Вы находитесь на странице: 1из 73

1

ДАОССКАЯ КНИГА В МИФЕ И ИСТОРИИ:

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Taoist Scripture in History and Myth: Preliminary Study by Sergey V. Filonov

С.В.Филонов.

исследование

Даосская

книга

в

мифе

и

истории:

предварительное

Данный материал с небольшими сокращениями и редакторскими правками впервые был опубликован в коллективной монографии "Религиозный мир Китая. 2013". М., 2013. (© Институт восточных культур и античности, 2013; © РГГУ, 2013).

Ссылка при цитировании:

Филонов С.В. Даосская книга в мифе и истории: предварительное исследование // Религиозный мир Китая 2013: Исследования. Материалы. Переводы / Под ред. И.С.Смирнова. М.: РГГУ, 2013. С. 11— 76. (Серия «Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности», вып. 48).

или:

Филонов С.В. Даосская книга в мифе и истории: предварительное исследование. [Электронный ресурс]: Золотые книги и нефритовые письмена: персональные страницы С.В.Филонова. Режим доступа:

http://jinshu.amursu.ru (дата обращения).

С.В.Филонова. — Режим доступа : http://jinshu.amursu.ru ( дата обращения ).

2

ДАОССКАЯ КНИГА В МИФЕ И ИСТОРИИ

предварительное исследование

С.В. Филонов

исследование С.В. Филонов 上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣 (HY

上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣 (HY 1373, СТ 1384, DZ1043: 14a- b).

Иллюстрация из раннего шанцинского сочинения «Потаенная книга Великой киновари от Великого Единственного владыки- повелителя из [дворца] Высшей чистоты, с иллюстрациями и наставлениями по развязыванию 12 узлов и наростов “Еще- не-рожденного-младенца”».

3

Содержание

Список используемых сокращений

4

Введение

6

Определение исходных понятий

10

Рождение небесных книг

17

Облачные письмена

21

Свет Сокровенного

27

Следы великих деяний

32

Божественные охранители небесных книг

37

Земное бытие даосской книги

45

Вместо заключения

57

Библиографический список

58

Примечания

61

4

 

Список используемых сокращений

БПЦ

葛洪.抱朴子

ДЖЦ

度人經四註

ДЦ

道藏涵芬樓影印本

ДЦИШ

ДЦТЯ 道藏提要 / 任繼愈主編. 北京: 中國社會科學出版社, 1991.

ДЧИЦ

МТЦ

周氏冥通記

СЛЦ

СуйШ

СЦМК

ТДИШ

УШБЯ

ХНЦ

Философы из Хуайнани (Хуайнань-цзы) / Пер. Л. Е. Померанцевой; Сост. И. В. Ушаков. М., 2004.

ЦДЯГ

ЦФСЧ 道門經法相承次序

ЧГ

ЧСЦ

赤松子章曆

ШСЦ

十三經注疏。上下冊。上海古籍出版社, 1997

ЮПЦД 玉佩金璫上經

ЮЦЦЦ

雲笈七籤

5

ЯГ

道藏子目引得 / 翁獨健編. [北平]: 哈佛燕京學社, 1935.

CS

Concordance for Sinology: Indexes of Taoist texts. Dokisha Homepage by Prof. Mugitani Kunio of Kyoto University.

СТ

Schipper K. Concordance du Tao-tsang. Paris, 1975.

6

Введение

В китайской культуре уже в глубокой древности сложилось особое отношение к письменному слову. Древние китайцы стремились увидеть в знаках письма отражение глубинной структуры космоса, а посредством чтения этих знаков открыть внутренние метаморфозы Неба, постичь его волю и сделаться сопричастными великим тайнам мироздания. Об этом свидетельствует, например, знаменитый фрагмент из «Книги Перемен» («И цзин», другое название «Чжоу и»), посвященный Фу-си, одному из первых трех великих культурных героев глубокой древности. Легенда гласит, что Фу-си пришел к созданию графической системы, лежащей в основе «И цзина» и называемой ба гуа八卦 (Восемь триграмм), «поднимая голову и наблюдая образы на Небе, опуская голову и наблюдая закономерности на Земле, изучая узорные знаки [от следов] птиц и зверей, и должный порядок [рисунков] Земли». Далее тот же фрагмент подчеркивает особый характер этих знаков, указывая на их мироустроительную функцию: «Вот так [Фу-си] когда-то и создал Восемь триграмм для того, чтобы постичь пресветлую и чудесную силу дэ, чтобы упорядочить по родам все вокруг» (Чжоу и, Сы цы чжуань, II, 2: [ШСЦ, т. 1, с. 86]) [2] .

чжуань, II, 2: [ШСЦ, т. 1, с. 86]) [ 2 ] . Рис. 1. Черепаха, явившаяся

Рис. 1. Черепаха, явившаяся взору Фу-и

Совершенномудрому правителю, умеющему открывать в иероглифах высшие законы космоса, стала приписываться и чудесная сила воздействия на обитателей мироздания, причем независимо от того, принадлежат ли они миру живых или миру мертвых. Знаки письменности начинают оцениваться в китайской культуре не только как инструмент для упорядочивания посюстороннего мира, но и как орудие воздействия на мир потусторонний. Об этом говорит миф об изобретателе китайской

7

письменности Цан Цзе, зафиксированный в «Хуайнань-цзы»: «Некогда Цан Цзе изобрел письмо, и Небо полило дождем зерно, а души умерших ночью заплакали» [ХНЦ, с. 133] [3] . Л.Е.Померанцева, поясняя этот фрагмент, приводит точку зрения ханьского комментатора Гао Ю: «Души умерших (неприкаянные) испугались, что с помощью записок с заговорами на них будут поданы жалобы» [ХНЦ, с. 314].

будут поданы жалобы» [ХНЦ, с. 314]. Рис. 2. Цан Цзе В эпоху Хань (206 до

Рис. 2. Цан Цзе

В эпоху Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) за Фу-си и Цан Цзе прочно закрепляется роль создателей китайской письменности и окончательно оформляются представления о совершенномудрых людях, способных проникать в тайный смысл письменых знаков и посредством этого получать чудесную силу. Об этом свидетельствуют и другие письменные памятники ханьской эпохи, в частности, сочинение официальной историографии «Хань шу» («История [Ранней] Хань», цз. 27, I), словарь «Шо вэнь цзе цзы», а также литература апокрифов [Се Ши-вэй, 2007, с. 189–196; Рифтин, 1990, с. 562, 587; Юань Кэ, 1985, с. 163, 185]. Это указывает, что письменность в Китае не только выполняла культуроформирующую функцию, не только воспринималась отражением высших закономерностей универсума и средством коммуникации как с себе подобными, так и с Небом, но и считалась эффективным экзорцистским инструментом.

Характерные для китайской культуры представления о чудесных свойствах письменного слова очень рано вошли и в даосизм, где они были

8

переосмыслены, дополнены и адаптированы к потребностям этого учения. В обновленном и разработанном виде они сформировали даосский миф о книге, который стал своеобразной «теоретической» основой многих аспектов религиозной традиции даосизма.

религиозной традиции даосизма. Рис. 3. Фундаментальный труд

Рис. 3. Фундаментальный труд Изабель Робине о ранних даосских сочинениях традиции Шанцин

Пионером в реконструкции этого мифа по праву можно считать французскую исследовательницу Изабель Робине (Isabelle Robinet, 1932– 2000) [Robinet, 1993, c. 19–28]. Независимо от И. Робине близкий круг вопросов изучал известный китайский ученый Чжу Юэ-ли 朱越利 [Чжу Юэ-ли, 1995, с. 117–122], продолжающий традицию основоположника современного даоцзановедения (научного направления, изучающего Даосский канон) Чэнь Го-фу 陳國符 (1914–2000) [Чэнь Го-фу, 1985].

Го - фу 陳國符 (1914–2000) [ Чэнь Го - фу , 1985]. Рис. 4. Профессор Чжу

Рис. 4. Профессор Чжу Юэ-ли

9

Идеи, выдвинутые И.Робине, в компаративном ракурсе развил С.Бамбэшер (StephanBumbacher), представив интересный опыт сравнительного анализа представлений о священных текстах в даосской и ветхозаветной традициях [Bumbacher, 1994]. Основой же для разработки данной темы можно считать работы М.Кальтенмарка (Max Kaltenmark, 1910–2002) и А.Зайдель (Anna Seidel, 19391991). Эти исследователи обозначили общий контур данного проблемного поля, проанализировав некоторые важные категории, имеющие принципиальное значение для реконструкции даосских представлений о священных книгах [Kaltenmark, 1960; Seidel, 1983]. Самостоятельное направление в изучении даосских представлений о книгах сформировал китайский исследователь Ли Фэн- мао 李豐楙教授 (Prof. Fong-Mao Lee), многие работы которого (как и работы его учеников, например, Се Цун-хуэя 謝聰輝教授 или Чжан Чао- жаня 張超然教授) строятся на основе скрупулезного исследования категорий ранней даосской книжной культуры (см., например: [Ли Фэн- мао, 1999]). Современный уровень изучения даосского мифа о книге и его роль в формировании даосской религиозной культуры и ритуальной практики отражают исследования проф. Ван Чэн-вэня (Prof. Wang Cheng- wen 王承文教授) и проф. Се Ши-вэя (Prof. Hsieh Shu-Wei, 謝世維教授) [Ван Чэн-вэнь, 2003, 2007; Се Ши-вэй, 2007, 2009]. Кроме того, не следует забывать, что надежной базой для исследователя даосской книжной культуры являются и фундаментальные работы К.К.Флуга (1893–1942) [Флуг, 1959] и Л.Н.Меньшикова (1926–2005) [Меньшиков, 1988, 2005].

(1926– 2005) [Меньшиков, 1988, 2005]. Рис. 5. Профессор Ли Фэн - мао

Рис. 5. Профессор Ли Фэн-мао (слева) и проф. Се Ши-вэй (справа)

10

Рис. 6. Монография профессора Ли Фэн - мао - выдающееся достижение

Рис. 6. Монография профессора Ли Фэн-мао - выдающееся достижение современной синологии (данная книга вышла в 2010 г. в Пекине [北京: 中华书局] и включает работы, впервые опубликованные в тайваньских научных изданиях еще, в своей большей части, в 80-е гг. XX века)

большей части, в 80 - е гг. XX века) Рис. 7. Монография профессора Ван

Рис. 7. Монография профессора Ван Чэн-вэня капитальный вклад в текстологию ранних даосских сочинений

Определение исходных понятий

Даосизм китайская национальная религия, в основе которой лежит учение о преодолении смерти и превращении в сяня-небожителя[4]. В русскоязычной литературе даосизм довольно часто соотносят исключительно с именем Лао-цзы и духовным наследием, зафиксированным в трактатах «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Это устаревший подход, опровергнутый современными исследованиями. Даосизм принципиально не сводим и не выводим из идеологии,

11

отраженной в «Дао дэ цзине» или «Чжуан-цзы». Эти письменные памятники воспринимались в традиционной китайской культуре в качестве самостоятельного направления, не тождественного даосизму как организованной религии. Самосознание китайской культуры закрепило за даосизмом как религией обозначение дао цзяо 道教 (буквально «даосское учение», что исследователи и переводят как даосизм, Taoism, Taoïsme, Daoism т.п.), в то время как учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан- цзы» уже с эпохи Ранняя Хань (206 до н. э. — 25 н.э.) квалифицировалось как дао цзя 道家, или «школа Дао».

Повторяющийся в литературе тезис о том, что «Дао дэ цзин» является главным каноническим текстом даосизма (см., например: [Духовная культура, 2006, с. 227]), не соответствует действительности, поскольку не учитывает исторической эволюции даосской религиозной традиции. Даосизм как организованная религия появляется на авансцене китайской истории лишь в первые века новой эры, много позже «Дао дэ цзина». С другой стороны, «Дао дэ цзин» приобрел особое значение в даосской религии не сразу, а его полулегендарный автор Лао-цзы отнюдь не изначально входил в число божеств даосского пантеона.

«Дао дэ цзин», как и другие сочинения «школы Дао» (дао цзя), является частью общекитайского культурного наследия. Этот трактат глубоко почитали представители образованного служивого сословия, с даосским религиозным движением никак не связанные. Именно в светской культуре этот письменный памятник очень рано обрел статус канона, определяя принципы не вероучения, а философского мировидения, игравшего важную роль в жизни творческой личности императорского Китая, прежде всего образованного в конфуцианском духе ученого поэта, художника, каллиграфа или просто праздного эстета.

