ou luminosidade. Como em Santo Agostinho, a beleza
perfeita identifica-se com Deus.

No Renascimento (sculos XV s em Itlia, e XVI em toda a Europa), os artistas adquirem a dimenso de

verdadeiros criadores. Os gnios tm o poder de criar obras nicas, irrepetveis. Comea a desenvolver-se uma
concepo elitista da obra da obra de arte: a verdadeira arte aquela que foi criada unicamente para o nosso
deleite esttico, e no possui qualquer utilidade. Entre as novas ideias estticas que ento se desenvolvem so
de destacar as seguintes:
a) Difuso de concepes relativistas sobre a beleza. O belo deixa de ser visto como algo em si, para ser
encarado como algo que varia de pas para pas, ou conforme o estatuto social dos indivduos. Surge o conceito
de "gosto".
b)Difuso de uma concepo misteriosa da beleza, ligada simbologia das formas geomtricas e aos nmeros,
inspirada no pitagorismo e neoplatonismo.
c) Difuso de uma interpretao normativa da esttica aristotlica. Estabelecem-se regras e padres fixos para a
produo e a apreciao da arte.

Entre os sculos XVI e XVIII predominam as estticas de inspirao aristotlica. Procura-se definir as regras
para atingir a perfeio na arte. As academias que se difundem a partir do sculo XVII, velam pelo seu estudo e
aplicao.
Na segunda metade do sculo XVIII, a sociedades europeia atravessa uma profunda convulso. O comeo a
revoluo industrial, a guerra da Independncia Americana e a Revoluo Francesa criaram um clima propcio
ao aparecimento de novas ideias. O principal movimento artstico deste perodo, foi o neoclssico que toma
como fonte de inspirao a antiga Grcia e Roma. A arte neoclssica ser utilizada de forma propagandistica
durante a Revoluo Francesa e no Imprio napolenico. neste contexto que surge I. Kant, o principal
criador da esttica contempornea. Para Kant os nossos juzos estticos tem um fundamento subjectivo, dado
que no se podem apoiar em conceitos determinados. O critrio de beleza que neles se exprimem o do prazer
desinteressado que suscita a nossa adeso. Apesar de subjectivo, o juzo esttico, aspira universalidade.
Ao longo do sculo XIX a arte atravessa profundas mudanas. O academismo posto em causa; artistas como
Courbet, Monet, Manet, Czanne ou Van Gogh abrem uma ruptura com as suas normas e convenes,
preparando desta maneira o terreno para a emergncia da arte moderna. Surge ento mltiplas correntes
estticas, sendo de destacar as seguintes:
a) A romntica que proclama um valor supremo para a arte (F. Schiller, Schlegel, Schelling, etc). Exalta o poder
dos artistas, os quais atravs das suas obras revelam a forma suprema do esprito humano, o Absoluto.
b) A realista que defende o envolvimento da arte nos combates sociais. As obras de arte assumem muitas vezes,
um contedo poltico manifesto.

O sculo XX foi a todos os nveis um sculo de rupturas. No domnio das prticas artsticas, ocorrem
importantes mudanas no entendimento da prpria arte, em resultado de uma multiplicidade de factores,
nomeadamente:
a) A integrao no domnio da arte de novas manifestaes criativas. Umas j existiam mas estavam
desvalorizadas, outras so relativamente recentes. Esta integrao permitiu esbater as fronteiras entre a arte
erudita e a arte para grandes massas. Entre as primeiras destacam-se as artes decorativas, a art naif, a arte dos
povos primitivos actuais, o artesanato urbano e rural. Entre as segundas destacam-se a fotografia, o cinema, o
design, a moda, a rdio, os programas televisivos, etc. Todas estas artes so hoje colocadas em p de igualdade
com as artes consagradas, como a pintura, escultura etc., denominadas tambm por "Belas Artes".
b)Os movimentos artsticos que desde finais do sculo XIX tem aparecido, em todo o mundo, tem revelado uma
mesma atitude desconstrutiva em relao a todas as categorias estticas. Todos os conceitos so contestados, e
todas as fronteiras entre as artes so postas em causa. A arte foi des-sacralizada, perdeu a sua carga mtica e
inicitica de que se revestiu em pocas anteriores, tornando-se frequentemente um mero produto de consumo.
Quase tudo pode ser considerado como arte, basta para tanto que seja "consagrado" por um artista.

