PENSAMIENTO CRIMICO! PENSAMIENTO UTOPICO Coleccdn ding por lat M1 Ortega 142 Hermann Cohen \ / LA RELIGION DE LA RAZON DESDE LAS FUENTES DEL JUDAISMO Presentacion de Reyes Mate Esta cba ha sido publicade co aay del Dircctam General det Libro, Archives» lblonscas dal Mister de Edwcaion, Cultura Deporte ANTEROPOS‘aren dela rnd deus ates dl alan ma Cabs | session de Rees Mae ewccon dl sl de Toe Rode ons (Gr ub nels): Antheopor Ederi 2008 OVE +389 9.124 cn — Pees Gta emits Upen 142) ‘rg: Da an ke Yr ss den Oe abet ‘Judas 2.Plse ia 3. Rell Mes Rep pes 1 Anco Ql Sn deg. Tee WV. Cae Primera ein: 2008 © Amtiropos Bétoral, 2008 uta: Anthropos Batoria Rubt Barcelona) DepisioiegalB. 37052008 Diseio,relizaion y cooedingcidn: Pura, Servicios Bteriles (Gato, SL), Rubt Tay x 99 697 2396 Impresi¢e: Novag ik. Vivelt 5, Montcada | Reiae Impreso em Bspata «Printed in Spar “Todos he decor mar Bn pblnsin ne pond ep, co pt etc ao tna ‘pein stn Se owenc e juan anes pr ten uo, a een, ‘Screamin copy, or pn aise nc emav ro jor ere See. ‘Titulo origina: Die Reign der Vero aus de Quen des Jdentons ; ‘Tradoccn del alemin de Joe Andres Ancora Quitor ; En conmemoracién de mi padre :Que su alma sea encerrada ten la bolsa de la vidal TSam 25,2sasuntiansintsesiea i ASAE SNE PRESENTACION 1, Hermann Cohen (1842-1918) es considerado en los libros de texto como el fundador del neokantismo, una escuela filosfiea en la estela de Kant pero-empeiia- da en eliminar cl dualisme entre intuicién, por un lado, y conocimiento puro, por ffro, Ambas pasan a ser dos formas de conocimiento con iguales derechos. A Cohen, profesor en Marburgo, estén asociados los nombres de la asi llamada Escuela de Marburgo, particularmente los de Paul Natorp (1854-1924), auténtico portavoz de la ‘misma gracias a sus dates comunicativas; Rudolf Stamunler (1856-1938), que inten: 16 una fundamentacién eritica del Derecho; Kari Vorlander (1860-1928), que quiso hacer lo mismo con el marxismo; y Ernst Cassirer (1874-1943), que armplis el hori. zonte del neokantismo a los campos de la lingiistica y del simbolo, sin descuidar ct de la religi6n, de la estética o de la politica. El hijo del cantor de la sinagoga y del maestro de la pequefia ciudad de Coswig, inicia, en 1873, su docencia universitaria en Marburgo en un anomento en el que la academia alemana vivia la resaca del hundimiento de los grandes sistemas filosofi- cos. Las ciencias empfricas, emancipadas de los sistemas filoséficos, conocen un desarrollo espectacular, convirtiéndose por afiadidura en referente eracional» de las domés actividades del espiritu. : Cohen organiza Ja reaccién, reuniendo las fuerzas filoséficas dispersas y procla- mando el orgullo del saber floséfico auténomo. Se declare kantiano, recuperando la centralidad del concepto de experiencia, aunque advirtienco que si Kant se habia cen- trado en mostrar al conocimiento los limites insuperables de la experiencia (distin- guiiendo entre mundo nouménica y mundo fenomenal) era sencillamente para vinew- Jar més la filosofia a Is experiencia, Habfa que heredar de Kant el interés por vincular cl conocimiento a la experiencia, claro que abandonando la idea de un mundo rnouménico 0 metaexperiencial que escapara al conociiiento cientifico. Si experien- cia equivale a ciencia, Cohen queria ofrecer, tal ycomo hace en La teorta kantiana dela experiencia, una filosofia cientifica que se proyectara sobre todos los saberes filoséti- cos y toda la historia de la razén. Un kantismio pues muy hegeliano, ‘Si queremos hacemos una idea del talante filoséfico de Cohen, basta con anali- zar el término «puro», que acompafia insistentemente el titulo de sus obras. Es un termine de sabor kantiano, sélo que en Cohen tiene un sentido harto diferente, Sila razén pura practica de Kant es Ja razéa auténoma, purificada de todos los condiclonamientos internos o externos, que permite una acci6n realmente moral, lacosa cambia en Cohen, Su voluntad pura, en efecto, es la veluntad que, para que sea ‘moral, debe contar con todas las fuerzas morales del alma, con la pasiéa y con los afectos, por supuesto. Como comenta Rosenzweig: spuro quiere decir aquf, tam- Dien, puro de algo; pero no, como en Kant, puro de todo Jo demas, sino puro de cuanto estorbaria el rendimiento conforme a Ia ley a que le puro esta destinado. Puro, en sentido kantiano, seria, en quimica, un alcohol puro; pure en el sentido de Cohen seria un vino puro, en el que la pureza estriba en la medcla conforme a la ley de los elementos>.! El pathos inmanentista y el idealista, que eran también los de su siglo, animan toda la obra de Cohen ye hubieran levadoa construir un nuevo sistem ala hegetiana, sLun topo subterraneo no hubiera estado minando ese edificio, hasta construir uno elternativo, el de su gran y péstuma obra, LA RELIGION DE LA RAZON DESDE LAS FUEN- ‘TBS DEL TUDAfSMO, que ahora presentamas, Pero todo llev6 su tiempo, 2. La juventud de Cohen es la propia de un judio emancipado de aquella épocs. ‘Tras el logro de la ernancipacién politica, el judaismo alemén se deja ir por Ia pen (LM, 28), Treitechke considerabe al judaismo como Jn religion necional de un pueblo extranjero que no tenfa nada que ofrecer a los alemanes,cristianes ellos, empefiados en una nueva forma ms pura de eistianis- ‘mo. Cohen reconoce la aportacion del erstinismo a la historia de la cultura: el dlogma de Ia humanzacion de Dios esta la base de laautonomia moral la Reforma protesiantey la filosofa kantiana beben de esa fuente, por es0 todos los jutos ale tmanes moderos son protestantes. Eso es verdad, speros, nade, «en la medida &n due cierto nicl del antiguo Dios de los profetas ha de Sustracrse para siempre a toda humanizacién, también sucede que son israclitas todos los cristianos» (Rosenzweig, 1988, 29). Cohen se niega a que la emaneipackin politica o la unidad nacional, que defieaden tanto como Treitschke,corlleven asimilacién e integra con hasta el punto de que el judaismo tenga que disolverse en cristianismo, ¥, exo, rio en nombre de ningsin patriotismo judo, sino por el Estado mismo e incluso por al eritianisino! sine judatsno el eristianismo se dsolverta en politica Otro caso reseflable tiene lugar en 1886. Un maestro de primaria de Marburgo habia afirmado pblicamente qu la ley de los judios, el Talioud, restringsala mors. liad al erato entre jadfos pero que autorizaba ol stodovales en i relacion con los 00 juios, Eleaso Heg6 a los tribanales y cl Real Tribunal Regional de Marburgo pidis dlos‘dictamenes a expertos: uno al Dr. Lagarde, de Gattingen, quien se declara 3. Gren (199 His pnp ue, Gallmac,Ps 44 XI ssc ces RY etesratanSRaR i nisemitaen el propo informe, y oir a Hermans Cohen. Dao el poco caso aus Fe STalbanalau ntorme, cohen lo public bajo un ttl que era yo una respues dina gregurtad scl Tanud permite expoliar aun no jad el amoral poimo Se md. Despucs de llamar la atencon sobre la gran compljidad do su leeto 2G shen detaroln i tess dequeesen el monoteamo judo donde surge cl concep cet de unveraldad que tsa consst en tala al ext come prdjine- ax {0 merjesprofetas) enfatios Ia eleclcn de loa as tambn recalean el lo de Lingo dels forsteroas (D0, 8 19) La idea de que Dios ama fos forastroe ‘Tare conductor que eonect la vocacion de Isrcl con In unidad mestnica de Se presta en ese solo el contenige de su individuals (Coben, 1988, 1), 5.2, Ahf asoma el lfmiteo la debilidad de Ia ética: nada sabe del individuo concre- to pues éste sdlo es visto como la manifestacién de la humanidad. Benjamin deaun- ciaba sin contemplaciones el alto precio que habta que abonar para que la humani~ dad se revistiera con los honrosos atributos que hoy le reconocemos cuando 1a colocamos como, par ejeraplo, sujeto de los derechos humanos: habia que despre car el significado de la inhumanidad de los individuos de carne y hueso, en prove- cho de esa humanidad que nos hemos constrwido al margen de la realidad” Sélo podemos decir que los hombres son iguales cuando los individuos no lo son de he- 51 le eon er Va os ae as es, Wade, oe Va 8. tue ceria mania ean ltr para que some cot iad eo plat el et (tess (We Beu 5, 1,1 302) xvcho, si cuando decimos «hombres» estames pensando en un hombre ideal que tiene el inconveniente de que no existe en la realidad, Ta nueva pareela de humanidad que el hombre debia ganar en esta batalla prowago- nizada por la ética era la det individuo concreto, Es agus donde se sittia el nuevo Cohen. y para damnos cuenta de lo que ests en juego tenemos que proguntarnos en qué ‘consiste la indivicalidad del hombre, es decir. cuales el principio de individuecion. La respuesta de Cohen tiene dos tiempos, inauditos ambos en contexto ilustrado: dice, en primer lugar, «que s6lo el 7, cl descubrimiento del Ts me hace tomar con- ciencia, ami, demi Yo, de tl suerte que s6lo el 76 pueda levarme al descubrimiento cde mi Yor (Cohen, 1988, 17). Estas son palabras mayores. El descubrimiento del Ta se convierte en Ia linea divisoria de la historia de la ética, gPuede la ética ilustrada y postilustrada descusrir al Ta? Cohen lo niega por la siguiente razén: Ja ética se mue- ve entre ef Yo y la Hurnanidad, Bs el descubrioiento del Yo como un representante de esa universalidad abstracta llamada humanidad. Cada Yo es un ejemplo de la humanidad, por eso se dice que en la tica «no hay acepeidn de personas». El objeti- ‘vode la ética serta, por eso, la humanidad abstracta, esto es, la Toralidad (die Alhet). Ahora bien, el Yo yel Ti, los otros TH no conforman una Totalidad sino wna Plural dad (die Meirheit). En la Pluralidad si que hay acepcion de personas: cada yo es wn mundo, pero no aislado, sino que remite al mundo de los demas parque todos con- forman la historia de la huinanidad, E] segundo movimiento se reliere a eso que hace dal otro un Ta. ¢Qué es el Tw? Lo podriamos traducir, en primera nstancia, por personalidad, Cuando hablamos de personalidad tenemos en cuenta a peculiaridad del individuo, sus rasgos sensibles propios, sus condicionamientos materiales. Pues bien, esen el suftimiento donde se expresa el individuo concreto, de alt que sea et sulrimiento el principio de individuacién. Entendémosto bien: la individuacion nos viene de! otra, del TG: accedemos a la propia individualidad cuando respondemos la pregunta que nos dirige el otro sobre su situacién. Como ese otro, 0 Ta, no es un alter ego, sino un ser doliente, de abi que mi constitucién en sujeto moral coincide ‘con la respuesta a su suftimiento. Cohen lo expresa asu manera: vel sufrimiento nos tes dado por mor de Ia compasisii. Es en la com-pasién, entendida como respuesta al sufrimiento del otra, donde nos elevarnos a la condicidn de individuos morales. La humanidad alcanza un nuevo estadio en su desarrollo porque no strata yacde exten- der por el mundo un concepto benético de humanidad, sino de hacer desaparecer del undo formas coneretas de inhumanidad, 5.3. ¢Qué aportan a esta individuacién las fuentes del judafsmo? Enel capitulo noveno det libra que se presenta Cohen responde con contunden- cia: ue! hombre se convierte en individuo mediante el propio pecados, es decir, «el individuo puede conquistar el Yo gracias a Ja posibitidad que tiene de convertirse>, 1, tambien, slo mediante et Ta puede producirse el Yoo. En todas esas formaulaciones late al mismo convencimiento, a saber, que no se nace sujeto moral. Fs ésta una ccondicién o estado que se conquista gracias a la conversién. Tenemos asi que el principio de individuacién de uno queda remitido al sufrimiento del otro, 0, més exactamente, ala respuesta que uno dé del otro, Slo entones superaremos el propic pecado, Términos como pecado o conversion pertenecen a a gramética religiosa. Roligiosa, sf, pero mitica, no, respanderia Cohen, Recordemos en efecto queen el mundo griego el que suftia era culpable, «Nunca suftié un inocente», gita Antigona, ‘Ahora resulta que el sufrimienta del otro no slo no tiene que ver con su culpa sino ‘que ademés nos endosa la condicién de pecadores. xvnir ero, por qué el sufrimianto del otro me coloca en situactén de pecado? Cohen fesponderia con aproximaciones sucesivas. Ta relacién entre pecado e identidad es precisamente la substancia del mito de la, caida y expulsi6n del paraiso, Como dice el Génesis y recogen Rousseau o Benjamin, ELhombre abre los ojos cuando elige... mal. EI primer uso de la bertad es un paca Go. Lo que con ello se quiere decir es que la conciencia de ser hombre tiene que ver ton una elevcién que misteriosamente es por el mal. El mal del mundo es cosa del hombre, no de Ia naturaleza ni del destino, de ahi que la existencia del hombre en el mundo tenga por tarea (uufgabe) la vuelta 0 conversion a la bondad originatia, slo {gue tratando ahora que sea producto de la voluntad y del conocimiento y no ya del srestado natural. Y esto en contraposicién de quien entiende la existencia como esting (Schicksal), esto es, prolongacidn o continuidad con la situacién heredad. Cohen le afiade, sin embargo, un punto. No Ie basta sefialar, como hace el mito dela caida, que la humanidad es la causa del dao que se hacen los hombres, sino {que precisa algo més: confronta al individuo —y no ya a la humanidad— con el tal, La que de esa confrontacida resulta es Jo siguiente: en primer lugar, que no se debe relacionar sufrimiento con culpa. Una cosa es que el mal del mundo sea obra el hombre y otra, muy distinta, que quien padezca ese mal sea culpable, como quiere el mito, Frente al convencimiento mitico de que el inocente nunca sulre, testi la sentencia de que la culpa no se hereda. Con los profetns Ezequiel y Jeremtas se rompe el maleficio miticoal que ni siquiera habfa escapado la Biblia en un primer momento; «Por qué andais repitiendo este refrén en la tierra de Israel: "los padres ccomieron agraces y los hijos tuvieron denteras"? Por aii vida os juro —ordculo del Sefior— que nadie volverd a repetir este refran en Israel» (Ez 18, 2-3). Y més adelan- te: «el que peca es el que morir4; el hijo no cargaré con la culpa del padte, e] padre no cargaré con Ia culpa del hijo; sobre el justo recaeré su justicia, sobre el malvado recaerd su maldads (Ez 18, 20). Ezequlel es tan consciente del paso que acuba de dar aque se toma su tiempo, le da wueltas y vueltas como recredndose en la suerte. Lo ‘explica por activa y por pasiva: en el supuesto de que el padre sea justo y el hijo un malvado, éste cargara con el peso de su pecado. En el caso de un mal padre pero. ccon buen hijo, éste tiene que vivir (Cohen, 1988, 222.223). Tras dejar bien sentida la tesis dela individualiaacion de la culpa sefiala a continuaci6n que no hay ning na relacién entre sufrimiento y culpa. Para entender este segundo momento pro- ‘cede sefialar que cuando Cohen habla de sufrimiento esté pensando en la pobreza. ‘La fuente del mal en el mundo no es algo tan inevitable como la muerte o la enfer- medad, sino el resultado de la accién humana: la pobreza. Bl verdadero problema del mal es el sulrimiento que causa el hombre. «Los profetas y los salmos», dice Cohen, «tienen el convencirmiento social de que la pobreza representa el mayor sufrimiento del genero humano... que la pobreza y no la muerte constituye el au téntico emrigma de la vida humana. El auténtico, si, porque su solucién exige ve- racidad y sélo es comprensible desde la veracidad, mientras que la muerte es un. enigma que solo la mistica puede resolver. Ahora bien, la mistica se desentiende de la veracidad, incluso en el caso de que ésta contenga en su seno verdads (Cohen, 1988, 156). La pobreza es un hecho fisico, una experiencia dolorosa que afecta al estémago y al cerebro de quien Ja padece. Es también un asunto social puesto que la pobreza en cuanto resultado de la decisin del hombre, divide