C O N T R I B U I E S EM

ANTROPOLOGIA
HISTRIA
SOCIOLOGIA 1

ANTROPOLOGIA SOCIAL
D A RELIGIO
E. E . Evans-Pritchard

l
I

EDITORA CAMPUS LTDA.

uma casa da Elsevier/North - Holland
Rio do Jandira 1978

Publicado originalmente om
ingls sob o titulo
Theores of Primitive Religion
Oxford Universily Press, 1965.
(6) 1978, Editora Campus Ltda.
Todos os direitos para
a lngua portuguesa reservados.
Nenhuma parte deste livro
poder ser reproduzida ou transmitida
sejam quais forem os meios empregados,
eletrnicos, mecnicos, fotogrficos,
gravao o u quaisquer outros,

NDICE
Prefcio Edio em ingls, 9

sem a permisso per escrito da editora.

Introduo, 11

Projeto Grfico
Ana Luisa Escorei

Teorias Psicolgicas, 35
Teorias Sociolgicas, 71

Editora Campus Ltda.

Rua Japeri 35 Rio Comprido
Tel 284 8443

Lvy-Bruhl, 111
Concluso, 139

20000 Rio de Janeiro RJ Brasil

Bibliografia, 169
Ficha Catalogrflca

Indico Remissivo, 181

(Preparada pelo Centro de Catalogao-na-fonte do

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ)

E93a

Evans-Pritchard, E. E.
Antropologia social da religlfio; tradufio / d o / Jorge Wanderley. Rio de Janeiro, Campus, 1978.
(Contribuies em Antropologia, Histria e Sociologia)
Do originei em Ingls: Theorles of primitive
Bibliografia

religion

1. Homem (Teologln) I. Ttulo II. Srle

78-0074

CDD
CDU

200.1
21

PREFACIO EDIO EM INGLS

Quatro dessas CONFERNCIAS SIR D. OWEN EVANS
foram proferidas no Colgio Universitrio de Wales, A b e rystwyth, na primavera de 1962. Elas esto aqui apresentadas praticamente tal c o m o foram escritas para a referida
ocasio, muito e m b o r a alguns pargrafos no tenham ento
sido lidos, uma vez que, se eu assim o fizesse, ultrapassaria
o tempo que me havia sido concedido. A conferncia que
aqui aparece c o m o a de n. IV foi escrita na mesma p o c a ,
mas como me haviam pedido apenas quatro conferncias,
no foi ela includa, na ocasio, entre as demais.
Deve o leitor levar em considerao que estes textos
foram programados para a audio e no para a leitura; e
tambm que foram lidos para uma audincia altamente e d u cada em antropologia, embora incluindo tambm no-especialistas. Estivesse eu falando para colegas de profisso ou
mesmo para estudantes de antropologia, e certamente tora,
algumas vezes, utilizado linguagem algo diversa, embora
de significado idntico.
Em meus comentrios referentes a Tylor, Frazer, LvyDruhl e Pareto, baseei-me maciamente em artigos publl9

cados muitos anos atrs no BULLETIN OF THE FACULTY

OF ARTS da Universidade Egpcia (Cairo), na qual ocupei
por algum tempo a ctedra de Sociologia; so artigos que
circularam desde ento at a g o r a em Departamentos de
Antropologia Social em verses mimeografadas e cujas partes principais aqui vo expostas.
Por conselhos e crticas formulados, devo agradecer ao
Dr. R. G. Lienhardt, e aos Drs. J . H. M. Beattie, R. Needham,
B. R. Wilson e M. D, McLeod.
E E. E.-P.

INTRODUO
Estas conferncias examinam o modo pelo qual vrios
escritores que podem ser considerados antroplogos o u ,
pelo menos, como escrevendo dentro do campo antropolg i c o tentaram compreender e interpretar as crenas e
prticas religiosas de povos primitivos. Devo esclarecer
desde o incio que estarei lidando basicamente apenas com
teorias acerca das religies de povos primitivos. Discusses
mais gerais sobre religio, quando fora destes limites, so
perifricas ao meu tema. A s s i m , procurarei me manter naqueles que podem ser geralmente considerados como textos antropolgicos, e, em sua maioria, de escritores ingleses.
Pode-se notar que nosso interesse aqui se concentra menos
em religies primitivas, do que nas vrias teorias formuladas
c o m a inteno de explic-las.
So algum perguntasse qual o interesse que as religies
dos povos mais simples poderia ter para ns, eu responderia
em primeiro lugar que alguns dos mais importantes filsofos
polticos, sociais e morais, desde Hobbes, Locke e Rousseau
at Herbert Spencer, Durkheim e Bergson julgaram os dados
da vida primitiva c o m o sendo dotados de grande signifi10

11

cao para a compreenso d a vida social em geral; e assinalaria, ainda mais, que os principais responsveis pelas
modificaes do pensamento em nossa civilizao durante
o ltimo sculo, os grandes "fazedores de mitos" que foram
Darwin, Marx-Engels, Freud e Frazer (talvez eu devesse incluir Comte), todos mostraram intenso interesse pelos povos
primitivos e usaram o quo se conhecia a seu respeito para
nos convoncer do que embora muito do q u e recebia
crdito e estimulo no passado no mais pudesse receb-los
hoje nem tudo estava perdido; considerada com o devido
distanciamento, a luta valeu a pena.
Em segundo lugar, eu responderia que as religies primitivas so espcies do gnero Religio e todo aquele que
tiver qualquer interesse pela religio deve compreender que
um estudo das ideias e prticas religiosas dos povos p r i mitivos, que so muito variadas podem ajudar-nos a chegar
a certas concluses acerca da religio em geral, e por
extenso, acerca das religies ditas mais elevadas, ou das
religies histricas ou positivas, ou das religies de revelao, incluindo a nossa prpria. Contrariamente a essas
religies mais elevadas, q u e so geneticamente relacionadas
entre si (Judasmo, Cristianismo, Islamismo, ou Hindusmo,
Budismo e Jainismo), as religies primitivas em partes do
mundo isoladas e amplamente apartadas entre s i , dificilmente podero ser outra coisa seno desenvolvimentos i n dependentes, sem relaes histricas entre elas, de modo
que fornecem valiosssimos dados para uma anlise c o m parativa que vise a determinao dos caracteres essenciais
do fenmeno religioso e que pretenda efetivar afirmaes
gerais, vlidas e significativas a este respeito.
Estou evidentemente ciente de que telogos, historiadores clssicos, hebralstas e outros estudiosos da religio
frequentemente ignoram as religies primitivas, julgando-as
de pequena importncia; mas me consolo com o pensamento de que menos de cem anos atrs Max Muller estava
12

batalhando contra as mesmas foras complacentemente

entrincheiradas para conseguir o reconhecimento das lnguas e religies da fndia e da China como importantes para
a compreenso da linguagem e da religio em g e r a l ; uma
luta q u e , verdade, ainda ost por ser vencida (aondo esto
os departamentos de lingustica e religio comparadas deste pas?), mas na qual j se fez algum avano. Gostaria mesmo de dizer mais: q u e para compreender plenamente a
natureza da religio revelada, temos que compreender a
natureza das chamadas religies naturais, uma vez que
nada poderia ser revelado acerca de qualquer coisa, se o
homem no estivesse j dotado de uma idla acerca da
coisa mesma. Ou ento, talvez devamos dizer, a dicotomia
entre religio natural e religio revelada falsa e suscita
obscuridade, pois h um sentido dentro do qual se pode
dizer que todas as religies so religies de revelao: o
mundo que as circunda e sua razo em toda parto revelaram aos homens algo divino e algo de sua prpria natureza
9 seu prprio destino. Poderamos pensar nas palavras de
Santo Agostinho: " O que agora se chama de religio crist
existiu entre os antigos, e no estava ausente do alvorecer
da raa humana, at que o Cristo veio em carne: e a partir
de ento a verdadeira religio, que j existia, passou a ser
chamada de c r i s t . "
1

No hesito, ademais, em dizer que embora os estudiosos

das religies mais altas olhem de cima dos seus pedestais,
com desprezo, para ns outros antroplogos e nossas religies primitivas ns no dispomos de textos fomos
ns, mais q u e ningum, os que reunimos o vasto material
de cujo estudo nasceu a cincia da religio comparada,
apesar de algo inseguramente; mais ainda, por mais inadequadas que possam parecer as teorias baseadas nestes

1 August. Retr.l 13. Citado por F. M. Muller, SELECTED ESSAYS ON

LANGUAGE, MYTHOLOGY AND REUGION, 188 1,1.5.

13

dados, poderiam servir e algumas vezes tm servido a estudiosos indo-europeus e a especialistas em estudos clssicos
e semticos, assim como a egiptologistas, na interpretao
de textos de suas reas de estudo. Aqui revisaremos, no
curso destas conferncias, algumas dessas teorias, de forma que devo me referir ao impacto que causaram sobre
muitas disciplinas especializadas o s escritos de Tylor e
Frazer na Inglaterra, e de Durkheim, Hubert e Mauss, e
Lvy-Bruhl, na Frana. Podemos no ach-los aceitveis
hoje, mas,-em seu tempo, eles desempenharam importante
papel na histria do pensamento. No fcil definir o que
deveremos entender por religio a fim de alcanar o propsito a que se destinam ostas conferncias. Fosse conveniente enfatizar crenas e prticas e seramos forados
a admitir inicialmente a definio mnima de religio de Sir
Edward Tylor (embora haja al algumas dificuldades), como
sendo a crena em seres espirituais, mas desde que d e veremos enfatizar basicamente as teorias das religies primitivas, no me sinto suficientemente livre para escolher
uma definio em lugar de outra qualquer, pois que tenho
que discutir cortas hipteses que ultrapassam os limites da
definio de Tylor. Algumas delas incluiro, sob o rtulo de
religio, tpicos tais como magia, totemismo, tabu e mesmo
bruxaria; ou seja, praticamente tudo o que integra a expresso "mentalidade p r i m i t i v a " , ou o que, para o erudito
europeu, parece irracional ou supersticioso. Farei forosamente muitas referncias magia, uma vez que muitos
autores merecedores de crdito no fazem qualquer diferena entre magia e religio e falam de elementos mgicoreligiosos, ou as consideram geneticamente relacionadas
num desenvolvimento evolutivo; outros ainda, embora distingam uma coisa da outra, encontram, para ambas, explicaes semelhantes.
Os estudiosos vitorianos e eduardianos interessaram-se
profundamente pelas religies dos povos simples, p r i n c i 14

palmente porque enfrentaram, eles mesmos, em seu tempo,

uma crise; e escreveram muitos livros a respeito. A s s i m ,
se me fosse necessrio referir todos os autores desses
perodos, as conferncias deste livro no passariam de um
recitativo de ttulos e nomes. Preferi, portanto, selecionar
os autores mais influentes ou tpicos de uma ou outra d e terminada forma de anlise dos fatos e discutir suas teorias
como representativas de variantes do pensamento antropolgico. Os detalhes que se perderem por esta escolha
metodolgica se compensam pelo que ganharmos em
clareza.
As teorias da religio primitiva podem ser adequadamente consideradas s o b a designao de psicolgicas e
sociolgicas; sendo as psicolgicas subdivididas (e aqui
estou empregando os termos de Wilhelm Schmidt) em i n telectualistas e emoclonalistas. Esta classificao, que,
ademais, se coaduna grosseiramente c o m o suceder histrico, servir aos seus propsitos expositivos, embora a l guns autores se situem entre as categorias mencionadas ou
se enquadrem em mais de uma delas.
Meu tratamento em relao a estes casos pode parecer
muito severo ou negativista. Mas creio que encontrarei atenuantes no fato de que frequentemente se v como so
inadequadas e mesmo ridculas muitas das interpretaes
escritas a respeito do fenmeno religioso. Os leigos podem
no estar alertados para o fato de que muito do q u e se
escreveu no passado e s vezes com muita segurana
e que ainda hoje circula por escolas e universidades a respeito de animismo, totemismo, magia, e t c , revelou-se com
o tempo, errneo, o u , pelo menos, duvidoso. Assim, tenho
o dever de ser crtico, antes de construtivo, para mostrar
por que teorias aceitas durante algum tempo so hoje
indefensveis e tm ou tiveram de ser rejeitadas no todo
ou em parte. Se eu puder persuadir o leitor de que muito
ainda incerto e muito ainda obscuro, meu trabalho no
(

15

ter sido vo. Nem ter, o leitor, iluses de que somos portadores de respostas definitivas para as questes levantadas.

pois acredito que no h no livro nenhuma afirmativa geral

Efetivamente, num olhar retrospectivo s vezes difcil

entender de que maneira algumas das teorias que pretenderam estudar as crenas dos homens primitivos e o desenvolvimento da religio chegaram a ser propostas. O espanto no depende apenas do fato de que agora, luz
da pesquisa moderna, muito se conhece que no podia ser
conhecido pelos autores de ento. Isto inegvel; mas
mesmo a respeito dos fatos que ostavam mo desses
autores, espantoso que tanto se tenha escrito na direo
oposta do b o m senso. E esses autores eram eruditos de
grande conhecimento e habilidade. Para compreender o
que agora nos parece terem sido interpretaes falsas, teramos que escrever um tratado a respeito do clima de
pensamento daquele tempo, das circunstncias intelectuais
que limitaram os raciocnios dos autores: uma curiosa mistura
de positivismo, evolucionismo, e alguns remanescentes de
uma religiosidade sentimental. Estaremos revisando algumas
dessas teorias nas conferncias, mas eu gostaria j aqui
e agora de recomendar como um " l o c u s classicus" a INTRODUO HISTRIA DA RELIGIO, de F. B. Jevons
que foi por muito tempo famosa e muito lida e difundida;
poca, em 1896, Jevons era professor de Filosofia da Universidade do Durham. Para ele a Religio era um desenvolvimento evolutivo uniforme do totemismo sendo o animismo " u m a teoria filosfica primitiva, muito mais do que
uma forma de crena r e l i g i o s a " que evoluiria para o
politesmo e o monotesmo. Mas no pretendo discutir ou
dissecar suas teorias. Apenas menciono o livro c o m o o melhor exemplo q u e conheo para demonstrar como as teorias
sobre as religies primitivas p o d e m se revelar errneas

uma coletnea de reconstrues absurdas, hipteses e con-

ou terica que se possa defender hoje plenamente. Ele

jecturas

insustentveis, especulaes

incultas,

suposies

e analogias inadequadas, incompreenses e, especialmente

no que o autor escreveu sobre o totemismo, simplesmente
puro disparate.
Na ovontualidade de algumas teorias que

apresentarei

nas conferncias parecerem excessivamente simplrias, eu

pediria que se recordassem de alguns fatos. A antropologia
estava ainda em sua infncia, na poca

e dificilmente

poderamos dizer que j se encontre em idade adulta, hoje.

At muito recentemente ela tem sido o afortunado campo
de caa de beletristas, e tem sido especulativa e filosfica,
na mais antiquada das maneiras, Se se pode dizer que a
psicologia comea a dar os primeiros passos no sentido
de uma autonomia cientfica por volta de 1860, mesmo sem
se livrar de suas peias filosficas seno quarenta ou cinquenta anos depois, a antropologia social, por seu turno,
que deu seus primeiros passos mesma p o c a , s bem
mais recentemente vem se libertando de estorvos

seme-

lhantes.
Um fato notvel a registrar o de que nenhum dos antroplogos cujas teorias sobre as religies primitivas exerceram grande influncia, tenha jamais estado entre um povo
primitivo. como se um qumico julgasse

desnecessrio

entrar em um laboratrio. Assim, os antroplogos

deviam

se basear em informaes que lhes eram fornecidas

por

exploradores europeus, missionrios, administradores e negociantes. evidente que tais dados so altamente suspeitos. No

digo

que

fossem

todos

fabricados,

embora

alguns realmente o fossem; e mesmo alguns viajantes f a 1 F. B. Jevons, AN INTRODUCTION TO THE HISTORY OF RELIGION,
1896, p. 208.