c) No domnio terico aparecem inmeras as teorias que defendem novos critrios para apreciao da arte. No
panorama das teorias estticas predominam as concepes relativistas. Podemos destacar trs correntes
fundamentais:
- As estticas normativas concebem a beleza fundamentada em princpios inalterveis. Entre elas sobressa a
esttica fenomenolgica de Edmund Husserl.
- As estticas marxistas e neomarxistas marcadas por uma orientao nitidamente sociolgica. O realismo
continuou a ser a expresso que melhor se adequa s ideias defendidas por esta corrente. A arte nos pases
socialistas, por exemplo, cumpria atravs de imagens realistas uma importante funo: antecipar a "realidade"
da sociedade socialista, transformando-a numa utopia concreta.
- A esttica informativa que deriva das teorias matemticas da informao. Esta esttica procura constituir um
sistema de avaliao dos contedos inovadores presentes numa obra de arte.

Da Esq. para a Dir. Man Ray, Violino de Ingres, Joseph Beuys, Das ende des 20, Jahrhunderts (1982-83), Jean Dubuffet, Dhotel nuance d`abricot, 1947

O MUNDO DA LGICA FILOSFICA

"Embora o termo lgica tenha sido usado em diversas acepes no decurso da histria da filosofia, possvel
isolar o seu sentido preciso atravs da expresso lgica formal. Ao longo da sua histria, a lgica formal temse ocupado da anlise de relaes entre proposies com vista a uma definio exacta do conceito de
DEMONSTRAO e, j mais recentemente, de conceitos afins, como refutao, compatibilidade e
confirmao, os quais em princpio podem no entanto ser reduzidos ao conceito de demonstrao.
Essencial para a caracterizao da lgica o facto de a anlise mencionada ser feita unicamente a partir da
forma do raciocnio expresso sem referncia ao contedo factual implicado por ele. Esta distino tradicional
entre forma e contedo de um raciocnio melhor expressa na possibilidade de a respeito de um raciocnio
dado separar a sua validade dos factos ou da verdade afirmada nele, de modo que o raciocnio possa vir a ser
considerado vlido embora as proposies incorporadas nele possam ser consideradas falsas. assim que:
" Se todos os chineses so piromanacos e Scrates chins, ento Scrates piromanaco"
um raciocnio vlido, no que diz respeito sua forma, embora sejam falsas todas as proposies que o
compem.
Um raciocnio composto por uma ou mais premissas e termina com uma concluso. Embora se faa a
separao da validade de um raciocnio da verdade das proposies componentes, h no entanto uma relao
entre os dois conceitos, de validade e verdade, que constitutiva de qualquer raciocnio vlido: um raciocnio
no pode ser considerado vlido se a partir de premissas verdadeiras se chega a uma concluso falsa.
Enquanto que as premissas e a concluso de um raciocnio podem ser expressas por proposies de uma certa
linguagem natural, de que a lngua portuguesa um exemplo, o estudo das formas vlidas de raciocnio no
o estudo dessa linguagem natural. Para um desenvolvimento diferenciado desse estudo recorre-se por isso
construo de linguagens artificiais, representadas no conceito de LINGUAGEM FORMAL, as quais tm
sobre a linguagem natural a vantagem de reproduzir conspicuamente a forma lgica.
Segundo , toda proposio uma frase mas nem toda frase uma proposio; uma frase uma proposio
apenas quando admite um dos dois valores lgicos: Falso (F)ou Verdadeiro (V). Exemplos:
1. Frases que no so proposies
Pare!
Quer uma xcara de caf?
Eu no estou bem certo se esta cor me agrada
2. Frases que so proposies
A lua o nico satlite do planeta terra (V)
A cidade de Salvador a capital do estado do Amazonas (F)
O numero 712 mpar (F)
Raiz quadrada de dois um nmero irracional (V)

