Non se explicar nunca por que, nos ltimos anos do sculo III, certa

cantidade de cristins decidiron emigrar das cidades e das comunidades

cristis para instalarse no deserto, parecendo responder a unha vocacin
que os chama a vivir doutro modo a sa fe en Cristo.
Os seus sucesores intentaron xustificar este xodo polo desexo de
manter o ideal da primeira comunidade cristi da que os Feitos dos
Apstolos nos da unha breve descricin (Hch 2, 42-47; 4, 32-37), ideal que o
arrefriamento das comunidades nos centros urbanos non faca mis
realizable. Pero ademais, estas sadas no deserto conduciron primeiro
vida anacortica e mis ou menos solitaria antes da organizacin en
comunidades, tense que observar que esta explicacin vn menos dos
pioneiros que dos seus sucesores, que experimentaron a necesidade de
xustificar despois de golpe este novo estilo de vida.
Parece, en efecto, que unha xustificacin deste xnero sexa motivada
primeiro pola necesidade de reivindicar para este movemento novo -e
inquietante aos ollos dalgns- cartas de nobreza: o monaquismo cristin
autntico xa que se sita nunha tradicin histrica que se remonta orixe
mesma da Igrexa. Analizando as explicacins de Xon Casiano sobre esta
cuestin1, P. A. De Vog chegou a das conclusins que se poden
considerar definitivas2. Est ademais, parcialmente no mesmo obxectivo,
que estes primeiros monxes reivindican para os seus antecesores a certos
personaxes bblicos cos cales se poden emparentar, en efecto, por varios
trazos, como Elas ou Xon o Bautista.
Unha interpretacin anloga quiz sexa o feito do paralelismo que
pronto se entaboou entre ascese e martirio. Este ltimo, ata a paz
constiniana, estaba considerado como a mis alta expresin posible da fe en
Cristo. As, cando as circunstancias borraron a perspectiva do martirio de
sangue, a va asctica, coas sas mortificacins, pronto foi comprendida
como un martirio non sanguento: outra maneira de acadar o mesmo ideal.
Ningun dubida que esta perspectiva non fose un elevado ben dos ascetas
nos seus combates: as privacins que eles se impoan equivaleran, ao seu
modo, palma da vitoria. E varios textos antigos, citados a mido,
parecen fundar esta interpretacin 3. Sen embargo, se este papel de
suplencia pode, por unha parte, explicar o xito do monaquismo, non di
nada da orixe, que anterior fin das persecucins.
Tamn s veces, pero a tentativa vn entn de historiadores
modernos, se intentou situalos na prolongacin das virxes e dos ascetas
integrados nas comunidades cristis anteriores 4. E ningun poder negar
certos puntos comns aos uns e aos outros, dos cales o mis manifesto a
vida na continencia. Non obstante, nada nos feitos e na literatura antiga
autoriza a establecer unha dependencia histrica dos primeiros monxes
respecto a estes ascetas.

Inst. cen., II, 5; Conf., XVIII, 5-8.

Monachisme et glise dans le pens de Cassien, en Thologie de la vie monastique, Paris 1961, p. 213-240.

Os principais textos son recollidos por M. VILLER, Le martyre et lascese, RAM, 6, 1925, p. 105-142; ver tamn E.
MALONE, The Monk and the Martyr, Washington 1954, con complementos de Antonius Magnus Eremita (Studia
Anselmina 38, 1956), 9. 201-228.
3

K. HEUSSI, Der Ursprung des Mnchtums, Tbingen 1936, p. 11-52 (Die Vorstufen des Mnchtums in der
frchristlichen Askese).
4

Co descubrimento recente de preciosos documentos que nos

informan do funcionamento da seita dos esenios (a cal verosmil que
pertenceu Xon o Baptista), pidose crer ter encontrado finalmente aos
antecesores destes frades cristins do fin do sculo III. Pero, tamn isto, foi
para os historiadores un desengano. verdade que moitos puntos parecen
comns entre as comunidades pacomianas e a comunidade esenia, incluso
na organizacin da vida5; pero tense que preguntar se o nico feito de
querer vivir xuntamente un ideal relixioso semellante non carrexa
inevitablemente unha semellante organizacin da vida, non soamente nos
seus ritmos senn tamn na estruturacin da comunidade baixo unha
autoridade6. Para explicar as semellanzas -mais a espiritualidade vivida nos
dous casos , efectivamente, moi diferente- non hai necesidade de recorrer
a unha dependencia que non apoia ningn texto. Terase que explicar
ademais a greta de dous sculos e medio que separa a interrupcin da
comunidade esenia do comezo do cenobitismo cristin (Pacomio funda
sobre o 320).
Estes ltimos anos, outra explicacin foi tentada, e moi sedutora 7. O
florecemento do monaquismo cristin no sculo IV sera o coroamento
dunha lenta evolucin relixiosa comezada no perodo dos antonianos:
cortando os lazos que facan a unidade paisana, estes monxes teran
realizado, no seu proveito, un novo modo de relacin coa divindade e co
medio ambiente. Pero por brillante que sexa a demostracin, este intento
insatisfactorio:
non soamente se posiciona en contra do discurso
efectivamente mantido por estes frades, senn que, se pode explicar
parcialmente o xito gaado por este novo estilo de vida, non di a orixe.
, pois, forzado recoecer que o monaquismo xorde na Igrexa sen
que o historiador sexa capaz de dar a razn. El pode afirmar os factores que
intervieron para favorecer e orientar o seu desenvolvemento; pero non
pode dar unha explicacin a propsito do feito desta emerxencia dun modo
de vida novo. Fenmeno que non se pode constatar. Imponse ao observador.
O cristin poder dicir que esta novidade da fin do sculo III non froito da
casualidade: se os homes elixiron libremente exiliarse para ir a vivir no
deserto - dicir, neste lugar que, o monte mesmo o significa, non
habitable- non para ceder a non sei que impulsin mals, como o
pretenda no ano 417 o poeta pagn Rutilius Namatianus 8; pero iso foi
porque eran empurrados al polo Esprito de Deus. Eles inauguraron as, para
beneficio das comunidades que deixaron, unha nova maneira,
complementaria, de vivir o Evanxeo. E creo pola mia banda que non hai
outra lectura posible deste fenmeno en toda a sa amplitude. ademais
notable, que, desta poca antiga ata os nosos das, este fenmeno
mantvose, renovndose sen cesar nas sas formas ao grao das civilizacins
e das culturas nas cales se desenvolve 9.
Cf. E.-M. LAPERROUSAZ, Qoumrm, letablissement essnien des bords de la mer Morte, Paris 1976; ID., Les Essniens
selon leur tmoignage direct, Paris 1982.
5

A observacin pdese estender ensambladura das formas de vida monstica que se desenvolveu antes e fra do
cristianismo; cf. J. MASSEIN, art. Monachisme non-chrtien DSp, 10, 1980, col. 1525-1536.
6

P. BROWN, Gense de lantiquit tardive, trad. fr. Paris 1983, sobre todo p. 161-194 (Des cieux au dsert: Antoine et
Pachme).
7

De reditu suo, libro I, v. 439-452 y 515-526.