16

mosos tais como Livingstone, Schweinfurth e Palgrave cometiam grosseiros descuidos.

17

Muitos desses dados, portanto, foram falsos, a maioria

no merecia crdito e, pelos modernos padres da pesquisa
profissional podem tambm ser julgados como casuais, s u perficiais, som viso perspectiva e distanciados do contexto
real. At certo ponto, tais criticas se aplicam mesmo aos
primeiros antroplogos profissionais. A este respeito, afirmo
que as primeiras descries das ideias dos povos simples
e suas interpretaes no podem ser consideradas tais como
se apresentam, nem devem ser aceitas sem um exame critico de suas fontes e sem o concurso de fortes evidncias
corroborativas.
Qualquer pessoa que tenha realizado pesquisas entre
povos primitivos anteriormente visitados por exploradores
e outros, pode testemunhar que os dados fornecidos por
estes so frequentemente incertos, no merecedores de
confiana mesmo a respeito d e matrias que podem ser
avaliadas pela simples observao, sendo a insegurana
mais grave em assuntos tais como as cronas religiosas,
nos quais a simples observao de nada servo; aqui, as
afirmativas podem ser flagrantemente falsas. Eis um exemplo de uma regio com a qual estou particularmente familiarizado; diante de recentes trabalhos o extensas monografias acerca das religies dos Nilotas do Norte, fica estranhssimo ler o que o famoso explorador Sir Samuel
Baker escreveu sobre elas, em uma comunicao Sociedade Etnolgica de Londres em 1866: "Sem qualquer exceo, eles no tm qualquer c r e n a em um Ser Supremo,
nem demonstram qualquer forma de culto ou idolatria. Tampouco a obscuridade de suas mentes iluminada por sequer um raio de superstio. Seu espirito to estagnado
como o charco que compe o seu mesquinho m u n d o " .
J em 1871, Sir Edward Tylor pde mostrar, a partir das
1

provas desde ento

disponveis, que isto no podia

verdade . As afirmaes
1

referentes

s crenas

ser

religiosas

de um povo devem sempre ser tratadas com grande cautela,

porque nestes casos estamos sempre tratando c o m o que
nem europeus nem nativos podem observar " d i r e t a m e n t e " ,
ou soja, com concepes, imagens mentais, palavras, que,
todas, requerem, para o entondimonto, um amplo

conhe-

cimento da linguagem deste povo e tambm boa percepo

de todo o sistema de ideias de quo qualquer c r e n a participa, pois esta pode se tornar sem sentido desde

que

divorciada do conjunto de crenas e prticas ao qual pertence. Multo raramente alguns daqueles observadores estavam dotados de uma mente com hbitos cientficos.
verdade que alguns missionrios eram homens bem educados e chegaram a falar a lngua nativa com fluncia, mas
falar fluentemente uma lngua bem diferente de compreend-la; c o m o frequentemente observei ouvindo conversas
entre europeus e africanos e rabes. que a existe uma
nova causa de incompreenso. Os nativos e os missionrios
podero estar usando as mesmas palavras, mas as conotaes so diferentes, carregam diferentes cargas de sentido. Para algum que no tenha estudado
as Instituies

intensamente

nativas e tambm hbitos e costumes

do

prprio meio nativo (isto , coisa bem diferente dos postos

de comrcio, aldeiamentos missionrios e postos administrativos), no mximo se pode esperar q u e surja um dialeto
mascavado no qual seja apenas possvel o comunicar-se
acerca de experincias comuns e interesses comuns. T o memos como exemplo uma palavra nativa correspondente
nossa palavra " D e u s " . O significado da palavra para o
falante nativo pode ter apenas uma coincidncia

mnima

com o significado existente na lngua do missionrio, e num

1 S. W. Baker, THE RACES OF THE NILE BASIN, Transactions
of the Ethnologlcal Soclety of London. N. S. V 1867, 231.

18

1 E. D. Tylor, PRIMITIVE CULTURE, Torcoira odiSo, 1891, 1.423-4.

19

contexto muito

restrito. O falecido

professor

um exemplo de tais desencontros, do Fiji:

cita

fatos misteriosos e ocultos, os observadores tendiam a pin-

quando o mis-

Hocart

tar um quadro em que o mstico (no sentido que Lvy-Bruhl

sionrio fala de Deus como " n d i n a " , ele quer dizer

que

d palavra), ganhava na tela uma poro muito

maior

todos os outros deuses so inexistentes. O nativo compre-

do q u e ocupava na vida real dos povos primitivos; de modo

ende que aquele o nico Deus ofetivo, o nico em que

que o emprico, o cornum, o senso c o m u m e o mundo da

se podo crer; os demais deuses seriam eventualmente p o -

faina diria pareciam ter apenas uma importncia secun-

sitivos, porm no merecedores de confiana absoluta ou

diria

continua. Este apenas um exemplo de como o professor

carentes de uma administrao paternal e de zelo missio-

e os nativos apareciam como infantis, obviamente

pode querer dizer uma coisa e o aluno compreender outra.

nrio, especialmente se houvesse um toque de obscenidade

Em geral, os dois participantes permanecem

em seus rituais.

candidamente

ignorantes do equivoco. No h remdio para isto, a no ser

que

missionrio

adquira

um amplo

conhecimento

dos

costumes nativos e de suas crenas .

1

Assim, os eruditos partiam para o trabalho com base em

informaes que lhes eram fornecidas ao acaso e provindas
de todas as partes do mundo, e organizavam-nas em livros

Alm do mais, as informaes utilizadas pelos eruditos

com ttulos to pitorescos como O RAMO DOURADO e A

para Ilustrar suas teorias no somente eram altamente ina-

ROSA

dequadas, mas tambm

composta ou caricatural da mente primitiva: supersticiosa,

e isto o que mais diz respeito

ao assunto destas conferncias

eram altamente seletivas.

O que os viajantes gostavam de deitar no papel era o que

infantil,
podem

sacional. Magias, ritos religiosos brbaros, crenas supers-

Assim,

empricas e enfadonhas que compreendem

nove

dcimos

da vida do homem primitivo e so seu principal

interesse

e sua principal ocupao: sua caa e pesca, a coleta de

razes e frutos, sua agricultura e seu rebanho, construes,
fabricao de instrumentos e armas e, em geral, suas ocupaes

com os afazeres dirios, domsticos

e pblicos.

Nada disso ganhava o espao que merecia, em tempo e

importncia, na vida daqueles cujo modo de vida

estava

sendo descrito. Em consequncia, por dar excessiva importncia ao que consideravam como supersties

curiosas,

incapaz

Estes livros
de

pensar

apresentavam
crtica

ou

uma

imagem

consistentemente.

Exemplos deste processo, deste uso promscuo de dados

mais impacto lhes causava enquanto curioso, rude e senticiosas sempre tinham prioridade sobre as rotinas dirias

MSTICA.

sor encontrados

em qualquer

escritor

da p o c a .

"Os amaxosa bebem a blis de um boi para se tornarem

ferozes.
Os famosos Mantuana bebiam a blis de trinta chefes,
na c r e n a de que isto os faria fortes. Muitos povos, como
os Yoruba, por exomplo, acreditam que " o sangue a v i d a " .
Os Nova-caledonianos comem os inimigos mortos para adquirir coragem e fora. A carne de um inimigo morto c o mida em Timorlaut

para curar a impotncia. O povo

de

Halmahera bebe o sangue dos inimigos vencidos para se

tornarem bravos.
Na Amboina os guerreiros bebem o sangue dos inimigos
que venceram para lhes adquirir a coragem. O povo de

1 A. M. Hocart, MANA, Man. 1914. 46.

20

Celebes o faz para ficar forte.

21

Os nativos de Dieri e tribos das vizinhanas comero

um homem e bebero seu sangue para ganharem sua f o r a ;
a gordura friccionada nos doentes" .
1

E assim por diante, volume aps v o l u m e . . . Malinowski

satirizou muito bem tais mtodos, e a ele se deve a maior
parte do mrito de haver tornado fora de moda (pelo ridculo
e pelo exemplo), tanto o tipo de investigao que at ento
se fazia entre povos simples, quanto o uso que os eruditos
davam a esses mesmos inquritos. Malinowski fala das
"longas litanias de afirmativas encadeadas que fazem com
que ns antroplogos pareamos idiotas e o s selvagens
ridculos", tais como "Entre os Brobdignacianos (sic), q u a n do um homem encontra sua sogra os dois se agridem mutuamente e cada um se retira com um olho r o x o " ; "Quando
um Brodiag encontra um urso polar costuma fugir o s vozes
o urso o persegue"; " N a antiga Calednia quando um nativo
acidentalmente encontra uma garrafa de usque pela estrada, bebe tudo de um gole, aps o que comea imediatamente a procurar outra g a r r a f a " .
2

J vimos q u e a seleo ao nvel da observao

pura

produzira uma distoro inicial. O mtodo de compilao

com tesoura e cola-tudo, utilizado pelos eruditos em suas
poltronas

domsticas

levou

a distores

adicionais.

No

conjunto, faltou-lhes qualquer sentido de crtica histrica,

as regras que um historiador emprega quando avalia dados
documentais.

Ento, se

uma falsa impresso

era

criada

pelos observadores dos povos primitivos, pelo fato de atriburem excessiva importncia ao mstico em suas vidas,
logo passava a ser patrocinada pelo mtodo do " l b u m de
recortes", este, por sua vez, dignificado pela designao

1 A. E. Crawley, THE MYSTIC ROSE, 1927 (edio rovista o aumontada por Theodore Besterman), 1.134-5.
2 B. Malinowski, CRIME AND CUST0M IN SAVAGE S0C1ETY, 1926,
p. 126.

22

de " m t o d o c o m p a r a t i v o " . O processo consiste, no que i n teressa ao nosso assunto, na utilizao de recortes acerca
de povos primitivos o de todas as partes do mundo, reunindo-os de qualquer maneira, fosse como fosse, retirando
ainda mais os elementos de seus contextos reais, para
aproveitar apenas o que se referisse ao estranho, sobrenatural, mstico, supersticioso usemos quaisquer palavras
num mosaico monstruoso que pretendia retratar a mente
do homem primitivo.
Assim, o h o m e m primitivo tinha que aparecer, especialmente nos primeiros livros de Lvy-Bruhl, como claramente
irracional (no sentido usual do termo), vivendo num mundo
misterioso de dvidas e temores, com medo do sobrenatural
e lidando com ele incessantemente. Creio q u e qualquer
antroplogo dos nossos dias considerar este quadro uma
distoro.
Efetivamente, o " m t o d o comparativo" enquanto assim
usado um equvoco. Havia muito p o u c a comparao, se
nos referimos a comparao analtica. Havia apenas um
conglomerado de itens que pareciam ter algo em c o m u m .
Podemos mesmo dizer que tal " m t o d o " possibilitou aos
autores a elaborao de classificaes preliminares em q u e
inmeras observaes poderiam ser encaixadas, dentro do
limitado nmero de rtulos, o que dava a tudo uma certa
impresso de o r d e m ; era o seu nico valor. Mas este era
na realidade um mtodo ilustrativo e no comparativo;
quase aquilo que os psiclogos chamam de " m t o d o aned t i c o " . Um grande nmero de exemplos era trazido em
feixe para ilustrar alguma ideia geral e para dar apoio s
teses do autor acerca de tal ideia. No havia nenhuma tentativa de por prova as teorias a partir de exemplos no
selecionados. As mais elementares precaues eram negligenciadas, enquanto vagas conjeturas se seguiam umas s
outras (o recebendo a designao de hipteses). As mais
simples regras da lgica indutiva (mtodos do concordn23

cia, diferena e variaes concomitantes) eram ignorados.

Assim, para dar um simples exemplo, se Deus , como
Freud o diria, uma projeo d a i m a g e m paterna idealizada
e sublimada, tornar-se-ia necessrio mostrar que concepes de divindade variam com as diferentes posies quo
o c u p a a figura paterna n a famlia em diferentes tipos de
sociedades. E mais, exemplos negativos, se levados em
considerao (o que era raro) eram logo descartados como
sendo desenvolvimentos tardios, decadncia, sobrevivncia
ou qualquer outro capricho evolutivo. As primeiras teorias
antropolgicas, como se ver em minha prxima conferncia, no apenas procuravam explicaes para as religies
primitivas em fundamentes psicolgicos, como tambm tentavam coloc-los numa gradao evolutiva o u c o m o um
estgio do desenvolvimento social. Uma cadeia de desenvolvimento lgico era assim construda dedutivamente.
Na ausncia de registros histricos, no se poderia dizer
c o m certeza que em qualquer exemplo em particular o desenvolvimento histrico correspondesse ao paradigma lgico na realidade, a partir da metade do sculo passado
eclodiu uma verdadeira batalha entre aqueles que aceitam
a teoria da progresso e aqueles que o p t a m pela teoria
da degradao, o s primeiros sustentando que as sociedades primitivas se encontravam em um estado de desenvolvimento inicial e retardado, embora progressivo, no caminho
da civilizao; e os segundos, defendendo o ponto de vista
de que elas j haviam estado, em algum tempo anterior,
em condio de mais alta civilizao, da qual regrediram.
O debate se concentrou especialmente na religio, tendo
um partido afirmado que aquilo que eles consideravam fossem elevadas Ideias teolgicas encontradas entre alguns
povos primitivos eram um primeiro lampejo de verdade,
q u e mais tarde levaria a coisas mais altas, enquanto que
o outro partido afirmava que tais crenas eram uma s o brevivncia do estados anteriores mais civilizados. Herbert
24

Spencer preservou um esprito aberto a este respeito

mas

outros antroplogos, com a exceo de Andrew Lang e at

um certo ponto Max Muller, eram, assim como os socilogos, adeptos d a progresso. No havendo evidncias histricas para demonstrar quais

as fases por que

haviam

passado as sociedades primitivas, acreditou-se que eram

as mesmas do natureza ascendente o invarivel. Tudo o
que se fazia necessrio era encontrar um exemplo em a l guma parte, pouco importava onde, e que correspondesse
a um ou outro estgio do desenvolvimento lgico

o onto

inseri-lo como ilustrao; ou, como os cientistas pareciam

consider-los, tom-los c o m o prova d a validade

histrica

deste ou daquele esquema de progresso unlllnoar. So eu

estivesse me dirigindo a um auditrio composto de antroplogos, a simples aluso a estes mtodos passados seria
considerada comparvel a chicotear cavalos mortos,
Creio ainda que as dificuldades se viram aumentadas,
e a distoro resultante tornada ainda maior, pela cunhagem de termos especiais na descrio de religies primitivas, o que dava a entender serem as m e n t c 3 primitivas
Io diferentes da nossa que suas ideias no podiam ser
expressadas por nosso vocabulrio e nossas categorias. A
religio primitiva era chamada de " a n i m i s m o " , "pr-anlmism o " , " f e t i c h i s m o " , e coisas q u e tais. Ocorreu tambm que
alguns termos foram tomados de emprstimo das linguagens
primitivas, como se nenhum equivalente pudesse ser encontrado na nossa. o caso de termos tais como t a b u
(da Polinsia), " m a n a " (da Molansia), " t o t e m " (dos ndios
da Amrica do Norte) e " b a r a k a " (dos rabes da f r i c a
do Norte). No nego que as dificuldades semnticas
traduo sejam grandes. Elas so bastante

da

considerveis

no caso, digamos, de tradues entre o francs e o ingls;

1 II. Sponcor, TRE PR|NCIPLE$ OF SOCIOLOQY, 1882. 1.106.

25

mas quando alguma lngua primitiva precisa ser traduzida

para a nossa prpria, as dificuldades se tornam enormes.
Esta, na realidade, a maior dificuldade com que nos defrontamos no assunto que agora discutimos, de modo que
me permitirei

alongar

um pouco

mais este

aspecto. Se

um etngrafo diz quo na lngua de um povo da frica Central a palavra " a n g o " quer dizer " c o " , estar absolutamente correto; porm ele ter at ento trazido multo restritamente para nossa lngua o que significa a palavra " a n g o " , pois o que ela significa para os nativos que a e m pregam muito diferente do que a palavra " c o " significa
para ns. A significao que os ces tm para os primeiros

eles caam c o m os ces, eles os devoram e assim

por diante

no a mesma que para ns. Quo mais

provveis sero esses deslocamentos quando

comeamos

a lidar com termos que contenham em si uma referncia

metafsica?! Pode-se, como ] se tem feito, empregar palavras nativas e depois demonstrar seu significado segundo
o seu uso em diferentes contextos e situaes. Mas bvio
que este recurso tem limites. Reduzido ao absurdo eie seria
como escrever uma descrio de um povo na sua prpria
lngua, para uso de quem o desconhea. Pode-se padronizar o emprego de uma palavra primitiva c o m o " t o t e m " e
us-la para descrever fenmenos que ocorrem entre outros
povos e que se mostrem semelhantes queles do povo q u e
deu o r i g e m ao vocbulo; mas isto pode ser causa de g r a n de confuso, uma vez q u e as semelhanas podem ser s u perficiais e o fenmeno em questo to diverso que o termo
perca t o d o o seu sentido, o que alis, como notou Goldenweiser, foi o destino da palavra t o t e m .
1

1 A. A. Goldenwelser, EARLY CIVIL1ZATI0N, 1921, p. 282. Ver tambm seu trabalho "FORM AND CONTENT IN TOTEMISM", American
Anthropologist, N. S. XX (1918).