Учение «Дао дэ цзина» никогда не определяло ни религиозную доктрину даосизма, ни его религиозный ритуал, ни практические методы приобщения к Дао-Пути. Войдя в даосизм и адаптировавшись к его религиозной доктрине, учение «Дао дэ цзина» стало выполнять важную, но все же вспомогательную роль, обеспечивая духовное единство даосского движения, но не оказывая существенного влияния на формирование его религиозных институтов[5].

Из-за слабой изученности даосской религиозной традиции для некоторых отечественных авторов стало общим местом обозначать понятием «даосизм» разнообразные и не тождественные друг другу культурные явления. В настоящее время эта проблема находится в центре внимания зарубежных исследователей, которые, подчеркивая специфику мировидения «Дао дэ цзина», предлагают использовать особые дефиниции для его обозначения. Мишель Лафарг (Michael LaFargue), например, предлагает называть учение «Дао дэ цзина» по имени его полулегендарного автора Лаоизмом (Laoism), а его последователей

12

лаоистами (Laoist) или «школой Лаоистов» (Laoist school) [LaFargue, 1992]. Американская исследовательница даосизма Ливия Кон (Livia Kohn) обозначает учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» как «философский даосизм» (philosophical Taoism), четко отграничивая его от организованной религиозной традиции собственно даосизма (religious Taoism) [Kohn, 1992, р. 6–8, 59]. Гарольд Рот (Harold Roth), развивая эту же тему, отмечает, что уже самые первые даосские религиозные сообщества четко отделяли свое учение от наследия Лао-цзы и Чжуан- цзы: «У нас отсутствуют какие-либо свидетельства, указывающие, что ранние даосы отождествляли себя либо с помощью дефиниции “школа Дао” (дао цзя)… либо посредством названия “учение Лао-цзы Чжуан- цзы”» [Roth, 1999, p. 181].

Подход, проводящий четкое разграничение между даосизмом как религией и учением «школы Дао», нисколько не умаляет значение «Дао дэ цзина», а лишь подчеркивает его относительную самостоятельность и самодостаточность в истории китайской духовной цивилизации.

Учение «Дао дэ цзина» созвучно некоторым аспектам даосской религиозной традиции, поэтому в религиозной философии даосизма мы найдем немало прямых и косвенных аллюзий на учение Лао-цзы. Тем не менее, включение идейного наследия «Дао дэ цзина» в даосскую религию намечается только во второй половине периода Шести династий (III– VI вв.) и с очевидностью фиксируется лишь в эпоху Тан (618–907 гг.). Причем этот процесс был обусловлен не столько объективными причинами развития даосизма, сколько факторами иного характера:

распространением в Китае буддизма и поисками, которые предпринимали его последователи, механизмов адаптации иностранной религии к китайской культуре; одним из результатов этого процесса стало распространение концепции «просвещения варваров» (хуа ху) и сюжетов о путешествии Лао-цзы и Инь Си на Запад;

особенностями географического расположения и исторической судьбы

монастыря Лоугуань, даосская община которого находилась в зоне активного буддийского влияния, пользовалась поддержкой императорского двора и оказала определенную помощь представителям клана Ли, установившим в 618 г. династию Тан;

стремлением придворных даосов в ходе буддийско-даосских диспутов найти достойный «ответ», способный конкурировать с буддийской концепцией основателя религии;

желанием правителей империи Тан (они носили ту же фамилию, что и

полулегендарный автор «Дао дэ цзина») получить дополнительное обоснование своего права на престол как потомков совершенномудрого владыки, упрочить государственность и поставить под контроль деятельность религиозных общин Китая.

13

Кроме того, даосская религия заимствовала не непосредственно идеи и категории «Дао дэ цзина», а их интерпретацию, которая значительно расходилась с общепринятыми в светской культуре трактовками этого сочинения[6]. Ярким примером тому служат толкования на «Дао дэ цзин» ученого-конфуцианца Ван Би. Интерпретация Ван Би стала играть существенную роль в жизни интеллектуальной элиты китайского общества и имела важное значение для становления китайской эстетики. Тем не менее, категориальный и концептуальный аппарат комментариев Ван Би имеет весьма отдаленное отношение к содержанию собственно даосских религиозных сочинений того же периода.

Что касается Лао-цзы полулегендарного автора «Дао дэ цзина», то Ливия Кон, например, указывает, что в 320500 гг. он воспринимался высшим божеством лишь в школе Небесных наставников, в то время как другие даосские движения отнюдь не располагали его на высших ступенях божественной иерархии [Kohn, 1998, p. 163]. Наш собственный опыт анализа даосских религиозных сочинений IIIVI вв. позволяет утверждать еще более категорично в этот период Лао-цзы вообще не играл никакой существенной роли в культовой практике ведущих школ даосизма, равно как не занимал какого-либо значимого места в пантеоне даосских божеств[7].

Даосская религия формировалась на основе соединения различных идей, представлений и концепций. Даосизм произрос из нескольких корней [Торчинов, 1993, с. 125–134, 149–160; Robinet, 1997, p. 25–52], а потому многое в его учении никак не связано с наследием Лао-цзы. Отождествление даосизма лишь с одним из его истоков является типичным заблуждением, обусловленным слабой изученностью даосской религиозной традиции и игнорированием источников по истории даосизма, прежде всего сочинений из Даосского канона («Дао цзан» 道 藏). Впрочем, последнее обстоятельство имеет объективный характер тексты Даосского канона в своем подавляющем большинстве не введены

в научный оборот, они сложны для анализа и поддаются прочтению

только в ходе кропотливой текстологической работы. Значительно проще сделать очередной сто первый «перевод» «Дао дэ цзина» и на его основе

строить глубокомысленные рассуждения о даосизме[8]. Как точно подметил профессор факультета религиоведения университета Лихай (Пенсильвания) Норман Жирардо (Norman Girardot), «даосская традиция … почти полностью игнорировалась или опошлялась при изучении китайской цивилизации, не считая последних нескольких десятилетий. Да, можно сказать, что даосская религия все еще остается наименее изученной из крупных мировых религиозных традиций… Очень часто миловидно-трогательные банальности… из книги “Дао Пуха” или ей подобных, включая огромное множество… интерпретаций, выполненных

в “теософской” манере или в стиле “перинатальной философии” либо

“юнгианства”, которые почти полностью основываются на натянутых экстраполяциях из классических текстов, в действительности не могут

14

помочь нам понять подлинную религиозную специфику даосизма традиции, которая нередко в качестве реплики-двойника официальной… культуры заключала в себе ценности и нормы, определявшие жизнь в деревнях и уездных городках Китая» (цит. по: [Robinet, 1993, p. XVII, XIX]).

Как ни парадоксально, но общепризнанного определения понятия «даосизм», отражающего качественную специфику этого феномена, сегодня не существует. В настоящее время исследователи лишь соглашаются с тем, что даосизм это прежде всего и главным образом организованная религиозная традиция, ценности и нормы которой на протяжении многих веков определяли уклад жизни и духовные традиции простых горожан и сельчан Китая[9].

Современная наука, осознав неадекватность старого определения, связывающего даосизм исключительно с Лао-цзы и идеями «Дао дэ цзина», лишь пытается найти парадигму нового, формулируя пути и методы решения данной проблемы. Такая ситуация обусловлена объективно даосизм до сих пор остается одной из наименее изученных национальных религий мира. Корректный ответ на вопрос «что такое даосизм?» связан, во-первых, с реконструкцией даосских идей и практических методов в их историческом развитии, с выделением общего и особенного в их содержании. Во-вторых, он требует глубокого и всестороннего знания источников сочинений, которые создавали, хранили и использовали в повседневной жизни члены даосских религиозных общин. Многие из этих письменных памятников сохранились до нашего времени в составе Даосского канона. Лишь изучив письменное наследие даосской религиозной традиции, собранное в Даосском каноне, можно будет дать адекватное определение понятию «даосизм»[10]. К решению этой задачи наука, по большому счету, только подходит, а потому любая сущностная характеристика даосизма является сегодня как минимум не полной. В связи с этим в современной науке закрепилось лишь общее определение данного понятия. Даосизм это китайская национальная религия, имеющая сложную структуру и сформировавшая, вместе с конфуцианством и буддизмом, духовную основу жизни китайского общества, называемую сань цзяо (три учения). В отечественном китаеведении такая оценка была выдвинута и обоснована Евгением Алексеевичем Торчиновым (19562003), в западной синологии пионерами в ее закреплении стали А. Масперо (Henri Maspero, 1883–1945), М. Стрикмэн (Michel Strickmann, 19421994) и А. Зайдель[11]. К настоящему времени к этому определению следует добавить еще одно уточнение: даосизм это организованная религия.

Даосизм как сложная и многоаспектная организованная религиозная традиция произрос из нескольких корней. Среди источников, которые его породили, специалисты выделяют, во-первых, традиции древних врачевателей Китая, генетически связанные с культурой шаманизма

15

(шаман в Древнем Китае выполнял функции лекаря)[12]; во-вторых, религиозные и другие культурные традиции, бытовавшие в южных регионах Китая и зафиксированные в литературном собрании «Чуские строфы» (Чу цы 楚辭); в-третьих, представления о людях, обладающих необыкновенными способностями, а также традиции отшельничества, которые были опытом практической реализации этих представлений. Последний аспект предыстории даосизма отражен в трактате периода Чжаньго (V–III вв. до н.э.) «Чжуан-цзы» и в энциклопедическом сочинении эпохи Ранняя Хань «Хуайнань-цзы». Кроме того, даосизм генетически связан с некоторыми локальными культами, распространенными в Китае в эпоху Хань (206 до н. э.–220 н. э.); с традицией «пророческих книг», получивших широкое бытование в то же время; с погребальными обрядами, уходящими своими истоками в древнюю народную религию; с древнекитайской натуралистической философией, отразившей первый опыт осмысления архаичных представлений об изоморфизме микро- и макрокосма и их циклическом развитии; с учением магов-фанши об индивидуальном совершенствовании духовных и физических оснований человека.

Среди направлений культуры Древнего Китая, оказавших влияние на эволюцию даосизма, свое место занимает и «школа Дао» впечатляющее по силе духа и выразительности слова мировидение, оставившее яркий след в истории китайской цивилизации. В письменных памятниках этой традиции, однако, мы не найдем характерных для ранних даосских религиозных сочинений подробных описаний методов совершенствования собственного тела, рассматриваемого как пространство экспликации высших божеств мироздания. Содержание книг «школы Дао», среда их бытования, а также используемый в них категориальный аппарат существенно отличаются от того, что демонстрируют собственно даосские сочинения, появившиеся лишь в первые века новой эры и имевшие религиозный характер. Во избежание терминологической путаницы сочинения «школы Дао» следует отделять от даосских религиозных текстов, а систему взглядов, отраженных в «Дао дэ цзине», «Чжуан-цзы» и других близких по содержанию письменных памятниках, логично было бы квалифицировать не как даосизм, а с помощью иных терминов. Научный анализ «Дао дэ цзина» дает представление не о даосизме, а лишь о самом «Дао дэ цзине» и некоторых аспектах общекитайского «образа мира»[13]. Для понимания даосизма следует обращаться к другим источникам других исторических

периодов[14].

Начало истории даосизма как китайской религии специалисты связывают с первыми веками новой эры. Источники указывают, что в 142 г. (иногда встречается и другая дата) на юго-западе Китая начинает формироваться первая широкомасштабная и жизнеспособная даосская религиозная организация, во главе которой стоял Чжан Лин 張陵 (Чжан Дао-лин 張道 陵). Это сообщество опиралось на идеологию и культовую практику, явно

16

появления

школой

Небесных наставников (Тянь-ши 天師), и ведет свое начало история даосизма как организованной религии Китая[15].

Для институционального оформления даосской религиозной традиции, пришедшегося на II–VI вв., важное значение имели религиозные движения, появившиеся на Юге Китая:

движения

выделявшие

его

из

стихии

народной

которое

религиозности.

стали

С

Чжан

Дао-лина,

также

называть

школа Трех августейших (Сань-хуан 三皇), в III в. уже существовала; сформировала свое книжное собрание, называвшееся «Письмена Трех августейших» (Сань хуан вэнь 三皇文);

школа Высшей чистоты (Шан-цин 上清), в качестве институционального движения появляется в IV в.; сформировала свой книжный корпус, за которым постепенно закрепилось название Шанцинское книжное собрание, или Шанцинский канон (Шан цин цзин 上清經);

школа Духовной драгоценности (Лин-бао 靈寶), начало ее формирования приходится на рубеж IV–V вв.; она также создала свое собрание «текстов откровения», которое называют Линбаоским книжным собранием, или Линбаоским каноном (Лин бао цзин 靈寶經).