a la huma- ridad en pobres y ricos; por eso dice Cohen que esélo el sufrimiento social remite al espfritu» (Cohen, 1988, 37), es decir, In divisién social es el resultado de la accidn del hombre. Por eso la pobreza es, en definitiva, una injusticia —algo noneutral desde el punto de vista moral—y no sélo una desigualdad, producto de alguna fatalidad. Si las desigualdades existentes son productos de la accién del hombre, el que el otro sea pobre supone ya una interpelacion a cada yo. La respuesta al sufrimiento del pobrees la conversién o, dicho en otzos términos, la compasion. «El sufrimiento seda por mor de la compasiéns, dice Cohen (Cohen, 1988, 9). Es un «pors que connela finalidad: donde tiene sentido el sufrimiento es en la compasién. Ea sf mismo es pura negatividad, pero en la respuesta que se le dé esta la clave de la moralidad. El sujeto morales al ser com-pasivo, Llegados a este punto podemos preguntarnos por el lugar de Dios en esté discur sor ghay que contar con Dies para que el hombre sea compasivo? Pensemos otra vez lo que serfa un discurso sin Dios, es decir, rigurosamente au- tonomo: serfamos responsables de nuestros actos y de las consecuencias de nusstros fctos, pero no de los de los dems. No seriamos responsables del mal en el raundo. El térinino «pecado ante Deo» es la clave de la responsabilidad del hombre ante el ‘mal del mando. Sin esa clave podemes hablar de ley moral, producto de la autono- mia del hombre, que funciona conforme la ley eausa-electo. Ahora bien, «si resulta que la ley moral es la Gmica instancia respecto a la cual debe responder el hombre ‘con su autonomnfa, entonces habria que reconocer que la abstraccin de ese tribunal carecerfa ce mediosy competencia para iberar al hombre del pecado» (Cohen, 1988, 218). La ley moral se enfrenta al mal del mundo en términos abstractos generales porque considera a la injusticia, por ejemplo, como un atentado a a autoridad dela ley y no como un dafto a quien padece Ia injusticia. Al privar al otro de palabra propia, me impide a m{ dar una respuesta apropiada; siel otra sélo es una imagen del sujeto abstracto, no hay entonces acceso a la subjetividad moral porque el atro nome interpela ya que su dafioo su injusticia ha quedado subsumida bajo la maldad general del mundo. Pero, ademas, desde una ética exclusivamente auténoma la econversién» que conlleva la conciencia de pecado se jugaria en el seno de la conciencia, Para que la ‘mala concicncia tenga una expresién publica, tene queser confesién. Solo entonces Iaconversién tendiré que axpresarse «en una institucion publica de la culruras (Cohen, 1988, 228), es decir, social o politica. Yes que, para terminar, si slo hay ley moral no habria manera de hablar de perdén, nideliberacién, ni de conversién, ni de pecado, pero tampove la posibilidad de superar ese resto de fatalidad que tiene Ja Hbertad cuando no podemos empezar de nuevo, cuando las consecuencias de las propias acciones son irreparables, Para romper con ese destino y poder tomar la existencia en la mano, hace falta (cecibis) tun ecorazén nuevo» (Cohen, 1988, 238). Cohen evoca el nombre de ehijo del hombres (Cohen, 1988, 247) para expresar ‘esa incmoda situacin del hombre moral. La expresi6n recoge, por un lado la auto- nomfe del hombre y, como quicre Ezequiel el sentido individual de la culpa. Pero, ppor otro, también da a entender que el hornbre es heredero de un pasado del que ene que responder. Tiene que hacerse cargo del mal en el mundo. 6. Hermann Coben, el fundador del neokantismo, parece emperiado en esta obra péstuma en hacer avanzar un paso a la reflexién moral: superar al sujeto moral concebido como un sujeto transcendental (Is humanidad), que tiene el Inconvenien- tede no existr, y dar con el sujeto individual de carne y hueso, con historia y memo- ria Pero ese hoinbre individual se encuentra en tal estado que si queremos hablar de subjetividad moral hay que hacerlo en términos de tares, no de realidad. La candi- cin del Korabre ral es Ia del pobre es desir, la de sleulem que vive ene sufrimisn- {ode Ia miseri y de la injusticia, El ser sujeto moral sélo puede entenderse como Fespuesta compasiva ala injusticia del sufrimiento del otro Cohen es consciente de que aqu esta lejos de Kant, incluso de él mismo en euan- to neokantiano, Para este desplazamiente de laconciencia ala compasién hay que Gas unsaltommortate: pasar de Sécrates a Ezequiel pues «si aquél funda teoricarnente lser hombre y la ética en el autoconccimiento, éste.. en el reconocimiento del propio peeado. Este descubrimiento del hombre por el pecado es la fuente a la que Finite todo desarrollo dela religignr (Cohen, 1988, 23) Tras lo dicho esté claro que To que est en juego no es sclo la religion sino el hombre que bebe de esa fuente. Fl pecaulo es, pcs, la categoria del nuevo hombre y dela nueva moral. El pecado.es una Categoria tealogica que significa la ofensa a Dios. Que haya que exagerar el daio que Sehaceal hombre epmo un ofensaa Dios, es la nica manera que encucntra Coben para dat aentender que Is pobreza es ina injustcia que convoca la responsabilidad Jel hombre, de toda hombre. «El atentado als justcia es el pecado contra Dios. No puede haber otro tipo de pecados (Coben, 1988, 214). Estas palabras de safes, re feerda Cohen, resumen la racionalidad que ponen sobre la mesa dela humanidad Ins fuentes del judaismo. Fl pecado ante Dios esa Injusticia hecka al hombre. ¥ de Jo que ests convencido Cohen es de que sélo teniendo en cuente las fuentes del ur daismo podemos llamar injusticia ala desigualdad yen la medida en que el fondo de Ja desigualdad es el sufrimiento, sobre el hombre reeae la responsabilidad absoluta de luchar contra el sufimiento, es deci, contra injustcia. Cohen trata de mandar tun mensaje que todavia hoy sigue siondo desconcertante: que la compasién, que constituye al hombre en sujeto moral, es impensable sin Ia tradicion judia y que ese ser compasivo es el nuevo momenta de la flasoffa moral Teo Strauss!" conecuye sa propia introduccién a esta obra diciendo que «Cohen ‘es un consejero fel para muchos judios. Su més modesta contribucién consist en tensefarles la mantra mas eficaz de vivir come judios en un mundo no judio,inckuso host, pero implicandose en é...Lo que dijo sobre el mario de ls judfos anticipa ba, sin que tuviera conciencia de ello, la experiencia que sban pronto a sufir bajo Hier. No pudo prever una respuesta adecnada a la situacién de los judios en la ‘Rusia sovitica, que han sido asesinadas espirimnalniente porque les fueron cortadas las fuentes del judafsmo. Ha sido una suerte para nosotres que Hermann Coben haya vivido yescrto», Es un reconciotento merecida al auior de. RELIGION DE LA -RAZON DESDE LAS FUENTES DEL SUDAISMO. RevES Mare, {o. «El pneseconstiuye cu stmbol dl uments humans (Cokes 198,28, 1 Lents, eyo nesurin sk eg de lear Sede as fn a tre de ean, ‘cote publica coon Sess 1989), Suds n tome Biol Paloroph, The Utes f Chea,PREFACIO A LA PRIMERA EDICION Demasiado pronto Ilamé la muerte a mi marido que estaba haciendo wn trabajo rico en infinitas bendiciones, de modo que no le fue dado ver la aparicion de esta bra, en la que habia puesto toda su alma. Tampoco le fue dado escribir el prefacio & este libro, en el gus ciertamente atin habria dicho muchas cosas significativas y ‘aliosas introducide la obra de una manera mnds digna de lo que yo puedo hacerlo. Que el libro hable por sf mismo. ‘Mi maride dedies el bro ala memoria de su padre, a quien debfaen gran parte su vasto conocimiento del judafsmo, A los tres afios y medio de cidad recibié de él su primera clase de hebreo, Mas tarde, cuando acudia al insttuto de ensefianza media cn, Bessaa, su padre viajaba a ese lugar todos los domingos temprano, sin reparar en las fatigas del viaje, a fin de emplear todo ese dia de descanso en el estudio del hebreo. FE] amor y el entusiasmno que su padre profesaba por el judafsmo, ligades a un profundo Conocimiento cientifico del mismo, aeompaniaron al hijo a lo largo de toda su vida, Contribuyendo a que hasta el iltim9 aliento amara el judaismo y pregomara su verda- (era grandeza ante el mundo entero con toda la integra grandeza de su alma. Espero, asimismo, ja gran obra obre en el ismo sentido en el que lo escribi6 mii marido: en el sentido de la confianza inguebrantable en la perdurable vitalidad del jadaismo, cuyo apogeo él vesa en el mesianismo, gracias a cual sesintio toda su vida estrechamente igado a los profetas. Después de la muerte de mi marido, el St. Dr: Kellerman dirigié la ediciém de la obra, El St, Dr Kellermann, como también el Sr. Prof. Porges y el St. Dr. Nobel, se sometieron de mil amores al arduo y abnegado trabajo de correcei6n. Bl Sr. Leo Rosenzweig, gue trabaj6 largo tiempo con mi marido recopilando el material de las fuentes, asumi6 la gran responsabilidad de clasificar y completar las anotaciones, de scucrdo & las notas de mi marido. E) Sr, Dr. Bruno Strauss elaboré el indice. ‘A todos ellos, mi més profunda gratitud ‘Manrita COHEN 2xPREFACIO A LA SEGUNDA EDICION Cuisierarctbie como una mesa de amistad el hecho de que, poco después del décime aniversari dela maerve de mi mado, baa sido novsara un segunda edicion de este bro, al cual consagr todos os esucreos de as tins fox Para taf es motive de alegria que eta abra pear de los empos fees desconcer tances que corzen haya pode leg tos coraznes ce sus companeros en la haya pido consolrios,clevariosyrenevaren ells el conocimicnto dela antiga fe, Pero desde eireulos no jcios tambien hen legado has mi muchas voces hun ponderado cifbro con pasion admaracisn, Ua conocido telogo declaé at un gan abdltoro: «Cada teogo deberta lee este libro, devoraro mas bien. ams sehha dicho aad ms ballon ms profindo sabre a hunldad ya hieldadle ue Consoladors, quéalentadora x eta conprensia que nace de coravones sincees Stes tempos de conflicts tan aguos! Camo confirma esto a fuerza unificadora {ue tene la gran personalidad de iermann Cohen! Pareceri qoe no uviora mayor Sgrficado ni mporsancia el hecho de que au chudad natal, Cosy se encuerre alte Witenborg la hide! de Luter, yf patta de Moises Mendelsohn, Retorne el Hbro al mundo y subse en todo esprnarelipioso e! amor y nusinsm con que fe compuesto, Ojala pact consebuita apaciguar los conc tesa dar una vez mas Sdedigng testmonio dein atdad tcbranable cel data profitice ‘Arado de todo corsa al Br. Bruno Strauss Ta peda con que se enteg6 al ‘penoso trabajo de la reedicion, FE = : Mawriia CoMEN Berlin, diciembre de 1928 aoa Re i cana NOTA DEL TRADUCTOR Es ésta una traduecion al espatil de la tercera edicién de Religion der Vernunft ‘aus den Quillen des Judentwmes, de Hermann Cohen, publicada porla editorial Fourier, dde Wiesbaden, Alemania, en 1995, Desde el estudio en donde fue hecha esta traduceién se puede ver muy bien el [Nevado de Toluca, Al amanecer, los peimerns rayes de hz ihurninan Ia cresta del neva dovoledn, Ja eresta radiante la de parecerse el alma del salmista que inicie su jorna- da cantando: jOh Dios!, Ti eres mi Dios, por Ti madrugo. Mas all de la montatia se textiende un vasto bosgue debajo del cual yace an manto acuffero que por secretas, sendas so parte y se reparte por los valles de los estados circunvecinos en los que brotan fuentes, borbotones, arroyos y manantales. La paz es el titulo del dhimo capi tuo de este libro. Donde termina dicho capitulo, comfenzan docenas y docenas de seftales que indican que el leetor esté en presencia de un milenario yacimiento: Las fuentes del judaisino, que por plurales y singulares vases comunicantes riegan los, trigales,olivares y viledos que son los 23 capitulos. ‘Dos son Jos principales manantiales de que se nutre el lector en esta obra: Atenas Roma y Jerusalén-Andalucta. Asf lo muestra la vica lista que integran los variades nombres de las fuentes lirerarias bsblicas y no bfblicas ya de los autores judios ¥ no jndios. Légica del conocimiento puro, Etica de la voluntad pura y Estética del senti- ‘miento puro dan testimonio dela amplitud y la originalidad con que Hermann Cohest se ha apropiado de Ia racionalidad de la tradicion helena; sus Escritos judios, de la sabiduria y la fidelidad con que se nutredel acrisolado y acendrado subsuelo religio- 50 monotelsta, La tensién creadora gue se origina entre ambos hontanares, l pasar elautor de ser alernan judio a ser judio aleman, conto con tanto tino lo discernis el Dr. Manuel Reyes Mata, es In que genera los términos que esta obra correlaciona al ise articulando: «Ex abundantia cords liber loquitars Después del capitulo sobre «La paz» se encuentran unss Anotacionss, organiza das y commpletadas por el Dr. Leo Roseneweig siguiendo las notas del autor. Se trata de 196 textos hebrens de diferente magnitud. Se indica la fuente de la que provede cada una de ellas y tambien en qué renglén de qué pagina del libro de Cohen tienen su sitio. Con esmero, paciencia, entusiasmo y generosidad las ba vertide al espaol el Dr. Ariel Kleiman, Profesor Titular Definitivo de la Universidad Nacional Auténoma de México y miembro regular del Seminario de Filosoffa Judia que ditige la Dra, xxvMaria Teresa de fa Gacea Camino ene programa de doctorado del Departamento de Florofia cela Universidad tberoameriesns dela Ciudad de México Hermann Cohen es un peasalorsistematic, ene clara conscincia de lait yprsnd conic coneaterctn gue debe nar uso oa eee sl terminos con que rata Per tambien es un petsadororiginri, Por bray gracia {eau soplocrendor wiser a palpter con orginal les teminoscalvinedos. {a ineligbidad inrmanente co, pes el primer citerio que hemos seid para elaborar el indies de terminos. fl segundo criteria ela snencion expieia que el Sutor hace de sus erminos primitvoeydacvedosaiolacpe den brag elreace que ies daalsubreyaron oct sito en qe Tos coloca al wari come tials de los deren. tes captulos de que costa sutra Para que el expectador pueda admirar y apreciar mejor la consrucci6n, los ar autectossuelenservirse de un corte wansveral y oto longitudinal Por eta recon Gl indce de érminos se hace en dos presemaciones uns genética y otra alabetica {Sino se hubieran presentado dfcutades teenies se habrian pode Incuiren nai otra presentacon el nde de érmns las palnbenshebrea, riegay latinas {que seeitan en las paginas del leo, Como ya ep citar traraseeuar tenserbir ieralmente en nuestraslenguas palabras procedetes de leagues extraeris, as tarde 6 teraprano ser algo mos rata encontrar en los textes flosaeas no slo episteme, Dasein, can, pesiero coro, insight, cinansanci, sino tambien emsina, hed esa sed, aod.) Elsutor hace mumerones cites biblics y no biblias: primero dala versiGn al alemn, ene coma y despues ene partes original hebees bbc, rabiico, medieval o moderne. Adopt el msm procedinienta para las palabras fiegas © Intinae La traduccion sparta de los vita bibles la hemes tomado invariable mente salvo en una que otra ocasi, de Luts Alonso Schoel, 83 Nueva Bla Expatola, cdo atinoamericana,Critandad, Mat, 197% ‘demas de los Anotacione, el indice de storey el odice de términos, se a den tambien un indice de cits biblics y oro de eecenting a textos taboos, utero termina por donde debi empetar: expres mi graid al Dt. Manel Reyes Mate por la contin que me favo al encomendarme esta taduceién y pot tsa gran prusbs de libertad de spin quo a pacienla con que Te supe esperar JOSE ANDRES ANCONA QuIROZ avi 2 sraiiaigdewansom tition ao INTRODUCCION ELUCIDACION DEL TITULO Y DISPOSICION DE LA OBRA 1. El significado de una ciencia y las propledades de sus términos slo se pueden, mostrar exponiendo sisteméticamente su contenido. Saber de dénde toma sus datos Ia ciencia casi no tiene importancia para el valor objetivo de su contenido. Parece aque la Glosofia adapta un punto de vista ajeno cuando pregunta cuéles son las fuen- tes que ol espacio tiene en la consciencia: Ia geometria desarrolla su doctrina siste- rmatica independientemente de esta euestidn, no digamos de su solucién. ‘Otra es la situacién de la religién. Hlay sélo wna matemtica, pero muchas religio: nes, al menos eso parece. Con la religién pasa lo mismo que con todas las instituciones J ovientaciones espirituales de Ja cultura humana, a excepeicn de las ciencias, Hay Touchas costumbres, muchos derechos y muchos Estados y, por consiguiente, uno se pregunta si todos estos fenémenos culturales, tan diferentes unos de ottos, tienen algo fn comiin que, a pesar de sus diferencias, permita tener un concepto sistematico de todos ellos. ‘Mientras que, de todas las ciencias, la psicologiaes la tinica que puede plantear la pregunta: zde cules fuentes de la conscieneia se puede devivar el contenido de la Clencia?, Ia historia se enfrenta a la religion, y a los demés conceptos culturales afi- nies, eon la pregunta: gqué clase de evolucién, al igual que muchos otros grupos calturales en general, ha seguido la religién, en especial, en el transcurso de los sglos yen la inmensa variedad delos pueblos? Brotaen el espiritu undesco heuristico, y muy pronto también tun proyecto cientifico, de rastrear el desarrollo histérico de todos los fenémenos culturales. ¥ el problema de Ia historia se opone directamente al problema dela casa qne es el contenido de la religiOn. Se niega que se pueda saber {qué-es religidn sila cosa que es su cantenido no se descubre a partir de su evolucién hhistérica, Pero, ceudl es, entonces, este contenido? Esta no es la pregunta, pues se supone que precisamente la evolucién histérica nos levaré a descubrirlo, Entonces, {eitdl es el elemento que supuestamente ha de pasar por un proceso de desarrollo? ‘Tampoco ésta es la pregunta, Se da por hecho que este elemento es conocido por todos, cuando por el contrario es lo que constituye el verdadero problema. 