26

Chamo a ateno para este obstculo porque ele tem

alguma importncia na compreenso das teorias da religio
primitiva. Na verdade, pode-se encontrar na nossa linguagem alguma palavra ou frase c o m q u e traduzir um conceito
nativo de outro povo. Podemos traduzir uma palavra como
significando " d e u s " , ou " e s p r i t o " , ou " a l m a " ou "fantasma
mas teremos que nos perguntar no somente o que tal
palavra traduzida significa para os nativos, como ainda o
que significa a palavra que escolhemos, enquanto tradutores, para ns o u nossos leitores. Temos que apontar os
duplos sentidos; e reconhecer que na melhor das hipteses
no h seno uma superposio parcial de significaes
entre as duas palavras.
11

A s dificuldades semnticas so sempre considerveis e

podem ser superadas apenas parcialmente. Os problemas
que apresentam podem tambm ser considerados numa
ordem inversa, como na tentativa dos missionrios de traduzir a Bblia para lnguas nativas. Foi muito difcil expressar conceitos metafsicos gregos em latim e, como sabemos, muitos equvocos ocorreram por ocasio do transporte de uma lngua para a outra. Mais tarde, a Bblia foi
traduzida para diversas outras lnguas europeias, como o
ingls, francs, alemo, italiano e t c , e eu mesmo passei
por esclarecedoras experincias ao cotejar alguns trechos,
digamos um salmo em vrias lnguas, e verificar de que
modo cada uma delas o tratava dentro do suas caractersticas prprias. Os que conhecem o hebraico ou qualquer
outra lngua semtica podem completar o jogo traduzindo
essas verses de volta ao seu idioma e ver o que resultar.
Muito mais desesperador o caso das lnguas primitivas!
Em alguma parte II a respeito das dificuldades que os missionrios encontraram entre os esquims na tentativa de
verter para a sua lngua a palavra " c o r d e i r o " , como na
frase "Alimente meus c o r d e i r o s " . Poder-se-ia, por exemplo,
utilizar o nome de algum animal com o qual os esquims
27

estivessem acostumados, dizendo, por exemplo, "alimente

minhas f o c a s " , mas se assim se fizer, troca-se a representao que a palavra " c o r d e i r o " tem para um pastor hebreu
pela significao que uma f o c a tem para um esquim. Como
poderamos traduzir a afirmativa de que o s cavalos dos
egpcios so carne e no e s p r i t o " para um povo que nunca
viu um cavalo nem nada parecido, e que pode no ter um
conceito semelhante ao conceito hebreu de espirito? Estes
so exemplos corriqueiros. Poderia eu dar dois outros, mais
complexos? Como traduzir para o hotentote a frase " . . .
Embora eu fale com as lnguas dos homens e dos anjos e
no tenha caridade"? Em primeiro lugar, preciso determinar o que significava o trecho para os ouvintes de So
Paulo; o, alm dos "lnguas de homens e a n j o s " , que c o nhecimento exegtico foi necessrio elucidao de palavras como " e r o s " , " g a p e " e " c a r i t a s " ! Depois preciso
encontrar equivalentes em hotentote e, uma vez que no h
nenhum, procurar fazer o melhor p o s s v e l . . . Ou ento, pergunto, como traduzir para uma lngua amerndia a frase
" N o comeo era o Verbo"? Mesmo na forma inglesa o sentido s pode ser determinado depois de uma anlise teolgica. Os missionrios lutaram ativamente e com grande
sinceridade para superar estas dificuldades, mas, em minha
experincia, muito do que eles ensinam aos nativos lhes
n a realidade incompreensvel e muitos o reconheceriam
abertamente, creio eu. A soluo mais frequentemente adotada a de transformar a mente das crianas nativas om
mentos ouropias; o isto uma soluo apenas aparente.
Esperando ter trazido vossa ateno estes problemas,
devo agora abandon-los porque as conferncias no diro
respeito s atividades missionrias, um fascinante campo
de pesquisa que at agora no foi devidamente trabalhado.
Igualmente evitarei discutir mais do que j o fiz os problemas mais g e r a i s da traduo, pois no assunto de que.se
possa tratar com brevidade. Todos ns conhecemos o d i ,

28

tado "traduttore, traditore". Eu menciono o problema em

minha conferncia introdutria, em parte porque devo ter
em mente, ao lidar com teorias da religio primitiva, que
significao tm, nessas teorias, as palavras empregadas
pelos eruditos. Se algum quiser entender as interpretaes que eles deram mentalidade primitiva, dever c o nhecer tambm a mentalidade dos autores; entender a maneira por como viam as coisas, a maneira que regia sua
classe, seu sexo e perodo em que viveram. No que concerne a religio, todos eles tinham, at onde sei, uma base
religiosa de uma forma ou de outra. Cito alguns, cujos
nomes devem ser familiares a todos: Tylor era um quacre,
Frazor um presbiteriano, Marett pertencia igreja anglicana,
Malinowski era catlico, enquanto Durkheim, Lvy-Bruhl e
Freud eram judeus. Mas, com uma ou duas excees, qualquer que fosse a base religiosa, os autores dos textos mais
significativos eram, na ocasio em que os escreveram, j
agnsticos ou ateus. A religio primitiva, quanto sua v a lidade, no era seno uma iluso, como qualquer outra
forma de f religiosa. No que eles perguntassem, como
Bergson, da razo por c o m o "crenas e prticas que so
tudo, menos coerentes, podem ter sido e sejam, ainda, aceitas por pessoas coerentes" . O que ocorre que estavam
implcitas, em sua forma de pensar, as convices otimlstas
dos filsofos racionalistas do sculo dezoito, sogundo as
quais as pessoas so estpidas ou ms apenas porque
tm ms Instituies e so Ignorantes e supersticiosas por
terem sido exploradas em nome da religio por padres espertalhes e avaros, bem como pelas classes inescrupulosas
que mantm os padres. Deveremos ter em mente quais as
intenes de muitos dos eruditos de que estaremos falando,
se quisermos compreender suas construes tericas. Nas
1

1 H. Borgson THE TWO SOURCES OF MORALITY AND RELIQIONED.

1956, p. 103.

29

religies primitivas eles procuraram e encontraram uma

arma que poderia, segundo lhes pereceu, ser usada com
efeito letal contra a Cristandade. Se a religio primitiva
pudesse ser entendida como uma aberrao intelectual,
c o m o uma miragem induzida pela tenso emocional ou por
sua funo social, estaria implcito que as religies mais
altas poderiam ser desacreditadas e consideradas sob julgamento idntico. Tal inteno se oculta sutllmente em alguns casos. Como em Frazer, King e C l o d d . Eu no duvido
de sua sinceridade e, como disse antes, eles merecem
minhas simpatias, porm no minha aquiescncia. No entanto, o fato de eles estarem certos o u errados est alm
do que nos interessa, especificamente: que ter o racionalismo passional da poca infludo em sua avaliao das
religies primitivas e dado a seus escritos, tais como os
lemos hoje, um sabor de presuno q u e podemos achar
irritante ou ridculo.
1

A c r e n a religiosa era, para estes antroplogos, absurda,

e o ainda para muitos antroplogos de ontem e de hoje.
Mas parece que preciso encontrar alguma explicao
para tal absurdidade, e isto vem sendo feito em termos
psicolgicos e sociolgicos.
Era Inteno dos quo escreveram sobre as religies primitivas, explic-las por suas origens, de modo que a explicao servisse aos dados essenciais de toda e qualquer
religio, incluindo as mais altas. Quer explicitamente quer
no, as explicaes das religies dos primitivos eram elaboradas com o fito de abarcar as origens de tudo o que
se chama de "religies iniciais", o que incluiria a religio
israelita e implicitamente o cristianismo, que dela deriva.
Assim, como diz Andrew Lang, " o terico que acredita em
cultos ancestrais como sendo a chave de todos os credos,

vor em Jeov um fantasma ancestral desenvolvido ou uma

espcie de deus-fetiche, ligado a uma pedra, talvez uma
velha estela sepulcral de algum xeque do deserto, O admirador exclusivo da hiptese do totemismo encontrar provas
de sua teoria nos cultos s vacas e bois sagrados. O
adepto dos cultos naturais insistir na conexo existente
entre Jeov e a tempestade, o trovo e o fogo do S i n a i " .
1

Podemos nos perguntar por que eles no consideraram

como seu campo inicial de estudo as religies superiores,
sobre cuja histria, teologia e ritos j se sabia muito mais
do que sobre as religies primitivas, o que levaria o estudo
a seguir um curso do mais para o menos conhecido. Eles
podom, at certo ponto, ter ignorado as religies superiores
para evitar controvrsias e constrangimento nas circunstncias em que se envolvessem, mas foi principalmente
porque desejavam descobrir a origem d a religio, sua essncia, e por julgarem que a encontrariam entre os primitivos, que assim orientaram seus estudos. Mas alguns deles
podero ter declarado que por " o r i g e m " no se referiam
ao mais novo no tempo, seno que ao mais simples em
estrutura, suposio implcita, pois seria de esperar q u e
do mais simples em estrutura se desenvolvessem as formas
mais altas. Esta ambiguidade no conceito de " o r i g e m "
causou muita confuso na antropologia. No avanarei neste assunto por agora, mas voltarei a ele e a outros assuntos gerais at agora mencionados de passagem, na minha
conferncia final, ocasio em que terei tido oportunidade
de trazer algumas teorias antropolgicas d a religio audincia. Podemos, entretanto, notar aqui, que, se o s autores cujos textos vamos examinar tivessem lido algo' profundamente digamos teologia, histria, exegesse, apologtica, ritual e pensamento simblico cristos, teriam se

1 RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS, Blackfriars, Abril, 1960.

Reeditado em Essays In Social Anthropology, 1962.
1 Andrew Long, THE MAKINQ OF RELIGION, 1898, p. 294.

30

situado melhor para avaliar as ideias e prticas referentes

s religies primitivas. Mas era s muito raramente que os
eruditos que se situaram c o m o autoridades a respeito das
religies primitivas mostravam em suas interpretaes que
tivessem algo mais q u e um conhecimento apenas superficial das religies histricas e daquilo em que os crentes
respectivos acreditam, o que significa para eles o q u e f a zem, e o que sentem quando o fazem. O que acabo de
dizer no implica em q u e o antroplogo " d e v a " possuir,
ele mesmo, uma religio, e quero deixar isto bem claro,
desde j. Ao antroplogo no interessa, " q u a " antroplogo,
a verdade ou falsidade do pensamento religioso. Do modo
como compreendo o assunto, ele no tem possibilidade de
" s a b e r " se os seres espirituais das religies primitivas ou
outros quaisquer so dotados de existncia ou no; e, se
assim , no lhe cabe levar em considerao tal problema.
As crenas so, para ele, fatos sociolgicos, no fatos
teolgicos e sua nica preocupao a relao que tais
fatos mantm entre si e com outros fatos sociolgicos. Seus
problemas so cientficos e no metafsicos, ou ontolgicos.
O mtodo que ele emprega aquele que agora se designa
frequentemente como sendo fenomenolgico: um estudo
comparativo de crenas e ritos, temas tais como deus, s a cramento, e sacrifcio, c o m a finalidade de lhes determinar
a significao Intrnseca e social. A validade da crena
pertence ao domnio do que podemos chamar de filosofia
da religio. Foi exatamente por haverem tantos antroplogos
tomado posio teolgica, embora negativa o Implcita, que
foram conduzidos evidncia de que uma explicao dos
fenmenos das religies primitivas em termos causais se
fazia necessria, vindo ela a ser levada, segundo me parece, alm dos limites legtimos do problema. Mais tarde
comentarei, numa reviso geral, as teorias antropolgicas
da religio. Deixem-me apenas dizer que eu li os livros que
criticarei, uma vez que frequentemente oe estudiosos acei-

tam o que terceiras pessoas escrevem sobre textos de

outros, em vez de lerem diretamente os textos (o livro de
Lvy-Bruhl, por exemplo, tem sido frequentemente mal i n terpretado por pessoas que, estou seguro, nunca o leram
ou o fizeram sem aplicao). Ao fazermos as revises, veremos que muitas vezes no me ser necessrio apontar
os equvocos de um ou outro ponto de vista, porque a
crtica necessria est contida em livros de outros autores,
mais tarde mencionados. Sendo assim, devo acrescentar
e todos concordaro com isto que no podemos aceitar a ideia de que exista apenas um tipo de afirmativa
geral acerca de fenmenos sociais e que as outras devam
estar erradas se aquela est certa. No h nenhuma razo
apriorstica pela qual tais teorias que pretendem explicar
as religies primitivas em termos de raciocnio, emoo e
funo social no estejam certas, cada uma suplementando
as outras embora eu no acredite que assim seja. As
interpretaes podem se fazer em diversos nveis. Do mesmo modo, no h razo por que vrias explicaes diferentes no mesmo tipo e nvel no possam estar certas,
desde que no se contradigam entre si pois cada uma
delas pode explicar aspectos diferentes do mesmo fenmeno. Efetivamente, eu considero todas as teorias que ns
examinaremos como apenas plausveis e mesmo, c o m o
foram propostas, inaceitveis, uma vez que contm c o n tradies e outras Incompatibilidades lgicas; ou ainda porque no se pode provar, como j disse, que sejam verdadeiras ou falsas; ou finalmente, e agora, mais precisamente,
porque a experincia etnogrfica frequentemente invalidou-as.
Uma palavra final: algumas pessoas consideram hoje em
dia embaraoso ouvir falar de povos designados c o m o primitivos ou nativos, o que lhe soa como se estes estivessem
sendo chamados de selvagens. Mas eu serei obrigado frequentemente a usar as expresses dos autores de quem
33

falarei e que escreveram na robusta linguagem de um tempo quando era praticamente impossvel ofender um povo
sobre o qual se escrevesse; o bom tempo do progresso e
prosperidade vitorianos, e, podemos acrescentar, o do enfado e d a p o m p a de ontem. Mas as palavras sero usadas
por mim naquilo que Weber chama de sentido desprovido
de valor e no sero censurveis do ponto de vista etimolgico. De qualquer modo, o emprego da palavra " p r i m i t i v o "
para descrever povos que vivem em sociedades do escala
pequena, com uma cultura material simples e desprovidos
de literatura, j est muito firmemente estabelecido para
que possa sor eliminado. Isto uma pena, porque nenhuma
palavra causou mais confuso nos escritos antropolgicos,
como veremos, uma vez que ela pode ter um sentido lgico
e cronolgico, e os dois sentidos nem sempre estiveram
apartados um do outro, mesmo nas mentes dos melhores
eruditos. Basta, para estas notas introdutrias que foram
necessrias antes de embarcarmos na nossa viagem rumo
ao oceano do pensamento do passado. Como o caso
com qualquer e toda cincia, encontraremos em muitas
ilhas as sepulturas de marinheiros que naufragraram; mas
quando olharmos para trs, encarando toda a histria do
pensamento humano, no precisaremos entrar om desespero
por sabermos ainda to pouco sobro as religies primitivas,
o u sobro a religio em geral, ou por termos de descartar,
por meramente conjeturais, apenas plausveis, teorias que
tentaram explic-las. Na verdade deveremos nos encher de
coragem e prosseguir em nossos estudos com o esprito
do marinheiro morto, do epigrama que se encontra na A n tologia Grega:
um marinheiro naufragado
que nesta costa se enterrou
ordena-te que partas: muitos barcos
formosos, o vento daqui destruiu.