В этих локальных даосских сообществах формировалась религиозная доктрина даосизма, его нормативный ритуал, пантеон божеств, институт священнослужителей и другие составляющие, характерные для развитой и организованной религиозной традиции. В этих же школах начинают появляться и даосские религиозные сочинения, количество которых со второй половины IV в. резко возрастает. Сначала из них комплектуются каноны локальных даосских школ (Трех августейших, Шанцинский и Линбаоский), а во второй половине V в. их объединяют в систематическое собрание, включившее тексты всех ведущих школ даосизма того времени и ставшее первым прообразом Даосского канона[16].

Появление и быстрое увеличение количества даосских религиозных книг, из которых немалое число составляли «тексты откровения» (книги, которые, как считалось, были переданы людям божествами или самим Небом), обусловило бурное развитие даосской книжной культуры. Вместе с традициями написания, хранения и передачи книг, в даосизме формируются представления о собственных священных текстах, об их небесном бытии и путях распространения в мире людей.

Система таких представлений ранее всего фиксируется в письменных памятниках, бытовавших среди последователей учения Шанцин. Вскоре она выходит за пределы шанцинского религиозного сообщества, получает значительное развитие в сочинениях традиции Линбао и, в том или ином

17

виде, становится неотъемлемой частью всех ведущих направлений

даосизма. К ее изучению наука, по большому счету, только приступает, а потому и мы пока лишь условно назовем эту систему взглядов даосским мифом о книге, предполагая возможные дальнейшие уточнения. Анализу некоторых аспектов этого вторичного религиозного мифа и ритуальной практики, которая его сопровождала, и посвящена данная статья. Хронологические рамки анализируемых нами идей и явлений —III–

VI вв., или, как называет это время китайская историография, период

Шести династий.

Рождение небесных книг

В раннее Шанцинское книжное собрание входил «Су лин цзин» «Книга-основа [из небесного дворца] Су-лин» [17] . Уже в IV в. ее хорошо знали и использовали в своей ритуальной практике последователи учения Шанцин. Она сохранилась до нашего времени и представляет собой комплексный письменный памятник, который включает несколько самостоятельных сочинений близкой тематики. Одно из этих сочинений носит длинное название «Драгоценные имена и официальные ранги внутренних Совершенных, что через изменения жизнь получают, когда [божества] Трех пещер в хаотично-неясном преображаются» (Сань дун хунь юань нэй чжэнь бянь шэн гуань хао бао мин 三洞混元真變生官號寶 名) [СЛЦ, с. 1b: 1–9b: 10][18]. Начальный фрагмент этого сочинения фиксирует несколько характерных представлений мифологического характера, объясняющих появление даосских «текстов откровения» или, как их называли в историческом даосском движении, «потаенных книг» (инь шу 隱書):

о месте «рождения» потаенных даосских книг: все они первоначально появляются не на земле, а на небесах;

о времени их появления: это время творения, которое самосознание даосской культуры обозначает устойчивыми выражениями «одновременно с Небом и Землей», «вместе с Изначальным» и т.п.;

о месте их первоначального хранения: в вышних и чистых сферах

мироздания, где эти книги впервые были явлены миру, находятся и книгохранилища, предназначенные для них;

о качественной специфике даосских сочинений: поскольку эти книги

появились в ту эпоху, когда мир как таковой еще не существовал, и были

свидетелями создания мироздания, постольку они также наделялись креативной функцией удивительным свойством творить или преображать мир и человека;

о божественных охранителях даосских книг: считалось, что функцию охраны чудесных потаенных текстов выполняли прекрасные небесные

18

«отроки и отроковицы» служители из вышних дворцов небесных правителей.

«Су лин цзин», говоря о своих первохранителях и первочитателях, называет целый ряд божеств, которые являются постоянными персонажами ранних шанцинских сочинений, Небесный владыка- повелитель (Тянь-ди-цзюнь 天帝君), Высшая Изначальная владычица Южного предела (Нань-цзи шан-юань-цзюнь 南極上元君)[19], Небесный владыка-повелитель дворца Великого мельчайшего (Тай-вэй тянь-ди- цзюнь 太微天帝君), Совершенномудрый грядущего, что носит титул владыки-повелителя Золотых врат и дворца Девяти сокровенных (Хоу- шэн цзю-сюань цзинь-цюэ ди-цзюнь 後聖九玄金闕帝君) [СЛЦ, c. 2а: 8—9]. Точно также начинаются и многие другие ранние даосские сочинения их вступительный фрагмент, как правило, перечисляет имена божеств, которые некогда хранили данный текст в своих небесных дворцах, постигая по нему высшую мудрость.

Другой аспект содержания, характерный для даосских «текстов откровения» второй половины периода Шести династий, связан с идеей о космическом значении даосского письменного наследия. Сочинения из Шанцинского книжного собрания обычно начинаются с утверждения данного тезиса. Например, происхождение книги под названием «Огненный колокольчик из расплавленного золота» (Лю цзинь хо лин 流 金火鈴)[20] описано следующим образом:

 

«[Книга под названием] «Огненный колокольчик из расплавленного золота» является квинтэссенцией Девяти звезд [Северного Ковша]. По-другому она зовется “Круглым сияньем и Величественной печатью Высочайшего”. Она появилась раньше Девяти [изначальных] небес. Когда дыхание-ци сконцентрировалось, тогда она предстала в виде письменных знаков (вэнь ), которые светились и пылали [на небосводе]. [Это] сиянье озаряло все десять сторон [мира] и чистейшим светом сверкало над головою Высочайшего. Через десять тысяч лет [эти сияющие письмена], превращения претерпев, явили себя в виде чудесной формулы-амулета Пяти колокольчиков. [Еще позже] эта формула- амулет чудесным образом снизошла (сюань цзян 玄降) Небесному владыке-повелителю [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太 微天帝君), который с ее помощью устрашал и к порядку призвал духов-призраков всех пределов небесных» [ЦДЯГ, с. 8а: 9–8b: 2][21].

Космическое значение шанцинских сочинений подчеркивала и Вэй Хуа- цунь[22], полулегендарная первонаставница школы Шанцин, когда разъясняла своему земному ученику Ян Си[23] чудодейственную силу потаенных даосских книг:

19

 

«И сказала тогда высшая и изначальная госпожа Южного пика: “Ты постигаешь Дао-Путь высших небожителей тех, что зовутся божественными и Совершенными. Этот Дао-Путь хранится наверху, во дворцах, в пустоте находящихся (т.е. на Небесах. С.Ф.), внутри покоев нефритовых”» [УШБЯ, 66: 5а: 9–10][24].

Такие примеры, во множестве сохранившиеся в ранних сочинениях из Даосского канона, свидетельствуют, что самосознание даосской культуры не считало свои потаенные книги творениями божеств. Великие божества мироздания появились позже этих книг и сами постигали по ним искусство метаморфоз Сокровенного. Созданные из чистейшего дыхания небес, эти чудесные книги родились самоестественно (цзы жань 自然), без чьего-либо участия или помощи. Их никто не записывал, они вдруг и сразу спонтанно, сами собой стали видимы в небесном пространстве (цзы жань эр цзянь 自然而見, цзы жань цзянь кун 自然見空) [УШБЯ, 24:

3b: 1; ЮЦЦЦ, 7: 6b: 3]. Небесный эфир служил для них тем же, чем были бамбуковые планки, шелк или бумага для изобретенных много позже земных книг. Тезис о естественном происхождении потаенных даосских текстов повторяется в ранних сочинениях из «Дао цзана» снова и снова, причем примерно в одинаковых выражениях: «Небесные книги появились вдруг и сразу, их иероглифы были размером с целый чжан[25], они сами собой явились в небесном пространстве» [ЮЦЦЦ, 7: 6b: 3:][26]. Даосы специально подчеркивали, что это совсем не те книги, которые ведут свое начало от изобретателя письменности, известного китайской легендарной истории, у них иная природа и совершенно другое происхождение: «Ведь эти самоестественные небесные книги никак не связаны с тем, что создал Цан Цзе[27]» [ЮЦЦЦ, 3: 2b: 9][28].

Книги, появившиеся в небесном эфире на заре становления мира, даосская традиция регулярно называет «самоестественными небесными книгами» (цзы жань тянь шу 自然天書) [УШБЯ, 24: 3b: 8; 52: 12b: 6; ЦФСЧ, 1: 4a: 6]. Примечательно, что некоторые даосские источники уточняют, указывая на оформление таких представлений именно в шанцинском религиозном сообществе, что это «самоестественные книги из [небесного дворца] Шанцин»[29] [УШБЯ, 30: 8a: 10][30].

Оформившись в учении Шанцин во второй половине IV в., концепция «небесной книги» вскоре распространяется и в других школах даосизма. И вот уже авторитетнейшее сочинение традиции Линбао разъясняет ее, пользуясь все тем же набором понятий, правда, дополняя его своим категориальным аппаратом и специфической для линбаоского учения космогонической концепцией: «Эти самоестественные небесные книги, порхающие в Сокровенном (т.е. в Небесах. С.Ф.), родились ранее самого Изначального, явив себя в Пустотной пещере (Кун-дун 空洞)» [ДЖЦ, 4: 26a: 2][31].

20

В даосском вторичном мифе космогонического характера, окончательное

оформление которого мы связываем с периодом Тан-Сун (VII—XIII вв.), но некоторые элементы которого фиксируют уже линбаоские письменные памятники первой трети V в., понятие Кун-дун (эпоха Пустотной пещеры) обозначает первичный этап космогенеза, который предшествовал развертыванию собственно мироздания и был связан с появлением изначального дыхания-ци Небес, главного жизненесущего и креативного мирового начала: «Изначальное ци пребывало внутри смутного и неясного, а вовне его окружало нечто сокровенное и темное. Оно родилось в Пустотной пещере и внутри же Пустотной пещеры породило Великое

отсутствие (тай у 太無). Великое отсутствие, превращение претерпев, там же породило три [вида] дыхания-ци» [ЮЦЦЦ, 2: 2a: 5–7][32].

В даосской космогонии эпоха Кун-дун это время творения основ мира и

реализации творческой потенции Абсолюта. Соединив собственное письменное наследие с понятием кун-дун, самосознание даосской культуры тем самым придало своим книгам космогоническое значение, а также наделило их мироустроительной и креативной функциями[33].

Сочинения из Шанцинского книжного собрания постоянно указывают, что даосские потаенные книги были созданы прямо на небосводе из ослепительно сияющего дыхания-ци в самом начале творения мира. Примером может служить один из фрагментов «Чжэнь гао» («Поучения Совершенных»)[34], в котором описана встреча первого земного получателя «шанцинского откровения» Ян Си с госпожой Ван, спустившейся к нему из небесного дворца Пурпурно-мельчайшего (Цзы- вэй Ван-фу-жэнь 紫微王夫人). Когда Ян Си стал расспрашивать свою титулованную гостью о происхождении шанцинских книг, то узнал, что они были созданы в ту эпоху, когда только-только начали проявляться Пять цветов [ЧГ, 1: 8a:10–8b: 1]. Появление же Пяти цветов это и есть время создания привычного человеку мира, начальная точка космогенеза, который воспринимался в духовной культуре Китая прежде всего, как культурогенез.

Постепенно в даосизме закрепилось представление и о том, что первые светоносные небесные книги были совсем небольшими. Например, в предисловии к раннетанской энциклопедии[35] «Рукоять смысла даосского учения» (Дао цзяо и шу 道教義樞)[36] сказано, что одна из таких книг состояла всего из восьми иероглифов, но каждый ее знак заключал величайшую тайну, «и называлась она Небесной книгой (тянь шу 天書), ее иероглифы были размером с один чжан», а их ослепительное многоцветное сиянье проникало во все уголки мироздания [ДЦИШ, 0: 2a:

2–6][37]. Подобные представления мы регулярно встречаем в даосских сочинениях второй половины периода Шести династий [УШБЯ, 24: 3a:10; 24:15b: 4; 32: 1b: 4; ДЖЦ, 4: 4b: 7]. В эпоху Тан они закрепляются и в официальной китайской библиографии, о чем свидетельствует «Трактат о

21

классических и прочих книгах» (Цзин цзи чжи 經籍志) из «Истории Суй» (Суй шу 隋書) [СуйШ, цз. 35].

Даосские мифологические книги традиция устойчиво называет небесными книгами (тянь шу 天書). Было у них и другое название письмена Восьми союзов (ба хуэй чжи вэнь 八會之文) [ЧГ, 1: 8b: 4; ДЦИШ, 2: 18a: 4], что связано с особыми характером таинственных знаков, которыми они были написаны. Это, как разъясняла все тому же Ян Си госпожа Ван, самые совершенные книги, начало начал для всех письмен, исток всех светоносных знаков [ЧГ, 1: 8b: 8–10]. Даосская энциклопедия начала XI в. «Юнь цзи ци цянь»[38], цитируя Лу Сю-цзина (406–477 гг.), разъясняет, что Восемь союзов это Три дара (сань цай 三才) или Три начала (сань юань 三元) вместе с Пятью стихиями (у син 五行) [ЮЦЦЦ, 7:

1a: 8–10; 7: 1b: 4][39], т.е. изначальные структуры и функции, заложенные в механизм эволюции мира.

