Le Brun Jacques - El Amor Puro - de Platon A Lacan

JACQUES LE BRUN ~ EL AMOR PURO DE PLATON A LACAN el cuenco de plata ensayo Ediciones literalesAbreviaturas En las notas, las principales ediciones de las obras y la correspondencia de Fénelon se indican mediante las abreviaturas siguientes: Fénelon, Correspondance. Ed. Jean Orcibal, Paris, Klincksieck; 1972, t. I, Il, Il; 1976, t. IV, V; Ginebra, Droz, 1987, t. VI, VII, Vill, IX; 1989, t. X, XI; 1990, t. XII, XIII; 1992, ¢. XIV, XV; 1999, «. XVI, XVI. Fénelon, Oeuvres, Ed. J. Le Brun, Paris, Gallimard, col. “Bibl. de la Pléiade”, 1983, tI, 1997, t. I. O. E = Oeuvres completes, Paris, Leroux, Gaume; Lille, Lefort; Besancon, Outhenin- Chalandre, 1850-1851, 10 vol.Un amor puro Uno de los tiltimos grandes debates teolégicos y quizd el ultimo ena historia del cristianismo (los debates ulteriores seran eclesioldgicos, referidos a los poderes y a su ejercicio dentro de la Iglesia) fue lo que se llamé la querella del amor puro a fines del siglo XVII. Efectiva- mente, el 12 de marzo de 1699 la epistola Cum alias del papa Inocencio XII condend veintitrés proposiciones extraidas de la Ex- plicacién de las maximas de los santos, un libro que Fénelon habia publicado en 1697. Dicha condena pretendia ponerle fin a los inten- sos debates que desde hacia varios afios habian agitado a los teélo- gos, a los filésofos y a una opinién publica que empezaba a afirmarse en Francia, en Roma y en toda Europa, tanto catélica como protes- tante. La epistola de Inocencio XII condenaba la santa indiferencia, el desinterés con respecto al temor a un castigo y la esperanza de una recompensa, el desinterés frente a nuestra propia salvaci6n en tanto y €n cuanto es nuestra propia salvacién, el abandono de nuestro propio interés dentro de la vida contemplativa. Tal condena no se dirigia a un texto que se habria contentado con describir y dar cuenta de experiencias espirituales 0 estados desinteresados, sino a una obra que también intentaba dar una “explicacién” de ellos, formar su teoria, justificarlos mediante las “maximas” de los misticos antiguos y modernos. La controversia del amor puro habia tomado el relevo, por asi decir, de los debates acerca del quietismo que se referian a la pasividad en la vida espiritual, el abandono de los actos o la perpetuidad de un acto, la aniquilacién de las potencias del alma y las consecuencias morales desastrosas que estaban ligadas a esa aniquilacién y a ese abandono. El quietismo atribuido a Molinos habia sido condenado en 1687 por la bula Coelestis Pastor.El amor puro, de Platén a Lacan Pero el amor puro ponia en el centro del debate no la cuestién del acto como tal, sino el caracter desinteresado de ese acto, y la nocién de indiferencia sefialaba bien el paso de una problematica a la otra. Asi se consideraba que el unico amor verdadero estaba apartado de cualquier perspectiva de recompensa y de cualquier interés propio, y el criterio de validez e incluso de legitimidad del amor era la perfec- cién de un desapego Ilevado hasta la pérdida del sujeto. En el caso del amor divino, esa pérdida podia llegar hasta la condena radical oca- sionada por quien era el objeto del amor, por Dios: un Dios que dafiara a quien lo ama, seria amado de modo mis puro que si lo recompensara. Llevada al limite, era la famosa suposicién imposible de los misticos: si por una suposicién imposible Dios no recompensara, é incluso si condenara a penas como las del infierno al hombre que lo amaba perfectamente y hacia su voluntad, ese hombre amaria a Dios igual que si lo recompensara y le ofreciera todos los goces del paraiso. E! desplazamiento de la cuestién del acto o la pasividad a la cues- tién del amor puro era obra de Fénelon, sin que fueran resueltas apropiadamente las cuestiones del acto o la pasividad, que mas bien eran superadas (en el sentido en que se “supera” un automévil); no obstante, no debe pensarse que el problema del amor puro haya sido creado por Fénelon; mas bien lo habfa “inventado”, en el sentido en que se inventa un tesoro, una reliquia o una ruina, algo hallado o recuperado por él: tal vez descubrié en sf mismo una secreta armonia con esa concepcién del amor, pero sobre todo descubrié el total desin- terés expresado en un corpus tradicional de textos espirituales que se remontaba hasta la Antigiiedad, aunque lo nuevo era que lo convir- tié en la cuestién decisiva, la unica determinante, entre sus adversarios y él; finalmente, procuré brindar una “explicacién” de ese amor paraddjico, y por lo tanto hacerlo pensable para los tedlogos y los filésofos. Al mismo tiempo, Fénelon fue llevado a recoger en los da- tos de la tradicién todo un conjunto de “autoridades” que justifica- ban sus posturas y su defensa del puro amor. Un considerable trabajo de recoleccién de textos, favorecido por los resultados de dos siglos de imprenta que volvieron accesibles los monumentos de la Antigiie- dad y la Edad Media y que permitian conocer sin demora las experiencias y las elaboraciones de los espirituales modernos. Las Justifi-Un amor puro caciones de Mme. Guyon, una recopilacién de citas antiguas, medievales y modernas, son debidas en gran parte a la colaboracién de su autora con Fénelon, y los numerosos documentos reunidos en los archivos Fénelon de la Biblioteca nacional y de los Archivos de Saint- Sulpice todavia pueden darle al historiador una idea del trabajo efectuado. La busqueda de “autoridades” y de “justificaciones” considera- das como “testimonios” es una operacién natural para quienes de- bian defenderse contra adversarios que los acusaban de “novedad”, ¢ incluso de herejia, y que literalmente les inician un “proceso”: un proceso ante el arzobispo de Paris para Mme. Guyon, un proceso ante el Santo Oficio para Fénelon. Pero esa operacién de tipo juri- dico no es solamente el recurso natural de los acusados en busca de pruebas y testigos. Por cierto, la busqueda de auctoritates remite a un auctor, a un garante tiltimo que desde un pasado cercano a los origenes protegeria con su “autoridad” las elaboraciones modernas; y las justificationes, accién de “tornar justo”, “declarar justo”, justum facere, estan en relacion con un jus, un derecho, y tienen por efecto crear o demostrar la exactitud y la justicia de las tesis impug- nadas. Pero hay algo mas que el recurso a practicas judiciales en la reunién de autoridades y la utilizacién de justificaciones. Es tam- bién la operacién de toda la teologia moderna, asi como de la na- ciente ciencia de los textos y de las investigaciones histéricas de la época moderna. En cada caso, se trata de volver legible y acercarse al auctor final por detras de la reunién de las auctoritates, el texto original en la inmediatez ideal de su surgimiento fuera del espiritu del auctor y de Ja intencién del Auctor primero que es Dios, y reco- brar asf una verdad postulada en el origen. De modo que la autoridad remite al pasado, a la Antigiiedad: los “santos” cuyas “maximas” se supone que serian portadoras de autoridad preferentemen- te estaran cerca de un “origen”. Transmitido de mano en mano, exhumado y recargado poco a poco por la repeticién, agobiado por la manipulaci6n y la utilizacién descriptiva, el acervo biblico y patristico se reviste y se cristaliza a la vez en determinados “lugares” textuales (citas, lugares comunes, escenas emblematicas, temas poé- ticos o novelescos) y teoldgicos, mientras que otros, posibles para nosotros, no revelan un uso pertinente.El amor puro, de Platén a Lacan A partir de los debates del siglo XVII y de la condena a los inten- tos de Fénelon para elaborar una teoria coherente del amor puro, fuimos llevados a efectuar un doble movimiento. Retrospecticamente, debiamos analizar los argumentos y las autoridades en los cuales podian basarse dichas tentativas de teorizacién: desde Platén y la Biblia hasta el siglo XVII, se invocaban textos y ejemplos en el transcurso de los debates donde los protagonistas podian reconocer las primeras formulaciones o primeras encarnaciones de ese amor perfecto y para- déjico. Prospectivamente, debiamos preguntarnos si la brutal condena de 1699, que habia reprimido para siempre dentro de la Iglesia catélica la reflexién sobre la naturaleza y la pureza del amor (mientras la Iglesia luterana reaccionaba de la misma manera contra los defensores pietistas de un amor puro), significaba la simple desapari- cién de esa problematica. La investigacién no consistia ahora en buscar autoridades 0 ejemplos, sino en estudiar el destino de un puro amor del cual las Iglesias, por asi decir, ya no se encargaban. Nuestra hipotesis fue que la idea de un amor puro totalmente desinteresado, en el momento en que fue expulsado del campo de la teologia y la espiritualidad, no podia desaparecer lisa y llanamente, sino que de- bid haber sido retomado en otros ambitos, la literatura, particularmente la novela, la filosofia y, mas adelante, el psicoandlisis. Por supuesto, esto implicaba radicales mutaciones en la concepcién del amor puro, y sélo profundamente transformado podia reconocerse en las obras de Kant, Schopenhauer, Sacher-Masoch, Freud o Lacan. Asi fue la doble investigacién que llevamos a cabo, remontandonos y luego descendiendo en el tiempo. En todo caso, el punto central, a partir del cual adquiria sentido una larga historia, era el debate que determin6 el catolicismo a fines del siglo XVII. No es que los argumentos intercambiados en aquella época fueran completamente decisivos 0 que no pudiesen aportarse otros mds pertinentes o mas pe- netrantes sobre las cuestiones que entonces dividieron a los tedlogos, espirituales, fildsofos y literatos, sino que entonces por primera vez, con la Explicacién de las maximas de los santos de Fénelon y los textos que respondian a las objeciones contra dicha obra, las nociones de pureza y desinterés del amor estaban en el centro de una importante controversia y fueron objeto de una verdadera elaboracién tedrica. 10Un amor puro Expulsadas del campo de la teologia, las tentativas tedricas se manifestaran en otros ambitos: Kant en los Fundamentos para una metafisica de las costumbres y la Critica de la razon practica realizara una verdadera traslacién de la teologia a la filosofia; Schopenhauer, al analizar las mas profundas pulsiones vitales del hombre en El mundo como voluntad y representaci6n, restablecer4 una tradicién que, mas alla de la querella del puro amor y la obra de Jansenius, se remonta a la Antigiiedad cristiana, y tendr4 muchas repercusiones en Freud. A comienzos del siglo XX, el padre Pierre Rousselot hace una sintesis sobre el Problema del amor en la Edad Media que, a pesar 0 a causa de su cardcter sistemdtico, aclara enormemente los debates modernos sobre la pureza del amor. Otras tentativas teéricas se dieron en nuestro siglo, extremadamente reveladoras de la manera en que la idea del amor puro no ha dejado de asediar el pensamiento occidental: la sistematica y discutible oposicién de Eros y Agape realizada por Anders Nygren, la elaboracién presentada por Henri Bremond bajo el titulo de “Metafisica de los santos”, la que efectud Denis de Rougemont en su exitoso ensayo El amor en Occidente. Sin embargo, la misma can- tidad de esas tentativas tiene como resultado multiplicar nuestras preguntas, poniendo de manifiesto a la vez la plasticidad de la no- cién de puro amor y las dificultades, por no decir la imposibilidad, para describirla de manera rigurosa. Una mirada retrospectiva hacia la historia de dicha nocién y hacia las recurrentes tentativas para elaborar una teoria sobre ella nos lleva a plantear conjuntamente dos proposiciones en apariencia contradictorias: por una parte, la insistente exigencia de elaborar un sistema, dar una justificacién teérica, fundar el puro amor en una teologia o una filosofia, y por otra parte, la imposibilidad de lograrlo sin cues- tionar, y hasta derrumbar los fundamentos de esa teologia o esa filosofia, como si la inevitable teorizacion revelara una contradiccién en el centro mismo del amor puro, su caracter paraddjico, y condujera finalmente a la destruccién de ese amor. Deberemos volver a tratar la paradoja que acaso sea constitutiva de todo amor puro. En todo caso, hace inevitable y al mismo tiempo desalienta cualquier tentativa de sintesis tedrica. Razén por la cual preferiremos hablar de “configuracién” antes que de “teoria” o “sistema”, tomando el término en su sentido mas preciso de figuras su- 11El amor puro, de Platn a Lacan cesivas y parciales cuya reuni6n y cuya organizacién vuelven legible lo que seria un amor puro, sin que necesariamente se demuestre algo o se forme un sentido. Tales figuras son ejemplos, en el sentido medieval y moderno de la palabra, imagenes parlantes que hablan junto a la teoria y que hacen ver lo que no puede ser elaborado o sostenido dentro del rigor del razonamiento. Las cuales también se expresan en “lugares”, lugares textuales, citas, lugares comunes, temas literarios, topoi artisticos. Finalmente, a pesar de la proximidad entre ambas nociones, preferimos hablar de figuras antes que de experiencias, puesto que la nocién de experiencia, como lo mostraremos, es muy ambigua y podria llevarnos a pensar que una especie de dato irreductible, aislable y quizas hasta sensible, constituiria la referencia sélida de toda reflexién. En todo caso, la teoria no es el resultado de una operacién intelectual sobre experiencias y regida por experiencias; la teoria es en si misma una de las formas de la experiencia (la “practica”, la “ciencia de los santos”, la “mistica”, la “teologia mistica”) y el concepto, por un efecto retroactivo, ejerce su accion sobre la experiencia misma; a causa de la teoria se ponen de relieve interrogantes y practicas, y es también la teoria aquello que informa la experiencia. Si para nosotros no hay experiencia mds que a través de una descripcién, un habla, unos escritos, unos testimonios, una nocién como el amor puro constituye pau- latinamente el vocabulario y la sintaxis mediante los cuales puede decirse (y se dice Gnicamente) esa experiencia, reenviando a la in- significancia de otros discursos de, o sobre esa experiencia que podrian sostenerse con otro vocabulario y otra sintaxis. Por lo tanto, hablar de configuracién nos impone una reflexién sobre lo que es una figura. Originariamente una figura es la “forma plastica”, figura en relacién con fingere, formar, con fictor, el escultor que trabaja sobre la materia o el autor que trabaja sobre las palabras, con fictio, la accion de dar forma y de fingir. Figura es la cosa trabaja- da, la estructura, la forma, el género literario o la “figura” de estilo, en todo caso una cosa construida o la construccién de algo!, una forma plastica y mévil, que en la interpretaci6n llamada figurativa se opone, garantizandola, a la veritas, pero que se aparta de la littera y de la historia, aun cuando se basa en ellas y tiende hacia un cumplimiento 1. Cf. Erich Auerbach, Figura, Paris, Belin,1993. 12Un amor puro futuro. De modo que “figura” puede tener varios sentidos entre los que debemos escoger 0 que deberemos conciliar, porque lo mismo ocurre con lo que entendemos por “figuras del puro amor”. La “figura” puede ser el papel desempefiado por un personaje hist6rico, mitico o literario, una mascara (otro de los sentidos de figura) que por asi decir viste o recubre, esconde y deja entrever, a través de su realizacién o su ficcién, la “pureza” de un amor; puede ser también una “pre-figura- cién” de lo que funda esa pureza del amor, como en el Ambito de la fe Moisés prefigura a Jesucristo. En sus dos sentidos, la figura ofrece en la realizaci6n pasada, histérica 0 mitica, lo que se procura decir en el presente, o bien anuncia la verdad del presente. Pero la figura sélo puede ser ambigua y discutible: no es mas que un relato y unas palabras, una de las imagenes y de las frases enigmaticas que aparecen en los suefios o en las visiones y cuyo mensaje oculto sdlo se revela en la interpretacién, depende de esa interpretacién; es el futuro lo que le da sentido al pasado, o crea ese sentido. Sélo una forma, una imagen que es una mascara se impone con el filo de su equivocidad y de su indeter- minaci6n; los mensajes son multiples, siempre deben crearse, y tinica- mente la experiencia de quien “descubre” la figura, por lo tanto el hic et nunc del intérprete, permite privilegiar un mensaje entre aquellos que podrian elaborarse a partir de la figura. De manera que en el transcurso del tiempo hay un continuo movimiento de separacién de mensajes, de resurgimientos y de rechazos. Incesantemente se niegan 0 se superponen significaciones de la figura. Asi, con el correr de los siglos, se realiza todo un trabajo sobre las figuras que ofrecen los documentos de la tradicién, e incluso lo que se sittia como imposible o ilegitimo dentro del legado de esos documentos puede y debe ser objeto de la interpretacién; el mismo gesto de aislar un texto determinado, una figura determinada sefiala su importancia. Vemos las consecuencias que trae, en una investigacién sobre la configuracién del amor puro, el hecho de partir de un numero determinado de figuras histéricas, miticas, literarias o plasticas, de imagenes y de textos. Si tomamos como objeto de nuestro trabajo un determinado mimero de esas fictiles figurae, esas figuras de arcilla que descubrimos y elaboramos, y que han desempefiado para generacio- nes, y que desempeiian todavia para el historiador, el papel de ficcio- nes que permiten pensar lo impensable, el papel de artificios que per- 13El amor puro, de Platén a Lacan miten la construccién de una “configuracién”, es porque pensamos que aquello que se dice cuando se habla de “puro amor” sélo adquiere sentido por su relacién con dichas figuras. Son ejemplos en el sentido de que muestran con el dedo una verdad, sin que esa verdad se agote en ellas. Un hecho histdrico, es decir, refrendado por textos 0 documentos, se ofrece como ficcién de verdad; y un montaje, literario, artistico o teatral, se reconoce como indicio de esa verdad. La multiplicidad de las figuras parciales del amor puro no hace entonces mas que reflejar la multiplicidad de “experiencias”, de “vidas” de las cuales esas figuras recuperan y ponen de relieve algiin rasgo. Las elaboraciones teéricas sobre el amor puro estan estrechamente ligadas a la singularidad de los casos particulares. No es casual que las tentativas tedricas hayan sido particularmente apremiantes y que hayan parecido necesarias en la época moderna, en un tiempo que asistié a un extraordinario desarrollo de la biograffa espiritual. Se multiplicaron las vidas de santos, de religiosos y religiosas, o de laicos piadosos, respondiendo a exigencias sociales e institucionales, pero sobre todo haciendo legibles las experiencias una por una. No por una especie de verdad estadistica que estableceria su mayor niimero, sino por efecto de la yuxtaposicién, los casos individuales aparecen en su singularidad y forman con los otros unas series que no se cierran, siempre abiertas a otros casos semejantes aunque diferentes. Si bien la multiplicacién de los textos biograficos modernos permite estudios en serie, la multiplicidad de las figuras no se aborda en rela- cién con la serie, sino en relacién con las individualidades que forman series. Las figuras modernas, mas numerosas por diferentes razones (condiciones sociales y eclesidsticas, uso de la imprenta, expectativa de un publico, exigencias de control institucional, valoracién social, etc.), no son basicamente de naturaleza distinta a las figuras antiguas, dispersas y heterogéneas, a partir de las cuales los modernos intentan autorizarse. En ambos casos, se trata de experiencias de “santos”; no “santos” en el sentido de la “canonizacién”, sino en el sentido de otra canonicidad, que designa experiencias capaces de constituir una figura o un ejemplo; y “experiencias” no en el sentido en que alcanzariamos algo irreductiblemente “vivido”, verificable como “vivido”, sino en el sentido en que todo el trabajo de una “escritura” le ha dado el estatuto de “experiencia” a testimonios de distinto 14Un amor puro orden’. De esas “experiencias” se extraen “maximas”, fragmentos 0 particulas de teoria, que no forman un sistema entre si, pero que pueden sostener un esfuerzo incesante para elaborar sistemas. Por lo tanto, no se deberia considerar que la configuracién a la que se le dio el nombre de puro amor, que esa reuni6n o esa construccién de imagenes y de ejemplos sélo sea la traduccién mas o menos parcial de un amor primitivo y perfecto, o que tienda a constituir una totalidad o una universalidad. Queda siempre algo improvisado o incompleto, siempre abierto, capaz de ser incrementado o seleccionado segin la subjetividad de cada uno, su historia, su cultura. A menudo incluso el azar de la controversia, improbables rodeos a través de las épocas y las civilizaciones hicieron que determinada imagen o determinado ejemplo cumplieran un papel en la elaboracién de esa configuracién. Por otra parte, es lo que constituye al mismo tiempo la debilidad y la fuerza de lo que denominamos “puro amor”; debilidad por la imposibilidad de ser pensado teolégicamente, definiéndose con rela- cién a los dogmas ineludibles de la teologia, y fuerza por el hecho de no estar limitado al discurso “cientifico” de los tedlogos y sacar provecho de todos los aspectos de la experiencia humana y de la cultura, superando los limites de una confesi6n religiosa y hasta los limites de “la” religion. Hemos estudiado un determinado niimero de esas imagenes y esos ejemplos: en apariencia pueden estar muy lejos de las experiencias “modernas” de los misticos cuyas maximas queria explicar Fénelon. Se extrajeron del archivo comiin de la cultura antigua o biblica, un didlogo de Platén sobre el tema del amor, un personaje antiguo como Alcestis o Decius Mus, un versiculo del Antiguo o del Nuevo Testa- mento, pueden retomar la reflexién de San Agustin sobre las categorias del uso y del goce entre las cuales se articula toda accién humana; pueden ser una noticia, una anécdota imprevista, un gesto simbolico, una imagen piadosa que circula de Oriente a Occidente, al igual que una elaboracién filoséfica tan grandiosa como las de Kant y Schopenhauer. No hay una necesidad en la eleccién de los objetos 2. CEJ. Le Brun, “Expérience religicuse et expérience littéraire”, en La Pensée religieuse dans la littérature et la civilisation du XVlle siécle en France, ed. por Manfred Tietz y Volker Kapp, Paris-Seattle-Tiibingen, Papers on French Seventeeth Century Literature, col. “Biblio 17”, 1984, p. 123-146. 