Sobre o conxunto desta cuestin, ver a excelente posta a punto de A. GUILLAUMONT, Perspectives actuelles sur les
origines du monaquisme, en The frontiers of Human Knowledge, Uppsala 1978, p. 111-123 (retomadas en Aux origines
du monachisme chrtien, Bellefontaine 1979, p. 215-227). A mellor presentacin do primeiro sculo monstico no seu
conxunto de D.-J. CHITTY, The desert a city, Oxford, 1977.
9

Tense que engadir anda que sobre o nacemento mesmo deste

movemento a nosa documentacin est reducida ao mnimo. Apenas hai
mis restos arqueolxicos de todas estas primeiras implantacins, como o
que existe sobre a comunidade esenia do mar Morto. A literatura monstica
mais antiga non anterior metade do sculo IV, e ela non se retrotrae
para facernos un relato das orixes. O seu obxectivo non tanto o de relatar
acontecementos como o de introducir unha tradicin. As Atanasio, o
patriarca de Alexandra, non escribe a vida de Antonio para contarlles aos
irmns o que pasou, senn para "comunicarlles cal debe ser a vida dos
monxes10". El necesita tomar esta literatura menos como a posta por escrito
de recordos que como un instrumento, dado que o que buscaba era a
"edificacin" do lector.

I. As sentenzas
A. Xnero literario
A partir da fin do sculo IV, eta literatura faise mis e mis
abundante. Ela toma formas diversas: relatos de viaxes, biografas,
regulamentacins, tratados espirituais mais ou menos sistemticos,
exhortacins, etc. Neste conxunto, pero ocupando un lugar aparte, debemos
situar as Sentenzas dos santos pais, que estn aqu traducidos. Varios trazos
marcan literariamente a sa orixinalidade:
1. En primeiro lugar, trtase dunha literatura fragmentaria. Recolle
un conxunto de conversacins, de relatos ou de palabras sen lazo
unhas coas outras. Acumulacin de fragmentos que poden dar a
impresin exterior de disparidade.
2. Trtase dun conxunto que reagrupa doutrinas e practicas que
non teen nada entre elas de homoxneo, cando non son
incompatibles. Correntes mltiples e diverxentes bordanse al de
modo tan imprevisible que iso distingue este libro de todos os
outros escritos contemporneos.
3. Atopmonos en presenza dun libro do cal un sera tentado a dicir
que, paradoxicamente, non foi composto por ningun e en ningn
momento particular. Como se ver mis adiante, cada escriba que
copia un modelo autorzase a modificalo. O primeiro compilador
localizado ata hoxe non asinou a sa obra; e define a sa tarefa
como a dun simple coleccionista. Mis dun centenar de monxes
"autores" de palabras ou de relatos bordanse al sen que ningn
deles tivese nunca a idea de que se volvera un "escritor".
Ademais, varias das atribucins dunha sentenza a tal monxe
particular estn suxeitas a desconfianza. Esta pode, dun
manuscrito ao outro, ser atribuda a dous monxes diferentes ou
trada noutro sitio de modo annimo. O caso dos apotegmas de
Evagrio Pntico a esta consideracin o mis significativo, e
comprndese a razn: discpulo de Orxenes, sospeitoso nos
medios anti-orixenianos; non obstante, como se consideraba que
posur as sas palabras poda ser "edificante" e sera, pois, danoso
10

Vita Antonii, c.94. PG 26, col. 973 C 11 - 974 A 1.

exclulo, reprodcese o seu ensino, pero sen dicir que seu, ou

ben baixo un nome de prstamo, ou ben de modo annimo.
4. Non nin a casualidade nin o solo xnero literario os que fan
deste libro un conxunto disparatado. Hai para iso unha razn mis
profunda, e que constituir a achega insubstituble dos apotegmas
literatura espiritual.
Os primeiros que abandonaron a sa cidade ou a sa aldea
para ir a vivir no deserto comprometanse nunha verdadeira
aventura. Para organizar al a sa vida non dispoan da
experiencia de ningn predecesor que lles puidese ensinar como
vivir al. Non tian ningn modelo a imitar. No sentido forte do
termo, na continuacin de Abraham, anse "sen saber onde an".
Nin sequera se podan apoiar sobre unha literatura didctica que
os advertise dos obstculos que atoparan, e que lles ensinase o
modo de superalos. Moitos deles eran, ademais, analfabetos. O
nico libro do cal o maiora podan dispoer era a Escritura (que
non tardaran en aprender de memoria). Pero a Escritura o libro
da Revelacin de Deus, non unha gua practica permanente para
regular os comportamentos do habitante do deserto. Precisbase
un "manual de emprego" que permitise vivir no deserto conforme
s Escrituras, sen ilusin. Este manual de emprego do cal non
dispoan, elaborrono eles mesmos pola sa experiencia propia.
Quizais nunca foi tan verdadeiro o proverbio que recorda que
forxando como un se volve ferreiro.
, pois, a travs de experiencias particulares, s veces felices,
pero s veces rematando en fracasos, que elaboraron pouco a
pouco as grandes leis da vida espiritual no deserto. Destas
experiencias, as coleccins de apotegmas son a reportaxe bruta,
anda non sistematizada. A este ttulo, proporcionan unha
documentacin nica. Sen dbida a organizacin en coleccin
destes anacos desunidos e a sa transmisin conduciron s veces
a engomar algunhas experiencias desgraciadas ou a desviar o
sentido dalgunhas outras. Sobre algns casos particulares, a
demostracin pode ser feita11. Pero fora destes accidentes de
transmisin, as coleccins nos restiten anda, nas sas grandes
lias, a experiencia destes pioneiros. Pdense ler como o gua
practica da experiencia de Deus no deserto.

B. Tipoloxa

Tales como se poden ler hoxe, os apotegmas presntanse baixo

formas moi diversificadas. Pdense diferenciar cinco tipos principais 12:
1. A primeira categora a que corresponde mellor definicin da
palabra. Son unidades compostas de dous elementos: por un lado,
a demanda feita ao mestre por un discpulo de recibir unha
11

Cf. J.-C. GUY, Note sur lvolution du genre apophtegmatique, RAM 32, 1956, p. 63-68.

Esta tipoloxa remplaza a clasificacin feita fai moito tempo e que os clasificaba en apotegmas primarios, secundarios
e terciarios (ReSR 43, 1955, p. 252-258).
12

"palabra de salvacin"(a); polo outro , a resposta, a mido

enigmtica, do ancin (b). Pode suceder que dous elementos
suplementarios sexan engadidos: unha nova demanda ao mestre
de aclarar o sentido da sa primeira resposta (c), e a nova
resposta do mestre (d).
Por exemplo (III, 13):
(a) Un irmn preguntou ao abade Pastor: Que debo facer?.
(b) El respondeu: Cando Abraham chegou terra prometida
comprou un sepulcro, e por este sepulcro recibiu en
herdanza a terra.
(c) E o irmn dxolle: Que sepulcro este?.
(d) respondeu o ancin- o lugar do penthos e das bagoas.
Bastante a mido, por razns das cales daremos conta mis
tarde, non foi conservada mis que a resposta do dono. As (XI,
42):
Un ancin dixo: Ningun pode ferir ao que est ao lado do
emperador. Tampouco Satans pode facernos o menor dano se a
nosa alma est unida a Deus, pois escrito est: "Volvdevos a min
e eu volvereime a vs". Pero como con frecuencia
envaidecmonos, o inimigo apodrase da nosa miserable alma e
btaa no lama das paixns.
Nalgns casos privilexiados, posumos anda
apotegma baixo as sas formas completa e orixinal.