Еще одно традиционное обозначение таких текстов «книги, парящие в Небе» (фэй тянь чжи шу 飛天之書) [ЧГ, 1: 8b: 2][40]. Оно легко объяснимо ведь эти книги появились не на земле и не на бумаге, а в виде мерцающего ослепительного света на небесах, их письмена сияли в небесной выси и озаряли все вокруг до самых последних пределов, плавая по первозданному небосводу.

Для обозначения этих книг даосская религиозная традиция регулярно прибегает и к выражению лин шу 靈書 [УШБЯ, 24: 3b: 3; ДЖЦ, 2: 55b: 3] или его варианту лин чжан 靈章 [ЮЦЦЦ, 6: 1a: 7]. Понятие лин является одним из наиболее частотных в тезаурусе древнекитайской философской мысли. Оно активно используется как в концепциях мировоззренческого характера, так и в сочинениях, имеющих прикладное значение (например, в трактатах по традиционной китайской медицине). Несмотря на это категория лин до сих пор остается одной из наиболее темных в понятийном аппарате китайской идеологии. В раннем даосском религиозном тексте мы понимаем ее как «Небесный дух» или «одухотворенный Небесами», опираясь на концепцию эмбрионального развития, изложенную в шанцинских сочинениях «Тай дань инь шу»[41] 太丹隱書 и «Цзю дань шан хуа»[42] 九丹上化. Соответственно, выражение лин шу мы переводим как «Небом одухотворенные книги», а лин чжан как «Небом одухотворенные печати-узоры».

Облачные письмена

Ранние даосские сочинения ничего не говорят о создателях небесных книг, указывая на их естественное появление в самом начале творения мира. У этих книг не было создателей. Они появились сами собой в мерцающем небесном эфире. У небесных книг первоначально не было и

22

читателей. Лишь через много тысяч лет после появления они были явлены своим первым читателям высшим небожителям. С этого момента, согласно традиционным взглядам, начинается второй этап в их истории, связанный с их первой дешифровкой и фиксацией их текста понятными знаками. На этом этапе изменяется как их форма, так и терминология, используемая для их характеристики, а рядом с названиями таких книг могут появляться и имена тех, кому они были впервые «явлены». Это не имена их создателей, это имена их первых хранителей высших даосских небожителей. С перечисления этих божеств, которых хорошо знали и к которым взывали в своих молитвах члены даосского религиозного сообщества, начинаются практически все известные ныне сочинения из раннего Шанцинского книжного собрания. Вот почему потаенные даосские книги этого этапа их истории могут обозначаться понятием шэнь шу 神書, или «книги божеств» [ЮЦЦЦ, 7:

5а: 9].

Небесные книги были вручены божествам особым, чудесным образом «переданы сокровенно» (сюань шоу 玄授) или «ниспосланы сокровенно» (сюань цзян 玄降). В данном случае мы сталкиваемся с терминологией, которая требует пояснений. В даосском сообществе периода Шести династий существовали строгие правила «передачи учения», называемые чуань-шоу 傳授 или шоу-чуань 受傳. Такие правила, уходящие своими истоками в древнюю религиозную культуру Китая, были инкорпорированы первыми школами организованного даосизма и приспособлены для нужд распространения даосского учения[43]. Эти правила четко регламентировали процедуру, в ходе которой один человек, называвшийся Наставником, передавал другому, имевшему статус «ученика», потаенную книгу или ее фрагмент, излагающий особый, известный лишь относительно небольшому кругу лиц путь даосского самосовершенствования. Даосские книги, разъясняющие методы, с помощью которых можно было стать сянем-небожителем, должны были распространяться строго по этим правилам, в противном случае, как считалось, их текст утратит свои магические свойства. Более того, если человек становился обладателем книги, не выполнив всех требований, предусмотренных правилами «передачи учения» (например, украв ее или тайком переписав), тогда это влекло, как считалось, серьезные последствия. Нарушение правил получения даосских книг закрывало путь в небесные райские выси и сулило большие беды.

Тем не менее, в исключительных случаях можно было стать легитимным владельцем книги, получив ее без выполнения соответствующих формальных процедур. Описывая такие случаи, ранние даосские сочинения вместе с глаголом «получать», «передавать» и т.д. обязательно используют понятия сюань («сокровенный», «сокровенным образом»). Слово сюань в таком контексте указывает, что, во-первых, книга была получена не в ходе нормативной процедуры «передачи

23

учения», а как-то иначе, и во-вторых, что ее обладатель владеет книгой на законных основаниях. Причина использования в таких контекстах слова сюань становится понятной, если мы учтем, что в даосских сочинениях III–VI вв. оно является регулярным синонимом понятию тянь («небо»)[44]. Вот почему в выражениях типа сюань шоу 玄授 («сокровенно передать») оно указывает, что «передача учения» произошла без участия посредника в лице Наставника, что человек получил эту книгу напрямую от высшей инстанции Иного мира от Неба или небесных божеств.

Эту идею выражают ранние даосские сочинения, когда описывают второй этап в истории небесных книг историю их появления у высших божеств мироздания. Примером может служить фрагмент из шанцинской «Книги-основы о Нефритовых подвесках и Золотых привесках» (Юй пэй цзинь дан 玉珮金璫):

 

«…И вот появилась черная птица[45]. Она летела и держала в клюве пурпурную книгу, составленную в Нефритовом флигеле[46]. Пролетев по небу, она опустилась и чудесным образом передала (сюань шоу 玄授) ее Небесному царю (Тянь-ван 天王) и Великому повелителю (Тай-ди 太帝). После этого оба владыки вместе совершили очистительный ритуал (чжай ) <…> и записали [ее текст], назвав его “Золотой книгой [владыки] Великого предела о Нефритовых подвесках и Золотых привесках” (Юй пэй цзинь дан тай цзи цзинь шу 玉珮金璫太極金書)» [ЮПЦД, с. 1b: 1–4][47].

Небесные книги, созданные из чистейшего дыхания-ци и ослепительно яркого света, первоначально были доступны лишь высшим обитателям небес. В нашем пассаже это Небесный царь и Великий повелитель. И первый, и второй являются регулярными персонажами ранних даосских

сочинений[48].

Высшее и совершенное знание, зафиксированное в небесных книгах, на этом этапе их истории стало доступно высшим и совершенным обитателям мироздания. Для всех остальных оно по-прежнему оставалось сокровенной тайной. Недаром даосы могут называть ранние формы своих книг «образами» (сян ), — настолько непонятными и таинственными были их знаки, заключавшие в себе великие тайны мироздания:

«[Даосские книги-основы] — это образы первоначального и сокровенного дыхания-ци» [ЦДЯГ, с. 9а: 4][49].

Реально бытовавшие в историческом даосском сообществе сочинения считались не собственно небесными книгами, не оригиналами, а лишь их позднейшими копиями. Вот почему для даосских «текстов откровения» характерны следующие уточнения:

24

 

«То, что называется “Книгой-основой чудесных и сокровенных метаморфоз о Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу”, это не текст [сочинения] “О Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу”, что ныне имеет хождение. [Настоящее сочинение] это чудесная книга-основа, что вышла из пустоты- отсутствия. Когда сгустилось дыхание-ци, оно образовало узоры- печати (чжан ). Сокровенный свет (сюань гуан 玄光) пылал и сиял в течение семи тысяч лет, и только затем стали видимы узорные знаки (вэнь ) этой Книги. Небесный владыка-повелитель [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太微天帝君) составил ее оглавление, используя для этого пурпурные планки, на золотых же планках он правильно записал ее текст (чжэн шу ци вэнь 正書其文), а уже после назвал ее так “Книга-основа чудесных и сокровенных метаморфоз о Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу” (Цзы ду янь гуан шэнь сюань бянь цзин 紫度炎光神玄變經)» [УШБЯ, 30: 4b: 8–5а: 2; ЦДЯГ, с. 1а: 3–5][50].

Записанные с эфирных оригиналов, мерцающих огромными сияющими знаками на небосводе, и став книгами из узорных знаков, они все равно были недоступны простым людям, а потому передавались лишь божествам. В шанцинской «Книге-основе о Трех схемах Небесных застав» (Тянь гуань сань ту цзин 天關三圖經) находим очень характерное описание этого этапа легендарной истории даосской книги[51]:

 

«Эту драгоценную книгу постоянно хранил в тайне как сокровище Великий владыка-повелитель (Тай-ди-цзюнь 太帝君). Затем он передал ее Небесному владыке-повелителю (Тянь-ди-цзюнь 天帝君). Небесный владыка-повелитель передал ее Высшей Изначальной владычице Южного предела (Нань-цзи шан-юань-цзюнь 南極上元君 ). Высшая Изначальная владычица Южного предела передала ее Небесному владыке-повелителю [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй тянь- ди-цзюнь 太微天帝君). Небесный владыка-повелитель Тай-вэй передал ее Совершенномудрому владыке Золотых врат (Цзинь-цюэ шэн-цзюнь 金闕聖君). Совершенномудрый владыка Золотых врат вручил ее [небесному] канцлеру владыке Цин-туну, Отроку-в- Зеленом (шан-сян Цин-тун-цзюнь 上相青童君)» [УШБЯ, 32: 7b: 8– 8a: 1][52].

Эти письмена не были предназначены для взора обычных людей. Чтобы сделать небесные книги достоянием многих, их необходимо было переписать иероглифами, которые имели хождение среди людей. Вот почему глосса Тао Хун-цзина (456–536 гг.), разъясняющая судьбу одной из рукописей Ян Си, уточняет:

 

«Сочинения с этими названиями наверняка относятся к категории книг Трех начал и Восьми союзов (сань юань ба хуэй чжи шу 三元八

25

 

會之書). Поскольку почтенный Ян Си хорошо знал иероглифы Совершенных (так последователи учения Шанцин называли высших небожителей. — С.Ф.), то в тот же день он переписал [эти книги] канцелярским почерком лишу только для того, чтобы сделать их понятными и явить их [земному миру]» [ЧГ, 2: 7b: 2

3][53].

Ян Си потому и считается патриархом школы Шанцин, что ему были доступны самые глубокие тайны мироздания. В своем комментарии Тао Хун-цзин, по сути, наделяет Ян Си функциями небесного божества. Это редкое исключение. Только небесные боги могли читать и переписывать книги Восьми союзов первую и самую таинственную форму небесных книг[54]. Упоминание имени земного жителя рядом с книгами Восьми союзов случай исключительный, аналога которому трудно сыскать во всем корпусе ранних даосских сочинений, сохранившихся до нашего времени.

Небесные книги с их ослепительно сияющими иероглифами первоначально переписывали лишь высшие божества. Об этом говорит, например, сочинение «Чжу тянь нэй инь цзин» 諸天內音經 («Книга- основа, разъясняющая звучание [потаенных книг] на всех небесах»). «Нэй инь цзин», так кратко называли даосы эту работу, бытовала во второй половине периода Шести династий среди последователей учения Линбао, однако она содержит много фрагментов, очень точно отражающих представления, характерные для учения Шанцин. Интересующий нас пассаж открывается описанием собрания небожителей, на котором один из верховных владык излагает историю небесных книг, начиная ее с того момента, когда в мире еще властвовала тьма, а затем продолжает:

 

«Небеса мироздания явили счастливое предзнаменование и дух Неба (лин ) естественным образом явил себя (ин , букв. «откликнулся», «ответил на призыв». — С.Ф.). [В воздухе] засияли и засверкали нефритовые письмена (юй цзы 玉字), затмевая своим блеском свет Неба <…>, из-за чего все великие мудрецы (т.е. явившиеся на собрание небожители. С.Ф.) глаза закрыли и головы ниц склонили в покорном ожидании судьбы своей. Еще мгновенье и небесное дыхание-ци светлой дорожкой заструилось, а мрак и тьма рассеялись, разошлись. Лучистый свет пятицветный до самых пределов всех пяти сторон мира проник. Раз и появилась небесная книга. Ее знаки были размером в чжан, и явили они себя без чьей- либо помощи, самоестественно. Эта книга мерцала в вышине сокровенной, среди лучей пятицветных, а письмена ее всеми красками блистали, в восемь сторон лучи свои направляя. Чистейший свет так глаза слепил, что смотреть на нее невозможно было. И тогда Небесный достопочтенный (тянь-цзунь 天尊) сказал во всеуслышание сидящим по четырем сторонам от него великим

26

 

[мудрецам]: “Это духовно-небесная книга (лин шу 靈書) с письменами Восьми союзов (ба хуэй 八會). Знаки ее не имеют постоянной формы. Поскольку они все время меняются и остаются непостижимо-загадочными (ао ), то объяснить эту книгу совсем не просто. Коль скоро Небеса явили [свой] отклик, то сокровенное Дао следует сделать ясным, а для этого позволительно записать ее [понятными знаками] и разъяснить их правильное звучание”» [УШБЯ, 24: 3a: 5–24: 3b: 5][55].

