Paul Henri Thiry

Barn De Holbach

SISTEMA DE
LA NATURALEZA
O las leyes del mundo fsico y moral

Edicin Sintetizada
Benjamn Figueroa L.

Sobre la Seleccin
La presente seleccin fue realizada a partir de la lectura personal de la obra Sistema de la
Naturaleza (1 Edicin, Editorial Laetoli, Junio de 2008), adquirida durante Julio de 2010 y
estudiada en Febrero de 2011. La sntesis, sin embargo, fue idealmente estructurada a partir de la
eleccin de ciertos fragmentos de la misma edicin, pero finalmente compilada a partir de la edicin
preparada por Jos Manuel Bermudo (Editora Nacional, 1982, versin digitalizada). El bosquejo
biogrfico, por otro lado, fue extrado a partir de la obra El Cristianismo al Descubierto, igualmente
de la Editorial Laetoli (primera edicin).
El criterio adoptado para recopilar los fragmentos en cuestin se bas en la originalidad manifestada
por los stos, descartando todo texto repetitivo que expusiese cualquier idea no lo suficientemente
desarrollada en profundidad o desarrollada reiteradas veces a lo largo de la obra.
De este modo, he anhelado dejarles a ustedes, curiosos lectores, una versin compacta sobre este
volumen histricamente olvidado, pero que en su tiempo fue una de las ms demandadas y, a su
vez, censurada. Esta recopilacin tiene por objetivo, consecuentemente, promover gratuitamente
aquellos planteamientos abandonados de este intrigante autor, genio y gran compilador de toda la
produccin filosfica de la Ilustracin, cuyo nombre ya en nuestro tiempo vuelve a circular, pero
cuyas obras no estn al alcance de cualquier bolsillo ni disponible en cualquier librera: como en
vida DHolbach no quiso lucrar con la promocin de los novedosos ideales modernos, nosotros
igualmente queremos rendirle homenaje siguiendo esta misma lnea de pensamiento.

Benjamn Figueroa L.
Octubre de 2012.

Bosquejo Biogrfico por Josep Llus Teodoro.

A pesar de su escaso renombre, Paul Henry Thiry, Barn de Holbach, es uno de los abanderados del
atesmo ilustrado. El relativo olvido que pesa sobre su persona no se debe al hecho de que su obra
no tuviese una amplia difusin; al contrario, sus libros fueron repetidamente motivo de escndalo y
censura pblica, pero Holbach huy siempre del protagonismo, escondindose detrs de un
seudnimo o atribuyendo sus escritos a otros autores, y dando su nombre nicamente a obras
cientficas sin relacin con el debate filosfico.
Holbach naci en 1723 en Edesheim, en el Palatinado, pero la muerte de su padre lo puso bajo la
custodia de su to Franz Adam, rico propietario ennoblecido por la corte de Viena y residente en
Pars. Tras unos aos de estudio en Leiden, Holbach se estableci en la capital francesa en 1749, y
al cabo de un ao contrajo matrimonio con la hija de su prima Basile-Genevive DAne. Fue un
matrimonio por amor pero marcado por la desgracia, pues en 1754, a los pocos meses de dar a luz a
su primer hijo, Basile muri a los 25 aos de edad. Cabe pensar que este golpe de la fortuna hizo
que el joven Holbach reflexionara sobre la bondad divina y la intervencin de la providencia en los
asuntos humanos. Ese mismo ao, murieron tambin su to y su suegro, lo que puso en manos de
Holbach una considerable fortuna y le permiti dedicarse enteramente a las cuestiones intelectuales.
Desde entonces, su mansin de la rue Saint-Roch y su residencia campestre de Granval se
convirtieron en el referente del pensamiento de su tiempo, por el cual pasaban las figuras
intelectuales ms importantes de la Ilustracin: Diderot, Raynal, Marmontel, Saint-Lambert,
DAlembert, Helvtius, Buffon, Smith, Hume, Franklin, Rousseau, Voltaire, Gibbon, Beccaria,
Galiani, Naigeon, Boulanger, entre otros. Las mentes ms libres del momento gozaban de la
conversacin ms libre, y al mismo tiempo ms instructiva y edificante.
Entre tanta y tan rica vida social, la actividad subversiva del barn de Holbach permaneci siempre
oculta; redactor de 376 artculos de la Encyclopdie, Holbach tradujo del alemn una treintena de
tratados de qumica, mineraloga y metalurgia que le valieron ser admitido en las Academias de
Berln (1752, Mannheim (1766) y San Petersburgo (1780). Ahora bien, la prohibicin de la
Encyclopdie a consecuenca del escndalo deatado por la publicacin de la obra abiertamente
antirreligiosa de Helvtius De lesprit, le llev a desarrollar entre los aos 1760 y 1780 una intensa
actividad como ensayista filosfico, redactando, traduciendo o editando las principales obras del
pensamiento antirreligioso y ateo del momento, y convirtindose en el ms importante divulgador
del materialismo y el fatalismo filosfico del siglo ilustrado, junto con textos fuertemente crticos
con la concepcin absolutista del Estado. Con la ayuda de Diderot y de los hermanos Naigeon,
Holbach promovi y financi la aparicin clandestina de aproximadamente treinta tratados
antirreligiosos y destas que por su radicalidad conmovieron la Francia del Antiguo Rgimen. La
reaccin de las autoridades francesas fue consonante con el ataque que reciban las instituciones, y
un decreto del Parlamento de Pars del 18 de Agosto de 1770 conden gran parte de los ttulos
patrocinados por Holbach que fueron quemados por el verdugo en una ceremonia pblica.
La obra filosfica de Holbach suscita generalmente dos crticas, la primera concerniente al estilo: el
barn decan algunos de sus contemporneos- escriba incorrectamente; su lengua era rida, duras
de construcciones, pesado y reiterativo su estilo. La segunda crtica, concerniente al contenido, es
ms importante. Al contrario que Rousseau, Montesquieu o Diderot, el barn de Holbach no es un
filsofo mayor de la Ilustracin; su pensamiento no destaca por su originalidad, ms bien se limita a
combinar ideas tomadas de diversas fuentes, pero con unas caractersticas que dan valor a su obra:
el radicalismo y la sistematicidad. Holbach es un autntico operador cultural, un dinamizador del
pensamiento que sintetiza, aclara y difunde incansablemente una certidumbre filosfica: la idea de

que la religin no slo no mejora la vida, sino que pone trabas a nuestra felicidad individual y a
nuestro desempeo social como ciudadanos.
Despus de enunciar una fsica determinista basada en la causa y el efecto necesario, Holbach
deriva de esta concepcin del mundo natural una tica, en la que destaca una explicacin de la
naturaleza humana basada en leyes psicolgicas que impulsan al hombre a buscar su felicidad por
su propio inters. La ignorancia de los verdaderos intereses del ser humano no slo es la causa de la
infelicidad, sino tambin de la aparicin de conceptos absurdos y nocivos tales como las ideas
religiosas. En el anlisis de Holbach, la ignorancia ms peligrosa es la que atae a las leyes
naturales: El desconocimiento de las causas naturales afirma en su Sistema de la Naturaleza- ha
creado a Dios, y la impostura lo ha hecho terrible. El hombre vive infeliz porque est convencido
de que Dios lo ha condenado a la desgracia.

Primera Parte.
De la naturaleza.
Se ha abusado visiblemente de la distincin que con tanta frecuencia se ha hecho entre el hombre
fsico y el hombre moral. El hombre es un ser puramente fsico; el hombre moral no es ms que ese
ser fsico considerado bajo cierto punto de vista, es decir, en relacin a algunas de sus maneras de
actuar debidas a su organizacin peculiar, pero esta organizacin no es la obra de la Naturaleza?
Los movimientos o modos de actuar de los que ella es susceptible no son fsicos? Sus acciones
visibles, as como los movimientos invisibles animados en su interior, que provienen de su voluntad
o de su pensamiento, son igualmente efectos naturales, consecuencias necesarias de su propio
mecanismo y de los impulsos que recibe de los seres que lo rodean. Todo lo que el espritu humano
ha inventado progresivamente para cambiar o perfeccionar su modo de ser y para hacerlo ms feliz
nunca ha sido ms que una consecuencia necesaria de la esencia del hombre y de los seres que
actan sobre l. Todas nuestras intuiciones, nuestras reflexiones y nuestros conocimientos no tienen
por objeto ms que procurarnos la felicidad hacia la cual nuestra naturaleza nos inclina sin cesar.
Todo lo que hacemos o pensamos, todo lo que somos y lo que seremos no es ms que la
consecuencia del modo del que nos ha hecho la Naturaleza universal. Todas nuestras ideas,
voluntades y acciones son efectos necesarios de la esencia y de las cualidades que esta Naturaleza
ha puesto en nosotros y de las circunstancias a las que estamos sometidos y que nos modifican.
La Naturaleza enva al hombre desnudo y desprovisto de ayuda al mundo. A un ser situado por
encima de nuestro globo, y que de lo alto de la atmsfera contemplase la especie humana con todos
sus progresos y sus cambios, los hombres no le pareceran ms sumisos a las leyes de la Naturaleza
cuando vagan desnudos por los bosques buscando su alimento, que cuando viven en sociedades
civilizadas es decir, enriquecidas con mayor nmero de experiencias que han terminado por
hundirse en el lujo al inventar da a da mil necesidades nuevas y mil medios de satisfacerlas. Todos
los pasos que damos para modificar nuestro ser no pueden ser considerados ms que como una larga
sucesin de causas y efectos, que no son ms que desarrollos de los primeros impulsos que la
Naturaleza nos ha dado. Incluso el animal, en virtud de su organizacin, pasa sucesivamente de
necesidades simples a necesidades ms complejas, pero que no dejan de ser consecuencia de su
naturaleza. Es as como la mariposa de admirable belleza comienza por ser un huevo inanimado, del
que el calor hace surgir un gusano, que llega a ser crislida, luego se convierte en un insecto alado
que vemos adornarse de los ms vivos colores. Una vez ha llegado a esta forma, se reproduce y se
propaga. Al fin, despojado de sus adornos, debe desaparecer luego de haber cumplido la tarea que la
Naturaleza le haba impuesto y recorrer el crculo de cambio que ha trazado a los seres de su
especie.
Todo error es perjudicial; es por haberse equivocado por lo que el gnero humano se ha vuelto
desgraciado. Por desconocer la Naturaleza ha ideado dioses que se han convertido en los nicos
objetos de sus esperanzas y sus temores. Los hombres no han percibido que esta Naturaleza,
desprovista tanto de bondad como de malicia, no hace ms que seguir leyes necesarias e inmutables
al producir y destruir los seres, al hacer sufrir a aquellos que convirti en sensibles, al distribuirles
bienes y males, al alterarlos sin cesar. No han advertido que era en la Naturaleza misma, y en sus
propias fuerzas, donde el hombre deba intentar satisfacer sus necesidades, buscar los remedios
contra sus penas y los medios para ser feliz. Han esperado estas cosas de seres imaginarios,
suponiendo que eran los autores de sus infortunios y placeres. Por consiguiente, es la ignorancia de
la Naturaleza la que ha producido estas potencias desconocidas bajo las cuales el gnero humano ha
temblado durante tanto tiempo, as como los cultos supersticiosos que han sido la fuente de todos
sus males.

El Universo, este vasto conglomerado de todo lo que existe, no nos ofrece en todas partes ms que
materia y movimiento: su conjunto nos muestra una cadena inmensa e ininterrumpida de causas y
efectos. Algunas de estas causas nos son conocidas, porque afectan de manera inmediata nuestros
sentidos; otras nos son desconocidas, porque no actan sobre nosotros ms que por efectos
frecuentemente demasiado alejados de sus primeras causas.
Materias muy variadas y combinadas de infinitas maneras reciben y comunican sin cesar diversos
movimientos. Las diferentes propiedades de esas materias, sus diferentes combinaciones, sus modos
de actuar tan variados que son consecuencias necesarias constituyen para nosotros las esencias
de los seres. De estas esencias diversificadas resultan los diferentes rdenes, rangos o sistemas que
esos seres ocupan, cuya suma total constituye lo que llamamos la Naturaleza.
De este modo, la Naturaleza, en el sentido ms extenso, es el gran todo que resulta del ensamblaje
de las diferentes materias, de sus diferentes combinaciones, de los diversos movimientos que vemos
en el Universo. La Naturaleza, en el sentido ms restringido, o considerada en cada ser, es el todo
que resulta de la esencia, es decir, de las propiedades, las combinaciones, los movimientos o los
modos de actuar que lo distinguen de los otros seres. As, pues, el hombre es un todo que resulta de
las combinaciones de ciertas materias dotadas de propiedades particulares, cuya disposicin se
denomina organizacin y cuya esencia es el sentir, el pensar, el actuar; en una palabra, el de
moverse de un modo que lo distingue de los otros seres con los que se compara. Segn esta
comparacin, el hombre se coloca en un orden, un sistema, una clase aparte que difiere del de los
animales en los que no ve las mismas propiedades que en l se encuentran.
Los diferentes sistemas de seres o, si se quiere, sus naturalezas particulares, dependen del sistema
general del gran todo, de la Naturaleza universal de la que forman parte y a la que todo lo que existe
est necesariamente unido.
N.B. Luego de haber fijado el sentido que se debe dar a la palabra Naturaleza, creo mi deber
advertir al lector, de una vez por todas, que cuando en el transcurso de esta obra digo que la
Naturaleza produce un efecto, no pretendo en absoluto personificar la Naturaleza, que es un ser
abstracto; entiendo que el efecto del que se habla es el resultado necesario de las propiedades de
algunos de los seres que componen el gran conjunto que vemos. As, pues, cuando digo la
Naturaleza quiere que el hombre trabaje para su felicidad, es para evitar los circunloquios y las
repeticiones; y entiendo por ello que se trata de la esencia de un ser que siente, piensa, quiere y
acta, que trabaja para su felicidad. En fin, llamo Natural a lo que es conforme a la esencia de las
cosas o a las leyes que la Naturaleza prescribe a todos los seres que contiene, en los rdenes
distintos que esos seres ocupan y en las diferentes circunstancias por las que estn obligadas a
pasar. As, la salud es natural al hombre en un cierto estado y la enfermedad es un estado natural
para l en otras circunstancias; la muerte es un estado natural del cuerpo privado de algunas de las
cosas necesarias para su conservacin, para la existencia del animal, etc. Por ESENCIA entiendo lo
que constituye a un ser tal como es, la suma de sus propiedades o de sus cualidades de acuerdo con
las cuales existe y acta tal como lo hace. Cuando se dice que el caer es la esencia de la piedra, es
como si se dijera que la cada es un efecto necesario de su peso, de su densidad, de la relacin entre
sus partes, de los elementos de los que est compuesto. En una palabra, la esencia de un ser es su
naturaleza individual y particular.
Del movimiento y su origen.
El movimiento es un esfuerzo mediante el cual un cuerpo cambia o tiende a cambiar de lugar, es
decir, a corresponder sucesivamente a diferentes partes del espacio, o bien a cambiar de distancia en
relacin a los dems cuerpos. Es slo el movimiento el que establece las relaciones entre nuestros

rganos y los seres que estn dentro y fuera de nosotros; no es ms que por los movimientos que
esos seres nos imprimen, por los que conocemos su existencia, juzgamos sus propiedades,
distinguimos unos de otros y los distribuimos en clases diferentes.
Los seres, las sustancias o los diferentes cuerpos que constituyen el conjunto de la
Naturaleza, siendo efectos de ciertas combinaciones o causas, se convierten a su vez en causas. Una
causa es un ser que pone a otro en movimiento o que produce cualquier cambio en l. El efecto es el
cambio que un cuerpo produce en otro con la ayuda del movimiento.
Nuestros sentidos muestran en general dos tipos de movimientos en los seres que nos rodean. El
primero es un movimiento de conjunto por el cual un cuerpo entero se traslada de un lugar a otro;
este tipo de movimiento es perceptible para todos. Es as que vemos caer una piedra, rodar una bola,
moverse o cambiar de posicin un brazo. El otro, es un movimiento interno y oculto, que depende
de la energa propia del cuerpo, es decir, de la esencia, de la combinacin, accin y reaccin de
molculas imperceptibles de materia que componen el cuerpo. Este movimiento no est a la vista;
no lo conocemos ms que por las alteraciones o cambios que notamos, al cabo de cierto tiempo,
sobre los cuerpos o las mezclas. De este gnero son los ocultos movimientos que la fermentacin
aplica a las molculas dispersas y separadas de la harina para que, una vez ligadas, formen una
masa total que llamamos pan. De este tipo son tambin los movimientos imperceptibles por los
cuales vemos a una planta o a un animal crecer, fortalecerse, alterarse y adquirir nuevas cualidades,
sin que nuestros ojos hayan sido capaces de seguir los movimientos progresivos de las causas que
han producido esos efectos. Finalmente, tambin son de este tipo los movimientos internos que
tienen lugar en el hombre y que hemos llamado sus facultades intelectuales, sus pensamientos, sus
pasiones, sus voluntades y de las cuales no podemos juzgar ms que por las acciones, es decir, por
los efectos sensibles que las acompaan o siguen. As, pues, si vemos huir a un hombre, juzgamos
que est interiormente agitado por la pasin del temor, etc.
Los movimientos, ya sean ocultos o visibles, se laman adquiridos cuando son impresos a un cuerpo
por una causa exterior o por una fuerza existente fuera de l y que nuestros sentidos nos hacen
percibir; as, llamamos adquirido al movimiento provocado por el viento en las velas de un barco.
Llamamos espontneos a los movimientos suscitados en un cuerpo que encierra en s mismo la
causa de los cambios operados en l; decimos entonces que acta y se mueve por su propia energa.
De esta especie son los movimientos del hombre cuando anda, habla y piensa. Sin embargo,
mirando la cosa ms de cerca, nos convencemos de que, hablando con propiedad, no hay
movimientos espontneos en los diferentes cuerpos de la naturaleza, dado que actan
continuamente los unos sobre los otros, y que todos sus cambios se deben a causas sean visibles u
ocultas que los mueven. La voluntad del hombre es movida o determinada secretamente por
causas exteriores que producen un cambio en l; creemos que se mueve por s misma porque no
vemos la causa que la determina, ni la manera en que acta, ni el rgano que la pone en accin.
Cualquiera que sea la naturaleza de los movimientos de los seres, siempre son consecuencia
necesaria de sus esencias o de las propiedades que los constituyen y de aquellas causas cuya accin
experimentan. Cada ser acta y se mueve de una manera particular, es decir, segn leyes que
dependen de su propia esencia, de su propia combinacin, de su propia naturaleza y, en una sola
palabra, de su propia energa y de la energa de los cuerpos de los que recibe el impulso. Es esto lo
que constituye las leyes invariables del movimiento. Digo invariables, porque no podran cambiar
sin que hubiese un trastorno en la esencia misma de los seres. As es que un cuerpo pesado debe
necesariamente caer, si no encuentra un obstculo adecuado para detener su cada. As es que un ser
sensible debe necesariamente buscar el placer y huir del dolor. As es que la materia del fuego debe
necesariamente quemar e iluminar.

La comunicacin del movimiento, o el paso de la accin de un cuerpo a otro, se efecta tambin

segn leyes ciertas y necesarias. Un ser puede comunicar movimiento slo en funcin de las
relaciones de semejanza, de conformidad, de analoga o de los puntos de contacto con otros seres.
El fuego no se extiende ms que cuando encuentra materias que contienen principios anlogos a los
suyos; se apaga, cuando encuentra cuerpos que no puede abrasar, es decir, que no tienen una cierta
relacin con l.
La mayor parte de los fsicos no parece haber reflexionado lo suficiente acerca de lo que se ha
llamado el nisus, es decir, las fuerzas continuas que aplican unos a otros los cuerpos que parecen
gozar de reposo. Una piedra de quinientas libras nos parece estar en estado de reposo sobre la tierra;
sin embargo, no cesa ni un instante de pesar con fuerza sobre la tierra que le resiste o que la empuja
a su vez. Podra decirse que la piedra y la tierra no actan en absoluto? Para desengaarse bastara
con interponer la mano entre la piedra y la tierra; entonces se reconocera que esta piedra tiene, a
pesar del reposo del que parece gozar, la fuerza de rompernos la mano. Un cuerpo que experimenta
un impulso, una atraccin o cualquier presin a los que resiste, nos muestra que reacciona por esta
resistencia misma; de ah que existe una fuerza oculta (vis inertise) que se despliega contra otra
fuerza, probando claramente que la fuerza de inercia es capaz de actuar y acta efectivamente. En
fin, se percibir que las fuerzas que se llaman muertas y las que se llaman vivas o movientes son
fuerzas de la misma especie que se despliegan de un modo diferente.
Una observacin meditada nos convence de que todo en la Naturaleza est en continuo
movimiento, que ninguna de sus partes est en verdadero reposo y, en fin, que la Naturaleza es un
todo actuante, que dejara de ser naturaleza si no actuase y que nada podra producirse, ni
conservarse, sin movimiento. As, pues, la idea de naturaleza contiene necesariamente la idea de
movimiento. Pero entonces se nos preguntar: de dnde la Naturaleza ha recibido su movimiento?
Respondemos que de ella misma, ya que es el gran todo fuera del cual, en consecuencia, nada puede
existir. El movimiento es un modo de ser que resulta necesariamente de la esencia de la materia;
sta se mueve por su propia energa; sus movimientos se deben a las fuerzas que le son inherentes;
la variedad de sus movimientos y de los fenmenos que resultan de ello provienen de la diversidad
de propiedades, cualidades, combinaciones que se encuentran originariamente en las diferentes
materias primitivas, de las cuales la Naturaleza es el conjunto.
Al suponer forzosamente que la materia existe, se debe suponer que posee cualidades de las cuales
se derivan necesariamente movimientos y modos de actuar determinados por estas cualidades. Para
constituir el universo, Descartes no peda ms que materia y movimiento. Una materia variada le
era suficiente ya que los diversos movimientos son consecuencias de su existencia, de su esencia y
de sus propiedades. Los diferentes modos de actuar son consecuencias necesarias de los diferentes
modos de ser. Una materia sin propiedades es una pura nada. Por consiguiente, puesto que la
materia existe, debe actuar; puesto que es diversa, debe actuar de diversos modos; puesto que no ha
podido comenzar a existir, existe desde siempre y no cesar jams de ser y actuar por su propia
energa, y el movimiento es un modo que deriva de su propia existencia.
De las leyes de movimiento comunes a todos los seres de la naturaleza. De la atraccin y la
repulsin, la fuerza de inercia y la necesidad.
Cualesquiera que sean la naturaleza y las combinaciones de los seres, sus movimientos siempre
poseen una direccin o tendencia: sin direccin, no podemos hacernos una idea del movimiento.
Esta direccin es regulada por las propiedades de cada ser: en cuanto tiene ciertas propiedades,
acta con necesidad, es decir, sigue la ley invariable y constituyen su facultad de actuar, que es
siempre una consecuencia de su manera de existir. Pero cul es la direccin o tendencia general y
comn que vemos en todos los seres? Cul es el objetivo visible y conocido de todos sus

movimientos? Es el de conservar su existencia actual, perseverar en ella, fortalecerla, atraer lo que

le es favorable, rechazar lo que le puede daar, resistir a los impulsos contrarios a su modo de ser y
a su tendencia natural.
Existir es experimentar los movimientos propios de una determinada esencia. Conservarse es dar y
recibir movimientos de los cuales resulta el mantenimiento de la existencia, es atraer las materias
que corroboren su ser, es apartar las que pueden debilitar o daarlo. De este modo, todos los seres
que conocemos tienden a conservarse cada cual a su manera. La piedra, mediante la fuerte adhesin
de sus partes, opone resistencia a la destruccin. Los seres organizados se conservan por medios
ms complicados, pero que son adecuados para mantener sus existencias contra lo que podra
daarles. El hombre, tanto fsico como moral, ser viviente, sensible, pensante y actuante no tiende
en cada instante de su vida ms que a procurarse lo que le gusta o lo que est conforme con su ser, y
se esfuerza por apartar de s todo lo que lo puede daar.
La conservacin es, entonces, la meta comn hacia la cual parecen continuamente dirigidas las
energas, las fuerzas y las facultades de los seres. Los fsicos han llamado a esta tendencia o
direccin gravitacin sobre s. Newton le llama fuerza de inercia. Los
moralistas le han llamado en el hombre amor de s, que no es ms que la tendencia a conservarse, el
deseo de felicidad, el gusto por el bienestar y el placer, la rapidez en coger todo lo que parece
favorable a su ser y la marcada aversin por cuanto lo perturba y amenaza. Son sentimientos
primarios y comunes a todos los seres de la especie humana, que todas sus facultades se esfuerzan
por satisfacer y que todas sus pasiones, sus voluntades, sus acciones tienen continuamente por
objeto y por fin. Esta gravitacin sobre s es una disposicin necesaria para el hombre y para todos
los seres que, por diversos medios, tienden a perseverar en la existencia que han recibido mientras
nada perturba el orden de su mquina o su tendencia primitiva.
Toda causa produce un efecto; no puede haber efecto sin causa. Todo impulso es seguido por algn
movimiento ms o menos perceptible, por algn cambio ms o menos notable en el cuerpo que la
recibe. Pero todos los movimientos y todos los modos de actuar estn determinados, como lo hemos
visto, por sus naturalezas, esencias, propiedades y combinaciones. Por lo tanto, se debe concluir que
todos los movimientos o todos los modos de actuar de los seres (puesto que se deben a algunas
causas y que esas causas no pueden actuar ni moverse ms que segn su modo de ser o sus
propiedades esenciales), repito, se debe concluir que todos los fenmenos son necesarios y que cada
ser de la Naturaleza en ciertas circunstancias determinadas y con propiedades dadas no puede actuar
de modo distinto del que acta.
La necesidad es el lazo infalible y constante entre las causas y sus efectos. El fuego quema
necesariamente las materias combustibles que estn situadas en su esfera de accin. El hombre
desea necesariamente lo que eso parece ser til para su bienestar. La Naturaleza, en todos sus
fenmenos, acta necesariamente segn su propia esencia. Todos los seres que contiene actan
necesaria mente segn sus esencias particulares. Es por medio del movimiento cmo el todo se
relaciona con sus partes y stas con el todo. De este modo, todo est relacionado en el universo.
Este no es ms que una cadena inmensa de causas y efectos, que derivan unos de otros sin cesar.
Por poco que reflexionemos, estaremos obligados a reconocer que todo lo que vemos es necesario,
o sea, no puede ser distinto de lo que es; que todos los seres que percibimos, as como los que se
sustraen a nuestra mirada, actan mediante ciertas leyes. Segn estas leyes, los cuerpos graves caen
y los cuerpos ligeros se elevan; las sustancias anlogas se atraen y todos los seres tienden a
conservarse; el hombre se quiere a s mismo y quiere todo lo que le es ventajoso tan pronto como lo
conoce y odia lo que puede resultarle desfavorable. Por fin, estamos obligados a reconocer que no
puede haber energa independiente, causa aislada, ni accin suelta en una Naturaleza en la que todos