2, Estas faltas de claridad se deben al concepto de evoluciém, tal como, a diferen- cla de la embriologia, se emplea en las ciencias del espfritu, En lager de partir, como fen anatornfa, del concepto de orgenismo, obtenido de acuerdo con el método des- criptivo, para reconstruirio lnego en cu evolucién, se erée que podemos partir de uns idea vaga, del todo indeterminadae inexacta, de religion pare, por decirlo ast, nosélocexponeria en sus inanifestaciones historicas sino para determinar también a partir deellas el concepto de religidn, El procedimiento general de la induccién wtilizado de esta manera termina fracasando aquf y dondequiera que Se please no que constitaye s6lo una etapa preparatoria sino la solucion definitiva de un problema. Las multiples formas en que se manifiesta ol dato religioso, en sa policromma abun- dancia de contradicciones, podrian climinar més bien la posibilidad de formoular un cconcepto coméin de religién, en lugar de brindarle a la induccién tna perspectiva segura hacia un elemento universal, considerado come la mneta final del muestreo inductivo. No hay postura antiintelectual ni antirracional, ni negacién de la moral humana en sentido lato, que no se convierta en centro de gravedad de alguna reli- gin dada. De agui que se puedan comprender muy bien los prejuicios, que no slo eniegan inteligibilidad a la religion sino también cualquier otra validea espiritual, Jos cuales suprimen y anulan todo el prablema de la religién, La historia de le reli- gién tampoco posee medio alguno para afirinar Ja Iegitimidad de la religion. De ‘acuerdo con su concepci6n metodol6gica, para Ia historia no existe mas derecho que el que consiste y se ratifica en el hecho histdrico mismo. La historia pone el proble- ma de elaborar un concepto de religién en manos no sélo de la afortunada compila- tiene el sentido de una formula historica, Fsta formula es la idea que convo- ca, el concepto que unifia al judafsmo. Por mucho que uno crea al pie de la letra la Idea de sacrificio y toda la legislacién ceremonial, la unidad de Dios cleva la fe a una altura especulativa ante la cual todas las demds cuestiones se tornan secundatias, por més que se intente hacer de ellas cuestiones capitales, dotandolas de motivos ‘bjetivos o hist6ricos. Y quien, por otra parte, se escandalice de todo lo accesorio {que rodea tambien al nficleo de la religiéa judfa, en canto resuena en su interior el toque de alerta «Bscucha, Israel», inmediatamente enmudece en él todo escepticis- smo y la unidad de Dias consolida la unidad de la consciencia religiosa, El judaismo es un concepto que aporta unidad no silo para la unidad del pueblo, sino también pars la unidad de Ie religion. ¥ esta unidad se acredita tanto en el concepto del Dios unico como en el concepto del ser humano, quien también es tinico entre todos los seres de la naturaleza, Asfllegamos a otro resultado que pued= ser deducide de los conceptos reunicos en el titulo de esta obre 15, Por lo general se hace una diferencia entre religion y moralidad, no s6lo en tre religicn y élica. La ética tavo su origen en Ia filosofia griega y se hu conservado dentro de la filosoffa sistematica; este concepto puede ser ulilizado fuera del marco dela flosofia sélo analégicamente, Esta es la razén por la cual en este libro primero hemos puesto la cuestion del metodo, de acuerdo con el cual la religién de la razén. 4 consigue y conserva su especificidad en la medida en que reconoce y confirma la sutonomia que la ética tiene para definir su propio métoda, Para la religién, la autonomia de la ética-consiste en poner los primeros princi- plos de sus conceptos, Pero estos primeros principios forman un sistema cerrado, ‘mas alld del cual no pueden operat. Asi es como reconocimos a la humanidad y al individuo como los limites de la ética sobre los cuales se yergue la religion con Sus ppropioe primeros principios. Por medio del individuo, también el concepto de ser ‘humane se vuelve un concepto propio dela religion. Si, por el contrasio, esta pertenencia del ser humano a ta religion de ta raxén, cemana de las Fuentes del judatsmo, entonces la religion de la raz6n, si exceptuamos la diferencia metodolégica entre ética y refigi6n, ya no puede reconocer ninguna diferencia de contenido entre religin y doctrina moral, entre religién judia y doctri- ‘na moral dia, El concepto del ser humano pertenece al corazén de la religion judia; pero en cuanto af concepto del ser humnano ésta no le concede @ la ética la suprema- tla que sfle concede a su método sistemético. ‘simisino, el concepto del Dios dnico perteneve a la doctrina moral judfa. Las fuentes judas dejan meridianamente en claro que en la doctrina sobre el ser hurn- 1n0 ol Dios tnico se ha revelado no sélo al ser humano como individuo, sino también ‘todos los otros pueblos y a la humamidad. Y todos los detalles sobre la amplia Variedad de preceptos y normas, sobre cada impnlso moral, cada precepto moral, cada instieucién moral, hunden sus rafees en el «Bscucha, Israel» * Para la conscie cia judfa no existe separacién enire religion » moralidad. Sélo donde el pantefsmo entiesra al subconsciente mederno el escepticisimo mantiene vivas las dudas acerca delaasf llamada existencia de Dios, y entonces se intenta salvar de la bancarrota del Judaismo al menos Ta doctrina moral. Sin embargo, esta salvacién no es snficiente Siquiera para la consciencia popular, pues también ésta esté infectada tanto por el ‘monismo como por el panteismno que destila Ia poésia de la naturaleza. Y el pantefsmo es el tinrico responsable del hecho de que la religién se hays ocultado detrés de la doctrina moral La religi6n misma o es doctrina moral o no es religién. Y la doctrina moral sélo tes auténoma en cuanto ética filoséfica. Fsta autonomia no se ve perjudicada por los préstamos histérices que la ética tiene que tomar de la religién para sus conceptos de Dios y de ser bumano, tal como también los tomé de todos los factares de Ia historia y de la ciencia. Sélo subsiste una condicién para que la ética acepte ideas religiosas: a comunidad de origen que denota la razén, en virtud de la cual la reli- gion se caracteriza como religion de la razén, {Como podria la religion ser religion dela ra26n si no fuera, ala vex que religién, también doctrina moral? También a través de esta identidad de religion y doctxina moral, la religion de Ia razén se revela snbjetivamente como judafsmo, como pro- ducto del pueblo jude homogéneo, del pueblo que se acredita como unidad en esta ccreaci6n religiosa, Desde el Dios Unico, la mirada se dirigea la humanidad homogé- ‘nea, como también a cada idividue en su propia unidad. Semejante modo de mirar determina la originalidad y a especificidad del espirit judio.. ¢Para el espiritu judio sclo habria Dios y nada de mundo? Esia formula, en todo «aso, xinicamente podria valer del mundo indiferente de la naturaleza, pero jams de ls jamases del ser humano. Solo um esterectipo extrafio, inocentemente incorpora- do al judaisino por una polémica maliciosa, puede erigir aqui una oposicién entre 1 Anorace 5 del adie de acetone, 2sDios y el ser humana, entre religid y moralidad. La conocida férmula profética se ‘opone a esta idea: «Bl te ha dicho, hombre, lo que es bueno» (Mig 6, 8). Por tanto, ‘Dios y el ser humano necesariamente presentan vn frente comin en cuanto al pro- blema del bien. Dios tiene que anunciar esto, tiene que anunciar esto al hombre, {Tieng en absoluto alguna otra cosa que declarar? c¥ existe acaso otro ser al que tenga algo que decile? La razén, con su principio del bien, une a Dios y al hombre, fala religién y ala moralidad, 116. Beeste modo, el principio de la razén nos ha llevado a la unidad de religion y-doctrina moral. ¥ si las fuertes del judaismo ponen de manifiesto la religion de In tazdn, entonces el concepto de razén también seré el undamento de la verdade- ra unidad de! judalsmo en cuanto religién, Todas las consideraciones materiales, por mis que se las intente transfigurar, siguen siendo materiales mientras depeo- Ban de una comunidad basada en ia sangre, Asimismo, hacen difciles de entender Jie creer las analogies espirteales que pueden encontrarse entre otras comunida- dies de sangre. Cuando, por el contrario, la razon es el principio rectos, entonces fbtenemos un criterio confiable, que senala la especificidad y a la vez asegura y reclame la comunidad de espiritu. Partiendo de semejante comunidad, la especifi- Cidad de una religisn determinada no se convierte en una barrera que excluye la posibilidad de otens religiones. En la medida en que a partir de sus fuentes éstas se Fevelen como religiones de Ia razén, demuestran su derecho a ser religion. El con- Cepto supremo de la raz6n abre la posibilidad de que una phuralidad de religiones puedan reunirse bajo at ‘La jilosofia de a reigidn s6lo pose veracidad cientifica cuando se remite de modo objetivo ¢ impacciala sus fuentes, asforzandose por sacarlas @ Ja luz en sus propias Investigaciones ¢ ihintinarlas por medio de su propia critica. Sé que estoy libre del prejuicio de la teologia cristata de todos colores e igualmente de In ilosofta eristis- ha de la religion, cuslesqulera que sean sus matices, en la medida en que ambas proclaman el valor absoliio del eristianismo. Yo no afirmo que Gnica y exclusiva mente el judaismo sea la religién de la raz6n; intento comprender e6mo otras reli~ ‘iones monoteistas pacticipan de forma fructifera ea la religi6n dela razén, aunque sta patticipacisn no se pueda comparar con el judasmo en cuanto a originariedad Se reliere, Esta originariedad constituye el privilegio del jucafsmo. ¥ este privilegio también es valido para su participacién en la religién de la razon. Pues esta riginariedad es el signo distintivo de la raz6n creadora, que se despoja de todos los ‘encantos de la consciencia y produce una obra pura. La originartedad posee Ia im- pronta de la pureza, ¥ la pureza en la creacién es la caracteristica de la razén. 26 CapiruLo 1 LA UNICIDAD DE DIOS 4, Ep lugar de la unidad de Dios ponemos su unicidad como contenido del mo- noteismo, La umidad se opone s6lo a Ja multitud de dioses, ¥ es discutible que ésta feral idea original y que por s{ misma hiciera prevalecer el monotefsino contra et politetsmo. Pues en ei politessmo no se trata snicamente de los dioses y su multitud, sino de su relacién con el uriverso y sus grandes fuerzas naturales, cada wna de las Cuales era ante todo objetivacién de un dios. Por tanto, cuando el monoteismo se tenlrenté al politefsmo, también tavo que modificar la relacié de Dios con el univer- so de acuerdo con st nueva concepeiéa de Dios. De aqui que el nuevo concepto de Dios no pueda confarmarse s6lo con distinguir al Dios uno de los muchos dioses; sia unidad de Dios tiene que repercutir mas bien hasta en la naturaleza, que se presenta bajo multiples fucrzas y fen6menos. ‘Asi, pues, la relacion con la naturaleza entra desde el principio en el concepto de la unidad de Dios. Esta unidad adquiere inmediatamente una significacion que va rng allé de una oposicién & la multicud de dioses e incluso eleva a unidad por enci- rma de una simple oposiciém a la idea de composicién. También la idea de composi ion implica una relacién con la naturaleza, de suerte que también esta relacién serfa una dificultad com la que toparta el significado de la unidad de Dios que exclu ye la idea de composicion, 2. Ala hora de entrar en le religién, las fuentes bfblicas nos sitdan ante una difieultad metddica. Parece como si la sola idea de a unidad de Dios le abriera paso no ya a la religion, sino a la filosofia, 2 a metafisica, sobre todo si la unidad debe significar incluso la unicidad: pues, 2qué significarfa, entonces, esta unieidad frente al untiverso? ¥ frente al universo es como debe ser pensada la unicidad, pues frente a Ja muntitud de dioses bastaria con Ia unidad divina; pero la unicidad de Dios se contrapone al mundo, {Que significa esta oposicién? [En cuanto uno piensa una relacién con el mundo, surge el problema de la filoso- fia, La religion no es filosofia. Con todo, por participar en la raz6n, Ia rebgién de la razén tiene al menos cierta afinidad con la flosoffa. Por tanto, no debe sorprender: nos que en el seno de la religion, cuyo presunto inicio es su idea de Dios, comience a Jatir esta participacién cn Ja razén que es afin a la Blosofia 3, Todas las objeciones en contra de esta idea no tienen su origen en na metodo- logia historica que reconnzea que tiene que aceptar una complicacién de los motivos 7la razén para explicar los conceptos elementales mis profuncdos dela cultara huma: ns, incluso euando éstos se encuentran en sus estadios mas primitives. El principio ‘monotefsa ene una profundidad caltura al, que permite comprender que desde sus ‘rigenesalberga toda la problemitica tanto del mando natural coro de Su andlogo, el mundo moral. La respuestaalas preguntas dénde yen qué reside ete origen del mon>- teisino no pod resumirse formulando un concepto, simplemente porque Dios y el mundo se copertenecen desde un principio, y porque la causa primera que es Dios no puede ser defini sin esa otra causa primera que es ia naturaleza. ‘Acaso no contienen todas las ereaciones esprituales el mistrio irresoluble de su génesis? Deben investigarse las condiciones que propiciaron y posibilitaron su parielon historiea Astmismo debe recurrise a lax condiciones hstéricas penerales «que hayan fornentado el desarrollo espiritual. Pero, por mucho que se aclare la at- ‘Gsfera general, en cl fondo quedaré necesariamente sin explicarse con cual imapul 0 espieltual dio comienzo el movimiento espiritual en cuestién, de tal manera que ste tuviera que reconocer sw origen