mesmo

Anotarase anda unha variante deste primeiro tipo, frecuente

nas nosas coleccins: o discpulo non fai mis que unha cuestin
de aspecto xeral, chamando a unha resposta "sibilina"; pero a
cuestin precisa, concreta, e a resposta clara. o comezo do
que se chamar mis tarde a direccin espiritual. As (X, 69):
Un irmn preguntou ao abade Sisos: Por que non me deixan
en paz as paixns?. E contestoulle o ancin: Porque os seus
instrumentos estn dentro de ti. Devlvelles as sas ferramentas
e iranse.
2.
En varios outros casos, a palabra relatada non a resposta
individual dun mestre consulta dun discpulo, senn o extracto
dunha exhortacin colectiva. Por exemplo (VI, 9):
O abade Isaac dica aos irmns: Os nosos Pais e o abade
Pambo usaban vestidos vellos e remendados. Agora usades
vestidos luxosos: Marchade de aqu! Desertastes da vosa vida de
monxes. E ao chegar o tempo da colleita, dxolles: Non vos
volverei dar ningn consello, porque non facedes ningn caso.
Sbese por outro lado que, ademais do caso do pai que dirixa
un reagrupamento de eremitas (como este Isaac, pai do deserto
chamado "as Clulas"), os irmns mis clebres eran invitados s
veces a "dicirlles unha palabra aos irmns" que residan no lugar
onde an.

3.
Semellantes a estes dous primeiros tipos son os pequenos
trazos biogrficos que se contan porque teen un valor de ditos,
dicir, debido ao ensino que poden proporcionar. , entre outros, o
caso do relato das probas soportadas polo abade Nicn e que un
ancin trae longamente referidas para facerlle comprender ao seu
discpulo "como o demo presenta as tentacins aos santos".
4.
Na desviacin deste terceiro tipo, tense que poer outros
anacos que se vacilar en chamar anda "apotegmas", posto que
son longos relatos que tiveron sen dbida a sa existencia
autnoma antes de ser integrados tardiamente en coleccins.
Encontrarase del un nmero moi importante nos captulos XVIII,
XIX e XX da coleccin sistemtica, as como nas seccins finais da
serie dos annimos. s veces son extrados de compilacins
tardas; s veces tamn se encontran illados, diseminados en
manuscritos medievais13.
5.
Outros, finalmente, non son nin das palabras pronunciadas,
nin dos relatos autnomos, senn dos extractos dunha literatura
anterior
e
que

s
veces
difcil
distinguir
dos
verdadeiros apotegmas. En certos casos polo menos a indecisin
non posible: as para os apotegmas de Evagrio Pntico, de Xon
Casiano, de Marcos o ermitn, de Hiperequios ou de Isaas de
Scitia; o informe de amma Sincltica ben parece ser extrado
dunha Vida anterior14. Ao contrario, os apotegmas de Xon o
monxe son a fonte da Vida escrita posteriormente por Zacaras15.

II. XNESE DAS COLECCINS

Esta variedade tan grande de tipos de apotegmas deixa ver, por ela
mesma, que as coleccins que as recollen son a fin dunha longa evolucin.
Mesmo se non posible, no estado actual da nosa documentacin, describir
mis en detalle todas as etapas, importante para a boa comprensin dos
textos, marcar as principais, posto que se poden distinguir anda algns
grandes estadios nesta evolucin.

Primeiro estadio: do particular ao colectivo

Que o apotegma sexa primeiro unha palabra individual, particular,
dada por un mestre a un discpulo para permitirlle vencer a
dificultade persoal na cal se encontra, o sentido mesmo da palabra as como
a forma literaria do primeiro tipo, desenvolto mis arriba, indican bastante.
Algunhas situacins particulares confirman esta afirmacin.
As, o abade Abraham que se asombra de or ao abade Ars darlle a
un irmn unha resposta sobre o xaxn diferente que a que el lle oe dar a
outros irmns, o ancin responde nestes termos: "Os outros que veen a
13

F. HALKIN fixo un censo nos Apndices IV e VI da BHG.

14

Editada entre as obras de ATANASIO, PG 25, 1488-1557.

Editada por E. AMELINEAU, en Histoire des monastres de la Basse-gypte (Annales du Muse Guimet, XXV), Pars
1894, p. 316-410).
15

consultarme, vanse como vieron" (XIV, 2). Dito doutro xeito: a palabra
dada estritamente adaptable a aquel ao cal dirixida. As anda o
abade Xos de Panefo aconsella a Pastor que deixe entrar as tentacins e
loita contra elas, mentres que a outros respondera "de modo ningn as
deixes entrar. Btaas inmediatamente" (X, 30).
Pero comprbase tamn que estas palabras, anda que
individualmente dirixidas, son reempregadas doadamente e comunicadas a
outros. Numerosos, en efecto, son os apotegmas onde a resposta do mestre
non mis que a recuperacin dunha resposta previamente dada por outro
mestre. Abonda citar un exemplo especialmente representativo (I, 11):
<Un irmn preguntou a un ancin: Hai algo bo para que eu o faga e viva niso?. O
ancin respondeu: S Deus sabe o que bo. Sen embargo, escoitei dicir que un Pai
preguntara ao abade Nisters o Grande, o amigo do abade Antonio: Cal a obra boa para
que eu a faga? E el respondeu: Acaso non son todas as obras iguais? A Escritura di:
Abraham exercitou a hospitalidade e Deus estaba con el. Elas amaba a hesyquia, e Deus
estaba con el. David era humilde e Deus estaba con el. Polo tanto, aquilo ao que vexas que
a ta alma aspira segundo Deus, faino, e garda o teu corazn.>

Tampouco necesario asombrarse de ver discpulos falar entre eles

das "palabras dos antigos", dicir, comunicarse e comentarse as palabras
que cada un puido recibir do seu mestre espiritual. o que fan estes irmns
que estn no barco para ir a visitar ao abade Antonio: falaban das
sentencias dos pais, das Escrituras e dos seus traballos manuais. (IV, 1).
Mesmo se este comportamento non considerado como o mellor,
lles recomendado non obstante aos irmns que non seran capaces de
gardar o silencio: Se non podes calar, mellor que fales das Sentenzas dos
ancins que das Escrituras (XI, 20).
Pdese anotar, pasando esta posta en garda de certos ancins,
contra o que se ten que chamar ben o perigo dunha mala vulgarizacin da
palabra. En efecto, a palabra pdelles ser comunicada a outros para o seu
proveito: os textos xa citados mstrano suficientemente; pero pode ser
utilizada tamn por aquel que a divulga para facerse valer como algun que
coece e coecido dos grandes homes. As condenas son desapiadadas,
proba de que o perigo non era ilusorio... Por iso di o abade Teodoro: non lle
dixen nada porque un traficante que quere gloriarse coas palabras dos
demais (VIII, 6).
Parece pois que o apotegma perde moi rapidamente o seu carcter
individual, se non confidencial, para volverse unha clase de ben comn
disposicin de quen o desexa. Antes de ser o obxecto de compilacins
escritas, estas palabras tendan a reagruparse en "coleccins" orais,
informais.