1sEl amor puro, de Platén a Lacan evocados para ser figuras; de alguna manera estan al alcance de la mano, esperando ser recogidos. No podemos entonces hablar de “fuentes”, como si una doctrina moderna se hubiese extraido de doctrinas anteriores. Mas bien sucede lo contrario: la figura que da autoridad puede ser reconocida después de la doctrina a la que ilustra, y la que nos parecia derivada sin duda que no se reconoceria para nada en la primera. Un solo rasgo pareciera ser comtn a todas las figuras, la dificultad o la imposibilidad de ser explicadas, la manera en que exigen la glosa y se sustraen a la imposicién de un sentido aceptable. Son versiculos biblicos que, por asi decir, desalientan la exégesis, como el voto de Moisés o el anatema de San Pablo, o bien relatos que a pesar de su lugar canénico subvierten toda moral, como el sacrificio de Isaac o el de la hija de Jefté. Son imagenes, relatos o escenas nove- lescas que presentan como emblemas un enigma reiterado, enigma de la imagen o de la anécdota desprovistas de significacién evidente, enigma de los fragmentos de textos que son las citas en varias lenguas que acompaifian esas imagenes, y enigma de la relacién entre las citas y las imagenes, pues el lector tiene la tarea de construir seguin su cultura, su trabajo, su perspicacia un sistema de relaciones entre unas y otras; pero los sentidos asi descubiertos son siempre provisorios, sus- ceptibles de ser completados y cuestionados por la intervencién de otros lectores. Porque, como dijimos, esas figuras son “testigos” que deben ser interrogados para revelar una verdad o fragmentos de verdad, y porque la “tradicién” que se constituyé en el transcurso de los debates de fines del siglo XVII y que Bossuet designaba con ironia como la “Tradicién de los nuevos misticos” se creé 0 se reconocié a posteriori, descentrada con respecto a lo que los teélogos admiten como “tradicién”. Los testimonios invocados por una tradicién y por la otra pueden ser semejantes, pero en ese caso no tienen la misma “funcién” dentro de la tradicién teolégica y dentro de la tradi- cién del amor puro. Tales testimonios forman, segin la representa- cién fantasmatica de los hombres del siglo XVII, una “cadena” inin- terrumpida desde el origen hasta el presente, una catena Patrum, una catena aurea, a \o largo de la cual se transmite de mano en mano la verdad del amor. Si bien el anacronismo o la impostura genealdgica no dejan de introducirse en esa representacién imaginaria de la tradi- cién, dicha representacién tiene mucho que ensefiarnos: es en el presen- 16Un amor puro te donde surge, retrospectivamente, a posteriori, una verdad del origen, inadvertida y no observable antes de que el presente (una edad moderna en que se desarrollan las ciencias de los textos y de la historia, el presente de Fénelon, el de la controversia teolégica) permitiera elaborar y plantear en términos modernos la cuestién del amor. En tal lectura no hay anacronismo o imposici6n forzada de un significado, sino el surgimiento en el proceso mismo de la lectura (la de los hombres del siglo XVII, las de los hombres de los siglos XIX y XX, y también la nuestra) de un objeto historiografico nuevo, real, cada vez mas sélido y cada vez més real. En cierto sentido, es en los textos de Mme. Guyon, de Fénelon, de Gerberon, de los numerosos autores y lectores que los rodean, donde toman forma y se recogen sus antiguas figuras, donde se hace indudable e irreversiblemente actual la configuracién del amor puro. En efecto, la cuestién del amor puro es /a figura moderna de la cuestién del amor, ya planteada en el mundo griego ¢ inscripta en el centro del mensaje socratico, retomada en el cristianismo, si es cierto que la teologia trinitaria, con el amor personal del Padre y el Hijo, elabora un modelo que es también la fuente de su eficacia. Las figuras que estudiamos son lo que podriamos llamar figuras teéricas, en el sentido en que pueden leerse alli fragmentos de teoria, pero se trata de teorfas que no pueden dejar de suscitar la contradic- cién y conducir a consecuencias inaceptables; el pasaje a la teoria efectda una especie de forzamiento, 0 exceso, sacando de la figura lo que en ella sdlo esta latente. Asi la posicién de un amor puro, es decir, un amor sin recompensa cuyos tinicos criterios de validez serian una completa indiferencia ante la recompensa asi como la aceptaciOn, e incluso la espera de la pérdida de su objeto, un amor que pondria su goce en la ruina de todo goce, tiene importantes consecuencias en la doctrina de los fines tltimos esencial para el cristianismo, al igual que en la doctrina de la retribucion, en la posibilidad misma de una ac- cién moral. Si la perspectiva de los fines Ultimos es alterada, el poder de la Iglesia corre el riesgo de desmoronarse dado que no se espera nada o no se le pide nada a esa Iglesia, ya que slo el arbitrio divino concede la salvacién. A pesar de esas consecuencias devastadoras, el amor en su pureza debe pensarse como separado de cualquier esperanza de recompensa, como totalmente desinteresado, como si se di- rigiera al objeto por si mismo. 17El amor puro, de Platén a Lacan La heterogeneidad de las figuras y el hecho de que a pesar de todo las figuras se retinen en una misma configuracién no debe conducir- nos a pensar que, detras de las formas histéricas 0 artisticas, habria una especie de realidad aislable, un amor puro primitivo refractado de diversas formas. No es posible pensar en un amor puro y eterno que emergeria en el curso de los siglos, aunque en seguida fuera reprimido. Hablariamos entonces de una especie de ideal del amor, no realizado excepto por fracciones o destellos, pero siempre buscado y alejado. Tal perspectiva metafisica haria suponer que las contradicciones observadas no son inevitables ya que desde un punto de vista superior, el de Dios, podrian resolverse. Muy por el contrario, parece que no es posible resolver tan facilmente las aporias del amor puro, distinguiendo un niicleo doctrinario comin y las traducciones imper- fectas de ese pensamiento. No solamente hay heterogeneidad entre las figuras en el orden de la imagen o de la forma, sino también en el pensamiento que se expresa a través de ellas y que no puede reducirse a la unidad. Aun en el plano del pensamiento, tal vez no haya demasiado en comin entre la teologia implicita de los textos de Rabia y Hallaj y la imagen del mundo que nos ofrece la Griselda de Boccaccio, y tal vez sélo a costa de una asimilacién muy forzada podemos redu- cirlas a las teorias de Jansenius, de Saint-Cyran o de Fénelon. No se trata de la misma Griselda en Boccaccio, en Petrarca o en Perrault, no se trata de la misma mujer del cdntaro en Joinville y en Jean-Pierre Camus, ni del mismo rey que abdica en Shakespeare y en Fénelon. Lo que instaura o construye un parentesco entre esas figuras y las convierte en elementos de una misma configuracién no es un substrato eterno, una suerte de dato inicial (por ejemplo, la naturaleza del hombre en lucha consigo misma, con los otros y con sus imagenes de la divinidad), que nos bastaria con reconocer en tal o cual época. Mas bien se trata de una instauracién renovada que vuelve a trabajar las figuras de la tradicion, una instauracién que podemos entender como un trabajo: trabajo textual que transforma lo que se transmite, que suprime o afiade, que desplaza los tiempos y los lugares, que une el comentario a la figura o al texto, que elabora también un edificio retorico o persuasivo para transformar la figura en argumento para una causa religiosa y/o politica, exaltacién de una doctrina del amor, ensayo para influir en una politica. Pero ese trabajo 18Un amor puro siempre es imprevisible: ¢quién hubiese podido predecir el éxito de la figura de Griselda, impactante por cierto, pero poco grandiosa dentro de lo tragico, o de la anécdota de la mujer con la antorcha, un tipo de alegoria muy elemental? La misma naturaleza del amor puro implica un determinado modo de expresién de lasexposiciones tedricas que pretenden describirlo. Dicho amor es paraddjico y su expresi6n teérica asumira la forma de la paradoja o del exceso. Subrayamos asi que las afirmaciones y las suposiciones de lo imposible que representan el punto culminante de esas exposiciones tedricas estan estrechamente ligadas a un ejercicio de la negacién. La afirmacién de lo imposible, de lo que no puede ser pero puede ser supuesto, permite a la vez excluir y decir; el objeto de espanto, la esencial voluntad maligna en el Otro, que es también objeto de fascinacién, puede asi escribirse y plantearse dentro de la misma operacién que lo excluye. Un efecto de la figura retérica y del instrumento dialéctico que es la suposicién consiste en que permite “escribir” a la manera provisoria, destinada a ser rechazada, de una proposicién separada de toda condicién de posibilidad y convertida en puro instrumento de razonamiento, lo que no podria ser afirmado de otra manera. Hay que evitar en este caso un doble error; por un lado, considerar la suposicién como una afirmaci6n y pensar entonces que representa una realidad que podria plantearse de modo absoluto, por otro lado, considerarla como irreal, entendiendo la puesta entre paréntesis de las condiciones de realizacion como su lisa y Ilana negacién. Debemos pues estar atentos a la naturaleza exacta de la paradoja y a sus efectos: en este caso son esenciales la “escritura” de lo que no puede sostenerse y el efecto de la negacién que, como bien mostrara Freud en 1925°, permite que surja lo que no podria mani- festarse de otro modo. 3. Sigmund Freud, Die Verneinung, en Studienausgabe, Francfort del Meno, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, t. Ill, Psychologie des Unbewuften, p. 371-377. Mediocre traduccion francesa con el titulo de La Négation, en Résultats, idées, problémes, Paris, PUF, 1985, t. Il, p. 135-139. Cf. p. 136: “Un contenido de representacién o de pensamiento reprimido puede abrirse camino hasta la conciencia a condicion de hacerse negar (verneinen)”; y alli muestra Freud “el origen de una funcién intelectual”, el juicio. (Ed. en espanol en Amorrortu Editores, Buenos Aires, trad. del aleman de J. Etcheverry, “La negacion”, T. XIX, pag. 253-254] 19El amor puro, de Platén a Lacan Es preciso sefialar bien de qué manera la cronologia es esencial para nuestra investigacin. Podria suponerse que debemos volver a trazar la historia milenaria de un “tema” pasando, por asi decir, de mano en mano a través de los siglos hasta nuestros dias. Tendria- mos asi una historia lineal del puro amor, Pero no creo que esa concepcién lineal de la cronologia y la representacién de la nocién de puro amor como un bien transmisible 0 como una idea que admitiria una “historia” sean verdaderamente adecuadas. De hecho, seguimos otra clase de cronologia, ni la ausencia de verdadera cronologia que seria la revelacién por si misma a través de los tiempos de la idea eterna o arquetipica de un puro amor, ni una evolu- cién que conduzca de descubrimiento en descubrimiento hasta nosotros donde el historiador ocuparia la posicién privilegiada de quien puede darle sentido a una historia. La tinica forma de cronologia que nos parece permitir una aproximacién valida a la cuestién del puro amor se basa primero en una operacién histérica: el historiador elige un punto de observacién, en nuestro caso las crisis de fines del siglo XVI; y la elecci6n no es arbitraria: los momentos de crisis son efectivamente reveladores de las dificultades y por lo tanto de la verdad de una doctrina. Luego el andlisis se remite y se aleja remon- tandose hacia lo que precedié a la crisis y descendiendo hacia sus consecuencias ulteriores. Retrospectivamente, estan los argumentos de las partes presentes, citas, textos invocados, juego de autoridades en el que unos y otros pretenden autorizarse; por lo cual se hace necesaria la informaci6n sobre la historia, la literatura, la ciencia de los textos y la concepcién de la autoridad; no porque el movimien- to de remontarse tenga como fin confeso o implicito el descubrimiento de un origen, todo lo contrario, mediante el trabajo de remontarse se anula el origen en el mismo momento en que parece constituirse. Prospectivamente, el historiador baja de nuevo hasta si mismo, perdiendo su posicién privilegiada para no ser mas que un punto provisorio de afluencia del destino de los objetos cuyas formas sucesivas estudia. Asi el trabajo realizado sobre el objeto se sittia a su vez dentro de la historia de ese objeto. Las opiniones personales, las preferencias deben eliminarse para que se constituya el objeto de estudio, pero nunca dejé de tener cierta relacién con el historiador: tal vez no la simpatia, quizas tampoco la Einfiiblung 20Un amor puro que Jean Orcibal‘, siguiendo a Wilhelm Worringer, ponia en el centro del trabajo del historiador de las religiones, sino la fria benevo- lencia, ein kithles Wohlwollen, que Freud estimaba que debia mostrar con respecto a los productos de sus reflexiones’. 4. Jean Orcibal, “Histoire du catholicisme moderne et contemporain”, en Etudes histoire et de littérature religieuses. X VIle-X Ville siécles, Paris, Klincksieck, 1997, p. 20; cf. Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einfihlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie, Munich, 1911; trad. fr., Abstraction et Einfitblung, trad. Emmanuel Martineau, presentacion Dora Vallier, Paris, Klincksieck, 1978, reed. 1986. 5. §. Freud, Jenseits des Lustprinzips, § VI, en Das ich und das es, Metapsychologische Schriften, Francfort del Meno, Fischer, 1992, p. 245; trad. fr. en Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1987, p. 109. [Amorrortu Editor, “Mas all del principio de placer”, T. XVIII, pag. 2; “Elyo y el ello”, T. XIX, pag. 3]. 21El amor entre dos muertes* De Fénelon a Platén FENELON, “SOBRE EL PURO AMOR” “Todos los hombres quieren ser felices”, este axioma proveniente de la filosofia antigua estaba en el centro de los debates teoldgicos dela querella del puro amor en el siglo XVII: por un lado, el resurgimiento de un eudemonismo que descubre los santos deleites de la religion y se embelesa contemplando el torrente de las voluptuosidades divinas, por otro lado, la experiencia de los misticos que durante siglos describieron las ultimas pruebas como estados de sequedad y desamparo que conducen a Ia invencible persuasion del abandono de Dios y de la eterna condenacién; conviccién dramiatica a partir de la cual se revelan sin asidero las demostraciones de la teologia, verdadera muerte espiritual a la que Tauler dio el nombre de “noche'”, abismo dentro del cual el mistico no ve otra salida que el total desinterés del amor, la aceptaci6n condicional de su condena. En ambos lados, unas experiencias intimas precedian a la teoria y sus eventuales justificaciones. Desde su juventud, Bossuet escribia entusiastas meditaciones sobre la felicidad del fiel y predicaba a las religiosas las dichas de la fe*, antes de demostrar que la felicidad es la meta del hombre, la tendencia general, “natural” y “razonable” de la humanidad?. Lo que estableciera a partir de una teologia de la imagen y de la esen- *. Una primera version de este capitulo aparecié en Asmodée-Asmodeo, n° 1, Sul discorso mistico. Du discours mystique, Florencia, Usher, 1989, p. 77-98. 1, Jean Orcibal, “La spiritualité de dom Gabril Gerberon, champion de Jansénius et de Fénelon”, en Revue d'histoire de lEglise de France, 140, 1957, p. 211- 213 (reed. en Etudes d’histoire et de littérature religieuses, XVIle-XVIlle sicles, Paris, Klincksieck, 1997, p. 498-499). J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972, p. 233 y ss. Ibid., p. 331 y ss. vp 23El amor puro, de Platon a Lacan cial felicidad divina, lo reiteraba en sus Principios comunes de la oraci6n cristiana, escritos en 1695 y publicados en 1897: definia el amor como “deseo” y probaba el “instinto” de la felicidad mediante textos de San Basilio, pensando a través de él a Platén‘, y mediante textos de Santo Tomas donde advertia la influencia de la Etica a Nicémaco'; éste sera su argumento decisivo contra Fénelon, repetido sin cesar: “No solamente [...] deseamos ser felices, sino que ademas [...] s6lo eso deseamos, y [...] todo lo deseamos para eso’.” Este argumento, que encontramos en adversarios de los misticos como Nicole y, de manera mas rigurosa, Malebranche, sera exami- nado de cerca y, por asi decir, dado vuelta por Fénelon. En esa ope- raci6n, este ultimo hard cumplir un papel importante a la Antigiie- dad pagana, aunque diferente al que desempefiaba para sus adversarios. Los antiguos son uno de los medios que Fénelon ponia en accién para establecer lo que es el amor puro en una especie de montaje histérico (paralelo a montajes tedricos como la suposicién imposible). Por cierto, no publicé desarrollos amplios al respecto: nuestra informaci6n se basa esencialmente en un texto que perma- necié inédito hasta 1718 y que se titula Sobre el puro amor’, cuyas Ultimas p4ginas llevan el subtitulo: “Testimonios de los paganos”. Algunos otros textos se hacen eco de ese optisculo: algunas paginas de la Tercera carta al Arzobispo de Paris sobre su Instruccion pastoral y de la Carta al Obispo de Meaux sobre la caridad’, y una carta de Fénelon a Louis de Sacy del 23 de marzo de 1703". Desde un principio, Fénelon desplaza el problema planteado por Bossuet en términos de “naturaleza” o “instinto”, y sélo quiere con- 4. Jacques-Bénigne Bossuet, Principes communs de l'oraison chrétienne, Paris, Didot, 1897, p. 126: “El fondo mismo de la naturaleza consiste en desear las cosas bellas.” 5. Ibid., p, 235-236, acerca de la beatitud como “comprensién de todo aquello que podemos llamar bien” segtin Gregorio de Niza. 6. J.-B. Bossuet, Oeuvres complétes, ed. Francois Lachat, Paris, Vivés, 1862- 1866, t. XIX, p. $43. Cf. J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, op. cit., p. 671. 7. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 656-671. 8. oF tI, p. 495 y ss. 9. t. Ill, p. 356 y ss. Véase también la Dissertatio de amore puro de 1701, p.443 yss. 10. Fénelon, Correspondance, t. XIl, p. 16-23.El amor entre dos muertes siderar los “actos libres''”: las “tendencias o inclinaciones naturales en los hombres” no pueden ser destruidas ni disminuidas, y sin embargo los hombres no siempre las siguen. El argumento del suicidio es fundamental”; “;Cudntos griegos y romanos se entregaron libremente a una muerte segura?” En tanto que “instinto”, la inclinacién a conservar su ser deberia ser mas fuerte que la inclinacion al mayor bienestar que es la aspiracién a la beatitud. Mas alla de todo juicio teolégico y moral (y la literatura sobre el suicidio es abundante y compleja en el siglo XVII), el ejemplo antiguo constituye una referencia esencial al plantear como un hecho histérico la posibilidad de vencer mediante la voluntad una “inclinacién violenta del fondo de la naturaleza”. Lo importante entonces para Fénelon no es el “fondo” indiferenciado, la pesadez como la de las piedras, sino el “acto libre”, sus “motivos”, la “voluntad dominante” que ingresa en el acto’. En ese terreno del acto y de los motivos, Fénelon hace actuar la referencia pagana reubicandola dentro del marco ms vasto de lo que podemos llamar la mundanidad o lo profano. En el caso del mundano, como en el caso del pagano, dispondremos de un caso real, porque es histérico u observable, dentro del cual no actuara la expectativa cristiana de la recompensa sobrenatural. Fénelon analiza “la idea de lo que entre ellos llaman amistad'*”, uno de los afectos (affectus) que cualquier hombre puede experimentar, independientemente del cristianismo. Demuestra asi que la amistad, en su “idea”, en la forma ideal segun la cual se impone tanto al pagano como al mundano mas interesado, esta en esencia separada de todo “motivo de interés”: el hombre mas esclavo del amor propio, que manifiesta unos celos tirdnicos, declara a través de su actitud que espera ser amado por el 11. Véase Oeuvres, t.1, p. 658-659. Con una distincién andloga Fénelon interpreta la delectatio agustiniana, cf. Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier, 1965, p. 94. Cf. mas adelante, p. 93-94 y 96. 12. Véase mas adelante p. 293-294 y 400. 13. Oeuvres, tI, p. 657-659. Sobre la devotio antigua y sus exempla (Codrus, Quintus Curtius, Decius Mus, etc.) mencionados muchas veces en los debates del puro amor, véase nuestra ponencia “Dévorion et dévotions a Pépoque moderne”, en La Circulation des dévotions, Siécles, n° 12, Clermont-Ferrand, 2000, p. 139-150. 14. Oeuvres, t. 1, p. 664. 25El amor puro, de Platén a Lacan otro con un amor total y exclusivo; el “fondo de idolatria” revela asi, por lo que espera del otro, la idea de la amistad desinteresada, y la misma impureza del amor propio reconoce, como un testigo insospe- chado, la pureza esencial. Fénelon llega a plantear una afirmacién que de alguna manera invierte el movimiento de la argumentacién teolégica: “El amor propio es sin duda en este sentido el perfecto modelo de la amistad desinteresada'’.” Si bien podemos pensar por abstraccién que lo mundano no se guia mediante una referencia cristiana, los paganos constituyen un ejemplo més perfecto, indiscutible: en ellos se encuentra la misma “idea de la amistad” que entre los mundanos'®. El amor a uno mismo, en Cicerén, es el medio para establecer la pura amistad: si el hombre se ama a si mismo, “no es para extraer de si alguna recompensa a su amor, sino porque cada uno es en si precioso para si'””; si el amigo es otro yo mismo '°, debo amarlo de manera tan desinteresada como me amo a mi mismo. Fénelon se remonta de Cicerén a Sécrates'’, pero la referencia a Sécrates es multiple: en el optisculo de Fénelon Sobre el puro amor, hallamos primero una alusi6n al amor por to kalén, “lo bello y lo bueno”, o por “lo que es”, to on, en oposicién al “ser pasajero”, to ginomenon™, Luego Fénelon hace alusién a la teorfa de la reminis- cencia expuesta por Platén en el Fedro (250d)# y retomada por Cicer6n”, sosteniendo que “si pudiéramos ver con nuestros propios ojos la belleza de la virtud, quedarfamos extasiados de amor por su excelencia?*”. Hallamos entonces una traduccién hecha por él de algunos pasajes del Banquete de Platén, dentro del discurso de Fedro, traduccién mds o menos fiel cuya exactitud y cuya distancia con 15. Ibid., p. 666. 16. Ibid., p. 665. 17. Ibid., p. 666, cf. De amicitia, XXI, 80. 18. “Alter idem”, ibid.; cf. Aristételes, Etica a Nicémaco, 9, 9, 10: “eteros autos”. 19. Segin Fénelon, Cicerén no hace mas que seguirlo en cuanto a la filosofia, Lettre |...] sur la charité!, § IV, O. F, t. Ill, p. 357. 20. Oeuvres, t. 1, 666-667; cf. Repsiblica, VI, 518c, $21d. 21. Dentro del cuerpo del texto damos las referencias a las obras de Platén. [En espafiol utilizamos las excelentes traducciones del griego publicadas por Editorial Gredos, Madrid, Espaia]. 22. De officiis, I, V, 15. 23. Oeuvres, ¢.1, p. 667. 26El amor entre dos muertes respecto al original convendré evaluar. En efecto, tras una rapida cita: “Hay algo mas divino en quien ama que en el que es amado” (Ban- quete, 180b), a partir de la cual establece “la delicadeza del amor mas puro”, Fénelon traduce un pasaje situado mucho mis adelante en el Banquete (211 a-b), de las declaraciones de la Extranjera de Mantinea a Sécrates, sobre lo bello de lo cual participan todas las demas cosas y hacia donde se dirige aquel que se eleva en la amistad. Volviendo sobre el amor a lo bello y planteando que lo bello es amado por si mismo, sin interés, a partir de un pasaje del discurso de Fedro (Banquete, 179 a-b) situado mas arriba, Fénelon sefiala “que el amor diviniza al hombre, lo inspira, lo transporta”, y afirma con Platén que sélo el amor puede suscitar la voluntad de “morir por otro”; lo que ilustra con una rapida alusién a Alcestis, la heroina de la pieza de Euripides que lleva ese nombre”. Expone los siguientes elementos como si estuvieran vinculados en el texto de Platén: 1. el amor a lo bello “sin que medie interés”; 2, “por amor preferir al otro antes que a uno mismo, llegando a olvidarse de si mismo, sacrificarse, sin tenerse en cuenta para nada”; 3. el amor desinteresado como “inspiracién divina”, y lo bello que “arrebata al hombre del hombre mismo”, “conquista el co- raz6n”, “transporta” al hombre; 4. la divinizacin, “lo que convierte al hombre en un dios”. La “idea de la amistad entre los paganos” se ejemplifica con la historia de Pythias y de Damén, a la cual ya habia sido consagrado uno de los Didlogos de los muertos de Fénelon*5. EI desarrollo siguiente, a partir del ejemplo de Sécrates* y del testimonio de las legislaciones antiguas, hace intervenir un elemento politico: la “idea de orden y de justicia” esté entonces en la base del perfecto desinterés. Luego, en un nuevo regreso al Banquete, Fénelon recupera las palabras de la Extranjera de Mantinea (206b y ss., 210e- 211c) e insiste en el cardcter extatico del amor, “transporte” andlogo al “transporte de las pasiones”, que se extravia pero que revela, por el movimiento de salida de si que no puede dejar al menos de esbozar o imitar, lo que es el amor. También en este caso el amor propio o el 24. Ibid.; cf. Banquete, 179b-d. 25. Oeuvres, t. I, p. 668, cf. ibid., p. 348-350. 26. En el Gorgias (521b-522c), Platon presenta de manera casi profética a un hombre que prefiere la muerte antes que eludir las leyes; cf. Fénclon, Oeuvres, tL, p. 668, 27El amor puro, de Platén a Lacan interés es forzado a manifestar el cardcter esencialmente desinteresado del amor, manifestandolo a su pesar e involuntariamente, por lo tanto de la manera mas insospechada. En cada caso, descubrimos la funcién légica del recurso a la Anti- giiedad pagana dentro de la argumentacién de Fénelon: permite un razonamiento a fortiori. En efecto, el ejemplo pagano adquiere una pertinencia superior a los posibles (y numerosos) ejemplos cristianos, en la medida en que realiza con mayor perfeccién un modelo, una “idea” del desinterés fuera de toda referencia teolégica. En lugar de ver en la ética pagana una “preparacién” del cristianismo o una perver- sin de las primitivas revelaciones biblicas, Fénelon la convierte en la realizacién mas pura de la “idea” del desinterés, dado que los paganos han declarado”” que no creen en el més alld o creen en un mas alla inconsistente y no tienen esperanza de recompensa o supervivencia, excepto como “una vana sombra”, quizd también a su vez una “fabula ridicula de los poetas**”. Por asi decir, Fenelon pone entre paréntesis las realidades sobrenaturales y hace posible lo que resultaba imposible dentro de las perspectivas cristianas; mas atin, lo muestra como histé- ricamente realizado, confirmado por testimonios indiscutibles. Eso no significa que la distincién esencial entre amistad pagana y amor cristiano haya desaparecido; no obstante, en la medida en que la modalidad (reflexién o espontaneidad, actividad o pasividad, interés o indiferencia, etc.) organiza los diferentes amores segtin Fénelon’’, dicha modalidad permite que el amor tienda a una perfeccién, a la “pureza” de su esencia, que puede decaer nuevamente o permanecer estable de acuerdo a la manera en que el sujeto se sittie con respecto a ella. Los paganos revelan una “idea*®”, por cierto “abstracta y confusa”, pero que indica lo que corresponde a la naturaleza de la cosa, 27. En su Troisi¢me lettre a M. l'Archevéque de Paris, Fénelon citara a Platon quien, en la Apologia de Sécrates (28c, 29a-b, 40c, 41a-b, 42a), presenta a Sécrates como si ignorase lo que es la muerte y si es mejor vivir o morir, O. E, t. I, p. 495-496. 28. Oeuvres, t.1, p. 668; cf. O. F, t. II, p. 495: “ana sombra o imagen vana (...] nada real”, 29. Explication des maximes des saints, en Oeuvres, t. I, p. 1008-1012. Véase mas adelante p. 243-244, 30. Oeuvres, t. 1, p. 668. Cf. p. 671: “La idea de la virtud y de la amistad pura”. Cf. la oposicidn ideas/practica, O. F, t. Il, p. 496 (no su practica, sino “sus 28El amor entre dos muertes algo que también consideran las categorias que se emplean en el con- texto cristiano (orden, justicia, virtud, amistad, amor). Sin embargo, uno no se libra tan facilmente del escandalo y la violencia de la salida de si: esa idea atemoriza, hace temblar, subleva, sorprende; esa idea del amor no es algo “natural”, no puede provenir més que de otra parte; hay algo divino en ella, “es lo mds divino que hay en nosotros*!”, “vuelve al hombre divino”, “lo convierte en un dios”>*, Fénelon admite que los antiguos habrfan practicado “mal” la virtud desinteresada, no sdlo con los agustinianos sino con todo cristiano, pero la impotencia para practicar esa virtud ligada a la “vanidad” de exaltarla constituye un homenaje irrefutable en igual medida. Fénelon termina su opiisculo Sobre el puro amor retomando el ejemplo de Alcestis que mencionan Fedro y la Extranjera de Mantinea del Banquete (179b-180b, 208c-e), exaltando la virtud de la mujer de Admeto y sefialando en “ese olvido de si, ese sacrificio total de su ser”, “lo més divino que hay en el hombre”*. RETORNO A PLATON Una lectura es una eleccién; la que realiza Fénelon de los filésofos paganos no escapa a tal condicién. De modo que seria conveniente que nosotros retom4ramos los pasajes de Platén que el apologista del puro amor nos invita a leer, y que los leamos también en una indaga- cién sobre el amor, su pureza, su desinterés. El primero de los pasajes en los cuales se basa Fénelon es el elogio (egkomion) del amor pronunciado por Fedro en el Banquete. Dicho ideas de virtud, que provienen de la pura razon, y que son una impresién divina”), 497, etc. En la Explication des maximes des saints, Advertencia, Oeuvres, tI, p. 1007, Fénelon redujo las expresiones de los misticos a “ideas claras, precisas”. Cf. ademas, sobre las “ideas” segtin Fénclon, nuestra nota sobre el Projet de communauté selon mes idées, siempre con reservas en cuanto a la autenticidad de ese texto, Oeuvres, t. 1, p. 1527. 31. Oeuvres, t. I, p. 669, subrayado en el texto; Fénelon retoma el término del Banquete, 180b: theioteron, 32. Oeuvres, t. I, p. 670-671. 33. Ibid., p. 671. 29El amor puro, de Platén a Lacan elogio se establece en tres puntos: en primer término, la ausencia de padres del amor (178b)*; como bien lo expresa el verso de Parménides, procede de una “invencién” de la diosa que lo concibié antes que todos los dioses*’. Si hay una “génesis” del amor es por un deslizamiento hacia la interpretacién mitolégica ya efectuado por Fedro. A esa prioridad que le reconoce Fedro, se une en el elogio el hecho de ser causa de los mayores bienes (178c). El orador imagina un ejército o una ciudad de amantes, donde cada uno demostrarfa una absoluta valentia para evitar la vergiienza ante los ojos de su amante: por cobarde que fuera, debido al amor cada uno se convertiria en poseido del dios (o de un dios), de alguna manera tendria al dios (o a un dios) dentro de si, se volveria entheon (179a): el valor, como escribe Homero, es inspirado (insuflado, empneusai) en el héroe por el dios, lo que el amor, eros, les brinda a los que aman (tois erosi) como engendrado por él (gignomenos par’auton, 179b). Fedro aborda entonces el tercer punto: sdlo aquellos que aman quieren morir por otro (kai men yperapothneskein ge monoi ethelousin oi erontes), y no unicamente los hombres sino también las mujeres (179b). Alcestis ofrece el primer testimonio (el primer “martirio”, martyrian) de la decisién de morir, que Euripides convirtié en argumento de una de sus tragedias: ella acept6 morir en lugar de su marido Admeto para que éste escapara de la muerte (yperapothneskein, [...] yper tou autés andrés apothanein, 179b). Fénelon traducira: “murié para hacer que su esposo viviera**”. Ese acto es tan bello que resalta por contraste la no-pertinencia y la debilidad de los lazos de sangre, pues el padre y la madre se habian negado a ponerse en el lugar del hijo: el enfrentamien- to violento entre el padre y el hijo, y la negativa del padre a intercam- biar lugares constituyen el centro de la pieza de Euripides. Y el amor 34. Padres: gones, Véase la traduccién de Marsilio Ficino: parentes, y la de Racine: “No se sabe quiénes son su padre ni su madre, o mas bien no los tiene. Nunca un poeta ni cualquier otro hombre los ha nombrado”, Racine, Oeuvres completes, ed. Raymond Picard, Paris, Gallimard, col. “Bibl. de la Pléiade”, 1952, t. Il, p. 884. 35. Diosa que debe ser la Verdad; cf. Jean Beaufret, Le Poéme de Parménide, Paris, PUF, 1955, p. 8 y ss. 36. Oeuvres, t. I, p. 667. Se hallan constantemente en la Alcestis de Euripides las preposiciones o prefijos yper (v. 155, 284, 682, 690, 700-701), pro (v. 37, 383, 620, 644-645, 649, 684, 690, 698, 710), anti (v. 524), acompafiando al verbo morir, 30El amor entre dos muertes elevard a la esposa por encima del padre y de la madre, mediante un afecto que se impone por el amor, por el eros”. La relacién con el padre y la madre ya sdlo se sostiene “por un nombre”, un vinculo que no les impide ser como extrafios (179c)**. Sdlo el eros funda entonces el gesto de lo que Fedro llama en el Banquete, siguiendo a Euripides, la “muerte-por”. Pero Platén le atribuye el regreso a la tierra del alma de Alcestis a la admiraci6n de los dioses®’, mientras que en Euripides era Hércules, ante el reto de servir a su huésped, quien cumplia el papel de deus ex machina engafiando a la muerte. El segundo testimonio es el de Orfeo”, como testimonio negati- vo. Seguin una versién de la leyenda diferente a la que conocemos por Virgilio y Ovidio, Orfeo habria regresado del Hades sin haber logrado su fin, sin resultado (atelé, sin el telos), pues los dioses sélo le habrian mostrado el fantasma, la apariencia, una visién, phasma, un espectro“! de la mujer, y no la mujer en s{ misma, en persona (autén). Seguin Fedro, la molicie del citarista Orfeo le impidié tener la audacia (tolman) de morir como Alcestis a causa de su amor (eneka tou erotos), y eso lo llevé a “maquinar®” el plan de entrar vivo en el Hades, apenas imitando la muerte. Asi le sobrevino justamente (diken) la muerte por unas mujeres, las bacantes que lo desgarran (179b). En el discurso de Fedro por lo tanto el segundo testimonio constituye, a contrario, la condena de un amor que rechaza el morir-por evitando la muerte. 37. “Te philia dia ton erota”. La philia (Banquete, 179c, 182c, 185a) es un término general que se aplica también a las relaciones con los padres; en Euripides, Admeto lo emplea con respecto a Alcestis, v. 279: “sen gar philian sebomestha” (“porque veneramos tu afecto”). 38. _ Extrafios: allotrious. Ficino traduce: extraneos. Agathon mostrar luego que el amor nos vacia de lo allotriotes, del hecho de ser extraiios, y nos Ilena de lo oikeiotes, del hecho de ser parientes, 179d; también en esta caso el amor desempefia el papel diferenciador. 39. Agasthentes: sobre el alcance de agasthai traducido por Ficino como delectari, véase mas abajo la nota 47. Racine traduce: “encantados”. 40. Fedro no lo llama martyria, no hay un “martirio” de Orfeo. 41. Segiin algunos manuscritos: phantasma. Ficino traduce: phantasma, Racine traduce: “el fantasma”. 42. Maquinar: diamechanasthai; Ficino: “machinamenta quoedam”. En el caso de Alcestis eran dioses y no hombres quienes habian forjado la maquinacién que hacia fracasar a la muerte. 31El amor puro, de Platén a Lacan El tercer testimonio es el de Aquiles, mas complejo que los anteriores. Su madre Thetis le habia informado de su suerte: dos caminos se abrian para él (Iliada, IX, 410-416), el combate y la gloria, pero “a costa del regreso”; o el regreso a su patria y una larga vida, pero “a costa de perder la gloria”. Pero una vez que muere Patrocio, su amante, a manos de Héctor, Aquiles prefirié vengarlo, no solamente morir por él (yperapothanein, 179e), sino también seguirlo en la muerte (epapothanein). Por tal accién los dioses, segiin Fedro, le concedieron a Aquiles honores excepcionales, lo enviaron a las islas de los Bien- aventurados, sintieron hacia él lo que podria llamarse una “hiperadmiracién” (yperagasthentes), en oposicién a la admiracién simple que sintieron por Alcestis. La primera raz6n por la que Aquiles es ubicado por encima de Alcestis seria que en él hubo no solamente muerte-por, intercambio implicito, sino también muerte-que-sigue. Aquiles no obtuvo (ni buscé) la vida de Patroclo a cambio de su muerte; en el acto de Aquiles situado después de la pérdida de la posible recompensa, no se inmiscuye ninguna esperanza, ni siquiera la esperanza, no interesada personalmente pero interesada en la salvacién del otro, de perderse por el otro**. Ademas los honores, la timé, concedidos por los dioses no pueden definirse con palabras e imagenes usadas en el mundo de los hombres. El hecho de que los dioses enviaran a Aquiles a la isla de los Bienaventurados, una tradicién de Pindaro que retoma Fedro, no esta en contradiccién con el descentramiento de la timé con respecto a lo pensable y a lo formulable, a lo mensurable: un “rap- to“”, no una salida fuera de la muerte, algo que de modo més patético expresa la versién odiseica de la estancia en el Hades de Aquiles, quien se lamenta de ser una vana sombra (Odisea, XI, 487 y ss.). Platén pone en boca de Fedro una segunda raz6n de la extraordi- naria admiracién de los dioses hacia Aquiles. Mientras que Esquilo sostenia que Aquiles era el amante de Patroclo (180a), Fedro, siguien- 43. Traduccién de Ficino: “nec pro illo mori solum, sed et perempto illo interfici”, “no solamente morir por él, sino ser matado tras la aniquilacién de Patroclo” (ser matado, en voz pasiva, interfici), casi dejarse matar, arrojarse a la muerte que le ha sido dada. Racine traduce de manera ambigua: “no solamente morir por su amigo, sino también morir con el cuerpo de su amigo”. 44. Cf. Pindaro, Olémpicas, Il, 77-88, es Thetis quien lleva a su hijo muerto a esas islas. 32E! amor entre dos muertes do a Homero (Iliada, XI, 786 y ss.)*’, establece que Aquiles, el mas joven, es el amado de Patroclo. Luego plantea que si los dioses apre- cian més (malista [...] timosi) el mérito que se refiere al amor, también admiran mds, como un “milagro”, son presa de un “asombro” atin mayor, conceden un “colmo de favores”**, cuando se trata de la ternura, del agape (180b: agapa), del amado por el amante que cuando se trata de la del amante*’ hacia el objeto de sus amores (ta paidika). La explicacién que ofrece entonces Fedro es importante pero oscura: “Por- que un amante es algo ms divino (theioteron) que los objetos de amor; pues est4 poseido por un [o por el] dios (entheos gar esti)” (180b)**. Muchas cosas se desprenden de ese texto, del cual Jacques Lacan, a fines de 1960, en su seminario sobre “La transferencia”, ofrecié una interpretacién decisiva que nos ayudard en nuestro anilisis®. En principio, comprobamos que el discurso de Fedro no permite oponer término a término el eros y el agape, dado que el agape es uno de los modos en que se expresa el eros que une al amante con el amado: entre ambos, el agape constituye la forma protectora y preferencial del amor, para retomar la traduccién de Ficino, relaciones del mayor con el menor, del maestro con el discipulo. Por otra parte, el texto que pronuncia Fedro no brinda una defi- nicién del amor, sino que lo pone en escena bajo la forma de un 45. Consejos de Menecio a su hijo Patroclo: Aquiles supera a Patroclo por la raza y la fuerza, pero Patroclo es el mayor y por lo tanto esta en condiciones de instruir a Aquiles. 46. Thaumazousi, agantai, eu poiousin, tres términos que evocan: 1. el thauma, el milagro, 2. el verbo agamai, ser cautivado, quedar sorprendido ante algo excesivo (relacionado con agalma por etimologia popular), 3. el eu, la felicidad, el hecho de colmar de bienes. En la traduccién de Ficino se lee: “Vehementius autem admirantur, delectanturque, ac majora beneficia conferunt”; la delectatio, nocién esencial en los debates del amor puro, equivale aqui al efecto del agasthai. Racine traduce: “Estiman, admiran, recompensan.” 47. Traduciremos siempre eromenos por “amado” y erastes por “amante” (amant), aun cuando pueda preferirse traducir erastes por “el que ama” {aimant). 48. Ficino traduce agapa: “tutatur et diligit. Divinior enim est amator amato, cum divino furore sit raptus”. El pasaje llamé Ja atencién de Bossuet: “Diis magis probatur amatus pro amatore laborans. Amator amato (daéaééui) divinior, Aié&id 440. Haec Phaedrus, 1179”, J.-B. Bossuet, Platon et Aristote. Notes de lecture, Paris, Klincksieck, 1964, p. 139. 