los seres actan unos sobre otros sin interrupcin y que no es ms que un crculo eterno de
movimientos dados y recibidos segn leyes necesarias.
Si todo en la Naturaleza est enlazado, si todos los movimientos nacen unos de otros, aunque sus
secretas comunicaciones se sustraigan frecuentemente a nuestra mirada, debemos estar seguros de
que no existe causa, por muy pequea y lejana que sea, que no produzca a veces los ms grandes y
ms inmediatos efectos sobre nosotros mismos. Tal vez es en las ridas planicies de Libia donde se
acumulan los primeros elementos de una tormenta que, llevada por el viento, vendr sobre nosotros,
volver pesada nuestra atmsfera, influir sobre el temperamento y las pasiones de un hombre que
las circunstancias capacitan para influir sobre muchos otros y que decidir, segn sus voluntades, la
suerte de muchas naciones.
El movimiento comunicado y recibido poco a poco establece las uniones y relaciones entre los
diferentes sistemas de seres. La atraccin los aproxima, cuando estn en sus recprocas esferas de
accin; la repulsin los disuelve y los separa. La primera los conserva y fortalece, la segunda los
debilita y destruye. Una vez combinados, tienden a permanecer en su modo de existir, en virtud de
su fuerza de inercia; pero no pueden triunfar puesto que estn bajo la influencia continua de todos
los otros seres que actan sucesiva y perpetuamente sobre ellos. Sus cambios de forma y sus
disoluciones son necesarios para la vida, para la conservacin de la Naturaleza hacia la cual tienden
sin cesar; sta es la nica meta que podemos asignarle y que sigue sin interrumpirse ni por la
destruccin, ni por la reproduccin de los seres subordinados, obligados a seguir sus leyes y a
colaborar a su manera en la conservacin de la existencia activa, esencial para el gran todo.
Del orden y del desorden, de la inteligencia, del azar.
La visin de los movimientos necesarios, peridicos y regulares que suceden en el universo dio
origen en el espritu de los hombres a la idea del orden. Esta palabra, en su sentido primitivo, no
representa ms que un modo de enfocar y percibir con facilidad tanto el conjunto como las
diferentes relaciones de un todo en cuyo modo de ser encontramos una cierta concordancia con el
nuestro. El hombre, extendiendo esta idea, ha trasladado al universo sus propios modos de enfocar
las cosas. Ha supuesto que existan realmente en la Naturaleza relaciones y concordancias tales
como las que haba designado con el nombre de orden y, en consecuencia, ha dado el nombre de
desorden a todas las relaciones que no le parecan estar conformes con las primeras.
Es fcil desde estas ideas de orden y desorden llegar a la conclusin de que no pueden existir
realmente en una Naturaleza en la que todo es necesario, que sigue leyes constantes y que obliga a
todos los seres a cumplir, en cada instante de su duracin, las reglas que derivan de sus propias
existencias. Por lo tanto, slo en nuestro espritu est el modelo de lo que llamamos orden o
desorden; como todas las ideas arbitrarias y metafsicas, no supone nada fuera de nosotros. En una
palabra, el orden nunca ser ms que la facultad de coordinarnos con los seres que nos rodean o con
el todo del que formamos parte.
Sin embargo, si se quiere aplicar la idea de un orden a la Naturaleza, este orden no puede ser ms
que una sucesin de acciones y de movimientos que segn nuestro juicio concurriran a un fin
comn. As, pues, en un cuerpo que se mueve, el orden es la serie, la cadena de acciones o de
movientes propios que lo constituyen como tal y lo mantienen en su existencia actual. El orden,
respecto a la Naturaleza entera, es la cadena de causas y de efectos necesarios para su existencia
activa y para el mantenimiento de su conjunto eterno, Pero, como se ha probado en el captulo
precedente, todos los seres particulares, cualesquiera sea su rango, estn obligados a concurrir a esta
finalidad. De donde se deduce forzosamente que lo que llamamos orden de la Naturaleza nunca
puede ser ms que un modo de enfocar la necesidad de las cosas a la que est sometido todo lo que

conocemos. Lo que llamamos desorden no es ms que un trmino relativo para designar las
acciones o movimientos necesarios, por los que los seres particulares son necesariamente alterados
y perturbados en su modo de existir instantneo y obligados a cambiar de modo de actuar. Pero
ninguna de esas acciones o de estos movimientos pueden, ni por un momento, contradecir o
perturbar el orden general de la Naturaleza a la que todos los seres deben sus existencias, sus
propiedades y movimientos particulares. El desorden para un ser nunca es ms que su pasaje a un
nuevo orden, a un nuevo modo de existir, que implica necesariamente una nueva sucesin de
acciones y de movimientos diferentes de los que era anteriormente capaz de realizar.
Lo que llamamos orden en la Naturaleza es un modo de ser o una disposicin rigurosamente
necesaria de sus partes. En cualquier otro conjunto de causas y de efectos, de fuerzas o de universos
que no fuera el que vemos, en cualquier otro sistema de materias que fuera posible, tambin se
establecera necesaria mente alguna ordenacin. Imaginad las sustancias ms heterogneas y ms
discordantes puestas en accin y reunidas; por un encadenamiento de fenmenos necesarios, se
formara entre ellos algn orden total. Pues he aqu la verdadera nocin de una propiedad, que se
puede definir como una aptitud para constituir un ser tal como es en s mismo y tal como es en el
todo del que forma parte.
Repito, pues, el orden no es ms que la necesidad desde la perspectiva de la sucesin de acciones o
la cadena de causas y efectos que ella produce en el universo. Qu es, efectivamente, el orden en
nuestro sistema planetario, el nico acerca del que tenemos alguna idea, sino la sucesin de
fenmenos que se producen conforme a leyes necesarias segn las cuales vemos actuar los cuerpos
que lo componen? Como consecuencia de estas leyes, el Sol ocupa el centro, los planetas gravitan
en torno a l y describen a su alrededor, en tiempos regulados, continuas revoluciones. Los satlites
de estos mismos planetas gravitan en torno al que est en el centro de su esfera de accin y
describen alrededor de l sus rutas peridicas. Uno de estos planetas, la tierra que habitamos, da
vueltas alrededor de s misma y, por las diferentes caras que la revolucin anual le obliga a ofrecer
al sol, experimenta variaciones regulares que llamamos estaciones. Como consecuencia necesaria
de la accin del Sol sobre las diferentes partes de nuestro globo, todas sus producciones
experimentan vicisitudes: las plantas, los animales y los hombres estn durante el invierno en una
especie de letargo; en primavera todos los seres parecen reanimarse y salir de un largo sueo. En
una palabra, el modo en que la tierra recibe los rayos del sol influye sobre todas sus producciones;
los rayos oblicuos no actan del mismo modo que los rayos que caen perpendicularmente; su
peridica ausencia, causada por la revolucin de nuestro globo sobre s mismo, produce el da y la
noche. En todo esto no vemos ms que efectos necesarios, fundados sobre la esencia de las cosas y,
mientras stas permanezcan las mismas no podrn jams contradecirse. Todos estos efectos se
deben a la gravitacin, la atraccin, la fuerza centrfuga, etc.
Por otro lado, este orden que admiramos como un efecto sobrenatural a veces se perturba y se
convierte en desorden; pero hasta este desorden es siempre consecuencia de las leyes de la
Naturaleza, siendo necesario que algunas de sus partes se alteren en su curso ordinario para la
conservacin del todo. As, pues, inopinadamente aparecen cometas ante nuestros ojos
sorprendidos; sus cursos excntricos perturban la tranquilidad de nuestro sistema planetario;
provocan terror en el vulgo, para el que todo es maravilla; y hasta el fsico conjetura que antao
estos cometas habran trastocado la faz de la tierra y causado las ms grandes revoluciones sobre la
misma. Independientemente de estos extraordinarios desrdenes existen otros ms comunes a los
que estamos expuestos. A veces los elementos en discordia parecen disputarse el dominio de
nuestro mundo: el mar se desborda, la slida tierra se estremece, los montes se incendian, las
epidemias destruyen hombres y animales, la improductividad asola los campos. Entonces los
mortales, asustados, llaman al orden a voz en grito y levantan sus manos temblorosas hacia el ser
que creen es el autor, mientras que estos desrdenes desoladores son efectos necesarios producidos

por causas naturales que actan segn leyes fijas, determinadas por sus propias esencias y por la
esencia universal de una Naturaleza en la que todo debe alterarse, moverse, disolverse, y donde lo
que llamamos orden debe ser a veces perturbado y cambiado en un nuevo modo de ser que para
nosotros es desorden. El orden y el desorden de la Naturaleza no existen. Encontramos orden en
todo lo que est conforme a nuestro ser y desorden en todo lo que le es opuesto. Sin embargo, todo
est en orden en una Naturaleza en la que todas las partes nunca pueden apartarse de las reglas
seguras y necesarias que derivan de las esencias que han recibido. No hay ningn desorden en un
todo para la conservacin del cual el desorden es necesario, cuyo curso general jams se puede
perturbar y donde todos los efectos son consecuencias de causas naturales que actan de modo
infalible.
Por consiguiente, tampoco puede haber ni monstruos, ni prodigios, ni maravillas, ni milagros en la
Naturaleza. Lo que llamamos monstruos son combinaciones con las que nuestros ojos no estn
familiarizados y no por ello son efectos menos necesarios. Lo que llamamos prodigios, maravillas y
efectos sobrenaturales son fenmenos de la Naturaleza cuyos principios y modos de actuar
ignoramos y que, por desconocer sus causas verdaderas, los atribuimos locamente a causas ficticias
que, al igual que la idea de orden, no existen ms que en nosotros mismos; en cambio, los situamos
fuera de la Naturaleza, ms all de la cual nada puede existir.
En cuanto a lo que se llaman milagros, es decir, efectos contrarios a las leyes inmutables de la
Naturaleza, se ve que tales obras son imposibles y que nada podra suspender ni por un instante el
curso necesario de los seres sin que la Naturaleza entera se detuviera y fuese perturbada en su
tendencia. No existen maravillas ni milagros en la Naturaleza ms que para aquellos que no la han
estudiado suficientemente o que no perciben que estas leyes no pueden desmentirse, ni siquiera en
sus menores detalles, sin que el todo sea aniquilado o al menos cambie de esencia y de modo de
existir.
El orden y el desorden no son entonces ms que palabras con las que designamos estados en los
cuales se encuentran seres particulares. Un ser est en orden cuando todos sus movimientos
contribuyen al mantenimiento de su existencia actual y favorecen su tendencia a la conservacin.
Est en desorden cuando las causas que lo mueven perturban o destruyen la armona o el equilibrio
necesarios para la conservacin de su estado actual. Sin embargo, el desorden en un ser no es, como
se ha visto, ms que su paso a un nuevo orden. Cuanto ms rpido es este paso, mayor es el
desorden que experimenta. Lo que conduce el hombre a la muerte es, para l, el mayor de los
desrdenes; no obstante, la muerte no es para el hombre ms que un paso a un nuevo modo de
existencia: est en el orden de la Naturaleza.
Decimos que el cuerpo humano est en orden cuando las diferentes partes que lo componen actan
de modo que su resultado es la conservacin del todo, que es el fin de su existencia actual. Decimos
que es saludable cuando los slidos y los fluidos de su cuerpo contribuyen a este fin y se ayudan
mutuamente para alcanzarlo. Decimos que este cuerpo est en desorden tan pronto como su
tendencia es perturbada, cuando algunas de sus partes cesan de contribuir a su conservacin y de
cumplir sus funciones. Es lo que sucede en el estado de enfermedad, en el cual los movimientos que
se agitan en la mquina humana son, sin embargo, igual de necesarios, regulados por leyes tan
ciertas, tan naturales, tan invariables como aquellos cuya participacin produce la salud: la
enfermedad no hace ms que producir en l una nueva secuencia, un nuevo orden de movimientos y
de cosas. Al morir el hombre cosa que, para l, parece ser el mayor de los desrdenes su
cuerpo ya no es el mismo, sus partes no contribuyen al mismo fin, su sangre ya no circula, el
hombre ya no siente, ya no tiene ideas, ya no piensa, ni desea; la muerte es el momento del cese de
su existencia humana. Su mquina se convierte en una masa inanimada por la sustraccin de los
principios que la hadan actuar de un modo determinado. Su tendencia ha cambiado y todos los

movimientos de sus vestigios contribuyen a una nueva finalidad. A aquellos movimientos cuyo
orden y armona producan la vida, los sentimientos, el pensamiento, las pasiones y la salud, les
suceden una secuencia de movimientos de otro gnero, que se efectan segn leyes tan necesarias
como las primeras. Todas las partes del hombre muerto contribuyen a producir lo que se llama
disolucin, fermentacin, podredumbre; y estos nuevos modos de ser y de actuar son tan naturales
al hombre reducido a este estado como naturales le eran al hombre vivo la sensibilidad, el
pensamiento, el movimiento peridico de la sangre, etc. Al cambiar su esencia y su modo de actuar,
el hombre ya no puede ser el mismo. A los movimientos regulados y necesarios que contribuan a
producir lo que llamamos vida, les suceden determinados movimientos que contribuyen a la
disolucin del cadver, la dispersin de sus partes, la formacin de nuevas combinaciones de donde
resultan nuevos seres lo que est, como acabamos de ver, en el orden inmutable de una
Naturaleza siempre activa.
Llamamos inteligentes a los seres organizados del mismo modo que nosotros y a los que vemos
poseer las facultades de conservarse, de mantener el orden que les conviene, de utilizar los medios
necesarios para alcanzar este fin y que tienen tambin consciencia de sus propios movimientos. De
ah se deduce que la facultad que llamamos inteligencia consiste en el poder, por parte del ser al que
se lo atribuimos, de actuar conforme a un fin que conocemos. Consideramos como privados de
inteligencia a los seres en los que no encontramos ni una conformacin, ni facultades, ni rganos
como los nuestros; en una palabra, aquellos cuya esencia, energa y fin desconocemos y,
consecuentemente, ignoramos el orden que les conviene. El todo no puede tener un fin puesto que
nada existe fuera de l hacia el cual pueda tender; las partes que contiene s tienen un fin. Puesto
que extraemos de nosotros mismos la idea de orden, tambin extraemos de nosotros mismos la idea
de inteligencia. La negamos a todos los seres que no actan del mismo modo que nosotros; la
otorgamos a todos aquellos que suponemos que actan como nosotros. Llamamos a stos agens
intelligens y decimos que los otros son causas ciegas, agentes ininteligentes que actan al azar,
palabra vaca que oponemos siempre a la de inteligencia sin relacionarla con una idea precisa.
En efecto, atribuimos al azar todos los efectos cuando no vemos la relacin que los unen con sus
causas. De este modo, utilizamos la palabra azar para ocultar nuestra ignorancia de la causa natural
que produce los efectos que vemos, a travs de medios de los que no tenemos ni idea, o que acta
de tal manera que no vemos en ella ni orden, ni sistema de acciones similares a las nuestras. Tan
pronto como vemos o creemos ver algn orden, lo atribuimos a una inteligencia, cualidad que
tomamos de nosotros mismos y de nuestro propio modo de ser afectados y de actuar.
Un ser inteligente es un ser que piensa, quiere y acta para alcanzar un fin. Ahora bien, para pensar,
querer y actuar a nuestro modo es necesario tener una finalidad y unos rganos parecidos a los
nuestros. Por consiguiente, decir que la Naturaleza est gobernada por una inteligencia es pretender
que est gobernada por un ser provisto de rganos, visto que sin rganos no puede tener ni
percepcin, ni idea, ni intuicin, ni pensamiento, ni voluntad, ni plan, ni accin.
Nos dirn, sin duda, que la Naturaleza que contiene y produce seres inteligentes o bien debe ser
ella misma inteligente, o bien debe estar gobernada por una causa inteligente. Responderemos que
la inteligencia es una facultad de los seres organizados, es decir, constituidos y combinados de un
modo determinado, de donde resultan ciertos modos de actuar que designamos bajo nombres
particulares, segn los diferentes efectos que esos seres producen. El vino no posee las cualidades
que llamamos espritu y coraje; sin embargo, las otorga algunas veces a hombres que creamos
desprovistos por completo de ellas. No podemos llamar a la Naturaleza inteligente en el mismo
sentido que a algunos de los seres que contiene; pero ella puede producir seres inteligentes,
reuniendo materias para formar cuerpos, organizados de un modo particular; de ah que la facultad
que llamamos inteligencia y los modos de actuar sean consecuencias necesarias de esta propiedad.

Repito: para tener inteligencia, fines y visiones, para tener ideas, hay que tener rgano s y sentidos,
cosa que no puede decirse ni de la Naturaleza, ni de la causa que supuestamente preside sus
movimientos. En fin, la experiencia nos demuestra que las materias que consideramos inertes y
muertas adquieren accin, inteligencia y vida cuando son combinadas de ciertos modos.
Del hombre, de su distincin en hombre fsico y hombre moral, de su origen.
Los seres de la especie humana, as como todos los dems, son capaces de dos tipos de
movimientos: unos son movimientos de masa por los que el cuerpo entero o algunas de sus partes
son visiblemente trasladados de un lugar a otro; los otros son movimientos internos y ocultos de los
cuales algunos son perceptibles para nosotros, mientras que otros se efectan sin que nos demos
cuenta y no se dejan adivinar ms que por los efectos que producen afuera. En una mquina
compleja compuesta por un gran nmero de materias, variada en cuanto a sus propiedades,
proporciones y modos de actuar, los movimientos llegan a ser necesariamente muy complicados;
tanto su lentitud como su rapidez los sustraen a menudo de la observacin, incluso de la de aquel en
el que tienen lugar.
No nos sorprendamos entonces por el hecho de que el hombre haya encontrado tantos obstculos al
querer darse cuenta de su ser y de su modo de actuar, y de que haya imaginado hiptesis tan
extraas para explicar los juegos ocultos de su mquina, cuyo movimiento le parece tan diferentes a
los que tienen los dems seres de la Naturaleza. Ha tenido razn al observar que su cuerpo y sus
diferentes partes actuaban; pero, a menudo, no ha podido ver lo que les conduca a la accin. Ha
credo entonces contener en s mismo un principio motor, distinto de su mquina, que daba
secretamente el impulso a sus resortes, que se mova por su propia energa y actuaba segn leyes
totalmente diferentes de las que regulan los movimientos de todos los dems seres. Ha tenido
conciencia de ciertos movimientos internos que actuaban en l. Pero cmo concebir que estos
movimientos invisibles puedan a veces producir efectos tan impresionantes? Cmo entender que
una idea fugaz, que un acto imperceptible del pensamiento puedan a veces trastornar y desordenar
todo su ser? En una palabra, ha credo percibir en s una sustancia distinta de s, dotada de una
secreta fuerza y a la cual supuso caractersticas completamente diferentes de las de las causas
visibles que actuaban sobre sus rganos y de las de estos mismos rganos. No ha prestado atencin
al hecho de que la causa primera que hace que una piedra caiga o que su brazo se mueva poda ser
tan difcil de concebir o de explicar como el del movimiento interno cuyos efectos son el
pensamiento y la voluntad. As, pues, al no meditar sobre la Naturaleza, al no considerarla desde los
verdaderos puntos de vista, al no notar la conformidad y la simultaneidad de los movimientos de
este pretendido motor y de los de su cuerpo y sus rganos materiales, ha juzgado no solamente que
era un ser aparte, sino tambin que tena una naturaleza diferente de todos los seres de la
Naturaleza, una esencia ms simple y que no tena nada en comn con todo lo que vea.
De ah se han derivado, sucesivamente, las nociones de espiritualidad, de inmaterialidad, de
inmortalidad y todas las palabras vagas que se han inventado poco a poco, a fuerza de sutilezas,
para subrayar los atributos de la sustancia desconocida que el hombre crea contener en s mismo y
que juzgaba ser el principio oculto de sus acciones visibles. Para coronar las inciertas conjeturas
acerca de esta fuerza motriz, ha supuesto que, al ser diferente a todos los dems seres y al cuerpo
que le serva de envoltura, no deba estar sometida, como ellos, a la disolucin, ya que su perfecta
simplicidad le impeda descomponerse o cambiar de forma; en una palabra, ya que estaba por su
esencia exenta de las revoluciones a las que se vea sujeto el cuerpo, as como todos los seres
compuestos que llenan la Naturaleza.
Tras haber supuesto gratuitamente dos sustancias distintas en el hombre, se ha pretendido, como
hemos visto, que la que actuaba invisiblemente dentro de l era esencialmente diferente de la que

actuaba fuera de l; se design a la primera, como hemos dicho, con el nombre de espritu o de
alma. Pero qu es un espritu? Los modernos responden que el fruto de todas sus investigaciones
metafsicas se ha limitado a ensearles que lo que hace actuar al hombre es una sustancia de una
naturaleza desconocida, tan simple, tan indivisible, inextensa, invisible e imposible de captar por los
sentidos, que sus partes no pueden separarse ni por abstraccin, ni por el pensamiento. Pero cmo
concebir semejante sustancia que no es ms que la negacin de todo lo que conocemos?
Cmo hacerse una idea de sustancia privada de extensin y que, sin embargo, acta sobre nuestros
sentidos, es decir, sobre rganos materiales que son extensos? Cmo un ser inextenso puede ser
mvil y poner la materia en movimiento? Cmo una sustancia desprovista de partes puede
corresponder sucesivamente a diferentes partes del espacio?
En efecto, como reconoce todo el mundo, el movimiento es el cambio sucesivo de las relaciones de
un cuerpo con diferentes puntos de un lugar o del espacio o con otros cuerpos. Si lo que se llama
espritu es susceptible de recibir o comunicar movimiento, si acta y si pone en movimiento los
rganos de su cuerpo para producir estos efectos, es necesario que este ser cambie sucesivamente
sus relaciones, su tendencia, su correspondencia y la posicin de sus partes en relacin a diferentes
puntos del espacio o en relacin a los diferentes rganos del cuerpo que lo pone en accin. Pero,
para cambiar sus relaciones con el espacio y los rganos a los que mueve, es necesario que este
espritu tenga extensin, solidez y, en consecuencia, partes distintas. Una sustancia que tiene estas
cualidades es lo que llamamos materia y no puede ser considerada como un ser simple en el sentido
que le dan los modernos58.
De este modo, aquellos que han supuesto que exista en el hombre una sustancia inmaterial distinta
de su cuerpo, no se han entendido ni a s mismos y solamente han imaginado una cualidad negativa
sin tener de ella una idea verdadera. Slo la materia puede actuar sobre nuestros sentidos, sin los
cuales es imposible que conozcamos algo. No han entendido que un ser privado de extensin no
podra moverse, ni comunicar el movimiento al cuerpo, puesto que un tal ser, al no tener partes, es
incapaz de cambiar sus relaciones de distancia respecto a otros cuerpos, ni provocar movimiento en
el cuerpo humano que es material. Lo que se llama nuestra alma, se mueve con nosotros; pero el
movimiento es una propiedad de la materia. Esta alma mueve nuestro brazo y ste, movido por ella,
produce un choque, segn la ley general del movimiento, de tal modo que si la fuerza siguiera igual
y la masa fuera doble, el choque sera doble. Esta alma demuestra ser material tambin en los
obstculos invencibles que experimenta por parte de los cuerpos. Aunque mueve mi brazo cuando
nada se opone a ella, ya no conseguir moverlo si se le carga con un gran peso. He aqu, pues, a una
masa de materia que aniquila el impulso dado por una causa espiritual; ya que no tiene ninguna
analoga con la materia, debera no encontrar ms dificultad en mover al mundo entero que en
mover un tomo y viceversa. De donde se puede concluir que un tal ser es una quimera, un producto
de la razn. Es, sin embargo, a semejante ser simple o semejante espritu, que se ha considerado
como el motor de la Naturaleza entera!
En cuanto percibo o experimento un movimiento, estoy obligado a reconocer extensin, solidez,
densidad e impenetrabilidad en la sustancia que veo moverse o de la cual recibo movimiento. De
este modo, en cuanto se atribuye accin a alguna causa, estoy obligado a considerarla como
material. Puedo ignorar su naturaleza particular y su modo de actuar, pero no puedo equivocarme
respecto a las propiedades generales y comunes de toda materia. Por otro lado, esta ignorancia se
duplicara si le supusiera una naturaleza acerca de la cual no pueda formarme ninguna idea y,
adems, la privara totalmente de la facultad de moverse y actuar. As, pues, una sustancia espiritual
que se mueve y que acta implica contradiccin, de donde concluyo que es totalmente imposible.
Los partidarios de la espiritualidad creen resolver las dificultades con que se les abruma, diciendo
que el alma esta toda entera en cada punto de su extensin. Pero es fcil darse cuenta de que esto

no resuelve la dificultad ms que mediante una respuesta absurda. Pues es de todos modos necesario
que este punto, por imperceptible y pequeo que se suponga, sea sin embargo una cosa. En el caso
de que esta respuesta fuera tan slida como dbil es, de cualquier manera que mi espritu o mi alma
se encontrasen en su extensin, cuando mi cuerpo se moviera hacia delante, mi alma no se quedara
atrs; poseera entonces una cualidad totalmente comn con mi cuerpo y propia de la materia, ya
que se traslada junto con l. As, pues, aunque mi alma fuese inmaterial qu conclusin se podra
sacar? Sometida por entero a los movimientos del cuerpo, quedara muerta e inerte sin l. Esta alma
no sera ms que una segunda mquina llevada por el encadenamiento del todo. Parecera un pjaro
que un nio lleva atado de un hilo a su capricho.
A pesar de esta analoga o, ms bien, esta continua identidad entre los estados del alma y del
cuerpo, se ha querido distinguir entre ellos en cuanto a la esencia y se ha considerado al alma como
un ser inconcebible tal que, para formarse alguna idea acerca de l, es no obstante necesario recurrir
a seres materiales y a su modo de actuar. En efecto, la palabra espritu no nos presenta otra idea que
la de soplo, respiracin o viento; pues cuando se nos dice que el alma es un espritu, eso significa
que su modo de actuar es semejante al del soplo, que siendo invisible produce efectos visibles o que
acta sin ser visto. Pero el soplo es una causa material, es aire modificado; no es ninguna sustancia
simple tal como la que los modernos designan bajo el nombre de espritu.
De las facultades intelectuales derivadas de la facultad de sentir.
En general, la sensibilidad no tiene lugar ms que cuando el cerebro puede distinguir las
impresiones hechas sobre los rganos; es la conmocin o la modificacin notoria que experimenta,
lo que constituye la conciencia. De donde se deduce que la sensibilidad es una manera de ser o un
cambio notable producido en nuestro cerebro en ocasin de los impulsos que nuestros rganos
reciben, ya de parte de causas exteriores, ya de causas interiores, y que los modifican de manera
duradera o momentnea. En efecto, sin que ningn objeto exterior venga a mover los rganos del
hombre, ste se siente a s mismo, tiene conciencia de los cambios que se realizan en l; su cerebro
es, por lo tanto, modificado o, ms bien, renueva modificaciones anteriores. No debemos
sorprendernos; en una mquina tan compleja como el cuerpo humano, en el que todas las partes son,
sin embargo, contiguas al cerebro, ste debe estar necesariamente informado de los golpes, los
estorbos, los cambios que ocurren en el todo, cuyas partes, sensibles por naturaleza, estn en accin
y reaccin continua y convergen todas en l.
Se llaman sentidos los rganos visibles de nuestro cuerpo por intermedio de los cuales el cerebro
es modificado. Se dan diferentes nombres a las modificaciones que recibe. Los de sensaciones,
percepciones e ideas designan los cambios producidos en el rgano interior con ocasin de las
impresiones que realizan en los rganos exteriores los cuerpos que actan sobre ellos. Estos
cambios considerados en s mismos se denominan sensaciones; se llaman percepciones, en cuanto
el rgano interior los advierte o se da cuenta de ellos; se llaman ideas, cuando el rgano interior
relaciona estos cambios con el objeto que los ha producido.
Toda sensacin no es ms que una sacudida dada a nuestros rganos; toda percepcin es la misma
sacudida propagada hasta el cerebro; toda idea es la imagen del objeto que da origen a la sensacin
y a la percepcin. De donde se observa que si nuestros sentidos no son movidos, no podemos tener
ni sensaciones, ni percepciones, ni ideas, como tendremos ocasin de probarlo a aquellos que
puedan todava dudar de una verdad tan evidente.
Pensar y reflexionar es sentir o percibir en nosotros mismos las mismas impresiones, las
sensaciones, las ideas que nos dan los objetos que actan sobre nuestros sentidos y los diversos
cambios que nuestro rgano interior o cerebro produce en s mismo.