Segundo estadio: o paso do oral ao escrito

Cando e como se empezaron a transformar en palabras escritas estas
palabras ditas? Pdese supoer en efecto que, estimulados pola difusin
doutros elementos da literatura monstica (como a Vida de Antonio e os
escritos de Pacomio e sobre Pacomio), algns monxes escribas illados
emprenderon poer por escrito os apotegmas coecidos na rexin onde
vivan, e que un primeiro intercambio a este nivel tivo lugar entre os

principais centros monsticos. Pero pura conxectura que non se funda

mis que en argumentos de verosimilitude.
Xon Casiano, cando escribe as sas Institucins cenobticas e as
sas Conferencias, cara aos anos 420-430, puido dispoer de tales
reagrupamentos escritos? Refrese a numerosos apotegmas e relatos
monsticos, pero nada autoriza a afirmar que, neste terreo, dispuxera
doutras fontes que coecera e ora persoalmente durante a ducia de anos
da sa estanza en Baixo Exipto.
O nico documento seguro do cal dispoemos o Tratado prctico
de Evagrio Pntico, cuxa redaccin definitiva data dos ltimos anos da sa
vida (morreu no 399). Os dez ltimos pargrafos desta centuria son
titulados precisamente: "Ditos dos santos pais", e comezan pola seguinte
declaracin: Cmpre examinar coidadosamente os camios dos monxes
que transitaron nos primeiros tempos polas sendas do ben, para seguir nos
tamn os seus pasos. Pero deste pequeno lote s catro palabras pasaron
coleccin sistemtica, e sonlle atribudas ao mesmo Evagrio. pois mis
verosmil conclur que Evagrio non dispn dun informe escrito composto
previamente, pero que, como o far pronto Casiano doutro xeito, pon por
escrito fragmentos de tradicin oral para inserilos na sa obra. interesante
comprobar que temos aqu o primeiro rastro dunha consignacin por escrito
desta tradicin oral, unha clase de transicin entre as primeiras expresins
verbais e a organizacin das grandes coleccins que nos van reter agora.

Terceiro estadio: a organizacin das grandes coleccins

neste terceiro estadio onde se formulan as cuestins mis
importantes para o noso propsito 16. Examinando a nica tradicin
manuscrita grega, concluiremos a existencia de das grandes formas
"normais" nas cales as coleccins de apotegmas se estendern primeiro: a
coleccin alfabtico-annima e a coleccin sistemtica. Estas das
coleccins (pero mis a mido a primeira) brense cun Prlogo parcialmente
comn e parcialmente diverxente, sobre o cal temos que volver aqu.
Na parte comn, explicado, en primeiro lugar, que o redactor da
coleccin non o primeiro en emprender tal obra: numerosos son aqueles
que, antes del, puxeron por escrito as palabras e accins virtuosas dos
santos ancins -afirmacin que garante, pois, que existiron enlaces do
segundo estadio, que botamos hoxe de menos. Despois prosegue: "Pero
como a maiora dos relatos, debido sa confusin e da sa desorde,
estorbaban ao esprito do lector, que non era capaz de abrazar pola
memoria o sentido fragmentado e dispersado no libro... ": tal a razn de
ser da organizacin desta masa desordenada.
A partir deste tronco comn, o Prlogo da primeira coleccin continua
as: Por esta razn, fomos levados a presentar a materia polas letras do
alfabeto (sta orde permite unha mellor comprensin e dispn aos
que queren tirar proveito da sa lectura. En consecuencia, o que lles
concirne a Antonio, Arsenio, Agatn e todos aqueles cuxo nome comeza por
alfa, atoparase na letra alfa; as mesmo para Besarin, Benxamn, etc. na
letra beta, e as sucesivamente ata a letra omega. Pero como hai outros
Retomamos aqu as conclusins dadas en Recherches sur la tradition gracque des Apophtegmata Patrum, Bruxelles
1962, reimpreso en 1984 con Complments (p. 249-275).
16

ditos e prcticas dos santos ancins do cal o nome do autor non aparece,
estes, despois da clasificacin alfabtica (, repartmolos en
captulos (".
Este conxunto deba corresponder, nalgunhas variantes aproximadas,
serie alfabtica reconstituda en Recherches, px. 19-36, seguido da
actual Seccin IV dos annimos.
O mesmo compilador, ou outro que retoma mis tarde o seu traballo,
contina a sa investigacin a travs de "moitos libros" ( e o
resultado inserido, non ao final das letras do alfabeto, senn "ao final dos
captulos" (.
Evidentemente, preferirase saber cales foron estes numerosos libros
dos cales sacou isto e que incharon desmesuradamente a segunda parte da
sa coleccin. Algunhas das sas fontes son mis ou menos localizables: as
44 sentenzas breves (Seccin II) sobre as cales Dom Willmart atraera fai
pouco a atencin17; cinco relatos "sobre as anacoretas" (Seccin III) que fan
un todo editado antano por F. Nau18; a Colacin dos doce anacoretas19
(Seccin VI); das "palabras dos santos ancins establecidos en Clysma"
(Seccin VIII), se polo menos se pode dar fe ao ttulo do ms. Coislin 28220;
dos relatos de Daniel de Escitia21 (Seccin VIII), etc. Pero moitos escpannos
anda hoxe.
verosmil que todas estas adicins non foron efectuadas nunha soa
vez, senn que cada escriba que copiaba unha coleccin se outorgaba o
dereito de inserir nel todos os documentos novos que vian ao seu
coecemento e que esperaba fosen tiles". A confidencia de Xon, o
monxe que, en 1070-1072, compuxo un Paterikon para substitur aquel,
desgastado, do seu mosteiro, arrscase moito a non ser excepcional: "...
reunindo os Paterika dos outros mosteiros e facendo, mentres puidese, unha
enquisa...22" Isto explica ademais o feito que non haxa, ao meu
coecemento, dous manuscritos gregos que contean exactamente as
mesmas pezas e na mesma orde.
Despois da parte comn, a coleccin sistemtica prosegue, ela
tamn, o seu Prlogo, pero faino doutro modo: para loitar contra a
dispersin do esprito do lector, pareceulle bo reagrupar nun mesmo
captulo todas as sentenzas que van dun mesmo tema. En cada captulo,
puxronse primeiro os apotegmas nominativos, por orde alfabtica, despois
os annimos. O autor engade anda que "o encadeamento do conxunto dos
captulos non est establecido en van ou por casualidade"; e a continuacin
do texto mostra a progresin dos vinte un captulos, dos cales a lista ven
indicada para rematar.
Estamos, pois, en presenza de dous prlogos parcialmente diferentes,
xustificando a estrutura de das coleccins, moi difundidos unha e outra,
17

Le recueil latin des Apophtegmes, R Bn. 34, 1922, p. 185-198.

18

ROC 10, 1905, p. 387-417.

19

Ed. J.-C. GUY, AB 76, 1958, p. 419-427.

20

Cf. Recherches, p. 85.

21

Ed. L. Clugnet, ROC 5, 1900, p. 49-73, 254-271, 370-406.

