I. RAZON Y SOCIEDAD EN LA ESCUELA DE FRANKFURT LI. La Escuela de Frankfurt Recibe el nombre de “Escuela de Frankfurt” el grupo de filésofos alemanes, componentes del Instituto para la Investigacién Social (Institut fiir Sozialforschung), 0 miembros colaboradores con el mismo. El Instituto -fundado en Frankfurt, en 1922, por el filésofo argentino Félix Weil- pretendia inicialmente orientarse hacia estudios marxistas, pero bajo la direccién de Max Horkheimer, que sustituyd en 1931 al primer director, Carl Griinberg, programé metddicamente investigaciones interdisciplinares de filésofos, socidlogos, economistas, historiadores y psicélogos, con predominio de la filosofia. El grupo primitivo, que publicd sus estudios en la Revista de Investigacion Social (Zeitschrift fiir Sozialforschung), a partir de 1932, estaba constituido fundamentalmente por Horkheimer como director, Pollock, economista, Lawenthal, socidlogo de la literatura, Adorno, tedrico de la misica y esteta, Erich Fromm, psicdlogo social y H. Marcuse, filésofo que posteriormente se interesé por el psicoanilisis. De ellos surgié la llamada Teoria Critica, micleo filoséfico de la Escuela. Mediante dicha Teoria Critica se pretendia, desde un renovado interés por una interpretacién filosdfica hegeliana de Marx, recientemente estimulada por la aparicién de la obra Historia y conciencia de clase, de Georg Lukacs (donde aparece el concepto de “reificacién”, y del libro Marxismo y {filosofia, de Karl Korsch, que supusieron una revigorizacién de la teoria marxista como critica a la sociedad capitalista, a la que pronto se afiadieron las teorias de Freud aplicadas a la sociedad. Con la llegada de Hitler al poder en Alemania, el Instituto, cuyos miembros eran en su mayorfa de origen judio, se trasladé a Ginebra, luego a Paris y, finalmente, a la universidad de Columbia, en Nueva York. La primera obra colectiva, aparecida en 1936 en Paris, Estudios sobre autoridad y familia, resaltaba la fuerte estabilidad de la sociedad burguesa y la escasa capacidad revolucionaria de la clase trabajadora que, en los andlisis marxistas, debia desempeiiar el papel de sujeto del cambio social. En 1947, la aparicién en Estados Unidos de la obra Dialéctica de la Mustracidn (traducida al castellano como Dialéctica del Huminismo), obra conjunta de Horkheimer y Adorno, representa un cambio de postura respecto al marxismo, cuyo nombre ya se evita, aparece una clara falta de confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se insiste en la critica a la razén instrumental, culpable de la dominacién tecnoldgica y de la distanciacién entre hombre y naturaleza. En 1949-1950 el Instituto publica Estudios sobre el prejuicio, el mas conocido de los cuales es el dedicado a la “personalidad autoritaria”, pero la obra en conjunto representa mas un avance en las técnicas empiricas de investigacién social que una variacién o evolucién de la teoria, Las obras de E. Fromm y H. Marcuse representan la incorporacién de las teorias del psicoanalisis a la teoria critica, Fromm, que es el primero en tratar la relacién entre marxismo y psicoanilisis, se distancia pronto de la Escuela y el micleo permanente de ésta deja de interesarse por el psicoanilisis hasta la llegada de Mareuse. Este representa la integracion del pensamiento clisico de Freud y critica, como revisionista, el psicoanalisis no freudiano de Fromm, aunque modifica sustancialmente la direccién del “instinto de muerte” (thdnatos): no tiende a la destruccién de la vida, sino a la destruceién de la tensién, del dolor, que genera la vida, orientando hacia el hedonismo el pesimismo social de Freud (Eros y civilizacién, 1955).Sobre la civilizacién y la represién Marcuse ha escrito lo siguiente, sintetizando su pensamiento sobre esto: “La sola idea de una civilizacién no represiva, concebida como posibilidad real en la civilizacién establecida en el momento actual, parece frivola. Inclusive si uno admite esta posibilidad en un terreno tedrico, como consecuencia de los logros de la ciencia y la técnica, debe tener en cuenta el hecho de que estos mismos logros estén siendo usados para el propésito contrario, o sea: para servir los intereses de la dominacién continua. Las formas de dominacién han cambiado: han legado a ser cada vez més técnicas, productivas, ¢ inclusive benéficas; consecuentemente, en las zonas mds avanzadas de la sociedad industrial, la gente ha sido coordinada y reconciliada con el sistema de dominacion hasta un grado imprecedente Pero, al mismo tiempo, las