34

TEORIAS PSICOLGICAS
A teoria do presidente de Brosses, um contemporneo
de Voltaire e que c o m ele se correspondia, sustentando
que a religio se originava do fetichismo, foi aceita at a
metade do sculo passado. A tese, assumida por Comte,
era de que o fetichismo (o culto, segundo marinheiros portugueses, de animais ou coisas inanimadas pelos negros
da frica Ocidental) teria evoludo at politofsmo, e deste
at o monotesmo. Ela foi substituda por outras teorias,
formuladas cm termos intelectualistas e sob a influncia da
psicologia associacionista da p o c a , e que podem ser d i vididas em teoria do fantasma e teoria da alma; ambas
concordam e m ' q u e o homem primitivo essencialmente
racional, embora suas tentativas de explicar os fenmenos
sejam grosseiras e falazes.
No entanto, antes de tais teorias serem aceitas, tiveram
que disputar o terreno com outras, da escola do mito na1

1 Ch. R do Brossos, Du cul.o dos dleux f Ichea ou poralllo do l'onclenne rllglon de 1'Egypte avec la rllglon actuelle de la Mlgrltle, 1760.
2 Comte. COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE, 1908, lies 52-54.
35

tural, uma iuta tanto mais amarga quanto eram ambas pertencentes ao mesmo gnero intelectualista. Quero inicialmente discutir a teoria da origem d a religio a partir da
teoria do mito natural, em parte porque foi ela a primeira
cronologicamente, e tambm porque o que aconteceu d e pois foi uma reao s teorias animtsticas, logo deixando,
a teoria da mitologia natural, de ter qualquer influncia
neste pas.
A escola do mito natural era predominantemente alem
e estava basicamente interessada nas religies indo-europias; sua tese era de que os deuses da antiguidade e
por extenso os deuses de todos os tempos e lugares
eram apenas fenmenos naturais personificados: sol, lua,
estrelas, o alvorecer, a renovao da primavera, rios cauladosos, etc.
O mais importante representante desta escola foi Max
Muller (filho do p o e t a romntico Wilhelm Mtiller), um erudito alemo seguidor da teoria do mito solar, um ramo da
escola (os diversos ramos mantinham disputas entre si),
que passou a maior parte da sua vida em Oxford, onde foi
professor e um Fellow of Ali Souls. Era um linguista de t a lento excepcional, um dos maiores especialistas em snscrito do seu tempo e, em geral, um homem de grande cultura, que foi muito injustamente desacreditado. Ele no
estava disposto a Ir to longe quanto foram os seus mais
extremados colegas alemes, no porque na Oxford daqueles dias fosse perigoso ser um agnstico, mas por convico ele era um luterano sincero e sensvel; mas ele chegou bem perto da posio dos demais e, realizando manobras e malabarismos em seus livros para evitar tal aproximao, faz com que seu pensamento parecesse algumas
vezes ambguo e o p a c o . Em sua opinio, tal c o m o a c o m preendo, o s homens sempre tiveram uma intuio d a divindade, da ideia de Infinito a palavra que ele usava para
Deus , intuio esta derivada de experincias sensoriais;
38

assim, no preciso procurar sua fonte na revelao primitiva ou um instinto ou faculdado religiosos, como algumas
pessoas ento faziam. Todo o conhecimento humano vem
pelos sentidos, sendo o do tato aquele q u e d a maior
impresso de realidade, e todo o raciocnio se baseia neles,
o que tambm verdadeiro para a religio: "nihil in fide
quod non ante fuerlt in s e n s u " . Mas as coisas Intangveis,
como o sol e o firmamento, do ao h o m e m a ideia de
infinito e fornecem material para a c o n c e p o de deidades.
Max Muller no pretendeu sugerir que a religio surgisse
pela deificao, por parte dos homens, dos grandes objetos
naturais; mas sim que estes lhes davam um sentimento de
infinitude e serviam de smbolo para o infinito.
Muller estava basicamente interessado nos deuses da
fndia e do mundo clssico, embora tambm tivesse incursionado um pouco pela interpretao de material primitivo,
acreditando, certamente, que suas interpretaes tinham
uma validade geral. Sua tese era de q u e o infinito, uma vez
nascida a ideia, no poderia ser pensado seno em termos
de metforas ou smbolos, os quais s poderiam ser derivados do que parecesse majesttico no mundo c o n h e c i d o :
os corpos celestes ou seus atributos. Mas estes atributos,
ento, perdiam seu sentido original, metafrico, e adquiriam
autonomia, tornando-se personificados c o m o deidades de
existncia prpria. Os " n o m i n a " se tornavam " n u m i n a " . Assim sendo, as religies poderiam ser descritas como sendo
"doenas da linguagem", uma expresso vigorosa mas i n feliz, que mais tarde Muller tentou explicar, mas que nunca
teve vida longa. Em consequncia, dizia ele, a nica maneira de encontrarmos o significado d a religio do homem
primitivo atravs d a pesquisa filolgica e etimolgica,
que devolve aos nomes dos deuses e s histrias contadas
sobre eles o seu sentido original. Assim, Apolo amava
Daphn; Daphn fugiu dele e foi transformada em um loureiro, Esta lenda no faz sentido at o momento em que
37

sabemos que Apolo era originalmente uma deidade solar,

e Daphn, o nome grego para loureiro, era o nome que
se dava aurora. Isto nos d o sentido original do mito:
o sol perseguindo o alvorecer.
Muller trabalha c o m a crena na alma humana e na sua
forma espiritual de modo semelhante. Quando os homens
desejaram expressar a distino entre o corpo e algo que
eles sentiam para alm do corpo, o nome que lhe veio
mente foi o do sopro, algo imaterial e inegavelmente ligado vida. Ento, esta palavra, " p s y c h e " , passou a expressar o princpio vital e por extenso a alma, a mente, o eu.
A p s a morte, a " p s y c h e " vai para o Hades, o lugar do
invisvel. Uma vez assim bem estabelecida a oposio entre
corpo e alma, nos planos do pensamento o da linguagem,
a filosofia comeou a operar sobre ela e surgiram os sistemas espiritualistas e materialistas da filosofia. Tudo isto
para reunir o que a linguagem apartara. Assim a linguagem
exerce uma tirania sobre o pensamento e o pensamento est
sempre em luta contra ela, mas em vo. Da mesma forma
a palavra esprito originalmente significava sopro, e a paiavra para fantasma (dos mortos) originalmente se referia
sombra. Elas eram inicialmente expresses figurativas que
por fim alcanaram concretude.
No pode restar dvidas de que Muller e seus colegas
adeptos da teoria do mito natural levaram suas teorias at
absurdidade; ele afirmou q u e o stio de Tria no era
seno um mito solar; e, com a inteno de ironizar tal i n terpretao, algum perguntou se Max Muller por acaso no
seria tambm, ele mesmo, um mito s o l a r . . . Deixando de
lado os erros da erudio clssica, tais como hoje sabemos
que foram, evidente q u e , por mais engenhosas q u e explicaes semelhantes pudessem ser, elas no estavam nem
podiam estar apoiadas por provas histricas adequadas e
no passavam, na melhor das hipteses, de conjeturas eruditas. No preciso lembrar os ataques desferidos contra
38

os adeptos da mitologia natural pelos seus contemporneos,

porque embora Max Muller (o principal nome) tivesse tido
por algum tempo influncia sobre o pensamento antropolgico, a repercusso no demorou muito e cossou antos da
morte de Muller. Spencer e Tylor, este ltimo fortemente
apoiado neste tpico por seu pupilo Andrew Lang, eram
contrrios s teorias do mito natural e sua luta por um
enfoque diverso obteve sucesso.
Herbert Spencer, a quem a antropologia deve alguns de
seus melhores conceitos metodolgicos, e que depois foi
esquecido, devota grande parte de seus THE PRINCIPLES
OF SOCIOLOGY (vol. 1) a uma discusso das crenas p r i mitivas e, embora as interpretaes que lhes d sejam semelhantes quelas de Sir Edward Tylor, e, mais, tenham
sido publicadas depois que Tylor publicou o seu PRIMITIVE
CULTURE, suas opinies estavam formuladas desde muito
antes do aparecimento do seu livro e ele chegou a elas
independentemente. O homem primitivo, diz ele, racional
e, considerado o seu pequeno conhecimento, suas inferncias so razoveis, embora dbeis. Fenmenos tais como
sol e lua, nuvens e estrelas, vm e vo, e isto d a ele a
noo da dualidade, de condies visveis e invisveis, e
esta noo se fortalece por observaes outras, tais como
o encontro de fsseis, a observao de pinto e ovo, crislida e borboleta; pois Spencer tinha enfiado na c a b e a que
os povos simples no podiam conceber as explicaes
naturais, c o m o se pudessem ter chegado aos seus vrios
resultados de o r d e m prtica sem e l a s . . . E se outras coisas
podiam ser dualidades, porque o homem mesmo no seria
uma? Sua s o m b r a e seu reflexo na gua tambm vm e
vo. Mas foram os sonhos, que so experincias reais para
os homens primitivos, que deram ao homem a ideia de sua
prpria dualidade e ele identificou o eu onrico que pervaga
noite com o eu-sombra que aparece de dia. Esta ideia
do dualidade so refora pela experincia do vrias formas
39

de Insensibilidade temporria, como no sono, desfalecimento, catalepsia, e t c , de modo que a morte mesma passa a
ser encarada como uma forma de prolongada insensibilidade. E se o homem tem uma alma, pelo mesmo raciocnio
tambm devem t-las os animais e as plantas e os objetos
materiais.
A origem da religio, no entanio, deve ser procurada
na crena no em almas, mas em fantasmas. Que a alma
tonha uma sobre-vida temporria, coisa que se admite
com base no aparocimonto dos mortos em sonhos, enquanto so lembrados; o a primeira concepo do um sor sobrenatural a de um fantasma. Esta c o n c e p o deve ser
anterior do fetiche, que implica a existncia de um fantasma ou esprito Interior, Igualmente, a idia de fantasma
encontrada em toda a parte, ao contrrio da ideia do
fetiche, que no realmente caracterstica dos povos primitivos. A Ideia do fantasma, Inevitavelmente (esta a palavra favorita de Spencer) se desenvolve at ideia de
deuses, os fantasmas de ancestrais remotos ou de pessoas
superiores passando a divindades (a doutrina do Euhemerismo), e o s alimentos e bebidas colocados nos tmulos
para que os mortos se alegrem transformam-se em sacrifcios e libaes dedicadas aos deuses para abrand-los.
Assim, Spencer conclui q u e " o culto do ancestral a raiz
de toda religio' .
1

Tudo isto exposto em termos inadequados, tomados de

emprstimo s cincias fsicas, e de maneira decididamente
dldtica. O argumento uma especulao apriorstica, salpicada de algumas ilustraes, e capcioso, um perfeito
exemplo da falcia do psiclogo introspeccionista, ou "Se
eu fosse um c a v a l o " , qual deverei me referir com frequncia. Se Spencer estivesse vivendo em condies primitivas, aquelas teriam sido, ele sups, as etapas atravs
das quais chegaria s crenas que os primitivos mantinham. Parece que no lhe ocorreu indagar como j que
40

as ideias de fantasma e de alma surgem de raciocnios

falazes acerca de nuvens e borboletas e sonhos e transes
as crenas teriam persistido por milnios, sendo mantidas
vivas por milhes de pessoas em seu tempo e mesmo no
nosso.
A teoria do animismo de Tylor (na qual ele fica muito em
dbito para com Comte), sendo animismo uma palavra que
ele cunhou, muito semelhante de Spencer, embora,
como implcita na palavra " a n i m a " , saliente basicamente a
ideia de alma, e no a de fantasma. Nos textos antropolgicos, a palavra animismo aparece com alguma ambiguidade, sendo s vezes empregada no sentido de uma crena,
atribuda a povos primitivos, em q u e no s as criaturas,
mas tambm os objetos materiais esto dotados do vida e
personalidade, algumas vezes com o acrscimo de que
tenham tambm almas.
A teoria de Tylor cobre ambas as possibilidades, mas
aqui nos interessa basicamente a segunda delas. A este
respeito a teoria conta com duas teses principais, a primeira
concernente ao problema da o r i g e m , e a segunda referindo-se ao desenvolvimento da alma. As reflexes do homem
primitivo a respeito de experincias tais como morte, doenas, transes, vises e, acima de tudo, os sonhos, levaram-no
concluso de que so fenmenos que se devem presena
ou ausncia de alguma entidade imaterial, a alma. Tanto a
tooria do fantasma quanto a teoria da alma poderiam ser
consideradas como verses do uma teoria ideal da origem
da religio. O homem primitivo teria transferido a idia de
alma para outras criaturas a ele semelhantes e mesmo
para objetos inanimados que lhe despertassem o Interesse.
A alma, passvel de se desligar da matria em que esteja
(seja ela qual for), pode ser pensada como independente
daquilo que a contm em s i ; de onde surgiria a Idia de
seres imateriais, cuja suposta existncia constitui a definio mnima de religio segundo Tylor; passo seguinte, o
41

desenvolvimento destes seres em deuses, entidades amplamente superiores ao homem e capazes de controlar seu
destino.
As objees j levantadas teoria de Spencer aplicam-se igualmente de Tylor, Sondo impossvel saber de
que modo surgiram as ideias de alma e espirito, a mente
do erudito impe uma construo lgica ao homem p r i m i tivo, e tal passa a ser a explicao de suas crenas. A
teoria da mesma qualidade de estrias do tipo " d e c o m o
o leopardo adquiriu as suas manchas". A s ideias de alma
e esprito poderiam ter surgido como Tylor Imaginou, mas
no h nenhuma evidncia de que assim tenha sido. Quando
muito poder-se- demonstrar que os primitivos citam os
sonhos como prova d a existncia da alma e se apoiam nas
almas para demonstrar a existncia de espritos, mas mesmo
so isto fosso conseguido, no se provaria que os sonhos
fazem nascer uma ideia o a alma faz nascer a outra. Swanton
protesta acertadamente contra essas explicaes causais,
perguntando por que, quando um homem morre e algum
mais tarde sonha com ele, Isto pode ser chamado de
"inferncia b v i a " (Tylor) de que o morto tinha uma vida
fantasmal divisvel de seu corpo. Isto bvio para quem?
O mesmo autor tambm assinala que no h identidade de
atitudes em relao aos mortos e em relao aos sonhos
entre cs povos primitivos e que as diferenas devem necessariamente ser levadas em considerao se qualquer " i n f e rncia b v i a " est prestes a ser aceita como concluso
causal v l i d a .
1