La memoria es la facultad que tiene el rgano interior de reproducir las modificaciones que ha
recibido o de volver a colocarse en un estado parecido a aquel en el que le haban puesto las
percepciones, las sensaciones, las ideas que los objetos exteriores le haban producido, y en el orden
en que los haba recibido, sin una nueva accin por parte de esos objetos e incluso en ausencia de
los mismos. Nuestro rgano interior percibe que estas modificaciones son las mismas que las que ha
experimentado anteriormente en presencia de los objetos con los cuales las relaciona. La memoria
es fiel cuando estas modificaciones son las mismas; es infiel cuando difieren de las que el rgano ha
experimentado con anterioridad.
La imaginacin es la facultad del cerebro de modificarse a s mismo y de configurarse nuevas
percepciones, sobre el modelo de aquellas que ha recibido por la accin de objetos exteriores sobre
sus sentidos. Nuestro cerebro no hace ms que combinar las ideas que ha recibido y que recuerda,
para formar un conjunto o masa de modificaciones que no ha visto, aunque s conoce las ideas
particulares o partes que componen este conjunto ideal que no existe ms que en l mismo. De este
modo, construye las ideas de centauros, hipogrifos, dioses, demonios, etc. Con la memoria, nuestro
cerebro reproduce las sensaciones, percepciones e ideas que ha recibido y se representa objetos que
verdaderamente han afectado a los rganos; en cambio, con la imaginacin, combina estas
modificaciones, para convertirlas en objetos o totalidades que no han actuado sobre sus rganos, a
pesar de conocer los elementos o ideas con que las ha compuesto. De este modo, los hombres,
combinando un gran nmero de ideas tomadas de s mismos, tales como la de justicia, sabidura,
bondad, inteligencia, etc., con ayuda de la imaginacin, llegan a formar un todo ideal que llaman
divinidad.
Se ha dado el nombre de juicio a la facultad que tiene el cerebro de comparar entre s las
modificaciones o ideas que recibe o que tiene el poder de despertar en s mismo, con la finalidad de
descubrir sus relaciones o sus efectos.
La voluntad es una modificacin de nuestro cerebro por la cual se dispone a la accin, es decir, a
mover los rganos del cuerpo del modo adecuado para procurarse aquello que lo modifica de
manera conforme a su ser o para evitar lo que le perjudica. Querer es estar dispuesto a la accin.
Los objetos exteriores o las ideas interiores que originan esta disposicin en nuestro cerebro se
llaman motivaciones, porque son las fuerzas o mviles que lo impulsan a la accin, es decir, a poner
en marcha los rganos del cuerpo. De este modo, las acciones voluntarias son movimientos del
cuerpo, determinadas por las modificaciones del cerebro. La visin de un fruto modifica mi cerebro
de tal manera que lo dispone para hacer mover mi brazo para coger el fruto que he visto y llevarlo a
mi boca. Todas las modificaciones que recibe el rgano interior o cerebro, todas las sensaciones,
percepciones e ideas que provienen de los objetos que afectan a sus sentidos o que reproduce por s
mismo son o bien agradables o bien desagradables, favorables o dainas para nuestra manera de ser
habitual o pasajera. Estas modificaciones disponen al rgano interior para la accin; ste acta en
funcin de su energa. La energa no es la misma en todos los seres de la especie humana; depende
de sus temperamentos. De ah nacen las pasiones ms o menos fuertes: stas son movimientos de la
voluntad determinadas por los objetos que le afectan en funcin de, por un lado, la analoga o la
discordancia entre ellos y su propio modo de ser y, por otro, la fuerza de nuestro temperamento. De
este modo se ve que las pasiones son modos de ser o modificaciones del rgano interno, atrado o
rechazado por los objetos y, por consiguiente, sometido a su manera a las leyes fsicas de la
atraccin y la repulsin.
La facultad que posee nuestro rgano interior de sentir o de ser modificado tanto por objetos
exteriores como por s mismo, se designa a veces con el nombre de entendimiento. Se ha dado el de
inteligencia al conjunto de facultades diversas que tiene el cerebro. Se ha llamado razn a una

determinada manera de ejercer sus facultades. Se denominan espritu, sabidura, bondad,

prudencia, virtud, etc., las disposiciones y modificaciones, constantes o pasajeras, del rgano
interior que hace actuar a los seres de la especie humana.
De la diversidad de facultades intelectuales, que dependen de causas fsicas al igual que las
morales. Principios naturales de la sociabilidad, la moral y la poltica.
Sobre la necesaria diversidad de estos efectos est fundada la distincin entre el bien y el mal, el
vicio y la virtud; distincin que, como han visto algunos pensadores, no est fundada sobre
convenciones entre los hombres y menos todava sobre las voluntades quimricas de un ser
sobrenatural, sino sobre las relaciones eternas e invariables que existen entre los seres de la especie
humana que viven en sociedad y que subsistirn mientras exista el hombre y la sociedad. As, pues,
la virtud es lo verdaderamente til para los seres de la especie humana que viven en sociedad; el
vicio es lo daino para ellos. Las mayores virtudes son aquellas que les proveen con los mayores
favores, los ms duraderos; los mayores vicios son aquellos que ms perturban su tendencia a la
felicidad y al orden necesario para la sociedad. El hombre virtuoso es aquel cuyos actos tienden
constantemente al bienestar de sus semejantes; el hombre vicioso es aquel cuya conducta tiende a la
desgracia de aquellos con los que vive, de lo que tambin resulta, en general, su propia desgracia.
Todo lo que nos procura una felicidad verdadera y permanente es razonable; todo lo que perturba
nuestra felicidad es insensato e irrazonable. Un hombre que daa a los dems es un malvado; un
hombre que se daa a s mismo es un imprudente que no conoce la razn, ni sus propios intereses,
ni la verdad.
Nuestros deberes son los medios que la experiencia y la razn nos demuestran ser necesarios para
alcanzar el fin que nos proponemos. Estos deberes son la consecuencia necesaria de las relaciones
que existen entre hombres que desean igualmente la felicidad y la conservacin de su ser. Cuando
se dice que estos deberes nos obligan, esto significa que, sin usar estos medios, no podemos
alcanzar el fin que nuestra Naturaleza se propone. Por tanto, la obligacin moral es la necesidad de
emplear los propios medios para hacer felices a los seres con quienes vivimos y para impulsarles a
que nos hagan felices a nosotros; nuestras obligaciones hacia nosotros mismos son la necesidad de
tomar los medios sin los cuales no podramos conservarnos, ni tener una existencia slidamente
feliz. La moral est, como el universo, fundada sobre la necesidad o sobre las relaciones eternas de
las cosas.
La felicidad es un modo de ser cuya duracin deseamos y en el que queremos permanecer. Se mide
por su duracin y vivacidad: la mayor felicidad es la ms duradera. La felicidad pasajera o de poca
duracin se llama placer; cuanto ms impetuoso sea, ms fugaz ser, porque nuestros sentidos no
son capaces ms que de cierta cantidad de movimiento. Todo placer que los sobrepase se convierte,
por tanto, en dolor o en un modo penoso de existir, cuyo cese deseamos: he aqu por qu el placer y
el dolor a menudo se tocan tan de cerca. Al placer desmedido siguen penas, disgustos y
arrepentimiento; la felicidad pasajera se convierte en una desgracia duradera. Segn este principio,
se ve que el hombre que en cada instante busca necesariamente la felicidad debe, cuando es
razonable, moderar sus placeres, privarse de aquellos que podran convertirse en penas e intentar
procurarse el bienestar ms duradero.
La felicidad no puede ser la misma para todos los seres de la especie humana. Los mismos placeres
no pueden afectar de igual modo a seres configurados y modificados de modos diferentes. He aqu,
sin duda, por qu la mayor parte de los moralistas han estado tan poco de acuerdo sobre los objetos
en los que, segn ellos, resida la felicidad, as como en los medios de obtenerlos. No obstante, la
felicidad parece ser, en general, un estado duradero o momentneo al que consentimos porque lo
encontramos conforme con nuestro ser. Este estado resulta del acuerdo entre el hombre y las

circunstancias en las cuales la Naturaleza le ha colocado; o bien, si se quiere, la felicidad es la

coordinacin del hombre con las causas que se agitan en l.
Las ideas que tienen los hombres de la felicidad dependen no solamente de sus temperamentos o de
sus conformaciones particulares, sino tambin de las costumbres que han adquirido. La costumbre
es para el hombre un modo de ser, de pensar y de actuar que nuestros rganos, tanto exteriores
como interiores, adoptan por la frecuencia de los mismos movimientos, de donde resulta la
capacidad de efectuar estos movimientos con rapidez y facilidad.
Si consideramos las cosas atentamente, encontraremos que casi todo nuestro comportamiento, el
sistema de nuestros actos, ocupaciones, vnculos, estudios, diversiones, modales, costumbres,
vestimentas y alimentos son efectos de la costumbre. A ella le debemos igualmente el fcil ejercicio
de nuestras facultades mentales, del pensamiento, del juicio, del espritu, de la razn, del gusto, etc.
A la costumbre le debemos la mayor parte de nuestras inclinaciones, nuestros deseos, nuestras
opiniones, nuestros prejuicios y las falsas ideas que tenemos del bienestar; en una palabra, los
errores en los cuales todo se esfuerza en hacemos caer y obligarnos a permanecer en ellos. Es la
costumbre quien nos sujeta tanto al vicio como a la virtud.
Estamos tan modificados por la costumbre que a menudo la confundimos con nuestra Naturaleza.
De ello derivan, como pronto lo veremos, las opiniones o las ideas a las que se ha llamado innatas
al no querer investigar la fuente que las haba identificado con nuestro cerebro. De todos modos,
estamos atados fuertemente a todas las cosas a las que estamos acostumbrados. Nuestro espritu es
violentado y perturbado desagradablemente todas las veces que se intenta cambiar el curso de sus
ideas. Una inclinacin fatal lo devuelve a menudo a lo acostumbrado, a pesar de la razn.
De modo puramente mecnico podemos explicar los fenmenos tanto fsicos como morales de la
costumbre: nuestra alma a pesar de su pretendida espiritualidad, se modifica igual que el cuerpo. La
costumbre hace que los rganos de la voz aprendan a expresar con rapidez las ideas grabadas en el
cerebro, mediante ciertos movimientos que nuestra lengua adquiere capacidad de efectuar en
nuestra infancia. Una vez nuestra lengua se ha acostumbrado o se ha ejercitado a moverse de un
modo determinado, le cuesta mucho hacerlo de otro modo. La garganta produce difcilmente las
inflexiones de voz que exige una lengua diferente a la que estamos acostumbrados. Ocurre lo
mismo con nuestras ideas. Nuestro cerebro, nuestro rgano interno, nuestra alma, acostumbrada
desde temprana edad a ser modificada de un modo determinado, a asociar determinadas ideas a los
objetos, a usar un sistema formado de opiniones verdaderas o falsas, experimenta un sentimiento
doloroso cuando se intenta darles un nuevo impulso o una nueva direccin a sus movimientos
habituales. Es casi tan difcil hacernos cambiar de opinin como de lengua.
He aqu, sin duda, la causa de la adhesin casi invencible de tanta gente a costumbres, prejuicios,
instituciones cuya inutilidad o hasta peligro nos es demostrado vanamente por la razn, la
experiencia y el sentido comn. La costumbre se resiste contra las demostraciones ms claras; stas
nada pueden contra las pasiones y los vicios arraigados, contra los ms ridculos sistemas, contra las
ms extraas costumbres, sobre todo cuando se enlaza con ellas la idea de utilidad, de inters
pblico y la de inters comn. Esta es la fuente de la obstinacin que manifiestan los hombres en
general en cuanto a sus religiones, sus antiguas tradiciones, sus costumbres insensatas, sus leyes tan
poco justas, los abusos que padecen a menudo, los prejuicios cuya absurdidad a veces reconocen sin
querer o desprenderse nunca de ellos. He aqu por qu los pueblos consideran peligrosas las ms
tiles novedades y creen perderse si se remedian los males a los que estn acostumbrados a
considerar como necesarios para su reposo y como peligrosos de curar.

La educacin no es ms que el arte de inducir a los hombres desde su ms tierna edad, es decir,
cuando sus rganos son todava flexibles, a contraer costumbres, opiniones y modos de ser
adoptados por la sociedad en la que han de vivir. Los primeros momentos de nuestra infancia estn
dedicados a realizar experiencias; los encargados del cuidado de nuestra educacin nos ensean a
aplicarlas y desarrollan la razn en nosotros. Los primeros impulsos que nos dan determinan, en
general, nuestro destino, nuestras pasiones, nuestra concepcin de la felicidad, los medios que
empleamos para alcanzarla, nuestros vicios y nuestras virtudes. Bajo la mirada de sus maestros, el
nio adquiere ideas, aprende a asociarlas, a pensar de cierto modo y a juzgar bien o mal. Se ensean
al nio objetos y se le acostumbra a amarlos u odiarlos, a desearlos o rehuirlos, a apreciarlos o
despreciarlos. De este modo, las opiniones se transmiten de padres, madres, nodrizas y maestros a
nios. De este modo, el espritu se llena poco a poco de verdades o de errores, segn los cuales cada
cual regula su comportamiento que lo har feliz o infeliz, virtuoso o vicioso, apreciado u odiado por
los dems, contento o descontento de su destino, en funcin de los objetos hacia los cuales haya
dirigido sus pasiones y la energa de su espritu, es decir, aquellos que le han sido sealados como
importantes para su felicidad. En consecuencia, ama y busca aquello que le han dicho que debe
amar y buscar; tiene gustos, inclinaciones, fantasas que durante toda su vida se esfuerza por
satisfacer en funcin de la actividad de la cual la Naturaleza le hace capaz y que se ejerce sobre l.
La poltica debera ser el arte de regular las pasiones de los hombres y dirigirles hacia el bien de la
sociedad; pero, a menudo, no es ms que el arte de armar las pasiones de los miembros de la
sociedad para su mutua destruccin y para la destruccin de la asociacin que debera llevar a su
felicidad. La poltica suele ser tan viciosa por no estar fundada sobre la Naturaleza, ni sobre la
experiencia, ni en la utilidad pblica, sino sobre las pasiones, los caprichos y la utilidad particular
de aquellos que gobiernan la sociedad.
La poltica, para ser til, debe fundar sus principios sobre la Naturaleza, es decir, amoldarse a la
esencia y al objetivo de la sociedad. Esta no es ms que un todo formado por el conjunto de un gran
nmero de familias e individuos reunidos para proveer ms fcilmente a sus necesidades
respectivas, para procurarse las ventajas que desean, ofrecerse mutuamente ayuda y, sobre todo,
para tener la facultad de usufructuar con seguridad de los bienes que la Naturaleza y el trabajo
pueden producir. Luego la poltica, destinada a conservar la sociedad, debe ajustarse a estos
objetivos y facilitar los medios para ello, apartando todos los obstculos que podran cruzarse en su
camino.
Los hombres, al acercarse unos a otros para vivir en sociedad, han hecho ya formalmente, ya
tcitamente, un PACTO, mediante el cual se han comprometido a prestarse servicios y a no
perjudicarse. Pero como la Naturaleza de cada hombre lo impulsa a buscar en todo momento su
bienestar en la satisfaccin de sus pasiones o de sus caprichos pasajeros sin ninguna consideracin
hacia sus semejantes, ha sido necesaria una fuerza que lo devolviese a sus deberes, le obligase a
ajustarse a ellos y le recordase sus compromisos que la pasin a menudo le hace olvidar. Esta fuerza
es la ley; es la suma de las voluntades de la sociedad, reunidas para fijar la conducta de sus
miembros o para dirigir sus acciones de modo que converjan en el objetivo de asociacin.
Pero como la sociedad difcilmente podra reunirse, sobre todo cuando es numerosa y no podra dar
a conocer sus intenciones sin tumulto, est obligada a elegir ciudadanos en quienes deposite su
confianza. La sociedad hace de ellos los intrpretes de sus voluntades; los convierte en depositarios
del poder necesario para ejecutarlas. Este es el origen de todo gobierno que, para ser legtimo, no
puede estar fundado ms que sobre el consentimiento libre de la sociedad, sin el cual no es ms que
violencia, usurpacin o bandolerismo. Los encargados de gobernar se llaman soberanos, jefes o
legisladores y segn la forma que la sociedad ha querido dar a su gobierno, estos soberanos se
llaman monarcas, magistrados, representantes, etc. Al no recibir el gobierno su poder ms que de
la sociedad y al no estar establecido ms que para el bien de sta, es evidente que la sociedad puede

revocar este poder cuando su inters lo exija, cambiar la forma de su gobierno, extender o limitar el
poder que encomienda a sus jefes, sobre los cuales conserva siempre una autoridad suprema por la
ley inmutable de la Naturaleza segn la cual la parte se subordina al todo.
De este modo, los soberanos son los ministros de la sociedad, sus intrpretes, los depositarios de
una porcin ms o menos grande de su poder y no amos absolutos, ni propietarios de las naciones.
Por un pacto ya manifiesto, ya tcito, estos soberanos se comprometen a cuidar de la conservacin y
del bienestar de la sociedad. Slo con estas condiciones la sociedad consiente en obedecerle.
Ninguna sociedad sobre la tierra ha podido ni puede conferir irrevocablemente a sus jefes el
derecho de daarle. Una concesin de este gnero sera anulada por la Naturaleza que exige que
toda sociedad, as como todo individuo de la especie humana, tienda a conservarse y no pueda
consentir su desgracia permanente.
Las leyes, para ser justas, deben tener como objetivo invariable el inters general de la sociedad, es
decir, deben asegurar al mayor nmero de ciudadanos los beneficios en vista de los cuales se han
asociado. Estos beneficios son la libertad, la propiedad y la seguridad. La libertad es la facultad de
hacer, para conseguir la propia felicidad, todo lo que no perjudica la felicidad de los asociados; al
asociarse, cada individuo ha renunciado al ejercicio de la parte de su libertad natural que podra
perjudicar a la de los dems. El ejercicio socialmente perjudicial de la libertad se llama licencia. La
propiedad es la facultad de gozar de los beneficios que el trabajo y la labor han procurado a cada
miembro de la sociedad. La seguridad es la certidumbre que debe tener cada miembro de poder
gozar de su persona y de sus bienes bajo la proteccin de las leyes, mientras mantenga fielmente sus
compromisos con la sociedad.
La justicia garantiza a todos los miembros de la sociedad los beneficios o derechos a los que nos
hemos referido. De donde se deduce que, sin justicia, la sociedad se encuentra incapaz de procurar
felicidad a los asociados. La justicia tambin se llama equidad, porque con ayuda de los leyes
hechas para gobernar a todos los miembros de la sociedad por igual, es decir, impide predominar a
unos sobre otros por la desigualdad que la Naturaleza o el trabajo pueden haber introducido entre
sus fuerzas.
Los derechos son todo lo que las leyes equitativas de la sociedad permiten hacer a sus miembros
para su propia felicidad. Estos derechos estn evidentemente limitados por el objetivo invariable de
la asociacin. La sociedad, por su lado, tiene derechos sobre todos sus miembros, en virtud de los
beneficios que les procura; y todos sus miembros tienen el derecho de exigir de ella o de sus
ministros estos beneficios en vista de los cuales viven en sociedad y renuncian a una parte de su
libertad natural. Una sociedad cuyos jefes y cuyas leyes no procuran ningn bien a sus miembros
pierde evidentemente sus derechos sobre ellos. Los jefes que perjudican a la sociedad pierden el
derecho de mandar sobre ella. No hay patria sin bienestar; una sociedad sin equidad no contiene
ms que enemigos; una sociedad oprimida no encierra ms que opresores y esclavos. Los esclavos
no pueden ser ciudadanos. Es la libertad, la propiedad y la seguridad las que valorizan a la patria; y
es el amor a la patria lo que constituye al ciudadano.
Nuestra alma no extrae sus ideas de s misma. No hay ideas innatas.
Para desengaarnos respecto a las ideas innatas o modificaciones efectuadas sobre nuestra alma en
el momento de su nacimiento basta remontarnos hasta su fuente. Veremos entonces que estas ideas
nos son familiares y que se han asimilado. Han llegado a nosotros por algunos de nuestros sentidos;
se han grabado, con mucha dificultad a veces, en nuestro cerebro; nunca han sido fijas, sino que han
variado continuamente en nosotros. Veremos que estas pretendidas ideas, inherentes a nuestra alma,
son efectos de la educacin, del ejemplo y, sobre todo, de la costumbre, que mediante reiterados

movimientos, hace que nuestro cerebro se familiarice con sistemas y asocie de cierta manera sus
ideas claras o confusas. En una palabra, consideramos como innatas las ideas cuyo origen
olvidamos. No recordamos ni la poca precisa, ni las sucesivas circunstancias en que esas ideas se
han grabado en nuestra cabeza. Llegados a cierta edad, creemos haber tenido siempre las mismas
nociones. Nuestra memoria, cargada entonces con una multitud de experiencias o de hechos, no
recuerda o ya no puede distinguir las circunstancias particulares que han contribuido a dar a nuestro
cerebro su modo de ser y de pensar y sus opiniones actuales. Ninguno de nosotros recuerda la
primera vez que la palabra Dios, por ejemplo, sorprendi su odo, las primeras ideas que acerca de
l tuvo o los primeros pensamientos que este sonido produjo en l. Sin embargo, es seguro que,
desde entonces, hemos buscado en la Naturaleza algn ser con el cual relacionar las ideas que nos
habamos figurado o que nos haban sugerido. Acostumbrados a or hablar siempre de Dios,
personas aun ilustradas consideran a veces la idea de Dios como una idea infundida por la
Naturaleza, mientras que, evidentemente, se debe a las descripciones que nuestros padres o
preceptores nos han hecho y que hemos modificado conforme a nuestra organizacin y a nuestras
circunstancias particulares. As, pues, cada cual se construye un Dios a su propia imagen o lo
modifica a su manera.
Nuestras ideas sobre la moral, aunque ms reales que las de la teologa, no son ms innatas que las
suyas. Los sentimientos morales o los juicios que emitimos sobre las voluntades y las acciones de
los hombres, estn fundados sobre la experiencia, la nica que puede permitirnos distinguir entre las
que son tiles y las dainas, virtuosas y viciosas, honradas y deshonestas, dignas de estimacin y de
vituperacin. Nuestros sentimientos morales son fruto de una multitud de experiencias, a menudo
muy largas y complicadas. Las recogemos con el tiempo. Son ms o menos correctas en funcin de
nuestra organizacin particular y de las causas que la modifican. En fin, aplicamos estas
experiencias con ms o menos facilidad a la costumbre de juzgar. La celeridad con la que aplicamos
nuestras experiencias o juzgamos los actos morales de los hombres es lo que se ha llamado el
instinto moral.
Lo que se llama instinto en lo fsico no es ms que el efecto de una necesidad del cuerpo, de alguna
atraccin o repulsin en los hombres o en los animales. El nio que acaba de nacer mama por vez
primera: se le pone en la boca la punta de la mama y por la analoga natural existente entre las
papilas nerviosas con las que su boca est tapizada y la leche que corre del seno de la nodriza por la
punta de la mama, el nio aprieta esta parte para exprimir el lquido apropiado para alimentarlo en
su tierna edad. Todo esto resulta ser una experiencia para el nio. Pronto, las ideas de pecho, leche y
placer se asocian en su cerebro y todas las veces que percibe el pecho lo coge por instinto y le da el
uso al que est destinado.
Del sistema de la libertad del hombre.
El hombre, parte subordinada de un gran todo, est obligado a experimentar su influencia. Para ser
libre, sera necesario que fuese l slo ms fuerte que la Naturaleza entera; o bien que estuviese
fuera de esta Naturaleza que acta siempre y obliga a todos los seres que contiene a actuar y
concurrir a su accin general o, como se ha dicho en otra parte, a conservar su vida activa por
acciones o movimientos que todos los seres realizan en funcin de sus energas particulares
sometidas a leyes fijas, eternas e inmutables Para que el hombre fuese libre sera necesario que
todos los seres perdieran sus esencias por l. Sera necesario que no tuviera ms sensibilidad fsica,
que no conociera ms el bien ni el mal, el placer ni el dolor. Pero, entonces, ya no estara en estado
de atender a su propia conservacin, ni de hacer feliz su existencia. Al volverse indiferente hacia los
seres, ya no tendra la facultad de eleccin; no sabra lo que debera amar o temer, buscar o evitar.
En una palabra, el hombre sera un ser desnaturalizado, totalmente incapaz de actuar del modo que
conocemos.

Si la esencia actual del hombre es tender hacia el bienestar o querer conservarse, si todos los
movimientos de su mquina son consecuencias necesarias de este impulso primitivo, si el dolor le
advierte lo que debe evitar, si el placer le indica lo que debe apetecer, entonces su esencia es ama r
lo que excita en l sensaciones agradables y odiar lo que le produce o le hace temer impresiones
contrarias. Es necesario que sea atrado o que su voluntad sea determinada por los objetos que le
parecen tiles y que rechace aquellos que cree dainos para su modo de existir permanente o
pasajero. Slo con ayuda de la experiencia el hombre adquiere la facultad de conocer lo que debe
amar o temer. Si sus rganos son sanos y sus experiencias verdaderas, tendr razn y prudencia,
prever efectos a menudo muy lejanos, sabr que lo que a veces le parece un bien puede llegar a ser
probablemente un mal necesario y que aquello que es un mal pasajero puede procurarle ms tarde
un bien slido y duradero. As es como la experiencia nos ensea que la amputacin de un miembro
debe causar una sensacin dolorosa; en consecuencia estamos obligados a temer esta operacin o
evitar el dolor. Pero si la experiencia nos ha enseado que el dolor pasajero que esta amputacin
causa puede salvarnos la vida, y puesto que deseamos nuestra conservacin, estamos obligados a
someternos a este dolor momentneo en vista de un bien mayor.
La voluntad, como se ha dicho en otra parte, es una modificacin en el cerebro mediante la cual se
dispone para la accin o se prepara para poner en movimiento los rganos que puede mover. Esta
voluntad est necesariamente determinada por la cualidad de bueno o de malo, de agradable o
desagradable del objeto que acta sobre nuestros sentidos o cuya idea permanece y es reproducido
por nuestra memoria. Por lo tanto, actuamos necesariamente; nuestra accin es una consecuencia
del impulso que hemos recibido de este motivo, de este objeto o idea que ha modificado nuestro
cerebro o dispuesto nuestra voluntad. Cuando no actuamos es porque sobreviene una nueva causa,
algn nuevo motivo o idea que modifica nuestro cerebro de un modo diferente, que le da un nuevo
impulso, una nueva voluntad segn la cual ste acta o suspende su accin. De este modo, la vista
de un objeto agradable o de su idea aniquilan el efecto del anterior e impiden que actuemos para
obtenerlo. He aqu cmo la reflexin, la experiencia y la razn interrumpen o sus penden
necesariamente los actos de nuestra voluntad, sin lo cual sta seguira necesariamente los primeros
impulsos que la llevaban haca un objeto deseable. En todo esto actuamos siempre segn leyes
necesarias.
Cuando atormentado por una sed ardiente me figuro idealmente o percibo realmente una fuente
cuyas aguas puras podrn saciar mi sed, acaso soy libre de desear o no desear el objeto que puede
satisfacer una necesidad tan imperiosa en el estado en que estoy? Se estar de acuerdo, sin duda, en
que me es imposible no querer satisfacer semejante necesidad. Pero se me objetar que s se me
advierte, en ese momento, que el agua que deseo est envenenada, a pesar de mi sed no dejar de
abstenerme de ella; entonces se concluir falsamente que soy libre. En efecto, as como la sed me
determinaba necesariamente a beber, antes de saber que esta agua estaba envenenada, del mismo
modo, este nuevo descubrimiento me induce necesariamente a no beber; entonces el deseo de
conservarme aniquila o suspende el impulso primitivo que la sed daba a mi voluntad. Este segundo
motivo llega a ser ms fuerte que el primero. El temor a la muerte prevalece sobre la sensacin
penosa que la sed produca en m. Pero, me diris vosotros, si la sed es muy ardiente, algn
imprudente podra arriesgarse a beber esta agua a pesar del peligro. En este caso, el primer impulso
prevalecer otra vez y lo har actuar necesariamente, dado que ser ms fuerte que el segundo. Sin
embargo, tanto en un caso como en el otro, las dos acciones sern igualmente necesarias, sern
efectos del motivo que resulte ms poderoso y acte con ms fuerza sobre la voluntad.
Este ejemplo puede servir para explicar todos los fenmenos de la voluntad. La voluntad o, mejor
dicho, el cerebro, se encuentra entonces en la misma situacin que una bola que, habiendo recibido
un impulso que la mueve en lnea recta, es desviada en cuanto una fuerza mayor que la primera le