49. Mediocre edicién, Le Séminaire, Livre VII, Le Transfert, Paris, Seuil, 1991 (2* ed. parcialmente corregida, ibid., 2001) [Ed. en espafiol en Paidés, Buenos Aires, 2003}. Véase Le Transfert dans tous ses erratas, Paris, EPEL, 1993. 33El amor puro, de Platén a Lacan desplazamiento, de una sustitucién de funciones. Ya los ejemplos de Alcestis, Orfeo y Aquiles se basaban en “lugares”, el aqui y el mds alld, el oikos y el Hades, en desplazamientos subrayados por preposiciones y prefijos verbales. Alcestis pasé al mas alla y se ubicé asi mAs alld (yperebaleto) de los padres carnales, ya que los dioses la hicieron salir del Hades en una aparente restauracién de lo mismo y un cuasi-borramiento del mis alla, siendo la tinica modificaci6n la revelacién de la “extrafie- za” de los padres. Orfeo, el contra-ejemplo, se sittia en el dominio de lo imaginario, su paso por el Hades no fue mds que aparente. E incluso su muerte, la dispersién de su cuerpo por las bacantes, lo pone fuera de lugar, ni en este mundo ni en el Hades. « Elejemplo de Aquiles y Patroclo indica desplazamientos andlo- gos: primero la eleccién entre la casa de Laertes y Troya, luego entre el regreso al hogar (oikade) y la muerte, volver a casa 0 seguir a Patroclo muerto. Tres representaciones miticas bajo la forma tépica de dos “fines”. Pero lo que se representa asi mitolégicamente es retomado por Fedro de acuerdo a un cambio de lugares en el sentido de una pura organi- zacién de funciones, de relaciones légicas entre el amante y el amado. Interviene entonces la interpretacién que debe darse a ese desplazamiento y al caracter mas o menos divino (theids) del amante o del amado. El amante (Alcestis, Patroclo) es llevado hacia el amado por un deseo, por la espera de una recompensa, por la falta, que padece dentro de si, de algo fascinante e indefinible que vislumbra o cree que est en el amado. El amante es activo, segtin dicen los versos de la Iliada (XI, 786 y ss.) a los cuales alude Fedro: el amado “seguira” los consejos, las lecciones, la iniciacién del amante. La falta que siente el amante exige “algo”, un “objeto”, lo que expresa bien el neutro plural ta paidika, “un objeto amable”, como escribid Corneille®, “lo que se ama”, traducen Fénelon*! y Racine*. El amante desea los “objetos”, lo neutro, pero en la busqueda del deseo, de esos actos, se produce lo que suscitard el milagro, el agasthai, 50. Le Cid, v, 838, 51. Oeuvres, t.I, p. 671. 52. Ocuvres completes, op. cit., t. Il, p. 886. 34El amor entre dos muertes la buena accién (eu poiein), no una respuesta que haria suponer una simetria y un movimiento inverso. Mas bien se da la impensable trans- formacién del neutro ta paidika en un masculino eromenos, de un objeto de amor en un amado que, para retomar una metafora muy usada pero descriptiva, se enciende, siente agape por el amante, y se vuelve de alguna manera amante. Pero este movimiento es diferente del “acto” inicial, no hay una espera interesada, es por anticipado lo que podemos llamar, como los misticos del siglo XVII, un acto pasivo y un deseo desinteresado®. Volvamos entonces a la mitologia: Patroclo esta en el lugar ya sin lugar de la muerte, Aquiles no puede sustituirlo, puesto que una muerte ya se produjo, no puede esperar nada de él, ningtin “bien”, sdlo puede seguirlo (epi-). Alli se encuentra el triple milagro del thauma, del agasthai y del beneficio (eu poiein) divinos, en una desaparicion de la posibilidad misma de recompensa. Comprendemos entonces a naturaleza de esa respuesta falsa 0 enga- fiosa que es la transformacién del amado en amante: acometido por el deseo del amante, el amado no le da a este ultimo el “objeto” desconocido que buscaba en el amado, no le muestra mds que un cambio de posicién, una nada que deja totalmente sin interés al movimiento de “respuesta” y que no satisface al amante sino sustrayén- dole el objeto fascinamtte, que a su vez se convierte de amado en amante. Sdlo los dioses, embargados por el milagro, conceden beneficios sobrenaturales, y quiz4 vanos. El acto de Alcestis, cuya destrucci6n acarrea un bien (la supervivencia de Admeto) como “re-compensa”, es otra figura del desinterés (de ningun modo culpable, pues los dioses la honran), pero debido a que toma el bien en el momento en que se priva de él para darlo, resulta inferior al total desinterés de Aquiles. La decisién de Aquiles, la inversién que de amado lo transforma en amante, no es la elecci6n de una muerte que sobreviene al término (telos), sino de otra muerte, sustraida a la Moira, a un destino, cuya dimensién necesariamente horrible excede y traspasa todo lo que podemos designar como “bien”. En consecuencia, Aquiles abandona la condicién de los objetos de amor, de los paidika, y se convierte en lo mas divino (theioteron, 53. “Los deseos desinteresados”, Fénelon, Explication des maximes des saints, art. VI, Verdadero, en Oeuvres, t. I, p. 1026; “un deseo desinteresado”, art. IX, Verdadero, p. 1033; etc. 35El amor puro, de Platén a Lacan en neutro); dando paso al deseo y al destino, se torna un poseido por el dios, entheos, pero de manera distinta al amante fascinado por el objeto; esta poseido de manera desinteresada, realizando el milagro de un deseo desinteresado. El criterio y a la vez el agente de tal muta- cién y de tal desinterés es la muerte. La cuesti6n del desinterés se plantea también de otro modo dentro del Banquete. Si bien Fénelon no se dedica a todos los pasajes que podrian referirse al desinterés, debemos mencionarlo. Todo el discurso de Pausanias gira en torno a la adquisicién y a la posesion. A decir verdad, ya el discurso de Fedro, por una especie de contradiccién reve- ladora de la ambigiiedad de las configuraciones que analizamos, planteaba en sus tltimas palabras, como el fin buscado por el amor, la posesion (ktesin) del mérito y de la felicidad durante la vida y una vez concluida la vida (180b). La posesién, ya mencionada entonces por Fedro, es la via mediante la cual se introducira la argumentaci6n moral y pedagogica de Pausanias, origen de una larga tradicién en Occidente. Porque Pausanias establece su argumentacién a partir de la ktesis, acto de adquirir para poseer. Los objetos de dicha posesién (del ktasthai) pueden ser las virtudes, la ciencia, la educacién, los méritos, los bienes eternos, todo lo que proponen las morales y las religiones: “el Bien”. Como dice Pausanias, el amor es una esclavitud voluntaria de acuerdo a una ley (nomos, 184c) que organiza las relaciones entre el amante y los objetos amados (184b, 184d). Lo que se busca es el mérito, el saber, la educacin, en una palabra, volverse mejor (184c); para el amante, la ley es contribuir con una parte (syrballesthai) planteando un aliciente (un symbolon dirfamos, un simbolo, un signo), por lo tanto, es una operacién “simbélica” que hace que el “consentimiento” al amor de los jOvenes acceda al orden del valor; para los objetos de amor, la ley es adquirir (ktasthai, 184e) lo que se puede poser, es decir, los ktemata. En su apreciacién de lo bello y lo feo en el amor (183d), Pausanias introduce una distincién que pone en tela de juicio la cualidad del amante, su caracter malvado™ o bueno, honesto*s. Si en un hombre se ama su cardcter, sus maneras de ser (ethos), es preciso que dicho 54. Poneros: malvado, perverso. Ficino traduce: pravus. En el Nuevo Testamento © poneros sera el demonio, 55. Chrestos, 183d, 183e. Ficino traduce: bonestus, y Racine: “el honor”, “las reglas de 1a honestidad”. 36El amor entre dos muertes ethos sea chreston. Esta nocién capital esté pues en relacién con lo que Aristételes llamara ética (ta ethika)'*, lo que se refiere al ethos en la medida en que dicho ethos se dirige hacia un fin (telos), una meta buscada, no adquirida. Pero el fin claro y definido que Pausanias considera a lo largo de todo su discurso es una adquisicién, una po- sesiOn, sin la cual el amor no seria mas que un gasto vano. Una postura ambigua que representa una subinterpretacién del caracter “honesto” (chrestos) que se plantea como criterio del bien, si es cierto que lo “honesto” es antitético a toda “posesién””, pero tiene en cuenta na “utilizacién”. Al hablar de “itil”, nos deslizamos hacia el sentido del latin xsus**; un deslizamiento ya perceptible en las declaraciones de Pausanias, pero que sera determinante para la reflexién ulterior sobre el amor en San Agustin e incluso en los debates de la querella del puro amor donde, como veremos, la antitesis frui / uti servird para discriminar el amor desinteresado y el amor interesado. Fénelon no dice una palabra sobre el discurso de Pausanias y el deslizamiento que éste revela, salvaguardando la unidad de una doctrina “platénica” y echando un velo sobre la distancia que hay entre los diferentes participantes del Banquete. En los textos de Fénelon y durante la querella del amor puro no se mencionaran los discursos de Eriximaco, Aristofanes y Agathén, asi como tampoco la intervenci6n de Alcibiades. Fénelon cita en cambio algunas declaraciones de Diétima relatadas por Sécrates. La respuesta de Sécrates a Agathén ponia en relacién el amor con el deseo (200a y ss.)°*, por ende con la falta (200a, 200d, 200e)®, Ilegando a la conclusién de que el amor, al desear lo que le falta, no puede ser 56. Sefialemos que el Fedro de Platon corresponde al género “moral”, ethikos. 57. Sobre chre, chresthai y todos los derivados, véase el importante estudio seméntico Ilevado a cabo por Georges Redard bajo la direccién de Emile Benveniste Recherches sur XPH-XPHZGAI. Etude sémantique, Paris, Champion, 1953: en tales verbos aparecen a la vez la carencia y el deseo mutuamente enlazados, cada cual suscitando y revelando al otro. De alli proviene la oposicién chremata / ktemata, renta / capital. Véase mas adelante nuestro capitulo sobre “Frui /uti”. 58. Cf. Romanos I, 27: chresis es traducido como usus en la Vulgata pata designar las relaciones sexuales. 59. Epithymei, Ficino lo traduce con appetere y con cupere. 60. Endees, Ficino traduce por eget. 37El amor puro, de Platén a Lacan bello ni bueno (201b-c). Luego el mito del nacimiento del amor con- tado por Didtima planteaba que Eros es hijo de Poros y Penia, lo cual explica su naturaleza ambigua que de manera oximorénica aso- cia la pobreza y los recursos“. Por lo tanto, no se caracteriza por la carencia brutal que no apunta a ninguna invencién, ningun saber, ninguna adquisicién, ni por la posesién o la riqueza, sino por la pa- raddjica asociacién de la falta y el deseo (203d-204a); el deseo proviene de que no puede estar desprovisto de la carencia (204a), de que no remedia la carencia de la cual surgié por medio de la posesién o la idea de la posesi6n. El error consistente en adornar al amor con todos los bienes y todas las bellezas proviene de suponer que el amor es lo amado y no lo “amante” (to eromenon y no to eron, 204c). Falta saber para qué sirve (tina chreian, 204c) el amor®: no su “utilidad”, excepto por un deslizamiento andlogo al que advertimos en el paso del chresthai al uti, sino para qué se “recurre” a él. El amor procura la adquisicién (ktesis, 205a) y con ello la “felicidad” (ser eudaimon, 205a). El fin buscado por el amor es entonces la felicidad y pareciera que con esta afirmacién el problema se inclinara en el sentido de una satisfaccién de la carencia abierta por el amor. El amor es engendramiento en la belleza (206b) y es lo que torna divino (theion) el acto de unién del hombre y la mujer (to pragma), lo que introduce lo inmortal dentro de lo mortal (206c)*; por lo tanto, el amor no tiene lo bello como finalidad, sino la procreacién y el engendramiento, es decir, la inmortalidad. La tesis de Didtima es asi la contestacién exacta a la de Fedro; para este ultimo, no hay verdadera inmortalidad, sdlo existe el asombro de los dioses deslumbrados ante la transfiguracién del amado en amante con la pérdida de todo bien y la muerte sin esperanza, segui- dos de la mitica estancia en las islas de los Bienaventurados, mientras que para Didtima la inmortalidad esta inscripta en el acto divino del amor cuya meta es obtener siempre el bien para uno mismo. Todos 61. Poros: el pasaje y el expediente. 62. _Ficino evita los derivados de uti: “ad quid conducit hominibus?”. 63. Siempre en relacién con lo que instaura la carencia, Penia, cf. G. Redard, Recherches sur XPH-XPHE@AI, op. cit., p. 80-82. 64. Ficino: “Est autem opus hoc divinum, et in animali ipso mortali, immortale hoc est, conceptio scilicet et generatio.” 38El amor entre dos muertes los hombres estan dispuestos en efecto, por el deseo de hacerse un nombre y adquirir una gloria eterna, a correr todos los riesgos e incluso a “morir-por” (yperapothneskein, 208d). Diétima retoma entonces los ejemplos de Alcestis y Admeto, de Aquiles y Patroclo, y les afiade el de Codrus que se sacrifica por la ciudad, mostrando en cada caso que quienes han “muerto-por” o han seguido a otro en la muerte (yper [...] apothanein, epapothanein, proapothanein |...] yper, 208d) habian pensado en asegurarse una memoria inmortal: los hombres lo hacen todo para alcanzar la inmortalidad de la gloria. La culminacién de la iniciacién, la ultima meta y la revelacién (telea kai epoptika, 210a), agrega luego Didtima, es el conocimiento Unico de lo bello (210d), lo bello eterno, en sf mismo y por si mismo; cuando se lo percibe, se llega casi al tiltimo término (211b) y es lo que para un hombre le da valor a la vida (211d). Quedaria por saber si acercarse al final y contemplar lo bello puede constituir una recompensa, algo del orden de la adquisicién, o si el movimiento de ascen- sién hacia lo bello realiza un “éxtasis” que vuelve no pertinente cualquier expectativa de recompensa o de adquisicién; una cuestién que estar en el centro de los debates sobre el puro amor. LECTURAS Y DESPLAZAMIENTOS Hemos lefdo el optisculo de Fénelon Sobre el puro amor; incita- dos por ese optisculo, releimos algunas paginas del Banquete de Platon. Ahora es preciso preguntarnos cémo leyé Fénelon ese texto fundador, lo que extrajo de él y lo que modificé, las distancias y los deslizamientos entre el texto antiguo y el texto feneloniano sobre el puro amor. El primer deslizamiento consiste en presentar todo el tex- to de Platén como expresién de “la doctrina de Sécrates®”, aun cuando determinado pasaje del Banquete se menciona como discurso de Fedro 0 como intervencién de Diétima relatada por Sécrates. Los juegos de perspectiva, la distancia entre Sécrates y sus interlocutores, entre Sécrates y Platon, son borrados por Fénelon en provecho de una “doctrina”, punto de llegada de una lectura teolégica y filoséfi- 65. Oeuvres, tI, p. 668. 39El amor puro, de Platén a Lacan ca, y de un apartamiento de los pasajes aberrantes o inaceptables (por ejemplo, la intervencién de Alcibiades). La ficcién de la unani- midad Sécrates/Platén contintia a lo largo de todo el texto®, y la ambigiiedad llega al colmo cuando se le atribuyen a Sécrates frases que pronuncia Fedro en el Banquete, justamente unas frases que Sécrates no refrenda®’. A esa superposicién entre el personaje de Sécrates y el fundador del platonismo esté ligada una serie de silencios y de omisiones. En primer lugar, sefialemos la ausencia de toda alusién a Alcibiades, a su intervencién al final del Banquete y a la respuesta de Sécrates*, Sin embargo, Alcibiades fascinaba a Fénelon: le habia dedicado cinco Didlogos de los muertos, tres que oponen a Socrates y Alcibiades y el primero que caracterizaba a Alcibiades por el “encanto®”, en su sentido mas fuerte, lo que fascina y atrae. Alcibiades aparecia como aquel que, hecho “para ser bueno”, “quiso ser malvado””, y su imagen no dejé de obsesionar al preceptor del duque de Borgofia que pudo creerse Sécrates ante Alcibiades: “jAy, mi querido Sécrates, que tanto me has amado! ;Tendrds alguna vez piedad de mi”!?” Otra desaparici6n, atin mas visible en la medida en que se sitia en un pasaje que Fénelon ha seguido de cerca, es el contra-ejemplo de Orfeo que se pasa por alto, sin duda porque Fénelon aprueba el des- precio de Fedro hacia el citarista. En Telémaco, Orfeo efectivamente es presentado de manera casi burlesca”. 66. “Ellos dicen”, “sus maximas”, etc. 67. “Platon le hace decir a Socrates en su Festin “que hay algo mas divino en quien ama que en quien es amado”, Oeuvres, t. I, p. 667. 68. —Bossuet, en sus notas de lectura (Platon et Aristote, op. cit., p. 140), subrayaba la castitas Socratis. 69. Oeuvres, t.I, p. 324. 70. Ibid., p. 327. 71. Ibid., p. 326. 72. Enel libro XIV, en el momento en que decide bajar a los Infiernos a buscar a su padre, Telémaco evaca a Orfeo quien ha logrado que Euridice regrese entre los vivos: “Soy mas digno de compasién que Orfeo; porque mi pérdida es mayor. ¢Quién podria comparar a una muchacha, semejante a otras cien, con el sabio Ulises admirado por toda Grecia?” (Fénelon, Oeuvres, t. Il, p. 234). En este caso es desvalorizada la misma Euridice, la “muchacha semejante a otras cien”; en el Banquete solo hallamos la oposicién entre el phasma inconsistente y la muchacha “en si misma”, aute, inaccesible para Orfeo. Véase también en las Fables, Oeuvres, t. I, p. 219: Orfeo “todavia celoso de su mujer”. 40El amor entre dos muertes Mucho més sorprendente para nosotros después de nuestra lectura del Banquete es la desaparicién en el texto de Fénelon del ejemplo de Aquiles y Patroclo, central en el discurso de Fedro. Ciertamente, como Sécrates y Alcibiades, son también una pareja de maestro y discipulo, iniciador e iniciado, y quiz4 por tal motivo el preceptor del duque de Borgofia, que habia elaborado con el personaje divino de Mentor su figura casi canénica del maestro y garante de virtud y sabiduria, guardé silencio acerca del ejemplo dado por Fedro. Sin embargo, en torno a dicho ejemplo vimos una de las primeras elaboraciones de un amor puro, desprovisto de interés, y un intento de pensar un deseo desinteresado. La elaboracién feneloniana, en los desarrollos de la Explicacién de las mdximas de los santos y en los textos justificativos que la siguieron, al intentar definir una “voluntad interesada no mercenaria” y retomar la idea de San Bernardo de una cupiditas ordinata, hubiese podido hallar un correlato en el pasaje del Banquete que describia el ejemplo de Aquiles y Patroclo. Pero no aparece para nada; no se alude a ese ejemplo, ni a la relativa superioridad de Aquiles con respecto a Alcestis. Podemos buscar una razon para la falta de alusiones a Aquiles en la actitud reservada de Fénelon hacia ese personaje que, en los Didlo- gos de los muertos, encarna al conquistador orgulloso que causé con su célera la muerte de su “amigo Patroclo” y de “tantos otros griegos””>. Junto al duque de Borgofia, igualmente violento, no hay un “amigo”, sino un preceptor, como lo fue antiguamente el centauro Quirén para Aquiles”. La relaci6n pedagégica, fundamental en Fénelon, esta entonces modificada y se pasan por alto sus origenes socraticos. Ademas, el ejemplo de Aquiles podia parecerle inoportuno a Fénelon, quien en la Tercera carta al Arzobispo de Paris recordar el encuentro de Ulises con Aquiles en el canto XI de la Odisea, que muestra “las sombras de los héroes como Aquiles que, lejos de ser dichosas, lamentaban esa vida miserable’*”, como medio para subra- yar la vanidad de las esperanzas de los paganos. 73. Oeuvres, t.1, p. 284, cf. p. 285, 288, 289. 74, —Ibid., p. 284-285. 75. O.E, t.Il, p. 495. Cf. Odisea, XI, 467 y ss. ya citado en este sentido por Platén, Republica, II, 386b y ss. 41El amor puro, de Platon a Lacan Al suprimir el ejemplo de Aquiles, Fénelon elimina toda la argu: mentacién sobre el yper y el epi y se ve llevado a afirmar la superio: dad absoluta de Alcestis. El punto de partida de Fénelon es la conclu- sidn del discurso de Fedro: “Hay algo mas divino en el que ama que en el que es amado” (180b)’6, una traducci6n exacta, con la salvedad de que se traducen como un nombre de persona (“el que”) los objetos de amor, paidika, neutros; distorsién que en principio permite aplicar a la pareja Admeto-Alcestis lo que se dice de la pareja Patroclo- Aquiles. Pero la conclusién de Fedro es presentada por Fénelon para ilustrar lo contrario de lo que decia Fedro, para establecer que el deseo del amante, en cuanto vocacién para el sacrificio, constituye el milagro del amor. Todo apunta a la modalidad del acto, al olvido de si del amante y al acto en cuanto acto desinteresado, y el cardcter reflexivo del acto (“pensar en ser amado”), la espera de una recompensa para si opacan su pureza. Al pasar del discurso de Fedro al “platonismo”, Fénelon ve en el arrobamiento, en el “ec-stasis”, el signo y la condicié6n de la pureza del amor. Para justificar esa interpretacién a contrapelo de las palabras de Fedro, Fénelon se basa en una argumentacién heterogénea de esas palabras, el desarrollo de Diétima sobre el amor a lo bello (211a-b) al término de la iniciacién: “Si entonces alguien se eleva en la buena amistad, empieza a ver lo bello, casi toca la meta”’”; pero si hay un “transporte” en el argumento de Diétima, no es en el sentido de un desinterés, de un “olvido”, sino en el sentido de que el sujeto amante sigue un recorrido légico, quedando la purificacién no del lado del sujeto, sino del lado del objeto contemplado. Fénelon lee a Platén desde la problematica del amor puro que se elaboré en el siglo XVII y se fij6 durante la querella con Bossuet. Asi plantea como equivalentes el “amor a lo bello en si mismo” y el amor “sin ninguna devolucién de interés”, y cuando escribe que lo bello “arrebata el coraz6n”, usa una metdfora que no es equivalente ala de Diétima cuando dice que uno “se eleva” (epanion, epanienai), eioteron gar erastes paidikon”, citado por Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 667. 