en dicho impulso 4, Sies verdad que respecto del individuo que es el artista puede decirse que su sola individualidad es la azdn dima de la racionalidad de las leyes que él plasiaa ent Su obray si, salvo clertasrestrcciones, el genio creador es quiense ciern sobre toda creacidn de orden espirtual, este misterio del espiritu aumenta cuando se trata del expirtu nacionel, El maonoteismo 0 es la idea de un solo hombre; el entero espsitu nacional judio se despliega en la generaciéa y el desarrollo de esta idea que lena {odo ef pensanlento de este pueblo. Teudriainos que poder recapitular en una protopalabra toda la historia de este pueblo, si quisiéramos hacer el intento de for mula la causa primera afectiva de la cual surglé el monotessmo. ‘Tampoco las circunstancias histricas y polticas mos dan una explicacion satis: factories estas constituyen el secretoespiritual del cardcter del puebio. No obstan- to, este cltimo exige relacionaase con los otros pueblos asf como el Dios vnico se relaciona con lor muchos otros dioses. La tradiciSn confirma satisfactoriamente ‘sta premisa necesaria: de acuerdo con ella, es indiseutible el poitessmo inicial Su desarrollo ulterior condlce a su autodisoluein en el monotefsino, Las elreans- tancias histéricas se pueden recapitular en este factor Unico pero polifacético: que al pucblo era originario de Canada, después emigrd a Egipto y desde af retorn6 a su patria de origen. De acuerdo con esto, el monotefsmo no surge como una ereacién ex nihil, sino ‘que su condicion previa e el politeismo, que también era algo propio de Israel en anaén, Otra condicin preva es la emigracién a Egipto, donde el nuevo germen det ‘monotefsmo pudo nacer y nutitse. ¥ sel pueblo adguiri6 la fuerza para retorar a su antigua tierra natal, esta fuerza polities podo tener el ndleo de st seoreia fuerza en el nuevo movil religioso, de mot que estos dos factres juntos se explican mu tuamente el retorno a Ja antigua patria y el nacimiento del ituevo Dios. ‘Pero estos factors histéricos no son mds que condiciones previas, que aiin no contienen el factor positive para el nactmiento del nuevo Dios que debe surgir no s6lo en relacion con os dioses, sino también en relacion con la nataraleza. Debemos nticiparnos aqua las fuentes que en su ingenvidad quizés encubran esta relacién especulativa iniclal. Por tanto, tenemos que hacer el esfuerzo por encontrar una ‘rientacicn provisional en la relacion que tienen las fuentes con su contenido. 5. Ya resulta significativo gne el judaismo presente sus fuentes documentales preferidas en una literatura, mientras que el polite(smo las tiene preferentemente en Jas obras de las artes pldstcas. Las artes plistcas se convierten en analogias dela 28 ~ naturaleza. Por él contrario, la poesia, en cuanto lenguaje primordial de la lteratu- ga tamiblén por medio dela forma una interiordad mayor la idea esprit 1 Mowe le puedan dar la artes pistons. La poestahebrea se limita ala ica ya RINSE Bh lower del drama aparece, en os confines dela possi, la oratora, que “inv eepecialmente de Is Epica (isarTorma épica originaria propia del pensamiento monotesstaeaplca la tng nuidad del estilo biblico. ¥ esta ingenuidad abarca tanto el contenido mas intimo de Tes ideas como ln nnmiaciiny laredaceicn de los origenes de a historia nacional Jiu redaccitn de ns fuentes antiguas sucede de acterdo con uns regla gue sélo se Jiedocomprender desde I forma cpica origval del espiita nacional. Nosoneli- aie jas capac aus prmitivas de law iden ni siguiers tan sol encubierta omivela- {as eno que unas sirven de cimientosa ls otras, de manora que através dela capa Supesior ai se puede ver la inferior. Ena form etistica pone en grandes apres aa imerpretacén de las fuentes y aaerticaferaiabibics, Dobe resultr evidente frente a cusiquier estereotipo que Siprogreso del conocimiento religioso se lea a cabo elaborendo yreintrpretando jus fuontes, mientras que Estas mismas 3 conservan en ss propiosestratos particu Jaren ya6l0 60 reordensn o destacan en ells sspectosinétos. Deberemos poner a fpnueba esta opinion exegética tambign en las diversas etepas de le concepeion Jnonovesta de Dios La forma pla del nombre divino, lon, consttuye en sus milagr totale monte inexplicable. Sein Iv explicacign combn, el pokiteismo inilal se haba pre- Etivado en este nombre y siompre estaria imumpiendo de nvevo contra al mievo fambre de Dios, Yale, como si el monotetsm ao hubieva podido absorber un politetemo radimentario, Los slegstos de que sedan las contradicciones los rest {ice de! eatismo son los consabides ansiliaes de I citca establecida, que es {ncapas de dar debida cuente de los problemas de estilo que pueda presentar un esptritu nacional a lo largo de su historia. Sila sonservacion dein forma phra, Flom, puede percocr un milagro, este se resacive medianto otro mayor: que a esta forma pliral se ade a forma singular tanto en el odjetivo come en la conjugacin del verb. Este milagre psicolégicocons- tituye una deformacion lopica que no puede ser Por est, la logica acude aqut en tsvuda cela psicologia. Sila forma gramatical denota simplemente un sinsentido 0 th contracentdo, la logica enseia la psicalogi que con este nombre en plural i ovscientia no pudo haber pensado en vn pla, sno que, como lo demwestra ln onexiga con la forma singular la forma plural de este térenino s6lo pudo haber sido pensada como un singuler "Yeisapesar del apoyo de a ligica, esta transformacion esponténea del para en tun singular atin pueticta parecer dudosa desdo el panto de vista psicolegic, esta dda ex suprimida pore! siguiente ballazgo: que unided de nuevo Dios hus pensa- da con tal energiayclaricad que la forma gramatical plural no podia daar en modo flguno este nuevo contenido dela consciencia, Es mas, la conservacién del plural se onvierte, al contvario, en una prucba dela energa del nuevo pensamient: que el rnimero plural no fue motive de eseéndalo, La iteratura que habia dado entrada al "Esencha, israel, podia permisr desprencupadamente que el antiguo nombre de Dios, cays interpretaién estaba aregurade,siguiera vivo un cuando el nuevo noi bre no hubiera aparecido ain, ‘Nos abstene mos deentar en el debate sobre ls fuentes clohisasyyahvistas, Pero poderuonseBalar que, deste uestro pinto de vista metodoldeleo, no puede cudarse 2i cen absoluto de Ja unidad de ambas fuentes. Seria completamente erréneo pensar que sélo una de las dos fuentes es monoteista. Al contrario, la elohista también poses st partieipacidn plena y segura en la corriente que aspira al monotefsino puro, 7, Existe otvo nombra de Dios, otorgado desde antiguo: El-Shadday. Para la explt- cacién de este nombre nos atenemos a la incémoda posicién que esté dada en lo relacién de este nombre con shed, el nombre que designa generalmente a los demo: nnios, La tinien circunstancia literaria a favor de este nombre consiste en st confron- tacidn con el nuevo Yahveh, «Y me apareci a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Shadday; pero mi nombre de Yahveh no se lo habla dado a conocer». Ast esté dicho ena vocacion de Moisés (Ex 6, 3). En este pasaje, Yahweh Se contrapone no a Elohim, fi tampoco silo a £1, sino también a Fl-Shadday. No obstante, la concepeién poste- rior convittié a El-Shadday en el Omnipotente ‘Sin excepetén, el lenguaje biblico une con esta palabra al Creador, en sentido positivo, yal destructor, en sentido negativo; y resulta caracteristico que Job opere de prelerencia con este nombre divino que denata el poder primordial de Dios. Por testo, la interpretacion de Maundnides correspondea una afinidad lingiistica correc {a cuando, partiendo de Ia raiz dai (9) descubre que la palabra expresa la auiostfi- ctencia, y atando ve a la vez la prucha de esta autosuficiencia en el hecho de «que El se basta a si mismo pata producir el mundo» (inPmt D737 nswnT 7 99 w). '. Asi, pues, agut también entra el nombre mis antiguo de Dios en relacién con el mundo y, por cierto, en calidad de Creador, Por consiguiente, ya debe estar justifi- cada la idea de que el nuevo nombre, Yahveh, va a contener esta relacién de forma ‘mas precisa. De otro modo cabria suponer que la vocacion de Moisés y la revelacion {del nombre de Yahweh se remite a un nombre divino que no seria més que un nom- bre magico, En cambio, siel poner juntos ambos nombres debe ser interpretado de fal modo que se aprecie en uno de ellos la evolucisn normal del otro, entances Ta relacidn de Dios con el mundo se revelara tambien a través de esta evelucion como tuna relacién originaria y también como una relaci6n que tiene su fudamento en la esencia divina, Y asi es como ya no tenemos la impresidn de que se trata de una Interpretacién artificial y una idealizacion ahistorica si aceptamos que el monoteis- ‘mo participa de la razén también cuando se trata de problema del ser, que plantes Ia razén, y tatamos de derivar esta participacién de las fuentes del judatsmo, Por lo ‘temas, la ratz del nombre Yahveh hace de la relacién de este nombre con la palabra ser (73) un hecho linguistieo. Y tendremos en cuenta que la primera revelacién pone claramente de manifiesto esta relacién com el ser. ', Pero primero encontremos el sentide de la relacién general que, en la filosofia griega, ya se estableciera en la filosofia de los eleatas entre estos tres conceptos: el ter la unidad y Dios, Jenofanes fue el primero de la lista en establecer esta conexion, El coneibi el cosmos bajo la nocién preliminar de ser. No fue la presuposicién de tuna materia y de su transformacién lo que lo levé a la idea de la unidad de la natu- -leza, sino que vislumbrar el ser fue simplemente lo que permitiS que naciera le idea de una wnidad ordenada, de un cosmos En contra dela apariencia sensible, que solamente deja ver cambio y mutacién, Ia nnacuraleza en cuanto ser tenia que ser pensada como objeto del pensamiento ynode la percepcidn, La unidad dezermina Ia diferencia entre pensamlento y percepclén. Uno puede preguntarse si lo primero que concibe el pensamiento es la unidad a el ser ‘Ambas se copertenecen, son hijas dela interaccién reciproca. Sin la unidad, el cosmos rho pudo haber sido pensado como ser. Y sin el ser, el cosmos no pudo haber sido pensado como unidad 30 1a interacci6n reciproca entre ser y unidad se apoya en la cooperaci6u de un rercer concepte, el concepto de Dios, que en Jendfanes entra en escena en el de tinidact «Dirigiendo su mirada a la totalidad del cosmos, decia, este Uno es Dios» ‘Asi, pues, también en el campo de la filosofta, el concepto de Dios siempre ha surgi- ode la conexion entre mundo y unidad. Pero la diferencia entre el concepto filosé- fico y el concepto religioso de Dios so vuelve aguf una potencia en la historia del tepirity. Y esto no encuentra su explicacién en el hecho de que el cosmos sea conce- bido como unidad, ni tampaco en que Dios sea concebido como unidad, sino en que lmbas unidades son concebides como una sola, Sin embargo, las dos representan el Sery ambss lo hacen un ser, Asi ex como en los alboras de la filosoffa griega aparece fl pantessmo. 10. De esta manera, en el seno de la fllosofia Ia conexi6n entre los conceptos de Divs y de mundo mediante el de unidad engendra el Ser Uno del cosmos y sw identi- dad con la uniled de Dios, La conexiéncon el ser ha producido también aqut al Dios ‘Uno, ya que la conexién entre el ser y el cosmos ha tenido asimismo como conse- ‘cueneia la conexidn entre Dios ya Unidad. Pero la jdex de Dios no nos Neva en este [punto ms all de la unidad, Poresto, esta unidad pronto se vuelve identidad de Dios J mundo. Por esto, la unidad de Dios no es en el fondo otra cosa que la unidad del Taundo, y s6lo sl medio, s no para descubrir la unidad del mundo, si al menos para ‘confiraatia "ahora bien, la parte en la razén que adquiere la religién no debe limitarse a esta ‘confirmacién. Bl pantessmo no es religion. Habremos de explicar paso a paso esta idea fundamencal, Entonces, tampoco le unidad de Dios puede sex el sentido rads profundo ‘del monotelsino, La unidad de Dios siempre es sélola forma de expresar negativamen- te la diferencia entre monotefsmo y politeismo, También es la forma de distinguitlo negativamente del pantetsmo, ena medida en que excluye la lea de consposicin con flo, la identicad con el mundo. Esta composicién, no obstante, sera la earacteristica el pantefsmo, serfa la caracteristica del cosmos, sila unidad de Dios no produjera la tunidad del cosmes, De este modo, la unidad, en cuanto se opone ala idea de composi- cidn, es de hecho slo un atributo negati, los filésofos érabes toleran que la unidad siga vigente sélo en cuanto atributa negative, "1. Le unicidad tiene sentido positivo, Tambien ella se encarga de vigilar los con- ‘ceptos de ser y Dios. Pero ahora se produce une rigurosa identidad entre ambos conceptos. La unidad se convierte en identidad, tal como sucede también en Parnénides, Salo Dios tiene ser. Sdlo Dios es ser. ¥ no existe unidad alguna entre undo ¥ ser, de existiridentidad entre Dios y mundo, Bl mundo es apariencia. Este idea arvoja su luz propia también en este punto. Sélo Dios es ser. Existe solo una especie de ser, s6lo un Ser tinico: Dios es este ser vinico. Dios es el Unico. Enel «Escucha, Jeraels, Iaunicidad se designa con la palabra ejad. En laliteratue rarabinica, la palabra hebrea yjtd designa con mayor precision la unicidad de Dios. Esta palabra significa el Unico, y asta unicidad de Dios se ve libre del equivoco que aqueja a la unided, En la literatura rabinica y en Ja de la filosofia de la religion, fa esencia de Dios es designada también como yijud (rm), en clara referencia a la unieidad, ‘Tambien se emplea la palabra ajdut (rriM), que pertenece seménticamente a gjad (7x), Pern no seria correcta decir queel uso arabe ia sido decisive para su adopeion. Porque la palabra yijud no significa tinicamente, no significa en primer lugar el acto por el cual el sujeto lleva a acabo su unificacién con Dios en Is devocién a Dios, en el Feconocimiento de su unidad, sino que tanbién puede decirse de Dios mismo que 31TTR causa factitvamente esta unificacin. Ajdut presenta la unidad como un acto, come un ser yljud, por el contrario, representa de alguna manera la fencion mediante la cual se realiza esta unidad, Lo que nos interesa esa idea de qua o largo del desarro- lio de a religién la unidad solo se realiza como unicidad, y que esta interpretacion de Ja unidad de Dios, entendida como unicidad, dio a conocer el ser ico de Dios, frente al cual cualquier otro ser se desvaneci y volvié pada, Slo Dios es Ser* 12, La diferencia que hay entre este desarrollo religioso y la expecalacin griega, diferencia que también exchiy6 direcamente al panteismo, reside enn denotacion de este ser como El-Unico-quees, en a transformaciOn del neutro ex ume persona. Claro esta que ental caso el sntcoporiorfismo resulta ievitable, como inevitable rsullaria Ja recada en el mito, si desde los principios de la ensenanza oral la uch conc ef ‘niropomorfismo no hubiera prevalecido como el alma de la formacién reisiosa juc dia Incluso se puede afirmar que ests cha contribu ala claboracicn del canon de Ja scritura. Por ello, en esta etapa de puesto desarrollo, uo hay raz6a alguna para «escandalizaenes ante esta transformacidn del abstracto en la persona, especialmente porque la conexidn con el ser basta, al menos, para redueir el peligro de fantropomorfismo que tae consigo la idea de persona, Dios nos Lo-auess tampoco Jouno, sino ELUnicoque-s. 13. La mayor de todas las maravillas de estilo de los bros mosaicos es quis} relato de la primera manifestacién del monoteismo. La prinira revelacén de este Dios del ser acontece en la zarea ardiente. Y el milagro mitico del fuego aie no consume la zarza no es sino el escenario de uno de fos primeros actas de la historia “universal: Iaiberacign de Israc de a esclavitud de Bgipto, Moises, que se encontra- ba cuidando el rebatio de ovejas de Jetr), su suegro, es llamado por Dias desde una zarza, ¥ el sitio donde tuvo lugar este llamemiento es designado como suelo dela Santidad. Dios mismo da a conocer su nombre primero coma +E Dios de m padre, el Dies de Abrabiam, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). «Ahora, pues, ¥ yo te envio a Faraém, para que saques ami pueblo, los isroclitas, de gipto.»