Texto completo deste colofn en Recherches, p. 8. Pdese xuntar esta confesin do escriba do ms. Coislin 257 coa
declaracin do Pr spirituel (fol. 79 v).
22

diferentes pero constitudas tanto unha como a outra aproximadamente dos

mesmos elementos. Non obstante este ltimo prlogo exixe algunhas
observacins:
1. Non fai ningunha referencia a complementos ou capas redaccionais
sucesivas. Agora ben sabemos que hai varios, e que se deixan determinar
cunha aproximacin mellor que para a outra coleccin. Mostramos que se
poden distinguir, en efecto, tres estados sucesivos que marcan "o
enriquecemento" progresivo da coleccin (Recherches, p. 187):
- o estado a, representado hoxe pola traducin latina de Pelaio e
Xon, e, parcialmente, pola coleccin copta editada por M. Chane; pero
ningn manuscrito grego foi atopado anda;
- o estado b, ampliado en 75 pezas aproximadamente, e que pode
descompoerse el mesmo en tres chanzos segundo o que ignora (mss Y Q =
b1), o que integra ao final dos captulos (mss R T = b2), ou de se os
extractos de Isaas de Scitia estn seu lugar alfabtico normal (mss O M S V
= b3);
-o estado c, aumentado outra vez con respecto a o estado b3,
aproximadamente en 85 pezas suplementarias (mss H W).
2. S os mss H e W, as testemuas do estado c, o mis desenvolvido,
dan este prlogo para a coleccin sistemtica. Quizais esta sexa razn pola
cal non se fai al mencin de ningunha amplificacin; mais isto non seguro.
3. Posto que este prlogo para a coleccin sistemtica contn
algunhas anomalas. Non soamente este texto curto pose 43 palabras
(verbos, substantivos e adxectivos) que non se atopan en ningn outro sitio
da coleccin que segue; pero comprbase tamn un erro estrao: no
exemplo dado da humildade (captulo XV) citado un apotegma que a nosa
coleccin dar, de feito, no captulo XXI; pola contra, este mesmo apotegma
lese
ben
no
captulo
XV
da coleccin "derivada"
representada
polo ms. Coislin 127, pero que precedida al doutro prlogo...
4. Anda se debe facer unha ltima observacin. Non seguro,
contrariamente ao que escribira antano, que as das coleccins debesen
aparecer mis ou menos contemporaneamente. Tendo en conta as
observacins precedentes, razoable considerar que a coleccin
sistemtica mis tarda. Dous argumentos por natureza diversa van neste
sentido:
-Primeiro parece, en efecto, que a clasificacin en 20 ou 21 captulos
da coleccin sistemtica fose establecida a partir do que serviu para repartir
os apotegmas annimos da primeira coleccin 23; o contrario non sera
factible.
- Ademais, se a clasificacin alfabtica permite coecer persoas,
ermitns que vivan na soidade do deserto de Scitia, comprndese que co
tempo satisfaga cada vez menos a necesidade dos lectores. De agora en
diante, xa non son solitarios, senn comunidades enteiras que len ou oen ler
os apotegmas; o que se busca entn non tanto o coecemento de
personalidades notables como a elaboracin dunha doutrina espiritual.
23

Ver Recherches, p. 80, a tabla comparativa dos captulos das das coleccins.

Agora ben, tal precisamente o obxectivo que o prlogo asigna

clasificacin sistemtica.

Cuarto estadio: a deriva das coleccins

Un apenas se atreve a facer ao entrar nesta etapa unha presentacin
da xnese das coleccins. Non obstante, un tense que parar al, debido ao
uso que se pode facer dos apotegmas.
Os dous grandes tipos ata entn presentados implicaban das
funcins atribudas s coleccins: no primeiro caso, tratbase de permitir ao
lector entaboar amizade con mestres espirituais que nunca puidera coecer
pero dos cales a frecuentacin, pola meditacin do libro das sas palabras,
lle poda ser benfico. No segundo caso, tratbase de permitir ao lector
familiarizarse cun conxunto de experiencias particulares postas en serie, e
das cales a funcin era entn a de poer en valor os eixes maiores dunha
pedagoxa espiritual. Nun caso como no outro, hai unha coherencia real
entre o tipo de clasificacin e a finalidade da coleccin.
De agora en diante, el non vai mis do mesmo. A razn de ser das
permutacins que podemos comprobar permanece incomprensible. Agora
non se trata de manuscritos illados; o seu nmero importante, e serviron
s veces de modelos para traducins a outras linguas. Estas coleccins
derivadas pdense repartir en tres grupos.
1. Hai un primeiro caso, representado por, polo menos, seis
manuscritos gregos24, dunha coleccin sistemtica construda sobre a base
dunha coleccin alfabtico-annima normal. A presentacin xa foi feita en
Recherches, px. 201-211; non ten, pois, lugar volver a iso. Abonda engadir
dous elementos de apreciacin. O primeiro que esta coleccin, analizada a
partir do ms. Coislin 127, contn 681 pezas
mis que a coleccin
sistemtica normal que publicamos. O segundo que esta achega nova ,
na sa maior parte, constituda por apotegmas do quinto tipo, dicir, dos
extractos de obras escritas anteriormente (as, unha vintena de captulos
de Xon Mosco, os Ditos de Daniel de Scitia, etc.). Sen dbida algunha,
temos que ver mis unha verdadeira coleccin organizada que unha
compilacin que parece ter tido como obxectivo non deixar desaparecer
nada diso que, neste xnero literario, poda ser til alma.
2. A mesma observacin vale para o segundo caso encontrado nos
manuscritos, aquel, contrario ao precedente, onde o escriba clasificou
segundo a orde alfabtico-annima unha coleccin que exista
anteriormente na clasificacin sistemtica. A dicir verdade, trtase dun caso
raro, que non encontramos mis que en dous manuscritos: Escorial r.II.I (s.
XI) e Paris grec 919 (s. XIV). Pero como cremos telo mostrado 25, a
orixinalidade desta coleccin ter sido fabricada a partir da precedente (a
do Coislin 127), ela mesma artificialmente composta a partir dunha
coleccin alfabtico-annima normal aumentada de elementos adventicios:
dalgn xeito, a deriva dunha deriva! un feito que ela tamn mis unha
compilacin que unha coleccin no sentido real do termo.
Paris Coislin 108 (s. XI) e 127 (s. XII), Miln Ambros. F 140 Sup (s. XIII), Atenas B.N. 501 (s. XI), Xerusaln S. Sabas
180 (finais do s. X), Sina Santa Catalina 449 (s. X-XI), aos cales hai que unir, sen dbida, Moscou St Synode, catal.
Vladimir 345 (s. XII): cf. Recherches, p. 201-211.
24

25

Recherches, p. 212-220.

3. Dun xnero bastante diferente o terceiro caso de coleccin

derivada, aquela que chamaramos a coleccin X26. Encontrmola en tres
manuscrito: Paris grec 1598 (1071-72), Athos Caracallou 38 (s. XIII) e
Londres Burney 50 (1361-62). Como se pode ver na presentacin que
fixeramos27, dous trazos, polo menos, distnguena das das coleccins
precedentes. Por un lado, concdelles un lugar mis importante aos monxes
palestinos, en detrimento dos monxes exipcios, e principalmente de Scitia,
que ata entn proporcionaban a gran maiora dos apotegmas. Por outra
parte, ten un carcter composto evidente. O colofn, xa citado, do Paris
grec 1598 aprndenos que antes de poerse obra para copiar o
manuscrito desgastado do seu mosteiro, o escriba inventariou os
"Paterika dos outros mosteiros": estamos nun medio cenobtico comn en
varios mosteiros, o medio *, e o monxe-escriba, Xon, intenta retirar unha
tradicin comn a este conxunto de mosteiros.
Se as, esta coleccin menos unha compilacin de todo o que se
podera obter dos apotegmas, que a suma de todo iso que, nun medio
monstico dado, os monxes podan considerar como a sa herdanza ou
patrimonio comn. Comprndese entn a preferencia polos monxes
palestinos.
Pero entn, a coleccin chamada a cumprir unha nova funcin: xa
non permitir a frecuentacin e a amizade dos grandes mestres
antigos, nin tampouco abrir invencin dunha pedagoxa espiritual nova,
senn situar aos monxes contemporneos nunha historia, propondolles
modelos nos cales se poidan recoecer.
Vese a transformacin do obxectivo: o Paterika ter de agora en
diante como finalidade asegurar a unidade da comunidade na que propn
modelos nos cales cada membro da comunidade poder recoecer unha
parte da sa herdanza. verdadeiramente unha novidade. Quizais
significada xa no ttulo da coleccin, tal como se le no ms. Burney 50 (fol. 4
r).