Composio de Proposies
possvel construir proposies a partir de proposies j existentes. Este processo conhecido por
Composio de Proposies. Suponha que tenhamos duas proposies,
A = "Maria tem 23 anos"
B = "Maria menor"
Pela legislao corrente de um pas fictcio, uma pessoa considerada de menor idade caso tenha menos que
18 anos, o que faz com que a proposio B seja F, na interpretao da proposio A ser V. Vamos a alguns
exemplos:
"Maria no tem 23 anos" (noA)
"Maria no menor"(no(B))
"Maria tem 23 anos" e "Maria menor" (A e B)
"Maria tem 23 anos" ou "Maria menor" (A ou B)
"Maria no tem 23 anos" e "Maria menor" (no(A) e B)
"Maria no tem 23 anos" ou "Maria menor" (no(A) ou B)
"Maria tem 23 anos" ou "Maria no menor" (A ou no(B))
"Maria tem 23 anos" e "Maria no menor" (A e no(B))
Se "Maria tem 23 anos" ento "Maria menor" (A => B)
Se "Maria no tem 23 anos" ento "Maria menor" (no(A) => B)
"Maria no tem 23 anos" e "Maria menor" (no(A) e B)
"Maria tem 18 anos" equivalente a "Maria no menor" (C <=> no(B))
Note que, para compor proposies usou-se os smbolos no (negao), e (conjuno), ou (disjuno), =>
(implicao) e, finalmente, <=> (equivalncia). So os chamados conectivos lgicos. Note, tambm, que
usou-se um smbolo para representar uma proposio: C representa a proposio Maria tem 18 anos. Assim,
no(B) representa Maria no menor, uma vez que B representa Maria menor.

Algumas Leis Fundamentais

Lei do Meio Excluido
Um proposio falsa (F) ou verdadeira (V): no h meio termo.
Lei da Contradio
Uma proposio no pode ser, simultaneamente, V e F.
Lei da Funcionalidade
O valor lgico (V ou F) de uma proposio composta unicamente determinada pelos valores lgicos de
suas proposies constituintes.
Recomenda-se, fortemente, uma leitura da Homepage do Pensamento Crtico da San Jose State Universitys
para que voc compreenda melhor a lgica e seu uso. Davide Gries, tambm, tem uma homepage interessante.
Em sua homepage, h um link para outra homepage em que ele e Fred B. Schneider, possuem um texto que
vale a pena conferir, pois trata, especificamente, de uma Introduo ao Ensino da Lgica como Ferramenta.
H uma frase, no inicio deste texto dizendo que lgica a cola que gruda os mtodos de raciocnio (Logic is
the glue that binds together methods of reasoning, in all domains).

Tabela-Verdade
A tabela-verdade, como se sabe, um instrumento eficiente para a especificao de uma composio de
proposies. Abaixo segue a tabela-verdade dos conectivos aqui tratados,
Negao
A
~(A), ou -A, ou /A, ou ainda, A'

F
V
V
F
A
B
Conjuno
A . B, ou AB
Disjuno
A+B
Implicao
A => B
Equivalncia
A <=> B
F
F
F
F
V
V
F
V
F
V
V
F
V
F
F
V
F
F
V
V
V
V
V
V
Alguns destaques das tabelas-verdade tratadas:
A negao, como o prprio nome diz, nega a proposio que tem como argumento. Tem como smbolo
o acento "~" , ~A,ou, algumas vezes, uma barra sobre a variavel lgica, , ou o sinal "-", -A, ou o
smbolo "/", /A, ou ainda, o sinal "'", A'. Lembre-se que o smbolo nada mais que uma simples
representao da negao. O que relevante que o significado do smbolo seja explicitamente
declarado. Aqui, os smbolos mais usados para a negao so o sinal "'", e barra por sobre a varivel
lgica, A.
O smbolo mais utilizado para a conjuno, em Eletrnica Digital, o ponto ".".
O smbolo mais utilizado para a disjuno, em Eletrnica Digital, o sinal "+".
A nica funo da implicao lgica (A => B, onde A o antecedente e B o conseqente) afirmar o
conseqente no caso do antecedente ser verdadeiro. Segundo Quine, a nica maneira de se negar a
implicao lgica como um todo quando isto no ocorre, isto , tem-se o antecedente (A) V e o
consequente (B) F. Apenas neste caso, a implicao (A => B) F. Em todos os outros casos V.
A equivalncia sempre V quando os dois argumentos possuem o mesmo valor lgico (seja, este valor,
V ou F).