«Enion= es, comtesté Moises a Divs: "Si oy a los isralitas y les digo: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotres,y ellos me preyuntan: (Cual es su nombre?, zque les responderé2". Dijo Dlos a Moisés: "Yo soy el que soy» (Ex 3, 10-10 Es completamente erréncala traduccion de Kautzsch: «Yo sey quien soy». Ape- zas es comprensibl, si no es que absolutamente absurea. El sentido de este error se revela en le nota al calee de su traduecién: «El significado originario del nombre sigue siendo objeto de controversia. Lo nico seguro esque Ia explicacion del nom: bre alude a un presente imperfecto qual del verbo auxiiar hava (forma rcaica de haa}, enel sentido de "él e5". Con ello, no se presenta tanto como el “que es verda- dderamente”, en el sentido filoséfico, sino mas bien coma El-que-siempre-es e M- mutable». Para nuestro «sentido blos6fico» nos basta admitir que Dios se revela aqui como el +Fl-que-siempre-es ¢ Inmutable». De ninguna nianera infltrarnos nuestro andlissflos6fico en el texto bblico; sino que dnicamente hacemos uso de este andlisis a fin de iluminar la profundidad originaria de la palabra brblica y hacer inteligible la fuerza historica de sus Fuentes. Moisés pregunta qué nombre de Dios debe mencionara lossraclitas,y Dios contesta: Yo-soy-el-que-es. Yo soy aquél ‘gue no puede ser nombrado mas que como #Yo soy». Esto significa que ning tro ser puede afirmar esta conexién de sf con el ser 1 Anotcin 6nd notacions 32 Prosigamos con el texto, que a continuacién dice: «¥ Dios dij: "Asf dirds a los {sraelitas ‘Yo soy’ me ha enviado a vosotros”s, Asi que no es Yabvel: quien envia a -Moisés, sino que Moisés debe mencionar esta nombre en este tiempo verbal ala hora de responder a los israelitas cuando le pregunten por el nombre de su Dios. Si esto tain no es filosofia, de seguro que ses razén en el sentido original del término. ‘ise dice, ademas, en el texto: vel Eterno, el Dios de vuestros pares, el Dios de Abraham, el Dios de isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotrosr, parece haber tuna contradicciOn respecto a la objecién de Moisés (Ex 3, 13): «Si voy a los israelitasy les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado, cuando me pregun- tenn, ete, Prd el texto prosigue, encl versiculo 15: «Este es mi nombre por siempre, por dlseré recordado de generacion en generacién», La solemnidad de estas declara: Cones a la hora de instanrar el nombre divino para la eternidad, tal y como deberé ‘er invocado por todas las generaciones, se expliea s6lo con relacién all nombre nue yo Bl-que-s. A pesar de elo, el texto quiere anular cualquier diferencia entre el ‘nuevo nombre ye] histrieo, que en mode alguno designa a un Dios necional, sino séto al Dios de los padres que, ademés, habia sido designado antes como «tu Dios ‘si queda claro que Dios, en cuanto El-que-es, es el Dios de Israel. De acuerdo con ‘esto, también reivindica la eternidad y todas las gencraciones. Con este nuevo nom- bre, Moisés debe suscitarla confianza de Israel en el Dios de sus padres ‘Este es el contenido y el poderoso simbolismo que tieve lx aparicion en la zarza, Lazarva no se consume. Dios es El-que-es, La traducciéin del nombre divino Yahveh por el Etcrno corresponde cabalmente a esta fuente profunda de la revelacién, El Eterno designa a El-que-s como Dios, como Dios que se diferencia del mundo, como cl Gnico frente al cual el mundo no puede tener ser. Precisamente esta resiricei6n hhace que el sr pierda su sentido floséfico, Pero no lees devuelto este sentido por el hhecho de identificar a El-Unico-que-es con el ser del mundo. El ser inico, al que sélo el Dios tinico puede representar, anula, ate todo, el ser de otras dioses. «Los dioses de los pueblos son nulos» (BP Dasn "APR, Sal 96.5). Esta palabra hebrea C7) proviene dela ratz que expresa pura y simplemente la nega: cién, Fl desprecio que el monotefsmo siente por todas las deidades se mutre de esta intuicién fundamental, No es sélo una comprensién falsa, sino una incomprensién del ser, la que abraza la creencia en una pluralidad de dioses. Fl ser, sin embargo, debe ser afirmado y conocido correctamente. Fl monoteismo se guia por este princi- pio de la razén, Los dioses estin en contradiceién con el ser Desde esta perspectiva es como debe entenderse también el Decélogo. «No habré para ti otros dioses delante de mi.» Habrla que traducir. no debes tener a ningtin otro ser por Dios. Lo otro se opone al Unico, En el verdadero ser no hay ninguna otra cosa que esté junto o fuera de El. No sélo no hay otro dios, sino que no existe ningtin otro ser, excepto este tinico ser. Isafas no s6lo dice: +Nadie es Dios fuera de mix (eran px >197201, Is 4, 6); tambien dice: «Nada es fuera de ms (739 330x, 1545, 6). El ser nada se contrapone como nada al ser nico, 14, La unicidad consiste pues en la incomparabilidad, «{Con quién o qué me ‘quereis comparar, que me asemeje?» (WYN) %273TH 7 NY Is 40, 25), No-es det todo exact la traduccion «Nadie sete asemeja» (1123 PX, Sal 86, 8) porque tambien debe decir: nada se te parece. La incomparabilidad también afecta ala naturaleza, tanto como a cualquier otra concepcién de Dios. Por ello, la pregunta anterior qe hace Dios deberfa referirse tanto a la cosa (1D %R) como a la persona (1). 15. Porconsiguiente, la unicidad también significa la distincicm entre sery existr. Yen esta diferenciacion prevalece la partisipacién de la razén en el monotelsmo, 33Porque In existencia es corroborada por los sentidos, por la pereepeién, La razén, en cambio, en contra de la apariencia de los sentidos, que contieren realidad a la exis tencia, descubre el ser inmaterial, eleva lo inmaterial a categoria de ser, lo destace "Y esta preferencia que e] monotefsmo en su pureza originaria tiene por la razon ‘se puede reconocer de modo negativo en el error al cual el argumento ontoldgico de Ia Edad Media ne pudo substraerse, Al unificar Ia existencia y la esencia del ser, no torga en absolute saberania al pensar de la razén, coma pudilera parecer, sino que mmevela pensamniento y sensacién, como si el pensamiento pudiera alcanzar su zeali- zacion lena sélo reconociend la peculiaridad y la soberania de la sensaci6n; como Si, por tanto, tinicamente los sentidos otorgaran legitimidad a la razon, Asf se com- prende la diferencia que en Ia doctrina de los atributes erigen tanto el monotefsmo Jslamico como el judio frente al ontologismo cristiano. 16. Por tanto, la unicidad significa que se diferencia también de la simplicidad en el sentido de que ésta solo-es lo contrario de la complejidad, la cual es la caracteris- tica general de la materia. Pero esta siraplicidad no basta para el ser de Dios, Fl ser Sinico de Dios consiste en que rechaza toda conmixtiOn, en que no acepta ninguna ‘unién con Ia existencia sensible. El ontologismo, que descansa sobre esta union de Ser y existencia, no Gene medios para protegerse del pantetsmo, que més bien se apoya precisamente en el ontologismo y en todos sus representantes principales. BI monotefsmo no tolera mezcla alguna entre ser y existencia, ni alteracién del ser por la existencia. El pantefsmo no significa para el monoteisino otra cosa que antropomorfismo. Todos estos preblernas desaparecen ante la unicidad del ser. Por el conteario, encierra una contradiceién no sélo Ia tesis deus sive natura, sino tam- bien el argumento ontol6xico, puesto que involucra la existencia en la esencia, Puc: de ser que-con silo defina la unidad de la substancia, pero su unicidad queda elit hada, De esta manera se llega a la consecuencia: «Nada hay Fuera de mts. Fl universo, Je naturaleza, son negados, 7. Pero no estariamos preguntande ahora cual sentido dltimo podrfa tener Dios sisie taviera mundo, que, en definitiva, es el mundo humano? Esta pregunta no debe ser motive de escandalo; debe darsele uno respuesta satisfactoria. Dios no pue- de quedarse sin el mundo, sin ¢) mundo humano. Solo en el ser Ja naturaleza ro puede ser declarada una con Dios. La naturaleza esta sujetaa los limites de espacio Y tiempo, Estos conceptos basicos de Ia metafisica son relevantes también en la ra 26n del monoteismo. Ahora bien, el espacio no debe ponerle limites al Ser de Dios. ‘La plenituds, la totalidad «del mundo es su gloria», Este podria ser el sentido de la frase de fa vision de Isafas (7122 MAR 42 N5p) (ls 6, 3). Mientras que la tierra, el mundo, séla son nada, ahora tienen que contener en sf gloria de Dios, la plenitud y la infinitud de Dios. Los limites espaciales desaparecen ahora del horlzonte imonotefsta, Asi se comprende que en la filosofia medieval de la religin, como en el ‘Talmud, #l espacio (orp) se convierta en uno de los nombres de Dios. Y pademos observarla misma tendencia en Ia forma en que las taducciones mas antiguas de la Biblia rechazan el antropomorfismo. 18. Esta pujante superacién del espacio nos permite comprender otra manera de expresarla divinidad: In Shejind. La rata de esta palabra significa yacer y reposar. Y fon este significado se [a asocia generalmente con Dios. Pero al hecko de fijar esa palabra como uno de los nombres de Dios corresponde evidentemente ala voluntad dle describir al ser por medio del reposo, Todo cambio, toda mutacién, debe ser escartada del ser de Dios. Fl hlasofo dice que Dios es substancia. La religion 3a monotefsta dice que Dios ¢s Shefing, repeso absoluto. Pero el reposo es la eterna ‘causa primera del movizaiento, Se pensaré que asi ocurre también con Dios. Sélo de Su ser en sfdebe excluirse el movimiento. Pero esto de ninguna manera significa que tse ser haria imposible cualquier movimiento; antes bien, precisamente este ser det reposo debe hacer posible al ser del movimiento. 19. Coma el espacio, tampoco el rierapo es un limite para o ser divino. «Yo soy el primero y yo soy el dltimos (3X TF"NK "HO TWH). eYo soy, yo soy el primero y tam- bin soy el dltimos (Is 44, 6; 48, 12), No basta con afirmar: «Yo soy el primero y yo soy el ltimos; tampoco con afiadir: «¥ fuera de mi no hay dios, Debe decir ademas: canada ¢s fuera de mi. Solo ast se fundamenta la eteraidad en Ta unicidad. "20. Porque el ser divine ge opone al tiempo, por eso de él se excluye la mutacin. «Yo, el Etemo Unico, no cambio» (ran x7 mA? *uX [Mal 3, 6]), Esta determinacign de Iarazén colinda con la étiea. La Inmautabilidad se deduce, en un principio, de la sigui- Beacién del ser como permanencia, Pero la permanencia es también el fundamento y Ja premisa del movimiento. Por ello, se bace necesario el atributo negativo de la inmotabilidad, que diferencia al ser divino de toda la teraparaliciad del devenir: -Yo soy el que Soy, El ser se define aqui como el ser de un Yo, y no como el ser de wna Substancia que se vuelve base para el movimiento de la materia. ¥ en esta diferencia entre inmutabilidad y permanencia surge el significado ético de Dios, como el Unico, al que nos preparainos excluyendo las caracteristicas constitutivas de a materia. 21, Esta oposicién general al maverialismo se convierte en una analogia de la oposicién a la filosofia del ideatismo. El idealismo filosofica se basa en el idealismo dela naturaleza, ¥ sélo sobre este principio que justifica a las ciencias naturales se trige el idealismo de la ética. Aquf se desdefa.seinejante fundamento, Todo el entu- siasmo del pensamiente se limita al ser nico de Dios. La naturaleza es en sf pura ada. Cuando por esto se cierra toda posibilidad de hacer ciencia, entonces se trata de reparar este dafio declarando que frente al conocimiento del bien él valor de todo Jo terrenal es irrelevant, Esta es la raz6n por la cual la oposicién al eudemomismo tene rafces profundas en el monoteismo puro. «Vanidad de vanidades, dice Qohélet, todo es vanidaclt» (Fel 1, 2). Lo que tuno admira en el Salmo 73: «{Quién hay para mf en el cielo? Estando en alianza contigo no hallo gusto ya en la tierra» —sin el complemento positive, que aporta este versieulo, la sola idea fundamental del ser divino dnico ya onticne también la justificaciéa de este sentimiento, de esta conviccion religiosa tesencial, No se tiene ningtin interés en el cielo ni en la tierra: «Ellos cambian, pero ‘Tapermaneces». El salmista, al igual que el profeta, ve en todo cambio el sintoma de Jo vano, que sélo puede ser perecedero. Sélo El-que-es es imperecedero, es eterno, no puede cambiar Para esta descripcién dela naturaleza que hace el salmo 104, tan profundament> admirada por Alexander von Humboldi, esta sublime elevacicn que est por encimade toda la bellca de la naturaleza es, con todo y su ingenuidad de poesfa naturalista, un. sentimfento primario tan dominante como el sentimfento que despierta lo sublime dela nacuraleza, ‘Ademas, tampoco se podria comprender cémo no hublera podido asumir este pucblo religioso la parte que le toca en Ia ciencia a la hora de asuumir la parte que le toca a st religién ea Ja ra26n, sino hubiese colmado su espirita esta unilateralidad ‘inca en Ia historia universal: s6lo hay un ser dnico, y solo éste puede ser pensado en. todas sus razones y consecuencias. La naturaleza, en cambio, frente a este ser del Yo divino, es y seguiré siendo pura nada. Sélo asf pudo surgir de esta metafisica del 35eee F monotefsmo el Dios tinico de la éticn y a partir de la causalidad dela naturaleza Ta teleologta de a moralidad, 2 No fue posible evitar los ataques contra los que tuvo que defenders la absti- nacién con la que era afirmada la unicidad. Sun cuando no hubjera babide contacto non las concepeiones ajenas, no habrfa sido posible cvitar la critica interna. Er Persia, ‘Silos opuse Ia doctrina de los dos gobiernos divinas, que no sélo se referfan a la Gualided fisica de luz y fniebla, sino directamente también a la dualidad ética del bien yel mal. El monoteisme tuvo que afirmarse contra este dualismo. Mas adelante Nentmos la inanera en que esta afirmacidn fue Justificada desde ef punto de vista Unico. Baste indica: que Isaias afiade la siguiente sentencia a la contraposicién de Dice yla nada: «Escultor de la luz y Creador de la tiniebla, Autor de la paz», etc, (is 45, 7), Preeisamente aqut la paz es subordinada ala luz, aunque cabrsa esperar que en su luger fuese el bien, puesto que inmediatamente a continuactén Dios también Se declara, segin la traduecién cornéin, creador del mal. Pero la paz, seam la ralz hhebrea de la palabra, significa plenitud de todos los bienes. ‘Esta plenitud telcoldgica es para la que se acutia la unicidad, para terminar de tuna vez por tadas eoa la idea de los dos gobiernos divinos. La unicidad no s6lo nos {spenca de compararla con todo lo que es mundano, sino también con todo preten- ‘Sido gobierno secular. Como no puede haber dos gobiernos del mundo, asitampoco ‘puede haber dos modalidades equivalentes del sex: oda existencia aparente es pere- pefera, y, como tal, vana. No puede poseer un Dios propio, puesto que no tiene un ser verdadero propio. 