Dizer que a ideia de alma leva ideia de espirito,

suposio muito duvidosa. Ambas as ideias estavam
sentes entre o s ento chamados selvagens Inferiores,
numa perspectiva evolucionista, eram o que havia de

uma
preque,
mais

1 J. R. Swanton, THREE FACTO RS IN PRIMITIVE RELIGION, American Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-65.

prximo do homem pr-histrico; e os dois conceitos so

no apenas diferentes, mas tambm opostos, sondo o esprito considerado como incorpreo, estranho ao homem e
invasivo. Efetivamente, Tylor, no conseguindo reconhecer
uma distino to fundamental entre os dois conceitos,
cometeu um grave equvoco na sua representao do pensamento hebraico antigo, como o Dr. Snaith assinalou .
Do mesmo modo, ainda no se provou que os povos mais
primitivos pensem que as criaturas e os objetos imateriais
tenham almas semelhantes do homem. Se qualquer povo
pode ser considerado como predominantemente anlmstlco,
no sentido que Tylor d palavra, elo h de pertencer a
culturas muito mais avanadas, um fato quo, ombora no
tenha qualquer significao histrica para mim, seria altamente lesivo argumentao evolucionista. O mesmo para
o fato de que a concepo de um deus se encontra entre
todos os povos caadores e agricultores ditos inferiores.
Finalmente, poderemos perguntar como que, se a religio
o produto de uma iluso to elementar, lhe foi possvel
manter-se com to grande continuidade e persistncia.
1

Tylor tentou demonstrar que a religio primitiva era

racional, que surgia de observaes (embora inadequadas)
e de dedues lgicas que partiam destas (embora falhas);
e que constituam uma filosofia natural grosseira. Em seu
tratamento da magia, que distinguia da religio muito mais
por convenincia de exposio do que por motivos etiolgicos ou de validade, ele igualmente salientou o elemento
racional naquilo que chamou de "esta mixrdia de disparates". Ela tambm se baseia em observaes genunas e
repousa, sobretudo, na classificao de similaridades, o
primeiro processo essencial do conhocimonto humano.
Onde o mgico erra em inferir que uma vez que as coisas

1 N. H. Snaith, THE DISTINCTIVE IDEAS OF THE OLD TESTAMENT,

1944, p. 148.

43

so semelhantes elas esto dotadas de um elo mstico entre

si, ocasio em que se confunde uma conexo ideal com
uma conexo real, ou uma conexo subjetiva com uma
objetiva. E se nos perguntarmos c o m o que povos capazes
de explorar a natureza e to bem se organizarem socialmente podem cometer tais erros, a resposta que eles
tm razes muito boas para no perceber a futilidade de
sua magia. A prpria natureza (ou a trucagem, por parte
do mago), frequentemente a responsvel pelo aparecimento daquilo que se atribui m a g i a ; e se a magia no
consegue atingir seu objetivo, o fato logo explicado racionalmente por ter havido alguma desobedincia s regras,
ou porque se Ignoraram certas prescries, ou porque alguma fora hostil se contraps prtica. Do mesmo modo,
existe uma plasticidade em relao ao julgamento de
sucesso ou fracasso e as pessoas em toda a parte acham
multo difcil aceitar a evidncia, especialmente quando o
peso da autoridade Induz aceitao do q u e confirma
uma c r e n a e a rejeitar o que a contraria. Aqui as observaes de Tylor so corroboradas pelas observaes
etnolgicas.
Mencionei de passagem as discusses de Tylor acerca
da magia, utillzando-as em parte como mais uma ilustrao
d a interpretao intelectualista e em parte porque elas
levam diretamente a uma estimativa das contribuies de
Sir James Frazer no que concerne o nosso assunto. Frazer
, eu creio, o nomo mais c o n h e c i d o na antropologia e todos
devemos muito a ele, bem como a Spencer e a Tylor. Seu
livro THE GOLDEN BOUGH, um trabalho de notvel esforo
e grande erudio, se dedica s supersties primitivas.
Mas no se pode dizer que ele tenha adicionado muitas
contribuies valiosas para alm da teoria da religio de
Tylor; diga-se antes que introduziu alguma confuso nela,
sob a forma de duas novas suposies, uma pseudo-histrlca e outra psicolgica. Segundo Frazer, a humanidade
44

em toda a parte e mais cedo ou mais tarde atravessa

trs estgios de desenvolvimento intelectual, da magia
religio e da religio cincia, um esquema que pode ter
sido calcado nas fases de Comte a teolgica, a metafsica e a positiva, embora esta correspondncia no se
possa chamar de exata. Outros escritores da poca, tais
como King, Jevons e L u b b o c k (e ainda, como veremos, por
certa maneira de encarar o assunto Marett, Preuss e os
escritores da escola da ANNE SOCIOLOGIQUE), tambm
acreditavam que a magia precedesse a religio. Em certo
momento, diz Frazer, as inteligncias mais atiladas provavelmente descobriram que a magia no alcanava realmente seus fins, mas, ainda incapazes de superar suas
dificuldades por mtodos empricos e de enfrentar suas
crises por meio de uma filosofia refinada, passavam a uma
outra iluso: a de que havia seres espirituais capazes de
lhes prestar ajuda. Com o decorrer do tempo, tais Inteligncias viam que os espritos eram igualmente falazes, um
episdio de iluminao que prenunciava o alvorecer da
cincia experimental. Os argumentos que apoiavam esta
tese eram, para dizer pouco, triviais; e etnologicamente
muito vulnerveis. Multo particularmente as concluses
baseadas em dados australianos passaram muito longe do
alvo e, uma vez que os australianos foram trazidos baila
para demonstrar quo quanto mais simples a cultura maior
a magia menor a religio, vale a pena assinalar que os
povos caadores e agricultores, incluindo muitas tribos
australianas, tm crenas e cultos animlsticos e testicos.
tambm evidente que tanto a variedade quanto o volume
de magia em suas culturas deve ser menor e na verdade
o do que em culturas tecnologicamente avanadas; no
pode, por exemplo, haver uma magia d a agricultura ou
magia de trabalhar o ferro na ausncia de plantas tratadas
e na ausncia de metal. Hoje ningum mais aceita a teoria
dos estgios de Frazer.

45

A parte psicolgica de sua tese a que ope a magia

e a c i n c i a religio, as duas primeiras postulando um
mundo sujeito a leis naturais invariveis, uma idia que ele
compartilhava com Jevons e a religio postulando um
mundo em que os fatos dependeriam dos caprichos dos
espritos. Consequentemente, enquanto o mgico e o cientista, estranha associao, executam suas operaes em
tranquila confiana, o padre realiza a sua c o m medo e
tremendo. Portanto, psicologicamente, a magia e a cincia
seriam semelhantes, embora acontea, entre ambas, que
uma soja falsa e outra verdadeira. Esta analogia entre
cincia e magia, s se mantm enquanto ambas so tcnicas,
e, para a maioria dos antroplogos, ela apenas artificial.
Frazer aqui comete o mesmo erro de mtodo que LvyBruhl, quando da comparao realizada por este entre
cincia moderna e magia primitiva, em vez de comparar
tcnicas empricas e mgicas dentro das mesmas condies
culturais.
1

Entretanto, nem tudo o que Frazer escreveu a respeito

da magia e da religio era desprezvel. Havia alguma substncia nos escritos. Ele foi capaz, por exemplo, de demonstrar, com seu trabalhoso mtodo, aquilo que Condorcet e
outros tinham apenas mencionado, isto , quanto frequente que entre povos mais simples do mundo os legisladores sejam mgicos ou padres. Alm disso, embora ele
tenha adicionado pouco explicao fornecida por Tylor
d a magia como uma aplicao errnea da associao de
ideias, contribuiu com alguns termos classificatrios teis,
mostrando quo essas associaes so de dois tipos, aquelas
de similaridade e as de contacto, ou magia homeoptica
ou imitativa e magia de contgio. Porm no foi alm de
mostrar q u e nas crenas e ritos mgicos podem-se discernir

1 F. B. Jevons, REPORT ON GREEK MYTHOLOGY, Folk-Lore,

2 (1891) p. 220.

46

certas sensaes elementares. Nem Tylor nem Frazer

explicaram por qu3 os povos, em seus erros sobre o
mgico, como supunham os autores, tomavam conexes
ideais por reais sem que o fizessem em outras atlvldades.
Alm de tudo, as coisas no ocorrem exatamente assim. O
erro aqui foi no reconhecer que as associaes so esteretipos sociais e no psicolgicas e que, portanto, s
podem ocorrer quando evocadas em especficas situaes
rituais que so tambm de durao limitada, como assinalei
antes.
1

A c e r c a de todas estas teorias, num certo sentido intelectualistas, devemos dizer que, se por um lado elas no
p o d e m ser refutadas, por outro, n o p o d e m ser demonstradas, pela simples razo de que no h provas sobre o
modo como se originaram as crenas religiosas. Os estgios de evoluo que esses autores tentaram construir
c o m o meio de fornecer as provas de que careciam, pode
ter tido uma certa consistncia lgica porm no tm
qualquer valor histrico. Entretanto, mesmo se devemos nos
descartar dos evolucionistas (ou adeptos da teoria da progresso) ou se, s suas assertivas e julgamentos, devemos
dar o estatuto hipteses vagas, podemos conservar muito
do que disseram a respeito da racionalidade essencial dos
povos primitivos. Esses povos p o d e m no ter chegado s
suas crenas do modo suposto por estes autores, mas
mesmo assim o elemento de racionalidade permanece,
ainda que as observaes tenham sido inadequadas, as
inferncias defeituosas, e as concluses erradas. As crenas
so sempre coerentes e at certo ponto p o d e m ser crticas
ou cticas, e at mesmo experimentais, no interior mesmo
do sistema da crena e em seu i d i o m a ; e seu pensamento

1 THE INTELLECTUALIST (ENGLISH) INTERPRETATION OF MAGIC,

Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University (Cairo), 1, parte 2,
(1933), pp. 282-311.

47

 portanto inteligvel para quem quer que cuide aprender

a lngua e estudar os modos de vida dos povos em questo.
A teoria animstica, sob vrias formas, permaneceu intocvel por muitos anos e deixou suas marcas em toda a
literatura antropolgica de seu t e m p o ; como o caso, para
dar apenas um simples exemplo, do trabalho em que Dormam apresenta uma avaliao geral da religio dos ndios
americanos: nela, qualquer crena totemismo, feitiaria,
fetichismo apresentada em termos animsticos. Porm
comearam a surgir outras vozes protestando, tanto no que
concerne a origem d a religio, quanto em relao sua
ordem de desenvolvimento.
Antes de comentarmos o q u e diziam, devemos lembrar
que os crticos tinham duas vantagens de que careciam os
seus predecessores. A psicologia associaclonlsta, que era
mais ou menos uma teoria mecaniscista da sensao,
estava dando lugar psicologia experimental, sob a Influncia da qual os antroplogos passaram a adotar novos
termos, embora de modo convencional e em seu sentido
c o m u m , pelo que passamos a ouvir falar menos das funes
cognitivas, substitudas por funo afetiva, funo conativa
e elementos orctlcos da mente; passamos a ouvir falar
em instintos, emoes, sentimentos e, mais tarde, sob a
influncia da psicanlise, de complexos, inibies, projees, e t c , sendo do considerar que a psicologia d a
GESTALT e a psicologia das multides ainda viriam a trazer
sua marca para o novo vocabulrio. Porm, o que era ainda
mais importante, era o grande avano ocorrido na etnografia
durante as ltimas dcadas do sculo dezenove e comeos
do sculo atual. Isto municiou os autores que se seguiram
com numerosas informaes e de melhor qualidade: pesquisas como as de Fison, Howitt e Spencer e Gillen, acerca
de aborglnes australianos; pesquisas de Tregear sobre os
Maoris; de Codrington, Haddon e Seligman sobre os melanslos; de Nieuwenhuls, Kruljt, Wilken, Snouck Hurgronje

48

e Skeat e Blagden sobre os povos da Indonsia; de Man

sobre os das ilhas Andaman; de In Thurn e von den Steinen
sobre os amerndios; de Boas sobre os esquims e, na
Africa, Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, J u n o d , Ellis, Dennet e outros.
Ter-se- percebido que em um aspecto Frazer diferia
radicalmente de Tylor: em sua afirmativa de que a religio
fora precedida por uma fase mgica. Outros autores adotaram o mesmo ponto de vista. Um americano, John H. King,
publicou em 1892 dois volumes intitulados O SOBRENATURAL: SUAS ORIGENS, NATUREZA E EVOLUO. O livro
causou pouco impacto devido ao clima de animismo ento
reinante e, tondo cado no osquecimonto, s mais tarde
foi ressuscitado por Wilhelm Schmidt. To Intelectualista e
evolucionista quanto outros de seu tempo, ele era de opinio que as Ideias de fantasma e de espirito so sofisticadas
demais para homens rudes, opinio que segue logicamente
o conceito bsico do pensamento evolucionista da poca,
qual seja o de que tudo se desenvolve a partir de algo mais
simples e mais bruto. H de haver, pensava ele, um estgio
ainda anterior ao animismo, um estgio " m a n a " , em que a
ideia de fortuna, de bom e de mau augrio fossem o nico
componente daquilo que ele chamava de supremo. Isto
teria surgido de falsas dedues a partir de observaes
de estados fsicos e processos orgnicos, levando o
homem primitivo a supor quo a virtude, o " m a n a " , estivesse
nos objotos o f a t o 3 mosmos, como se fossem deles propriedades intrnsecas. Da o surgimento de encantamentos e
feitios, e o nascimento do estgio da magia. Depois, atravs de erros de Julgamento e raciocnios falsos a partir de
sonhos e estados neurticos adquiridos, a ideia de fantasmas; e finalmente, por uma sucesso de etapas, a de espritos e deuses, sendo que os vrios estgios dependeriam
de um desenvolvimento geral das instituies sociais. Assim,
tambm para King a religio ra uma Iluso. Pior: um