Use Predicado ao Invs de Proposio

No livro The Science of Programming, Gries extende o conceito de proposio para contemplar expresses do
tipo,
x > 2;
6 < y < 10
Note que, neste caso, o predicado (ou composio estendida) somente tem valor lgico V para alguns valores
da varivel x (h casos onde nenhum valor de x, no universo considerado, satisfaz um predicado. Por
exemplo: x2 < -29. Considerando, aqui, o universo como o conjunto dos nmeros reais). No primeiro exemplo,
caso estejamos trabalhando com o conjunto dos nmeros inteiros, qualquer valor de x superior a 2, satisfaz o
predicado.

INTRODUO METAFSICA
Martin Heidegger filsofo e poeta, questionador do tempo e do homem, do ser e da morte, da terra e
dos deuses. Homem que intriga tanto pelo pensamento como pela prpria vida. Foi um dos maiores
pensadores do sculo XX, que acelerou a problematizao do ser e da histria, revelando em si, uma das mais
belas filosofias.
A obra filosfica de Heidegger nos lana num emaranhado de conceitos que nos obriga a recontar a
histria da filosofia. Heidegger usa muito os termos: linguagem, tcnica, poetar, pensar, coisa, verdade e por
fim existncia e essncia, isto se explica na sua insatisfao com todo o contedo at ento existente dentro da
filosofia, e prope reforma-la, seguindo os passos trilhados por Nietzsche, Hlderlin e deixa continuadores,
onde percebemos sua ntida influncia em Gadamer e o Circulo Hermenutico. O ser encontra-se com a
verdade,e a verdade o sentido nico de procurar a ntida existncia. A verdade pela verdade o caminho a
ser percorrido, Heidegger v o caminho, mas antes de ver simplesmente este caminho, j idealiza o que quer
com o da questo e o que se pretende com este caminhar, trilhar, este o ponto onde podemos
encontrar uma maior veracidade em seus textos, enxergar o caminho s percorre-lo quando se tiver um
determinado objetivo j fixado.
Quando nos propomos a investigar a verdade, ou a possibilidade de realizar uma transmistificao do
iderio da verdade j revelada para a verdade pr-criada, estamos estabelecendo uma incgnita dentro do
pensamento de verdade, isto , uma sucesso de oposies da realidade, esta que j automaticamente
evidencia um outro dimensionamento. O Real uma possibilidade positiva de verdade, e esta verdade
desvelamento, o realmente , a posio do diferente do poder-ser.
O itinerrio heideggeriano estar em busca da verdade, a verdade do Ser. Em sua obra Was Heisst
Denken ? 1[1] Heidegger, mostra como o esquecimento do ser da metafsica, a maior provocao para a
questo do pensamento. A superao da metafsica , no fundo, uma recuperao originria do esquecimento
do ser, o pensamento originrio que nos trs as figuras de Herclito e Parmnides, que consubstancialmente
nos revelam o inicio pela procura seristica.
A possibilidade de encontrar o real na verdade justificvel pela intrnseca formalizao do ser dos
entes. Apreender o ser dos entes e explicar o prprio ser tarefa da ontologia (SeT .7 pg. 56). O real a
veracidade do ser que se torna presente no , o mesmo que Parmnides apontou no fragmento 16 e
Herclito no fragmento 50. O Ser tornou-se real no ai do ser dos entes. O real o desvelar-se da verdade.
A finalidade deste estudo a apreciao do real, mais do real como essncia da verdade, e quando
falamos em essncia de verdade, pretendemos o sonho ontolgico de Heidegger, isto , a superao no s da
metafsica mais tambm do nada, que toma existncia na prpria forma do ser, onde enxergamos a
concordncia (homoosis) no desocultamento (altheia) para a supra existncia (Ek-sistir).
Do decorrer da histria da filosofia, foi um momento original aquele em que Aristteles equacionou o
problema da verdade, definindo-a como a conformidade da mente com o objeto. A partir daquele instante, a
verdade passa a ser verdade lgica e o seu fundamento a verdade ontolgica, a verdade da coisa. Nesse caso,
a verdade bilateral: a verdade da mente e a verdade da coisa.
Heidegger nos revela uma seqncia de intervenes, o claro que a finalidade primeira do que
proposto retirar o nada do que real, mais a problemtica heideggeriana no nos permite faze-lo sem antes
provar a existncia do nada, ento o caminho torna-se o inverso para chegar a normalidade, isto , primeiro
provar que o nada existe e em seguida, tendo a existncia do nada, retira-lo do que real, um caminho de ida e
volta. A centralizao do problema se d agora em duas vias diretas para a superao da verdade como
(altheia) e leva-la a encontrar-se com o nada.
A primeira via a existncia do nada, a busca originria de uma realidade de libertao de lugar. O
termo nada comumente entendido como um vazio, isto , uma falta, Heidegger quer desmistificar este
pensamento: Certamente, no entanto, o vazio parente do que o lugar tem de prprio e por isso no uma
falta, mas um transparecer. Mais uma vez a linguagem pode nos dar um sinal. No verbo esvaziar fala o
colher no sentido originrio de reunir que vide no lugar2[2].