III. O CENTRO MONSTICO DE SCITIA

Como o observaba xa W. Bousset, as coleccins de apotegmas
transmtennos esencialmente a tradicin do centro monstico de Scitia. Un
s elemento avaliado abonda para soster esta afirmacin: na coleccin aqu
editada, a palabra "Scitia" aparece 84 veces, catro veces mis a mido que
"as Clulas" (21 ocorrencias) e 21 veces mis a mido que "Nitria"
(4 ocorrencias). Para comprender os apotegmas, importa pois familiarizarse
con este centro. Antes de encontrar os habitantes de Scitia, buscaremos
primeiro aquela idea que os coetneos, historiadores e autores monsticos,
tian.

A. Os historiadores da Igrexa
1. Rufio de Aquilea
26

O termo sabate non fun capaz de traducilo.

27

Recherches p. 221-230.

No 403, Rufio traduce e adapta ao latn a Historia eclesistica de

Eusebio de Cesarea. Rematndose esta pola vitoria de Constantio
sobre Licinius no 324, engade a iso un complemento en dous libros, sen
dbida inspirado de Gelasio de Cesarea, e que cobre os anos 324-395 28.
Agora ben "Scitia" non aparece al mis que unha soa vez, case como
pasando, nun catlogo de monxes celebres sobre o 375: menciona al a
Isidorus in Scyti29. este o nico coecemento que Rufio, non obstante moi
coecedor do feito monstico, pose de Scitia30.

2. Scrates
Scrates escribe a historia da Igrexa dende o 305 ata o 439. Os
crticos estn de acordo en subliar a sa preocupacin de informacin e de
obxectividade. E, en efecto, a sa informacin en relacin ao centro
de Nitria seria. Sublia al, con detalles, os tres grandes acontecementos
que o afectaron: despois do 373, cando o arriano Lucius se apodera do
asento de Alexandra e devasta os mosteiros co apoio do exrcito 31; no 399404, cando Tefilo de Alexandra persegue aos monxes chamados
"orixenianos" e, axudado de Xerome, persgueos coa sa rabia
ata Constantinopla onde Xon Crisstomo os acollera32; despois do 413,
cando Cirilo de Alexandra pide axuda aos monxes na sa loita contra o
prefecto Orestes33.
Pero, en relacin a Scitia, pdense anotar soamente dous detalles
significativos no seu catlogo de monxes exipcios clebres. Di primeiro que,
grazas influencia de Amn, os desertos de Nitria e de Scitia se encheron
de monxes34. Agora ben, isto non exacto. Se Amn foi en efecto o
fundador de Nitria, non tivo ningunha influencia sobre a fundacin de Scitia,
cuxo "pai" de forma incontestable Macario o Grande, chamado tamn o
Exipcio ou o Scitiota (para distinguilo do seu homnimo e contemporneo
Macario o Alexandrino que quedou mis a mido en Nitria35). Ademais,
neste mesmo catlogo, todo un desenvolvemento consagrado a Macario o
Grande, pero sen que non estea en ningn sitio mencionada a sa pertenza
a Scitia, e anda menos o papel predominante que xogou al.
Como no caso de Rufio, hai pois al un silencio estrao, tanto mis
estrao que Scrates escribe despois do 439, dicir, nunha poca en que o
monaquismo exipcio est difundido amplamente no Imperio.

3. Sozomeno
28

Cf. Ed. Vallarsius, recuperado en PL 21, 465-540; ou Th. Mommsen, en GCS 9, 2, p. 957-1040.

PL 21, 517 B. Trtase sen dbida de Isidoro o Sacerdote de Scitia do cal fala Casiano e algns do cal foron
conservados algns apotegmas.
29

As mesmo, ningunha mencin de Scitia no seu Apol. c. Hier. II, 12, onde non obstante RUFIN se xacta de ter
permanecido dez anos en Exipto na frecuentacin asidua dos mestres: Et ut ad eremi magistros veniam quibus et
attentius et frequientius vacabamus (PL 21, 594 D s.).
30

31

H.E. IV, 22 e 24 (PG 67, 508 s. e 521 s.).

32

H.E. V, 7-10 (PG 67, 684-696).

33

H.E. VII, 14 (PG, 765-768).

34

H.E. IV, 23 (PG 512 B).

35

Cf. infra, p. 47-49.

A Historia da Igrexa que escribe cobre os anos 324-425. Compuxo

seguramente a sa obra despois do 439, data da redaccin da Historia
de Scrates na cal se inspira a mido. Para os captulos do libro VI,
consagrado aos monxes, saca para Exipto informacin da Historia
lausiaca de Paladio (como Scrates, e quizais a travs del) e da
Historia monachorum; dispn tamn doutras fontes parciais de informacin,
algunhas dificilmente identificables 36. A palabra "Scitia" aparece a mido na
sa obra; debemos examinar de que modo:
-I, 14: Amn, na segunda fase da sa renuncia, cando se separa
definitivamente da sa esposa, e decide instalarse nun lugar deserto, ao sur
do lago Mareotis "nos arredores de Scitia e do deserto chamado de Nitria37".
A continuacin a propsito da sa morte, Sozomeno, que se inspira entn
na Vita Anonii de Atanasio, escribe que veen irmns "de Scitia" ver a
Antonio38; agora ben, Atanasio falaba de irmns que vian "de Nitria39".
-VI, 29: A propsito de Benxamn, Sozomeno, que segue aqu a Historia
lausiaca, indica que este monxe viva sobre Scitia40, mentres que Paladio,
evidentemente mis digno de confianza, o situaba "no deserto de Nitria 41".
Marcos, en Scitia, tera recibido a comun eucarstica de Macario, o
sacerdote das Clulas42. Isto querera dicir que non haba sacerdote
en Scitia (o que manifestamente falso 43) ou que os dous centros seran
moi vecios (veremos pronto que non nada44).
-VI, 31: A primeira parte deste captulo consagrada a unha presentacin
do deserto de Nitria e do seu anexo das Clulas, pero concludo pola frase
seguinte: "Velaqu o que queriamos dicir en resumo en relacin a Scitia e os
que viven al filosofando45"!
-VIII, 2: Isidoro, o hospitalario de Alexandra, do cal Tefilo apoiou un tempo
a candidatura sede de Constantinopla, ten dito ser un antigo monxe
de Scitia46; agora ben, sbese de modo certo que foi, nas Clulas, o amigo
dos catro "Lonxevos Irmns".
De onde se plantexa esta cuestin: Nitria/as Clulas dunha parte, e
Scitia por outra parte son, para Sozomeno, das denominacins
intercambiables? Tense que ampliar mesmo a cuestin: como posible que
os antigos historiadores da Igrexa manifesten con respecto a este centro tal
ignorancia? Ignorancia tanto mis sorprendente na medida que, sobre o
centro nitriota vecio, estn ben informados. A razn quizais sexa
Cf. A edicin anotada destes captulos por J. BIDEZ, en Sitzungsberichte der preussischen Akademie der
Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Bd 18, Berlin 1935.
36

37

PG 67, 901 A.