Из этого фрагмента следует, что потаенная даосская книга появляется самоестественно, как отклик высшего духовного начала Неба. Концепция «отклика на призыв» (гань ин 感應) была хорошо известна китайской культуре. Она предполагала, что такому «отклику» (ин ) обязательно предшествует некое деяние, которое растрогало (гань ) Небеса. Правда, в данном случае остается непонятным, чем был спровоцирован или инициирован такой «отклик» [56] .

Знаки, которыми божества переписывали небесные послания, были близки земным письменам и походили, как считалось, на ранние исторические формы иероглифов. В связи с этим их стали называть «облачными знаками-письменами» (юнь чжуань 雲篆) и «печатями- узорами дракона и феникса» (лун фэн чжи чжан 龍鳳之章) [ЧГ, 1: 8b:

4][57]. Даосская традиция, говоря о таких книгах, нередко присоединяет к их названиям имена божеств. Вот почему в исторических даосских сочинениях, относящихся к категории «текстов откровения», регулярно упоминаются, например, «книги Августейших» (хуан вэнь 皇文) [УШБЯ, 49: 5b: 5] или «книги высших Совершенных и Августейших Единственных» (шан чжэнь хуан и 上眞皇一) [УШБЯ, 49: 5b: 5]. По этой же причине для характеристики таких книг может использоваться стандартный понятийный аппарат традиционной китайской библиографии, в частности, слова сюань или шу , с помощью которых вводят имя составителя или редактора [ЮЦЦЦ, 7: 1a: 7; 7: 3a: 6; ДЦИШ, 2:

17a: 6; 2: 18a: 3]. Например, раннетанская энциклопедия «Дао цзяо и шу» указывает, что книги в виде печатей дракона и феникса «составили Сокровенные совершенномудрые (сюань шэн со шу 玄聖所述), дабы записать небесные письмена-узоры (и се тянь вэнь 以寫天文)» [ДЦИШ, 2:

18a: 5].

Таким образом, изначально даосский потаенный текст был создан из чистейшего дыхания-ци изначального мироздания и огненного света первозданного космоса. Затем, переписанный высшими божествами, он постепенно обрели форму «облачных знаков-письмен» (юнь чжуань 雲篆 ) и «печатей дракона и феникса» (лун фэн чжи чжан 龍鳳之章) [ЧГ, 1: 8b:

4]. Тем не менее, первоначальная природа небесных книг яркий огненный свет, из которого они некогда были сотворены, — сохранился в

27

них навсегда. Увидеть и ощутить этот чудесный свет дано лишь тому, кто постигнет их суть, надлежащим образом выполнив изложенные в них упражнения и познав своим сердцем Сокровенное. Только в этом случае даосскому подвижнику вновь будет явлен этот чудесный свет изначального мира сияние Пустотной пещеры. Даосы постоянно указывают на эту особенность своих «текстов откровения», включая такой свет в атрибутику высших божеств, в характеристику предметов из райских мест мироздания или обещая его как награду тем, кто вступил на стезю высшего Дао-Пути.

Свет Сокровенного

В одном из фрагментов «Чжэнь гао» перечисляется чудесная пища, доступная лишь великим подвижникам прошлого, где вместе с «нефритовым вином» (юй ли 玉醴) и «золотым напитком» (цзинь цзян 金 漿) мы встречаем и упоминание чудесных грибов (лин чжи 靈芝), испускающих волшебное сиянье «свет Сокровенного» (сюань гуан 玄光 ) [ЧГ, 2: 20a: 6], тот самый свет, который озарил небосвод, когда черная птица принесла небожителям потаенную «пурпурную книгу» [УШБЯ, 30:

7b: 1–3].

Когда Вэй Хуа-цунь объясняла Ян Си значение одного из своих методов восхождения по высшему Дао-Пути, она тоже обещала ему обретение этого чудесного света:

«Когда тело [твое] станет прозрачно-чистым, а дыхание-ци правильным, тогда свет Совершенного (чжэнь гуан 眞光) изнутри [в тебе] воссияет, и все бесчисленные духи-божества, [что тебя населяют], чистотою звонкой наполнятся. С почтением великим я выполняла это упражнение три года подряд, и вот, наконец, двадцать четыре отрока, что зовутся Светом ночи (е гуан 夜光), явились ко мне. И свет Сокровенного (сюань гуан 玄光) воссиял, самоестественно появившись <…>. Обретя этот мой Дао-метод (т.е. книгу, излагающую потаенные даосские упражнения. — С.Ф.) и следуя девять лет по путям, что он излагает, тело [твое] светом воссияет, и ты сможешь проникать взглядом на десять тысяч ли <…>, и отроки, что зовутся Светом ночи, в твои [внутренние] покои [с небес] спустятся» [УШБЯ, 66: 5b: 3–7][58].

Ранняя шанцинская «Книга-основа о Трех схемах Небесных застав» утверждает, что чудесное сияние появляется и тогда, когда примерному последователю высшего Дао-Пути вручают потаенную книгу, если только это происходит «сокровенным» образом, т.е. не от Наставника к ученику, а напрямую от небесных божеств:

28

 

«Если хочешь найти Совершенное, три года исполняй [этот метод], и тогда свет Сокровенного изнутри [в тебе] воссияет, а чудесные Совершенные спустятся и передадут тебе метод, что от смерти отвращает…» [УШБЯ, 66: 6b: 9–10][59].

Этот чудесный свет изначального мироздания, служивший первой формой небесных книг, вновь являет себя и тем, кто постигает потаенные даосские сочинения. Он появляется внутри самого даоса, наполняя его организм и заставляя светиться его изнутри. Например, шанцинская «Книга-основа о Трех началах и нефритовом мече» (Сань юань юй цзянь цзин 三元玉檢經) обещает, что такой свет наполнит всякого, кто должным образом исполнил комплекс упражнений по визуализации божеств на созвездии Северного Ковша (Бэй-доу 北斗)[60]. Визуальное восприятие этого света есть самый явный результат прикосновения к тому потаенному и совершенному, что зовется в даосизме сяньским и вышним, что дарует здоровье, долголетие и ранг небожителя, что уравнивает человека и высшие силы Иного мира и позволяет даосу заключать союз с Огненным светом (янь гуан 炎光) — изначальным началом мира:

 

«Мне надобно клацнуть зубами двенадцать раз, теми что справа, и представить себе, что Северный Ковш покрывает тело мое, а свет Сокровенного (сюань гуан 玄光) в пещерах [моих] сияет[61] и все тело [мое] окружает. Клацаю зубами, теми что слева, 12 раз и представляю себе вот что:

печень стала Юпитером, который, выйдя [из меня], установился слева;

легкие стали Венерой, которая, выйдя [из меня], установилась справа;

сердце стало Марсом, который, выйдя [из моего тела], установился впереди меня;

почки стали Меркурием, который, выйдя [из моего тела], установился ниже меня;

селезенка стала Сатурном, который, выйдя [из меня], установился перед грудью моею.

Делаю так, чтобы чистейшее дыхание-ци этих Пяти светил (у син 五 星) окружило, обвило меня всего. И вот уже тело мое пребывает внутри “чаши” [Северного] Ковша, под [покровом] Пяти светил. Затем представляю себе чудесных чиновников, что зовутся Пятью императорами (у ди шэнь гуань 五帝神官), как они устанавливаются слева и справа от меня, охраняя и защищая. После этого возношу молитву-заклинание (чжоу ):

29

 

Небеса стали для меня домом, а Земля постелью. Пять пиков, горы и реки стали для меня мостами и переходами, а из изначального и чистейшего [дыхания-ци] Сокровенного Ковша для меня одежды скроили. И вот уж я весь сокрыт внутри Семи начал (т.е. внутри семи звезд Северного Ковша. С.Ф.), в родном уделе Падающих звезд (лю хо 流火). То, что на берег [Иной] меня переводит, — это план, исходящий из управы Великого Единственного (Тай-и 太一). Те же, кто меня переводят, — это [владыка] Белый изначальный (Бай- юань 白元) и [владыка] Бесцветный (У-ин 無英)[62]. И беды великие более меня не тронут, и оружие острое более меня не ранит. Пусть [владыки эти] отправят меня наверх, в небеса, на встречу в град стольный, где собираются Девять старейших Врат золотых (цзинь цюэ цзю лао 金闕九老).

Завершив [вознесение молитвы], воздаю залог верности небесным божествам и преподношу:

пять цзиней[63] курительных палочек из алойного дерева чтобы [аромат их] вверх поднимался и был слышен в [небесных] дворцах Трех Изначальных (сань юань гун 三元宮);

один цзинь жемчуга перламутрового чтобы служил он залогом моей верности союзу с Киноварными [владыками];

один канцелярский нож чтобы перерезал он пути-дороги смертоносному дыханию-ци;

семь жемчужин в золотых оправах чтобы с почтением их

преподнести [небесным чиновникам, которые] испросят [для меня] чистейшее [дыхание-ци] Семи начал;

семьдесят чи[64] красного шелка с узорами в виде письмен чтобы служил он залогом [моей] верности Огненному свету (янь гуан 炎光)» [УШБЯ, 97:11a: 2–11b: 8][65].

Во фрагменте из сочинения «Дао-метод о поисках сяньского» (Цю сянь чжи дао 求仙之道) божественный свет понимается как атрибут пространства, в которое погружается даос при выполнении созерцательных упражнений, и как специфическое качество божеств, которых даос встречает в этом пространстве, и снова же! как чудесное свойство потаенных книг, которые он получает, погрузившись в самого себя в прямом смысле этого слова:

 

«Точно в полдень того дня, когда наступает зимнее солнцестояние, следует войти в [“чистую] комнату”[66] и повернуться лицом на Север. Можешь лечь или сесть как тебе удобнее. Затем закрой глаза и помысли внутри себя госпожу Сокровенного света (Сюань-

30

 

гуан фу-жэнь 玄光婦人), что в центре Луны [восседает], и имя ее родовое, и потаенное имя ее, и рост ее пять вершков и еще пять долей в придачу, и узел прически ее тугой, которая тучами вниз спадает, и что одета она в разлетающуюся мантию из парчи черной,

и

что во рту держит сияющий [диск] Луны, и как она вниз спускается

входит в твое сердце, и как вдруг лунный свет расходится и желтой дымкой (хуан ци黄氣) становится, и как эта дымка все пещеры твои наполняет. И как госпожа на Луне пребывает и [ветви] в роще Зеленых цветов (Цин хуа чжи линь 青華之林) собирает для того,

и

чтобы

отряхивать

ими

желтую

дымку

ци»

[УШБЯ,

97:18a:10

18b: 5][67].

 

В этой цитате из «У-шан би яо» в сокращенном виде зафиксирована система представлений, которая в подробностях отражена в ранней шанцинской «Книге-основе о желтом дыхании-ци и янской квинтэссенции» (Хуан ци ян цзин цзин 黄氣陽精經). Эта книга посвящена специфическому комплексу даосских методов визуализации, в которых существенное место занимает лунарная символика.

Потаенное место мироздания, вокруг которого строится один из мифов лунарного типа, служивший «теоретической» основой этого комплекса созерцательных упражнений, роща Зеленых цветов (Цин хуа линь青華 林). В этой роще растут чудесные деревья с зелеными цветами. Она находится в лунном дворце Беспредельного холода (Гуан хань гун 廣寒宮 ) — главном присутственном месте лунных божеств. Рядом с рощей есть и чудесное озеро, куда в дни зимнего солнцестояния опускается Луна для того, чтобы родить ребенка. Ветвями дерев из рощи Зеленых цветов небожители отряхивают с себя, словно пыль, солнечные и лунные лучи. Вот как описано это чудесное место в «Книге-основе о желтом дыхании- ци и янской квинтэссенции»:

 

«Присутственное место на Луне дворец Беспредельного холода. В нем произрастает роща дерев с Зелеными цветами. Деревья эти высотою в четыре тысячи чжан. [Их ветви простираются на 1200 ли][68]. Листья у них киноварно-красные (чи ) и подобны листьям бамбука. Их цветы отражают свет словно зеркала, а их плоды без косточек и похожи на сливу. Вот их и называют красными деревами с киноварными плодами. Если удастся съесть их листья, жизнь обретешь бесконечно долгую. Если удастся съесть их цветы, тогда душа [твоя] как у Луны будет. Если же сумеешь отведать их плоды, тогда, в странствие отправившись, на пир-радость попадешь в [небесный дворец] Нефритовой чистоты (юй цин 玉清 )[69]» [УШБЯ, 4: 12b: 9–13a: 2][70].