49

desastre que bloqueava o progresso moral e intelectual. E

o s povos primitivos, que acreditavam em tais fbulas, seriam
c o m o crianas pequenas, o desenvolvimento ontogentico
correspondendo aqui ao filogentico, o que os psiclogos
costumavam chamar de doutrina da recapitulao.
Que deve ter existido um estgio mais anterior e cru na
religio que o animstlco, afirmativa feita tambm por
outros autores alm de Frazer e K i n g , sendo dois dos mais
conhecidos deles, Preuss na Alemanha e Marett na
Inglaterra. Eles apresentaram um desafio teoria de Tylor,
q u e por tanto tempo dominara o cenrio. Mas em alguns
casos o desafio so referia aponas questo da ordem do
desenvolvimento e os crticos do assunto no conseguiram
provar que houvesse existido um estgio de pensamento
tal como os autores haviam postulado. O ataque mais radical e agressivo partiu de dois pupilos de Tylor: Andrew
Lang e R. R. Marett.
Como seus contemporneos, Andrew Lang era um
terico evolucionista mas recusava a ideia de que deuses
se pudessem desenvolver a partir de fantasmas ou de espritos. Ele escreveu com muito bom senso e m b o r a s
vezes tambm cometesse disparates mas, em parte porque
a origem animstica da religio fosse to geralmente aceita
c o m o evidente, o que ele veio a dizer a respeito da religio
primitiva passou ignorado at q u e Wilhelm Schmidt o
recuperasse. Deve-se tambm ao fato de ele ter sido um
h o m e m de letras romntico, capaz de escrever sobre
assuntos tais como o Prncipe Charles Edward e Mary
Stuart, q u e tenha sido considerado um simples literato e
um diletante. Lang era um animista enquanto concordava
com Tylor nisto de que a crena em almas, e consequentemente em espritos, poderia multo bem ter partido de
fenmenos psquicos (sonhos, e t c ) , mas, por outro lado,
no estava disposto a aceitar a ideia de Deus como sendo
um desenvolvimento tardio das noes de almas, fantasmas

D espritos. Ele assinalou que a idia de um Deus criador,

moral, paternal, onipotonte e onisclente se encontra mesmo
entre os povos mais primitivos do globo e deve ser considerada como pertencente ao assim chamado argumento do
desgnio, uma concluso racional do homem primitivo
segundo a qual o universo ao seu redor deve ter sido
o b r a de algum ser superior. Seja como for, nos critrios
dos evolucionistas a ideia de Deus, sendo encontrada entre
povos culturalmente mais simples, no pode ser um desenvolvimento tardio das ideias de fantasma e alma ou qualquer
outra coisa. Ainda mais, continua Lang, o ser supremo de
tais povos , em muitas circunstncias, pensado no como
um esprito (pelo menos no nosso sentido do divino espirito " D e u s um esprito e aqueles que o cultuam devem
cultu-lo em espirito e em verdade") mas sim como uma
espcie de pessoa. Assim, Lang conclui que a concepo
de Deus " n o precisa ter evoludo a partir de reflexes
acerca de sonhos e fantasmas". A alma-fantasma e Deus
teriam origens totalmente diferentes, e o monotesmo poderia at ter antecedido o animismo embora a prioridade
histrica possa no ser n u n c a esclarecida. Apesar desta
afirmativa arguta, Lang achava que o monotesmo era prioritrio no tempo, corrompendo-se e degradando-se mais
tarde pelas ideias animsticas. As duas correntes de pensamento religioso finalmente se reuniam, uma atravs das
fontes hebraicas e a outra atravs das helensticas, no
Cristianismo.
1

A linha de argumentao de Marett era bem diversa. Ele

no apenas defendia a existncia de um estgio pr-animlstico, mas questionava, com base em elementos metodolgicos, toda a argumentao das explicaes da religio
at ento surgidas. O homem primitivo, segundo ele afir-

1 Lang, THE MA KING OF RELIGION, p. 2.

51
50

mova, no era absolutamente o filsofo " m a n q u e " que

haviam desenhado. Com o homem primitivo, no so as
ideias que do lugar ao, mas sim a ao que d
lugar s Ideias. Assim, " A religio selvagem no to
pensada quanto d a n a d a " . o lado motor da religio
selvagem o que importa, no o seu lado reflexivo; e a ao
deriva de estados afetivos. Marett chegou concluso de
que, nos estgios iniciais, pr-animfsticos, a religio no
pode ser diferenada da magia, enquanto pode s-lo mais
tarde, quando esta condenada pela religio organizada e
adquire um significado oprobrioso. Ele achava melhor,
quando falando de povos primitivos, usar a expresso
"mgico-religioso", expresso, alis, a meu ver infeliz mas
que foi adotada por muitos antroplogos, entro os quais
Rivers e Seligman. Mas Marett preferia ainda falar de
ambas as idias c o m o " m a n a " , uma palavra da Melansia
que os antroplogos acrescentaram ao seu vocabulrio de
conceitos com resultados a meu ver desastrosos; pois
embora no possamos discutir assunto to complicado
agora, parece claro que " m a n a " no significa para os
usurios nativos da palavra aquela fora Impessoal, uma
concepo quase metafsica, que Marett e outros, tais como
King, Preuss, Durkheim, Hubert e Mauss, seguindo a Informao ento disponvel, atribuam ideia. Segundo Marett,
os povos primitivos tm um sentimento de que existe um
poder oculto em certas pessoas e em cortas coisas e a
presena ou ausncia deste sentimento quo separa o
sagrado do profano, o mundo do maravilhoso do mundo do
dia-a-dia, cabendo aos tabus proceder a esta separao,
Este sentimento seria a emoo do horror, um composto de
medo, deslumbramento, admirao, interesse, respeito e
talvez at amor. Seja o que for que tal sensao evoque e
1

1. R. R. Marett, THE THRESHOLD OF RELIGION, segunda od. (1914),

p. XXXI.

52

que passe a ser tratado como mistrio, ela religio. Por

que deveriam algumas coisas evocar tais respostas e no
outras, e por que isto ocorreria entre certos povos e no
entre outros, so perguntas que Marett no nos responde;
alis seus exemplos ilustrativos so insuficientes e trazidos
argumentao atabalhoadamente. Embora ole diga que
neste estgio a magia no possa ser diferenada da religio, Marett oferece para a magia uma explicao igualmente emocionalista. A magia surgiria de tenses emocionais. O homem sucumbe ao dio ou ao amor o u a outra
emoo qualquer e, desde que no h nada de prtico que
possa fazer a respeito, recorre ao fingimento para aliviar
a tenso, do mesmo modo que um amante trado pode
jogar ao fogo o retrato de sua amante. Isto o que Marett
chama de magia rudimentar (Vierkandt argumenta da mesma
maneira). Quando tais situaes se repetem com suficiente
frequncia, a resposta se torna estabilizada sob a forma
que designa c o m o magia desenvolvida, um modo socialmente reconhecido de comportamento habitual. A esta
altura, o mago est bem consciente da diferena ontre
smbolo e realizao. Ele ento j sabe quo no ost fazendo " a coisa r e a l " , sabe que apontar uma lana para um
inimigo dlstanto onquanto pronuncia palavras de feitio
contra ole no a mesma coisa que lhe atirar de perto
contra o corpo a lana; ele no confunde, como queria
Tylor, uma conexo ideal c o m uma real; pelo que tambm
no h, c o m o queria Frazer, verdadeira analogia entre
magia e cincia, pois o selvagem ento conhece bem a
diferena entre causa mgica e causa real, entre a ao
simblica e a ao emprica. Assim, a magia uma atividade de substituio nas situaes em que faltam meios
prticos para conseguir um objetivo; e sua funo catrtica ou simuladora, dando ao homem coragem, alvio, esperana, tenacidade. No seu artigo sobre a magia na ENCICLOPDIA DE RELIGIO E TICA de Hastng, Marett d

53

urna explicao algo diversa, embora igualmente catrtica,

de cerias formas da expresso m g i c a . Situaes repetidas na vida social goram estados de emoo Intensa que,
no podendo encontrar expresso numa atividade que leve
a uma flnalidado prtica (assim c o m o caar, lutar e fazer
amor) devem ser enfrentadas atravs de ativldades secundrias ou substitutas, como danas que representem a caa,
a luta, o ato amoroso; mas aqui a atividade substituta serve
como vlvula de escape para energias acumuladas. A partir
deste ponto tais atividades substitutas passam a auxiliares
da ao emprica, conservando sua forma mimtlca, embora
sejam na realidade roporcussos e no imitaes. Marett
disse muito pouca coisa importante sobre a religio primitiva, quando comparamos esta rea com sua contribuio
na rea da compreenso da magia. Ele falou muito do
" s a g r a d o " , no que, acho, esteve s o b influncia de Durkheim,
mas suas afirmaes pouco mais foram do que mero jogo
de palavras. Talvez ele se tenha sentido, como membro de
uma faculdade de Oxford, p o c a , numa posio equivoca; e, sendo um filsofo, ele conseguiu (pareceu) sair
dela ao distinguir a tarefa da antropologia social na determinao da origem d a religio (uma mistura de histria e
procura de causas), da tarefa d a teologia, que concerne a
problemas de legitimidade : uma posio que, de certa
forma, ns todos assumimos. Sua concluso que " o fim
e o resultado da religio primitiva , em uma palavra, a
consagrao da vida, o ootmulo vontade de viver e ao
fazer" Marott era um escritor brilhante, mas embora fosse
1

1 Marett, In ENCICLOPDIA DE RELIGIO E TICA, de Hasting, 1915.

vol. VIII.
2 Marott, ORIGIN AND VALIDITY IN RELIGION (1916) e MAGIC OR
RELIGION? (1019), In P3ychology and Folk-Lore (1920). Ver tambm
artigo citado na nota seguinte.
3 "RELIGION (PRIMITIVE RELIGION)", Ency. Brit., 119 edio, XIX
p. 105.

54

realmente um filsofo genial e instigante, capaz de c o m

um pequeno trabalho publicado se estabelecer desde logo
c o m o um lder da escola pr-animfstica, no conseguiu
somar s suas toorias o necessrio peso emprico, pelo q u e
sua Influncia e sua reputao nflo demoraram multo. Realmente no bastava que ele dissesse (embora o tenha dito
com muita graa e haja um pouco de verdade em tudo isso)
numa conversa que, para entender a mente primitiva no
havia necessidade nenhuma de ir viver entre os selvagens,
bastando para tal fim, ir-se a uma sala qualquer d a universidade de Oxford.
Falarei agora, brevemente, sobre os inmeros escritos
de outro erudito clssico, um chefe de escola, Ernest Crawley, cujos livros apareceram mais ou menos ao mesmo
tempo que os de Marett. Ele empregou boa dose de bom
senso para derrubar teorias errneas ainda vigentes
poca, tais como a do casamento grupai, comunismo primitivo, e casamento por captura; mas as suas contribuies
positivas prprias so de menor valor. Ao discutir a roligio
em THE IDEA OF THE SOUL, olo acompanhou Tylor ao
supor que a concepo de esprito desenvolvo-se a partir
da de alma e, num estgio mais avanado da cultura,
transforma-so na Ideia de Deus; mas ele discordava de
Tylor no que concerne gnese da idia de alma. A opinio
de Tylor neste assunto, dizia Crawley, nada acrescenta a
Hobbes ou Aristteles, e psicologicamente impossvel que
a idia de alma tenha se originado de sonhos, etc. Ela deve,
sim, ter surgido das sensaes. O homem primitivo p o d a
visualizar qualquer pessoa que conhecesse quando tal
pessoa estivesse ausente e, de tal dualidade surgiram as
ideias de alma e de fantasma; segue-se que tudo aquilo
de que uma imagem mental possa ser formada pode ter
uma alma, embora as almas dos objetos inanimados no
sejam mais " a n i m a d a s " que os objetos mesmos, como
acreditava Tylor. A s s i m , " a existncia espiritual a exis55

tncia mental; o mundo dos espritos o mundo m e n t a l " .

1

Quanto a Deus ou aos deuses, so apenas agrupamentos de

fantasmas ou fantasmas

de indivduos

importantes,

como

aisse Spencer. A religio , portanto, uma iluso. Se isto

fosse tudo o que Crawley escreveu acerca d a religio, ele
poderia ser catalogado entre os d a classe

intelectualista

e os comentrios gorais q u e se fazem sobre ela se aplicariam

tambm

ele.

Mas em

outros

de

seus

escritos,

incluindo seu trabalho inicial (e mais conhecido) A ROSA

MSTICA, que eu, como alguns de seus

contemporneos,

considero ininteligvel, Crawley parece ter uma teoria mais

geral

da

religio. A

totalidade

dos

hbitos

mentais

do

homem primitivo religiosa o u supersticiosa, e por isto a

magia no se deve distinguir d a religio. Em sua ignorncia,
ele vive num mundo de mistrio em que no diferencia a
realidade objetiva da subjetiva; e a mola propulsora de todo
o seu pensamento o medo, especialmente o do perigo
nas

relaes

sociais,

muito

especialmente

aquelas

que

envolvem homem e mulher. Tal sentimento seria parcialmente instintivo e parcialmente devido a uma Idia mais ou
menos subconscientes de que as propriedades e qualidades,
sendo infecciosas, se podem transmitir pelo contacto. Assim,

os

homens

se

sentem

particularmente

vulnerveis

durante atos fisiolgicos tais como comer ou manter relaes

soxuals,

pelo

que

tais

atos

so

isolados

como

tabus.

Crawley conclui q u e "todas as concepes religiosas vivas

surgem de origens funcionais mais ou menos constantes,
de naturoza fisiolgica ou p s i c o l g i c a " . Ele chega a falar
1

de um "pensamento f i s i o l g i c o " , o processo pelo qual as

funes, por um reflexo mais ou menos orgnicos, p r o d u ziriam " i d e i a s " acerca das mesmas funes. Nesta teoria
a religio primitiva praticamente o tabu, o produto

medo; os espritos em que crem os povos primitivos seriam

apenas um produto do medo e do perigo. A mim me parece
difcil conciliar esta posio com a afirmativa feita em THE
IDEA OF THE SOUL segunda a qual a " a l m a a base de
toda a r e l i g i o " . Mos como eu j disse, no considero
Crawley um escritor muito lcido. Seu tema geral, no entanto, o mesmo em todos os seus livros: a religio , em
ltima anlise, apenas um produto do medo do homem
primitivo, de sua hesitao, sua falta de iniciativa, sua
ignorncia e sua inexperincia; no chega a ser uma coisa
mesma, um departamento da vida social, mas sim um tnus
ou osprito que permeia suas partes e cuida dos processos
fundamentais da vida orgnica e acontecimentos mais crticos nela envolvidos. O instinto vital, o impulso para a vida,
idntico ao sentimento religioso. A religio sacraliza o que
promove a vida, a sade, a fora. Quando nos perguntamos
o que vem a ser a emoo religiosa, respondem-nos que no
nada especfica, "constituindo aquele tom ou qualidade
de qualquer sentimento que resulta na sacralizao de
a l g o " . Segue-se da argumentao de Crawley, segundo ele
mesmo disse, que quanto maior for o perigo, maior ser
a religiosidade, e assim, quanto mais primitivo estgio de
cultura, to mais religiosa ser; e a mulher sempre mais
religiosa que o homem. Mais ainda, Deus um produto de
processos psicobiolgicos.
1

Antos do comentar as Idias de Marett o Crawley a

respeito de religio e magia, consideremos alguns outros
exemplos semelhantes.
Acho que devo dizer alguma coisa sobre Wilhelm
Wundt, um nome influente em seu tempo, embora em
nossos dias raramente seja mencionado. Escritor ecltico,
fica difcil situ-lo. O enfoque do seu VOLKERPSYCHO-

do
1

1 A. E. Crowloy, THE IDEA OF THE SOUU, 1900, P- 70,

58

I * . p.

1.

2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 2C9.