38

Ib., 901 D.

39

Vita Antonii, c. 60 (PG 26, 929-932).

40

PG 67, 1376 B.

41

H.L., c. 12 (Butler, p. 35, 1)

42

PG 67, 1376 C.

O mesmo SOZOMENO reproduce, algunas lias mis abaixo (PG 67, 1377 D 2-3), a informacin proporcionada por
PALADIO (H.L., c. 19), dicindo que Moiss o Etope entn o sacerdote de Scitia.
43

44

Cf. infra, p. 39-41.

45

H.E. VI, 31 (PG 67, 1388 C).

46

PG 67, 1517 B.

que Scitia non tivo entn na Igrexa un papel espectacular. Non contando
entre eles, como os das Clulas e de Nitria, intelectuais clebres, os
monxes scitiotas, menos famosos, puideron levar tamn unha vida mis
retirada, enteiramente dedicada experiencia do deserto...

B. A literatura monstica
1. Enquisa sobre os monxes de Exipto
Os visitantes dos que esta Enquisa nos relata a viaxe47, non chegaron
a Scitia48. Oron, non obstante, falar del e fan unha breve presentacin da
cal velaqu o texto49:
Est autem in eremo vastissima positus, diei et noctis iter habens de
Nitriae monasteriis, et hoc nulla semita, neque terrenis aliquibys colligitur
ver monstratur indiciis, ser dtellarum signis et cursibus pergitur.
Aqua raro invenitur et sucubi inventa fuerit, odoris quidem dirissimi
est et quasi bitumea, sed saporis innoxii.
Sunt ergo ibi viri valde perfecti ; nec enim partitur tam terribilis locus
nisi perfecti propositi habitatores summaeque constantiae.
Caritatis tamen inter se et erga omnes si qui forte accesserunt
summum studium gerunt.
Este texto subminstranos preciosas informacins:
1.
Este
lugar
est
deserto,
ou
mellor,
segundo vastissima
eremus de Rufio, o , termo consagrado e case tcnico para
designar o grande deserto dicir o lugar reservado aos ascetas mellor
exercitados50. Non pode vivir al calquera monxe.
2. A partir de Nitria, necestanse vinte e catro horas de marcha para ir al e,
precisa a tradicin grega, dirixndose cara ao deserto.
3. A viaxe unha expedicin perigosa. Segundo a tradicin grega, se un se
tivese apartado do camio, arriscase a perderse no deserto; segundo a
tradicin latina, mis precisa: entre Nitria e Scitia, ningunha pista trazada,
ningunha particularidade de terreo pode servir de punto de indicacin; o
viaxeiro
est
obrigado
de
orientarse
polas
as
estrelas.
Esta indicacin axdanos a comprender o silencio dos historiadores antigos:
se tan difcil ir a Scitia a partir de Nitria, canto mis a partir dos centros
urbanos da costa, e primeiro de Alexandra. Non hai pois nada de asombroso
tampouco en iso que a rabia de Lucius se quedase, en 373, cos monxes
de Nitria mis ben que cos de Scitia, tan dificilmente accesibles. polo
Texto grego editado por P. Festugire en Subsidia hagiographica 34 (reimpresin n 53), Bruxelas, 1961; versin latina
de RUFINO, PL 21, 387-462. Se o orixinal grego, Rufino traduxoo sobre outro modelo que o hoxe coecido, e quizais
preferible (A.-J. FESTUGIRE, Le problme littraire de lHistoria monachorum, Hermes, 83, 1955).
47

O corto desenvolvemento consagrado a Scitia introducido por e non por como en todas as outras nas
que o autor una testemua ocular. Partidos de Lycpolis, os viaxeiros remontan cara ao norte, visitando
sucesivamente Antinooupolis, Hermopoles e Acoris, despois Oxyrrinco e Arsino, Memphis e Babilonia; de al, cara o
Oeste, gaan Nitria, que atravesan en direccin ao lago Marotis, e rematan en Diolcos.
48

49

Festugire, p. 130-131; PL 21, 453 C.

Distnguese en efecto de , lugar rido onde non hai centro urbano, no cal os monxes viven. As, na Historia
lausaca como nos Apotegmas a expresin usual para falar de Nitria, , nunca empregada
practicamente para Scitia.
50

mesmo motivo que as persecucins consecutivas Carta festale de Tefilo,

en 399, afectasen ao deserto de Nitria e non o de Scitia51. Os monxes
scitiotas estaban verdadeiramente afastados do oikoumn para que os
historiadores tivesen a oportunidade de interesarse pola sa existencia.
4. A tradicin latina engade soamente o detalle en relacin rareza e a
amargura da auga que al se poda beber, detalle demasiado coherente cos
apotegmas para poder ser desbotado como non autntico 52.
5. A santidade dos habitantes de Scitia: esta notacin concorda moi ben co
que se dixo da austeridade do lugar e co que implica o feito de vivir al. As
pxinas seguintes mostrarn que esta reputacin confirmada
por Paladio e Casiano, que foron testemuas oculares.
6. A sa caridade e a sa hospitalidade: ben que ausente do grego, esta
notacin ten que ser considerada como autntica, xa que moi confirmada
por moitos apotegmas. Anotarase o inciso: si qui forte ad eos accesserrunt,
que confirma iso que foi indicado xa da dificultade de acceso.

2. A Historia Lausaca
O autor da Historia Lausaca53, Paladio, viviu entre os monxes do
Baixo Exipto do 388 ao 399 aproximadamente, en Nitria primeiro, pronto
despois nas Clulas no crculo de Evagrio; de al foi polo menos unha vez
a Scitia. pois a nosa primeira testemua ocular. O seu testemuo ten que
ser retido sobre dous puntos.
Comprbase primeiro que chama practicamente sempre a Scitia o
gran deserto (), confirmando as a expresin vastissima eremus
da Historia Monachorum. Scitia situado moi ao corazn do deserto
(. As corenta millas que o separan das Clulas
constiten unha viaxe difcil: cando Albino e Paladio fan este traxecto co
demasiado austero Hron, son obrigados de comer das veces e de beber
tres veces55. Cocese mesmo un irmn que, facendo a estrada en sentido
inverso, morreu de sede56.
Por outra parte, se Paladio emprende unha viaxe tan penosa,
porque atrado al polo valor excepcional dos homes que viven al; fai el
mesmo o relato: tan esmagado polo desexo da fornicacin que est a punto
de abandonar o deserto, sen falarlles del aos monxes das Clulas (que
contaban non obstante entre eles con moitas celebridades), nin mesmo ao
seu mestre Evagrio, chega a Scitia para consultar al a un monxe de
lugar, Pachn, que non tardar en curalo57. Episodio revelador: Paladio
verdadeiro que unha testemua ocular, Casiano, afirma que esta carta tivo unha resonancia considerable en Scitia
(Conf., X, 1-2).
51

A.-J. FESTUGIRE considera esta informacin como adicin parafrstica, simple glosa explicativa (art. cit., p. 267268).
52

Moi ben criticada por R. DRAGUET (p.ex.: Butler et sa Lausiac History face un ms. de ledition , Le musen 63,
1950, p. 205-230), a mellor edicin esta de C. Butler, the Lausiac History of Palladios, Cambrisge, 1904. Cf. D.J.
CHITTY, Dom Cuthbert Butler, Professor Draguet and the Lausiac History , JThS 6, 1955, p. 102-110).
53

54

H.L. c.17 e 18.