23, Una objecion ms, alimentada por elespirts judo mismo, he surgido para el monchefauno desde el seno de la razén, Nada se opone més al pensainiento gtiezo {uv el mencsprecio dela naturaloza,y toda fa mistica que también surgi all no fue Capa de neutralizar esta oposicién. Cusndo los judios que vivian en Alejanria aco- lero, de acuerdo con la imagen que emplea cl Talmud, sla belleza de Jet en la fonda de Sem», cuando quisieron hacer Ia fusién del horizonte de la esabiduria rlepar con el de la Torth, se escandalizaron de la autonomta que se conced!a le Fnturaleza, la cual parecia oponer ua ser propio al ser divino. Pero si con ode Dios Gebin a pevar de ello responder tarnbién por este ser de la naturalezs, ylosjudtos no SGuerfan cacr on el exror persa de los dos gobiecnos, entonces tenfan que tratar de eeonmar en la razén misma un ser intermedio, y por cierto no uno igual sine sno parecido al de Dios, y ponérselo ¢su lade en la naturaleza, Ast es como surgi el ser intermedio que es el logos {La aniciaad exclave toda medincién entre Dios y la existencia natural. El Jogos, no chstante, se convierte inevitablemente en un segundo dis, y no existe un prime ‘To, sino sélo uno finico, En seguida, y también més adelante, en lo que se refiere al Jroblema del logos, habremos de deducir las consecuencias desde Is unicidad; agut Mcbe silo resaltarse la contradiceién gue para la unicidad significa esta idea en to- Soe sus niveles. No existe ningtin ser medio, no digamos un ser intermedio, para el problema del origen o para el del gobierno del ser. ‘Este error Fundarnental no se corrige si la mediaci6n que se refiere al ser de la spatuseleea es situadl en el seno de Ja raz6n y no en el del ser, La raz6n sélo puede Jeconocer une finica clase de ser y, por tanto, una tinica clase de Dios. El Dios dnieo Techaza cualquier dios Intermedio, cualquier dios adyacente, Inchuso serfa tergiver- Jara Platén, al Platén de la ética, si debiera vinoularse la transcendencta del bien con Ta inmanencia de un ser por médio de un logos. Puede que el demiurgo del Tinea logre desarrollarse de este modo, pero clertamente no la idea del bien en la Replica 36 24. ¥ todas las demés ideas de Dios que proceden del logos exclu BE ere ee er cidn (nme). La diferencia entre unidad y unicidad es el fandamento de su diferen- ‘Gade todo duslismo y, asf, ambisa de su diferencia dela Pinidad. Esta, igual que tldualismo, tiene surazén de seren el reconocimionto de otra ser aparte del dvino, [No podemnos juzgar ahora la legtimidad de esta reivindicacién, sobre todo cuando sta no preterde anoyarse en la ciencia sino en su concepeion mas ideal, en la mora- lidad. Pore ésta debe sor primero objeto de una preparacién, pera ella debe encon- trarse primero la preparacidns correcta, Paro para ella todo depende de una idea bé- sea! que la naturaleza, que el hombre mismo no tiene ningda valor orlginaro,ningén valor propio, Si la naturaleza y el ser humano Hegarau alguna véz a tenetlo, s6lo seria posible derivandolo del valor dnieo del ser divin. f logos, con todos sus corolarios, adolece de esta idea bésice: que sobrevelora la cexistoncia en Ja naturaleza yen el espritu humane. Result significativo que Flém el jdlo, era este dios adyacente como la palabra que procede de laraz6n. ¥ aungue pueda decirse que Ia Trinidad posee su mejor fundamento objetivo e historico en la Inmortaldad del ala, agus se manifiesa asimisino como la razba que la separa del ‘monotelsmo puro: la éxageractén en la relvindicacion de lo huratg: que lo humane dee sinc un se eterno, ede un ser weradeo, La inmortalicad judia culmaina en Ia idea de que «el espiritu regresa a Dios, aquces eaten lo ha dado Bl er del hombre sto puede Randarse on lor de Die por tanto, sélo cuando wel polvo regresa a la tierra, de la que procedes, es decir ‘cuando la apariencia humana ha desaparecido. La inmortalidad tampoco sirve de pretexto pars la posibilidad de comparar el sr divino con ningin otro ser expiritual, También desde ste punto de vista a materi sigue siendo polo sero, Toda oe sid kata eal conta een Ge eta souepcn, que eer ‘Aqui aparece ya un clemento decisive quo tieude el puente entre la rate del mono- gay cian ca trial accom ene escatcotey me. sianismo iad del ser husmano no se fondame! lemente en elindivi- Ske tng ean en de humana, Fee lsat pleas no Puede pasar aa hhumanidad, como tarmpoco la unicidad de Dios. 7 pti 7 del dc de antacones a7CapiTuLo IL LA IDOLATRIA 1. Ya empezamos a considerar el modo en que la participacion de la razéin en la religion conduce ala transformacign del conocimniento en amor; y la continuaciéa de pulestras consideraciones va a completar este elemento fundamental. Nuestra tarea Consiste ahora en realizar estas cansideraciones complementarias. El conocimiento Seria s6lo una conducta teériea, mientras que Ta raz6n, entendida agu como razr moral practica, habri de ser una accion. El amor es esta autotransjormacion de la yocon que. en cierto moda, pasa de su condicién te6rica preliminar a su madurez btica, De aguf que la relaeién del ser humano con el Dios nico tenga que practicarse y hacerse fidedigna en el amor. Por lo pronto consideremos aut solo la exuberante Superioridad del amor subre el conocimiento. Conocer a Dios significa confesarlo, fn confesion supera el conaectmiento, del misino modo que la accion de la voluntad supera el discurrir de la razén. '5 Dios silo fucra un objeto de conacimiento, entonces.no podria ser el Dios Ainieo, pues el conocimiento tiene problemas y objetos completamente diferentes. Por tanto, el Dios tinico tlene que ser condicién de una conducta distinta del espfrita hhumano hacia El. Asi es como el amar se convierte en reguisito de esta conducta hacia el Unico. Y la confesidn en un acto nuevo de Ia conseiencia, en una nueva ‘acci6n, en unacto otiginario de la conciencia moral, de la voluntad en lo que Ia hace peculiar, dilerente de la raz6n que conoce, 2, Por consigitiente,elamor al Dios Unico significa, primero. negativamente, que de ninguna manera se trata s6lo de adquirie conocimiento, sino de encender una pnueva fuerza de la comsciencia, Sila ética no hubiera descubierto Is voluntad, ésta tendeia que haberlo sido por la religién, ;Quién podrfa medir la parte que le corres. ponde a la religién en ello! Ahora bien, si amor significa voiunsad, entonces este Significado volitive del amor disipa todas las ambigedades del amor a Dios. Las Falsas orientaciones de la voluntad corresponden a las aberraciones del amor en ‘cuanto flerza basica de la consciencia, +3. Del conocimiento de las aberraciones adqnirimos el del amor recto. El poli- ‘eismo tiene sus ra{ces en el amor a la multiplicidad de las Fueraas y manifestaciones ela naturaleza, Ama esta multitud, y trata de conocerla en y desde este amor. Tarn- bién el parieismo, a pasar de resolver esta multiplicidad en la unidad, se siente onei- nariamente atraido s6lo por la multitud, cuyo enigina trata de resolver en la unidad. 38 Parece que aguf el amor se resuelve en el conocimiento; pero en el fondo, el amor permanece apogado a la infinidad de las manifestaciones particulares y s6lo te6rica- mente, por medio de la unldad, es recuperade por el conocimiento. El amor, Ja con- Gucta de la voluntad hacia los dioses, como también hacia el dios que resulta de la tunificacién de lo diverso, permanece siempre en pie como lo que predomina, Por el cantrazio, en el monotefsmo, que ha rote les lazos entre la multiplicidad de Jas cosas y la unicidad del Ser Divino, el amor dene que caracterizarse como la forma cspiritual propia de la religion, frente a la cual toda conducta tedrica sélo es prepara ign. Ast, la adoraciéin de Dios se converte en el conocimiento auténtico de Dios. “Adoracién y amor se pertenecen, forman una uidad conceptual (2). A éstas se fade otra palabra dela misma indole: el servicio, aiz de la palabra trabajo (T33). “4. La forma primitiva de rrabajo es la esclavitud. Esclavitud significa entrega completa del ser humana a su. amo, que es su dustio. El lenguaje se desarvolla siom- prea medida que progresan las ideas culturales, La esclavitudl también se ha conver- fido ea una relacién humana: ¢que otra cosa habrfa podido snceder bajo la sobera- nia del monotefsme? Asi, la adaracion de Dios no deja de ser, lteralmente y desde Jos tiempas més remotos, un trabajo de esclavos. ¥ el mesianismo aleanza su maxi- ima cumbre cuando el Mesias es designado como el «Esclava del Eternos. Laadors- ign de Dios requiere y adquiere completo al hombre. 55. De acuerdo con esto, se han encontrado dos condiciones para el amor al Dios ‘inico: la confesin y la entrega al Dios dinico. La confesion significa la accidn de la vvoluntad para diferenciaria del mero conocimiento tebrico. Por tanto, conocer a Dios es amarlo, adorarlo y confesario. Esta es la tinica condiclin cuyas consecuencias nos serd posible deducir slo ands adelante. 6. La olra condiciéa se refiere a la entrega indivisa al Dios tinico. Excluye la confesian yel reconocimiento de otros dioses que no sean! Unico. ¥ también exclu ye la actividad, la adoracién y el culto que reconozea a otros dioses. El hombre Inismo s6lo puede hacerse esclavo de un solo amo. Si el hombre ha de entregar, como fo exige el amor en tanto fuerza de la voluntad, todo su sera otro ser, entonces fee ofro ser debe ser lo tinica, No puede haber otro Dios. No puede haber otro ser fuera del Ser tinico de Dias. Por tanto, slo puede haber un dnico oficio divino, un tinico amor a Dios. El menotefsma no puede aceptar ninguna clase de tolerancia hiacia el politeismo. La idolatvia debe ser decididamente erradicada. Esta determi- nacion es la condicién previa del snonotefsmo verdadero, del monotefsmo del amor ‘Dios y de la Hturgia del amor No se habra entendido todavia este monotefsmo verdadero, que une teorfa y praxis, sino se comprende la necesidad impostergable de erradicar Ia idolatria; 0 Si se cree que uno puede reconacer este fervor sagrado contra los falsos dioses como un vestigio de intolerancia, fanatismo y odio al género humano. Esta sospe~ cha dinicamente revela que nuestro propio corazén no esté del todo colmado por 1 Dios dnico ni por la necesidad de la unicidad de Su ser, ni precisamente por la doble necesidad del conocimiento y la confesién en cuanto conducta gue debe adoptar el hombre hacia este Dios tinico. En cambio, no existe otra salida para quien haya hecho suya la unidad de esta dualidad de conocimiento y voluntad: Ja dnica latrfa exige ineludiblemente la erradicacién de la idolatrfa. No puede haber en ello clemencia ni respeto bumano. El amor a Dios corta de ratz el guictismo, E] verdadero culto a Dios debe ser instituido y consolidado entre los hombres. Por tanto, Ia idalatria tiene que ser borrada de la faz de la tierra. No existe otra salida en la historia del espiritu de Dios. No existe otra instancla 39spiritual superior eapaz de eximir de esta obligacién bésica. Como el monotets- ‘mo y el politefsmo son completamente contradictorios, ast Io son tambien la atria y la idolatria, 7, En esta consideracién excluimos cualquier otra autoridad como instancia su- periory tratamos de entender la historia universal del esptritu solarmente a partir de ss proplos principios unflaterales, No podemos aceptar la toerancia, que reconoce como su deher comprender y aceptar todas las opiniones, como interlocutor en la discusién de este problema tedrico de la historia de espfctu, Sélo puede hacer valet suvoz cuando se trate cl problema étice de la historia universal al apicarlo préctica- mente alos hombres y a los pueblas desde la perspectiva dela educacion del gener hhumano, Aunque los profétas tuvieron que influircreativamente en la historia del spirits, la tolerancie debfa constituir para ellos un punto de vista extrafio y perturr badior. No tenemos, por tanto, necesidad ee tomar en cucnta la época primitivay la crudeza de sus costumbres para entender la hostilidad con que los profetas se opt- sicron a laidalairia, La contradiccién que exista a priori entre monoteismo y poli- teismo explica sobradamente el deber histérico que sentia el primero de observar ‘una conducta negativa hacia el segundo, Es clerto que seres humanos tuvieron que ser sacrificados en este proceso, y no menos en el propio pueblo que en los otros. Pero a los seres humans en evanto tales nunca dejé de reconocérseles su condicién humana: «No abominarés del idumeo, porque es ta hermano» (Dt23, 8). Sélo el principio histrico, en la medida en que debe hacérsele triunfar, exige de modo inehidible la aniquilucton de Ia ido- latri, 8, Laoposiei6n entre el Dios tinico ylos doses no sc limita exclusivamente a uaa diferencia de naero, sino que se expresa tarubién en la diferencia entre una idea invisible y una figure sensible. Yla participacién inmediats de laraz6n en Inelabora- ‘ign del concepto del Dios tinico se confirma en esta postura iconoclasta. Toda ima. ‘gen es una copia; pero de qué arquetipo puede ser copia el dole? que es causa de la ciferencia esta relacionado con Dios camo el ser tnico, de modo que Dios no puedo ser identifieado con «todos fos seresn. El panteismo equiva a ina {dcalizacion esttica de la naturaleza entera: razGn de més para restrngir la espon- taneidad creativa del espiit. 4111. Los profetas no hubieran podido Juchar contra el arte de Jos fdolos de mo haberlo hecho ellos mismos en su calidad de artistas: como poetas pensadores data- dos de toda la fuerza de la imaginacion podtica. El segundo Isafas, que lleva el me- Sianistno a st culminacién, aqut se acredita también como el que lieva el monotefs- moa su perfecci6n, Con ello, queda atestiguada nuevamente la homogeneidad del pensamiento monoteista que une intimamente el género profético con el género for. nado por los saltnos. Se puede incluso comprobar que esta continuidad se mantiene tn la poesia sinagogal posterior, como ocurre en un himnno para el Aho Nuevo y el Bia del Perdin, el «Veyeethoyun, que Michael Sacks debié componer pensando pre- isamente en el movimiento icancclasta f este hinno encontramos tn pasaje que permite comprender mejor otra frase anéloga que aparece en los profetas yen los salmos, ¥ esta mejor comprension pone de relieve la consciencia estetica gue nutre Ia lucha contra ls idolos. En ese himno se dice: »Se avergonzardn junto con sus imagenes. Son las imagenes las que tienen ‘que avergonzarse, pues son sélo iusiones. Pero los iddlatras y, sobre todo, los escul- tores de idolos son quienes tienen que avergonzarse a causa de los idotos ilusorios {que allos mismos crean para adoraslos. '¥ cuando la vergienza caiga sobre la conolatra, entonces la idolatria iene que desaparecer: No ez asi como juigga el poeta satirico, quien no recurriria a la verguen- zade los seres humans; con sosiego ¢ indulgencia juzga asf s6lo el humor, quien a su ver es una fuerza basica de la conciencia estética. E Tsaias, como le sucede a menudo, hace que se escuche este humor de forma rotunda. ‘la frase: «Yo soy el primero y yo soy el ultimo; fuera de mi no hay dios», sigue la sétira contra los que modelan idolos, «Los que modelan {doles son todos nada, y es imitil lo que ellos aman, y sus devotos no yen nada ni conocen; por eso, Quedan avergonzados+ (Is 4, 9). Para el profeta no se trata tanto de la destruc Gidn, como lo da a entender la traduccién corriente, cuanto més bien del hecho Que fos modeladores de Idolos, asi como sus devotos, los iddlatras, se avergtien- Zan de sus obras y de sus actos. Es la verghenze, no la humillacién, y mucho menos la aniquilacidn, lo que el profeta convierte en piedra de toque del conaci- miento de si mismo. «¢Quién modela un dios o funde una imagen sino es para {ganar algo? Mirad: todos sus devatos quedaran defraudados, porque los artifices hho son mnas qute hombres. Que se retinian todos para comparecer: seatirén espanto ¥ vergitenza a la vez. EI herrera lo trabaja en las brasas, lo va modelando con el, Iattillo, lo trabaja con braze rabusto; pasa hambre, se agota; no bebe