Этот сюжет развивает другое сочинение, выдержка из которого сохранилась в «У-шан би яо»:

31

 

«Ниже [рощи Зеленых цветов] находится озеро Гуан-хань <…>. Глубина того озера пять тысяч ли, в длину и ширину оно тоже по пять тысяч ли. В день зимнего солнцестояния все высшие Совершенные, [небесные] императоры и августейшие, высокие сяни и Совершенные люди (чжэнь-жэнь 真人) восходят во дворец Беспредельного холода. [Там] они собирают [ветви дерев с] Зелеными цветами для того, чтобы стряхнуть с себя “пыль”. Посещая озеро Гуан-хань, они обрызгивают [себя водой] из источника Хун-цюань 洪泉 для того, чтобы еще совершеннее стало их совершенство (и лянь ци чжэнь以鍊其真[УШБЯ, 97: 21b: 6

9][71].

«Пыль», которую небожители отряхивают с себя ветвями лунных дерев, имеет особую природу, на что специально указывает раннетанский комментатор «Книги Желтого дворика» (Хуан тин цзин 黄庭經)[72]. Это не просто «пыль», а жизнеутверждающее сиянье главных небесных светил, которое, при надлежащем следовании по высшему Дао-Пути, может наполнить и тело даосского подвижника:

 

«Беспредельный холод это название северного дворца сяней- небожителей <…>. В день зимнего солнцестояния Луна прячется во дворце Беспредельного холода для того, чтобы в тот же час родить и вскормить в озере Гуан-хань фею Луны. В роще Зеленых цветов небожители собирают ветви дерев, чтобы отряхивать ими с себя солнечные и лунные лучи» [ЮЦЦЦ, 11: 15b: 3–6][73].

Из этого следует, что чудесными ветвями небожители отряхивают со своих одежд не просто пыль, а сияющие лучи Солнца и Луны, которые и образуют волшебную желтую дымку жизненесущего дыхания-ци. Самое же удивительное, что и дева, которая собирает лунные и солнечные лучи у озера Беспредельного холода, и это озеро, и чудесная роща рядом с ним, и Луна, на которой она находится, все это оказывается не где-то высоко и далеко, а в самом сердце даосского подвижника, погрузившегося в созерцание самого себя. Эта дева носительница света Сокровенного (сюань гуан 玄光), который присутствовал уже в тот момент, когда мир как таковой только начал оформляться. И она сама, и ее главный символ Луна, наделены этим чудесным светом. Даос же, выполняющий созерцательное упражнение по визуализации этой сцены, не только зритель, он соучастник великого действа. Он не просто представляет себе эту деву, он обытийствует ее для того, чтобы оказаться перед ней и, являя великое почтение, обрести свет Сокровенного, который одновременно и Книга, и лучезарное сиянье. Пурпурная книга будет передана ему из рук в руки самой госпожой Лунного света, а сияющее дыхание-ци изначального мироздания, из которого она некогда была самоестественно сотворена, наполнит все его естество и то, что вовне его, и то, что снаружи. Именно об этом говорит далее потаенный «Дао- метод о поисках сяньского»:

32

«[Госпожа Сокровенного света, что на Луне пребывает], выпускает изо рта киноварно-красное дыхание-ци, что из наичистейшего янского света сотворено (ян цзин чи ци 陽精赤氣), и оно тело мое омывает и изнутри из меня исходит, и вовне от меня распространяется. И вот уже облачные дымки двух цветов желтого и киноварно-красного друг с другом свиваются, переплетаются и, в пещеры [мои] проникая, всего меня сияньем озаряют. Госпожа же передает мне Пурпурную книгу с киноварными иероглифами (Цзы шу дань цзы 紫書丹字) в шести созвучиях» [УШБЯ, 97: 18b: 5–7][74].

Таким образом, волшебный свет первозданного мира, из которого некогда были сотворены небесные книги, является атрибутом и всех исторических даосских сочинений, считавшихся «текстами откровения», и всех тех, кто к этим книгам был причастен. Обретение же этого чудесного света становится важной вехой в подвижничестве на пути к сяньскому.

Следы великих деяний

Потаенные даосские книги, обретя новую форму и став доступными для мира смертных, получают и иной статус. Если «парящие книги» или «книги Восьми союзов» относили к категории «небесных» (тянь шу 天書 ), то книги «облачных знаков» даосы стали считать «книгами божеств» или «чудесными книгами» (шэнь шу 神書). Тексты же, записанные «печатями дракона и феникса», называют уже «земными книгами» (ди шу 地書), что указывает на возможность их бытования в подлунном мире [ЮЦЦЦ, 7: 5a: 9–10]. Узорные письмена древних книг (облачные, драконьи и т.п.) указывают, таким образом, что речь идет не об изначальной, а о вторичной форме небесной книги. Соответственно, все исторические тексты, имевшие хождения среди членов ранних даосских религиозных сообществ, считались лишь копиями небесных книг или, другими словами, их вторичной формой.

На вторичность формы книг, которые бытуют в земном мире, указывает и Тао Хун-цзин в «Чжэнь гао», называя даосские сочинения не собственно книгами, а «следами» (цзи ). Последнее понятие, используемое в данном контексте, прекрасно объяснила И. Робине: «Книги, переданные Ян Си, являлись только лишь материальным выражением текстов, созданных из изначального ци, существовавшего еще до начала мира. Они были всего лишь “следом” или “отпечатком”… Как след не является предметом самим по себе, точно так же и основополагающие книги, которыми обладает человек, всего лишь отражение божественного прообраза» [Robinet, 1993, p. 23]. Соответственно, оригиналы всех земных книг о Дао-Пути, как считали даосы периода Шести династий, продолжают храниться на небесах.

33

В

связи с этим уточнением становится понятным, почему Тао Хун-цзин,

излагая историю Шанцинского книжного собрания, говорит не просто о некоей формуле-амулете (фу ), а называет ее «следом» формулы- амулета (фу цзи 符跡), что в данном контексте, конечно же, следует понимать как «земная копия небесного текста», «явленный список с небесного оригинала»: «И вот тогда он увидел, что “след” этой формулы- амулета блистает и сверкает, и она совсем не похожа на те письмена, что в миру бытуют» [ЧГ, 19:14a: 6–7][75].

Когда в «Ду жэнь цзине» одном из самых известных сочинений средневекового даосизма[76] встречаем фрагмент, представляющий собой один из ранних опытов даосского описания собственной истории, а в нем фразу «Совершенномудрые люди решили оставить после себя (букв. «создать». С.Ф.) “следы” учения» [ДЖЦ, 2: 8b: 1][77], то ее следует понимать не буквально, а в контексте даосской концепции книги. Эта фраза говорит, конечно же, не о каких-то следах, а о книгах, и о том, что высшие небожители решили создать учение, а потому и вознамерились передать на землю небесные книги, записав их понятными для людей письменными знаками. Это и есть то, что даосский текст периода Шести династий обозначает понятием цзи , буквальное значение которого

«след»,

но

которое

в данных контекстах приобретает значение

«наследие»[78].

Представления о даосских книгах как «следах» («явленных копиях небесных оригиналов») ранее всего фиксируют сочинения Шанцинского книжного собрания. Позже эта система взглядов переходит и в учение Линбао, а к концу периода Шести династий она становится одним из основополагающих концептов религиозной доктрины всех ведущих школ даосизма. На ее «общедаосское» значение уже указывает обширный энциклопедический свод второй половины VI в. «У-шан би яо».

В

сочинениях традиции Линбао понятие «след» было включено в модель

космогенеза. В конце периода Шести династий начале эпохи Тан оно

входит и в концепцию историзма, сформулированную самосознанием даосской культуры. В этой концепции понятие «след» стало коррелировать с начальным этапом космогенеза:

 

«О, как глубоки истоки даосского учения. Оно поднималось самоестественно и не имело предшественников. Оставленные следы ответили на призыв и родились в Сокровенной единице (мяо и 妙一 ). Выйдя из Сокровенной единицы, они разделились на Три начала (сань юань 三元), а затем, выйдя из Трех начал, превращения претерпели и стали тремя [видами] дыхания-ци…» [ЦФСЧ, 1: 1а: 2

3][79].

Даосы считали, что когда потаенные книги были записаны божествами, они стали храниться на небесах, во дворцах высших небожителей. Такие

34

представления прочно вошли в сочинения из Шанцинского книжного собрания и оказали существенное влияние на формирование даосской космографии. Шанцинская космография это не просто перечисление небесных райских мест или чудесных дворцов высших небожителей. Шанцинская космография это еще и библиографическая топография, указывающая места расположения небесных библиотек. В учении Шанцин космографические категории являются, по большому счету, одновременно и библиографическими: понятия, которые служат для обозначения дворцов в вышних мирах, могут легко и свободно использоваться в качестве названий шанцинских сочинений. Например, знаменитая «Книга-основа [из дворца] Су-лин» (Су лин цзин 素靈經) получила свое название по месту первоначального хранения небесному дворцу Су-лин, описанию которого посвящены не только сухие фрагменты даосских книг-основ [УШБЯ, 21: 1b: 4; СЦМК, 2: 7b: 2], но и прекрасные поэтические строки даосского литературного наследия [УШБЯ, 29: 10b: 429: 11a: 2 и далее].

Считалось, что потаенные тексты, хранящиеся в небесных библиотеках, были написаны красными письменами, отчего за даосскими книгами закрепляется понятие дань шу 丹書 «книги, написанные киноварью» или «записи киноварно-красными [иероглифами]». Эту форму божественных книг стремились повторять и на земле. Вот почему Тао Хун- цзин, объясняя правила составления формул-амулетов, настоятельно рекомендует:

 

«При написании формулы-амулета следует начисто вымыться, а уж затем приниматься за дело. [Надо] стать лицом в ту сторону, которая соответствует текущему лунному месяцу, и, задержав дыхание, написать ее. Метод написания формулы-амулета: прежде всего зеленой тушью обводят контур [рисунка] с четырех сторон, а затем киноварно-красной [тушью] пишут текст формулы внутри контура. Если же зеленой туши не найдется, достаточно будет только киноварно-красной» [ДЧИЦ, 3: 14a: 3–5][80].

В связи с этим уточнением уже не вызывает удивления одно из обиходных названий очень популярного даосского магического текста «Формулы- амулеты Шести цзя, записанные киноварно-красными [письменами]» (Лю цзя дань шу фу 六甲丹書符) [УШБЯ, 27: 18a: 6]. Считалось, что такие формулы-амулеты позволяют призывать божеств-охранителей, связанных с календарными исчислениями и подчиняющихся шести «дежурным» мужским божествам из группы Лю-цзя 六甲. Особые чудодейственные свойства этого текста подтверждает его название упоминание в нем киноварно-красных письмен несомненно подсказывало даосу, что перед ним потаенная книга из небесных книгохранилищ, которую почитали верховные божества мироздания.

35

Даосские книги, записанные красными иероглифами, также называли «записями киноварью по желтому» (дань шу хуан шан 丹書黄上) [МТЦ, 2:

17a: 7]. Такой вид имели, как правило, также тексты даосских формул- амулетов. Название обусловлено тем обстоятельством, что красные, т.е. киноварного цвета иероглифы (или стилизованные под иероглифы рисунки), наносились на шелк или бумагу желтого цвета. Об этом свидетельствует, например, рекомендация по составлению «Нефритовой формулы-амулета восьми очищений киноварного ‘Еще-не-рожденного- младенца’» (Ба лянь дань тай юй фу 八錬丹胎玉符). Неизвестный автор указывает, что текст этой фу следует «писать киноварно-красной [тушью] на желтом шелку, [а затем] носить на себе восемь лет», после чего к даосу непременно «спустятся Совершенные люди», а сам он после этого «вверх поднимется и вознесется в [небесный] дворец, что зовется Дун-ян 洞陽, или Свет в пещере» [УШБЯ, 27: 11b: 4–6][81].

При определенных обстоятельствах, обусловленных календарными циклами, такие тексты допускалось писать и на бумаге, но, как правило, тоже желтого цвета, отчего источники также называют даосские сочинения объяснительно «[тексты,] написанные киноварью на желтой бумаге» (дань шу хуан чжи шандэ]丹書黄紙上[的]) [УШБЯ, 27: 11b:

2; 88: 14b: 7].