obliga a cambiar de direccin. Quien bebe agua a pesar de que le hayan advertido que estaba
envenenada nos parece un insensato. Pero los actos de los insensatos son tan necesarios como los de
las personas ms prudentes. Los motivos que inducen al voluptuoso y al libertino a arriesgar su
salud son tan poderosos y sus actos son tan necesarios como aquellos que inducen al hombre sabio a
cuidar la suya. Ahora bien, insistiris en que se puede llegar a inducir a un libertino a cambiar de
conducta. Esto no significa que sea libre sino que se pueden encontrar motivos suficientemente
poderosos para aniquilar el efecto de aquellos que actuaban en l anteriormente y, entonces, estos
nuevos motivos determinarn su voluntad, tan necesariamente como los anteriores, a una nueva
conducta.
Cuando la accin de la voluntad est suspendida se dice que deliberamos; eso sucede cuando dos
motivos actan alternativamente sobre nosotros. Deliberar es amar y odiar alternativamente; es ser
sucesivamente atrado y rechazado; es ser afectado unas veces por un motivo, otras veces por otro.
No deliberamos ms que cuando no conocemos suficientemente las cualidades de los objetos que
nos afectan, o cuando la experiencia no nos ha enseado suficientemente los efectos ms o menos
lejanos que nuestros actos produciran en nosotros. Quiero salir a tomar aire, pero hace un tiempo
inestable; en consecuencia, delibero; sopeso los diferentes motivos que impulsan alternativamente
mi voluntad a salir o a no salir. Por fin, prevalece en m el motivo ms probable; ste me saca de la
incertidumbre e inclina mi voluntad o bien a salir, o bien a quedarme. La motivacin es siempre la
ventaja inmediata o lejana que tenga la accin por la que me decido.
Nuestra voluntad a menudo se suspende, oscilando entre dos objetos cuya presencia o idea nos
afectan alternativamente. En tal caso esperamos para actuar hasta haber contemplado los objetos
que nos inclinan hacia acciones diferentes o las ideas que han dejado en nuestro cerebro.
Comparamos entonces estos objetos o estas ideas; pero durante el tiempo de la deliberacin, de la
comparacin y de la sucesin a veces muy rpida de estas alternativas de amor y odio, no somos
libres ni un instante. El bien y el mal que creemos encontrar sucesivamente en los objetos son las
motivaciones necesarias de estas voluntades momentneas, de estos movimientos rpidos de amor o
de temor que experimentamos mientras dura nuestra incertidumbre. Por lo tanto, la deliberacin es
necesaria, la incertidumbre es necesaria y sea cual sea el partido que hayamos finalmente tomado,
ser siempre, necesariamente, el que habremos considerado correcta o incorrectamente el ms
ventajoso para nosotros.
La eleccin no prueba en absoluto la libertad del hombre. Este delibera slo cuando no sabe
todava cul elegir entre varios objetos que le afectan. Sale de este apuro cuando su voluntad se
decide en funcin de la mayor ventaja que cree encontrar en el objeto que elige o en la accin que
emprende. Por lo tanto, su eleccin es necesaria, dado que no se decidira a favor de un objeto o una
accin si no creyera encontrar en ellos alguna ventaja para l. Para que el hombre pudiera actuar
libremente, sera necesario que pudiera querer elegir algo sin motivos o que pudiera impedir que
actuaran estos motivos sobre su voluntad. Dado que la accin es siempre el efecto de una voluntad
motivada y que la voluntad no puede ser determinada ms que por un motivo que no est en nuestro
poder, entonces nunca somos dueos de las determinaciones de nuestra propia voluntad y, por lo
tanto, jams actuamos libremente. Se ha credo que ramos libres porque tenamos una voluntad y
el poder de elegir. Pero no se ha prestado atencin al hecho de que nuestra voluntad est movida por
causas independientes de nosotros, inherentes a nuestra organizacin o que derivan de los seres que
nos afectan. Soy libre de no querer retirar mi mano cuando temo quemarme? Soy libre de quitar
al fuego la propiedad por la que le temo? Soy libre de no elegir un plato que s que es agradable o
anlogo a mi paladar y de no preferirlo a otro que s que es desagradable o peligroso? Es siempre
conforme con mis sensaciones, mis propias experiencias o mis opiniones que juzgo las cosas bien o
mal. Y cualquiera que sea mi juicio, depende necesariamente de mi modo de sentir habitual o

momentneo y de las cualidades que encuentro, que existen a pesar de m o que mi espritu supone
en la causa que me afecta.
Los partidarios del sistema de la libertad parecen haber confundido siempre la coaccin con la
necesidad. Creemos actuar libremente cuando no vemos nada que obstaculice nuestras acciones. No
percibimos que el motivo que nos hace querer es siempre necesario e independiente de nosotros. El
preso de una crcel est obligado a quedarse ah; pero no es libre de desear escaparse. Sus cadenas
le impiden actuar, pero no le impiden querer. Se escapar si se rompen sus cadenas, pero no se
escapar libremente. El temor y la idea del suplicio actan en l como motivos necesarios.
El hombre puede dejar de estar coaccionado sin ser libre por ello. Cualquiera que sea su modo de
actuar, acta necesariamente de acuerdo con motivos que lo determinan. Puede compararse con un
cuerpo pesado que es detenido en su cada por algn obstculo. Apartad este obstculo y el cuerpo
seguir su movimiento o continuar cayendo. Acaso se dir que este cuerpo es libre de caer o de
no caer? No es su cada efecto necesario de su peso especfico? Scrates, hombre virtuoso y que se
someta a las leyes aun injustas de su patria, no acepta huir de su crcel cuya puerta estaba abierta.
Sin embargo, no acta libremente. Las cadenas invisibles de la opinin, la decencia, el respeto por
las leyes aunque sean inicuas y el temor de empaar su gloria le retienen en su crcel y son motivos
lo suficientemente fuertes para que este amante de la virtud espere la muerte con tranquilidad. No
est en su poder salvarse, porque no puede resignarse a desmentir ni un instante los principios a los
que su espritu est acostumbrado.
Los hombres, se nos dice, actan a menudo contra su inclinacin, de donde se concluye que son
libres. Esta conclusin es muy falsa. Cuando parecen actuar contra su inclinacin, estn inducidos a
ello por otros motivos necesarios, lo suficientemente fuertes para vencerla. Un enfermo, para poder
curarse, llega a vencer su repulsin por las medicinas ms repugnantes. El temor al dolor o a la
muerte prevalece necesariamente; en consecuencia, este enfermo no acta en absoluto en libertad.
Lo que el hombre har es siempre consecuencia de lo que ha sido, de lo que es, de lo que ha hecho
hasta el momento de la accin. Nuestro ser actual y total, considerado en todas sus posibles
circunstancias, contiene la suma de todos los motivos de la accin que realizaremos, principio cuya
verdad ningn ser pensante puede negar. Nuestra vida es una sucesin de instantes necesarios y
nuestra conducta, buena o mala, virtuosa o viciosa, til o daina para nosotros y para los dems, es
un encadenamiento de acciones tan necesarias como cada uno de los instantes de nuestra vida. Vivir
es existir de un modo necesario en los puntos de la duracin que se suceden necesariamente. Querer
es aceptar o no aceptar seguir siendo lo que somos. Ser libre es ceder a motivos necesarios
inherentes a nosotros.
La fatalidad es el orden eterno, inmutable, necesario, establecido en la Naturaleza, o el enlace
indispensable de las causas que actan con los efectos que producen. Segn este orden, los cuerpos
pesados caen, los cuerpos ligeros se elevan, las materias anlogas se atraen, las contrarias se
rechazan; los hombres se juntan en sociedad, se modifican unos a otros, se convierten en buenos o
malos, se hacen mutuamente felices o infelices, se aman o se odian necesariamente, segn la
manera en que actan los unos sobre los otros. Por tanto, la necesidad que regula los movimientos
del mundo fsico, regula tambin los del mundo moral donde todo est, en consecuencia, sometido a
la fatalidad. Recorriendo sin que lo sepamos y a pesar nuestro la ruta de la naturaleza nos ha
trazado, parecemos nadadores obligados a seguir la corriente que nos arrastra. Creemos ser libres
porque a veces consentimos y a veces no en seguir el curso del agua que siempre nos arrastra. Nos
creemos dueos de nuestra suerte porque estamos obligados a mover los brazos por el temor de
ahogarnos.

De la inmortalidad del alma, del dogma de la vida futura, del temor a la muerte.
Nada ms popular que el dogma de la inmortalidad del alma. Nada ms universalmente difundido
que la espera de otra vida. Habiendo inspirado la Naturaleza a todos los hombres un gran amor por
su existencia, el deseo de perseverar en ella siempre ha sido una consecuencia necesaria. Este deseo
pronto se ha convertido para ellos en certidumbre y, de este deseo de existir siempre que les haba
dado la Naturaleza, han hecho un argumento para demostrar que el hombre jams dejara de existir.
Nuestra alma, dice Abadie, no tiene deseos intiles; desea naturalmente una vida eterna; y, con
una lgica extraa, concluye que este deseo no puede dejar de ser cumplid. Sea como sea, los
hombres dispuestos de este modo han escuchado vidamente a aquellos que les han anunciado
sistemas tan conformes con sus deseos. Por tanto, no consideremos como algo sobrenatural el deseo
de existir, que fue y ser siempre la esencia del hombre. No nos sorprendamos de que haya recibido
con afn una hiptesis que lo halaga, prometindole al mismo tiempo que su deseo ser un da
satisfecho. Pero abstengmonos de concluir que este deseo sea una prueba indudable de la realidad
de esta vida futura, de la que los hombres se preocupan demasiado para su felicidad actual. La
pasin por la existencia en nosotros no es ms que una consecuencia natural de un ser sensible cuya
esencia es el querer conservarse. Este deseo depende, en los hombres, de la energa de sus almas o
de la fuerza de su imaginacin, siempre dispuesta para realizar lo que desean impetuosamente.
Deseamos la vida del cuerpo y, sin embargo, este deseo es frustrado. Por qu entonces el deseo de
vida de nuestra alma no se vera frustrado como aqul?
Las ms simples reflexiones sobre la Naturaleza de nuestra alma deberan convencernos de que la
idea de su inmortalidad no es ms que una ilusin. Qu es nuestra alma sino el principio de la
sensibilidad? Qu es pensar, gozar o sufrir sino sentir? Qu es la vida sino el conjunto de estas
modificaciones o movimientos, propios del ser organizado? Por ello, en cuanto el cuerpo deja de
vivir, la sensibilidad ya no puede ejercerse. Ya no puede haber ideas, ni en consecuencia
pensamientos. Las ideas, como se ha demostrado, no pueden llegar a nosotros ms que por medio
de los sentidos. Ahora bien, cmo pretender que, una vez privados de sentidos, tengamos todava
percepciones, sensaciones o ideas? Puesto que se ha tomado el alma por un ser separado del cuerpo
animado, por qu no se ha tomado la vida por un ser distinto del cuerpo viviente? La vida es la
suma de movimientos de todo el cuerpo; el sentimiento y el pensamiento son parte de estos
movimientos. Por tanto, en el hombre muerto estos movimientos cesarn como los dems.
En efecto, con qu razonamiento se pretendera probar que este alma, que no puede sentir, pensar,
querer ni actuar ms que con ayuda de sus rganos, pueda sentir dolor o placer o pueda an tener
conciencia de su existencia, cuando los rganos que le avisaban de ello estn descompuestos o
destruidos? Acaso no es evidente que el alma depende de la disposicin de las partes del cuerpo y
del orden segn el cual estas partes contribuyen a realizar sus funciones o sus movimientos? As,
pues, en cuanto la estructura orgnica es destruida, no podemos dudar de que el alma lo est
tambin. Acaso no vemos durante todo el curso de nuestra vida que esta alma es alterada,
perturbada y trastornada por todos los cambios que experimentan nuestros rganos? Y an se exige
que el alma acte, piense y subsista, cuando hasta los propios rganos habrn desaparecido por
completo!
El ser organizado puede compararse con un reloj que una vez est roto ya no sirve para lo que se le
haba destinado. Decir que el alma sentir, pensar, gozar, sufrir, despus de la muerte del cuerpo,
es pretender que un reloj roto en mil pedazos puede seguir sonando o marcando las horas. Aquellos
que nos dicen que nuestra alma puede subsistir a pesar de la destruccin del cuerpo sostienen
evidentemente que el movimiento de un cuerpo podr conservarse despus de que el sujeto sea
destruido, lo que es completamente absurdo.

Seguramente nos dirn que la conservacin de las almas despus de la muerte del cuerpo es un
efecto de la potencia divina; pero esto sera apoyar una cosa absurda en una hiptesis gratuita. La
potencia divina, cualquiera que sea su Naturaleza, no puede hacer que una cosa exista y no exista al
mismo tiempo; no puede hacer que un alma sienta o piense sin las necesarias mediaciones para
tener pensamientos.
El ilustre Bacon ha dicho que los hombres temen a la muerte por la misma razn que los nios
tienen miedo de la oscuridad. Desconfiamos, naturalmente, de todo lo que no conocemos.
Queremos ver con claridad a fin de protegernos de objetos que nos pueden amenazar o para
procurarnos aquellos que pueden sernos tiles. El hombre que existe no puede hacerse una idea de
la no existencia. Como este estado le inquieta, a falta de experiencia su imaginacin se pone a
trabajar para representarle bien o mal este estado incierto. Acostumbrado a pensar, sentir, ser puesto
en accin y a gozar de la sociedad, considera como una desgracia la disolucin que lo privar de los
objetos y las sensaciones que su Naturaleza actual ha convertido en necesarias para l, que /le
impedir sentir su ser, le quitar sus placeres, para hundirlo en la nada. Aunque la suponga exenta
de penas, considera siempre a esta nada como una soledad desoladora, como un abismo de
profundas tinieblas en el que se ve completamente abandonado, privado de toda ayuda y padeciendo
el rigor de tan horrible situacin. Pero no basta el sueo profundo para darnos una idea verdadera
de la nada? Acaso no nos priva de todo? No parece aniquilarnos para el universo y aniquilar el
universo para nosotros? Acaso la muerte es otra cosa que un largo y profundo sueo? El hombre le
teme slo porque no puede hacerse una idea de la muerte. Dejara de temerla si tuviera de ella una
idea verdadera. Como no puede concebir un estado en el que no se sienta nada, cree que cuando
deja de existir, tendr el sentimiento y la conciencia de estas cosas que le parecen hoy tan tristes y
lgubres. Su imaginacin le representa su cortejo, la tumba que se cava para l, los lamentos que le
acompaan a su ltima estancia. Se convence de que estos objetos horrorosos le afectarn, aun
despus de su defuncin, tan penosamente como en el estado actual en el que goza de sus sentidos.
Del suicidio.
Puesto que la vida es comnmente el ms preciado bien del hombre, hemos de presumir que el que
se desprende de ella es porque se ve arrastrado por una fuerza invencible. Es la desgracia, la
desesperacin, la alteracin de la mquina producida por la melancola, lo que llevan al hombre a
darse muerte. Agitado entonces por impulsos contrarios se ve, como hemos dicho ms arriba,
forzado a seguir una va intermedia que le lleva a la muerte; si el hombre no es libre en ningn
instante de su vida an lo es menos en el acto que le pone trmino.
Vemos, pues, que el que se mata no comete, como se pretende, un ultraje a la Naturaleza o, si se
quiere, a su autor. Sigue un impulso de esta misma Naturaleza al seguir el nico camino que aqulla
le deja para salir de sus penas; sale de la existencia por una puerta que aqulla le ha dejado abierta.
No puede ofenderla cuando cumple la ley de la necesidad; la mano de hierro de esta ley, que ha roto
el resorte que le haca la vida deseable y que le impulsaba a su conservacin, le ensea que ha de
salir del sistema en el que se encuentra demasiado mal para querer permanecer en l. Ni la patria ni
la familia tienen el derecho de quejarse de un miembro al que no han sabido hacer feliz y del que
nada tienen ya que esperar. Para ser til a la patria o a la familia es necesario que el hombre aprecie
su propia existencia, le interese conservarla, ame los lazos que le unen a los dems y sea capaz de
procurarse su felicidad. Para que el suicida fuera castigado en la otra vida y para que se arrepintiera
de su salida precipitada, sera necesario que se sobreviviera a s mismo y que, por consiguiente, se
llevara a su futura existencia sus rganos, sus sentidos, su memoria, sus ideas y su manera actual de
existir y de pensar,

En una palabra, nada hay ms til que inspirar en los hombres el desprecio por la muerte y alejar de
sus espritus las falsas ideas que se les da acerca de sus consecuencias. El temor a la muerte slo
engendrar cobardes; el temor de lo que a ella seguir engendrar solamente fanticos o piadosos
melanclicos, intiles para ellos y para los dems. La muerte es un recurso que no debe negarse a la
virtud oprimida a la que la injusticia de los hombres reduce a menudo a la desesperacin. Si los
hombres no temieran a la muerte no seran esclavos ni supersticiosos. La verdad encontrara
defensores ms celosos, los derechos del hombre seran sostenidos ms abiertamente, los errores
seran combatidos con ms fuerza y la tirana sera arrojada para siempre de las naciones, pues la
nutre la cobarda y la perpeta el miedo. En resumen: los hombres no pueden ni estar contentos ni
ser felices mientras sus creencias les obliguen a temblar.
De los intereses de los hombres o de las ideas que se hacen de la felicidad. El hombre no puede
ser dichoso sin la virtud.
Llamamos inters al objeto con el que el hombre, de acuerdo con su temperamento y sus ideas
caractersticas, relaciona su bienestar; de donde se ve que el inters no es ms que lo que cada uno
de nosotros considera necesario para su felicidad. Hemos, pues, de concluir que no existe ningn
hombre que no tenga algn inters. El del avaro es amasar riquezas; el del prdigo es dilapidarlas;
el inters del ambicioso es obtener poder, ttulos y dignidades; el de un prudente moderado,
disfrutar de la tranquilidad; el inters del libertino es librarse sin ninguna seleccin a toda clase de
placeres; el del hombre prudente es abstenerse de todos los que podran perjudicarle. El inters del
malvado es satisfacer las pasiones a cualquier precio; el del hombre virtuoso es merecer, por su
conducta, el amor y la aprobacin de los dems y no hacer nada que pueda degradarle a sus propios
ojos.
As, pues, cuando decimos que el inters es el nico mvil de las acciones humanas, queremos con
ello indicar que todos los hombres trabajan a su manera para su propia felicidad y que la identifican
con algn objeto visible o escondido, real o imaginario, hacia el que tiende todo su sistema de
conducta para obtenerlo. Por esta razn, no existe ningn hombre al que podamos llamar
desinteresado; reservamos este nombre slo para aquel cuyos mviles desconocemos o cuyo inters
aprobamos. As, llamamos generoso, fiel y desinteresado al que es ms sensible al placer de ayudar
a un amigo en su infortunio que al de conservar en la caja fuerte sus intiles tesoros. Llamamos
desinteresado al hombre para el cual es ms preciado el inters por la gloria que el inters por su
fortuna. Llamamos, por fin, desinteresado al hombre que dedica al objeto que identifica con su
felicidad unos sacrificios que nosotros consideramos costosos porque no asignamos a dicho objeto
el mismo valor.
A menudo juzgamos equivocadamente los intereses de los dems, ya sea porque los mviles que los
animan son demasiado complicados para que podamos comprenderlos, ya sea porque, para
juzgarlos como lo hacen ellos, deberamos tener sus mismos ojos, sus mismos rganos, las mismas
pasiones, las mismas opiniones. Sin embargo, forzados a juzgar las acciones de los hombres por sus
efectos sobre nosotros, aprobaremos el inters que las anima siempre que se desprenda de ellas
alguna ventaja para la especie humana. Por esto admiramos el valor, la generosidad, el amor a la
libertad, el talento, la virtud, etctera, con lo que no hacemos ms que aprobar los objetos en los que
los seres que alabamos han puesto su felicidad. Aprobamos sus disposiciones aun cuando no
estamos en condiciones de sentir sus efectos; pero, en este juicio, no nos sentimos desinteresados; la
experiencia, la reflexin, el hbito, la razn, nos han proporcionado el gusto moral y, al ser testigos
de una accin grande y generosa, gozamos tanto como un hombre de gusto goza a la vista de un
hermoso cuadro aunque no le pertenezca. El que tiene el hbito de practicar la virtud es un hombre
que tiene siempre presente el inters de merecer el afecto, la estima y la ayuda de los dems, a la
vez que la necesidad de sentir amor y estima de s mismo. Con estas ideas, habituales en l, no

cometer crmenes, ni que sean ocultos, porque le degradaran a sus propios ojos; es como el
hombre que, por haber adquirido desde su infancia el hbito de la limpieza, se siente afectado
desagradablemente de verse sucio aunque no haya ningn testigo. El hombre de bien es aquel al que
unas ideas verdaderas le han mostrado que su inters o felicidad estn en obrar de una manera que
los dems no pueden dejar de amar y de aprobar por su propio inters.
Estos principios, debidamente desarrollados, constituyen la verdadera base de la moral. No existe
nada ms quimrico que una moral fundada en unos mviles imaginarios que han sido colocados
fuera de la Naturaleza, o en unos sentimientos innatos que algunos pensadores han considerado
como anteriores a toda experiencia e independientes de las ventajas que puedan reportarnos. Es
propio de la esencia del hombre el amarse a s mismo, querer conservarse y procurarse una
existencia feliz; as, pues, el inters o el deseo de felicidad es el nico mvil de todas sus acciones;
este inters depende de su organizacin natural, de sus necesidades, de las ideas adquiridas, de los
hbitos contrados; cae en el error cuando una organizacin viciada o unas falsas creencias le
muestran su bienestar en objetos intiles o perjudiciales para l y para los dems; camina con paso
seguro hacia la virtud cuando unas ideas verdaderas le hacen poner su felicidad en una conducta til
para su especie que los dems aprueban y que la convierten en un objeto interesante para ellos. La
moral sera una ciencia vana si no probara a los hombres que su mayor inters est en ser virtuosos.
Toda obligacin ha de fundarse en la probabilidad o la certeza de obtener un bien o evitar un mal.
En efecto, en ningn momento de su vida puede un ser sensible e inteligente perder de vista su
conservacin y su bienestar; se debe, pues, a s mismo la felicidad. Pero pronto la experiencia y la
razn le prueban que, sin ayuda, nunca podr procurarse l solo todas las cosas necesarias para su
felicidad; vive con seres sensibles e inteligentes ocupados igual que l en su propia felicidad pero
capaces de ayudarlo a obtener los objetos que l desea para s; se da cuenta de que estos seres slo
le sern favorables si est interesado su propio bienestar; llega entonces a la conclusin de que para
su felicidad necesita comportarse de una manera que le concilie siempre la adhesin, la aprobacin,
la estima y la asistencia de los seres que estn en mejores condiciones para ayudarle a conseguir sus
objetivos; comprende que el hombre es el ser ms necesario para el bienestar del hombre y que para
interesarlo ha de hacerle encontrar algunas ventajas reales en secundar sus proyectos. Pero procurar
ventajas reales a otros seres de la especie humana significa poseer la virtud: el hombre razonable se
ve, pues, obligado a admitir que por su propio inters le conviene ser virtuoso. La virtud no es ms
que el arte de hallar la felicidad de uno mismo en la felicidad de los dems. El hombre virtuoso es
aquel que comunica felicidad a unos seres capaces de drsela a l, necesarios para su conservacin
y aptos para poderle proporcionar una existencia feliz.
Este es el verdadero fundamento de la moral; el mrito y la virtud se fundan en la naturaleza del
hombre y en sus necesidades. Slo gracias a la virtud puede el hombre ser feliz. Sin virtudes no
puede la sociedad ser til ni subsistir; slo puede proporcionar ventajas reales cuando rene unos
seres animados por el deseo de gustarse y dispuestos a trabajar para su recproca utilidad; no existen
dulzuras en la familia si los miembros que la componen no tienen la voluntad de prestarse
mutuamente ayuda, ayudarse a soportar las penas de la vida y apartar mediante la unin de sus
esfuerzos los males a los que la Naturaleza les somete. El lazo conyugal slo es dulce en cuanto
identifica los intereses de dos seres unidos por la necesidad de un placer legtimo, del que resulta el
mantenimiento de la sociedad poltica, y capaz de formar ciudadanos. Para que la amistad tenga su
encanto, tiene que asociar especialmente a seres virtuosos, es decir, animados de un sincero deseo
de contribuir a su recproca felicidad. Slo mostrando alguna virtud podremos merecer la
benevolencia, la confianza, la estima de todos aquellos con los que tenemos alguna relacin; en una
palabra: ningn hombre puede ser feliz si est solo.

En efecto, la felicidad de cada individuo de la especie humana depende de los sentimientos que
despierta y nutre en los seres entre los que el destino lo ha colocado; la grandeza puede
deslumbrarlos; el poder y la fuerza pueden arrancarles homenajes involuntarios; la opulencia puede
seducir a unas almas bajas y venales; pero la humanidad, la bondad, la compasin y la justicia
pueden por s solas despertar sentimientos tan dulces como la ternura, la dedicacin y la estima de
las que todo hombre sensato siente necesidad. Ser virtuoso consiste en colocar el propio inters en
lo que concuerda con el inters de los dems; es gozar con los beneficios y los placeres que les
prodigamos. Aqul al que su naturaleza, educacin, reflexin y costumbres han hecho susceptible
de estas tendencias, y al que las circunstancias han puesto en condiciones de satisfacerlas, se
convierte en un objeto que interesa a todos los que se le aproximan: es feliz en todo momento, lee
con placer la satisfaccin y la alegra en todos los rostros; su mujer, los hijos, los amigos, los
sirvientes muestran una expresin abierta y serena que dan constancia de la alegra y la paz que l
reconoce como obra suya; todo lo que le rodea est dispuesto a participar de sus alegras y de sus
penas; amado, respetado, considerado por los dems, todo le lleva a una agradable consideracin de
s mismo; conoce los derechos que ha adquirido sobre todos los corazones; se felicita de ser la
fuente de una felicidad por la que todos estn ligados a su muerte. El amor que sentimos por
nosotros mismos se convierte en un sentimiento an ms agradable cuando lo vemos compartido
por todos aquellos con los que nos ha ligado el destino. El hbito de la virtud nos crea unas
necesidades que la virtud se basta para satisfacer, de manera que la virtud es siempre su propia
recompensa y se satisface con los beneficios que procura a los dems.
Conclusin.
De todo lo dicho hasta aqu resulta evidente que los errores de toda clase del gnero humano
proceden todos de haber renunciado a la experiencia, al testimonio de los sentidos, a la recta razn,
para dejarse guiar por la imaginacin a menudo engaosa y por la autoridad siempre sospechosa. El
hombre no reconocer nunca su felicidad verdadera mientras descuide el estudio de la Naturaleza,
no se instruya en sus leyes inmutables y no busque ms que en ella los verdaderos remedios de los
males que son consecuencia necesaria de sus errores presentes. El hombre ser siempre un enigma
para l mismo mientras se considere doble y movido por una fuerza inconcebible de la que se
ignora su Naturaleza y sus leyes. Las facultades que llama intelectuales y sus cualidades morales
sern ininteligibles para l si no las considera de la misma manera que a sus facultades corporales y
si no las ve someterse en todo a las mismas reglas. El sistema de su pretendida libertad no se apoya
en nada; a cada momento es desmentido por la experiencia; sta le prueba que no deja nunca de
estar en todas sus acciones bajo el poder de la necesidad; verdad que, lejos de ser peligrosa para los
hombres o destructiva para la moral, le proporciona la verdadera base, pues hace sentir la necesidad
de las relaciones subsistentes entre seres sensibles reunidos en sociedad con objeto de trabajar en un
esfuerzo comn en su recproca felicidad. De la necesidad de estas relaciones nace la necesidad de
sus deberes y la necesidad de los sentimientos de amor que atribuyen a la conducta que llaman
virtuosa, o de la aversin que tienen por la que llaman viciosa y criminal. De donde se ven los
verdaderos fundamentos de la obligacin moral, que no es ms que la necesidad de encontrar la
manera de obtener el fin que el hombre se propone en la sociedad, donde cada uno de nosotros, por
su propio inters, su propia felicidad, su propia seguridad, se ve obligado a tener y a mostrar las
disposiciones necesarias para su propia conservacin y capaces de excitar en sus asociados los
sentimientos que necesita para ser l mismo feliz. En una palabra, es sobre la accin y la reaccin
necesarias de las voluntades humanas, sobre la atraccin y repulsin necesarias de sus almas que se
funda toda moral: es el acuerdo o el concierto de las voluntades y de las acciones de los hombres lo
que mantiene la sociedad; su discordancia la disuelve y la hace desgraciada.
De todo lo que hemos dicho se concluye que los nombres bajo los cuales los hombres han
designado las causas ocultas que actan en la Naturaleza y sus diversos efectos no son ms que la