1[1] Que significa pensar ?

2[2] A Arte e o Espao Pg. 104. Traduo brasileira em anexo da dissertao de Mrcia de S Cavalcante
Schuback. RJ. 1987.

Heidegger investiga o vazio e a falta e percebendo que lingisticamente o ser, como morada do
real positivo, toma conotaes diferentes das quais pretendemos com o termo nada, que nos leva em direo
ao esvaziar, sendo que procuramos uma autntica forma dissimulada de enquadrarmos o nada, chagando a
concluso que no esta designao que teremos de seguir. Assim Heidegger continua com um exemplo:
Esvaziar o copo diz: recolhe-lo para a libertao de seu modo de ser. Esvaziar as frutas colhidas num cesto,
diz: preparar-lhes nesse lugar. O Vazio no um nada, no tambm uma falta. Na In-corporao da
escultura, o vazio joga como modo de instaurar lugares em buscas e criaes3[3].
O nada para Heidegger no um vazio ou uma falta e sim uma ausncia , que nos permite dizer que j
esteve l... ou que ainda chegara, apenas no momento do ainda ou foi ausente , ausente no diz que
vazio e muito menos falta, aqui chegamos a um tipo de existencialidade ndica.
Quando nos aproximamos da idia heideggeriana do nada, inevitvel no percorremos sua obra Que
metafsica ?, onde na elaborao desta questo, interoga-se : Que o nada ?. Heidegger ainda acrescenta :
Pois o nada a negao da totalidade do ente, o absolutamente no-ente 4[4], assim o esvaziar um tipo de
ausncia, o esvaziamento de algo diz que: em algum momento l esteve, e que talvez volte a se preencher,
assim a ausncia, estava e deixou de estar, com a possibilidade de retorno, e ser neste retorno que o
desenvolvimento ndico se transforma em clareza de realidade, isto , existncia. A tarefa no fcil,
encontra-se dissimulaes, e Heidegger que nos aponta : Mas ser que to seguro aquilo que aqui
propomos ?... Existe o nada apenas porque existe o no, isto , a negao ? Ou no aconteceu o contrrio ?
Existe a negao e o no apenas porque existe o nada ?... Ns afirmamos : O nada mais originrio que o no
e a negao5[5].
A resposta a estas suposta perguntas se d ao final de Que Metafsica ? e inicio de Introduo a
Metafsica : Porque h simplesmente o ente e no antes o Nada6[6]. O intuito da questo procurar a
verdade em si, altheia como desvelamento para o real.
A segunda via a de constatao, e a verdadeira finalidade da superao a metafsica heideggeriana,
retirar o Nada, uma vez j existente, do que real.
A verdade o caminho para o real, mais a verdade e no a verdade, isto , a verdade suposta de
forma verdadeiramente e essencialmente verdade. Dessa forma existe um supra-existir que formula tudo isso,
e como no caso do nada foi a ausncia, aqui ser a liberdade, da a idia de conjunto dos seres e entes,
Liberdade positiva ( caminho positivo para a realidade do verdadeiramente verdade); Liberdade negativa
( caminho negativo para a realidade do verdadeiramente verdade), a liberdade o abandono ao desvelamento