capacidades de esta sociedad y la necesidad de una productividad atin mayor engendran fuerzas que parecen minar los fundamentos del sistema. Estas fuerzas explosivas encuentran su mas clara manifestacién en la automatizacion. La automatizacién amenaza con hacer posible la inversion de la relacién entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilizacidn establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo Hegue a ser marginal y el tiempo libre legue a ser tiempo completo. El resultado seria una radical tergiversacién de valores y un modo de vivir incompatible con la cultura tradicional. La sociedad industrial avanzada esti en permanente movilizacién contra esta posibilidad. Asi, el concepto de una forma de vivir no represiva ha sido invocado en este libro para mostrar que la transicién a un nuevo estado de civilizacién, que las posibilidades de la época actual sugiere, puede implicar la subversion de la cultura tradicional, tanto en el aspecto intelectual como en el material, incluyendo la liberacién de las necesidades y satisfacciones instintivas que hasta ahora han permanecido como tabiies [sic] y han sido reprimidas. Mi hipotesis ha sido sometida a malas interpretaciones; la mas seria de ellas se refiere a los cambios y precondiciones necesarios para el nacimiento de esa nueva etapa. Subrayé desde el principio de mi libro que, en el periodo contemporaneo, las categorias psicolégicas han legado a ser categorias politicas hasta el grado en que la psique privada, individual, llega a ser el recepticulo mas o menos voluntario de las aspiraciones, sentimientos, impulsos y satisfacciones socialmente deseables y necesarios. El individuo, y con él los derechos y libertades individuales, es algo que todavia tiene que ser creado, y que puede ser creado slo mediante el desarrollo de relaciones ¢ instituciones sociales cualitativamente diferentes. Una existencia no represiva en la que el tiempo de trabajo (por tanto, la fatiga) se reduce al minimo y el tiempo libre es liberado de todas las ocupaciones activas y pasivas del ocio impuestas sobre él en interés de la dominacién, si es que puede ser posible, puede serlo s6lo como resultado de un cambio social cualitativo. Sin embargo, las conclusiones de esta posibilidad, y la radical tergiversacion de valores que exige, debe guiar la direccién de tal cambio desde el principio y debe ser eficaz inclusive en la construccion de las bases técnicas y materiales. Sélo en este sentido la idea de una gradual abolicién de la represién es el a priori del cambio social -en todos los demas aspectos, s6lo puede ser la consecuencia.Con toda seguridad, uno puede practicar la no represién dentro del marco de la sociedad establecida: desde la mimica de vestirse y desvestirse hasta la vasta parafernalia de la vida activa © pasiva. Pero en la sociedad establecida, este tipo de protesta se convierte en un medio de estabilizacién e inelusive de conformismo, no s6lo porque no toca las raices del mal, sino porque contribuye a demostrar la existeneia de las libertades personales que son practicables dentro del marco de la opresion general. Que estas libertades privadas sean practicables todavia y se practiquen es bueno; sin embargo, la servidumbre general les da un contenido regresivo. Antiguamente. la liberacién de la represién era, dentro de condiciones normales, el privilegio enunciado, ante su escasa “escolaridad”, a pesar del poderoso aglutinante que producia la figura central, Max Horkheimer 0 su niicleo de colaboradores mis estrecho. Horkheimer y Adorno primero, y mas tarde Marcuse, lamaron “teoria critica” a la nueva vision de ia filosofia que trataron de exponer, y desde cuya éptica analizaron, con rara uniformidad, la gran variedad de problemas tedricos, culturales y sociales que intentaron resolver. Asi, el problema de definicién de la “teoria eritica” y de la “Escuela de Frankfurt” pone sobre el tapete este problema tedrico, porque todo aquel trabajo conjunto y pricticamente la totalidad de los trabajos individuales de ese grupo heterogéneo de pensadores tienen en su centro los diversos contextos de definicién de ese complejo término (“critica de la sociedad”) y las implicaciones que esas definiciones tienen sobre la filosofia y sobre la comprensién y iransformacién del presente, 1.2.1. Teoria critica de la sociedad burguesa Se trata de tedricos marxistas que, a través de anilisis e investigaciones sociolégicos, combaten las estructuras de la moderna sociedad capitalista asi como sus