necesidad considerada desde diferentes puntos de vista. Hemos encontrado que el orden es un
encadenamiento necesario de causas y efectos del que nosotros vemos o creemos ver el conjunto, el
enlace y la marcha, y que nos gusta cuando lo encontramos conforme con nuestro ser. De la misma
manera hemos visto que lo que llamamos desorden es un encadenamiento de efectos y de causas
necesarias que juzgamos desfavorables para nosotros o poco convenientes a nuestro ser. Se ha
designado con el nombre de inteligencia la causa necesaria que operara necesariamente el
encadenamiento de sucesos que comprendemos bajo el nombre de orden. Se ha llamado divinidad a
la causa necesaria e invisible que pondra en accin una naturaleza I en la que todo acta de acuerdo
con unas leyes inmutables y necesarias. Se ha llamado destino o fatalidad al encadenamiento
necesario de causas y efectos desconocidos que vemos en este mundo; se ha utilizado la palabra
azar para designar los efectos que no podemos prever y de los que ignoramos la relacin necesaria
con sus causas. Finalmente, se han llamado facultades intelectuales y morales a los efectos y a las
modificaciones necesarias del ser organizado que hemos supuesto impresionado por un agente
inconcebible que se ha credo distinto de su cuerpo o de una Naturaleza diferente de la suya, al que
se ha designado con el nombre de alma.
En consecuencia, se ha credo que este agente es inmortal y que no se descompone como el cuerpo.
Hemos mostrado que el dogma maravilloso de la otra vida se funda slo en suposiciones gratuitas,
desmentidas por la reflexin. Hemos probado que esta hiptesis es no slo intil para las
costumbres de los hombres, sino que slo sirve para embotar sus facultades y para apartarlos del
cuidado de trabajar para su felicidad real; para embriagarlos con vrtigos y con opiniones
perjudiciales para su tranquilidad y, en fin, para adormecer la vigilancia de los legisladores
dispensndolos de dar a la educacin, a las instituciones y a las leyes de la sociedad toda la atencin
que les deben. Hemos mostrado que la poltica se ha equivocado al apoyarse en una opinin poco
capaz de contener las pasiones que todo contribuye a encender en el corazn de los hombres, los
cuales dejan de ver el futuro cuando el presente los seduce o los arrastra. Hemos mostrado que el
desprecio de la muerte es un sentimiento beneficioso que proporciona a los espritus el valor de
emprender lo que es verdaderamente til para la sociedad. Por fin, hemos dado a conocer lo que
poda conducir al hombre a la felicidad y hemos mostrado los obstculos que el error opone a la
felicidad.
Que no nos acusen de demoler sin edificar; de combatir los errores sin sustituirlos por verdades; de
golpear al mismo tiempo los fundamentos de la religin y de la sana moral. Esta es necesaria a los
hombres; est fundada en su Naturaleza; sus deberes son ciertos y han de durar tanto como la raza
humana; nos obliga, porque sin da ni los individuos ni las sociedades podran subsistir y gozar de
las ventajas que su Naturaleza les obliga a desear.
Escuchemos, pues, esta moral establecida sobre la experiencia y sobre la necesidad de las cosas; no
escuchemos esta supersticin fundada en ensueos, en imposturas y en los caprichos de la
imaginacin. Sigamos las lecciones de esta moral humana y dulce que nos conduce a la virtud por el
camino de la felicidad: hagamos odos sordos a los gritos ineficaces de la religin que no podr
hacernos amar una virtud a la que hace horrible y odiosa, y que nos hace realmente desgraciados en
este mundo en espera de quimeras que nos promete en otro. Seguro que la razn, sin una rival que
la desacredite, nos conducir con ms seguridad que aqulla hacia el final que tienden todos
nuestros deseos.
Qu frutos, en efecto, ha sacado hasta el momento el gnero humano de estas nociones sublimes y
sobrenaturales con las que durante tantos siglos ha hartado a los mortales? Todos estos fantasmas
creados por la ignorancia y la imaginacin; todas estas hiptesis, tan insensatas como sutiles, de las
que fue desterrada la experiencia; todas estas palabras vacas de significado de las que est lleno el
lenguaje; todas estas esperanzas fanticas y estos terrores pnicos que han utilizado para actuar

sobre la voluntad de los hombres, los han hecho acaso mejores, ms conscientes de sus deberes y
ms fieles en cumplirlos? Todos estos sistemas maravillosos y las invenciones sofisticadas en las
que se apoyan, han trado la luz a nuestros espritus, la razn a nuestra conducta, la virtud a nuestro
corazn? Desgraciadamente todas estas cosas no han hecho ms que hundir el entendimiento
humano en las tinieblas, de las que no puede salir, y sembrar en nuestras almas errores peligrosos,
despertar en nosotros pasiones funestas en las que encontraremos la verdadera fuente de los males
que afligen nuestra especie.
Deja, pues, oh hombre!, de turbarte por los fantasmas que tu imaginacin o la impostura han
creado. Renuncia a unas vagas esperanzas; lbrate de temores abrumadores; sigue sin inquietarte el
camino necesario que la Naturaleza te ha trazado. Simbrala de flores si tu destino lo permite;
aparta, si puedes, las espinas que han extendido. No lances tus miradas hacia un futuro
impenetrable: su oscuridad basta para probarte que es intil y peligroso sondear. Piensa, pues,
nicamente en ser feliz en la existencia que te es conocida. S temperado, moderado y razonable si
quieres conservarte; no seas prdigo en el placer si quieres que te dure. Abstente de todo lo que
puede perjudicar a ti o a los dems. S verdaderamente inteligente, es decir, aprende a amarte, a
conservarte, a cumplir la finalidad que a cada momento te propones. S virtuoso para que puedas
ser firmemente feliz y para que puedas gozar del afecto, de la estima y de la ayuda de los seres que
la Naturaleza ha hecho necesarios para tu propia felicidad. Si ellos son injustos, hazte digno de tu
propio aplauso y estima: vivirs contento, tu serenidad no se ver turbada; el fin de tu carrera, libre
de remordimientos, al igual que tu vida, no la desacreditar. La muerte ser para ti la puerta de una
existencia nueva en un orden nuevo: all sers sometido, igual que lo eres actualmente, a las leyes
eternas del destino que quiere que, para vivir feliz aqu abajo, hagas felices a otros. Djate, pues,
llevar suavemente por la Naturaleza hasta que te duermas apaciblemente en el seno que te ha hecho
nacer.
T, pobre desgraciado!, que te encuentras sin cesar en contradiccin contigo mismo, mquina
desordenada que no puede adecuarse ni a su Naturaleza ni a la de sus asociados!, no temas el
castigo de tus crmenes en la otra vida: no eres ya cruelmente castigado? Tus locuras, tus hbitos
vergonzosos, tus excesos, no perjudican tu salud? No arrastras asqueado una vida fatigada por tus
excesos? No te castiga el aburrimiento por tus pasiones saciadas? No han cedido el puesto el
vigor y la jovialidad a la debilidad, la inseguridad y las lamentaciones? No cavan tus vicios da a
da tu propia tumba? Cada vez que te has manchado con algn crimen, te has atrevido sin pavor a
mirarte a ti mismo? No has encontrado el remordimiento, el terror, la vergenza arraigados en tu
corazn? No has sentido miedo de las miradas de tus semejantes? No has temblado en tu soledad
sin cesar bajo la sospecha de que la terrible verdad desvelara tus tenebrosas fechoras? No temas
ms el futuro, pues pondr fin a los merecidos tormentos que te infliges a ti mismo. La muerte, al
liberar a la tierra de un peso incmodo, te liberar a ti de tu ms cruel enemigo.

Segunda Parte.
Origen de nuestras ideas sobre la divinidad.
Los primeros instantes del hombre estn marcados por necesidades; es decir, para conservar su ser
hace falta necesariamente la ayuda de varias causas anlogas a l, sin las cuales no podra
mantenerse en la existencia que ha recibido. Estas necesidades en el ser sensible se manifiestan por
el desorden, el decaimiento y la languidez de su mquina que le dan consciencia de una sensacin
penosa: esta perturbacin persiste y aumenta hasta que la causa necesaria para hacerla cesar venga a
restablecer el orden conveniente en la mquina humana. La necesidad es el primero de los males
que experimenta el hombre; sin embargo, este mal es necesario para el mantenimiento de su ser y
no le preocupara si el desorden de su cuerpo no le obligara a remediarlo. Sin necesidades, no

seramos ms que mquinas insensibles, semejantes a los vegetales, incapaces, como ellos, de
conservarnos o de tomar medidas para perseverar en la existencia que hemos recibido. A nuestras
necesidades debemos nuestras pasiones, nuestros deseos, el ejercicio de nuestras facultades
corporales e intelectuales; son nuestras necesidades las que nos obligan a pensar, querer y actuar,
para satisfacerlas o para poner fin a las sensaciones penosas que nos causan, segn nuestra
sensibilidad natural y nuestra propia energa, desplegamos fuerzas de nuestro cuerpo o de nuestro
espritu. Al ser continuas nuestras necesidades, estamos obligados a trabajar sin cesar para
procurarnos los objetos capaces de satisfacerlas; en una palabra, es por sus mltiples necesidades
por lo que la energa del hombre est en perpetua accin. En cuanto deja de tener necesidades, cae
en la inercia, la apata, el aburrimiento, en una languidez incmoda y daina para su ser, estado que
dura hasta que nuevas necesidades vienen a reanimarlo o despertarlo de este letargo.
Por lo tanto se ve que el mal es necesario para el hombre; sin l no podra conocer lo que le
perjudica, ni evitarlo, ni procurarse bienestar; no se distinguira en nada de los seres insensibles y no
organizados si el mal momentneo al que llamamos necesidad no lo forzara a poner en accin sus
facultades, hacer experiencias, comparar y distinguir entre los objetos que pueden perjudicarle y
aquellos que son favorables para su ser. En fin, sin el mal el hombre no conocera el bien, estara
continuamente expuesto a perecer; semejante a un nio desprovisto de experiencia, a cada paso
correra el peligro de perderse, no juzgara nada, no tendra eleccin, ni voluntad, ni pasiones, ni
deseos, no se rebelara contra los objetos desagradables, no podra alejarlos de s, ni tendra ningn
motivo para amar o temer; sera un autmata insensible, ya no sera un hombre.
Si no existiera ningn mal en este mundo, el hombre jams habra pensado en la divinidad. Si la
naturaleza le hubiera permitido satisfacer cmodamente todas sus necesidades renacientes o no
experimentar ms que sensaciones agradables, sus das habran transcurrido en perpetua
uniformidad y no habra tenido motivos para investigar las causas desconocidas de las cosas.
Meditar es un esfuerzo; el hombre siempre contento no se ocupara ms que de satisfacer sus
necesidades, gozar del presente, sentir objetos que le advertiran sin cesar de su existencia de un
modo que aprobara necesariamente. Nada alarmara su corazn, todo sera conforme a su ser, no
experimentara ni temor, ni desconfianza, ni inquietud por el porvenir; estos movimientos no
pueden ser ms que las consecuencias de alguna sensacin desagradable que le habra anteriormente
afectado o que, perturbando el orden de su mquina, habra interrumpido el curso de su felicidad.
Independientemente de las necesidades que se renuevan en cada instante en el hombre y que a
menudo se encuentra ante la imposibilidad de satisfacer, todo hombre ha sentido una multitud de
males; ha padecido por culpa de la inclemencia de las estaciones, hambres, contagios, accidentes,
enfermedades, etc. He aqu por qu todo hombre es temeroso y desconfiado. La experiencia del
dolor nos alarma sobre todas las causas desconocidas, es decir, cuyos efectos no hayamos
experimentado; esta experiencia hace que sbitamente o, si se quiere, por instinto nos pongamos en
guardia contra todos los objetos cuyas consecuencias para nosotros ignoramos. Nuestras inquietudes
y nuestros temores aumentan en razn de la cantidad de desorden que estos objetos producen en
nosotros, de su escasez, es decir, de nuestra falta de experiencia respecto a l, de nuestra
sensibilidad natural, del ardor de nuestra imaginacin. Cuanto ms ignorante o desprovisto de
experiencia es el hombre, ms es susceptible de terror; la soledad, la oscuridad de los bosques, el
silencio y las tinieblas de la noche, el silbido de los vientos, los ruidos repentinos y confusos son
para todo hombre que no est acostumbrado a todas estas cosas objetos de terror. El hombre
ignorante es un nio a quien todo sorprende y hace temblar. Sus inquietudes desaparecen, se calma
a medida que la experiencia lo familiariza ms o menos con los efectos de la naturaleza; se
tranquiliza en cuanto conoce o cree conocer las causas que ve actuar y en cuanto conoce los medios
para evitar sus efectos. Pero si no logra aclarar las causas que lo perturban o que lo hacen sufrir, no
sabe a quin echar la culpa; sus inquietudes redoblan, su imaginacin se extrava, exagera o le

describe en desorden el objeto desconocido de su terror, lo hace anlogo a algunos de los seres ya
conocidos, le sugiere medios semejantes a los que emplea en general para detener los efectos y
desarmar la potencia de la causa oculta que ha hecho nacer sus inquietudes y sus temores. Es de este
modo como su ignorancia y su debilidad lo hacen supersticioso.
Los hombres siempre han extrado sus primeras nociones sobre la divinidad en el seno de la
ignorancia, de inquietudes y calamidades. De donde se ve que debieron ser o bien sospechosas o
bien falsas y siempre aflictivas. En efecto, a cualquier parte de nuestro globo que dirijamos nuestras
miradas, a los climas helados del norte, las regiones ardientes del sur, las zonas ms templadas,
vemos que por todas partes los pueblos han temblado y que a consecuencia de sus temores y de sus
desgracias se han hecho dioses nacionales o han adorado a los que les traan de otra parte. La idea
de estos agentes tan potentes fue siempre asociada a la del terror; su nombre record siempre al
hombre sus propias calamidades o las de sus padres; temblamos hoy porque nuestros antepasados
han temblado hace miles de aos. La idea de divinidad despierta siempre en nosotros ideas
aflictivas: si nos remontsemos a la fuente de nuestros temores actuales y de los pensamientos
lgubres que se elevan en nuestro espritu todas las veces que omos pronunciar su nombre, la
encontraramos en los diluvios, las revoluciones y los desastres que han destruido una parte del
gnero humano y consternado a los desgraciados escapados de la destruccin de la tierra; stos nos
han transmitido hasta este da sus miedos y las ideas negras que se han hecho de las causas o de los
dioses que los haban alarmado.
Del mismo modo que los dioses de las naciones fueron concebidos en el seno de inquietudes, fue
tambin en el dolor donde cada hombre molde la potencia desconocida que se construy para s
mismo. Al desconocer las causas naturales y sus modos de actuar, cuando padece algn infortunio o
alguna sensacin desagradable, no sabe a quin responsabilizar de ello. Los movimientos que, a
pesar de l, se excitan en su interior, sus enfermedades, penas, pasiones, inquietudes, las
alteraciones dolorosas que su mquina experimenta sin entender su verdadera causa, finalmente la
muerte, cuyo aspecto es tan temible para un ser fuertemente apegado a la vida, son efectos que
considera como sobrenaturales porque son contrarios a su naturaleza actual; los atribuye, pues, a
alguna causa potente que, a pesar de todos sus esfuerzos, dispone en cada instante de l. Su
imaginacin desesperada por los males que cree inevitables, le crea en el acto algn fantasma bajo
el cual la consciencia de su propia debilidad le obliga a estremecerse. Es entonces cuando, helado
de terror, medita tristemente sobre sus desgracias y busca temblando los medios para apartarlas,
desarmando la clera de la quimera que lo persigue. Fue, pues, siempre en el taller de la tristeza
donde el hombre desgraciado molde el fantasma del cual ha hecho su Dios.
No juzgamos los objetos que ignoramos ms que a partir de aquellos que podemos conocer. El
hombre, segn l mismo, atribuye voluntad, inteligencia, designio, proyectos, pasiones, en una
palabra, cualidades anlogas a las suyas a toda causa desconocida que siente actuar sobre l. En
cuanto una causa visible o supuesta le afecta de un modo agradable o favorable a su ser, la juzga
buena y bien intencionada hacia l: juzga por el contrario que toda causa que le hace experimentar
sensaciones desagradables es mala por su naturaleza y tiene intencin de daarle. Atribuye
finalidades, un plan, un sistema de comportamiento a todo lo que parece producir por s efectos
relacionados, actuar con orden y consecuencia, operar constantemente las mismas sensaciones sobre
l. De acuerdo con estas ideas que el hombre toma siempre de s mismo y de su propio modo de
actuar, ama o teme los objetos que le han afectado, se aproxima a ellos con confianza o temor, los
busca o los rehye cuando cree poder sustraerse a su potencia. Pronto les habla, los invoca, les
ruega que le concedan su ayuda o cesen de afligirle; intenta ganrselos por sumisiones, bajezas,
presentes a los que l mismo es sensible; finalmente les ofrece hospitalidad, les da asilo, les
construye una morada y les suministra las cosas que cree que les deben gustar ms porque a l
mismo le agradan mucho. Estas disposiciones sirven para dar cuenta de la formacin de estos dioses

tutelares que cada hombre se fabrica en las naciones salvajes y groseras. Vemos que hombres
simples consideran como jueces de su suerte a animales, piedras, sustancias informes e inanimadas,
fetiches a los que convierten en divinidades, atribuyndoles inteligencia, deseos y voluntades.
Existe otra disposicin que ha servido para engaar al hombre salvaje y que engaar a todos
aquellos que la razn no haya desengaado respecto a las apariencias: es el concurso fortuito de
ciertos efectos con causas que no los han producido, la coexistencia de estos efectos con ciertas
causas que no tienen con ellos ninguna relacin verdadera.
De este modo, el salvaje atribuir bondad o voluntad de hacerle el bien a algn objeto ya inanimado
ya animado, como una piedra con una cierta forma, una roca, una montaa, un rbol, una serpiente,
un animal, etc., si todas las veces que lo ha encontrado las circunstancias han hecho que tuviera
xito en la caza, la pesca o la guerra o en toda otra empresa. Ese mismo salvaje, de modo
igualmente gratuito, enlazar la idea de malicia o de maldad a un objeto cualquiera que ha
encontrado los das que ha padecido algn accidente desagradable; incapaz de razonar, no ve que
estos efectos diversos se deben a causas naturales, a circunstancias necesarias; le parece ms fcil
atribuirlos a causas incapaces de influir sobre l o de desear su bien o su mal; por consiguiente, su
ignorancia y la pereza de su espritu los divinizan, es decir, les atribuyen inteligencia, pasiones,
designios y les suponen un poder sobrenatural. El salvaje no es ms que un nio; ste golpea el
objeto que no le place, como el perro muerde la piedra que lo hiere, sin remontarse hasta la mano
que se la tira.
De la mitologa y la teologa.
La observacin de la Naturaleza fue el primer estudio de quienes tuvieron posibilidad de meditar;
no pudieron evitar ser impresiona dos por los fenmenos del mundo visible. La salida y la puesta de
los astros, el ciclo peridico de las estaciones, las variaciones del aire, la fertilidad y la esterilidad
de los campos, los beneficios y los daos causados por las aguas, los efectos tanto tiles como
terribles, del fuego, fueron objetos que les hicieron pensar. Era natural que creyeran que unos seres
que vean moverse por s mismos actuaran por su propia energa; por su influencia buena o mala
sobre los habitantes de la tierra les atribuyeron el poder y la voluntad de hacerles bien o de
perjudicarlos. Los primeros que lograron tener ascendiente sobre los salvajes, toscos, diseminados
en los bosques, ocupados en cazar y pescar, errantes y vagabundos, poco apegados al suelo del que
todava no saban sacar partido, fueron siempre los observadores ms experimentados, mejores
conocedores de los designios de la Naturaleza que los pueblos o, mejor dicho, que los individuos
desperdigados a los que encontraron ignorantes y desprovistos de experiencia. Sus conocimientos
superiores les pusieron en condiciones de hacerles bien, de descubrirles inventos tiles, de atraerse
la confianza de los desgraciados a los que tendan una mano caritativa; estos salvajes desnudos,
hambrientos, expuestos a las injurias del aire y a los ataques de las bestias, dispersos en cavernas o
por los bosques, ocupados en la penosa tarea de cazar o de trabajar sin descanso para procurarse una
subsistencia incierta, no haban tenido tiempo para hacer descubrimientos que les pudieran facilitar
sus trabajos: estos descubrimientos son siempre fruto de la sociedad; unos seres aislados y
separados entre s no encuentran nada, ni siquiera se les ocurre buscar. El salvaje es un ser que
permanece perennemente en el estado de infancia, del que no saldra si no fueran a sacarle de su
miseria. Arisco al principio, poco a poco va domesticndose con los que le hacen bien; ganados por
los beneficios que reciben, les conceden su confianza llegando al final a sacrificarles incluso su
libertad.
Por lo general, han salido del seno de las naciones civilizadas los personajes que han aportado la
sociabilidad, la agricultura, las artes, las leyes, los dioses, los cultos y las opiniones religiosas a las
familias o tribus todava esparcidas y no reunidas en cuerpo de nacin. Suavizaron sus costumbres,
los agruparon, les ensearon a sacar partido de sus fuerzas, a ayudarse mutuamente para procurarse

ms fcilmente lo que necesitan. Se atrajeron su amor y su veneracin procurndose una vida ms

feliz, adquirieron el derecho de dictarles sus opiniones, les hicieron adoptar las que ellos haban
inventado, o las que haban .trado de los pases civilizados de donde haban salido. La historia nos
muestra que los ms famosos legisla dores fueron hombres ricos en estos conocimientos tiles que
se dan en el seno de las naciones civilizadas y que llevaron a los salvajes, desprovistos de industria
y de ayudas, las artes que hasta entonces haban desconocido. Tales fueron los Baco, los Orfeo, los
Triptolemos, los Moiss, los Numas, los Zamoixis, en una palabra, los primeros que dieron a las
naciones la agricultura, las ciencias, las divinidades, los cultos, los misterios, la teologa, la
jurisprudencia.
Cualquiera que sea la conjetura que se haga, ya sea que la raza humana haya existido siempre
sobre la tierra, ya sea que se trate de una produccin reciente y pasajera de la Naturaleza, nos es
fcil remontarnos hasta el origen de varas de las naciones existentes; las vemos todava hoy en el
estado salvaje, es decir, compuestas por familias dispersas; stas se agrupan a la llamada de algunos
legisladores o misioneros de los que han recibido beneficios, las leyes, las opiniones y los dioses.
Estos personajes, cuya superioridad fue reconocida por los pueblos, fijaron las divinidades
nacionales dejando a cada individuo los dioses que se haba formado conforme a sus propias ideas,
o sustituyndoselos por otros nuevos aportados de las regiones de donde venan.
Para mejor grabar sus enseanzas en los espritus, estos hombres, convertidos en doctores, en guas
y maestros de las sociedades nacientes, hablaron a la imaginacin de sus oyentes. La poesa con sus
imgenes, sus ficciones, cadencias, armona y ritmo impresion el espritu de los pueblos y grab en
su memoria las ideas que se quiso comunicarles; gracias a ella la Naturaleza entera fue animada, fue
personificada al igual que cada una de sus partes; la tierra, los aires, las aguas, el fuego adquirieron
inteligencia, pensamiento, vida; los elementos fueron divinizados; el cielo, este inmenso espacio
que nos rodea, se convirti en el primero de los dioses; el tiempo, su hijo, que destruye sus propias
obras, fue una divinidad inexorable, a la que se tema y a la que se imagin con el nombre de
Saturno; la materia etrea, este fuego invisible que vivfica a la Naturaleza, que penetra y fecunda
todos los seres, que es el principio del movimiento y del calor, fue llamado Jpiter; se cas con
Juno, la diosa de los aires; sus combinaciones con todos los seres de la Naturaleza se manifestaron
en sus metamorfosis y en sus frecuentes adulterios; se le arm con el rayo, queriendo indicar que
era causa de los meteoros. Con arreglo a las mismas ficciones, el Sol, este otro bienhechor que
influye de forma tan sealada sobre la tierra, se convirti en un Osiris, un Bel, un Mitra, un Adonis,
un Apolo; la Naturaleza, entristecida por su alejamiento peridico, fue una Isis, una Astart, una
Venus, una Cibeles. Finalmente, todas las partes de la Naturaleza fueron personificadas; el mar
estuvo bajo el imperio de Neptuno; el fuego fue adorado por los egipcios bajo el nombre de
Serapis; con el de Ormuz, por los persas; con los nombres de Vesta o de Vulcano, por los romanos.
Este es el verdadero origen de la mitologa. Hija de la fsica embellecida por la poesa, tuvo por
objeto describir la Naturaleza y sus partes. Por poco que nos dignemos consultar a los antiguos,
percibiremos sin dificultad que estos famosos sabios, estos legisladores, estos sacerdotes, estos
conquistadores que instruyeron a las naciones en su infancia, adoraban y hacan que el vulgo
adorase a la Naturaleza actuante o el gran todo, considerado de acuerdo con sus diferentes
operaciones o cualidades. Han divinizado este gran todo, han personificado sus partes; de la
necesidad de sus leyes han sacado el destino, con la alegora disfrazaron su manera de actuar y,
finalmente, la idolatra represent con smbolos y figuras representativas las partes de este gran
todo.
A fuerza de razonar y de meditar sobre esta Naturaleza tan adornada o, mejor, desfigurada, los
pensadores posteriores ya no reconocieron la fuente de donde sus predecesores haban sacado los
dioses y los ornamentos fantsticos con los que los haban adornado. Fsicos y poetas,