77. Ibid., traduccién inevitablemente inexacta de “dia to orthos paiderastein”, “gracias a una recta concepcién del amor a los jévenes” (trad, Robin), Racine traduce: “amor a las personas bellas” y mantiene en toda su traduccién el equivoco entre el amor a las mujeres y a los muchachos. 42El amor entre dos muertes sigue un camino (ienai), se sirve como de escalones (epanabasmois) para alcanzar la meta (telos) que es la ciencia (mathema) de lo que es bello en sf (auto [...] 0 esté kalén, 211c). Al interpretar ese movimien- to como un “olvido”, Fénelon pone el acento en el sujeto del amor, sus disposiciones, sin plantear 1a cuestiGn de la naturaleza del objeto. Pero el olvido, que hace caer fuera de la reflexidn y de la conciencia a las cosas particulares, objetos del amor, y al yo mismo en tanto que puede reconocerse como amante, constituye una operacién involuntaria de aislamiento: tal operacién puede ser una funcién de lo bello universal, pero no esté implicada en la ascensién descripta por Didtima. El arrobamiento -el éxtasis— esta en el centro de la doctrina féneloniana del amor; se relaciona con dos operaciones vinculadas entre si: la divinizacién y la inspiracién. Fénelon escribe sobre Platén: “El fildsofo asegura, en el mismo didlogo, que el amor diviniza al hombre, lo inspira, lo transporta’*.” Dichas nociones son importantes y conviene definirlas con exactitud. En primer lugar, con Edouard des Places”, sefialemos que segtin Platén el hombre no es “divinizado®”. En el Fedro (250b-d), Platén evoca por cierto la bien- aventurada y divina contemplacién de la belleza por las almas antes de su descenso al mundo; luego, durante su vida cada uno se halla frente al reflejo terrestre de la belleza, que venera como a un dios, y estaria dispuesto a ofrecerle sacrificios “como a una imagen sagrada y aun dios*'”, No se trata de una divinizacién porque estamos en el Ambito del “como”, del os, del oion®?; “aquello” (ta paidika) que es el objeto del amor es “como” un agalma, imposible coincidencia de la imagen y el modelo, aunque sea el reconocimiento del caracter fascinante del agalma. Se trata de una transformacién en “algo divino” (theion) y no de una esencial mutaci6n en un dios (theos), distancia que media entre 78. Ocuvres, t. 1, p. 667. 79, Edouard des Places, “Di 1370 y ss. 80. El verbo theoun es tardio. 81. “Os agalmati kai theo”, Fedro, 251a; cf. 252d: “Hace de él su dios, lo erige en su corazén como una imagen santa (oion agalma) que adorna a su antojo.” 82. “La estructura del como”, la Als-Struktur, como escribe Maurice Blanchot, L'Ecriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 199, cf. p. 67-68. [Hay edic. en espafiol] sation”, en Dictionnaire de spiritualité, t. III, col. 43El amor puro, de Platén a Lacan el texto de Platén, el neoplatonismo y las especulaciones de la patristica griega®®, En el Banquete, Platén le hace decir a Fedro que el amor convierte al hombre en “poseido por el [o por un] dios” (entheon), en referencia a la valentia®; incluso el cobarde resulta asi que tiene “al” dios en (en) él, entheon, y se vuelve semejante (omoion) al mds valiente por naturaleza (Banquete, 179a). Como ya lo sugiere el texto del Fedro que citamos, el amor realiza algo aparente, pero eso no significa que s6lo sea apariencia. Lo aparente no se opone a la verdad como se opondria el error, sino que se opone a la naturaleza, a la physis: el “entusiasmo” realiza lo que la “naturaleza” realiza. Pero no lo hace por medio de la imaginacién, sino por una apariencia que es real. La valentia que el dios insufla en el corazén de los héroes, que les “inspira*S”, es verdadera valentia, sdlo que es engendrada (gignomenon) por el dios y no el resultado de una disposicién natural. Lo que Fedro dice en el Banquete (179a-b) es adaptado por Fénelon a costa de significativos deslizamientos. Fénelon se orienta en el sentido de la divinizacién*, por lo tanto de una “teologia” postplaténica, en todo caso postsocratica, al traducir entheon poieseie pros areten como “que se convierte en un dios por la virtud*””: de tener el (0 un) dios dentro de si se pasa a ser un dios. Otro deslizamiento puede advertirse en la traduccién de omoion to aristo physei: nosotros lo tradujimos como “semejante al mds valiente por naturaleza**”, pero Fénelon establece una similitud no con otra forma de coraje, sino con lo bello mismo, prosiguiendo asi la idea de la divini- 83. Sobre la divinizacién segiin los Padres de la Edad Media y en el siglo XVII, cf. Dictionnaire de spiritualité, t. IM, col. 1376-1459. 84. Ficino lo desarrolla: “quem amor non inflammet, et ad virtutem divinum reddat”. 85. Empneusai, Ficino: “a deo |...] inspiratum”; Racine: “inspiraban”. 86. _Fénelon opone sin embargo en el articulo XXXV Falso de la Explication des maximes des saints la “transformacién” de los santos a una “deificacién del alma real y por naturaleza”, Oeuvres, t. I, p. 1082. Cf. Henri Gouhier, Fénelon philasophe, Paris, Vrin, 1977, p. 88-89. 87. Racine modifica la frase evitando la traduccién etimoldgica de entheon: “transportado por el amor fuera de si mismo”. 88. Ficino: “ut viro fortissimo perevadat”. Racine: “quién no obré entonces como el més valiente”.El amor entre dos muertes zacién y de la posibilidad de asuncién de una eventual “naturaleza” humana en el nivel de las esencias: el dios, lo bello. Recordando el ejemplo de Alcestis, cuando parece seguir el Bart- quete, Fénelon contradice la tesis de Fedro al aduefiarse de la tesis de la superioridad del amor de Alcestis sobre cualquier otro amor. Mues- tra claramente la contrapartida, la recompensa del acto de Alcestis, lo que lo convierte en un sacrificio y no en una pura pérdida, la vida de Admeto*: la muerte del amante es “re-compensada” por la vida del amado. “Olvidarse, sacrificarse, no tenerse en cuenta para nada” se introduce como elemento de un intercambio que desemboca en lo que por otro lado la teologia denomina una satisfaccién. En su Ter- cera carta al Arzobispo de Paris, Fénelon sera atin mas explicito al convertir a cada bien de los que se priva Alcestis en el equivalente de un don hecho a su esposo: “No es para ser feliz en el futuro, ni para dejar de sufrir en el momento presente que Alcestis sacrifica su vida por su esposo. Ella quiere ya no ser, y se priva del bien que quiere darle a él. Renuncia a toda la felicidad de una vida mds larga, acepta el dolor presente. De modo que no busca una felicidad en el futuro ni una paz exenta de dolor en el presente.” Alcestis muere “para conservar la vida de su esposo Admeto” privandose de aquello que le da. Al reunir en un mismo argumento el desinterés y el arrobamiento por lo bello, Fénelon hace que el texto platénico se desplace al mismo tiempo en el sentido de una doctrina del sacrificio y de una doctrina de la divinizacién, siendo el desinterés tanto el causante como la consecuencia de la divinizacién. Pero ambas interpretaciones son lecturas anacrénicas, pues la “divinizacién” no estd en el Banquete, y el “sacrificio”” es una nocién ajena tanto al texto platonico como a la Alcestis de Euripides”. 89. “[...] para hacer que su esposo viviera”, Oeuvres, t. I, p. 667. 90. O. F, t. I, p. 495. 91. Ch Oeuvres, t. 1, p. 667, 671. 92. A pesar de la traduccién muy inexacta de Louis Méridier del verso 288 en la coleccién Budé (en la edicién de Juan Antonio Lopez Férez, Madrid, Catedra, se lee: “Muero por ti, cuando a mi alcance estaba no morir”}. Racine escribe que Aquiles ha “sacrificado su vida” por Patroclo, Oeuvres completes, op. cit, t. Il, p. 886. 45El amor puro, de Platén a Lacan Fénelon saca partido en varias ocasiones de la superposicién de los discursos de Fedro y de Didétima para establecer ambas doctrinas, el sacrificio y la divinizacién. La ascensi6n hacia lo bello se interpreta como “salida de si” y dicho movimiento se define como “divino e inspirado”, como “lo mds divino que hay en nosotros”: las itdlicas sefialan la cita exacta de las palabras de Fedro, pero si bien Fénelon retoma el theioteron (180b) con lo cual Fedro afirmaba la superioridad del amante sobre los paidika, en el texto de Platén no se menciona el problema del desinterés*. El final del opisculo de Fénelon también manifiesta su distancia con relacién al texto plat6nico. Reitera la afirmacién de que el amor propio en su perfeccién supone la idea de “no tenerse para nada en cuenta”, de “suprimir el yo”, y agrega, amalgamando una vez mas los discursos de Fedro y Didtima: “Esta sola idea vuelve al hombre divino, lo inspira, introduce lo infinito en él”. Pero entonces la no- cién de infinito contribuye a la ambigiiedad. En la pagina anterior, més fiel al texto de Platon, Fénelon hablaba de lo bello “uniforme consigo mismo”, “inmutable””’; hablaba también, como la Extran- jera de Mantinea, de la “meta” (211b), pero después ya sélo evoca “lo infinito” que aparece en el hombre®*. Puesto que hablar de “lo infinito” es efectuar de nuevo un desplazamiento: el olvido de si no solamente conduce a la pérdida “en el amor simple de lo bello infini- to”, sino que “introduce lo infinito” en el hombre. El olvido de si convierte a la pérdida misma en la presencia de lo infinito en el hombre. Por lo tanto, es en el centro mismo del hombre, bajo la forma de una pérdida, donde se sittia aquello que Platén Ilamaba lo divino (theion), lo que vuelve al hombre entheon, lo que Fénelon llama “lo 93. Oeuvres, 94. Ibid., p. 95. Sin citar a Platén ni aludir al Banquete, Fénelon retoma el argumento en la Troisiéme lettre a M. l’Archevéque de Paris: “{Es lo més divino que hay en el amor! Quiero decir esa pura complacencia en la eterna belleza independientemente de la beatitud que nos corresponda por ello”, O. F, t. Il, p. 496. 96. Oeuvres, t. I, p. 670, subrayado nuestro; la primera parte de la cita remite a Banquete, 179a-b, la segunda a 211a-b. 97. Oeuvres, t. I, p. 667. 98. En la pagina anterior hablaba ademas del “amor simple a lo bello infinito”, ibid., p. 669. I, p. 668. 9, 46El amor entre dos muertes infinito” y que segin él lo hace divino, e incluso, como escribiera anteriormente Fénelon, “un dios”. En otro opisculo, titulado La palabra interior, Fénelon escribe que mediante el puro amor “el coraz6n, libre de todo, se extiende sin limites, de modo que se vuelve inmenso; nada lo encierra y, segtin la promesa, se vuelve una sola cosa con Dios”*”; alli Fénelon habla ex- plicitamente de un sacrificio: “el alma se sacrifica sin miramientos y sin preocuparse por si misma’™”, Delo infinito se pasa al Ser supremo" 0 al Ser infinitamente perfec- to!, Hablar de un Ser no es seguir exactamente el texto de Platén donde leemos lo bello. Este nuevo deslizamiento pudo surgir de la equivalencia planteada por Fénelon (forzando el sentido del Banquete y proyectando sobre éste el sentido de la Repsiblica) entre to kaldn y to on', Se introducia asf una dimensién “teolégica” en el texto platéni- co, y el desinterés se convertia una vez mas en el signo y el medio de la presencia de un Ser infinito que sdlo se revela en la pérdida. Fénelon unifica entonces dos pasajes del discurso de Fedro en el Banquete: en primer lugar, la afirmacién de que el amor convierte al hombre en poseido por un dios (entheon) y lo impulsa a morir por otro (179a-b); por otra parte, que el amante es algo “més divino” (theioteron) que el amado (180b). Pero ese “mas divino” era pronunciado por Fedro acerca de Aquiles, quien se transformaba de amado en amante, y se aplicaba no a la accién de Aquiles sino al indicio de su transformacién, al “volverse amante” que constituia el prodigio; y Fedro elaboraba la comparacién para oponer el gesto de Aquiles al de Alcestis. Nada de esto ocurre en Fénelon, donde Alcestis es considerada como quien efectiia el acto mas perfecto y donde se eliminan el ejemplo de Aquiles y la argumentacién sobre el paso de amado a amante. Por otra parte, modificando de nuevo el texto, Fénelon escribe que la Antigiiedad celebré a Alcestis, que Alcestis fue “la admiracién de los hombres'™”; pero Platén, en el discurso de Fedro, escribié que 99. 100. 101. 102, 103. 104. Fénelon, ibid., p. 671. 47El amor puro, de Platén a Lacan el acto de Alcestis fue reconocido como bello no sélo por los hombres, sino también por los dioses (179c), y los dioses estaban presentes en cada paso de la argumentacién. Aunque para Fénelon, de acuerdo a sus presupuestos teoldégicos sobre la inexistencia y la inconsis- tencia de los dioses antiguos, sélo se trata de gloria humana. Lo cual va més alla de la interpretaci6n de Diétima que consideraba que el fin del amor era hacerse “un nombre” (onomasthoi genesthai, 208c) al igual que asegurarse una gloria inmortal para la eternidad (kleos es ton aei chronon athanaton), y que Alcestis, Aquiles y Codrus™’ habian muerto con la intencién explicita (oiomenous, 208d) de conse- guir un recuerdo inmortal, siendo la inmortalidad el objeto buscado por el eros (tou athanatou erosin, 208 d-e). Fénelon va més alla en la medida en que el recuerdo inmortal no es un objetivo reflexionado, sino una consecuencia contingente, donde la voluntad no se refiere més que a la muerte y a la pérdida total, siendo la consecuencia de esa muerte la salvacién del amado'™. Asf la gloria no es ms que humana y fortuita: ya no se trata de los dioses ni del anhelo de eternidad. Por una inversién que desemboca en una verdadera redistribucién de lo “divino”, el acto de perderse a si mismo (sin contrapartida ni recompensa) es para Fénelon lo “mas divino” en el hombre, “aquello que lo convierte en un dios”. Los dioses han desaparecido, y por su des- trucci6n el hombre se vuelve dios. Hemos pasado de una concepcién del “entusiasmo”, de la “inspiracién” divina (donde lo “divino” se insintia en el hombre), a una teoria de la divinizacién que se basa en el aniquilamiento; porque la divinizacién es la consecuencia de un sacrificio, de la destruccién del yo, “pérdida total de uno mismo para siempre!””, La convergencia en el yo, aun bajo la forma de la pérdida del yo, de su olvido, es indispensable en la argumentacién féneloniana, ya que para él no hay otro medio de asegurar el desinterés y la pureza del don sino la destruccién simultanea del donante y de las recompensas 105. Tres clases de muerte: morit-por (yper |...] apothanein), seguir en la muerte (epapothanein), ir al encuentro de la muerte (proapothanein [...] yper [+s Banquete, 208d. 106. Oeuvres, t. I, p. 671. 107. Ibid., Cf. Troisieme lettre a M, ’Archevéque de Paris, en O. F, t. Ml, p. 495: “No ser mas”. 48El amor entre dos muertes del don. Si es cierto, como escribe Blanchot, que “no habria don sino de lo que no se tiene"*”, la postura de Fénelon apareceria como sus- pendida integramente sobre una “pérdida” ambigua, un olvido am- biguo, la accién de abismarse. En cierto sentido, como también escribe Blanchot™, esa pérdida es igualmente una “facilidad”, porque puede significar que hay un yo por destruir 0 algo para dar: “Dar no es dar algo, ni siquiera darse, porque entonces dar seria guardar y salvaguardar, si lo que se da tiene la caracteristica de que nadie nos lo puede quitar, podemos recuperarlo y retirarlo, colmo del egoismo, astucia de la posesién''®.” A menos que la pureza buscada por el don, como debemos sefialar a propésito de Fénelon, no haga tambalear al destinatario mismo del don. Elespanto, el estremecimiento, el trastorno, el asombro que acom- pafian dicha pérdida'" atestiguan el horror de lo que no puede ser més que una muerte, que al mismo tiempo (gcomo toda muerte?) puede ser voluntaria y seguir siendo expresién de la “coercién'?”, muertes “histéricas” de Pythias y Damon, y muerte de Sdcrates, muertes donde se apuesta la posibilidad misma de un puro amor. No obstante, por razones a las cuales ciertamente no es ajena la teologia, Fénelon no puede escribir esa muerte sino como “muerte-por”: muerte de uno de los amigos “por el otro”, muerte de Sécrates que es “abnegacién'” y que es una muerte “por la idea de orden y de justicia”. La muerte de los paganos es una muerte que consiste en “darse a una idea abstracta y confusa del orden, la justicia y la virtud”, como la muerte de los cristianos consiste en “darse también al dios infinitamente perfecto que conocen”"S, Se instaura entonces un doble 108. “Alli donde no hay nada salvo la atraccién y la presién del otro fuera del mundo: don del desastre, de aquello que no podriamos pedir ni dar”, Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, op. cit., p. 83-84. 109. Ibid., p.84. 110. Ibid., p. 83. 111. Fénelon, Oeuvres, t. I, p. 669. 112. Maurice Blanchot, L'Ecriture du désastre, op. cit., p. 83. 113. Oeuvres, t. 1, p. 668. 114, Ibid.: “quien se acusa a si mismo y se consagra (dévowe] a la muerte”. Entiéndase la “consagracin” [dévowement, que se puede traducir también por “devocién”, cosa que no era posible con el verbo del que deriva] en el sentido de la devotio antigua. 11S. Ibid. 49El amor puro, de Platén a Lacan desfasaje: el conocimiento (la afirmacién de que es fabuloso o real- mente existente) del destinatario del don sélo introduce una diferencia en la naturaleza del don al hacer que aparezca como atin més desinteresado o atin mas cercano a la pérdida total cuando se trata de un destinatario fabuloso e imaginario. Por otra parte, en el Gorgias, citado por Fénelon, la muerte de Sécrates no es descripta por Platén como un sacrificio o una “abnegacién”, sino como una eventualidad acep- tada (e incluso buscada) y no como un don que suponga la posibilidad de un intercambio. La hipétesis de la muerte es considerada por Sécrates como algo que no tiene nada de atopon (Gorgias, 521d), no es nada extrafio o absurdo, literalmente nada que esté “fuera de lugar” (en el sentido légico); pero que esa muerte pueda tener un “lugar” no implica que sea objeto de un intercambio simbélico, que de algin modo pueda ser ofrendada a la idea de orden, sacrificada a esa idea. Se hace evidente el desfasaje entre dos maneras de “morir”: de un lado, la muerte por el otro, la muerte por la idea, abnegacién o sacrificio; del otro, una muerte que por cierto no es atopos, no es “absurda”, pero “sin re-compensa”, una muerte que no tiene lugar en el sentido de que pudiera ser localizada “en el tiempo, la temporalidad del tiempo!!®”, sino porque “siempre tuvo lugar!!””, una muerte “mas alla de lo que entendemos por muerte o por abismo, en todo caso mi muerte'!®”, Escribimos: dos maneras de “morir”, mejor seria, siguiendo a Blanchot, distinguir la muerte y el morir; la primera es “poder e incluso potencia”, aunque corresponda a la pérdida, el segundo es “no- poder” y “excluye cualquier término, cualquier fin”, es “empujado por lo imposible indeseable hasta en el deseo”"?, ¢Significa que el puro amor féneloniano se sitia simplemente, por escripulos teoldgicos, en el lugar del amor-por*, del sacrificio? De hecho, habria que afiadir muchos matices. Como hemos notado, dentro de la argumentacién la Antigiiedad tiene el efecto de realizar la vanidad del “por” del amor-por, la muerte-por: si no son mas que 116. Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, op. cit., p. 181. 117. Ibid., p. 182. 118. Ibid. 119. Ibid., p. 81. *. Hay un juego de palabras debido a la similitud de las expresiones pur amour [“puro amor”] y amour-pour [“amor-por”] (T.). 50El amor entre dos muertes vanidad y nada, ilusiones de la fabula, todas las recompensas de la muerte (aun la gloria que otorgan los dioses inconsistentes), entonces la muerte sdlo es compensada por una ilusién de recompensa. La muerte de Alcestis, “ese olvido de si, ese sacrificio total de su ser, la pérdida total de sf misma para siempre”, en algun sentido es compensada por la vida de Admeto; pero es la muerte de Alcestis, la muerte del sujeto del sacrificio lo que funda, en lo que se basa todo el alcance del desinterés. ¢Cémo puede ser desinteresado ese sacrificio? La doctrina de Fénelon se encuentra entonces con el problema de la reflexion y la ausencia de reflexidn. Ademis, la tarea de Fénelon ser intentar llevar practicamente (y no esencialmente) las recompensas celestiales prometidas por la fe cristiana al estatuto de las fabulas ilusorias de los paganos, haciéndo- las desaparecer en un montaje légico y antropoldgico y elaborando una suposicién: la suposicién de que no haya recompensas celestiales, o bien que el sujeto esté privado de ellas, que no las haya para él. Y si bien Fénelon admite, con toda la tradicién espiritual, que tal suposicién es imposible, afirma que “sdlo es imposible a causa de la promesa puramente gratuita’!”; por lo tanto es una razon teolégica (que ciertamente no se puede considerar menor) lo que sostiene la imposibilidad de la suposicién imposible; no es una razén ldgica, ya que Fénelon puede escribirla ateniéndose a la pura ldgica de la supo- sicién (Dios puede aniquilar mi alma, sdlo su “voluntad arbitraria” la hace existir)", ni una razén histérica, ya que los paganos, aunque incapaces de extraer su fruto sobrenatural, la realizaron. En la afir- maci6n de la “regla puramente gratuita y arbitraria” de la recompensa sobrenatural, Fénelon recupera su Refutacin del sistema del P. Malebranche sobre la Naturaleza y la Gracia’, donde habia elaborado una critica radical de la idea malebranchiana de lo “posible?” para salvar “la libertad de Dios”. Pero en la escritura de la posibilidad légica de la suposicién imposible, Fénelon también recupera la apologia de la Demostracién de la existencia de Dios, donde |a hipé- 120. Oeuvres, t. 1, p. 671. 