57

LOGIE

indubitavelmente

influenciou

Durkheim,

mas,

no

gerai, pode-se dizer que suas explicaes eram psicolgicas, assim como altamente evolucionistas o tambm especulativas, alm de entediantes. Para ele, as ideias que se
referem ao que no imediatamente apreensvel pela percepo,

pensamento

originar-se-lam

mitolgico,

do processos

como

emocionais,

elo

chama,

basicamente

modo ("Scheu") que "so projetados rumo ao melo-amblent e " . Em primeiro lugar vem a c r e n a na magia e nos dem1

nios, e no seno no prximo estgio de evoluo, a

Idade Totmica, que comea a religio propriamente,

no

culto de animais. Ento, m e d i d a em que o totemismo se

evanesce, o totem-ancestral substitudo por um ancestral
humano como objeto de culto. O culto do ancestral

se

transforma em culto do heri e mais tarde em culto

de

deuses: a Idade dos Heris e Deuses. O estgio final a

Idade Humanstica, c o m seu universalismo religioso. Talvez
tudo isto devesse so chamar filosofia da histria, e no
antropologia.
Constitui certamente uma leitura muito estranha para o
antroplogo de hoje. Chegamos ento era dos antroplogos que se dedicaram ao trabalho de campo e que estudaram

povo3 nativos

em

primeira

mo, em

vez de

basearem em relatos de terceiros, de observadores

se
no

treinados.
R. H. Lowie, cujo estudo dos ndios Crow foi uma importante contribuio para a antropologia, informa-nos que a
religio

primitiva se caracteriza

por

um

"sentimento

Extraordinrio, do Misterioso o u do Sobrenatural",

do

(notar

que escrevo em maisculas) e que a resposta religiosa

de "assombro e terror; sua fonte o Sobrenatural, o Extra1 W. Wundt, ELEMENTS OF FOLK PSYCHOLOGY, 1916. p. 74.
2 R. H. Lowlo, PRIMITIVE RELIGION, 1925, p. XVI.

58

ordinrio, o Fantstico, o Sacro, o Santo, o Divino"

(notar

novamente as maisculas). Como Crawley, ele afirma que

no h comportamonto espocifleamento religioso, mas sim
sentimentos religiosos, de modo que a crena dos ndios
Crow na existncia de fantasmas dos mortos no religiosa,
porque o assunto no de interesse emocional para os
ndios; assim, tanto o ateu militante quanto o padre podem
ser pessoas religiosas se experimentam os mesmos sontlmentos, e o dogma cristo e a teoria da evoluo biolgica
podem, ambos, ser chamados de doutrinas religiosas. O
positivismo, o

igualitarismo, o absolutismo e o culto

da

razo, so indistinguveis d a religio; mais: a bandeira de

um pas um tpico smbolo religioso. Quando a magia se
associa emoo passa a ser, tambm ela, religio. De
outro

modo, seria um equivalente

psicolgico de

nossa

americano, cujo estudo dos

ndios

cincia, como disse Frazer.

Paul Radin, outro

Winnebago foi t a m b m notvel, assumiu posies semelhantes. No h comportamento

religioso especfico, mas

sim um sentimento religioso, uma sensibilidade maior que

o normal para com certas crenas e costumes, " q u e se
manifesta por um frmito, uma sensao de regozijo, exaltao e terror e numa completa absoro nas sensaes
internas" . Quase todas as crenas podem estar associadas
2

com

este

sentimento

religioso, embora

mais

frequente-

mente o estejam os valores de sucesso, felicidade e vida

longa (e aqui sentimos ecoar William James e sua "religio
da mentalidade s a u d v e l " ) ; o frmito religioso soria particularmente evidente nos momentos crticos da vida, como
os da puberdado o d a morte. Quando aquilo que geralmente considerado c o m o mgico faz despertar a emoo

1 Ibld. p. 22.
2. P. Radin, SOCIAL ANTHROPOL0GY, 1932, p. 244.

59

religiosa, ento

passa a ser

religio. Caso

contrrio,

folclore.
Para citar um ltimo antroplogo americano, e dos mais
brilhantes, mencionemos Goldenweiser: ele tambm diz que
os dois reinos do sobrenatural, o mgico e o religioso so
caracterizados por um "frmito religioso" .
Como trabalhador de campo, Malinowski deixou os antroplogos para sempre devedores seus, mas nos seus escritos
explicitamente tericos mostrou pouca originalidade e
pouca distino de pensamento. Fazendo diferena, como
outros, entre o sagrado e o profano, ele afirmou que o que
distinguia o primeiro seria o fato de que os ates a ele
relacionados ocorreriam em meio a reverncia e temor. A
magia difere da religio em quo os ritos religiosos no
tm propsito ulterior, estando o seu objetivo no rito
mesmo, como nas cerimnias que ocorrem durante os nascimentos, puberdade e morte; enquanto que na magia se
acredita que o fim " o b t i d o " atravs dos ritos, mas no
est neles mesmos, como ocorre nos rituais da pesca, ou
da agricultura. Psicologicamente, no entanto, as duas so
semelhantes, uma vez que a funo , em ambas, catrtica.
Diante das crises da vida, principalmente a morte, os
homens em seu medo e ansiedade aliviam suas tenses e
superam seu desespero pela execuo de ritos religiosos.
A discusso de Malinowski, em seus escritos posteriores
seguo to do perto a tese do Marott, que pouco precisaremos dizer a respeito. Como a religio, a magia surge de
e funciona em situaes de tenso emocional. Os homens
1

1 Goldenwolser, EARLY CIVIL1ZATION, 1921, p. 346.

2 Mallnowsky, "MAGIC, SCIENCE AND RELIGION", In Science Religion and Roallty, 1925. Em ensaio anterior, "THE ECONOMIC ASPECT
OF THE INTICHIUMA CEREMONIES", In Festskrlt Tlllgnad Edvard Westermarck, 1912, ole se Interessara mala pelo papol desempenhado pola
magia, o elemento mgico do totemismo em particular, em relaflo
evoluo econmica.

60

no tm conhecimentos adequados para superar por mtodos empricos as dificuldades que se contrapem a seus
objetivos, de modo que usam a magia como uma atividade
de substituio, o que alivia a tenso causada pela impotncia que ameaa o sucesso de seus empreendimentos.
Da a forma mimtica dos ritos, a converso de atos sugeridos pelos fins visados. Assim a magia produz o mesmo
resultado subjetivo que a ao emprica teria conseguido,
restaura-se a confiana, e seja qual for o programa em que
as pessoas estejam engajadas, ele pode ser levado avante.
Tal explicao seguida por outros autores sem comentrios crticos, entre eles Driberg e Firth ; efetivamente,
explicaes emocionalistas deste tipo eram comuns entre
os que escreveram sobre o assunto naquelo perodo. Mesmo
um equilibrado estudioso da vida primitiva como foi
R. Thurnwald aderiu idia de que os povos primitivos
tomam conexes ideais por conexes reais
a frmula
Tylcr-Frazer dizendo que suas aes mgicas eram to
carregadas de emoes, seus desejos to fortes, que inibiam os modos mais prticos de pensamento existentes
em outros departamentos de suas vidas . Talvez a melhor
afirmativa deste ponto de vista (o de que a magia produto
de estados emocionais, ou de dosejo, medo, dio e assim
por diante, e de que sua funo aliviar as tenses do
homem e lhe dar esperana e confiana) tenha vindo de
um psiclogo, Carveth Read, em um livro que pareo ter
escapado completamente s atones dos antroplogos
AS ORIGENS DO HOMEM E SUAS SUPERSTIES ,
no qual so discutidas a magia e o animismo sob o ttulo
1

1 J. H. Driberg, AT HOME WITH THE SAVAGE, 1932, p. 188.

2 R. Firth, "MAGIC. PRIMITIVE", Ency. Brlt, 1955, p. XIV.
3 R. Thurnwald. "ZAUBER, ALLGEMEIN", Reallexlkon der Vorgechlchto, 1029.
4 C. Read, THE ORIGIN OF MAN AND HIS SUPERSTITIONS, 1920,
passlm.

61

de

"crenas

imaginrias"

por

oposio

s "crenas

de

p e r c e p o " , aquelas do senso comum e da cincia, que

derivam da percepo sensorial e so por ela controladas.
preciso dizer alguma coisa, embora no muilo, sobre
a contribuio de Freud. Uma ponte utilizvel na direo
do seu pensamento nos fornecida por, entre outros, Van
Der Leeuw. Os povos primitivos, diz ele, no percebem as
contradies que esto por trs de muito do que ponsam,
porquo " u m a necessidade afetiva imperiosa lhes impossibilita a viso da v e r d a d e " . Eles apenas vem aquilo que
1

querem ver e este especialmente o caso da magia. Quando se defronta com um impasse, o homem pode escolher
entre super-lo atravs de sua habilidade e retirar-se para
dentro de si mesmo, ultrapassando o obstculo atravs da
fantasia: poder portanto, voltar-se para fora ou para dentro,
sendo este o mtodo da magia, o " a u t i s m o " , para usar o
termo psicolgico. Os mgicos acreditam que por palavras,
encantamentos, podem alterar o mundo, e assim pertencem
nobre categoria das pessoas que supervalorizam o pensamento: as crianas, mulheres, poetas, artistas,

amantes,

msticos, criminosos, sonhadores e loucos. Todos procuram

lidar com a realidade atravs do mesmo mecanismo psicolgico. Esta supervalorizao do pensamento, a convico
do que a dura muralha da realidade p o d e ser rompida na
mente, ou de que ela no existe absolutamente, foi o que
Freud disse ter encontrado em seus pacientes neurticos e
que chamou

de onipotncia do pensamento

(ALLMACHT

DER GEDANKEN). Os ritos e frmulas mgicas do homem

primitivo correspondem psicologicamente s aos obsessivas o frmulas protetoras dos neurticos; assim, o neurtico como o selvagem, desde que " a c r e d i t a poder trans-

formar o mundo exterior por um simples pensamento" . Aqui

nos vemos diante de um novo paralelismo entre os desenvolvimentos ontognico e filognico: o individuo passa por
trs fases da libido o narcisismo, a descoberta do objeto,
que se caracteriza pela dependncia em relao aos pais,
e o estado de maturidade, em que o Indivduo aceita a
realidade e a ela se a d a p t a ; e estas fases correspondem
psicologicamente aos trs estgios do desenvolvimento do
homem, o animstico (aqui Freud parece referir-se ao que
outros teriam chamado de mgico), o religioso e o cientfico. Na fase narcsica, que corresponde mgica, a
criana, incapaz de satisfazer seus desejos atravs da
atividade motora, se oferece uma recompensa, superando
suas dificuldades atravs da imaginao, substituindo o ato
pelo pensamento; uma condio psquica semelhante do
mgico; e o neurtico c o m o o mgico tambm, pois c o m o
ele, superestima o poder do pensamento. Em outras palavras, a tenso, uma aguda sensao de frustrao q u e
origina o ritual mgico, e este por sua vez se destina a
aliviar a tenso. Assim, a magia uma realizao-de-desejo
na qual o homem se gratifica atravs de alucinaes
motoras.
1

A religio igualmonto uma Iluso. Ela 3 u r g l u o mantida por sentimentos de culpa. Freud nos oferece tal explicao, afgo

que

um

gnio

poderia se

aventurar

prova a apoi-la; embora, creio eu, se possa dizer que ela

seja psicologicamente ou virtualmente verdadeira, no sentido

de

mesmo

que

um

quando

mito

pode

literalmente

ser considerado

verdadeiro

historicamente

Inaceitvel.

Certa vez, esta fbula merece uma abertura do tipo das

dos contos de fadas, quando os homens eram

1 Q. Van der Loeuw, "LA STRUCTURE DE LA MENTALIT PRIMITIVE",

La Rovuo d'Hlstolro et de Philosophlo Religleuse, 1928, p. 14.

62

compor, uma vez que no havia nem podia haver nenhuma

1 S. Freud, TOTEM AND TABOO, p. 145.

criaturas

mais ou menos semelhantes aos macacos, o chefe da

horda reservou todas as mulheres para s i . Seus filhos se
ergueram contra sua tirania e contra este monoplio, almejando desfrutar tambm das mulheres e mataram e comeram o chefe numa festa canibalesca (uma idia quo Freud
colheu de Robertson Smith). Em seguida os filhos comearam o sentir remorso e instituram tabus a respeito da
devorao de seus totens (identificados com o pai), embora
o fizessem cerimonialmente de tempos em tempos, assim
comemorando e renovando a c u l p a ; estabeleceram, alm
disso, a interdio do incesto, que a origem da cultura,
pois a cultura resulta desta renncia. A teoria de Freud
acerca da religio est contida nesta alegoria, porque o
pai devorado tambm Deus. Este pode ser considerado
um mito etiolgico, que fornece uma base para os dramas
encenados nas famlias vienenses de cujos problemas Freud
realizou anlises clnicas que julgou serem aplicveis, em
sua essncia, s famlias de qualquer lugar, uma voz quo
eram derivadas d a prpria natureza da estrutura familial.
No preciso me estender mais. Todos ns conhecemos os
traos gerais de sua tese, segundo a qual, para dizer cruamente, as crianas amam e odeiam seus pais, e o filho, das
profundezas de seu inconsciente, deseja matar o pai e
possuir a me (o complexo de dipo), enquanto a filha,
nas profundezas do seu inconsciente, deseja matar a me
e ser possuda pelo pai (o complexo de Electra). Na superfcie, a afeio e o respeito v e n c e m ; e a confiana no pai
e dependncia em relao a ole projetadas, idealizadas e
sublimadas na imagem paterna de Deus. A religio portanto uma Iluso e Freud deu a seu livro sobre o assunto,
1

o titulo de O FUTURO DE UMA ILUSO ; mas esta iluso

o apenas objetivamente. Subjetivamente ela no assim,
por no ser produto de alucinao: o pai real.
1

Em linhas como estas, no h limitos para a interprotao. Do oxcolonto livro do Frcdcrick Schleiter acerca da
religio primitiva quero citar as palavras irnicas que ele
dedica ao COMPNDIO DE DOENAS MENTAIS de Tanzl.
Ei-Ias:
" E m cadncia melflua, metforas equilibradas e c o m
brilhantes artifcios retricos, ele prope o paralelismo
(profundo, fundamental e inabalvel) entre a religio primitiva e a p a r a n i a . . . Entretanto, aqueles q u e , seja por
predisposies temperamentais ou argumentaes mais
racionais se disponham a encontrar alguma justificativa ou
dignidade na religio do homem primitivo, encontraro,
talvez, algum consolo no fato de que Tanzi rejeita o paralelismo entre os processos mentais do homem primitivo
e os da demncia p r e c o c e " .
2

A magia e a religio so assim

reduzidas, ambas, a

estados psicolgicos: tenses, frustraes, emoes e sentimentos, alm de complexos e delrios de qualquer tipo.
Dei alguns exemplos de interpretaes d a religio

em

bases emocionais. Que devemos agora fazer com elas? Na

minha opinio, estas teorias so, na maior parte,
culaes

do tipo

" s e eu fosse um

cavalo"

espe-

(permito-me

repetir), com a diferena de que em vez de dizer: "Se eu

fosse um cavalo eu faria o que um cavalo faz por esta ou
aquela razo", ela diz a g o r a : " e u faria o que um cavalo
faz, dovldo a um ou outro sentimento que podemos supor
que os cavalos t m " . Se tivssemos que praticar ritos tal

1 Esta Idla, Freud obteve de J. J. Atklnson. Atklnson era primo de

Andrew Lang, que publicou seu ensaio "PRIMEL LAW" como suplemento
ao seu prprio SOCIAL ORIGINS, do 1903. Nada que corresponda a esta
famlia ciclpica foi descoberto.

64

1 THE FUTURE OF AN ILLUSION, 1928.

2 F. Schleiter, Rellglon and Culture, 1919, pp. 45-47 (Acerca de E.
Tanzi, A TEXTBOOK OF MENTAL DISEASES, traduo Inglesa, 1909).