.transformados por el ocio y las vanas investigaciones en metafsicos y telogos, creyeron haber
hecho un importante descubrimiento al distinguir sutilmente la Naturaleza de s misma, de su propia
energa, de su facultad de actuar. Poco a poco convirtieron esta energa en un ser incomprensible al
que personificaron y llamaron motor de la Naturaleza y al que designaron con el nombre de Dios,
del cual no pudieron jams formarse ideas ciertas. Este ser abstracto y metafsico, o, mejor dicho,
este nombre, fue el objeto de su perpetua contemplacin. Lo contemplaron no slo como un ser
real, sino como el ms importante de los seres y, a fuerza de soar y de sutilizar, la Naturaleza
desapareci, fue despojada de sus derechos, fue vista como una /masa privada de fuerza y de
energa, como un montn innoble de materias puramente pasivas que, incapaz de actuar por s
misma, no pudo ya ser concebida activa sin el concurso del motor que se le haba asociado. As se
dio preferencia a una fuerza desconocida respecto a la que hubieran podido conocer si se hubieran
dignado consultar la experiencia. Pero el hombre deja pronto de respetar lo que comprende y de
estimar los objetos que le son familiares; todo lo que no concibe se le figura maravilloso; su espritu
trabaja sobre todo para captar lo que parece escapar a sus miradas y, en lugar de la experiencia, slo
consulta su imaginacin que le llena de quimeras.
El hombre no vio ni ver nunca en su Dios ms que a un hombre; por ms que sutilice, por ms
que ample su poder y sus perfecciones, no tendr nunca otra cosa ms que un hombre gigantesco,
exagerado, al que convertir en quimrico a fuerza de querer meter en l cualidades incompatibles:
no ver en Dios ms que a un ser de la especie humana cuyas proporciones se esforzar en agrandar
hasta el punto de convertirlo en un ser totalmente inconcebible. De acuerdo con estas disposiciones
atribuye la inteligencia, la sabidura, la bondad, la justicia, la ciencia y el poder a la divinidad
porque el hombre es inteligente, porque tiene la idea de la sabidura en algunos seres de su especie,
porque le gusta encontrar en ellos disposiciones beneficiosas para l mismo, porque estima a los que
son justos, porque l mismo tiene unos conocimientos que ve que son ms amplios en otros
individuos, porque, en fin, goza de unas facultades que dependen de su organizacin. Pronto
extiende o exagera todas estas finalidades: la vista de los fenmenos de la Naturaleza que se siente
incapaz de producir o de imitar le obliga a establecer una diferencia entre su Dios y l, pero no sabe
dnde detenerse, no querra equivocarse poniendo lmites a las cualidades que le asigna; la palabra
infinito es el trmino abstracto y vago que utiliza para caracterizarlas. Dice que su poder es infinito:
lo que significa que no concibe que su poder pueda detenerse a la vista de los grandes efectos de los
que le hace autor. Dice que su bondad, su sabidura, su ciencia, su clemencia son infinitas: lo que
significa que ignora hasta dnde stas perfecciones pueden llegar en un ser cuyo poder supera tanto
al suyo. Dice que este Dios es eterno, es decir, infinito en la duracin, porque no comprende que
haya podido comenzar ni que pueda jams dejar de existir, cosa que considera que es un defecto de
los seres transitorios que ve cmo se descomponen y estn sujetos a morir. Piensa que la causa de
los efectos de los que es testigo es necesario, inmutable, permanente, y no sujeta a cambios como
todas sus obras pasajeras que sabe estn sometidas a la disolucin, a la destruccin, al cambio de
formas. Cree que este pretendido motor que permanece siempre invisible para el hombre y acta de
una manera impenetrable y escondida, parecido al principio oculto que anima a su propio cuerpo,
este Dios es el mvil del universo; en consecuencia lo considera el alma, la vida, el principio del
movimiento de la Naturaleza. Finalmente, cuando a fuerza de sutilezas ha llegado a la conclusin de
que el principio que mueve su cuerpo es un espritu, una sustancia inmaterial, hace a su Dios
espiritual o inmaterial; lo hace inmenso aunque desprovisto de extensin; lo hace inmutable aunque
capaz de mover la Naturaleza y aunque le considere autor de todos los cambios que se le dan en la
Naturaleza.
La idea de la unidad de Dios fue una consecuencia de la opinin de que este Dios era el alma del
universo: no obstante, esta idea fue un fruto tardo de las meditaciones humanas. La vista de los
efectos opuestos y a menudo contradictorios que se operaban en el mundo hizo creer que deba
haber un gran nmero de potencias o causas distintas e independientes entre s; los hombres no

pudieron creer que los efectos tan diversos que vean partieran de una sola y misma causa;
admitieron, pues, varias causas o varios dioses que actuaban de acuerdo con principios diferentes:
unos fueron considerados como poderes amigos y otros como poderes enemigos del gnero
humano. Tal es el origen del dogma tan antiguo y universal que supone que existen en la Naturaleza
dos principios o dos poderes con intereses opuestos y perpetuamente en guerra, por medio de los
cuales se crey explicar esta mezcla constante de bienes y de males, de prosperidad y de infortunio,
en una palabra, las vicisitudes a las que el gnero humano est sujeto en este mundo. He aqu el
origen de los combates que los antiguos crean que se libraban entre dioses buenos y malos: entre
Osiris y Tifn; Ormuz y Ahrimn; Jpiter y los Titanes; Jehova y Satans. No obstante, por su
propio inters, los hombres han predicho siempre la ventaja en esta guerra de la divinidad
bienhechora, la cual, segn ellos, deba al final quedar duea del campo de batalla; a los hombres
les interesaba que la victoria fuera de ella.
Incluso cuando los hombres no reconocieron ms que un solo Dios, supusieron siempre que los
diferentes departamentos de la Naturaleza eran confiados por l a unos poderes sometidos a sus
rdenes supremas; as el soberano de los dioses se descargaba del cuidado de la administracin del
mundo. Estos dioses subalternos fueron multiplicados al infinito; cada hombre, cada ciudad, cada
lugar tuvieron sus dioses locales y tutelares; cada suceso feliz o desgraciado tuvo una causa divina y
fue la consecuencia de un decreto soberano; cada efecto natural, cada operacin, cada pasin
dependieron de una divinidad a la que la imaginacin teolgica, dispuesta a ver dioses por todas
partes y a no apreciar a la Naturaleza, embelleci o desfigur, a la que la poesa exager y anim en
sus descripciones y a la que la vida ignorancia recibi con afn y sumisin.
Este es el origen del politesmo; estos son los fundamentos y los ttulos de la jerarqua que los
hombres establecieron entre los dioses, porque se sintieron incapaces de elevarse hasta el ser
incomprensible al que haban reconocido como nico soberano de la Naturaleza sin que jams
hubieran tenido ideas distintas sobre l. Tal es la verdadera genealoga de estos dioses de un orden
inferior a los que los pueblos colocaron como medios proporcionales entre ellos y la causa primera
de todas las otras causas. Consiguientemente vemos entre los griegos y los romanos dividirse los
dioses en dos clases: unos fueron llamados grandes dioses18, y formaron un orden aristocrtico que
distinguieron de los pequeos dioses, o de la multitud de divinidades paganas. No obstante, tanto
los primeros como los ltimos estuvieron sometidos al fatum, es decir, al destino, el cual no es,
evidentemente, otra cosa que la Naturaleza actuando segn leyes necesarias, rigurosas, inmutables:
este destino fue visto como el Dios de los propios dioses. Se ve que slo es la necesidad
personificada y que los paganos eran inconsecuentes al fatigar con sus sacrificios y sus plegarias a
unas divinidades que crean sometidas a un destino inexorable cuyos decretos no podan jams
transgredir. Pero los hombres dejan siempre de razonar cuando se trata de sus nociones teolgicas.
Lo que acabamos de decir muestra tambin la fuente de una serie de poderes medianeros,
subordinados a los dioses, pero superiores a los hombres, con los que se ha llenado el universo.
Fueron venerados bajo los nombres de ninfas, semidioses, ngeles, demonios, genios buenos y
malos, espritus, hroes, santos, etc. Estos seres constituyeron diferentes clases de divinidades
intermediarias que se convirtieron en objeto de esperanzas y temores, de consolaciones y pavores de
los mortales; stos los inventaron slo por la imposibilidad de concebir al ser incomprensible que
gobierna el mundo en calidad de jefe y por la desesperanza de poder tratar directamente con l.
Al suponer un Dios, nico autor de todas las cosas, no se pudo evitar de atribuirle una bondad, una
sabidura, un poder sin lmites a la vista de los beneficios y del orden que se crey ver reinar en el
mundo y de los efectos maravillosos que obraba; pero, por otra parte, cmo abstenerse de atribuirle
la malicia, la imprudencia, el capricho a la vista de los desrdenes frecuentes y de los males
innumerables de los que el gnero humano es tan a menudo vctima y de los que este mundo es

teatro? Cmo evitar el tacharlo de imprudente al verle ocupado continuamente en destruir sus
propias obras? Cmo no sospechar su impotencia al ver que perpetuamente deja sin cumplir los
proyectos que le suponan?
Se ha credo zanjar estas dificultades crendole enemigos los cuales, aunque subordinados al Dios
supremo, no dejan de alterar su imperio y frustrar sus proyectos: se le hizo rey y se le dio unos
adversarios que a pesar de su impotencia, quisieron disputarle la corona. Este es el origen de la
fbula de los Titanes o de los ngeles rebeldes cuyo orgullo los hizo precipitar en un abismo de
miserias y que fueron transformados en demonios o en genios malficos; stos no tuvieron ms
funcin que hacer intiles los proyectos del todopoderoso y seducir y sublevar contra l a los
hombres, sus sbditos.
Como consecuencia de esta fbula tan ridcula, el monarca de la Naturaleza estuvo siempre en lucha
con los enemigos que l mismo se haba creado; a pesar de su poder infinito, no quiso o no pudo
reducirlos totalmente; jams tuvo a sus sbditos completamente sometidos; estuvo continuamente
ocupado en luchar, en recompensarlos cuando obedecan sus leyes y en castigarlos cuando tenan la
desgracia de participar en los complots de los enemigos de su gloria. A consecuencia de estas ideas,
inspiradas en el estado de guerra en el que se encuentran casi siempre los reyes en la tierra, hubo
hombres que se dijeron ministros de Dios, los cuales le hicieron hablar, desvelaron sus intenciones
ocultas y mostraron la violacin de sus leyes como el ms horrible de los crmenes. Los pueblos,
ignorantes, aceptaron estos decretos sin examinarlos; no vieron que era el hombre, y no el Dios,
quien les hablaba; no vieron que haba de ser imposible para unas dbiles criaturas actuar contra la
voluntad de un Dios al que se crea creador de todos los seres y el cual no poda tener ms enemigos
en la Naturaleza que los que l mismo se haba creado. Se pretendi que el hombre, a pesar de su
propia dependencia y de la omnipotencia de su Dios, poda ofenderlo, era capaz de contrariarle, de
declararle la guerra, de derribar sus designios, de alterar el orden que haba establecido: se imagin
que este Dios, seguramente para hacer ostentacin de su poder, haba l mismo creado unos
enemigos para darse el gusto de combatirlos aunque sin querer destruirlos ni cambiar su desgraciada
condicin. En fin, se crey que haba acordado a sus enemigos rebeldes, as como a los hombres, la
libertad de violar sus rdenes, de aniquilar sus proyectos, de excitar su clera, de acallar su bondad
para amar su justicia. A partir de entonces se consideraron todos los bienes de esta vida como
recompensas y los males como merecidos castigos. El sistema de la libertad parece inventado slo
para ponerle en condiciones de ofender a su Dios y para justificar a ste por el mal que hizo al
hombre por haber usado la funesta libertad que le haba dado.
Ideas confusas y contradictorias de la teologa.
"Para justificar a este Dios de los males que hace sufrir al gnero humano se nos dice que es justo y
que estos males son los castigos que nos inflige por las ofensas que ha recibido de los hombres.
As, pues, el hombre tiene el poder de hacer sufrir a su Dios! Ahora bien, para ofender a alguien
hay que suponer unas relaciones entre nosotros y aquel al que ofendemos: cules son las relaciones
que pueden existir entre los dbiles mortales y el ser infinito que ha creado el mundo? Ofender a
alguien es disminuir la cantidad de su felicidad, es afligirlo, es privarle de alguna cosa, es hacerle
experimentar un sentimiento doloroso. Cmo es posible que el hombre pueda alterar el bienestar
del soberano todopoderoso de la Naturaleza, cuya felicidad es inalterable? Cmo las acciones
fsicas de un ser material pueden influir sobre una sustancia inmaterial y hacerle experimentar unos
sentimientos desagradables? Cmo una dbil criatura que ha recibido de Dios su ser, su
organizacin, su temperamento, de donde proceden sus pasiones, su manera de actuar y de pensar,
puede actuar contra el deseo de una fuerza irresistible que no permite jams el desorden o el
pecado?

Por otra parte, la justicia, de acuerdo con las nicas ideas que podemos formarnos de ella, supone
una disposicin permanente de dar a cada uno lo que le es debido; ahora bien, la teologa nos repite
sin cesar que Dios no nos debe nada, que los bienes que nos dispensa son efectos gratuitos de su
bondad y que, sin herir su equidad, puede disponer a su gusto de las obras de sus manos e : incluso
hundirlas, si le place, en el abismo de la miseria. Pero en ello yo no veo ni la sombra de la justicia:
no veo ms que la ms terrible de las tiranas, veo el abuso de poder ms indignante. No vemos, en
efecto, sufrir al inocente, la virtud en lgrimas, el crimen triunfante y recompensado bajo el imperio
de este Dios cuya justicia se alaba?. Estos males, decs, son pasajeros, no durarn ms que algn
tiempo. Menos mal; pero vuestro Dios, entonces, es injusto al menos durante algn tiempo. Es por
su bien, diris, por lo que castiga a sus amigos. Pero si es bueno, cmo puede consentir que se les
haga sufrir aunque slo sea por algn tiempo? Si lo sabe todo, por qu necesita poner a prueba a
sus favoritos de los que no tiene nada que temer? Si en verdad es todopoderoso no podra ahorra
les estas desgracias pasajeras y procurarles de una vez una felicidad duradera? Si su poder es
inquebrantable por qu tienen que inquietarle los intiles complots que quisieran dirigir contra l?"
"Este Dios, se dice, ha creado el cielo, la tierra y todos los seres que la habitan en vista de su propia
glora. Pero un monarca superior a todos los seres, que no tiene rival ni igual en la Naturaleza, que
no puede compararse, con ninguna de sus criaturas puede estar animado del deseo de la gloria?,
puede temer verse despreciado ante sus semejantes?, tiene necesidad de la estima, del homenaje y
de la admiracin de los hombres? El amor a la gloria en nosotros no es ms que el deseo de dar a
nuestros semejantes un alto concepto de nosotros mismos; esta pasin es loable cuando nos
determina a hacer cosas tiles y grandes; aunque a menudo no sea ms que una debilidad imputable
a nuestra naturaleza, un deseo de distinguirnos de los seres con los que nos comparamos. El Dios
del que nos hablan ha de estar exento de esta pasin: no tiene semejantes, no tiene ningn mulo, no
puede molestarse por las ideas que se tengan de l, su poder no puede sufrir ninguna disminucin,
nada puede turbar su felicidad eterna. No hemos, entonces, de concluir que ni puede ser
susceptible de desear la gloria ni sensible a las alabanzas y a la estima de los hombres? Si este Dios
es celoso de sus prerrogativas, de sus ttulos, de su rango, de su gloria, por qu soporta que tantos
hombres le ofendan?, por qu permite que tantos otros tengan sobre l opiniones tan
desfavorables?, por qu se encuentran algunos que tienen la temeridad de rehusarle el incienso que
tanto halaga a su orgullo? Cmo permite que un mortal como yo se atreva a atacar sus derechos,
sus ttulos, su propia existencia? Es para castigarte, decs, por haber abusado de sus gracias. Pero
por qu permite que abuse de sus gracias?, o por qu las gracias que me da no son suficientes para
hacerme actuar segn sus intenciones? Porque te ha hecho libre, contestis. Por qu me ha
concedido una libertad de la que deba prever que yo podra abusar? Es acaso un don digno de su
bondad una facultad que me pone en la posibilidad de desafiar su omnipotencia, de corromper a sus
adoradores y de hacerme a m mismo eternamente desgraciado? No hubiera sido ms ventajoso
para m no haber nacido o, al menos, haber sido puesto en la categora de las bestias o de las
piedras, que haber sido colocado, a pesar mo, entre los seres inteligentes para ejercer el fatal poder
de perderme sin remedio al ofender o desconocer al rbitro de mi suerte? No habra Dios mostrado
mejor su bondad todopoderosa con respecto a m, no habra trabajado ms eficazmente a su propia
gloria si me hubiera obligado a rendirle homenaje y, de esta forma, merecer una felicidad inefable?"
"Se nos dir, sin duda, que no puede haber proporciones entre el creador y su obra, que la arcilla no
tiene el derecho de preguntar al alfarero que la ha trabajado por qu me has dado esta forma? Pero,
si no existe proporcin entre el operario y su obra, si no existe entre ellos analoga, qu relaciones
pueden existir entre ellos? Si Dios es incorpreo, cmo acta sobre los cuerpos?, o cmo unos
seres corpreos pueden actuar sobre l, ofenderle, turbar su reposo, provocarle movimientos de
clera? Si el hombre no es para Dios ms que una vasija de barro, esta vasija no le debe al
cacharrero ni oraciones ni acciones de gracias por la forma que le ha querido dar. Si este alfarero se
enfada con su vasija porque le ha salido mal, o porque le ha resultado no apta para los usos a los que

la haba destinado, el alfarero, si no es insensato, debera enfadarse consigo mismo por los defectos
que encuentra en ella. Puede romperla sin que la vasija pueda impedrselo; no le valdrn ni motivos
ni intermediarios para vencer su clera, no tendr ms remedio que sufrir su suerte y el alfarero
estara totalmente desprovisto de razn si quisiera castigar a su vasija en lugar de rehacerla para
darle una forma ms conveniente a su propsito."
Examen de las pruebas de la existencia de Dios dadas por Clarke.
Si es verdad, como se nos asegura, que no hay en la tierra ninguna nacin tan brbara y salvaje que
no tenga un culto religioso o adore algn Dios, esto no prueba nada en favor de la realidad de este
ser. La palabra Dios designar siempre la causa desconocida de los efectos que los hombres han
admirado o temido. As, esta nocin tan generalizada no prueba nada, sino que todos los hombres y
todas las generaciones han ignorado las causas naturales de los efectos que han provocado su
sorpresa y sus temores. S no encontramos hoy ningn pueblo que no tenga un Dios, un culto, una
religin, una teologa ms o menos refinada, ello se debe a que no existe ningn pueblo que no haya
sufrido unas desgracias que alarmaron a sus antepasados ignorantes, quienes las atribuyeron a una
causa desconocida y poderosa que transmitieron a sus descendientes sin que nadie, a partir de
entonces, hubiera reflexionado al respecto.
Por otro lado, la universalidad de una opinin no prueba nada a favor de su verdad. No vemos an
hoy numerosos prejuicios y errores groseros que gozan de la sancin casi universal del gnero
humano? No vemos a los pueblos de la tierra imbuidos de ideas de magia, de adivinaciones,
encantamientos, presagios, sortilegios y aparecidos? Si bien las personas ms instruidas se han
curado de estos prejuicios, stos encuentran todava numerosos partidarios muy celosos que creen
en aquellas ideas por lo menos con la misma firmeza que en la existencia de Dios. Concluiremos
entonces que estas quimeras, apoyadas por el consentimiento casi unnime de la naturaleza humana,
tienen alguna realidad? Antes de Coprnico no haba nadie que no creyera que la tierra estaba
inmvil y que el sol daba vueltas a su alrededor; esta opinin universal dejaba por ello de ser un
error? Cada hombre tiene su Dios: existen todos estos dioses o no existe ninguno? Pero, se nos
dir, si bien cada hombre tiene su idea del Sol existen todos estos soles? Es fcil contestar que la
existencia del Sol es un hecho confirmado por el uso diario de los sentidos, mientras que no hay
ningn Dios cuya existencia est confirmada por ningn sentido; todo el mundo ve el Sol, pero
nadie ve a Dios. He aqu la nica diferencia entre la realidad y la quimera: la realidad en la cabeza
de los hombres presenta casi tanta variedad como la quimera, pero la una existe y la otra no; hay en
la primera unas cualidades que no se discuten, mientras que en la segunda se discuten todas sus
cualidades. Nadie ha dicho nunca el Sol no existe, o el Sol no es luminoso ni caliente; mientras que
muchos hombres han dicho Dios no existe. Los que encuentran esta proposicin horrible e insensata
y que afirman que Dios existe no nos dicen al mismo tiempo que ellos no lo han visto ni sentido y
que no se sabe nada de l? La teologa es un mundo en el que todo se rige por unas leyes contrarias
a las de aqul en el que habitamos.
Adnde conduce este acuerdo tan ensalzado de todos los hombres en reconocer un
Dios y la necesidad del culto que hay que rendirle? Prueba que ellos, o sus padres ignorantes, han
sufrido unas desgracias sin que hayan podido atribuirlas a sus verdaderas causas. Si tuviramos el
valor de examinar las cosas con sangre fra y poner a un lado los prejuicios, que todo conspira para
hacerlos tan duraderos como nosotros, estaramos obligados a reconocer bien pronto que la idea de
la divinidad no es una idea infusa por la Naturaleza, pues hubo un tiempo en que no existi en
nosotros, y veramos que nos ha llegado por tradicin de nuestros educadores, los cuales la haban
recibido de sus antepasados y que, en ltimo trmino, procede de los salvajes ignorantes que fueron
nuestros primeros padres o, si se quiere, de los legisladores avisados que supieron sacar provecho
de los temores, ignorancia y credulidad de nuestros predecesores para someterlos bajo su yugo.

Alguna cosa, dice el seor Clarke, ha existido durante toda la eternidad: esta proposicin es
evidente y no necesita pruebas. Pero qu es esta cosa que existe desde siempre? Por qu no podra
ser ms bien la Naturaleza o la materia, de las que tenemos ideas, que no un espritu puro, un agente
del que nos es imposible formarnos una idea? Lo que existe no supone desde este mismo momento
que la existencia le es esencial? Lo que no puede aniquilarse no existe necesariamente? Y cmo
podemos concebir que aquello que no puede dejar de existir o que no puede aniquilarse, haya tenido
un comienzo? Si la materia no puede ser aniquilada no puede empezar a ser. As, diremos al seor
Clarke que es la materia, que es la Naturaleza actuando por su propia energa y que no tiene
ninguna parte en reposo absoluto lo que siempre ha existido; los diferentes cuerpos materiales que
esta Naturaleza comprende cambian de formas, de combinaciones, de propiedades y de maneras de
actuar, pero sus principios o elementos son indestructibles y no han podido tener nunca un
comienzo.
Decimos que un hombre es independiente cuando sus acciones no estn determinadas ms que por
las causas generales que suelen moverlas; decimos que es dependiente de otro hombre, cuando no
puede actuar ms que en consecuencia con las determinaciones que ste le da. Un cuerpo es
dependiente de otro cuerpo cuando le debe su existencia y su manera de actuar. Un ser que existe
desde siempre no puede deber su existencia a ningn otro; slo sera dependiente de l si le debiera
su accin, pero es evidente que un ser eterno, o que existe por s mismo, encierra en su Naturaleza
todo lo que necesita para actuar; luego, la materia, siendo eterna, es necesariamente independiente
en el sentido que hemos explicado. En consecuencia, no necesita un motor del que tenga que
depender.
El ser eterno es tambin inmutable, si por este atributo entenderemos que no puede cambiar de
naturaleza; pues si quisiramos decir que no puede cambiar de manera de ser o de actuar, nos
equivocaramos sin duda, ya que aun suponindole un ser inmaterial, estaramos obligados a
reconocer en l diferentes maneras de ser, diferentes voliciones, diferentes maneras de actuar, a
menos que le supusiramos totalmente privado de accin, en cuyo caso sera perfectamente intil.
En efecto, para cambiar de manera de actuar, hay que cambiar necesariamente de manera de ser. De
donde se deduce que los telogos, al hacer a Dios inmutable, lo hacen inmvil y, por consiguiente,
intil. Un ser inmutable, en el sentido de no cambiar de manera de ser, no podra tener voluntades
sucesivas, ni producir acciones sucesivas: si este ser ha creado la materia, o alumbrado el universo,
hubo un tiempo en que quiso que esta materia y este universo existieran y este tiempo fue precedido
de otro tiempo en el que l no haba querido todava que existiesen Si Dios es el autor de todas las
cosas y de los movimientos y combinaciones de la materia, est sin cesar ocupado en producir y
destruir; por consiguiente no puede ser llamado inmutable en cuanto a la manera de existir. El
universo material se conserva siempre el mismo gracias a los movimientos y a los cambios
continuos de sus partes; la suma de los seres que lo componen, o de los elementos que actan en l,
es invariablemente la misma; en este sentido la inmutabilidad del universo es mucho ms fcil de
concebir y mejor demostrada que la de un Dios distinto de l, al que se le atribuyen todos los
efectos y cambios que se desarrollan ante nuestra vista. No puede acusarse con ms razn de
mudable a la Naturaleza, a causa de la sucesin de sus formas, que al ser eterno de los telogos por
la diversidad de sus decretos.
Respecto a lo que nos dicen de que est presente en todas partes, es evidente que s no hay nada
fuera de l, no existe ningn lugar en el que no est presente, o que no hay ms que l y el vaco.
Sentado esto, yo pregunto al doctor Clarke si existe la materia y si, por lo menos, no ocupa una
porcin del espacio. En este caso la materia o el universo han de excluir al menos a la divinidad,
que no es materia, del lugar que los seres materiales ocupan en el espacio. El Dios de los telogos
podra acaso ser el ser abstracto que llamamos espacio o vaco? Nos dirn que no; y nos dirn que

Dios, que no es materia, penetra la materia. Pero para penetrar la materia hay que conformarse a la
materia y, por consiguiente, tener extensin; y tener extensin es tener una de las propiedades de la
materia. Si Dios penetra la materia es material y se confunde con el universo, del que es imposible
distinguirlo; y, por una consecuencia necesaria, Dios no podr separarse nunca de la materia: estar
en mi cuerpo, en mis brazos, etc., lo que ningn telogo querr admitir. Me dir que es un misterio,
lo que me confirmar que no sabe dnde colocar a su Dios, el cual, no obstante segn l, llena toda
la inmensidad.
El ser existente por s mismo es necesariamente inteligente: Aqu el doctor Clarke asigna a Dios
una cualidad humana. La inteligencia es una cualidad de los seres organizados o animados, que slo
hemos encontrado en estos seres. Para tener inteligencia hay que pensar; para pensar hay que tener
ideas; para tener ideas hay que tener sentidos: cuando se tienen sentidos se es material y cuando se
es material no se es espritu puro.
El ser necesario que comprende, encierra y produce seres animados, encierra, comprende y produce
inteligencias. Pero tiene el gran todo una inteligencia particular que le mueva, le haga actuar, le
determine, como la inteligencia mueve y determina los cuerpos animados? Es lo que nadie podr
probar. El hombre, al colocarse en primer lugar en el universo, ha querido juzgarlo todo por lo que
vea en l; ha pretendido que para ser perfecto tena que ser como l: esta es la fuente de todos sus
falsos razonamientos sobre la Naturaleza de su Dios. Se considera que sera una injusticia negarle a
la divinidad una cualidad que se encuentra en el hombre y a la que atribuye una idea de perfeccin y
de superioridad. Vemos que nuestros semejantes se ofenden cuando decimos que no son inteligentes
y creemos que sucede lo mismo con el agente con el que sustituimos a la Naturaleza porque
reconocemos que ella no tiene esta cualidad. No atribuimos la inteligencia a la Naturaleza, aunque
encierre seres inteligentes; por esto imaginamos un Dios que piensa, que acta, que tiene
inteligencia por ella. As, este Dios no es ms que la cualidad abstracta, la modificacin de nuestro
ser, llamada inteligencia, que hemos personificado. Es en la tierra donde se engendran unos
animales vivos que llamamos gusanos; no obstante, no decimos que la tierra sea un ser vivo. El pan
que comemos y el vino que bebemos no son sustancias pensantes, pero nutren, sostienen y hacen
pensar a unos seres susceptibles de esta modificacin particular. En la Naturaleza se forman seres
inteligentes, sensibles, pensantes, sin que por ello podamos decir que la Naturaleza siente, piensa y
sea inteligente.
Cmo, se nos dir, rehusamos al creador unas cualidades que vemos en sus criaturas? La obra,
sera ms perfecta que el obrero? Es posible que el Dios que ha hecho el ojo no vea, que el Dios
que ha hecho el odo no oiga? Pero, conforme con este razonamiento, no deberamos atribuir a
Dios todas las otras cualidades que encontramos en sus criaturas? No deberamos decir con la
misma razn que el Dios que ha hecho la materia es tambin materia; que el Dios que ha hecho el
cuerpo ha de poseer un cuerpo; que el Dios que ha hecho tantos insensatos ha de ser tambin l
insensato; que el Dios que ha hecho tantos hombres que pecan ha de pecar l tambin? Si del hecho
de que las obras de Dios poseen ciertas cualidades y son susceptibles de ciertas modificaciones
concluimos que Dios tambin las posee, con mayor razn estaremos obligados a concluir que Dios
es material, es extenso, es pesado, es malo, etc.
Para atribuir a Dios, es decir, al motor universal de la Naturaleza, una sabidura o una inteligencia
infinitas, sera necesario que no hubiera ni locuras, ni males, ni maldades, ni desorden en la tierra.
Tal vez se nos dir que incluso segn nuestros principios los males y los desrdenes son necesarios;
pero nuestros principios no admiten un Dios inteligente y sabio que tuviera el poder de impedirlos.
Si admitiendo la existencia de este Dios, el mal no deja de ser necesario, de qu servira este Dios
tan sabio, tan poderoso, tan inteligente? Puesto que l mismo est sujeto a la necesidad, resulta que
ya no es independiente, su poder desaparece y se ve obligado a dejar libre curso a las esencias de las

cosas; no puede impedir a las causas que produzcan sus efectos; no se puede oponer al mal; no
puede hacer al hombre ms feliz de lo que es; no puede, por consiguiente, ser bueno; es
perfectamente intil; no es ms que un testigo tranquilo de lo que ha de llegar necesariamente; no
puede evitar querer todo lo que se hace en el mundo.
El ser existente por s mismo es un agente libre: Un hombre se dice libre cuando encuentra en s
mismo los motivos que le determinan a la accin, o cuando su voluntad no encuentra obstculos
para hacer aquello a lo que sus motivos lo determinan. Dios, el ser necesario del que aqu se trata,
encuentra obstculos en la ejecucin de sus proyectos? Quiere que el mal se haga o es que no lo
puede impedir? En este caso, no es libre y su voluntad encuentra continuamente obstculos, o bien
habr que decir que consiente el pecado, que quiere que se le ofenda, que sufre el hecho de que los
hombres dificulten su libertad y desbaraten sus planes. Cmo saldrn del apuro los telogos?
Por otra parte, este supuesto Dios slo puede actuar de acuerdo con las leyes de su propia
existencia; podramos, pues, llamarlo un ser libre en tanto que sus acciones no fueran determinadas
por nada fuera de l, pero esto sera abusar evidentemente de los trminos: en efecto, no se puede
decir que un ser que no puede actuar de otra manera de como lo hace y que nunca puede dejar de
obrar si no es en virtud de las leyes de su propia existencia, sea un ser libre; todas sus acciones son
evidentemente necesarias. Preguntemos a un telogo si Dios puede recompensar el crimen y
castigar la virtud. Preguntmosle, adems, si Dios puede amar el pecado o si es libre cuando la
accin de un hombre provoca necesariamente en l una nueva voluntad. Un hombre es un ser fuera
de Dios y, no obstante, se pretende que la conducta de este hombre influye sobre este ser libre y
determina necesariamente su voluntad. Finalmente, preguntaremos si Dios puede no querer lo que
quiere ni hacer lo que hace. No est su voluntad necesitada por la inteligencia, la sabidura y las
intenciones que se le suponen? Si Dios est atado de esta forma no es ms libre que el hombre: si
todo lo que hace es necesario, no existe otra cosa que el destino, la fatalidad, el fatum de los
antiguos, y los modernos no han cambiado de divinidad aunque le hayan cambiado el nombre.
Se nos dir, tal vez, que Dios es libre en tanto que no est atado por las leyes de la Naturaleza o por
las que l impone a todos los seres. No obstante, si es verdad que ha hecho estas leyes, si stas son
el efecto de su infinita sabidura y de su suprema inteligencia, est obligado por su esencia a
seguirlas; si as no fuera, nos veramos obligados a convenir que Dios podra actuar como un
insensato. Los telogos, temerosos sin duda de coartar la libertad de Dios, han imaginado que no
estaba sujeto a ninguna regla, como hemos probado anteriormente. En consecuencia, lo han
convertido en un ser desptico, fantstico y caprichoso, cuyo poder le daba derecho a violar todas
las leyes que l mismo haba establecido. Mediante los pretendidos milagros que se le atribuyen,
deroga las leyes de la Naturaleza; por la conducta que se le supone, acta muy a menudo de manera
contraria a la sabidura divina y a la razn que ha dado a los hombres para regir su juicio. S Dios es
libre de esta forma, toda religin es intil; toda religin tiene que fundarse sobre las reglas
inmutables que este Dios se ha prescrito a s mismo y sobre los compromisos que ha contrado con
el gnero humano: en cuanto una religin no supone a Dios atado por sus compromisos, se destruye
a s misma.
La causa suprema de todas las cosas posee una potencia infinita: Slo hay potencia en ella, por lo
que no tiene lmites; pero si es Dios quien goza de esta potencia, el hombre no podra tener el poder
de obrar mal; porque, en caso contrario, estara en estado de actuar contra la potencia divina,
existira fuera de Dios una fuerza capaz de contrarrestar la suya o de impedirle producir los efectos
que sta se propone y la divinidad se vera obligada a sufrir el mal que no podra impedir.
Por otra parte, si el hombre es libre de pecar, Dios no es libre, puesto que su conducta est
necesariamente determinada por las acciones del hombre. Un monarca justo no es, ni mucho menos,