121. Ibid., p. 661. 122. Ibid. 123, Oeuvres, t. Il, p. 329-505. 124. Cf. Henri Gouhier, Fénelon philosophe, op. cit., p. 40 y ss. 31El amor puro, de Platén a Lacan tesis del Dios que engafia no es solamente retérica, y donde la com- probacién de que “la vida es un suefio” se impone con la evidencia de una experiencia fundamental de desrealizacién'5, De modo que Fénelon insistira en la Tercera carta al Arzobispo de Paris sobre el caracter gratuito de las promesas, sobre el hecho de que la beatitud cristiana no es “esencialmente justa'”*”: “Tomando las cosas con todo el rigor del derecho y antes de sus promesas gratuitas”, Dios no nos debe “ninguna beatitud sin fin”. Por lo tanto, hay que partir de una posicién donde “ya no hay promesa, ni recompensa, ni beatitud, ni esperanza de vida futura para mi”"”’ a fin de establecer la total gra- tuidad y el completo desinterés del amor. Blanchot, como buen co- nocedor del quietismo y de lo que busca la mistica, escribira: “Es como si dijera: ‘Que la felicidad pueda ser para todos, a condicién de que yo quede excluido de ella por ese anhelo”?*.” Pero mediante la suposicién légicamente posible (aunque teolégicamente imposible) se efecttia una pérdida total, una destruc- cién total, que va mas alla de la muerte-por y del sacrificio. Instaurada s6lo en la dimensién de la hipétesis légica, realizada slo entre los paganos perdidos en las tinieblas de la idolatria, otra muerte mis radical que la muerte-por pudo escribirse en el texto féneloniano. Por cierto, Fénelon invierte el texto platénico para convertirlo en una apologia de la muerte-por, presentada como la mas bella realizaci6n del amor puro y desinteresado. La teologia y la experiencia cristianas conducian necesariamente a Fénelon hacia lo esencial del cristianismo desde San Pablo, las Epistolas a los Romanos y a los Efesios. No obstante, la ambigiiedad del texto Sobre el puro amor, que intentamos leer en perspectiva con los textos antiguos, radica en haber ubicado al amor en una especie de no man’s land, entre dos muertes: de un lado, la muerte-por que se basa en la destrucci6n sacrificial y en el sacrificio inaugural del Hijo, y del otro lado, la muerte sin “recompensa”, que se plantea como primitiva, un desastre “que ya ocurrié siempre y que no puede presentarse’””. 125. Ibid., p. 144-146. 126. O.F,t.Il, p. 494. 127. Oeuvres, t.I, p. 662. 128. Maurice Blanchot, L’Ecriture du désastre, op. cit., p. 40. 129. Ibid. 52El amor entre dos muertes Hablar de “entre dos muertes” es aludir a la “segunda muerte” que, segiin mostré Jacques Lacan, habia sido imaginada por los hé- roes de Sade mas alla de toda muerte natural, mas alla del asesinato, una segunda muerte que se orienta a “la aniquilacién'™”. El ingreso a esa zona entre dos muertes caracteriza al personaje tragico, ya se trate de Antigona™! o de personajes evocados por Fedro en el Ban- quete'** o del mismo Sécrates; es el lugar sin lugar donde “el hombre aspira a destruirse en aquello mismo donde se eterniza"3”, La teorfa del puro amor que Fénelon toma de la tradicién, sistematizdndola e intentando darle el rigor teolégico que no podia tener, aparece como un ensayo para pensar esa segunda muerte donde, con el eclipse de la recompensa, la abolicién del Dios benefactor y aun la “desaparicién” del sujeto™, no se manifiesta la pura y simple nada que sucede a la destruccién, sino que por el contrario se muestra un puro deseo de muerte. La teoria del sacrificio, que plantea la destrucci6n y la aniquila- cién sin restricciones, y su re-compensa, viene a llenar el vacio que se ha abierto. El cristianismo efectivamente afirma que “nos hallamos ante un dios que no podria dar érdenes insensatas ni crueles5”, y su doctrina del amor repara el vacio tragico de la segunda muerte que absorbe a los héroes y los impulsa a “desear no ser mas'36”. Pero con el sacrificio se suscita también el riesgo recurrente de ver el vacio y el horror que resurgen cuando se toma en serio, con sus ldgicas consecuencias, el anatema lanzado por el Padre hacia el Hijo”. Al desarrollar con una sorprendente fecundidad dialéctica la teoria del puro amor, sin perjuicio de traicionar el texto platénico y 130, Citado en Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VII, L’Ethique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 250. [Editado en espafiol por Paidés, Buenos Aires, 1988} 131. Ibid., p.315 yss. 132. Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, op. cit., p. 60. 133. Ibid., p. 120.[Versi6n Paidos, p. 116] 134. Cf. Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, op. cit., p. 179: “Suspendiendo el interés en si mismo, des-interesado, extenuado hasta la calma, sin esperar nada.” 135, J. Lacan, Le Séminaire. Livre VIII, Le Transfert, op. cit., p. 133. [Paidos, p.130] 136. O.F, t. Il, p. 495. 137. Cf, nuestro articulo “Fénelon, la involuntaria falta del texto”, en Cahiers de lectures freudiennes, n° 15-16, 1989, p. 59-68, y nuestra ponencia “Fénelon. Un hijo es matado”, en Le Pére, Paris, Denoél, 1989, p. 465-480. 53El amor puro, de Platon a Lacan privarse de sus argumentos decisivos, Fénelon logra preservar la sal- vaci6n cristiana del abismo al que la arrastraba el desinterés mistico, pero solo puede hacerlo hasta cierto punto, hasta el punto en que alcanza esa segunda muerte que los misticos no dejan de apuntar y cuya atraccién tal vez sintié dentro de si. En principio, debe realizar una disociacién, una especie de hendidura, entre lo “natural” y lo “sobrenatural”, planteando dos beatitudes diferentes, por lo tanto dos actitudes del hombre ante la beatitud’**; es la misma disociacién que debe efectuar al separar los Ambitos y los argumentos de la teologia de aquellos de la légica, el razonamiento y la historia. Ademas, en su lectura de los textos y los ejemplos de la Antigiiedad, debe realizar una especie de redistribucién de lo divino y una seleccién de amplias consecuencias: su lectura de Platon es guiada y desviada por la inten- cién de salvar a la vez recompensa y desinterés, por la necesidad pues de elaborar y pensar algo involuntario que no sea la mera ausencia de lo voluntario, un desinterés en la misma recepcién de la recompensa. Fénelon concentra entonces en la modalidad humana (conciencia 0 inconciencia, reflexién o espontaneidad, la voluntad o lo involuntario, etc.) todas las funciones diferenciadoras, siguiendo la linea “moderna” de la mistica definida por el conversar'® * y no por objetos o practicas definidos en las ortodoxias. De alli surgen los puntos centrales de la doctrina féneloniana, la ausencia de reflexién, el olvido, la no-conciencia como signos y criterios del desinterés, la pérdida y la ausencia, lo peor, el Infierno o el Gran Estafador, planteados en el origen con una operacién légica que por si sola permite pasar de la muerte-por, del amor-por, a la segunda muerte, a ese “morir” sobre el cual escribira Blanchot, mas alla de toda idea de fracaso, de logro, de salvacién, de redencién, fuera de cualquier relacién conmigo mismo pero mas intimo para mi que yo, ese intimo morir ya sabido desde siempre y que se ejercita expresando, en la pasividad, el amor puro sin recompensa. 138. Cf. entre otros la Troisiéme lettre a M. l’Archevéque de Paris, en O. F, t. I, p- 494-495, 139. Cf. Michel de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, p. 216 y ss. *, En espafiol en el original (T.). 54Moisés y San Pablo La referencia a Sécrates y a la Antigiiedad pagana podfa parecer inesperada de parte de autores cristianos del siglo XVII que elaboraban sus sistemas en la época de una Contrarreforma severa con respecto a todas las formas de paganismo. Mas bien se espera- ria de ellos un retorno explicito a los fundamentos del cristianismo, esos origenes hacia los cuales profesaban regresar desde hacia un siglo los tedlogos y eruditos: origenes de la Ley antigua y de la Ley nueva, de un Testamento y el otro, las dos figuras originarias, Moisés y San Pablo. No obstante, si bien tal referencia no es sorprendente, y es casi inevitable, los rasgos a partir de los cuales se perfilan esas figuras y las selecciones efectuadas en el inmenso corpus biblico pueden sorprender. Los misticos y los tedricos de! amor puro, en su btisqueda de “justificaciones”, como escribia Mme. Guyon, y ejemplos canénicos de un amor completamente desinteresado, se refieren a dos versiculos casi siempre olvidados por los tedlogos. El cardcter enigmatico de tales versiculos, escandaloso para una teologia rigurosa, los convirtié en el martirio de los in- térpretes en todas las épocas, aunque quiz4 también los volvia capaces de ofrecer una imagen de un amor paradéjico y proble- mAtico, transformandose en autoridades que garantizaran la validez de ese amor. EI primer versiculo se halla en el capitulo XXXII del Exodo: Moisés habia subido a la montafia donde Dios le diera las tablas de la Ley. Durante ese lapso, el pueblo convencié a Aarén de que fundiera el oro e hiciera la estatua de un becerro a la cual se le dirigirian plegarias y se le ofrecerian holocaustos. Dios anuncié esta prevaricacién a Moisés y le dijo: “Ahora, pues, déjame que se encienda mi ira en ellos, y los consuma; y de ti yo haré una nacién 55El amor puro, de Platén a Lacan grande'.” Moisés aplacé a Dios, quien renuncié a cumplir sus amenazas, y bajé de la montaiia. Al oir los canticos y ver el bece- tro, Moisés rompié las tablas que traia, quemé6 el becerro, aplasté la rebelién de los idélatras con la ayuda de los hijos de Levi. Al dia siguiente, le expresé al pueblo que regresaria con Dios: “quiz le aplacaré acerca de vuestro pecado*.” Una vez junto a Dios, Moisés admitié que el pueblo habia cometido un gran pecado y afiadié estas palabras que se volverdn una de las mayores autoridades de los misticos modernos para fundamentar la pureza del amor: “[...] que perdones ahora su pecado, y si no, bérrame ahora de tu libro que has escrito’.” A estas palabras de Moisés, Dios respondié: “Al que pecare contra mi, a éste borraré yo de mi libro*”, “’en el dia del castigo, yo castigaré en ellos su pecado’. Y Dios hirié al pueblo [...}°”. El versiculo de San Pablo que analizaremos es de un género completamente distinto al del Exodo; se encuentra en el capitulo IX de la Epistola a los Romanos: tras haber afirmado que ni la muerte, ni la vida, ni angeles, ni principados, ni criatura alguna podrian separarlo del amor de Dios en Cristo‘, San Pablo afirma solemnemente’: “Ten- go gran tristeza y continuo dolor en mi corazén*”, y agrega un versiculo que se relacioné desde la época patristica con el del Exodo XXXII, 32, y que estard de nuevo en el centro de nuestra investigacién: “Por- 1. Exodo XXXII, 10; en latin: “Dimitte me, ut irascatur furor meus contra eos, et deleam eos; faciamque te in gentem magnam,” Exodo XXXII, 30; en latin: “eum deprecari pro scelere vestro”. Exodo XXXII, 32, segiin el hebreo, L’Ancien Testament, trad, Edouard Dhorme, Paris, Gallimard, col. “Bibl. de la Pléiade”, 1956, t. I, p. 271; texto hebreo: “Veathat im-tissa hattatas veim- aijin tebani na missiphereka acher kataveta.” Seguin el griego, traduciriamos: “y si ti ahora les dispensas su pecado, dispénsalo; sino bérrame de tu libro que has escrito” (kai nun ei men apheis autois ten amartiam auton, aphes; ei de me, exaleipson me ek tes biblou sou es egrapsas), mientras que la vulgata latina dice: “Aut dimitte eis hanc noxiam, aut si non facis, dele me de libro tuo quem scripsisti.” Exodo XXXII, 33. Exodo XXXII, 34-35. Romanos VIII, 38-39: amor, agape, charitas. Romanos IX, 1: “Verdad digo en Cristo, no miento, y mi conciencia me da testimonio en el Espiritu Santo.” [Citamos la traduccién espafiola de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera) 8. Romanos IX, 2: “oti lupe moi esti megale, kai adialeptos odune te kardia mou”; “quoniam tristitia mibi magna est, et continuus dolor cordi meo”. yp NAYS 56Moisés y San Pablo que deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son mis parientes seguin la carne’.” Elevados en el siglo XVII al rango de citas fundadoras, fragmentos canénicos que daban “autoridad”, estos versiculos tienen una larga historia, motivos de interpretaciones divergentes, de lecturas incompa- tibles entre si. Antes de exponer dichas lecturas y ver cémo se organiz6 poco a poco en torno a ellas una red de interpretaciones recurrentes y a veces mutuamente contradictorias, es conveniente remontarse a la manera en que la tradicién judfa presentaba la figura de Moisés. Moi: aparecia como el “mediador” entre Dios y el pueblo, transmitiendo el mensaje, intercediendo por las faltas’. San Pablo’, Filén de Alejandria’, el judaismo rabinico” y Gregorio de Niza’ subrayaron ese aspecto: es el Mediador. La tradici6n judia, que vincula estrechamente las relaciones de Moisés con Dios y las del pueblo con Dios, acentia més los rasgos que encontraba en la Biblia. Si Moisés sufrié por el pueblo y a causa del pueblo, la aggadah interpreta su sufrimiento como repara- cién y penitencia por los pecados del pueblo y su muerte como expiatoria’, y esa inflexidn sacrificial preside la interpretacin de numerosos pasajes biblicos. Después del episodio del becerro de oro, segtin un midrash, Moisés habria intercedido asi: “Que perezca Moisés y mil como él, pero que no se toque la ufia de un israelita’’.” En tal 9. Romanos IX, 3: “Euchomen gar autos ego anathema einai apo tou Khristou yper ton adelphon mou, ton syggenon mou kata sarka”, “Optabam enim ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis, qui sunt cognati mei secundum carnem™. Sobre el anatema y su sentido exacto, véase el Dictionnaire de la Bible, t.1, 1° parte, col. 545-550, s. v. “Anathéme”, y Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, s. v. avattOnpn. 10. Cf. Robert Martin-Achard, en R. Martin-Achard et al., La Figure de Moise, inebra, Labor et Fides, 1978, p. 17 y ss. 11. Galatas III, 19 y ss., cf. 20: “o medites”. 12. Vida de Moisés, citado en La Figure de Moise, op. cit., p. 18. 13. Albert Gélin, en el volumen colectivo Moise. L’homme de I'alliance, Paris- Tournai, Desclée & Cie, 1955, p. 29. El midrash ensefia que no es mas que un instrumento para una tarea en favor del pueblo, cf. R. Bloch, ibid., p. 119. 14. Gregorio de Niza toma de Filén las categorias de mesos, mesites, mesiteuei, cf. Jean Daniélou, ibid., p. 270. 15. Cf. R. Bloch, ibid., p. 128-130, y Esther Starobinski-Safran, en La Figure de Moise, op. cit., p. 42. 16. Citado por E. Starobinski-Safran, ibid., p. 36; cf. rambién R. Bloch, en Moise. Lhomme de Valliance, op. cit., p. 133. 57El amor puro, de Platén a Lacan sentido es interpretado Exodo XXXII, 32: el deseo de morir por el pueblo, como un padre que anhela preceder a su hijo en la muerte, para no ver el castigo que sufrird'’. El versiculo entonces parece claro: Moisés quiere llevar el sacrificio por el pueblo hasta morir por él y de hecho su muerte, entendida como expiacién (y no, segitin lo hard Fi- l6n, como apoteosis), parece confirmar esa interpretacién. No obstante, el texto, como el de San Pablo con el cual serd relacionado, se resiste a la interpretacién. Aludir al exceso de ternura, de afectividad, en seguida parece insuficiente para dar cuenta de la ex- trafieza del versiculo. En el siglo II, uno de los primeros comentaristas de la Epistola a los Romanos, Origenes'*, como buen orador, resalta las paradojas de la oposicién entre la salvacién de los judios y la de San Pablo, entre la salvacién y la pérdida. Pero no define esa pérdida: gmuerte natural, muerte espiritual? La Psyché, el anima, de la cual se habla, ¢designa la vida, el alma? Sin resolver la ambigiiedad, Origenes examina sin embargo el caracter paraddjico e “imposible” del voto"? de Pablo, a quien ninguna fuerza habria podido separar de Dios. Su voto seria de “devocién”, un término aun ambi- guo que designa el acto de ofrecerse, pero que ya se orienta hacia el sentido moderno de la “devocién”°, haciendo que aparezca una fisura entre el texto y lo real que hay en el texto, entre un voto puramente “verbal” y lo real adonde apunta; una solucién artificiosa que se repetird con el correr de los siglos, evitando pensar lo imposible de la caida, del lapsus de San Pablo, y que mucho después enfrentard la teorizacién féneloniana. San Jerénimo comenta los mismos versiculos*', consciente de sus “extremas dificultades*”, y se enfrenta a la misma paradoja: un giro que habria conducido a San Pablo a desear estar privado de Jesucris- to debido a su mismo amor por Jesucristo*. Pero logra embotar el 17. Cf. R. Bloch, ibid., p. 131, n. 104; y E. Starobinski-Safran, en La Figure de Moise, op. cit., p. 36. 18. In Ep. ad Romanos, lib. Vil, Migne, P. G., t. XIV, col. 1138-1139. 19. Ibid., col. 1139: “Nom lapsum ejus esse possibilem.” 20. Sobre la devotio antigua, véase mas arriba, p. 23. 21. En la Epistola 121 a Algasia, Migne, P. L., t. XXII, col. 1027-1029. 22. Ibid. col. 1027. 23. Ihid., col. 1028. 58Moisés y San Pablo filo de la paradoja dandole un cardcter “temporario” al deseo de anatema y oponiendo la muerte en la carne sdlo para sia la salvaci6n en el espiritu para todos los demas. En las sendas asi trazadas por Origenes y San Jerénimo, la tradicion cristiana intentara con perseverancia atenuar la radicalidad de la peticién de Moisés de ser borrado del libro y el voto de San Pablo de ser anatema, separado de Jestis por sus hermanos. San Juan Crisdstomo, muy admirado por los hombres del siglo XVII, comentado por Bossuet y por Fénelon, es un buen testigo a la vez de los esfuerzos reductores de la tradicién y de sus limites. Claro que siempre aborda esos ejemplos dentro de un marco homilfaco, como “paradigmas” de virtud™*. El orador interpretaba la pérdida deseada por San Pablo como priva- cién de la gloria y los bienes celestes, como aceptacién de la gehenna: deseo “increible”*5 de una “alienacién” de Jesucristo, que sdlo se explica por un “secreto y paradéjico amor’*” ante el cual se derrumba la palabra. Sélo una retérica que integra antitesis e “hipérbole?”” puede dar cuenta de un anatema que se reviste con los caracteres contradictorios de lo sagrado. San Juan Criséstomo rechazaba el ar- did de quienes, como San Jerénimo, entendian que el anhelo de Pa- blo sélo se referia a la muerte temporaria, “tempestiva”*”, pero redu- cia de dos maneras el costado escandaloso del texto: el anatema seria entonces condicional, “si fuera posible”, y solamente para evitar que las promesas de Dios a los judios no parecieran engafiosas. Por otra parte, al ampliar el tema del amor paradéjico, desembocaba en la concepcién de un agape cuya busqueda de satisfaccién, la considera- 24. Panégyriques de saint Paul, Paris, Cerf, col. “Sources chrétiennes”, n° 300, 1982, p. 132-136, 150-156, 264, 268, 298; XVI* Homilia sobre la Epistolaa los Romanos, P. G., t. LX, col. 549-554; I? Homilia De cruce et latrone, P.G., t. XLIX, col, 405-406; De compunctione ad Demetrium, lib. I, P. G., t. XLVII, col. 405-406. 25. Panégyriques de saint Paul, op. cit., VI, 2, p. 264. 26. “Aporreton kai paradoxon agapen”: hay que evaluar cada uno de los términos; aporreton significa tanto “prohibido” como “secreto”; el agape es la nocién paulina que se traduce como charitas. 27. Sobre esta nocién de hipérbole en los limites del acto y del decir, cf. Aristételes, Ret6rica, 1, 1361 b 21, 1367 b 1, 1372 b 20, 1374.a 21; IM, 1408 b 2, 1413 a 22, 24, 30; Quintiliano, Institucién oratoria, VIL, 6, 67 y ss; Pscudo-Longino, De lo sublime, § XXXVIIIL, 3-6. 28. P.G.,t. LX, col. $51: “proskairou”. 