В других случаях тексты магического характера писали на некрашеном белом шелку, однако иероглифы все равно должны были быть киноварно- красного цвета [УШБЯ, 26: 7a: 5]. Вот почему земные «копии» небесных книг также обозначались выражением дань шу бай су 丹書白素, «записи киноварью на белой некрашеной ткани», или его вариантом дань шу бай цзэн 丹書白繒, «записи киноварью на белом шелку». Эти выражения также становятся регулярным обозначением реальных даосских текстов, бытовавших в период Шести династий. Примечательно, что такие выражения могут указывать как на книги-основы (цзин ), так и на формулы-амулеты (фу ) [УШБЯ, 25: 9a: 5; 27:15a: 9]. С VI в. выражение «киноварные книги и красные письмена» (дань шу чи цзы 丹書赤字) используется как синоним понятию «совершенные книги» (чжэнь вэнь 眞 文)[82] и приобретают более широкое значение. С этого времени оно может указывать на любое сочинение, авторитетное для последователей даосской религии [УШБЯ, 65: 9a: 9; 66: 12b: 7].

Все сказанное выше позволяет сделать несколько выводов, имеющих практическое значение для исследователя ранних даосских религиозных сочинений, относящихся к категории «текстов откровения».

Во-первых, чтобы определить время реального появления такого сочинения, бесполезно искать имя автора как правило, даосские «тексты откровения» имя своих авторов не фиксируют.

36

Во-вторых, если мы выясним имена первых его «получателей» и «хранителей», нередко отмеченные в начальном фрагменте таких сочинений, это ничего не даст для реконструкции истории текста. Полученные сведения будут содержать лишь богатейший материал по даосской мифологии, и только.

В-третьих, даже имя «составителя», которое мы регулярно встречаем в названиях таких сочинений, отражает всего лишь даосскую мифологию, а не историю.

В-четвертых, чтобы реконструировать раннюю историю даосского «текста откровения», необходимо прежде всего выяснить, кто из исторических деятелей, о которых имеются сведения в исторических источниках (например, в сочинениях официальной историографии) впервые составил комментарии к нему или его цитировал.

В-пятых, серьезным доказательством реального бытования такого сочинения являются цитаты из него в работах энциклопедического характера. Например, если в даосской энциклопедии второй половины VI в. «У-шан би яо» мы встречаем выдержки из такого сочинения, мы имеем полное право заключить, что во второй половине периода Шести династий оно действительно уже существовало.

В-шестых, важнейшим критерием верификации времени появления такого сочинения являются данные из независимых друг от друга источников, свидетельствующие, что оно имело хождение среди конкретных членов существовавших тогда даосских сообществ. При этом особое значение приобретают сведения из авторских даосских сочинений (например, комментариев) и недаосских письменных памятников буддийских сочинений, текстов китайской историографии и других синхронных исторических источников. Например, если даосская традиция относит появление своих сочинений ко временам Трех августейших, это, конечно, еще нельзя считать историческим фактом. В качестве такового, однако, можно признать данные из работы Тао Хун- цзина «Чжэнь гао», которые говорят о том, что во второй половине IV в. на юге Китая представители некоторых известных кланов владели, переписывали и распространяли эти тексты. В своей работе Тао Хун-цзин приводит совершенно конкретные сведения имена людей, их биографии, названия сочинений и фрагменты из них. Причем большая часть этих данных подтверждается текстом других синхронных письменных памятников и официальной историографии, и даосской религиозной традиции. Такие данные являются реальным доказательством бытования изучаемого даосского сочинения. Иначе говоря, чтобы узнать, когда появился тот или иной даосский текст, мы должны выяснить, кто впервые из персонажей реальной истории Китая им владел, его читал или комментировал[83].

37

В-седьмых, исследователь должен помнить, что многие даосские сочинения по своей сущности внеисторичны самосознание даосской культуры относит их появление в мифологическое время, которое, как известно, с историческим временем никак не пересекается. Привязать такое сочинение ко времени историческому это сложная исследовательская задача, при решении которой ученый не должен следовать за данными из самого «текста откровения» (сведениями о, якобы, «авторах»). Для датировки таких книг важно знать не имя автора (его почти невозможно определить), а имя читателя. Научная история «текста откровения» складывается из истории тех людей, которые его получали, хранили, переписывали или следовали изложенным в нем правилам. Лишь определив этот круг лиц их собственные биографии, их товарищей, друзей и близких, исторические и географические условия их жизни, мы сможем реконструировать и реальную историю даосского «внеисторического» сочинения. История книг, в том числе и самых потаенных «текстов откровения», это прежде всего и главным образом история людей, которые эти книги читали.

Божественные охранители небесных книг

Самосознание даосской культуры считало, что в небесных дворцах потаенные книги охраняли специальные небожители нефритовые девы и нефритовые отроки (юй тун юй нюй 玉童玉女), а также божества- воители (вэй шэнь 威神) [УШБЯ, 52: 12b: 6]. С представлениями об этих охранителях связаны и некоторые традиции, бытовавшие среди последователей даосизма. Все книги, которые они почитали и передавали друг другу, имели определенный статус: одни тексты считались наиболее важными, другие стояли на ступеньку ниже, третьи рассматривались как вспомогательные. Статус книги зависел от оценки даосским сообществом значимости тех методов, которые в ней были изложены. Подобную иерархию фиксируют практически все сохранившиеся до нашего времени описи ранних даосских библиотек.

В глазах даосов статус книги определяло и количество ее небесных хранителей. Считалось, что в небесных дворцах потаенные сочинения, в зависимости от их статуса, могли охранять и 30, и 3000 небожителей. Эти божества не только охраняли книги в небесных чертогах, но и следили за их «следами», т.е. за явленными на землю их копиями, оказывая благодеяния тем, кто бережно с ними обращался, и наказывая тех, кто проявлял к ним небрежение. Особенно прилежным подвижникам божественные охранители могли являться и воочию, что расценивалось как признание их усердия со стороны Иного мира и сулило разнообразные блага в этой и в той жизни. С небесными охранителями, например, встречался Ян Си, если верить тексту «Чжэнь гао», и от них же получал наставления, поучения, стихи и книги. Тао Хун-цзин, рассказывая об истории шанцинских книг, упоминает и другой случай:

38

 

«Ма Лан и Ма Хань обходились с драгоценными [шанцинскими] книгами-основами с почтением даже большим, чем выказывают отцу-господину. Они все время использовали на посылках двух благочестивых слуг <…>, которые постоянно помогали им возжигать благовония, мели пол и убирали дом. И всякий раз при этом в доме можно было увидеть чудесный свет (шэнь гуан 神光) и небесами одухотворенное дыхание-ци (лин ци 靈炁). Жена [Ма] Лана отличалась особенными способностями проникать в [чудесное] и видеть [удивительное]. Она рассказывала: “Несколько нефритовых дев в зеленых одеждах то появляются, то исчезают в воздухе, по виду же они напоминают порхающих птиц”. Впоследствии в дом Ма пришло богатство и изобилие, состояние [их семьи] увеличилось в несметное число раз, а их жизненный путь окончился в глубокой старости» [ЧГ, 19: 13b: 8–19: 14a: 2][84].

Считалось, например, что «Книгу-основу [из] Большой пещеры» (Да дун чжэнь цзин 大洞眞經) — самый авторитетный письменный памятник из Шанцинского книжного собрания в небесном книгохранилище охраняют по три тысячи нефритовых дев и отроков [СЦМК, 3: 1b: 1–4][85]. Когда Наставник передавал ее копию ученику, тот вместе с книгой получал и ее божеств-охранителей. Правда, количество нефритовых дев и отроков, присматривающих за «земной копией» этой книги, значительно уменьшалось. Даосское сочинение V в. «Пресветлый кодекс Четырех пределов» (Сы цзи мин кэ 四極明科) говорит, что при получении «Книги- основы [из] Большой пещеры» к ученику переходят 24 нефритовых отрока из дворца Золотого рассвета (Цзинь-чэнь 金晨) и 36 нефритовых дев из небесного дворца Западного цветка (Си-хуа 西華), которые, как считалось, ухаживают за этой чудесной книгой, воздавая ей должные почести и окуривая ее благовониями [СЦМК, 3: 1b: 10][86].

Последнее замечание весьма примечательно, поскольку содержит два топонима, регулярно встречающихся в ранних даосских письменных памятниках. Согласно топографии небес, отраженной в сочинениях из Шанцинского книжного собрания, дворец Золотого рассвета это одна из палат в резиденции Праведного владыки дворца Нефритового рассвета (Юй чэнь дао-цзюнь 玉晨道君) [УШБЯ, 22 :10a: 5]. Эта палата воспринималась даже не собственно дворцом, а вратами с двумя башенками по сторонам (цюэ ), которые открывают вход на территорию огромного дворцового ансамбля, называемого Нефритовым рассветом [УШБЯ, 22: 10а: 3–5]. Впрочем, это неудивительно в реальном дворцовом комплексе императорского Китая мимо таких башенок пролегала дорога, ведущая во дворец, и именно там дежурила дворцовая стража. Иначе говоря, даосские представления о божествах-охранителях из дворца Золотого рассвета коррелируют, с одной стороны, со структурой реального дворцового комплекса, а с другой стороны, с системой

39

обеспечения безопасности, налаженной в императорских дворцах исторического Древнего Китая.

Девы из небесного дворца Си-хуа также являются очень частотными персонажами в ранних даосских сочинениях. Сам этот дворец также был весьма значимым местом для последователей даосизма. В учении ранних даосских школ значительное число методов духовного совершенствования было связано с «записью» своего имени в реестры небожителей и с «вычеркиванием» собственного имени из реестров смерти[87]. В этой системе представлений дворец Си-хуа и его прекрасные небожительницы занимали особое место.

Многие даосские сочинения периода Шести династий в качестве награды за прилежание на Дао-Пути обещают внесение имени даоса в реестры сяней-небожителей. Списки небожителей назывались сянь лу 仙 籙 («реестры сяней») или шэн лу 生籙 («реестры жизни»). Небесные реестры были двух видов: «Реестры смерти сделаны из черных планок с белыми [иероглифами]. Реестры жизни записаны зелеными [иероглифами] на пластинах белого [нефрита] [ТДИШ, с. 17а: 8][88]. Методы визуальной медитации, надлежащее исполнение которых позволяло вычеркнуть свое имя из реестров смерти и вписать его в реестры жизни, зафиксированы во многих сочинениях из Шанцинского книжного собрания, но в наиболее полном виде они представлены в «Потаенной книге Великой киновари» (Тай дань инь шу 太丹隱書), в «Пурпурной книге из [небесного дворца] Цин-яо» (Цин яо цзы шу 青要紫 書) и в «Книге-основе Женских Единственных» (Цы и цзин 雌一經)[90].

Реестры жизни находятся на небесах. Их хранителями считались пять высших божеств, имена которых были очень популярны в даосском религиозном сообществе. Эту группу называли У-шэнь 五神 (букв. Пять божеств), ее возглавляет Тай-и 太一 (Великий Единственный). Помимо Тай-и в нее входят: У-ин-цзюнь 無英君 (владыка Бесцветный), Бай-юань- цзюнь 白元君 (владыка Белый изначальный), Сы-мин 司命 (Управитель судеб) и Тао-цзюнь 桃君 (божество зачатия или эмбрионального развития, также известный как Тао-кан 桃康, Дао-кан 道康, Хай Дао-кан 孩道康 [ТДИШ, 24а: 10; ЮЦЦЦ, 30: 12а: 6; 44: 11b: 8]). Реестры жизни регулярно обновляются во-первых, на специальных ассамблеях высших небожителей, во-вторых, в строго определенные календарные даты, когда хранители реестров проводят их ревизию.

Даосы верили, что человек, имя которого внесено в реестры жизни, получает потенциальное право на высокую должность в небесном царстве (правда, это право не всегда могло быть реализовано ведь списки регулярно обновлялись, а потому существовала вероятность, что даос за какой-либо проступок будет исключен из реестров жизни), а также право на легитимное обладание потаенными книгами о высшем Дао-

40

Пути. «Запись в небесных реестрах и владение книгами являются двумя дополняющими и связанными между собой аспектами единого явления, указывающего на избранность и обладание должными для этого качествами» [Robinet, 1993, р. 145]. Представления о нефритовых девах из дворца Западного цветка, или Си-хуа, как раз и демонстрируют единство этих двух аспектов.