libre cuando se cree obligado a actuar conforme a las leyes que ha jurado observar o que no podra
violar sin herir a la justicia. Un monarca no es poderoso cuando el ms bajo de sus sbditos tiene la
posibilidad de insultarle, de hacerle frente o de hacer sordamente fracasar todos sus proyectos. A
pesar de ello todas las religiones del Mundo nos muestran a Dios con los rasgos de un soberano
absoluto, al que nada puede coartar su voluntad o limitar su poder; mientras que, por otra parte,
ellas aseguran que sus sbditos tienen en cada momento el poder y la libertad de desobedecerle y
aniquilar sus designios; de donde se ve claramente que todas las religiones del mundo destruyen con
una mano lo que establecen con la otra y que, segn las ideas que nos dan, su Dios no es ni libre, ni
poderoso, ni feliz.
La causa suprema ha de poseer necesariamente una bondad, una justicia, una veracidad infinitas
y todas las otras perfecciones morales que convienen al gobernante y al soberano juez, del mundo:
La idea de perfeccin es una idea abstracta, metafsica, negativa, que no tiene ningn arquetipo o
modelo fuera de nosotros. Un ser perfecto sera un ser parecido a nosotros, del que quitamos con el
pensamiento todas las cualidades que encontramos que nos perjudican, motivo por el cual las
llamamos imperfecciones; una cosa es perfecta o imperfecta siempre en relacin a nosotros y a
nuestra manera de sentir y de pensar, y no en s misma; depende de que esta cosa nos sea ms o
menos til o perjudicial, agradable o desagradable. En este sentido, cmo podemos atribuir la
perfeccin al ser necesario? Es Dios perfectamente bueno en relacin a los hombres? Pero los
hombres son a menudo daados por sus obras y obligados a quejarse de los males que sufren en este
mundo. Es Dios perfecto en relacin a sus obras? Pero no vemos tantas veces al lado del orden el
desorden ms completo? Las obras tan perfectas de la divinidad, no se alteran, no se destruyen sin
cesar, no nos hacen sufrir a pesar nuestras preocupaciones y penas que contrarrestan los placeres y
los bienes que recibimos de la Naturaleza? No dejarn de decir nos que Dios no puede comunicar a
sus obras las perfecciones que l posee. En este caso diremos que las imperfecciones de este mundo,
siendo necesarias para Dios, ste no les pondr nunca remedio, ni siquiera en otro mundo; y
concluiremos que este Dios en ningn caso puede sernos de utilidad.
Los atributos metafsicos o teolgicos de la divinidad la convierten en un ser abstracto e
inconcebible, en cuanto la distinguen de la Naturaleza y de todos los seres que comprende; las
cualidades morales la hacen un ser de la especie humana, aunque mediante unos atributos negativos
se han esforzado en alejarla del hombre. El Dios teolgico es un ser aislado y no puede
verdaderamente tener ninguna relacin con ninguno de los seres que conocemos. El Dios moral no
es ms que un hombre que se ha credo hacer perfecto apartndose con el pensamiento todas las
imperfecciones de la Naturaleza humana. Las cualidades morales de los hombres se fundan en las
relaciones existentes entre ellos o sobre sus mutuas necesidades. El Dios teolgico no puede tener
cualidades morales o perfecciones humanas; l no tiene necesidad de los hombres, no tiene ninguna
relacin con ellos, puesto que no puede haber relaciones que no sean recprocas. Un espritu puro no
puede tener relaciones con seres materiales, por lo menos en parte; un ser infinito no puede tener
ninguna relacin con seres finitos; un ser eterno no puede tener relaciones con seres perecederos y
pasajeros. El ser nico, que no tiene ni gnero ni especie, que no tiene semejante, que no vive en
sociedad, que no tiene nada en comn con sus criaturas, si existiera realmente, no podra tener
ninguna de las cualidades que llamamos perfecciones; sera de un orden tan diferente de los
hombres que no podramos asignarle ni vicios ni virtudes. Se nos repite sin cesar que Dios no nos
debe nada, que ningn ser puede comparrsele, que nuestro entendimiento limitado no puede
concebir sus perfecciones, que el espritu humano no est hecho para comprender su esencia: siendo
as, nuestras relaciones con un ser tan distinto, tan desproporcionado, tan incomprensible, no
resultarn destruidas? Toda relacin supone una cierta analoga; todos los deberes presuponen un
parecido y unas necesidades recprocas; para ofrecer a alguien nuestros respetos, es necesario que lo
conozcamos.

Se nos dir, sin duda, que Dios se ha dado a conocer por revelacin. Pero esta revelacin, no
supone ya la existencia del Dios sobre el que discutimos? No anula esta revelacin las
perfecciones morales que se le atribuyen? Toda revelacin, no supone en los hombres una
ignorancia, una imperfeccin, una perversidad que un Dios sabio, bueno, todopoderoso y previsor
habra tenido que prever? Toda revelacin particular, no supone en este Dios una preferencia, una
predileccin, una injusta parcialidad por alguna de sus criaturas, disposiciones que contradicen
patentemente tanto la bondad como la justicia infinita? No manifiesta aversin, odio o, al menos,
indiferencia hacia la mayora de los habitantes de la tierra e incluso el deliberado propsito de
cegarlos para perderlos? En una palabra, en todas las revelaciones conocidas, la divinidad, en lugar
de sernos presentada como sabia, justa, llena de amor hacia el hombre, no nos es continuamente
descrita como antojadiza, injusta, cruel, como queriendo seducir a sus hijos, como tendindoles o
hacindoles tender trampas para, a continuacin, castigarlos por haber cado en ellas?
Verdaderamente el Dios del doctor Clarke y de los cristianos no puede ser visto como un ser
perfecto, a menos que en teologa se llamen perfecciones a lo que la razn y el buen sentido llaman
imperfecciones evidentes o disposiciones odiosas. Diremos ms; no existe en la raza humana
individuo tan malo, tan vengativo, tan injusto y cruel, como el tirano al que los cristianos prodigan
sus serviles homenajes y al que sus telogos prodigan perfecciones que son a cada momento
desmentidas por la conducta que le atribuyen.
Segn el propio Clarke, la nada es aquello de lo que no puede afirmarse nada verdaderamente y
de lo que no puede negarse todo verdaderamente; de manera que la idea de la nada es, por as
decir, la negacin absoluta de todas las ideas; la idea de la nada finita o infinita es, pues, una
contradiccin en los trminos. Apliquemos este principio a lo que nuestro autor dice de la divinidad
y encontraremos que, de acuerdo con su propia opinin, ella es la nada infinita, puesto que la idea
de esta divinidad es la negacin de absolutamente todas las ideas que los hombres son capaces de
formarse La espiritualidad, en efecto, es la pura negacin de la corporeidad; decirnos que Dios es
espiritual, no es decirnos que no se sabe lo que es? Se nos dice que hay sustancias que no podemos
ver ni tocar pero no por esto existen menos. En buena hora; pero entonces no podemos ni razonar
acerca de ellas ni atribuirles cualidades. Concebimos mejor el infinito, que es una pura negacin de
los lmites que encontramos en todos los seres? Puede el espritu humano comprender lo que es el
infinito?, y, para formarse una especie de idea confusa, no est obligado a aadir unas cantidades
limitadas a otras cantidades que concibe tambin como limitadas? La omnipotencia, la eternidad,
la omnisciencia, la perfeccin, son algo ms que abstracciones o puras negaciones de lmites en la
fuerza, en la duracin, en la ciencia? Si se pretende que Dios no es nada de lo que el hombre puede
conocer, ver, sentir; si no se puede decir de l nada positivo, como mnimo ha de permitirse dudar
de su existencia. Si se pretende que Dios es lo que nos dicen los telogos, no podemos evitar el
negar la existencia o la posibilidad de un ser al que hacen sujeto de unas cualidades que el espritu
humano no podr jams conciliar ni concebir.
Examen de las pruebas de la existencia de Dios dadas por Descartes, Malebranche, Newton,
etc.
Se pretende que los animales nos suministran una convincente prueba de una causa poderosa de su
existencia; se nos dice que el acuerdo admirable de sus partes, a las que se ve prestarse mutuamente
ayuda a fin de cumplir sus funciones y mantener su conjunto, son para nosotros signo de un obrero
que rene poder con sabidura. No podemos dudar del poder de una Naturaleza que produce todos
los animales que vemos con ayuda de combinaciones de la materia que est en continua accin. El
acuerdo entre las partes de estos animales es una consecuencia de las leyes necesarias de la
Naturaleza y de su combinacin; en cuanto este acuerdo cesa, el animal queda necesariamente
destruido. Qu sucede entonces a la sabidura, la inteligencia o la bondad de la pretendida causa a
la que se rendan honores por un tan halagado acuerdo? Estos animales tan maravillosos que se dice

que son obras de un Dios inmutable, no se alteran sin cesar y no terminan siempre por destruirse?
Dnde est la sabidura, la bondad, la previsin, la inmutabilidad de un obrero que no parece estar
ocupado ms que en perturbar y romper los resortes de las mquinas que nos presentan como obras
maestras de su poder y habilidad? Si este Dios no puede hacer otra cosa, no es ni libre ni
todopoderoso. Si cambia de voluntad, no es inmutable. Si permite que mquinas a las que ha hecho
sensibles experimenten dolor, le falta bondad. Si no ha podido hacer ms slidas sus obras, le ha
faltado habilidad. Viendo que los animales, as como todas las dems obras de la divinidad, se
destruyen, no podemos evitar la conclusin de que o bien todo lo que la Naturaleza hace es
necesario y no es ms que consecuencia de sus leyes, o bien el obrero que la hace actuar est
desprovisto de plan, de potencia, constancia, habilidad y bondad.
Del tesmo o desmo, del sistema del optimismo y de las causas finales.
Si esta inteligencia infinita est siempre forzada a dar rienda suelta a los acontecimientos que su
sabidura ha preparado, si nada ocurre en este mundo ms que segn sus designios impenetrables,
no tenemos nada que pedirle, seramos insensatos en oponernos a l, haramos una injuria a su
prudencia si quisiramos regularla. El hombre no debe preciarse de ser ms inteligente que su Dios,
de poder llevarle a cambiar de voluntad, de poder determinarlo a tomar otras vas que aquellas que
ha elegido para cumplir sus decretos. Un Dios inteligente no puede haber tomado ms que las
medidas ms justas y los medios ms seguros para alcanzar su objetivo; si pudiera cambiarlo no
podra ser llamado ni sabio, ni inmutable, ni previsor. Si Dios pudiera suspender por un instante las
leyes que l mismo ha fijado, si pudiera cambiar algo de su plan, sera porque no habra previsto los
motivos de esta suspensin o de este cambio; si no ha hecho entrar estos motivos en su plan es que
no los ha previsto; si los ha previsto sin incluirlos en su plan, es porque no ha podido. As, pues, de
cualquier modo que se tome, los deseos que los hombres dirigen a la divinidad y los diferentes
cultos que le rinden suponen siempre que creen tratar con un ser poco sabio, poco previsor, capaz
de cambiar o que, a pesar de su poder, no puede hacer lo que quiere o lo que convendra a los
hombres, para quienes se pretende, sin embargo, que ha creado el universo.
Cuando queramos remontarnos al origen de las cosas encontraremos siempre que es la ignorancia
y el temor quienes han creado los dioses, que es la imaginacin, el entusiasmo y la impostura
quienes los han adornado o desfigurado, que es la debilidad quien les adora, que es la credulidad
quien los alimenta, que es la costumbre quien los respeta, que es la tirana quien los sostiene, a fin
de aprovechar la ceguera de los hombres.
Todos los ms entusiastas optimistas, los propios testas o destas, los partidarios de la religin
natural (que no es nada natural sino fundada sobre la razn) as como los supersticiosos ms
crdulos, estn obligados a recurrir al sistema de la otra vida para disculpar la divinidad por los
males que hacen sufrir en sta aun a aquellos que se supone que son agradables a sus ojos. De este
modo, partiendo de la idea de que Dios es bueno y pleno de equidad, no pueden dejar de admitir
una larga sucesin de hiptesis que slo tienen, al igual que la existencia de este Dios, la
imaginacin como base, y cuya futilidad ya hemos hecho ver. Se debe recurrir al dogma tan poco
probable de la vida futura y de la inmortalidad del alma para justificar la divinidad; se est obligado
a decir que, al no haber podido o querido hacer feliz al hombre en este mundo, le procurar una
felicidad inalterable cuando no exista o cuando no tenga los rganos con ayuda de los cuales goza
hoy.
Qu podramos, en efecto, esperar de un Dios tal como se le supone? Qu podramos pedirle? Si
es espiritual, cmo puede mover la materia y armarla contra nosotros? Si es l quien establece las
leyes de la Naturaleza, si es l quien da a los seres sus esencias y sus propiedades, si todo lo que
hace es la prueba y el fruto de su Providencia infinita y de su sabidura profunda, para qu dirigirle

deseos? Le rogaremos que cambie a nuestro favor el curso invariable de las cosas? Podra, aunque
lo quisiera, aniquilar sus decretos inmutables o desandar lo andado? Exigiremos que para
gustarnos haga actuar a los seres de un modo opuesto a la esencia que les da? Puede impedir que
un cuerpo duro por Naturaleza, como por ejemplo una piedra, no hiera al caer en un cuerpo frgil,
como la mquina humana cuya esencia es sentirlo? Por tanto, no pidamos milagros a este Dios sea
como sea; a pesar de la omnipotencia que se le supone, su inmutabilidad se opondra al ejercicio de
su poder; su bondad se opondra al ejercicio de su justicia severa, su inteligencia se opondra a los
cambios que debera hacer en su plan. De donde se ve que la teologa, a fuerza de atributos
discordantes, hace ella misma de su Dios un ser inmvil, intil para el hombre, para quien los
milagros son totalmente imposibles.
Examen de las ventajas que se derivan para los hombres de sus ideas sobre la divinidad o de
su influencia sobre la moral, la poltica, las ciencias y la felicidad de los pueblos y los
individuos.
Ningn error puede ser ventajoso al gnero humano; no est jams fundado ms que sobre su
ignorancia o la ceguera de su espritu. Cuanta ms importancia den los hombres a sus prejuicios,
ms desagradables sern para ellos las consecuencias de sus errores. As, pues, Bacon ha tenido
razn en decir que la peor de las cosas es el error deificado. En efecto, los inconvenientes que
resultan de nuestros errores religiosos han sido y sern siempre los ms terribles y extensos. Cuanto
ms respetemos estos errores, ms pondrn en juego nuestras pasiones, ms perturbarn nuestro
espritu, ms nos harn insensatos, ms influirn sobre toda la conducta de la vida. No es verosmil
que aquel que renuncie a su razn en lo que considera como lo ms esencial para su felicidad la
escuche en todas las dems cosas.
Se ha dejado entrever en ms de un lugar de esta obra que la moral, que no tiene ms objeto que el
hombre que quiere conservarse y vive en sociedad, no tiene nada en comn con los sistemas
imaginarios que pueden hacerse sobre una fuerza distinta de la Naturaleza; se ha probado que
bastaba meditar sobre la esencia de un ser sensible, inteligente, razonable para encontrar motivos
para moderar las propias pasiones, resistir a tendencias viciosas, rehuir costumbres criminales,
hacerse til y ser querido por los seres de quienes se tiene una necesidad continua. Estos motivos
son, sin duda, ms verdaderos, ms reales y ms poderosos que los que nos creemos obligados a
tomar de un ser imaginario, hecho para mostrarse de distintas maneras a quienes meditan e l.
Hemos resaltado que la educacin, hacindonos adquirir tempranamente costumbres honestas y
disposiciones favorables, fortalecidas por las leyes, el respeto a la opinin pblica, las ideas de
decencia, el deseo de merecer la estima de los dems, el temor de perder nuestra propia estima,
bastaba para acostumbrarnos a una conducta loable y para desviarnos hasta de los crmenes secretos
por los que estaramos obligados a castigarnos por temor, vergenza y remordimiento. La
experiencia nos prueba que un primer crimen secreto y exitoso inclina a cometer un segundo crimen
y ste un tercero; que una primera accin es el comienzo de una costumbre; que hay menos
distancia del primer crimen al centsimo que de la inocencia al crimen; que un hombre que, seguro
de la impunidad, se permite cometer una sucesin de malas acciones, se engaa, dado que est
siempre obligado a castigarse a s mismo y que, por otra parte, no puede saber dnde se detendr.
Hemos mostrado que las sanciones que, por su inters, la sociedad tiene derecho a infligir a todos
aquellos que la perturban, son, para los hombres insensibles a los encantos de la virtud o las
ventajas que resultan de ella, obstculos ms reales, eficaces y presentes que la pretendida clera o
los lejanos castigos de una potencia invisible, cuya idea se borra cada vez que se cree seguro de la
impunidad en este mundo. En fin, es fcil sentir que una poltica fundada sobre la Naturaleza del
hombre y de la sociedad, armada de leyes equitativas, vigilante respecto a las costumbres de los
hombres, fiel en recompensar la virtud y castigar el crimen, sera mucho ms adecuada para
convertir a la moral en respetable y sagrada que la autoridad quimrica de ste que todo el mundo

adora y que nunca frena ms que a quienes ya estn suficientemente frenados por un temperamento
moderado y principios virtuosos.
Es fcil concluir, por tanto, que un Dios que se nos muestra bajo aspectos tan diferentes no puede
ser modelo de conducta humana, y que su carcter moral no puede servir de ejemplo a seres que
viven en sociedad y slo son considerados virtuosos cuando no se apartan de la benevolencia y la
justicia que deben a sus semejantes. Un Dios superior a todo, que nada debe a sus sbditos, que no
necesita a nadie, no puede ser modelo para sus criaturas, que estn llenas de necesidades y, por
consiguiente, tienen ciertas obligaciones
Acaso la educacin sacerdotal y religiosa form ciudadanos, padres de familia, esposos, maestros
justos, servidores fieles, sbditos sometidos, asociados pacficos? No; form o bien devotos tristes,
incmodos para s mismos y para los dems, o bien hombres sin principio que olvidaron pronto los
terrores de los que les haban imbuido y que jams conocieron las reglas de la moral. La religin fue
puesta por encima de todo; se dijo al fantico que era mejor obedecer a Dios que a los hombres*;
por consiguiente, ste crey que deba rebelarse contra el prncipe, separarse de su mujer, odiar a su
hijo, alejarse de su amigo, degollar a sus conciudadanos, todas las veces que se tratara de los
intereses del cielo. En una palabra, la educacin religiosa, cuando tuvo efecto, no sirvi ms que
para corromper a los jvenes corazones, fascinar a los jvenes espritus, degradar a las jvenes
almas, hacer desconocer al hombre lo que se debe a s mismo, a la sociedad y a los seres que lo
rodean.
*As habla Yav: Maldito el hombre que confa en otro hombre, que busca su apoyo en un mortal
y que aparta su corazn de Yav! (Jeremas 17:5)
Las ideas teolgicas no pueden ser la base de la moral. Paralelismo entre moral teolgica y
moral natural. La teologa perjudica los progresos del espritu humano.
La mayor parte de los hombres, cuando quieran pecar o entregarse a inclinaciones viciosas, dejarn
de enfrentarse con el Dios terrible para no ver ms que al dios clemente y lleno de bondad; los
hombres enfocan las cosas slo del lado ms conforme con sus deseos.
La moral religiosa es tan oscura como la divinidad que la prescribe y tan cambiante como las
pasiones o los temperamentos de aquellos que la hacen hablar o la adoran. Si se recurriera a los
telogos, la moral debera ser considerada como la ciencia ms problemtica, ms incierta y difcil
de fijar. Se necesitara el genio ms sutil o ms profundo, el espritu ms penetrante o ms experto
para descubrir los principios de los deberes del hombre hacia s mismo o hacia los dems. Las
verdaderas fuentes de la moral estn hechas, entonces, para ser conocidas slo por un pequeo
nmero de pensadores o de metafsicos? Derivarla de un Dios que nadie ve ms que en s mismo y
que elabora a partir de sus propias ideas es someterla al capricho de cada hombre; derivarla de un
ser que ningn hombre sobre la tierra puede jactarse de conocer es lo mismo que decir que no se
sabe de quin puede provenir.
La moral religiosa perdera infinitamente si fuera comparada con la moral de la naturaleza, a la
que contradice en cada instante. La naturaleza invita al hombre a amarse, conservarse, aumentar
incesantemente su felicidad; la religin le ordena amar nicamente a un Dios temible y digno de
odio, odiarse a s mismo, sacrificar a su espantoso dolo los ms dulces y legtimos placeres de su
corazn. La naturaleza dice al hombre que consulte con su razn y la tome como gua; la religin le
ensea que esta razn es corrupta, que no es ms que un gua infiel dado por un Dios engaador a
fin de extraviar a sus criaturas. La naturaleza dice al hombre que se ilustre, busque la verdad, se
instruya acerca de sus relaciones; la religin le prescribe que no examine nada, que permanezca en

la ignorancia, que tema la verdad; le persuade de que no hay relaciones ms importantes para l que
aqullas entre l y un ser al que no conocer jams. La naturaleza dice al ser enamorado de s
mismo que modere sus pasiones y les resista cuando son destructivas para l mismo, que las
compense con motivos tomados de la experiencia; la religin le aconseja rehuir la sociedad,
separarse de las criaturas, odiarlas cuando sus imaginaciones no les procuran sueos conformes con
los suyos, romper por su dios todos los lazos ms sagrados, atormentar, afligir, perseguir y masacrar
a aquellos que no quieran delirar a su manera. La naturaleza dice al hombre en sociedad: ama la
gloria, trabaja para hacerte estimable, s activo, valiente, laborioso; la religin le dice: s humilde,
abyecto, pusilnime, vive en el retraimiento, ocpate de oraciones, meditaciones y prcticas, s
intil para ti mismo y no hagas nada para los dems. La naturaleza propone como modelo al
ciudadano, a hombres dotados de almas honestas, nobles, enrgicas, que han servido tilmente a sus
conciudadanos; la religin les elogia almas abyectas, devotos entusiastas, penitentes frenticos,
fanticos que por opiniones ridculas han perturbado imperios. La naturaleza dice al esposo que sea
tierno, que se una a la compaera de su suerte, que la lleve en su corazn; la religin considera
como un crimen su ternura y a menudo le hace considerar su lazo conyugal como un estado de
pecado e imperfeccin. La naturaleza dice a los nios que honren, amen y escuchen a sus padres,
que sean el sostn de su vejez; la religin les dice que prefieran los orculos de sus dioses y que
pisoteen al padre y la madre cuando se trate de los intereses divinos. La naturaleza dice al sabio que
se ocupe de objetos tiles, consagre sus vigilias a su patria, haga por ella sus descubrimientos
ventajosos y adecuados para perfeccionar su suerte; la religin le dice que se ocupe de intiles
ensoaciones, disputas interminables, investigaciones adecuadas para sembrar la discordia y la
masacre y que sostenga obstinadamente opiniones que no entender jams. La naturaleza dice al
perverso que se ruborice por sus vicios, sus inclinaciones vergonzosas, sus crmenes y le muestra
que sus desenfrenos ms ocultos influirn necesariamente sobre su propia felicidad; la religin dice
al malvado ms corrupto: no irrites de ningn modo a un Dios al que no conoces; pero, si contra
sus leyes te entregas al crimen, recuerda que se apaciguar fcilmente; ve a su templo, humllate a
los pies de sus ministros y expa tus crmenes con sacrificios, ofrendas, prcticas y oraciones; estas
ceremonias importantes tranquilizarn tu conciencia y te lavarn a los ojos del Eterno.
Si la naturaleza del hombre fuera consultada respecto a la poltica, que ideas sobrenaturales han tan
vergonzosamente corrompido, rectificara completamente las nociones falsas que se forman de ella
tanto los soberanos como los sbditos; contribuira mucho ms que todas las religiones del mundo a
hacer felices, potentes y florecientes a las sociedades bajo una autoridad razonable. Esta naturaleza
les enseara que es para gozar de una mayor felicidad para lo que los mortales viven en sociedad;
que es su propia conservacin y su felicidad lo que toda sociedad debe tener como objetivo
constante e invariable; que sin equidad no rene ms que enemigos; que el ms cruel enemigo del
hombre es aquel que le engaa para encadenarle; que las calamidades ms temibles para l son estos
sacerdotes que corrompen a sus jefes y les aseguran, en nombre de los dioses, la impunidad de sus
crmenes. Ella les probara que la asociacin es una desgracia bajo gobiernos injustos, negligentes y
destructores.
Los hombres no pueden sacar conclusin alguna de las ideas que se les proporciona acerca de
la divinidad. De la inconsecuencia y la inutilidad de su conducta a este respecto.
No ser que est reservado slo para sacerdotes, inspirados y metafsicos, la conviccin en la
existencia de un Dios que, sin embargo, se afirma tan necesario para todo el gnero humano?
Adems encontramos armona en las opiniones teolgicas de los diferentes inspirados o
pensadores dispersos sobre la tierra? Aun aquellos que hacen profesin de adorar el mismo Dios
estn de acuerdo respecto a l? Estn contentos de las pruebas que sus colegas aportan de su
existencia? Suscriben unnimemente las ideas que presentan sobre su naturaleza, su conducta, el
modo de entender sus orculos? Existe una regin sobre la tierra donde la ciencia de Dios se haya

realmente perfeccionado? Ha tomado en alguna parte la consistencia y la uniformidad que vemos