y esta cexhausto. El tallista aplica Ja regla, lo disefia a lépiz, lo trabaja con la gubia y lo elinea con el compas: le da figura de hombre y majestad humana (..] Se corta cedros, se escoge una encina un roble, dejandolos crecer entre los arboles del bosque, o planta un fresno que crece con le lluvia. Al hombre le sirve de leta, Ia coge para calentarse o también para cocer pan; pero él hace un dios y lo adors, fabriea una imagen para postrarse ante ella, Con una parte hace lumbre: asa car ne sobre las brasas, se la come, queda satisfecho, se calienta y dice: “Bueno, estoy Caliente y tengo luz". ¥ con ef resto se hace la imagen de un dios, un idolo, se ppostra, la adora y le reza: "Librame, que to eres mi dis [...]’, No reflexiona, no tiene inteligencia ni criterio para decir: "La mitad la he quemado en la lumbre; he cocido pan sobre las brasas, he azado came para comer. ZY voy a hacer del resto. tuna abominacién? :¥ postrarme ante un tarugo?” Se apacienta de ceniza, un co- raz0n illso lo exiravia, no es capaz de liberarse diciendo: “zNo es un engatie lo ‘que tengo en mi diestra?"» (1s 44, 9-20), a Una y otra vez se pone como objetivo prueba que los creadores de fdolos, ast como Jos iddlatras, se avergonzardn. También el finales importante: «Que legardn arecono- cer No es un engafo lo que tengo en mi diestra?s. Se rata de econicer la mentira dela Gdolitria, ef auroengazo. ¥el humor es de una certera fuerza moral, ena medida en que exalt la heterogeneidad en el uso de la misina madera que sirve para calentar 0 covet Jomo material para hacer el fdolo, Todas ls herramientas y toda la magia del arte no Zambian en nada este hecho conereto: es la misma la madera en la que se tllaal dios y dela que se come el asad, De esta manera, la materia de la ane ests hecha la imagen ‘Sondena la Gnalidad para la que fue tala Y, con la miagen, el dios se vuelve vano, y para la consciencia y la adoraciOn no est vivo ms que en efigie. Es una objecin vana pensay que los idélatas, propiamente hablando, no se dirk genalaimagen, sino sélo al objeto que ésta representa. Esta objecién s6lo delata que ho se ha entendido corzectamente el verdadero monoteisino, Pues esto ¢s precisa~ mente lo que le diferencia de toda iconolatria: que el Dios nico no puede ser pens do como objeto de una representacién. Aun cuando los idélatras s¢refieran s6lo al objeto reproducido en la imagen, el monotefsmo enseia, per el contrario, que Dios zo es en absoluto un objeto que pueda ser pensado por medio de una imagen. ¥ la pruaba de que es el Dios tiniso, es que no puede haber ninguna imagen de El. Nunca pulede ser conocido a través de una copia, sino rinica y exclusivamente como arque- fipo, como idea primera, como ser primero. Ta ironfa del profeta contra la industria de los idolos se manifiesta con toda la fuerza primitiva del mito, El fuego constituye el elemento originario del mito con el aque comienca la chviizaci6n. De aguf que sea la consciencia mitiea la que el profeta hhace que able por boca del hacedor de idolos: «jAh, he visto el fuego!». En cierto modo, lo converte asi en adorador de fuego. ¥ puesto que toda civilizcién comien- ‘a cot el fuego, no constituye ninguna afrenta al arte cuando se airibuye su origen a cesta vision del fuego. ‘La vergdenza es también el dlimo refugio que los salmos ofrecen al id6latra. «iSe avergonzarén todos los idélatras que se glorian de los {dolos!» (Sal 97, 7). «Como €llos (ls fdolos) ser quienes ls hacen, y todo cuanto les conffan» (Sal 115, 8).La vvanidad del fdoio también recae sobre sus hacedores. De nada sirvela majestad dela ‘reaciOn artistiea, pues el profeta no se deja engafar por sus poderasos encantos. Si clarte conduce por ese camino, entonces ese camino seré, en su opinién, un extra- ‘fo, ¥ se ha procurado que este veredicto no afecte a todo cl arte ni siquiera a todas Tas artes plastieas, Pues la arguitectra, en efecto, no ha caido ena tentacién de esta, iconolatra; al contrario, puede edificar para los hombres que adoran al Dios vinico, aunque no para el Dios que no podria habitaren semejante morada, ¥, transcendiendo esto, en la poesta se abre un vasto campo para el arte, 12, Por dltimo, podria surgir la pregunta de si no estarfan permitidas las artes, plésticas al menos para representar ler mono, Pero esta cuestion nos leva mas all de] punto en que nos encontremos por lo que se refiere a Dios y que aa no hemos desarrollado hasta llegar a la relacion que debe existir entre Dios y el ser hhamano, Pero sf debemos preguntarnos sl concepro monotelsta del ser humano habris podido surgicsi se hubiera podido formar al mismo tiempo quese desarvol- ra una concepeién plastica de Dios. F] eoncepto de ser humano, tal comolo concibe necesariamente el monotefsmo, también exigfa la independencia tanto de Ia concep- ‘ion plastica del ser humano, como de la concepcién pléstica de Dios, Otras fuentes della consciencia tenfan que abrirse paso y volversefértiles para que fuers posible el descubrimiento monotefsta del ser hurmano. 43erga cena pa Be Finalmente, también puede plantearse Ja siguiente pregunta: chubiera podido surgit el género de la poesia en Ia Biblia, i no se le hubiera puesto un freno a las aries plisticas? Este género especifico consiste on la lirica de los Salmos que no Canta exclusivamente a Dios, mi exclusivamente alos seres humanos. En cambio, las Siries plasticas pueden representar a ambas figuras slo por separado. De este modo, Jas artes plasticas habrian impedido la poesia lirics, para la cual la relaci6n entre Dios y el hombre se couvierte en el problema de su propésito monoteista, 44 Capfruto D1 LA CREACION I. Hemos reconocide que el ser de Dios es tnico y distinto de cualquier otro ser dado. Mediante esto hemos puesto en claro Ia diferencia entre la unidad y Ia unici- dad. Los eleaias concibieron la unidad para pensar el cosmos. ¥ el hecho de que también ellos tuvieran necesidad del concepto de Dios para pensar esta unidad, esta ‘unidad del cosmos, demuestra precisamente la mutua dependencia que existe entre el concepto de unidad y el concepto de Dios; pero esta unidad de Dios sirve en esa cosmolopia slo de concepto auxiliar para pensar la tnidad del cosmos; y, ast, esta sunidad de Dios yel mundo sélo lees ati al pantefsmo. Fl monotefsmo, en cambio, nccesita la unidad sélo para Dios, no para el cosmos. Por esa razén, la unidad debe volverse unicidad, por medio de la cual sedistingue el Serde Dios de todo el ser dela paturaleza, ‘Ahora bien, esta diferencia absoluta no puede ser definitiva, Lo contradicen tan- tol significado de Dios como el de ser. Ln parte que juega la razén en la religién no se puede determinat, ni mucho menos agotar, pensando que el ser, este concepto universal de In razén, esté reservado exclusivamente para Dios pero removido albso- Jutamente del mundo. Con esta medida més bien se abolirfa el concepto de ser y, junto con él, et de razén. Porlo que se refiere a Dios, la parte que deseruperia la raz6n en la religiOn tampo- co puede consistir en que el Ser se reserve exclusivamente para él: pues zqué Dios serfa aquél que tuviera sélo una relaci6n negativa con el mundo? No se puede derro- tar el pantetsmno sélo negando cl rmundo, el ser del mundo, en todo sentido. La uniei- dad del serdivino alcanza su valor positive cnieamente mediante la determinaclén y Ja delimitacién del ser del mundo; de lo contrario, la unicidad no dejaria de ser slo tuna determinacién negativa. Pero es intrinseca a la unicidad una relacién inmuanen- t¢-con el mundo, de cuyo ser el ser divino se diferencia por la unicidad, 2. Pero, gde qué especie puede ser entonces el ser del mundo si no es el ser verdadero? El concepto filosofico de ser da una respuesta orfentadora a esta cues- ‘i6n, El ser es concebido en funcién del probloma del devenir. Es decir, en realidad no ¢s concebide por si mismo, sino sélo en funci6n del devenit. Siel concepto de ser ‘iene su origen en el concepto de cosmos, entonces surge precisamente en el proble- ma dal devenir, pues el cosmes representa un eterno devenir Antes de llegar ala idea dol ser, la especulacién griega ya se habia ocupado de todos los aspectos del proble- 45sma del devenis, y en todos los cambios de) devenir buscaba una orientaci6n que le permitiera encontrar Ia unidad en la multiplicidad del cormas. El cambio y el deve- ir tuvieron que preceder antes de que la unidad y el ser pudieran ser concebidos. 3, Elconcepto fundamental de substancia airaviesa como didmetro todas las eta- pas de lafilosola y de la cieneia, Desde la altura yla madurez que Leiimic aleanzé con Cu principio de la fuerza viva pudo Kant romper con toda la escoléstica substancialista yy converts el concepto de substancia en presupuesto de los conceptos de relacién. La Jostein que en su sistema le dio Kant a a substancia, al ponerla como precondicion Me ia causalidad y la reciprocidad, de algyna manera despoja « la substancia de su Sutonomia absolute. En cuanto categoria, sélo tiene incondicionalidad como “precondiciGn de la causalidad, Esta incondicionalidad, por tanto, no descansa en st seisina nl seredtuce asi misma, sino slo se realizaal hacer posible la causalded, la que égicamente no podeia empezar su obra sin aquélls. En esta misma situacién se encuentra la substancia en el conocimiento de la naturaleea. Ella es el ser, en cuanto es el presupuesto del devenir, del suceder de Meucrdo con el principio de causalicad: ella es el ser del movimiento. Pues el movi miento es el devenir en virtud de la causalidad, Y el ser de la substancia, por consi- tguiente, significa que ella es la precondicién de Ja causalidad del movimiento. Lo que la razon, en cuanto filosofia, leva a cabo y pone en claro en Ia ciencia y el conocimiento tiene que tener su anélogo en la parte que desempeia Ie razéa en la feligion, Fl ser divino no seria una determinaciGn de la razén si su relacion con el nuindo dela naturaleza y cel hombre ne tuviera la validez.que tiene la misma relacién Conceptual del ser divino con el devenie de las cosas. Estarelacién inmanente de ser al event de tal modo no esta en contradiccida alguna con la unicidad del ser divino, ‘que ésta mis bien adquiere su sentido positivo solo gracias asta inmanencia. Tendre- thos una comprensién justa de la unicidad, si hora reconocemos con toda precisin fue esta inmanencia de la relacién al devenir es el presupuesta y también la raz6n Jmanente de la causalidad. El ser nico de Dios significa ahora para nosotros que él ontiene en si mismo la condiciéa fundamental de la causalided propia de este ser dvino, Ahora reconacemos que la unicidad es la vinica eausalida. neste punto se nos apilan muchos problemas. Del brumoso mar del mito emergent fas preguntas, el ca0s se alza amenazador. Asimismo, la oposteiOn a toda metafisica se yergue reclamando la propiedad exclusiva sobre a participacién especifica que la Toz6n tiene en Ia religion. Sila causalidad no fuera més que el campo especifico de Ja Gienila, entonces podria darse todavia otra clase de causalidad que surgiera en los ‘Confines de las cieneias la cual, por haber tanido su origen en Jos confines, pudiera traspasarios positivamente, para, transcendiendo el conocimiento valgar y cientifi- Code la naturaleza, descubrir y curaplir con el mundo del espiritu, con el mundo Jhumano de la noraliclad, Asse generan nuevos significados pars la unicidad del ser abe y para Dios, nuevos significados para Dios, porque lo son para el mundo del Gevenit porgue el fundamento de éste es el ser Gnico. Sélo gradualmente pueden osarrollarse todos estos significados de la unicidad del ser. Para comenzar, quedé- monos en la abstracci6n del ser en la relacién que guarda con la abstracci6n det devenir 5. Para entender la tendencia deas antiguas fuentes biblicas @luchar por romps lcerco de los elementos miticns primitivos, sera convenient retomar agri la espect- facion flosélica que trat6 de desarrollar conscientemente la participacién del mon~ teismo en la razon partiendo de Ja légica de los prineipios. Fa el /siam, enel problema Ue los vateibutos negatives, esta participacién de la razén se convirtié en un proble- 46 sna fundamental, estableciendlo wna comunidad entre religion y Mlosofia. Seguramente {ntzan en jucgo intereses generales en ol tratamiento de este problema fundarnental, Como por ejemplo, en primer lugar, el agnosticismo, la especialidad religiosa del es- ‘epticismo. También es tierta que el monoteismo debia ser protegido contra todo lo ue pudiera debilitarlo 0 perturbarlo, rechazando los atributos posttivos de Dios, Suva plucalidad y, especialmente, cuya interconexién parecfan amenazat la unidad ddivina, También cooperd en ello la batalla para defender el monotefsmo contra el pantefsmo. Un flésofo judo expresa esta idea con esta sentencia: «Si yo Te conocie- ta, seria Tie. Todas estes motivs estin presentes con toda su realidad en este proble~ ima fundamental. Aun asf, aquellos no consiguen agotar el significado de éste. ‘6. Entre los filésofos judios, Maiménides es especialmente quien le da a este problema un giro completamente diferente, una nueva agudeza y un nuevo sentido. Corrige el trmino satributos negativos»: lo caracteriza como verdad a medias, como, térmnino deficiente. Los atributos aegativos no deben negar las determinaciones po- sitivas; esto no tendria suficiente significado, Seria, ademés, un falso comienzo, Porque cdisponemes, en efecto, de determinaciones positivas de Dios? Esta es pre~ ‘isamente la pregunta, Y para responder esta pregunta, el problema de los atribu- tos negativos tiene que ser definido con mayor exactitud. Pero, en efecto, no s¢ pueden negar las determinaciones positivas porque atin no las hay; de To que se rata es precisamente de utilizar Ia unicidad del modo de ser de Dios contra los bros modos espurios de ser, Pero, Zqué se podia nogar,silas determinacines posl- tivas alin no podian ser eso? "7. Desa las épacas mas remotas de Ja especulacion griega proceden un concepr0 unm defeat que cul seran wt engma sel sentido dest concep, tl Smo revela en su empleo cientifico, no lo resolviera gradualmente con cada vez més mayor caridad. Al parecer, la privacidn (uw), que se estableci6 como un concepto intermetio fentre Is afirmacion y la negaciéa, no es més que una vacllada, una distincién sutil, ideade por la astucia de los abogedes y los oradores populares griegos; este término también sirvié alos sofistas de modelo y de pretesto para sus petulancias y avennuras con i arbitrariedad del pensamiento. El idioma griego disporia efectivamente de una pareiclla, muy usada en Ja vida diaria, que era afin yal parecer pertenecia del todo ala terminolopiade la negacién, ‘En nuestra opinién, esta particula y este concepto ya tenfan en Deméerito, yespe- cialmente en Plaion, un significado cabalmente distinio del de la negacién, el cual rebasa incluso el significado de la pasicion, en Ia medida en que intenta otorgarle su fundamento ala afirmacién. 