do ente como tal, dessa forma o ser-ai (dasein) ek-sistente como deixar-ser que leva a liberdade que por
ora possui o homem : Dasein ist in der Wahrheit O Dasein est na verdade (SeT.44 pg. 289), onde h
espao para Un-wesen, Un-wahrheit e Verschlossenheit7[7]
O verdadeiro a representao mais clara do real, a sistemtica como realiza-la, o devir da verdade
a sua clarificao como desocultamento. O Dasein est na verdade e este ser que leva ao caminho do
verdadeiro, isto , do real, no real que se aloja o verdadeiro. Da mesma forma na lngua, e na forma de fala
que apreciamos a verdade como real e dessa forma retirar dela o nada. Em verdade falar sobre a linguagem
pior talvez do que escrever sobre o silncio8[8]. Falar do real pior do que admitir sua possibilidade como
ausente do nada, da mesma forma que tudo que tcnico difere do que essncia de tcnica; e ainda, como
afirma Heidegger em Cincia e Meditao, A cincia a teoria do real.
O real aquilo que tem existncia perpetua, insere-se no total verdadeiro, j as existncias, que tem seu
fim na morte, no tem e nem procede uma existncia perpetua mais momentnea, que ora est aqui ora j se
acabou, designando o homem um Ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode).
A possibilidade do real como essncia da verdade, claramente sugere uma possibilidade de querer,
terminar o sonho ontolgico de Heidegger, incluir nessa formulao de idia heideggeiano o ser em
problematizao com o real e ainda chegar ao ponto de aproxima-lo com o nada, que j sendo existente nos
permite uma conotao de ser e no ser diferente das propostas pelos metafsicos, com isso a superao
3[3] Idem. Ibidem.
4[4] Que Metafsica ? Pg. 37. Traduo brasileira da Col. Os Pensadores, Vol. Heidegger
5[5] Idem. Ibidem.
6[6] Idem pg. 44 ou Introduo a Metafsica . Ed, Tempo Brasileiro. RJ. 1967. pg. 33
7[7] No-essncia, No-verdade e encobrimento.
8[8] No Caminho da Linguagem pg. 1. (Traduo brasileira do Capitulo I A Linguagem pela Prof. Dante
Augusto Galeffi da UcSal- BA

metafsica do real e de suas possibilidade estar mais prxima se no elucidadas, mais cabe aqui uma outra
alternativa, de que todos os seres dos entes so em sua totalidade o que so, o da questo continua a ser
uma incgnita, Heidegger sabedor disso j nos colocava em Da Experincia do Pensar Ns chegamos
muito tarde para os deuses e muito cedo para o ser, hoje com nossa mentalidade no podemos chegar a uma
concluso clara sobre o ser, por isso Heidegger acredita que o caminho de soluo dessas problemticas so as
possibilidade, talvez os deuses saibam a resposta e nos no podemos, em hiptese nenhuma perguntar e
interroga-los, nos basta a compreenso do real.
Heidegger leva o termo morte como algo bem presente dessa totalidade: Prprio desses mortais o estar
em grau de conhecer o morrer como caminho para a morte. Na morte se recolhe o mximo ocultamento do
Ser. A morte est alm de todo morrer9[9]

9[9] Heidegger, M. No Caminho da Linguagem. Pg. 08 . Idem.