tomar a los conocimientos humanos, las artes ms ftiles, los oficios ms despreciados? Las
palabras espritu, inmaterialidad, creacin, predestinacin, gracia, esta multitud de distinciones
sutiles de las que la teologa se ha llenado completamente, estas invenciones tan ingeniosas
imaginadas por pensadores que se han sucedido desde hace tantos siglos, no han hecho
desgraciadamente ms que enredar las cosas; y jams la ciencia ms necesaria para los hombres ha
podido, hasta ahora, adquirir la menor estabilidad. Durante miles de aos, soadores ociosos se han
perpetuamente turnado para meditar sobre la divinidad, para adivinar sus vas ocultas, para inventar
hiptesis, para desarrollar este enigma importante; su poco xito no ha desalentado la vanidad
teolgica; siempre se ha hablado de Dios, se ha disputado, se ha degollado por l y este ser sublime
sigue siendo todava el ms ignorado y el ms discutido
A fuerza de cualidades contradictorias y aserciones azarosas, la teologa ha agarrotado, por as
decir, de tal manera a su Dios que lo ha puesto en la imposibilidad de actuar. En efecto, aunque se
supusiera la existencia de un Dios teolgico y la realidad de los atributos tan discordantes que se le
da, no se puede concluir nada de ello para autorizar la conducta o los cultos que se prescribe que se
le rindan. Si es infinitamente bueno, qu razn tendramos de temerle? Si es infinitamente sabio,
por qu inquietarnos por su suerte? Si sabe todo, por qu avisarle acerca de nuestras necesidades
y cansarle con nuestras oraciones? Si est por todas partes, para qu elevarle templos? Si es amo
de todo, para qu hacerle sacrificios y ofrendas? Si es justo, cmo creer que castiga criaturas
llenas de debilidades? Si su gracia lo hace todo en ellas, qu razn tendra para recompensar? Si es
todopoderoso, cmo ofenderle, cmo resistirle? Si es razonable, cmo se pondra en clera contra
ciegos a quienes ha dejado la libertad de desatinar? Si es inmutable, con qu derecho
pretenderamos cambiar sus decretos? S es inconcebible, para qu ocuparnos de l? Si ha hablado,
por qu el universo no est convencido? Si el conocimiento de un Dios es el ms necesario, por
qu no es el ms evidente y el ms claro?
Si existiera un Dios, si Dios fuera un ser lleno de razn, equidad, bondad y no un genio feroz,
insensato, malvado tal como la religin se complace en mostrarlo tan a menudo, qu podra temer
un ateo virtuoso que, creyendo en el momento de su muerte dormirse para siempre, se encontrara en
presencia de un Dios que hubiera desconocido y descuidado durante su vida?
Combatir las opiniones religiosas de los hombres es combatir su imaginacin, su organizacin, sus
costumbres que bastan para identificar con su cerebro las ideas ms absurdas y las menos fundadas.
Cuanto ms imaginacin tengan los hombres, ms entusiastas sern en materia de religin y menos
fuerzas tendr la razn para desengaarlos de sus quimeras; stas habrn llegado a ser un pasto
necesario para su imaginacin ardiente. En una palabra, combatir las nociones religiosas de los
hombres es combatir la pasin que tienen por lo maravilloso.
El Dios teolgico, como se ha visto, al no ser ms que un montn de contradicciones; siendo
representado, a pesar de su inmutabilidad, unas veces como la bondad misma y otras veces como el
ms cruel y ms injusto de los seres; al ser, por otra parte, considerado por hombres cuya mquina
experimenta variaciones continuas, este Dios, digo, no puede parecer siempre el mismo a aquellos
que se ocupan de l. Los que se forman las ideas ms favorables estn a menudo, a pesar de ellos,
forzados a reconocer que el retrato que se hacen no es siempre conforme al original. El devoto ms
ferviente, el entusiasta ms prevenido, no puede impedir el ver que los rasgos de su divinidad
cambian y si fueran capaces de razonar sentiran la inconsecuencia de la conducta que mantienen
respecto a l sin cesar. En efecto, no veran que esta conducta parece desmentir en cada instante las
perfecciones maravillosas que asignan a su Dios? Rezar a la divinidad, no es dudar de su sabidura,
benevolencia, providencia, omnisciencia e inmutabilidad? No es acusarle de olvidar a sus criaturas
y pedirle que altere los decretos eternos de su justicia, que cambie las leyes invariables que ha fijado

l mismo? Rezar a Dios no es decirle: Oh, mi Dios, reconozco vuestra sabidura, vuestra ciencia y
vuestra bondad infinita; sin embargo, me olvidis; perdis de vista vuestra criatura; ignoris o fings
ignorar lo que le hace falta; no veis que sufro por la maravillosa disposicin que vuestras leyes
sabias han establecido en el universo? La Naturaleza, en contra de vuestras rdenes, vuelve penosa
actualmente mi existencia; cambiad, pues, os lo ruego, la esencia que vuestra voluntad ha dado a
todos los seres. Haced de modo que los elementos pierdan para m en este momento sus
propiedades distintivas; haced que los cuerpos graves no caigan, que el fuego no queme, que la
mquina frgil que he recibido no sufra por los choques que experimenta en cada instante.
Rectificad para mi bienestar el plan que vuestra prudencia infinita ha trazado desde la eternidad.
Tales son, ms o menos, los deseos que conciben todos los hombres; tales son las demandas ridcula
s que hacen en cada instante a la divinidad, cuya sabidura, inteligencia, providencia y equidad
halagan, mientras que casi nunca estn contentos de los efectos de estas perfecciones divinas.
Se os habla, en efecto, de otra vida, en la que se asegura que el hombre ser completamente feliz.
Pero, admitiendo por un momento la existencia de esta otra vida (que est tan poco fundada como la
del ser de quien se la espera), habra que suspender la gratitud hasta esta otra vida. En la vida que
conocemos los hombres se sienten mucho ms a menudo descontentos que afortunados; s en el
mundo en el que estamos Dios no ha podido, ni ha querido, ni ha permitido que sus queridas
criaturas fueran perfectamente felices, cmo tener la certeza de que tendr el poder o la voluntad
de hacerlas despus ms felices de lo que son? Se nos citarn, entonces, revelaciones, promesas
formales de la divinidad que se compromete a resarcir a sus favoritos de los males de la vida
presente. Admitamos por un instante la autenticidad de estas promesas: No nos ensean estas
mismas revelaciones que la bondad divina reserva suplicios eternos a la mayor parte de los
hombres? Si estas amenazas son verdaderas, deben los mortales gratitud a un Dios que, sin
consultarles, no les da su existencia ms que para correr, con ayuda de su pretendida libertad, el
riesgo de volverse eternamente infelices? No hubiese sido ms til para ellos no existir o, por lo
menos, existir como las piedras y las bestias de los que se supone que Dios no exige nada, que
gozar de estas facultades tan alabadas y del privilegio de merecer o desmerecer, que pueden
conducir a los seres inteligentes a la ms horrible de las desgracias? Prestando atencin al pequeo
nmero de elegidos y al gran nmero de condenados qu hombre sensato si hubiese sido amo
habra consentido en correr el riesgo de la condenacin eterna?
Apologa de las opiniones contenidas en esta obra. De la impiedad. Hay ateos?
Qu es, en efecto, un ateo? Es un hombre que destruye quimeras dainas para el gnero humano,
para hacer volver a los hombres a la Naturaleza, la experiencia y la razn. Es un pensador que,
habiendo meditado sobre la materia, su energa, sus propiedades y modos de actuar, no necesita
para explicar los fenmenos del universo y las operaciones de la Naturaleza, imaginar potencias
ideales, inteligencias imaginarias, seres de razn que, lejos de ayudar a conocer mejor esta
Naturaleza, no hacen sino volverla ms caprichosa, inexplicable, incognoscible e intil para la
felicidad de los hombres.
Aquel que no conoce la divinidad no puede injuriarla ni, por consiguiente, ser llamado impo. Ser
impo, dice Epicuro, no es quitar al vulgo los dioses que tiene; es atribuir a estos dioses las
opiniones del vulgo. Ser impo es insultar a un Dios en que se cree, es ultrajarlo a sabiendas; ser
impo es admitir un Dios bueno mientras se predica al mismo tiempo la persecucin y la matanza.
Ser impo es engaar a los hombres en nombre de un Dios que se emplea como pretexto para las
propias pasiones indignas. Ser impo es decir que un Dios soberanamente feliz y todopoderoso
puede ser ofendido por sus dbiles criaturas. Ser impo es mentir en nombre de un Dios al que se
supone enemigo de la mentira. Ser impo, finalmente, es usar a la divinidad para perturbar las
sociedades, para hacerlas esclavas de los tiranos; es persuadirlas de que la causa de la impostura es

la causa de Dios; es imputar a Dios estos crmenes que aniquilaran sus perfecciones divinas. Ser
impo e insensato a la vez es convertir en una pura quimera al Dios que se adora.
Si por ateo se designa un hombre que niega la existencia de una fuerza inherente a la materia y sin
la cual no se puede concebir la Naturaleza y si es a esta causa motriz a la que se da el nombre de
Dios, entonces no existen ateos y la palabra por la que se los designa no sealara ms que a locos.
Pero si por ateos se entiende hombres desprovistos de entusiasmo, guiados por la experiencia y el
testimonio de sus sentidos, que no ven en la Naturaleza ms que lo que se encuentra ah realmente o
lo que son capaces de conocer, que
no perciben y no pueden percibir ms que materia esencialmente activa y mvil, diversamente
combinada, que goza por s misma de diversas propiedades y capaz de producir todos los seres que
vemos; si por ateos se entiende fsicos convencidos de que, sin recurrir a una causa quimrica, se
puede explicar todo solamente por las leyes del movimiento, por las relaciones subsistentes entre
los seres, sus afinidades, analogas, atracciones y repulsiones, proporciones, composiciones y
descomposiciones137; si por ateos se entiende gente que no sabe lo que es un espritu y que no ve
la necesidad de espiritualizar o volver incomprensibles causas corporales, sensibles y naturales que
ven solamente actuar, que no les parece que sea un medio de conocer mejor la fuerza motriz del
universo separarla para atribuirla a un ser situado fuera del gran todo, un ser con una esencia
totalmente inconcebible y cuya morada no se puede indicar; si por ateos se entiende hombres que
convienen de buena fe en que su espritu no puede ni concebir, ni conciliar los atributos negativos y
las abstracciones teolgicas con las cualidades humanas y morales que se atribuyen a la divinidad, o
bien hombres que pretenden que de esta aleacin incompatible no puede resultar ms que un ser de
razn, dado que un puro espritu est privado de los rganos necesarios para ejercer cualidades y
facultades humanas. Si por ateos se designa hombres que rechazan a un fantasma cuya s cualidades
odiosas y dispares no son apropiadas ms que para perturbar y hundir al gnero humano en una
demencia muy daina; si, digo, pensadores de esta especie son aquellos que se llaman ateos,
entonces no se puede dudar de su existencia y habra un nmero muy grande de ellos si las luces de
la sana fsica y de la recta razn fueran ms extendidas; entonces no seran considerados ni como
insensatos ni como furiosos, sino como hombres sin prejuicios, cuyas opiniones o, s se quiere, cuya
ignorancia seran mucho ms tiles al gnero humano que las ciencias y las vanas hiptesis que
desde hace mucho tiempo son las verdaderas causas de sus males.
Es compatible el atesmo con la moral?
Vemos cada da a personas que unen a grandes capacidades, conocimientos y penetracin, unos
vicios vergonzosos y un corazn corrupto: sus opiniones pueden ser en algunos aspectos verdaderas
y en muchos otros falsas, sus principios pueden ser justos, pero las consecuencias que sacan son a
menudo defectuosas y precipitadas. Un hombre puede tener la suficiente claridad mental para
librarse de alguno de sus errores y faltarle la fuerza necesaria para deshacerse de sus inclinaciones
viciosas. Los hombres son lo que los hace su organizacin modificada por el hbito, por la
educacin, por el ejemplo, por el gobierno, por la opinin, por las circunstancias duraderas o
momentneas. Sus ideas religiosas o sus sistemas imaginarios tienen que ceder o acomodarse a sus
temperamentos, a sus inclinaciones, a sus intereses. Si el sistema de un ateo no le suprime los vicios
que tena antes, tampoco le proporciona otros nuevos. En cambio, la supersticin proporciona a sus
seguidores mil pretextos para cometer el mal sin remordimientos, e incluso para gloriarse. El
atesmo, al menos, deja a los hombres tal como son, no volver ms intemperante, ms libertino,
ms ambicioso ni ms cruel a un hombre cuyo temperamento no le incline a serlo; mientras que la
supersticin deja rienda suelta a las pasiones ms terribles, o proporciona una fcil expiacin a los
vicios ms deshonrosos. El atesmo dice el canciller Bacon deja al hombre la razn, la
filosofa, la piedad natural, las leyes, la reputacin y todo lo que puede servir de gua a la virtud;
pero la supersticin destruye todas estas cosas y se erige en tirana en el entendimiento de los

hombres. Por esto el atesmo no perturba nunca los Estados y hace a los hombres ms previsores
acerca de ellos mismos, pues no ven nada ms all de los lmites de esta vida. El mismo autor
aade que las pocas en que los hombres han tendido hacia el atesmo han sido las ms tranquilas;
mientras que la supersticin ha inflamado los espritus y los ha conducido a los ms grandes
desrdenes porque ha exaltado con novedades al pueblo que arrebata y arrastra a todas las esferas
del gobierno142.
Los hombres acostumbrados a meditar y a gozar con el estudio no suelen ser ciudadanos peligrosos;
cualesquiera que sean sus teoras, stas no provocarn nunca daos peligrosos; cualesquiera que
sean sus teoras, stas no provocarn nunca sbitas revoluciones en la tierra. Las mentes de los
pueblos, capaces de inflamarse con lo maravilloso y el entusiasmo, resisten obstinadamente a las
verdades ms simples y no se entusiasman en absoluto por unos sistemas que piden un largo
encadenamiento de reflexiones y razonamientos. El sistema del atesmo slo puede ser el fruto de
un estudio continuado, de una imaginacin enfriada por la experiencia y el razonamiento. El
pacfico Epicuro no ha turbado a Grecia; el poema de Lucrecio no ha causado ninguna guerra civil
en Roma. Bodino no ha sido el autor de la Liga. Los escritos de Spinoza no han provocado en
Holanda los mismos trastornos que las disputas de Gomar o de Arminio. Hobbes no ha hecho correr
la sangre en Inglaterra, en donde en su poca el fanatismo religioso hizo morir a un rey en el
cadalso.
Las personas ms esclarecidas se sienten a menudo ligadas en algn aspecto a los prejuicios
universales. Uno se ve, por as decir, aislado; uno no habla la lengua de la sociedad cuando no hay
quien comparta su parecer; se necesita valor para adoptar una forma de pensar que no tenga quien la
apruebe. En los pases donde los conocimientos humanos han hecho algunos progresos y donde,
adems, se goza de una cierta libertad de pensamiento, encontraremos fcilmente muchos destas o
incrdulos los cuales, contentos por haber puesto el pie encima de los prejuicios ms groseros del
vulgo, no se atreven a remontarse a la fuente y llevar a la propia divinidad ante el tribunal de la
razn. Si estos pensadores no se quedaran a mitad de camino, la reflexin les probara pronto que
este Dios al que no se atreven a examinar es un ser tan perjudicial, tan indignante, para el buen
sentido, como todos los dogmas, los misterios, las fbulas y las prcticas supersticiosas cuya
futilidad han ya reconocido; comprenderan, como se ha probado, que todas estas cosas no son ms
que las consecuencias necesarias de las nociones primitivas que los hombres se hacen de su
fantasma divino, y que si admiten este fantasma ya no tienen ninguna razn para rechazar las
conclusiones que la imaginacin ha de sacar. Un poco de atencin les mostrara que este fantasma
es precisamente la verdadera causa de los males de la sociedad; que unas querellas interminables y
unas disputas sangrientas, alumbradas siempre por la religin y el partidismo, son los efectos
inevitables de la importancia que se asigna a una quimera siempre dispuesta a encender los nimos.
En resumen, es fcil comprender que un ser imaginario, al que siempre pintan con tintas sombras,
tenga que actuar vivamente sobre las imaginaciones y producir tarde o temprano disputas,
entusiasmo, fanatismo y delirio.
Mucha gente reconoce que las extravagancias que la supersticin provoca son unos males muy
reales; muchas personas se quejan de los abusos de la religin, pero hay pocas que conozcan que
estos abusos y estos males son consecuencia necesaria de los principios fundamentales de toda
religin, la cual no puede fundarse ms que en las nociones enojosas que uno se ve obligado a
hacerse sobre la divinidad. Vemos a diario personas desengaadas de la religin que, sin embargo,
pretenden que esta religin es necesaria al pueblo, el cual, sin ella, no podra ser contenido. Pero
razonar de esta forma es lo mismo que decir que el veneno es til al pueblo y que es bueno
envenenarlo para impedirle que abuse de su fuerza. Es pretender que es ventajoso volverlo absurdo,
insensato, extrao; que necesita fantasmas que le den vrtigo, que lo cieguen, que le sometan a unos
fanticos o a unos impostores que utilizarn sus locuras para alterar el universo. Adems, es

verdad que la religin influye sobre las costumbres de los pueblos de una manera verdaderamente
positiva? Es fcil ver que los esclaviza sin hacerlos mejores; los convierte en un rebao de esclavos
ignorantes cuyos terrores y pnicos los mantienen bajo el yugo de tiranos y sacerdotes; los convierte
en unos estpidos que no conocen otras virtudes que una ciega sumisin a unas prcticas ftiles a
las que asignan ms valor que a las virtudes reales y a los deberes de la moral que nadie les ha
hecho conocer. Si esta religin mantiene a raya, por casualidad, a algunos individuos timoratos, no
lo hace con la mayora, la cual se deja arrastrar por los vicios epidmicos de los que est infectada.
Los pases donde la supersticin es ms poderosa, es donde encontraremos siempre menos
moralidad. La virtud es incompatible con la ignorancia, la supersticin y la esclavitud; a los
esclavos slo se les detiene con el miedo a los suplicios; unos nios ignorantes son intimidados en
slo unos instantes mediante terrores imaginarios. Para formar hombres, para tener unos ciudadanos
hay que instruirlos, mostrarles la verdad, razonarles, hacerles conocer sus intereses, ensearles a
respetarse a s mismos y a temer la vergenza, despertar en ellos la idea del verdadero honor,
hacerles conocer el valor de la virtud y los motivos para seguirla. Cmo podran esperarse estos
felices efectos de una religin que los degrada, o de la tirana que slo se propone domarlos,
dividirlos, mantenerlos en la abyeccin?
De los motivos que llevan al atesmo. Puede ser peligroso este sistema? Puede abrazarlo el
vulgo?
Tal vez se nos pregunte si es razonable hacernos la ilusin de llegar algn da a conseguir que todo
un pueblo olvide sus opiniones religiosas o sus ideas de la divinidad. Contestar que la cosa parece
completamente imposible y que no es este el fin que hemos de proponernos. La idea de un dios
inculcada desde la infancia, no parece que se pueda desarraigar del espritu de la mayora de los
hombres: sera tal vez tan difcil quitarla de la cabeza de los que les ha sido imbuida desde su ms
tierna edad como metrsela en la de aquellas personas que hubieran llegado a una cierta edad sin
haber odo nunca hablar de Dios. As, pues, no se puede ni imaginar que sea posible hacer pasar a
toda una nacin del abismo de la supersticin, es decir, del seno de la ignorancia y del delirio, al
atesmo absoluto, el cual supone reflexin, estudio, conocimientos, una larga cadena de
experiencias, el hbito de contemplar la Naturaleza, la ciencia de las verdaderas causas de sus
diversos fenmenos, de sus combinaciones, de sus leyes, de los seres que la componen y de sus
diferentes propiedades. Para ser ateo, o para cerciorarse de las fuerzas de la Naturaleza, hay que
haber reflexionado; una ojeada superficial no nos la har conocer; unos ojos poco ejercitados se
equivocarn continuamente; la ignorancia de las causas verdaderas nos harn suponer unas
imaginarias; y la ignorancia llevar incluso al fsico a los pies de un fantasma, en el que sus miras
limitadas o su pereza creern hallar solucin a todos sus problemas.
As, pues, el atesmo, como la filosofa y todas las ciencias profundas y abstractas, no est hecho
para el vulgo, ni siquiera para la mayora de los hombres. En todas las naciones grandes y
civilizadas existen personas que por sus circunstancias estn en condiciones de meditar, de
investigar y de hacer descubrimientos tiles que acaban tarde o temprano por difundirse y fructificar
cuando han sido juzgados beneficiosos y verdaderos. El matemtico, el mecnico, el qumico, el
mdico, el jurisconsulto, el artesano, trabajan en sus gabinetes o en sus talleres en la bsqueda de
me dios para servir a la sociedad, cada uno en su esfera; no obstante, ni las ciencias, ni las
profesiones en que se ocupan, son conocidas por el vulgo, el cual, sin embargo, no deja de recoger a
la larga los frutos de unos trabajos de los que no tiene ni idea. Es para el marinero para quien trabaja
el astrnomo; para ste trabaja el matemtico y el mecnico; para el albail y el obrero traza el hbil
arquitecto sabios planos. Cualesquiera que sea la pretendida utilidad de las opiniones religiosas, el
telogo profundo y sutil no puede vanagloriarse de trabajar, de escribir, de discutir en beneficio del
pueblo, al cual se le hace pagar caro unos sistemas y unos misterios que no entender nunca y que
nunca podrn serle de ninguna utilidad.

Por tanto, no es para el comn de los mortales para quien el filsofo ha de querer escribir o meditar.
Los principios del atesmo o el sistema de la Naturaleza tampoco han sido hechos, como se ha visto,
para muchas personas muy ilustres en otras materias, pero generalmente demasiado prevenidas a
favor de los prejuicios universales. Es raro encontrar hombres que unan a un entendimiento
despierto unos conocimientos y unas aptitudes, una imaginacin bien controlada, o el valor
necesario para combatir con xito las habituales quimeras con las que su cerebro ha sido penetrado
durante mucho tiempo. Una inclinacin escondida e invencible conduce, a pesar del razonamiento,
a los espritus ms slidos y mejor afirmados a los prejuicios que ven generalmente establecidos y
los que se han empapado desde su ms tierna infancia. Sin embargo, poco a poco unos principios
que a primera vista podan parecer extraos o indignantes, cuando son verdaderos, se insinan en
los espritus, se les hacen familiares, se difunden y producen efectos beneficiosos en toda la
sociedad: con el tiempo sta se familiariza con unas ideas que al principio haba considerado como
absurdas y faltas de razn y por lo menos deja de considerar odiosos a los que profesan unas
opiniones sobre cosas respecto a las cuales la experiencia ha probado que se pueden tener dudas sin
peligro para la colectividad.
No hay que temer la difusin de ideas entre los hombres. Son tiles? Poco a poco fructificarn.
Todo hombre que escribe no debe fijar la mirada en el tiempo en que vive o en sus actuales
conciudadanos, ni en el pas en que habita. Ha de dirigirse al gnero humano, ha de prever las
generaciones futuras; sera intil que esperara los aplausos de sus contemporneos; sera intil que
se hiciera ilusiones de que sus principios avanzados fueran recibidos con agrado por espritus
previsores; si ha acertado, los siglos venideros harn justicia a sus esfuerzos; en la espera, bueno
ser que se contente con la idea de haber obrado bien o con el sufragio secreto de los pocos amigos
de la verdad que hay en la tierra. Es despus de su muerte cuando el escritor veraz triunfa; entonces
los aguijones del odio y las flechas de la envidia, debilitados o embotados, dejan paso a la verdad, la
cual, por ser eterna, ha de sobrevivir a todos los errores de la tierra.
Por otra parte, diremos con Hobbes, que no podemos hacer ningn mal a los hombres
proponindoles unas ideas; lo peor es dejarlos en la duda y en la disputa; pero, no lo estn ya?. Si
un autor que escribe se ha equivocado, puede que haya razonado mal. Ha establecido unos
principios falsos? Hay que examinarlos. Su sistema es falso y ridculo? Slo servir para poner al
descubierto la verdad: su obra caer en el desprecio, y el escritor, si es testigo de su cada, ser
suficientemente castigado por su temeridad; si ha muerto, los vivos ya no podrn turbar sus cenizas.
Nadie escribe con la intencin de perjudicar a sus semejantes; se propone siempre merecer su
aprobacin, ya sea divirtindoles o picndoles la curiosidad, ya sea comunicndoles los
descubrimientos que considera tiles. Ninguna obra puede ser peligrosa, sobre todo si contiene
verdades. No sera lo mismo si contuviera principios evidentemente contrarios a la experiencia y al
buen sentido. Qu pasara si una obra nos dijera hoy que el Sol no es luminoso, que el parricidio es
legtimo, que el robo est permitido, que el adulterio no es un crimen? La mnima reflexin nos
hara comprender la falsedad de estos principios y la raza humana entera clamara contra ellos; la
gente se reira de la locura de su autor y pronto su libro y su nombre slo seran conocidos por sus
ridculas extravagancias. Slo las locuras religiosas son perniciosas para los mortales. Y por qu?
Porque la autoridad quiere siempre establecerlas por la violencia, hacerlas pasar por verdades y
castigar con rigor a los que quisieran burlarse de ellas o examinarlas. Si los hombres fueran ms
razonables, miraran las opiniones religiosas y los sistemas de la teologa con los mismos ojos con
que mira los sistemas de la fsica o los problemas matemticos: stos no perturban nunca la
tranquilidad de la sociedad, aunque algunas veces provocan disputas muy enconadas entre algunos
sabios. Las disputas teolgicas no tendran consecuencias si pudiera lograrse que los que tienen el
poder en la mano comprendieran que deben manifestar slo indiferencia o desprecio por las

discusiones de unos personajes que no entienden ni ellos mismos las cuestiones maravillosas sobre
las que no cesan de disputar.
Los soberanos detestan la libertad de pensamiento porque temen a la verdad, esta verdad les parece
peligrosa porque condenara sus excesos, y ellos aprecian estos excesos porque desconocen, al igual
que sus sbditos, sus verdaderos intereses, que deberan ser idnticos para unos y otros.
No vayamos a sorprendernos si vemos a grandes hombres obstinarse en cerrar los ojos, o
desmentir su probada sagacidad en cuanto se trata de un objeto que no tienen el valor de examinar
con la atencin que prestan a muchos otros. El canciller Bacon pretende que poca filosofa dispone
al atesmo, pero mucha profundidad conduce a la religin. Si analizamos esta proposicin,
encontraremos que lo que significa es que pensadores muy mediocres estn en condiciones de
apercibirse rpidamente de los groseros absurdos de la religin, pero que, poco acostumbrados a
reflexionar, o faltos de principios seguros que podran guiarles, su imaginacin los devuelve pronto
al laberinto de la teologa, de donde una razn demasiado dbil intentaba apartarles. Las almas
tmidas temen incluso reafirmarse; los espritus acostumbrados a contenerse con las soluciones
teolgicas, no ven en la Naturaleza ms que un enigma inexplicable, un abismo imposible de
sondear. Acostumbrados a fijar la mirada en un punto ideal y matemtico que han convertido en el
centro de todo, el universo se les vuelve confuso en cuanto lo pierden de vista y, en la confusin en
que se encuentran, prefieren volver a los prejuicios de su infancia, que parece se lo explican todo,
en vez de flotar en el vaco o abandonar el punto de apoyo que juzgan inquebrantable. As, pues, la
proposicin de Bacon no parece explicar nada, sino que las personas ms hbiles no pueden evitar
las ilusiones de su imaginacin, cuyo mpetu resiste a los ms fuertes razonamientos.
Compendio del cdigo de la naturaleza.
El amigo de la Naturaleza no es vuestro enemigo; su intrprete no es el ministro de la mentira; el
destructor de vuestros fantasmas no es el destructor de las verdades necesarias para vuestra
felicidad; el discpulo de la razn no es un insensato que quiere envenenaros o comunicaros un
delirio peligroso. Si arranca el rayo de las manos de estos dioses terribles que os espantan es para
que dejis de andar en medio de las tormentas por un camino que slo distingus a la luz de los
relmpagos. Si rompe los dolos incensados por el miedo, o ensangrentados por el fanatismo del
furor, es para poner en su lugar la verdad consoladora propia para tranquilizaros. Si destruye estos
templos y altares tan a menudo baados en lgrimas, ennegrecidos por los sacrificios crueles,
ahumados por un incienso servil, es para levantar a la paz, a la razn, a la virtud, un monumento
duradero en el que encontraris siempre asilo contra vuestro frenes, vuestras pasiones y contra las
de los hombres que os oprimen. Si combate las pretensiones altivas de estos tiranos deificados por
la supersticin, los cuales, lo mismo que vuestros dioses, os aplastan bajo un cetro de hierro, es para
que podis gozar de los derechos de vuestra Naturaleza, es para que seis hombres libres y no unos
esclavos encadenados para siempre a la miseria, es para que seis, en fin, gobernados por hombres y
ciudadanos que aman, que protegen a los hombres semejantes a ellos, a los ciudadanos de los que
reciben el poder. Si ataca la impostura es para devolver a la verdad los derechos que le han sido
durante mucho tiempo usurpados por el error. Si destruye la base ideal de esta moral incierta o
fantica, que hasta el momento no ha hecho ms que deslumbrar vuestros espritus sin corregir
vuestros corazones, es para dar a la ciencia de las costumbres una base inquebrantable en vuestra
propia naturaleza. Atreveos, pues, a escuchar su voz, mucho ms inteligible que estos orculos
ambiguos que la impostura os anuncia en nombre de una divinidad capciosa que continuamente
contradice sus propias voluntades: Escuchad, pues, a la Naturaleza; ella no se contradice jams.