55

H.L. c.26.

56

H.L. c.47.

57

H.L. c.23.

discpulo de Evagrio, e toda a sa Historia escrita no esprito

de Evagrio58. Non , non obstante, Evagrio, senn un monxe
de Scitia totalmente descoecido por outro lado que vai consultar no seu
maior estorbo. As, a reputacin de santidade dos monxes scitiotas, dos
cales o autor da Enquisa sobre os monxes de Exipto esperara soamente
falar, est aqu confirmada por unha testemua directa que tivo a ocasin
de poela a proba.
3. Xon Casiano
Despois dunha breve estanza no mosteiro de Beln, Xon Casiano vai
para Exipto (cara ao 380?) coa intencin de non facer al mis que unha
peregrinacin. Visita diferentes centros monsticos da costa, sobre
todo Panphysis e Diolcos, antes de chegar a Scitia onde, atrado pola vida
que se leva al, cambia de idea e decide instalarse definitivamente.
Seguramente, son os acontecementos do 399 os que o obrigan a abandonar
ese lugar.59
A sa obra monstica dobre: as Institucins cenobticas60, tipo de
gua para os principiantes, onde apenas fai mencin de Scitia, e as vinte e
catro Conferencias dos pais61, onde desenvolve de modo maxistral a sa
teoloxa espiritual; nestas Conferencias, Scitia ocupa un lugar predilecto.
Non reteremos a Casiano para as informacins de orde histrica que
nos pode proporcionar: un telogo, e a sa documentacin neste terreo
a mido fantasiosa62. Non reteremos mis que as apreciacins que d sobre
o centro monstico de Scitia.
El presntaa gustosamente como o lugar mesmo da perfeccin. As,
dende o comezo da primeira Conferencia: No deserto de Scitia,
permanecen os mis probados (probatissimi) entre os pais dos monxes, e
lugar de toda perfeccin. 63 Este xuzo non desmentido mais tarde: Nesta
asemblea de santos que, como dos astros mais puros, resplandece sobre a
noite deste mundo64; Pafnucio que, dende o segrego deste deserto de
Scitia insigne e digno de ser celebrado por toda a terra. 65Pero tendo en
conta o feito de que Casiano emprega de bo grado o superlativo, as pasaxes
mis significativas son sen dbida aquelas onde compara Scitia aos outros
centros monsticos que puido coecer. E al, o seu xuzo o seguinte:
-O centro de Diolcos foi para el como a escola elemental onde
adquiriu "os primeiros principios da vida solitaria" dos cales deba adquirir
a continuacin, en Scitia, un coecemento mis perfecto66.

58

Cf. R. DRAGUET, Lhistoire lausiaque, une uvre crite dans lesprit dvagre , RHE 41, 1946; 42, 1947.

59

Cf. O. CHADWICK, John Cassian. A Study un primitive Monasticism, Cambridge, 19682.

60

SC 109 (J.-Cl. Guy).

61

SC 42, 54 e 64 (E. Pichery).

62

Cf. J.-Cl. GUY, Jean Cassien, historien du monachisme gyptien?, en Studia Patristica VIII, TU 93, 1966.

63

Conf., I, 1.

64

Conf., III, 1, 1; cf. Conf., IV, 1, 1; V, 1.

65

Conf., XVIII, 15, 1.

66

Conf., XVIII, 16, 15.

-No centro de Panefo, entretense con Pinufio do cal far repetidas

veces un grande eloxio67. Sen embargo, unha vez rematada a conferencia
que lles deu, "Pinufio insistiu moito e con moito afecto para ns decidir a
quedar no seu mosteiro. Pero o renome do deserto de Scitia
invitbanos...68".
-Os monxes dos desertos de Clamo e de Porfirio viven sen dbida
nunha soidade mis vasta anda que os de Scitia; non obstante, cando
veen a Scitia, unha efervescencia de pensamentos, unha ansiedade
tales que, semellantes a de novos vidos... non poden soportar a estanza da
cela... Saen dela axia... tales os novatos sen experiencia 69".
-Finalmente, sobre todos os outros centros onde o leva o de Scitia:
"Aqueles que permanecan no deserto de Scitia e que, pola perfeccin e a
ciencia, superaban todos os que estaban en mosteiros en Exipto 70".
Como se ve, non era posible facer deste centro monstico de Scitia
un eloxio mis eloxio.
As, a pesar do silencio dos antigos historiadores, o centro scitiota
unha realidade moi viva durante a segunda metade do IV sculo. Se os
historiadores o ignoran, porque est moi apartado, de dificil acceso, o
"gran deserto". Nin sequera os peregrinos concienciudos como os da
Enquisa sobre os frades de Exipto arriscan a viaxe. Pero aqueles que pasan
al ou se quedaron mis tempo convncennos de que, segundo o sentido
metafrico tamn, un deserto de difcil acceso. Os outros non resisten
comparacin con el. O discernimento espiritual dos seus mestres tal que
Paladio o prefire ao do seu mestre Evagrio. dicir tal a importancia destes
monxes dos cales as coleccins de apotegmas recollen sobre todo as
palabras e as prcticas.

IV. PROSOPOGRAFA DOS MONXES SCETIOTAS

A falta de permitirnos esbozar unha verdadeira historia de Scitia, que

sera por tanto moi importante para a comprensin dos apotegmas, as
fontes antigas proporcinannos algunhas informacins sobre os habitantes
de Scitia. Emprendemos pois reagrupalos nesta prosopografa, intentando
distinguir os diversos monxes que levan o mesmo nome. Sendo consciente
do carcter relativo desta clasificacin, ns repartirmolos por "xeracin" 71.
Por mais impreciso que sexa, este concepto de xeracin axudaranos a
67

Cf. Inst. Cen., IV, 30-31. 33-43; Conf., XX, 1-2.

68

Conf., XX, 12, 4.

69

Conf., XXIX, 4, 2.

70

Conf., X, 2, 3.

71

O nome empregado frecuentemente neste sentido nas colecins: cf. X, 5, 191; XV, 121; XVIII, 9, 10; XIX, 5; XXI,
31.

establecer unha relativa cronoloxa dos habitantes de Scitia. 72

Seremos levado as a distinguir a catro "xeracins" sucesivas: a dos
coetneos de Antonio, a que vai da morte de Antonio (356) de Macario
(390), a idade de ouro de Scitia (ata 407), finalmente os superviventes do
gran sculo. Pero temos que considerar primeiro parte ao fundador de
Scitia, Macario o Grande ou o Exipcio.

72

Esta presentacion descansa sobre unha enquisa prosopogrfica emprendida hai moito sobre os monxes de Scitia;
non recordamos aqu mis que algns elementos, pero foi empregada na redaccin de numerosas notas da
Bibliotheca Sanctorum cal se pode acudir para informacins complementarias. Remitimos serie alfabtica, dun
uso mis doado para este traballo. Unha tboa de concordancias, ao final da edicin, permitir a identificacin das
pezas na coleccin sistemtica.