59El amor puro, de Platén a Lacan cién de un fin, transformaba en un eros” que asi se volvia “bello”, posible, pensable**. San Agustin sorteaba de otra manera las dificultades de esos textos, afirmando con insistencia que Moisés estaba “seguro” de que Dios no lo borraria del libro! y que su voto era producto de una “caridad en cierto modo maternal”, y la afectividad de Moisés, por asi decis, excusaba su impensable anhelo. Desde nuestro punto de vista, Cassiano resulta mds importante. Efectivamente, ese autor monéstico del siglo V, dentro de la querella del puro amor, fue una de las principales autoridades de Fénelon quien comenté su IX* Conferencia, “Sobre la plegaria”, en su escrito Sobre la autoridad de Cassiano. En el capitulo XVIII, Cassiano plantea un “estado” més sublime de oracién, “estado de contempla- cién Gnicamente de Dios con exclusién de cualquier otra cosa, por Util y necesaria que parezca”, donde segin Fénelon el alma esta “fun- dida y arrojada pasivamente en el puro amor”>’. Tras haber citado el versiculo de San Juan**: “El que habla por su propia cuenta, su propia gloria busca”, Cassiano invoca los tres ejemplos canénicos: San Pablo, Miqueas, Moisés. Segtin Cassiano, San Pablo “deseaba ser 29. 30. ou kalon touton emplesai erota”. in eros / agape nos seguimos remitiendo al libro de Anders Nygren citado mas arriba, p. 13 (trad. fr., Eros et Agape. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations, Paris, Aubier, 1944 y 1952, 3 vol.). El andlisis de lo posible que constituye el trasfondo de toda la interpretacién de estos versiculos, y sobre el cual volveremos, debe partir de una reflexién sobre el “Si possibile est” de Mateo XXVI, 39, objeto de muchos comentarios en toda la tradicién. 31. “Securus”. Quaestionum in Heptateuchum liber secundus, q. 147, P. L., t. XXXIV, col. 645; y Sermon 88, P. L., t. XXXVIII, col. 552. 32. Sermon 88, ibid. El tema de Moisés como “madre” del pueblo se remonta a Numeros XI, 12 y es tradicional. 33. De l'autorité de Cassien, inédito en el siglo XVII, publicado por Jeanne-Lydie Goré en La Notion d'indifférence chez Fénelon et ses sources, Paris, PUF, 1956, p. 245-284. 34, Hay una diferencia entre la numeracién de capitulos del siglo XVII y la de la coleccién “Sources chrétiennes” (Paris, Cerf, 1955 y 1958). En este caso el cap. XVIII de esta tiltima coleccién (t. Il, p. 55-56) corresponde al cap. XVII de las Conférences. trad, Nicolas Fontaine, Paris, 1665, t. Il, p. 369-372. 35. De I’autorité de Cassien, op. cit., p. 263. 36. Juan VII, 18. 60Moisés y San Pablo convertido en anatema y ser separado de Jesucristo con tal de que pudiera conseguirle muchas almas*””; aqui Fénelon®* ofrece una tra- duccién sorprendente: San Pablo “desea ser convertido en anatema por Jesucristo en pro de sus hermanos, con tal de que le consiga una numerosa familia”; quien es lo separado por el anatema en el texto de San Pablo (separaci6n sefialada por la preposicién apo, a) se convierte, en la traduccién de Fénelon, en quien inflige el anatema, quien aparta de la gloria y el goce divinos. El contrasentido, aun si la a latina puede tener los dos sentidos de “lejos de” y de “por”, resulta evidente debido a la expresiOn “ser anatema”, “anathema esse”. Para Fénelon, Jesucristo se vuelve el agente del anatema, como si el sacrificio por los hermanos debiera ser infligido por algun Otro cruel y ese Otro fuera nombrado: el mismo Jesucristo, el sacrificado convertido en sacrificador. Cassiano afiadia entonces una frase que hubiera disipado el contrasentido, pero que Fénelon no recupera: “Intrépidamente anhela morir por Jesucristo, porque sabia que no se puede perder la vida muriendo por la vida”; Cassiano mostraba alli una doble restric- cidn: la seguridad del gesto, la muerte terrestre. Siguen luego los ejemplos de Miqueas*® y de Moisés*!. Una vez recordados los ejemplos, Fénelon ofrece un comentario al respecto que va mas alla que el de Cassiano y subraya que los tres hombres renunciaron “a todo interés sin excepcién”, vinculando “el abandono total y la oracién continua que son inseparables”, localizando ese “estado” mas alla del que expresan el Pater y sus ruegos. Los ejemplos biblicos citados por Cassiano son retomados por Fénelon para autorizar su teoria, el vinculo entre el acto continuo y el amor puro; si los textos se resisten, Fénelon no duda en modificar su traduccién o en omitir pasajes. Asi en la XXIII° Conferencia de 37. Traduccién fiel de N. Fontaine, op. cit., p. 371. 38. De I’autorité de Cassien, op. cit., p. 264-265. 39. Trad. N. Fontaine, op. cit., p. 371; en latin: “securus enim optat interire pro Christo”. Cassiano emplea el mismo término que San Agustin, securus. 40. Miqueas II, 11, quien de acuerdo al texto latino desea perder el espiritu de profecia, segiin Cassiano, para obtener la salvaci6n de los judios. 41. Exodo XXXII, 32. Moisés no se niega a perecer, interire, con sus hermanos; Nicolas Fontaine llega mas lejos: “no se niega a perderse”. Fénelon no retoma este comienzo de frase. 61El amor puro, de Platén a Lacan Cassiano que estudiaba la Epistola a los Romanos IX, 3, a propési- to de la caridad de San Pablo, el anathema a Christo se presenta como “separacién de Jesucristo”, de la “salvacién”, anhelo de ser “condenado no solo a penas temporales sino también eternas”; y el sumario puesto en 1665 por Nicolas Fontaine al comienzo de su traducci6n intenta atenuar el alcance del texto: el anhelo sdlo seria por un tiempo, no se referiria a penas eternas. Cassiano, de todas formas, al afirmar que la salvacién de todos era “mas util” para Jesucristo y para si mismo que su propia salvacién, recuperaba una problematica de la utilidad que el principio de su capitulo invalidaba. Se entiende que Fénelon no haya utilizado esa XXIII* Conferencia tan restringida en relaci6n con la IX". Los artificios empleados desde los siglos IV y V para reducir los votos de Moisés y de San Pablo, escandalosos frente a una teologia cristiana que profesa la doctrina de la retribucién y las recompensas eternas y el deseo de unién con Jesucristo, se contintian en la Edad Media y en la época moderna. Al no ser numerosos los medios para volver aceptables dichos versiculos, se tendia a pasarlos por alto o a minimizar sus alcances. Se podia reducir asi la pérdida anhelada por Moisés a la muerte corporal por el pueblo, lo que hemos llamado* la “muerte-por”, como expresi6n de un “amor-por”, considerandola temporaria‘, insistiendo en el cardcter afectivo de sus exclamaciones, lo que les daba un estatuto no teoldgico**. Apegandose a la gramati- 42. Cap. Vly Vil, en la trad. de N. Fontaine, op. cit., p. 834-835; que corresponden a las p. 145-147 del volumen de la coleccién “Sources chrétiennes”. 43. Cf. més arriba, p. 40 y 50. 44. Cf. San Gregorio el Grande, Moralisum X in cap. XI Job, P. L.,t. LXXV, col. 924; igualmente la interpretacion de la palabra “libro” en Exodo XXXII, 32 como el libro de los vivos y no de los justos en Euthymius Zigabenus, en Comment. in Ps, LXVIlI, P. G., t. CXXVIIL, col. 704, y In Ps. CXXXVII, ibid., col. 1257. 45. Segiin San Juan Criséstomo es lo que hace Oecumenius, P. G., t. CXVIII, col. 50, y tambien Santo Tomés, Ila Hae, q. XXVIL, art. Vill, ad um. 46. San Gregorio el Grande, Moralium XX in cap. XIX Job, P. L., t. LXXVI, col. 143-144; Hugues de Saint-Victor, Adnot. Elucid. in Pentateuchon, P. L., t. CLXXY, col. 735 Id., Quaest. 232 in Ep. ad Rom., P. L., t. CLXXV, col. 488- 489; y sobre todo San Bernardo quien, siguiendo a San Agustin, insiste en la affectio de Moisés como maternal, In Cant, serm. XII, § 4, trad. Albert Béguin, Paris, Seuil, 1953, p. 167-168. También es muy comin, luego de San Juan Criséstomo, hablar de “hipérbole”, cf. Oecumenius, Comm. in Ep. ad Rom., P. G., t. CXVIII, col. 497. 62Moisés y San Pablo ca, también se podia indicar que el anhelo era condicional y que por lo tanto no expresaba una voluntad formal*”. Pocos autores iran ms alla de tales artificios convertidos en lugares comunes. No obstante, se exploraron caminos mas fecundos. Oecumenius, autor bizantino del siglo X, pasaba del andlisis de la hipérbole y el condicional al de lo posible y la hipétesis irreal y efec- tuaba una inversién, sdlo de modo retérico, que hacia de la separa- cién el signo de la unién‘’, Esto daba lugar a una reflexién ulterior sobre la presencia de Dios”, por lo tanto sobre la predestinacién®, y llevaba a enfrentar el problema, aunque sin resolverlo, de una imposible falla de la predestinaci6n, por lo tanto del conocimiento divino, si era cierto que un predestinado (Moisés, San Pablo) podia ser borrado del libro, ser anatema. Hugues de Saint-Victor anuncia también los debates de la época moderna*!, elaborando una comparacion ya no entre la salvacién de uno solo y la salvacién de todos, sino entre la salvaci6n como “propia” y la gloria de Dios: la consideracién de la propiedad como determinante anunciaba ya el siglo XVII. No filoséfica, sino mistica era la solucién esbozada por Rupert de Deutz en el siglo XII. Su Comentario al Exodo® parece marcar un hito; tras haber indicado los subterfugios tradicionales, se detenia en la letra de los dos textos: si San Pablo “desea” ser anatema por sus hermanos (sufrir pues lo que llamamos la muerte-por), Moisés “se 47. De donde surge el anilisis del Euchomen de San Pablo: Juan Criséstomo, P. G., t. LX, col. $49; Oecumenius, Comm. in Ep. ad Rom., cap. XV, P.G., t. CXVII, col. 497-501; y la introduccién de un “si fuera posible” (Cf. Mt XXVI, 39): Oecumenius, loc. cit., col. 500, Santo Tomés incluso referiré optabam a la época de la infidelidad de San Pablo y afiadira “si fieri posset”, In Ep. ad Rom., cap. IX. 48. A través de la oposicién entre el hic et nunc del hecho (el aoristo) de la separacién de Jesucristo y el todavia no del estar separado como estado (el pretérito perfecto); asi podia ubicar la hipétesis antes de la decision que plantea la eleccién por Jesucristo y anular la hipétesis mediante la realizacion, histérica y no “noética” (“dia tou noematos”), de la unién con él, Comm. in Ep. ad Rom., cap. XV, loc. cit., col. 497-501. 49. Hugues de Saint-Victor, Adnot. Elucid. in Pentateuchon, loc. cit., col. 73. 50. Santo Tomés, Ia, q. XXIV. $1. Quaest. 232 in Ep. ad Rom., loc. cit., col. 488. 52. Cap. XXIX y XXX, P. L., t. CLXVII, col. 729-731. 63El amor puro, de Platén a Lacan deja caer en la muerte junto con los otros®”. Pero tales gestos “inefa- bles” de Moisés y de San Pablo tienen una resonancia en Dios. El Dios terrible lleva en si la herida del corazén que la tradicién analiza en el pathos de Moisés y de San Pablo; por una inversién del movimiento del amor, que no deja de hacer pensar en la respuesta del amado en el Banquete de Platén™, Dios se vuelve hacia Moisés y hacia San Pablo; la dulzura inefable en el Otro es temible, unica via de acceso, segtin Rupert de Deutz, al sentido del anatema y del voto de muerte. Estamos en el mundo de la espiritualidad y de la mistica, donde luego Guillaume de Saint-Thierry, en Sobre la naturaleza y la dignidad del amor, definira el amor como “sana locura”, sana ins- ania®’ y como “embriaguez”, ebrietas**, Faltaba hacer el balance de las copiosas interpretaciones de nuestros dos versiculos. A fines de la Edad Media, varios autores son testigos de esa labor de recapitulacién. Nicolas de Lyre, que hizo conocer la tradicién judia en la cristiandad, elaboré una psicologia de Moisés, entre la pasién y la raz6n, y reflexioné sobre el estilo “hiper- bélico*””, anunciando a la vez a Dioniso el Cartujo del siglo XIV y a los comentaristas del siglo XVI como Sixto de Siena y Lippomanus. Dioniso el Cartujo serd utilizado por Fénelon, que leerd su doctrina en el sentido del amor desinteresado, en su Instruccién pastoral del 15 de septiembre de 1697. En la Enarratio sobre el capitulo XXXII del Exodo*, Dioniso el Cartujo también hacia un balance de los intérpretes que lo precedian, pero se interesaba menos en el sentido 53. “Concedit se cum eis de libro viventium deleri”, ibid., col. 731; 10 que expresa una “cesién” de si mismo que no deja de evocar lo que serd el acto pasivo féneloniano, y también la ausencia de todo intercambio. $4. Cf. mas arriba, p. 34 y 35. 55. Deux traités de amour de Dieu, ed. Marie-Madeleine Davy, Pacis, Vrin, 1953, p. 78-79. 56. Ibid., p. 80-81. 57. “Modus loquendi hyperbolicus”, cf. Biblia sacra cum glosa ordinaria a Strabo Fuldensi [...] et Postilla Nic. Lirani, Anvers, 1634, t. I, col. 841-843. Se encontraré una rigurosa critica de la interpretacién del lenguaje mistico como hiperbélico en la Introduccién de Jean-Baptiste Porion a Hadewijch d’Anvers, Ecrits mystiques des Béguines, Paris, Seuil, 1954, p. 22, n. 21 [reed. 1994, p. 29,n. 21). 58. Art. LXII, Opera omnia, Montreuil, 1897, t. I, p. 103-104, Véase también la Enarratio sobre el cap. IX de la Epistola a los Romanos, art. XII, ibid., 1901, t XII, p. 73-74. 64Moisés y San Pablo literal del versiculo del Exodo que en las intenciones de Moisés, en su caridad y en su confianza en Dios, lo que lo Ilev6 a distinguir en él la parte superior y la parte inferior del alma (reconociendo pues el deseo “de alguna manera” de ser borrado del libro, y “como” Ia certeza de la misericordia) al igual que reanudaba los andlisis en adelante banales del modus loquendi y del sermo hyperbolicus. Este es el legado de grandes preguntas, aunque sin respuestas, que recogera la edad moderna: un ensayo de psicologia sobre Moisés y San Pablo con las dos partes del alma y la ubicacién de la afectividad, y un anilisis del estilo “excesivo”. ¢Qué huella o qué defecto inscri- ben esos “excesos” en el lenguaje? ¢Qué hipérbole del estilo corresponde al exceso de sentimiento? Sia fines de la Edad Media se plantearon grandes preguntas, los autores modernos aportaran muchas cosas nuevas. Las transforma- ciones de la teologia, el nacimiento de la exégesis, el desarrollo de la mistica moderna nos Ilevaran directamente a la querella del amor puro a finales del siglo XVII. Pero las lineas divisorias que revelan las interpretaciones de los dos versiculos misteriosos son nuevas y no se superponen con las divisiones confesionales, como si alrededor de las cuestiones abiertas por los anhelos paradéjicos de Moisés y de San Pablo se efectuara la distincidn de los espiritus en la poca moderna. Los debates en torno a las interpretaciones protestantes ya confir- man este hecho en el siglo XVI. Lutero adoptaba una postura radical muy cercana a la que hallamos en los misticos modernos: parafrasea el anatema de San Pablo, “excomulgado, separado de Cristo por sus hermanos, para que ellos estuvieran en Cristo®”; y al desviar la inter- pretacién hacia el momento anterior a la conversién de Pablo, insiste en el “fervor excesivo de su celo®”, que denomina un “amor a contrario”. Segan Lutero, en el perfecto amor el hombre se ofrece “incluso para el infierno y la muerte eterna, si Dios asi lo quisiera®”, expresando entonces la suposicién imposible de los misticos. A tales posturas luteranas demasiado misticas se opuso Cajetan, que consi- deré puramente metaférico el borramiento del libro en Exodo XXXII; 59. Epistola a los Romanos, cap. IX, Oeuvres, Ginebra, Labor et Fides, 1983, t. XI, p. 128. 60. Oeuvres, ibid., 1985, t. XII, p. 152. 61. Ibid., p. 153. 65El amor puro, de Platon a Lacan el libro simplemente designaria el poder politico y seria absurdo hablar de un borramiento del libro de los elegidos, una hipérbole in- consecuente™, Calvino no estaba muy lejos de la posicién de Lutero, pero pro- fundiz6 de manera notable los problemas vinculados a esa posicién. Afirmé que Romanos IX, 3 expresaba la “vehemencia del amor” antes que el “amor perfecto”, y que el anatema implicaba una muerte eterna que consistia en “estar excluido de toda esperanza de salva- cién”®. Se trata de un signo de caridad ardiente, un conjunto de afectos, de deseos, de fervores desprovistos de reflexién, una especie de eclipse del sentido donde el tinico sentido se vuelve la tensién del objetivo del acto. Muy moderno en este punto, Calvino parece anun- ciar a Fénelon: la modalidad de produccién del gesto prevalece sobre su contenido; se trata de pensar y de olvidar, como San Pablo olvida la eleccién divina y slo piensa en la salvaci6n de los judios. Pero si queremos juzgar el caracter meritorio del acto, segin Calvino, es preciso notar que la salvacién de los judios no puede separarse del designio de Dios; la comparacién ya no se establece entre la salvaci6n de un hombre y la de muchos, sino entre la salva- cién de un hombre y la del pueblo elegido, y podriamos agregar que es un pueblo en cierto modo “separado”, un “anatema”. Haria falta examinar la posibilidad psicolégica de ese pasaje de lo “propio” a la consideracién de la historia de la salvacion: ghay un punto en donde de algtin modo se pierde lo propio y donde tampoco el olvido tiene el estatuto de una pérdida esencial? Preguntas que volveremos a descu- brir en Fénelon. Mas que los tedlogos jesuitas de los siglos XVI y XVII*, fueron los comentaristas de la Biblia y los autores espirituales quienes re- 62. Commentarii illustres planeque insignes in quinque Mosaicos libros, Paris, 1539, p. CCLXXXI. 63. Commentaires sur le Nouveau Testament, Ginebra, Labor et Fides, 1960, t. IV, Epistola a los Romanos, p. 213, No se trata de una prescripcién de la salvacién, que seria decisién divina, sino de prescripcién de la espera de la salvacién, una actitud del sujeto de la salvacion. Sobre “prescribir”, “prescripto”, “prescripcién”, véanse las numerosas apariciones en Huguet y en Godefroy. 64, No obstante, comentando a Santo Tomés, Molina profundizé la cuestién de la predestinacion y siguiendo la tradicién que va de San Agustin a 66Moisés y San Pablo flexionaron sobre los versiculos del Exodo y de la Epistola a los Ro- manos que analizamos. Los comentaristas se atienen al sentido literal: el jesuita Benito Pererius (Pereira) investiga la significacion exacta del anathema griego y del Horma hebreo en las instituciones antiguas, examina la gramatica (la a de anathema a Christo), coteja todas las interpretaciones y las clasifica segtin sus presupuestos y sus consecuencias teolégicas®. En cada caso, Pererius evaltia de acuerdo a la conveniencia, el sentido, probable o mas probable, no emitiendo juicios sobre la verdad sino estableciendo las modalidades que permiten optar. El método del jesuita se presenta como “decisivo”: la autoridad de las fuentes y la decision del intérprete fundan el juicio, entre la historia o el texto y la experiencia del lector, en otras palabras, entre la teologia positiva y la teologia mistica. Los abundantes comentarios del jesuita Cornelius a Lapide sobre Exodo XXXII y sobre Romanos IX° siguen los mismos principios, aunque aplican una importante distinci6n entre lo explicito y lo implicito, por lo cual se instaura otro sentido detras del texto que deja ex- presar, aunque se lo reprima, lo que no puede decirse, en este caso la eleccién de la pérdida del goce eterno para “mi solo” a cambio de la salvaci6n del pueblo. Al analizar la beatitud (en oposicién a la felicidad de uno solo), Cornelius a Lapide distingue la gloria eterna y la gloria como propia, como bien propio. Segiin él, Moisés separé la caridad esencial de la perfeccién accidental de la caridad, que se deriva del goce de Dios. Una vez mas, estamos en la linea del pensamiento féneloniano que colocara el goce del lado del accidente y la caridad del lado de la esencia, y ya el esquema antropolégico (la gracia para mi, el goce de Dios para mi, el rechazo del para mi) prevalece sobre el esquema teolégico. Por otra parte, en la exhaustividad de su investigacién, Cornelius a Lapide se pregunta por el estatuto de lo imposible en el pedido de Moisés: si bien es formalmente imposible ser borrado del Dioniso el Cartujo alabé la afeccién de caridad de Moisés y la hipérbole de su voto, cf. Commentaria un primam D. Thomae partem, Lyon, 1622, q. XXIV, p. 349-350. 65. Pererius, Secundus tomus selectarum disputationum in sacram Scripturam [...] disputationes super Epistola beati Pauli ad Romanos, Lyon, 1604, p. 545 yss. 66. Commentaria in Pentateuchum Mosis, Anvers, 1618, p. 581-583. 67. Commentaria in omnes D. Pauli epistolas, Anvers, 1614, p. 136-137. 67El amor puro, de Platén a Lacan libro de la vida, es materialmente u objetivamente posible ser borrado de él. Mediante la abstraccién, lo que es absolutamente imposible se hace posible, entendiendo la abstracci6n como una separacién hipoté- tica pero que constituye una de las condiciones materiales del acto. En el comentario de Cornelius a Lapide, decididamente muy rico, hay otro elemento importante. El jesuita ofrece toda una lista de gentiles que se ofrendaron por su patria, lista incansablemente reiterada en la época moderna: Codrus, Junius Brutus, los Horacios, Horatius Cocles, los trescientos Fabios, Leénidas, Agésilas, Mucius Scaevola, etc., y concluye citando los poemas de amor del bienaventurado Jacopone da Todi. La teoria y los exempla del puro amor se introducen a comienzos del siglo XVII en torno a los votos paraddjicos de Moisés y de San Pablo en los comentarios jesuitas de la Biblia®*. Si hay un jesuita al que se podria suponer alejado de las interpretaciones misticas de los versiculos de Moisés y de San Pablo, ése es Alfon- so Rodriguez, a quien Bremond le dio una sélida reputacién de ascetis- mo. En su Practica de la perfeccién y de las virtudes cristiana”, sitia el cumplimiento de la voluntad divina antes de la “felicidad propia” del hombre y distingue dos modos de acercamiento a la dicha celestial: por un lado, el recogimiento, y por el otro, un amor como “efusién”, ausencia de “deseo” para si y de consideracién del otro con relaci6n a uno mismo. Rodriguez cita entonces los versiculos del Exodo y de la Epistola a los Romanos: mediante el arrobamiento se efectiia el pasaje al olvido de si, a la ausencia de cuidado por la beatitud como propia. El desinterés por los bienes eternos se vuelve la perfeccién de todo apartamiento del propio interés. No obstante, este ultimo desinterés, para Rodriguez al igual que para San Ignacio, es la mejor (¢la tinica?) garan- tia de la recompensa, la certeza de un futuro goce, lo que a pesar de las primeras apariencias nos ubicaria muy lejos de Fénelon”'. 