'ASI. pues, el concepto de privacién—junto con su comrespondiente modo de juz- gar—, expresado originalmente por esta particula, fue falsa y exnoneamente identifi teedo mas tarde con el de la nueva, peculiar particula latina non, que expresa s6lo negacidn, Esta identificaciéa fue posible al remover de la legitima particula latina, ‘que significaba privacién y negacién, el significado de privacién, una negativided {que no es Jo mismo que la de la negacion. Sin embargo, a pesar del hecho de que la Particula non ya no contiene casi nada de la negatividad original y obscureee, por tanto, el sentido corzecto de la antigua distincién clasica entre privacién y negactén, fa pesar de todo ello, no se extinguid ni destruyd posteriormente por completo el sentido providenelal, por decirio asi, de esta distincidn y de este rechazo de una mera negacion, 8. Otraclrcunstancia contribuiyé a ello de manera fevorables el hecho de que un concepto especial, el concepto de infinito, se haya unido a estos dos conceptos de 7ab negacién, Al diferenciarse el infinito de la negacién no se hizo desaparecer del {odo el problema; siguio en pie el problema de que el autéaticofcdamento dntico de todo ser, habida Cuenta de cada una de sus relaciones coneretas, se debe ponst nla supuesia negacin, mejor dicho, on el infinto, de modo que no solo se tenga {que descartar la negacién, sino tambien se tenga que fundamentar y mejorar la posicion, laafirmaciGn del ser La privaciOn se convirds en el uicio info. Mainénides fue elauténtico fldsofe del monotesino, no sto por su universalism judo, sino tarebign por su prandeza floséfica, que mostré especialmente en grado Eminente al tomarse a pecho el problema de fa ereaciOn y al hacer brillar en este problema la honestidad pura del pensazntento cuando, siguiendo los pasos metals fos de Aristides, tat6 de salvaguardar la parteipacién de la raz6n en sw religi. Pero si Arstteles defiende los derechos de larazén respecto de) problema dela creacion ex nihilo, alegando la infinitnd del mundo, Miménides tuvo que traiar de Salvaguardar esta participacién de la raz6n tambien nla concepelén monotefsia de In ereacin. Auneue 61 no hublese expresad la famosa formula: s Aristteles hubie ra demostrado con prucbas irrefutable la eternidad del mundo, entonces el relato biblice dela creacion tendria que ser tnterpretado de acuerdo con ello —aun sin ls frangueza de esta delaraciGn, la coherencia de su racionalispio habriaexigido perat el sentido literal dela ercaci6n. De todas formas, 6110 es el primero que aspira nilleva a cabo la raclonalizacién de xelato bsbico dela creacin: veremos que tam- bién el Telmad sigue esta tendencfa ractonalizante y la trasplanta incluso a ls ora- cones de cada dia. ‘Para el snonoteismo, quizés cl momento decisivo en que Malménides se convirtié env clisico del racionalismo fue cuando le da una solueién racional al problema tradicional de os atributos negativos vincslando negacidny privacién. No se niegan Ios atributos positivos, sino los privativos. Dios no es inert. Este ejemplo indica el camino. la Clatidad de ss pensamiento se atestigua en el hecho de que no se atlene {fla forma privativa de un término, sino mas bien solo al significado privativo de un término aparentemente positiva La inercia, por ejemplo, poses el significado priva tivo que hece posible que se pueda preseindir de a forma privativa del término, la ‘eval necesarlamente tiene que servitse de le particula privativa 9, Pero Maiindnides no se conforma con esta expliaci6n, sino que pone en claro y dleje tera de toda duda el sentido a cuya servicio ha de estar todo este Formalism. St El hecho de que Dios no se encuetre inerte tiene un significado en cuanto aiibuto ‘negativo de la privacién, entonces el sentido mis profundo de este significado reside nel hecho de gue ls inercia figura no slo para ser rechazada y exciida en ios, sino (quo ests oxclusién tiene u fundarento en una positividad gensina, neva, y la neat- on queda, por tanto, completamente erradicada. Esta nueva positvidad queda des cubleha y definida en el concepto de principio originante que ha sido sefialado como tategoria en mi Lopioa del conocimiento puro. ¥ la partcipacién de la raz6n en la rellgin iene queaveriguar qué quiere deetrorigen desde el punto de vista dea logica {ambign porlo que se refiere al problema dela crescion. Y este significado decreaci6n excl que Maimonides otorga al atributo negativo de la privaciéa.' Dios no es inerte Sienifca que Bes el orgen dela actividad. Maiménides explica asf el nombre ergina- No de Dios quo desde principio estuvo comprendide en el signiticado de la omipo iencia: ten Bl existe suficiencia para crear cosas fuera de s{ mismo» (ease pA). 1 Anotacin del nde de antactones an Con estas palabras alcanza la omnipotencia el sentido deun auténtico atrbuto, de ‘una negacién que niega Ia privacién, y el sentido de esta negacién se aclara en el sentido de la privacién. La creaclon ya no se puede encontrar en contradiccion con la rran6n. En esta légica, la roligién de la creacin se convierte ela misma en raz6n. Dios "20 es inerte significa que Dios es el primer principio de la actividad, Dios es el Creador, Su ser no puede ser definide de otra manera que no sea mediante esta inmanencia de Iacreacion en su unicidad. La creacién no es un concepto heterogéneo en o para sx ser, sino que #u ser en cuanto unicidad significa precisamente esto: que no se puede pen- sare deveuir sin pensarlo en él; por tanto, que el devenir tiene que proceder de él, que ‘el devenir tiene que ser deducido del concepto del set de Dios, El mismo significado que la filosofia critica puso de manifiesto en la substancia como fundamento del movimiento volvernos 2 encontrarlo en la participacion de la razén que Maiménides determiné en el problema monoteista de la creaci6n, Por tanto, tampoco en este punto sigue cicgamente a Aristoteles; Gnicamente lleva hasta sus ditimas consecuencias el racionalisme de su propia doctrina de Dios. 10, Dela concepeién exacta de la creacién depend que el monotefsmo se distin ga del panteismo, La inmanencia ¢s la condicién de la emanacin. Fl devenir, el presunto ser, ene que ser explicado, Pero, zde dénde se podria derivar su génesis, si no del ser verdadero? El hecho de que el ser verdadero sea el ser sinico no puede jncluir I idea de que el falso ser no pueda ser explicado por el verdaclero, Pero siesta cexplicacién se entiende en sentido material, de tal manera que la condicién de de- pendencia se interprete conio emanacién, entonces com ésta esté dada la inmanen- ‘ja material y, con ella, el pantetsmo. Por tanto, la dependencia debe ser pensada desde na perspectiva logica de tal manera, que se excluya que el devenir procede materialmente del sex. Fl proceso del evenir pertenece al devenir mismo, y no se debe transferir al ser. La unicidad det ser se demuestra por el hecho de ser la causa suficiente del origen del devenir. Pero testa suficfencia de la causa se agota en su significado logico y se la distorsiona al transferir el significado légico a un evento material. 11. Las dificultades intelectuales en el problema de Ia creacién se encuentran ‘antes que nada en la vision mitelogica que no puede dejar de contradecirse a sf ‘misma déndole precedencia al eaos. Por tanto, es logico que el relat ce la creacién ‘que se hace en el Génesis no comience con un caos, sino que el caos (tohuwabolu) Comience solo después de que la terra fue creada. Resulta caracterfstico que la pri- ‘mera palabra que designa el acto de la creacion no ponga un eomienzo material, ‘sino tno temporal, de acuerdo con la traduceién normalmente aceptada, Pero la tradicién rabtaica explica el principio (FBS7) como algo que pertenece al poder de Dios, a la esencia de Dios, para crear la naturaleza.* El misterio de la creacién en el tiempo permanece, pero en Dios. Y ahoraes importante definir el concepto de Dios de tal manera, que la creacién no constituya un misterio propiamente dicho, sino {que encuentre su solucién en la definicién de Dios. La mitologfa, por consiguiente, queda superada por la definicion de Dios. Pero a la hora de definir a Dios, surge ol problema de la oposicién entre jnna- nencia y devenir. Ya hemos visto que esta presunta contradiccién cae del pensamien- toracional y recae en la micologfa. No se debe explicar el devenir pore! ser afirman- do que el devenir estaba contenido previamente en el ser y que, por tanto, procede 9 Anca 9 del ade de anotectones a9de él —semejante explicacién no ofrecerfa ninguna dependencia puramente Log Gay ha dilerencia entre afirmeaciOn y negacién se piensa como correlative ala dife- Fencia entre ser y devenir. Ha de desecharse la negacién en Dios: mediante esto, también el falso devenir se remuieve del sér tinico. Pero es necesario, no obstante, fgue el devenir se pueda explicar a partir del ser. En consecuencia, el ser tiene que Saami una determinacion, que ciertamente lo distinga de la negacién, pero que dé, Sin embargo, una explicacién satisfactoria de la idea de negacién en el problema del events, Ast es como surgié el concepto de privacién. ¥ asies como Tleg6 @ uplicarse al prablema de los atributos divinos. ‘No se podia poner simplemente la privacién en el lugar de la negacién; no habria servide de nada. a privacion habria guedado sin filo ni contenido. Pero a causa de su estrecha relacion con la negacién se le pudo inyectar un sentido nuevo por medio el cual aparecis el auténtico sentido que le habia dado vida a esta constelacion de ideas acerea de la naturaleza de Dios, Sise puede reconocer a Dios por el atributo de rho ser inerte, entonces se le puede reconocer como creador,y la creacidn es integrada en el concepto de Dios, De esta manera, la definicion resucive el enigma de In crea: ‘Son. Pues ahora esta cceacién significa més bien el ser de Dios, que es el ser del principio originante, Yel devenir tiene ahora su causa eno originante deeste ser. ¥a fho puede surgi mas el errar de que el devenir pudiera o incluso tuviera que proce- der del ser en el cual estaba contenido; pues la luz del conocimiento logico puro Gesenmaseara el caricter mitolégico de estas ideas metatdricas. Ya no hey més nece- Sidad de un caos; éste, desde an punto de vista lOgico, sélo es Io indefinido, no lo infinico que se ceracteriza por la privacién. Y esta infinidad se refiere aqui directa- mente alo finito y a su determinabilidad 12. El concepto de origen que se aplica al ser divino resuelve también la cuestion. de la nada, la cual constituye el obsticulo logico en la idea de creacién. El término hiebreo, que parece comesponder a la nada (PX), de ningun modo significa Ta nada pura y-simple, sine mis bien lo relativamente hafinito dela privacisn, Pero lo relativa- fnecte infinito no late en el interior del devenis, en la materie, en la inexistente subs- tancia primigenia, sino mas bien en el interior del ser tinico de Dios. A partir de este Concepto, a partir de la unidad de estos conceptos de ser nico y de origen infinite privativo es como encuentra su solucién integral el problema racional de la creacién. Ei Dios es el ser tinico, entonces él es el origen del devenis, yen este origen encuentra ‘dl devenir su primer principio logica. El primer principio de la emanacién no es un primer principio recional, légico, sino mas bien uno mitol6gico, que en nacia es mejor fue el cans y que la nada, La determinacién positiva de Dios late en aquellos atributos negatives que no excluyen la positividad, sino la privacion. Pero es necesario edaptar esta especie de privacién al problema del ser tinico. Me~ diante esto queda asegurade la relacién com lo finito, con el devenis, yla privacién se ve libee de la arbitrariedad propia de lo indeterminado, Esta relacién necesaria con To infinito, con el devenir, le confiere al rechazo [ilosotico de la negacién ¢} nuevo valor que contiene la idea de principio originante. Lo finito debe aleanzar su princi- pio originante en lo infinito, en la negacién de a privacidn. Asi, el problema queda Tesuelto logicamente. Y la creacién ya no constituye légicamente enigma alguno. ‘Sélo se podria encontrar todavia en el concepto de Dios, pero aqui queda resuelto porla unieidad. Ast, la ceactn es la consecuiencia de la unicidad de Dios. Y se podria Bfiadir que la unicidad del ser divino se consuma en la creacion. La negacién de le privacion habria fallado sw blanco si no se refitfera alo Finito, que exige el principio briginante, pero no lo puede encontrar en si mismo. so El enigma, en consecuencia no subsste propiamente en Dios sino més bien en la naturaleza y su devenir. Este ultimo sélo puede tener su fundamento en el ser. Tales Js onsigna dada por Parmiénides. Pero no se quedé en la postura de Jendfanes, como sihubiera sostenido como éste la unidad de Dios y mundo. Esto haria la unidad de Sery devenix ¥ él combatié esta falsa unidad en Herdclito. El pantetsmo ng hace sino Sepetir el error que Parménides identified con tanta precisidn y tanta fecundidad para bien de la filosofiay la ciencia, La creavién es necesaria para queno subsista el Drejuiclo que piensa el ser como devenis, en el cual tiene surat légica cl pantefsmo. ‘La creacion es el atributo primero de Dios; noes sdlo la consecuencia dela unicl- dad del ser diving, sino que pura y simplemente es idéntica a ella, Stel Dios nico no facse el creador, entonces serfan lo mismo sery devenir; entonces la naturaleza mis- ‘ma seria el dios. Pero esto significaria que Dios no es. Pues la naturaleza es el deve~ fir que necesariamente tiene que tener su fundamento en el scr Elser es un primer principio que no tiene que estar contenido en el devenir, sino {que mis bien tiene que ser precisamente el fundamento del devenir La filosofia, gual que la ciencia, contradice la idea dela unidad del ser y el deversr. Elpantetsmo, por tanto, es una contradiecién logica también para el problema cientifico de sey ‘Gevenir.¥, sin embargo, esta contradiccion no es sino el preludio de la participacion capital dela razén en la religion, de la participaci6n capital dela razén, més alla de fos problemas de la ciencla, en el problema del hombre, en el problema de lactic, [3 El sentido especifico del concepta monotefsta de creacién se encuentra en la rica. Pero solo podremes desarrellario més adelante, cuando tratemos de la crea- ‘Gibn del ser humano, de la creaciéa de la raz6n misma, Le piedra de escéndalo en todo el problema de a creacién esté en que se la aplica indiscriminadamente. todas Jas esiaturas, Esta aplicacion indiscriminada es la directriz que la metafisica le daa Jadoctrina de la naturaleza, yel pantefsmo debe su excelente repatacién al heclio de que sigue a la metafisica, Ahora bien, si, como To vimos desde el principio, la razéa igue dos caminos principales que divergen en un punto decisivo, entonces es nece~ Sario plantea’ Ia cuestiGn de la creaci6n, no de forma Indiscriminada, sino de acuer- do con esios dos caminos principales. El dualismo que uno supondria que hay en festa forma de abordar el problema se reduce més bien ala unidad mediante el méto~ ‘Go que, aunque se base paradsjicamente en una distinciGn de los problemes, aspira hho menos a producir el sistema de a ciencia en virtud de esta distincién. Distinguir ios métodes para unificarlos, Peto tiene que preceder Io distincién. La logica es 1a Iogica de la cfencia. ¥ la ética s6lo puede erigir su propia Iégica andlogamente a come lo hace la ciencia, Por tanto, antes de desarrollar el significado ético de la creacién, permtasenos sefialar que el monotetsuno fue forjandose en esta cuestién de acuerdo con la norma transmaitida por Mainndnies. 14. El Talmud califica de doctrinas esotéricas dos doctrinas fundamentales de la Biblia la creacién y el carro divino (72772) en la visién de Ezequiel. Y muchas de las cuestiones, como aquellas gre conciernen alos animales pures, son consideradas en. fl Talmud, y tambien tratadas casi todas, desde este pnmto de vista cientifico, «La ‘bra en el prineipios (nYN73 HOY) es la expresisn originaria mas usada para desiz~ har la creacién Con todo, este término no es el tinico que quedé. 2Pero cémo podia ‘otro término hacerle competencia a aquél? Tenemos que hacernos esta pregunta de acuerdo con el significado que la ereacidn tiene para la unidad de Dios. En todo tsaso, da gute pensar el hecho de que esta expresion sea atribuida ala fisica y de que sia esté subordinada a una metafisica, pues toda metafisica, en su mitologia, tam- st