manifestaciones culturales sobre un fondo de las categorias marxistas. Es obvio que no puedan evadirse de un innato espiritu de rebeldia, que se traduce en critica implacable hacia unas instituciones y fuerzas sociales que han podido dar lugar a la barbarie nazi. Su critica social converge en una critica de la “conciencia burguesa” y tiende hacia la transformacién socialista de las relaciones de produccién y de todo el aparato estatal mediante la revolucién. Pero, como declaraba al final Horkheimer, “nuestra teoria critica mas moderna ya no defiende la revolucién, porque, después de la caida del nacionalsocialismo, la revolucién se convertiria de nuevo en un terrorismo, en una nueva situacién terrible”. Es conocido que los criticos de Frankfurt sofaban con alumbrar tuna sociedad nueva en que desaparecieran todas las formas de violencia y terror, toda injusticia y pobreza, incidiendo en rigor en la utopia. 1.2.2. La Teoria critica como critica del marxismo Se rechaza en especial del marxismo dogmitico de la época stalinista, Ello significa el rechaza del marxismo como sistema cerrado, acabado y perfecto, objeto de una exégesis dogmitica. Se buseaba un marxismo abierto y sin dogmatismos, que inspirara la labor hacia la exploracién de nuevos planteamientos para construir un socialismo que evitara las degradaciones totalitaristas. Pese al abandono de muchos principios esenciales de la teoria marxista (el potencial revolucionario de la clase obrera y la dictadura del proletariado; la lucha de clases como motor de la historia, conservada esa lucha de clases en las multiples contradicciones de la sociedad; la subestructura econémica como centro de cualquier anilisis social), los tedricos de la Escuela mantenian la validez del socialismo como tinico medio de superar la barbarie capitalista y contribuyeron a revitalizar la teoria marxista, abriendo nuevos caminos en su interpretacion.1.2.3. La Teoria critica como critica de la filosofia occidental La Teoria critica espoled a la filosofia occidental, a la metafisica, a la teologia y a la religién. A fuer de marxistas, los te6ricos de Frankfurt tienen la metafisica y al religion como superestructuras ideoldgicas que surgen como reflejos de los sistemas de opresién feudales y de la burguesia. El ateismo, comin en ellos, da por buena la explicacién de que las creencias religiosas, sea en el teismo judio (la practica totalidad de los tedricos de Frankfurt eran de raza judia), sea el Dios cristiano, se mantienen como restos de las antiguas mitologias, lo mismo que las mitologias griegas 1.2.4. La Teoria critica como critica de la razon Esta es una de las caracteristicas de la Escuela: la critica de la raz6n, y con ello, del nalismo burgués de la Ilustracién y de la sociedad tecnolégica. Este momento critico fundamental consiste en sostener que la razon humana ha suftido en la sociedad burguesa de consumo una honda transformacin. Ha quedado instrumentalizada, reducida a ser instrumento de ciertos fines que la desvian de su propio objetivo del saber y la prostituyen, haciéndola servir a la dominacién sobre los hombres. Con ello la razon ha degenerado en raz6n prdctica y utilitarista, lo que ha traido consigo la degeneracién de la cultura humana, que ha quedado tecnificada y mecanizada, Ante esto, los frankfortianos afirman la necesidad de una critica subversiva para deshacer esa cultura artificiosa y retomar una nueva via que restablezca Ia auténtica dimensién de la racionalidad, ahora desviada en su orientacién hacia lo técnico, y la vuelva a su propio camino como razén auténoma y emancipadora. La pluralidad de personajes y de temas es un rasgo que va pasando mas a primer plano a medida que se ajusta la vision historica sobre los trabajos del grupo de Frankfurt. Como afirmaba Horkheimer en el homenaje ante la muerte de Th. Adorno, los miembros de la Escuela de Frankfurt “estaban unidos en especial por una serie de ideas comunes 0, para decirlo con otras palabras, por la teoria critica. Esta se basa en el convencimiento de que somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero que si podemos caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y deberia unir a todos to que se empeiian por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad”>. Esta negativa a nombrar lo positiv, como un mandato biblico de prohibicién de imagenes impuesto al pensar por la barbarie del presente, es también la afirmacién de asumir y nombrar lo negativo y de hacerlo método. La critica, al final, serd la negatividad; y