Считалось, что прекрасные небесные феи спускались к даосам из дворца Западного цветка. Задача этих небожительниц состояла в том, чтобы хранить явленные на землю небесные книги и оберегать их ревностных читателей. Но не только! Именно во дворце Западного цветка (хотя не только в нем) ведутся поименные списки всех тех, кто в будущем должен обрести чудесные даосские книги и получить ранг сяня: «Дворец Западного цветка. Если постигающим Совершенное уготовлена возможность получить книги Совершенных на небеленом шелку, тогда еще до рождения их имена будут вписаны [в реестры жизни] из этого дворца» [УШБЯ, 22: 6a: 8–10].

«Потаенная книга Великой киновари», в целом повторяя этот фрагмент, уточняет, что дворец Си-хуа является еще и хранилищем небесных книг о высшем Дао-Пути:

 

«Когда постигающие Совершенное получают эти книги, они всегда имеют [о себе] запись в поименном списке [подданных] Великого повелителя (Тай-ди 太帝) из дворца Западного цветка. В этом дворце имеется книга в виде бутона лотоса с листами из чистейшего белого нефрита. Когда ты будешь назначен Совершенным[91], тогда получишь этот текст, но еще до своего рождения за пять тысяч лет до него! ты уже будешь иметь сокровенное имя [в реестрах небожителей], и списки [эти] будут утверждены [на небесах]» [УШБЯ, 31: 10a: 7–9][92].

Вознесение во дворец Си-хуа считалось честью для каждого даосского подвижника, ибо означало, что даос допущен в высшую небесную иерархию. На данный аспект представлений о дворце Западного цветка указывает фрагмент из раннего сочинения традиции Линбао: «<…> и тогда средь бела дня ты вознесешься в [обитель] сяней и, вверх поднявшись, станешь Совершенным человеком во [дворце] Си-хуа. [Служители] этого дворца принадлежат к когорте Высоких сяней- небожителей» [УШБЯ, 43: 10a:10][93].

Вот почему в стихотворных молитвах, которые украшают многие страницы ранних даосских сочинений, мы регулярно встречаем просьбу, обращенную к божествам: «Отметь [имя] мое на белых планках (т.е. на нефритовых дщицах списков небожителей. С.Ф.), впиши имя [мое] в [реестры из дворца] Си-хуа» [УШБЯ, 96: 7a: 56][94]. Ту же идею заключают и выражения «имя, начертанное на золотых [планках] в Си- хуа (цзинь мин си хуа 金名西華)» [ЧГ, 2: 14a: 4] или, кратко, «золотое имя»

41

(цзинь мин 金名). Например, когда даосский текст хочет подчеркнуть, что претендент достоин получения небесной книги, то указывает, что «[у него уже] есть “золотое имя” и нефритовая косточка <…>» (ю цзинь мин юй гу 有金名玉骨) [УШБЯ, 31: 14a: 6], где выражение цзинь мин указывает, что имя данного даоса начертано на золотых листах в реестрах сяней- небожителей из дворца Си-хуа, и подразумевает, что данный человек обладает правом на получение потаенного даосского текста.

Попутно заметим, что самосознание даосской культуры периода Шести династий выделяло еще одно важное место, где ведется учет сяней небесный дворец Восточного цветка (Дун-хуа 東華). В связи с этим в ранних сочинениях организованного даосизма регулярно встречаются и уточнения следующего характера:

«Если [у даоса] есть “золотое имя” [во дворце] Восточного цветка (Дун-хуа 東華) и “пурпурное имя” [во дворце] Высшей чистоты (Шан-цин 上清), тогда он соответствует [требованиям, предъявляемым к небожителям, которые имеют ранг] Совершенных людей» [УШБЯ, 32: 17a: 4][95]; «если [у даоса] есть “золотое имя” во [дворце] Восточного цветка или имя его вписано [в реестры во дворце] Пурпурного дворика (Цзы-тин 紫庭)[96], тогда он имеет возможность получить чудесные главы [этой книги]» [УШБЯ, 31:

13b: 5][97].

Таким образом, первый комплекс представлений о дворце Си-хуа, характерный для ранних даосских сочинений, в теоретическом плане связан с концепцией «реестров жизни», а в практическом с созерцательными упражнениями, при выполнении которых даосский подвижник представлял себе, как является на аудиенцию в вышний дворец одного из правителей мироздания, где участвует в церемонии внесения своего имени в реестры сяней.

В даосском учении Шанцин с небесным дворцом Си-хуа прочно связан и другой комплекс представлений, имеющих гендерную специфику и уходящих своими истоками в архаику древней мифологемы о владычице мировой горы. Нефритовые девы из Си-хуа это помощницы Си-ван-му 西王母, или Матушки-правительницы Запада, которую весьма почитали в ранних школах организованного даосизма и которая являлась одной из самых авторитетных богинь для последователей даосского учения Шанцин[98]. При рассмотрении дворца Западного цветка с такой точки зрения, он становится одним из присутственных мест Си-ван-му, причем его местоположение довольно легко локализуется это мифологическая Черепашья гора (Гуй-шань 龜山), считавшаяся главной резиденцией Матушки-правительницы Запада [УШБЯ, 22: 12b: 6—7].

Похоже, что для последователей учения Шанцин любая небесная посланница воспринималась именно как ученица Си-ван-му (иногда

42

как ее дочь или родственница), что в образном языке шанцинских сочинений передавалось выражением «гостья из дворца Си-хуа». Недаром в дневнике Ян Си сохранилась запись от 23 числа шестого лунного месяца (видимо, 365 г.), в которой он зафиксировал песню, спетую для него небесной феей госпожой Южного предела (Нань-цзи фу-жэнь 南極夫人). Эта песня, в которой небожительница рассказывает Ян Си о своих странствиях по небосводу, содержит и характерные строки:

«Летающая колесница выехала из [дворца] Си-хуа, и, удила направляя, я вмиг явилась пред тобой…» [ЧГ, 4: 8b: 8][99]. В других фрагментах из «Чжэнь гао» мы также постоянно встречаем указания на то, что прекрасные нефритовые девы, являвшиеся к Ян Си, входят в ближайшее окружение Си-ван-му [ЧГ, 1: 4а: 78; 2: 11а: 1].

Удел небесных дев из Си-хуа состоял не только в том, чтобы охранять потаенные даосские книги и их владельцев. Шанцинский даосизм это явление не только религиозное, но и эстетическое. Нефритовым девам из Си-хуа также не был чужд эстетизм. Они радовали земных владельцев потаенных сочинений, нередко услаждая их слух изысканными разговорами о Сокровенном, песнями и музыкой. Вместе со своими земными «подопечными» они вкушали прекрасные яства, а порою даже обещали разделить с ними супружеское ложе. Шанцинские письменные памятники донесли до нас имена многих нефритовых дев из Си-хуа, и почти каждая из них не только хранила ту или иную потаенную книгу, но и была искусной мастерицей в исполнении трогающих душу мелодий. Об этом, например, свидетельствует фрагмент из «Да дун чжэнь цзина», сохранившийся в «У-шан би яо» [УШБЯ, 20: 14b: 3–8][100].

«Нефритовые отроки и отроковицы» не только защищали дом владельца потаенных даосских книг, но, похоже, вместе с даосом «участвовали» в выполнении созерцательных ритуальных упражнений, актуализируясь в его визуальных образах. Тао Хун-цзин, например, приводит одну из молитв, которая была известна первым членам шанцинского религиозного сообщества. Из текста молитвы следует, что божественные девы и отроки в некоторых случаях подчиняются, соответственно, Сокровенной матушке (Сюань-му 玄母) и Изначальному батюшке (Юань- фу 元父) — главнейшим божествам «внутреннего пространства» человеческого тела, визуализация которых являлась неотъемлемой частью многих даосских психотехнических ритуалов. Считалось, что при выполнении таких упражнений Сокровенная матушка и Изначальный батюшка заново породят Пять внутренних органов (у цзан 五藏) даоса, очистят его иньские души (по ) и приведут к гармонии его янские души (хунь ), и помощниками в этом им будут отроки из Цзинь-чэна и девы из Си-хуа. Результат же этой Великой работы поистине чудесен она превращала даоса в сяня-небожителя [ЧГ, 10: 20b: 3–6][101].

43

Таким образом, получение в услужение нефритовых дев и отроков, сопровождавшее вручение потаенной книги о высшем Дао-Пути, свидетельствовало о признании заслуг даосского подвижника со стороны Иного мира, оно было равнозначно обретению долгой жизни и гарантировало получение ранга сяня. Недаром, например, во фрагменте из шанцинской «Книги-основы о Трех схемах Небесных застав» зафиксирована стихотворная молитва, которую подвижник должен был возносить Великому повелителю (Тай-ди 太帝) — высшему шанцинскому божеству, излагая свои чаяния и взывая к высшей милости. Среди просьб, обращенных к Тай-ди, звучит и данная тема, причем вместе и одновременно с желанием обретения долгой жизни:

 

Яркий светильник прошлые годы [мои] озаряет,

И

свет расходящийся ярко сияет по всем сторонам мироздания <…>

[Высочайший], удила натянув, управляет парящим драконом

И назад обращает жизни моей лета,

И [мне] возвращает облик младенца грудного,

И дарит он мне дев из [дворца] Си-хуа,

И отроков из Цзинь-чэня ко мне направляет <…> [УШБЯ, 66: 6a:10

6b: 4][102].

Эти стихотворные строки говорят не только о том, что достойный подвижник получает в дар от Тай-ди нефритовых дев из Си-хуа и отроков из Цзинь-чэня. Для даосов периода Шести династий смысл этой молитвы был куда более глубок. Получить дев из Си-хуа и отроков из Цзинь-чэня это лишь метафора, указывающая на великое свершение в восхождении к вышнему миру. Во-первых, такой дар означал, что даос удостоен чести встретиться с верховным небожителем, который обязательно преподнесет ему небесную книгу о высшем Дао-Пути. Эту книгу сопровождают нефритовые девы и отроки, охраняя ее и ее владельца. Именно эту просьбу желание получить потаенную книгу, при следовании указаниям которой можно подняться в райские выси, прежде всего выражают строки этой молитвы. Но не только. Во-вторых, они указывают, что имя даоса уже внесено в реестры сяней, что он допущен на аудиенцию у великого Тай-ди, и что там, в вышнем дворце верховного небожителя, даоса ждет и почетная должность, и признание со стороны правителей мироздания. В-третьих, описание этого свершения свидетельствует, что оно происходит в особом пространстве и особом времени, которые даос создает силой своего сердца-сознания (синь цунь 心存, букв. «обытийствует сердцем»), погрузившись в созерцательное состояние и выполняя потаенный даосский ритуал медитативного характера.

На эту полифонию смысла указывают не только девы из Си-хуа и отроки из Цзинь-чэна, но и другие лексические маркеры, очень характерные для даосского религиозного текста III–VI вв. Например, одной из регулярных метафор, которую мы встречаем в ранних даосских сочинениях, является выражение «яркий светильник» (мин дэн 明燈). В письменных

44

памятниках даосской религиозной традиции оно указывает, что подвижник выполняет потаенный ритуал, посредством которого надеется стать сянем. Светильники, называемые мин дэн, были обязательным атрибутом даосских психотехнических ритуальных упражнений [УШБЯ, цз. 55, 57; ЮЦЦЦ, цз. 48]. Исходящий от них свет символизировал очищающее сиянье, наполняющее обители высших небесных божеств [УШБЯ, 66: 5а: 45]. При выполнении такого ритуала даос представлял себе, что чудесный свет наполняет не только все уголки «внешнего» мироздания, но и все области его собственного «внутреннего пространства», заполняя жизнеутверждающим сияньем его внутренние органы [ЮЦЦЦ, 48: 15a: 2]. Это сиянье выполняло не столько «осветительную» функцию, сколько очистительную тело даоса, заполненное этим чудесным светом, становилось «чистым» и подобающим для того, чтобы в него «спустились» небесные божества [ЮЦЦЦ, 48: 15а: 34]. При надлежащем исполнении подобных ритуальных упражнений в течение нескольких лет можно было, как

считали даосы, заставить свое тело сиять изнутри, превратив себя самого

в чудесный светильник [УШБЯ, 66: 5b: 25] (или «поселив» в самом себе

отроков, что зовутся Светом ночи [УШБЯ, 66: 5b: 67]). После этого, как обещают наставления из потаенных даосских книг, «чудесные Совершенные спустятся [с небес] и передадут тебе методы, отвращающие

от смерти» (шэнь чжэнь цзян шоу цзы бы сы чжи фан 神眞降授子不死之方 ) [УШБЯ, 66: 6b: 10]. В конечно итоге к даосу, который сам стал «ярким светильником» и освоил «методы, отвращающие от смерти», переданные ему небожителями