68. Sobre estos exempla, ver mas arriba, p. 17, 40 y 48. 69. También podriamos citar el comentario menos riguroso del jesuita Bonfrerius, Pentateuchus Moysis commentario illustratus [..], Anvers, 1625, p. 552-553. 70. I’ parte, tratado VIII, cap. XXXI, trad. de Régnier-Desmarais. I* ed. espafiola en 1609. 71. Paradéjicamente Jansenius estaba mas cerca y hacia de San Pablo el arquetipo del amor gratuito, cuyos movimientos extaticos provenian no de un amor de concupiscencia sino de caridad; cf. Pentateuchus sive commentarius in quinque libros Moysis, Lyon, 1677, p. 230; Augustinus, t. III, libro V, cap. IX, p. 223d, c. 68Moisés y San Pablo No sucede lo mismo con San Francisco de Sales, que sera una de las grandes autoridades de Fénelon, Aparte de algunas alusiones en los sermones, es en el Tratado del amor de Dios” donde menciona los versiculos que ahora nos ocupan. Cuando exclama: “jQué celo de San Pablo por sus hermanos segtin la carne y por sus hijos segiin Dios, por los cuales llegé a desear ser exterminado como un criminal con anatema y excomunién! jQué celo de Moisés hacia su pueblo por el cual, de alguna manera, quiere ser suprimido del libro de la vida!”, no explicita la naturaleza, temporal o eterna, de la pérdida solicitada. Pero en el capitulo XVI’*, basa el anatema paulino en el de Jesucristo “que fue como convertido en anatema, abandonado y separado de su Padre eterno®”. Sin embargo, ser separado como un hombre separado de Dios no significa ser separado “en efecto”, ni ser privado de su gracia. Francisco de Sales distingue entonces el amor y el celo planteando que hay un més allé del amor. Por cierto, el amor es “fuerte como la muerte” que separa el alma del cuerpo, pero el celo es “un amor ardiente mucho mas fuerte atin porque se parece al infierno que separa el alma de la vista de Nuestro Sefior’®”. En la versi6n manuscrita de ese capitulo llega todavia mas lejos: Cristo fue convertido en pecado y maldito, y en este sentido queria San Pablo ser anatema, no solamente pedia la muerte, sino la ignominia del infierno. Por lo tanto, segtin Francisco de Sales, hay una opcidn por el infierno que no es simplemente pecado, lo que realiza una especie de fisura dentro del mismo infierno, desteologizando en cierto modo el infierno aunque manteniendo su perpetuidad y su irremisibilidad. La consecuencia es que se efecttia de nuevo una separacion “practica” o “supuesta”, pero real, entre el paraiso y Jesucristo o su gracia. Francisco de Sales pone asi en labios de Moisés y de San Pablo la famosa suposicién imposible elaborada por los misticos modernos, asociando el amor con el infierno y haciendo del infierno 72, Libro X, cap. XIV. 73. Ed. Annecy, 1894, t. V, p. 217. 74, Hay que relacionar este capitulo con la experiencia de desesperacién absoluta de Francisco de Sales en 1586 0 1587 cn Saint-Etienne-des-Grés, cuyos testimonios se ofrecen en la edicién de Annecy, 1894, t. XXII, p. 14-20. Sobre dicha experiencia, véase Etienne-Jean Lajeunie, Saint Francois de Sales. L'homme, la pensée, l'action, Paris, Guy Victor, 1966, t. I, p. 140-144. 75. Ed. Annecy, t. V, p. 227. 76. Ibid., p. 228. 69El amor puro, de Platén a Lacan un criterio, el Gnico criterio del amor puro, lo que expresaba explicita- mente el capitulo IV del libro [X dedicado a la santa indiferencia”. Las posiciones de Francisco de Sales nos conducen directamente a la querella del puro amor de fines del siglo XVII, entre Bossuet, Mme. Guyon y Fénelon. A decir verdad, los juicios de Bossuet sobre los versiculos de! Exodo y de la Epistola a los Romanos son moderados. Mucho antes de la querella, los utilizaba para ilustrar la espiritualidad del sacrificio de San Carlos Borromeo”, aunque sin alusién alguna al sacrificio de la salvacién y eliminando de la cita de San Pablo las palabras “a Christo”, lo que significaba privarlos de sus mayores aristas. Pero la discusién con Mme. Guyon lo obligara a observar las cosas mas de cerca. En efecto, en su comentario a La Santa Biblia escrito en 1684”, Mme. Guyon le dedicaba algunas lineas a Exodo XXXII, 32 y a Romanos IX, 3. Sefialaba que Moisés y San Pablo “conocian ambos por experiencia” el alcance del sacrificio perfecto, por lo tanto no actuaban por un impulso indeliberado. Idéntico vinculo entre el saber y la experiencia se indica en el comentario al versiculo de San Pablo, donde Mme. Guyon describe el estado apostélico que sucede a la consumacién en la caridad perfecta: si San Pablo se entrega “a la muerte y a la condenacién por la salvacién de los demas”, ese acto se lleva a cabo “sélo y inicamente por el interés de Dios”. Por cierto, la “razon” considera imposible ese acto y los tedlogos no le encuentran otra salida que insistir en la “seguridad” de San Pablo; pero contra la timidez de estos tltimos, Mme. Guyon supone que el deseo de Pablo es sincero, puro, independiente de los limites que pudiera darle la prudente razén. En un texto sin fecha, uno de los Discursos cristianos y espirituales sobre varios temas que conciernen a la vida interior®, Mme. Guyon retoma los ejemplos de Moisés y San Pablo*! en 77. Ibid., p. 122. 78. J.-B. Bossuet, Oeuvres oratoires, ed. J. Lebarq, Ch. Urbain y E. Levesque, Brujas-Paris, Desclée de Brouwer, 1926, t. Il, p. 584. 79. Ed. Paris, 1790, t. I, p. 334; t. XVII, p. 178-179. 80. Discurso Lil, “Sobre el sacrificio absoluto y la indiferencia de la salvacion”, Colonia, 1716, t. II, p. 306-321. 81. También expone los ejemplos de la “tentacién” de San Francisco de Sales, p. 312, y de la mujer de la que hablaba Joinville, p. 313, a la que més adelante le dedicaremos un capitulo. 70Moisés y San Pablo los que ve una “caridad perfecta hacia la multitud de sus hermanos” y ofrece una interpretacién radical basada en la ausencia de “re- flexién”. Una obra sin examen retrospectivo y “sin una manera si- mulada o fingida”, segiin ella, ese acto unia el sacrificio absoluto, el consentimiento “a la privacién de su propia felicidad” y la convic- cién de que “ellos no podian ser separados de Dios en cuanto al amor y ala voluntad”®, Hacia el 10 de febrero de 1694, en una carta sobre los deseos y el descanso en Dios, Mme. Guyon habla de un alma que no siente “mas que una predisposicién de caridad hacia sus hermanos, sin devolu- cidn ni relacién consigo misma”, y que “desearia ser anatema y separada de Jesucristo por sus hermanos”. Los deseos sensibles estan como apagados, pero permanecen “en un fondo que no varia”, deseos sin deseo, sin expectativa de respuesta, sin relaci6n consigo mismo ni con su interés*, El mismo Fénelon en una fecha bastante antigua, sin duda en una carta a Mme. de Maintenon™, aludia al estado de los apéstoles en el que “uno ya no se ama”, como San Pablo que “quiere ser anatema por sus hijos”, pero sera en agosto de 1694, en su opiisculo Sobre la autoridad de Cassiano, donde hallaremos los ejemplos de amor sin interés de San Pablo, Miqueas y Moisés que hemos comentado a propésito de Cassiano®’. Bossuet debié leer esos textos, y los debates candentes en torno a 1694 debieron conducirlo a estudiar los comentarios patristicos de los versiculos Exodo XXXII, 32 y Romanos IX, 3. En abril de 1695, Bossuet habia sido alertado por Le Nain de Tillemont quien le reprochaba que hubiese aceptado firmar durante los encuentros de Issy un articulo que admitia el sacrificio condicional de la salvacién en los misticos, y le objetaba el cardcter excepcio- nal e incomprensible de los votos de Moisés y San Pablo, signos de una apatia completamente estoica**. Bossuet se sentia perturbado, 82. Discurso LI, op. cit., t. Il, p. 310. 83. Cf. J.-B. Bossuet, Correspondance, ed. Ch. Urbain y E. Levesque, Paris, Hachette, 1909, t. VI, p. 146 ss. (reimpr., Vaduz, Kraus reprint, 1965); sobre esta carta véase J. Le Brun, La spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972, p. 477-479. 84. Oeuvres, t.1, p. 609. 85. Cf. mas arriba, p. 34, 35 y 59-62. 86. J.-B. Bossuet, Correspondance, op. cit., 1913, t. VIl, p. 59-63. 71El amor puro, de Platon a Lacan indeciso, y les pregunté sobre dichos votos a las religiosas Mme. d’Albert y Mme. Cornuau, y a Pierre de la Broue. Ciertamente, las suposiciones imposibles eran falsas, pero Francisco de Sales las habia formulado® y habia que considerarlas como veleidad de algo imposible, no como voluntad eficaz y absoluta. En los Principios comunes de la oracién cristiana, que escribié entre mayo y junio de 1695, Bossuet mantuvo la misma actitud. El archivo patristico y medieval le resultaba familiar y no dudaba en adoptar la tesis radical con respecto a San Juan Criséstomo: San Pablo habria formulado el anhelo de ser separado de Jesucristo en el infierno**; pero afirmaba que San Pablo no se privaba del goce interior de Dios (dado que conservaba su amor) y no excluia “la clara visién de Dios*””. Lo que significaba reducir el alcance del voto de San Pablo tan sélo a la privacion de la irradiacién de gloria exterior que provenia de la sociedad de los santos, privacién de un goce derivado, no esencial. Tal reduccién era precisa para que Bossuet admitiera su voto de anatema. Bossuet también se preguntaba por amor a quién anhelaba San Pablo ser anatema, cual era “la finalidad del deseo del Apéstol®” y respondia con Juan Crisdstomo que no era mas que por Jesucristo, a fin de que Dios no fuera blasfemado. Pero al indagar sobre el “uso” que el Padre griego pretendfa darle a su interpretaci6n’!, Bossuet ins- cribia dentro de una problematica de la utilidad lo que parecia inscri- birse en una légica del goce”; la suposicién imposible no seria mas que un medio, tendria una utilidad pedagégica con miras a otro fin, serviria para hacer que se ame a Jesucristo: “ensefia a” amar a nuestro Padre. No es entonces un acto de amor puro, sino un acto para otra cosa, para un amor que no expresarfa radicalmente esa suposicién. Aparentemente fiel a la tradicién, Bossuet se desplazaba hacia una interpretaciOn transitiva de la suposicién imposible, lo cual equivalia a disolver toda su especificidad. 87. Ibid., p. 103. 88. Principes communs, en Instruction sur les états d’oraison. Second traité. Principes communs de l’oraison chrétienne, ed. E. Levesque, Paris, Firmin Didot, 1897, p. 291 y ss. 89. Ibid., p. 295. 90. Ibid., p. 296. 91. Ibid., p. 297. 92, Véase mas adelante, p. 77., nuestro capitulo sobre uti / frui. 72Moisés y San Pablo Al estudiar los demas testimonios de la tradicién, Bossuet manifiesta acerca de los textos de Oecumenius la misma tendencia a transformar en “deseo impropiamente dicho”, en “veleidad”, el deseo de Moisés o San Pablo. Para justificar su interpretacion, afirma que no hay “deseo por algo imposible”™, es decir que el tinico deseo natural es el deseo de felicidad. De los autores medievales y modernos sélo conserva las interpretaciones reductivas, tal como lo hace con San Agustin, a quien considera la autoridad que garantiza que Moisés y San Pablo estaban “seguros”™. No obstante, por una dichosa inconsecuencia, el mismo Bossuet imita el “transporte” de San Pablo y expresa con lirismo la suposi- cién imposible del apéstol: “Su amor, més fuerte que el infierno, provoca sus suplicios y parece querer, mediante su ardor, superar la imposibilidad de lo que pide®*”; ciertamente, distingue el infierno y sus suplicios, la voluntad que se plantea entonces no es mas que apariencia, pero sin embargo, aun en lo aparente, se plantea una voluntad de superar lo imposible y, apoyandose en ese imposible, forzar su posibilidad”*, Demasiado confiado en la fuerza de su ret6rica, Bossuet trata de admitir una suposicién imposible que numerosos santos han efectuado pero que otros “igualmente perfectos” no han hecho”, aunque a costa de una suspensién de los problemas tedéricos, de toda reflexion acerca de la naturaleza de dicha suposicion. Bossuet no resolvera nunca esas contradicciones. Ya sea en una importante carta del 21 de marzo de 1696 a Mme. de la Maisonfort* oen la Instrucci6n sobre los estados de oracién de febrero de 1697, Bossuet no dejara de afirmar que nunca puede haber indiferencia “entre lo posible y lo imposible” y que los anhelos de Moisés y de 93. Principes communs..., op. cit, p. 304. 94. Ibid., p. 306-307. 98. Ibid., p. 307. 96. Las variantes de este pasaje son interesantes, Bossuet habia dudado al escribir primero la eleccién del infierno y no sdlo de sus consecuencias (los suplicios), luego la tarea, la tentativa, la voluntad de superar lo imposible y no solamente el “parecer querer” superarlo, cf. ibid., p. 399. 97. Véase el texto publicado en la Revue d'histoire de la spiritualité, 1973, 1, p. 89. 98. Respuesta a las preguntas planteadas por Mme. de la Maisonfort luego de una conferencia dada por Bossuet en Saint-Cyr “sobre el dogma espantoso de la indiferencia ante la salvacién eterna”, Correspondance de Bossuet, op. cit., t. VIL, p. 328-334. 73El amor puro, de Platén a Lacan San Pablo no presuponen “ningtin anhelo real, ni indiferencia alguna enel fondo”, y lo hard aun en el mismo momento en que reconoce en esos votos un verdadero sacrificio de “lo que mas se desea”, por lo tanto un sacrificio meritorio, en el que se sacrifica “uno mismo bajo una condicién imposible”; un medio de salvaguardar y de repri- mir una experiencia que, como Bossuet no podia negar, habia sido la de numerosos santos. Tanto de una forma como de la otra, planteando que el anhelo no era real o que era extraordinario en algunos santos, significaba privarse de la posibilidad de comprender ese acto que la distincién féneloniana entre el objeto y el motivo permitird esclarecer”. Fénelon se basa efectivamente en varias referencias a los votos de Moisés y San Pablo como autoridades esenciales. Luego de citar a Fotius y a Eulogio, patriarca de Alejandria, sobre el versiculo Roma- nos IX, 3, ofrece la interpretacién de esos autores en unas notas que permanecieron inéditas: “Pedi ser condenado. Asi hacen hablar al Apostol. Se trata de un anhelo deliberado y de una voluntad plena. Es el anhelo de ser condenado. ¢Y a qué? A la separacién de J.-C. que implica la exclusién de la gloria celeste y eterna. Sin duda estamos frente a una aspiracion plenamente desinteresada, estamos frente a un amor que lo sacrifica todo excepto el amor mismo. Es la interpre- tacién del Apdéstol que hemos visto en S. Criséstomo y en tantos otros,” Es la interpretacion radical del desinterés de San Pablo sobre la “salvacién eterna” que Fénelon prosigue en la época en que reformula su Explicacién de las mdximas de los santos y cuando comenta de nuevo los versiculos de Moisés y de San Pablo en su Instrucci6n pastoral de septiembre de 1697. En esa Instruccién pastoral, Fénelon recoge la tradicién patristica y medieval cuya historia hemos seguido. Para él no existen dudas, en los votos de Moisés y San Pablo se trata de un amor “sin el motivo de nuestra beatitud!””, una prueba casi experimental de que “por la naturaleza de sus propios actos” la caridad no busca “la beatitud para nosotros”; y citan- 99. Ver més abajo, p. 226, 244 y 245. 100. Archivos de Saint-Sulpice, Pieza n° 5227, cf. Fénelon, Oeuvres, t.1, p. 1017, var. d. 101. Art. X Verdadero, Oewvres, t. I, p. 1034, vat. b. 102. O. Ft. Ml; p. 291. 74Moisés y San Pablo do a Richard de Saint-Victor puede escribir: “El amor se convierte en locura; su celo ya no tiene medida. {No es acaso la extrema locura rechazar la verdadera vida, deseando como San Pablo ser anatema y como Moisés ser borrado del libro? Rechazar la verdadera vida no quiere decir mds que el cese de los deseos de la propia voluntad sobre la vida eterna.” Introduciendo asi una reflexién sobre “la extrema locura” del amor, Fénelon adquiere los medios para pensar el sentido radical de las aspiraciones de Moisés y San Pablo en las cuales Bossuet, a riesgo de contradecirse, s6lo veia piadosos excesos o “extravagan- cias”!*, Si bien los debates sobre los paraddjicos deseos expresados en Exo- do XXXII, 32 y Romanos IX, 3 seguirdn desarrollandose en los paises germanicos, en las controversias entre pietistas y luteranos orto- doxos'®5, la condena de Fénelon en marzo de 1697 le puso un punto final dentro del catolicismo. A decir verdad, desde hacia muchos aiios, quienes trabajaban sobre la Biblia lejos de las preocupaciones espirituales o misticas le concedian cada vez menos importancia a esos versiculos. En las notas a su traduccion de Romanos IX, 3, Lemaistre 103. Ibid., p. 314. 104, Ibid., p. 388, 404-406, 408, 410, etc.; Fénelon, Correspondance, t. VI, p. 167; t. VIII, p. 66, 387, 389. 105. En cuanto al ejemplo de Moisés y de San Pablo dentro de los debates pietistas vinculados con la querella del puro amor, véase Ferdinand Helfreich Lichtscheid, Confinium veri et falsi circa amorem purum, nuper in causa Illustriss. Archiepiscopi Cameracensis accusatum |...], Leipzig, 1699, § 20, “Vota Mosis et Pauli” (con la afirmacién juridica de que estos dltimos no desearon ser privados mas que del derecho de primogenitura y esta conclusin prudente: “Mysterium: illud utrique viro sancto notum, hodie absconditum plurinis, non potest in amoris ordinariam assumi normam” (“Ese misterio conocido por todo hombre santo y hoy oculto para la mayoria no puede ser tomado como norma ordinaria del amor"]); Gottfried Arnold, Historia et descriptio theologiae mrysticae |...], Francfort, 1702, p. 446-467 (donde se descarta toda interpretaci6n conforme a “la figura hiperbélica de la retérica”); Johann Wolfgang Jager, Examen theologiae mysticae veteris et novae {...], Francfort y Leipzig, 1709, p. 214-215, 287-288, 295 y ss. (cap. IX, 1: “Ad exempla Mosis et Pauli respondetur”, con un juicio sumario: “Illud per se absonum et grande mysticorum talium delirium esse” [j!}, p. 301). Sobre las relaciones entre la querella del puro amor y el pietismo, véase nuestra ponencia “Ecos de la querella del puro amor en los paises germanicos”, en Jansenismus, Quietismus, Pietismus, hrsg. von Hartmut Lehmann, Hans-Jiirgen Schrader und Heinz Schilling, Géttingen, Van den Hoeck und Ruprecht, 2002, p. 76-91. 7SEl amor puro, de Platén a Lacan de Sacy daba una interpretacién muy minimizante, por asi decir, sociolégica: el anhelo de dar su vida por el pueblo. Y resulta poco sorprendente que Richard Simon, en su traduccién anotada del Pentateuco todavia inédita actualmente, slo observe en Exodo XXXII, 32 “una manera metaforica de hablar”. Dom Calmet, en 1708, es un buen testigo de esa evolucién: al comentar los versiculos, consideraba “exagerado” el pedido de ser borrado del libro de la predestinacién y hacia una exposicidn casi arqueoldgi- ca de las opiniones del pasado que ya no parecen interesar a nadie. En el campo del catolicismo, la querella del puro amor y su con- clusién volvieron anacrénicas la suposicién imposible y los debates que habia suscitado!*. En adelante la explicacién (histdrica, filolégica) de esos textos ha suplantado a la especulaci6n (teoldgica 0 filoséfica). Ni Albert Gélin'””, ni Robert Martin-Achard’ veinticinco afios después, van mis alla de las piadosas generalidades sobre la “emocién” de la plegaria de Moisés, sobre “la amplitud de su compromiso”, mientras que Michel Léturmy comenta asi el deseo de anatema de San Pablo: “Desearia: ese deseo no es posible sino porque la hipotesis no lo es. Comparar con la plegaria de Moisés en Exodo XXXII, 32'.” Sélo algunos filésofos y algunos tedlogos siguen tomando en serio las afirmaciones radicales de Moisés y de San Pablo que se habian convertido en autoridades fundadoras de la configuracién del amor puro. Asi Georges Gargam'" en la actualidad determiné bien con el exemplum paulino “el riesgo que le hace correr al desinterés el ansia ardiente de la vida cerca de Dios”, y cita al respecto unas palabras decisivas de Karl Jaspers: “El verdadero coraje ante la muerte [...] s6lo lo detenta el individuo que no admite ninguna representacién consoladora del mas alla; a falta de lo cual, el beneficio existencial del enfrenta- miento se disuelve con las ilusiones en las que se hallé refugio.” 106. Dom Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de I’Ancien et du Nouveau Testament, Paris, 1708, t. Il, p. 475-476. 107. En Moise. L'homume de l'alliance, op. cit., p. 46. 108. En La Figure de Moise, op. cit., p. 21-22. 109. La Bible, Le Nouveau Testament, Paris, Gallimard, col. “Bibl. de la Pléiade”, 1971, p. 490. 110. Georges Gargam, L'Amour et la Mort, Paris, Seuil, 1959, p. 289-290. 76

Le Brun Jacques - El Amor Puro - de Platon A Lacan

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