ello, porque la razon afirmativa portara en si la renuncia que caracteriza a la dialéctica de la Ilustracion y se convertira en pensamiento identificante, en pensamiento reificador, en negacién, en definitiva, del pensamiento. Walter Benjamin encama, tal vez como ningin otro miembro de este grupo de intelectuales, la magnitud de esa herida, cruzando elandestinamente la frontera franco-espaiiola, huido de los nazis y acabados sus dias en una desconocida tumba de Port Bou, en 1940, tras su suicidio. Después de esos fracasos, la negatividad de la critica amplia el marco de su actuacién y encuentra en el destino de la raz6n las causas de la barbarie hasta el presente: La dialéctica de la Mustracién sefala que el proyecto de reconstruccién racional del mundo -del que dependia aque! otro de sociedad emancipada y racional que se quiso formular en afios anteriores- leva en su seno su misma negacion: una weberiana jaula de hierro, la marca de la raz6n instrumental cuya dialéctica se impone contra las postulaciones de la razén critica y de la razén utépica.En realidad, no todos los fildsofos “criticos”, y que critican todas las filosofias anteriores y todos los modos de vida y de cultura en nombre de la libertad, de la raz6n, del socialismo y del progreso desde su raigambre marxista y judia, tienen las mismas ideas y los mismos intereses, aunque han formado un bloque muy uniforme bajo el control de su primer organizador, Max Horkheimer. 1.3. Max Weber: racionalizacion y desencanto Weber ha ejercido en varios aspectos una fuerte influencia en la interpretacién de las ciencias sociales de los frankfurtianos. Nos detenemos en ello brevemente. En Weber destacan, ademas de sus investigaciones sobre la sociologia, sus estudios sobre el proceso de racionalizacién subyacente a la constitucién de la sociedad capitalista, ejemplo de investigacién comprensiva, en que consiste el método weberiano: los hechos sociales se investigan buscando su “sentido” (Sinn). Lo que distingue a la sociedad industrial moderna de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular bienes indefinidamente mediante la racionalizacion del trabajo profesional. En la formacién de este espiritu del capitalismo, han intervenido diversos factores causales, y en La ética protestante y el espiritu del capitalismo, analiza s6lo uno de ellos, la concepcidn del mundo y la ética del trabajo, propias del calvinismo, segiin el cual la mejor seiial de predestinacién es ia vida que se lleva. En su obra péstuma Economia y sociedad (publicada en 1922) dedica Weber una parte de la obra a la sociologia de la religién, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del influjo de la religion, como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente susceptibles de desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es que la religidn ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental de este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalizacién, tendencia de una sociedad a modificar sus estructuras ¢ instituciones sociales mediante la racionalidad. Para Weber, éste es el factor esencial que determina no sélo la conversidn de una sociedad primitiva a una sociedad industrial, sino también todo el proceso de transformacién (en las formas de caleulo y burocracia) de las instituciones sociales, politicas, juridicas y econémicas en las sociedades occidentale modernas. Weber distingue entre una “racionalidad instrumental” -concepto que influira enormemente en los filésofos de la escuela de Frankfurt, como estamos viendo-, basada en la adecuacién de medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una “racionalidad sustantiva”, que tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores. Nos referiremos ahora particularmente a los primeros parigrafos de su obra Economia y sociedad. En ellos Weber intenta ofrecer una teoria de la accién social, atendiendo a su posible racionalidad, y sera justamente este concepto de racionalidad el que se encontrara a la base del proceso de extrafiamiento. Segin Habermas, podemos entender el concepto weberiano de jonalidad a la luz de dos modelos: el modelo teleoldgico y el de la interaccién social. En el primer caso Weber se limitaria a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de “finalidad” (relacién medios-fines); en el segundo, se plantea la cuestién de si hay distintos tipos 6 fiones de la accién y, con ello, aspectos ulteriores bajo los que de relaci6n reflexiva en las orienta pueden racionalizarse las acciones.