65

como os primitivos fazem, provvel que nos encontrssemos numa situao do perturbao emocional; caso
contrrio nossa razo nos diria que os ritos no tm finalidade objetiva e em nada resultam. A meu ver conseguiu-se
muito pouco material demonstrativo om apoio a 03tas concluses; Q isto foi o caso at mesmo daqueles que, alm
de fornecer a tooria, tiveram a oportunidade de test-la em
pesquisa do campo.
E aqui devemos fazer algumas perguntas. Que temor
este que alguns dos autores q u e citei mencionam como
caracterstico do sagrado? Alguns dizem que ele a emoo religiosa especfica. Outros, que no h emoo
religiosa especfica. Seja como for, como que se pode
saber se uma pessoa est sentindo terror ou um frmito
emocional ou o que quer que seja? Como se pode reconhecer ou medir isto? E mais, assim como o admitiu Lowie
e outros assinalaram, os mesmos estados emocionais podem
ser encontrados em formas muito diferentes de comportamento; at mesmo em formas opostas, como, por exemplo,
no comportamento do um pacifista e no de um militarista.
S poderamos chegar a um resultado catico, se os antroplogos classificassem os fenmenos sociais polas emoes
que se supe acompanh-las, pois tais emoes, se que
existem ento, devem variar no apenas de indivduos para
indivduo, mos tambm no mesmo indivduo em ocasies
diversas ou mesmo em certas etapas do mesmo rito.
absurdo considerar sacerdote e ateu na mesma categoria,
como faz Lowie; e seria ainda mais absurdo dizer que
quando um padre est dizendo a missa no est executando
um ato religioso a menos que se encontre em determinado
estado emocional. Mas quem poderia saber qual o seu
estado emocional? So quisssemos classificar e explicar o
comportamento social a partir dos supostos estados emocionais, poderamos chegar a resultados verdadeiramente
estranhos. Se a religio se caracteriza pela emoo do
66

temor, ento, poder-se-ia dizer que um homem correndo

desabaladamente de um bfalo em disparada est praticando um ato religioso. E se a magia se caracteriza por
sua funo catrtica, um mdico que alivie a tenso de
um paciente apenas c o m recursos clnicos estaria praticando um ato mgico.
H ainda o quo comentar. Muitos ritos que praticamente
todo mundo aceitaria como sendo de carter religioso, tais
como sacrifcios, certamente no so efetuados em situaes nas quais h alguma causa que d lugar a inquietao
e sentimentos de mistrio e terror. Eles se constituem em
rotina padronizada e obrigatria. Falar de tenses e coisas
que tais nesses casos to sem sentido quanto falar de
tenses nas pessoas que esto indo para a igreja em nossa
sociedade. Se falamos de ritos levados a efeito em horas
crticas, como por ocasio das denas e da morte, ocasies
em que surgem sempre ansiedade e aflio, nestes casos
as tenses estaro presentes. Mas mesmo aqui devemos
ser cuidadosos. A expresso de emoo pode ser obrigatria, uma parte essencial do rito, assim como nas lamentaes e outros sinais de sofrimento na morte e nos funerais,
pouco importando que os atores estejam sofrendo ou no.
Em algumas sociedades se empregam carpideiras profissionais. Ento, pode muito bem dar-so quo no seja a
emoo a fazer surgir o rito, mas sim o rito a fazer surgir
a emoo. o mesmo velho problema de saber se rimos
porque estamos felizes ou se estamos felizes porque estamos rindo. bvio que no vamos igreja por nos encontrarmos num estado emocional elevado, e m b o r a nossa
participao no rito possa desencadear tal estado.
No que concerne a funo catrtica d a magia, que evidncia prova que um homem efetua rituais mgicos de
agricultura, c a a e pesca por estar frustrado? Ou qual a
prova que h de q u e a execuo dos ritos lhe alivia as
tenses? A mim me parece haver pouqussima ou nenhuma
67

prova. Sejam quais forem seus sentimentos, o mago tem

que efetuar os

ritos a todo custo, pois eles

constituem

parte costumeira e obrigatria do processo. Pode-se dizer

c o m acerto que o homem primitivo leva a efeito seus ritos
porque acredita em sua eficcia e que no h grandes
motivos para frustraes, pois ele sabe que dispe de meios
para

combater

as

dificuldades

que

se

lhe

apresentem.

Melhor que dizer q u e a magia alivia tenses, seria dizer

que o recurso d a magia funciona preventivamente em relao s tenses. Ou, dizer

novamente q u e se h algum

estado emocional envolvido, ole pode sor, no a base do

rito, mas o resultado do rito, com os gestos o frmulas
produzindo as tais condies psicolgicas que se imaginava
teriam levado efetlvao do rito. Deveremos tambm ter
em mente que muita magia e muita religio tm carter de
substituio, sendo o mago ou o sacerdote uma

pessoa

diferente daquela a quem se dirige o rito, o cliente. Assim,

a pessoa que se supe

estar num estado de tenso

algum q u e no o contratado, esta pessoa desinteressada

cujos

gestos

palavras, espera-se,

aliviaro

Assim, se seus gestos e manobras sugerem

tenso.

um

estado

emocional elevado, forosamente sero simulados; ou ento

o executante dever penetrar

na emoo

durante e por

intermdio do rito. Devo acrescentar que, no caso de Malinowski, muitos dos ritos que ele observou foram efetuados
" p a r a ele" e em t r o c a de pagamento, em sua tenda e fora
dos mtodos usuais; se assim for, dificilmente poderamos
aceitar q u e qualquer emoo ento envolvida fosse causada
por tenso ou por frustrao.
Alm disso, como observou Radin , na experincia Indi1

vidual

aprendizagem

de

ritos

crenas

precede

as

emoes que se diz estarem presentes mais tarde, na vida

adulta. O indivduo aprende a participar do rito antes de

experimentar qualquer omoo, de modo que o estado
emocional, qualquer que seja ele, e se quo existo, dificilmente poder ser a origem e a explicao do rito. O rito
parte da cultura em que nasce o individuo e se impe a
ele de fora, como o restante d a cultura. Ele uma criao
da sociedade, e no das emoes o u cognies Individuais,
embora possa satisfazer a ambas; e por isto que Durkheim
nos diz que toda Interpretao psicolgica de um fato
social Invariavelmente uma interpretao errada.
Pelo mesmo motivo, devemos afastar as teorias da realizao de desejo. Ao comparar o neurtico c o m o mago,
elas ignoram o fato do que as aes e frmulas verbais do
neurtico derivam de estados
subjetlvos
Individuais,
enquanto que as do mago so tradicional e socialmente
impostas a esto por sua cultura e sociedade, sendo ainda
parte d a estrutura Institucional em quo vivo o qual deve
se adaptar. Mais ainda; embora em certos casos e sob
certos aspectos possam haver semelhanas exteriores, no
se p o d e inferir que os estados psicolgicos sejam idnticos
ou que se devam a condies comparveis. Ao classificar
os povos primitivos como prximos s crianas, aos neurticos, e t c , erra-se ao admitir que, j que as coisas se
parecem entre si em certos traos particulares, ento devem
ser semelhantes em outros; trata-se d a falcia do "pars
pro t o t o " . Tudo o que isto significa que, aos olhos desses
autores, estas diferentes classes de pessoas (primitivos,
crianas, neurticos, etc.) no pensam cientificamente o
tempo todo. E, poderamos perguntar, quem j encontrou
um selvagem quo pensasse poder transformar o mundo
pelo pensamento? Eles sabem muito bom quo no podem.
O que temos aqui outra variante da espcio " s e ou fosse
um cavalo", ou seja; se eu me comportasse como um mago
selvagem, estaria sofrendo das doenas de meus pacientes
neurticos.

1 SOCIAL ANTHROPOLOGY, p. 247.

68

69

No devemos, claro, afastar Inteiramente estas interpretaes. Elas foram uma reao saudvel a uma posio
excessivamente intelectualista. Os desejos e impulsos, conscientes ou inconscientes, motivam o homem, guiam seus
interesses, impelem-no ao; e certamente tm o seu
papel dentro da religio. O que preciso determinar a
sua natureza, e que papel exatamente desempenham. Aquilo
contra que protesto a mera afirmao especulativa, e o
que ataco uma explicao da religio em termos de pura
emoo, ou de alucinao.

TEORIAS SOCIOLGICAS

70

As explicaes emocionalistas da religio primitiva, que

acabei de expor, tm todas um forte sabor pragmatista. Por
mais que paream absurdos os ritos o crenas primitivas
montalidade racionalista, o fato 6 que oles ajudam os povos
mais rudes a lidar c o m seus problemas e seus contratempos, assim eliminando o desespero que inibe a
ao e dando confiana para a busca do bem-estar
do individuo, fornecendo-lhe um sentido renovado do
valor da vida e das atividades que a compem. O p r a g matismo exercia grande influncia na ocasio em que tais
teorias foram propostas, e a teoria de Malinowski acerca da
religio e da magia poderia ter saldo diretamente das pginas de William James, como de fato pode ter a c o n t e c i d o : a
religio algo de valor e mesmo algo verdadeiro, no sentido
pragmatista de verdade, desde que ela sirva ao propsito
de dar conforto e sentimentos de confiana, segurana,
alivio, apoio; quer dizer se resultados teis vida decorrem dela. Dentre os analistas do pensamento primitivo J
mencionados, o que talvez enuncie mais claramente o
enfoque pragmatista Carveth Read, em livro a que j me

71

referi. Por que, pergunta ele, seria a mente humana perturbada por ideias de magia e de religio? (Para ele a magia
seria anteiror religio e suas origens deveriam ser procuradas nos sonhos e nas crenas em fantasmas). A resposta que, alm do alvio psicolgico que elas promovem,
nos estgios iniciais d a evoluo social tais supersties
eram teis aos lderes, dando-lhes apoio, assim ajudando a
manter a ordem, o governo, o s costumes. Ambas as Ideias
so ilusrias, mas a seleo natural lhes foi favorvel. As
danas lotmicas, dizem-nos, "representam excelente exerccio fsico, estimulam o esprito de cooperao, constituem
uma espcie de t r e i n a m e n t o . .
E assim por diante. Veremos que nas teorias sociolgicas gerais da religio se
encontra o mesmo sabor: a religio vlida enquanto
colabora na manuteno da coeso social e sua continuidade.
Este modo pragmatista de encarar a religio bastante
anterior organizao do pragmatismo c o m o uma filosofia
formal. Montesquieu, por exemplo, pai da antropologia
social (embora alguns atribuam esta honra a Montaigne),
ensina que e m b o r a uma religio possa ser falsa, pode ter
funo social aproveitvel; e verificar-se- que ela se
adapta ao governo ao qual est associada, sendo a religio
de um povo geralmente adequada a seu modo de vida; o
que torna difcil transportar a religio de um pas para
outro. Assim, funo e legitimidade no devem ser confundidos. " A s mais sagradas e verdadeiras doutrinas podem
acarretar as piores consequncias quando no esto ligadas aos princpios da sociedade; e, por sua vez, as doutrinas
mais falsas p o d e m alcanar os melhores resultados quando
se aplicam na dedicao a estes p r i n c p i o s " . Mesmo os
ultra-racionalistas do Iluminismo, como Condorcet, concordam em que a religio, embora falsa, j teve, em algum
2

1 Op. clt. p. 42.

2 Montesquieu, THE SPIRIT OF LAWS, 1750, II, 161.

72

tempo, uma funo social til, desempenhando assim importante papel no desenvolvimento d a civilizao.
Vises

sociolgicas

semelhantes

so encontradas

nos

primeiros textos escritos a respeito da sociedade humana.

Eles s vezes utilizam aquilo que hoje chamaramos

de

termos estruturais. Aristteles, na POLTICA, diz que "todas

as pessoas afirmam que os deuses tambm tinham um rei,
pois elas mesmas sempre tiveram um, no passado ou no
presente; pois os homens criam os deuses sua imagem,
no apenas no que concerne forma, mas tambm no que
diz respeito ao seu modo de v i d a " . Hume diz praticamente
1

a mesma coisa; e esta ideia da conexo entre desenvolvimento poltico e desenvolvimento religioso, ns podemos
encontr-la em vrios dos nossos tratados de antropologia.
Herbert Spencer diz que Zeus est para os demais Celestiais

"exatamente

na mesma

relao existente entre

um

monarca absoluto e a aristocracia da qual ele a c a b e a " .

2

Para Max Muller, o " h e n o t e s m o " (uma palavra que creio

inventada por e l e para descrever uma religio em que cada
3

deus ao ser invocado assume todos os poderes de um ser

supremo) ocorre em perodos que antecedem a formao
das naes a partir de tribos independentes, sendo esta
uma forma comunal, e no imperial, de religio. King tambm assevera que medida em que se desenvolvem os sistemas polticos, suas partes componentes so
por deuses

representadas

tutelares; e quando as partes se unem, no

momento em que as tribos se agregam em naes, aparece

a ideia de um ser supremo. Este o deus tutelar do grupo
dominante na fuso. Finalmente surge o monotesmo, o ser

1 I, 2.7.
2 Op. Cit. p. 207.
3 R. Pettazzoni, no entanto, In ESSAYS ON THE HISTORY OF RELIGION, 1954, p. 5, diz que a palavra foi inicialmente usada por Schelling,
sendo a ideia mais tarde desenvolvida por Muller.

73

supremo c o m o reflexo do Estado universal, onipotente. Robertson Smith explicava o politosmo da antiguidade clssica pelo contraste c o m o monotesmo da sia, pelo fato
de que em Grcia e Roma a monarquia caiu ante a aristocracia enquanto que na sia manteve seus poderes. "Esta
diversidade de destino poltico se reflete na diversidade de
desenvolvimento religioso" . Jevons segue a mesma linha
de raciocnio. Tudo isto um pouco simplrio. Os escritos
de Andrew Lang e os muitos volumes de Wilhelm Schmidt
contm inmeras demonstraes de que povos no dotados
de um modelo poltico coerente com a concepo de um
ser supremo, os caadores e coletores de produto silvestres
so, em larga escala, monotestas, pelo menos no sentido
em que aceitam a existncia de apenas um deus conquanto no no sentido segundo o qual existe culto de um
deus e rejeio dos demais (porque para haver monotesmo
no segundo sentido o que tem sido chamado de monotesmo explcito preciso que haja ou tenha havido
alguma forma de politesmo).
1

Outros exemplos de anlises sociolgicas se encontram

nos escritos de Sir Henry Maine sobre jurisprudncia c o m parada.

Ele explica, por

exemplo, a diferena

entre

as

teologias do Oriente e Ocidente pelo simples fato de que,

nesta ltima, a telogia se combinou com a jurisprudncia
romana, enquanto que sociedade helnica " j a m a i s mostrou
a menor capacidade de produzir uma filosofia do d i r e i t o " .
2

A especulao teolgica passou de um clima de metafsica

grega para um clima de direito romano. Porm o mais geral
e extenso tratamento sociolgico da religio o de Fustel
do

Coulanges em THE ANCIENT

CITY; este

historiador

francs (breto) nos interessa de perto, porque um de seus

1 W. Robertson Smith, THE RELIGION OF THE SEMITES, terceira ed.

(1927), p. 73.
2 H. S. Maine, ANCIENT LAW, ed. de 1912, p. 363.

74

pupilos mais influenciados foi Durkheim, cuja teoria da

religio logo apresentarei. O tema de THE ANCIENT CITY
o de que a antiga sociedade clssica estava centrada na
famlia, no sentido mais amplo que se possa dar a esta
palavra, compreendendo famlia conjunta ou linhagem, e
que o que mantinha unido o grupo agntico c o m o uma
corporao, dando-lhe permanncia, seria o culto do ancestral, no qual o chefe da famlia atuaria como um sacerdote.
luz desta ideia central e somente a partir dela onde
os mortos aparecem como as deidades da famlia todos
os costumes do perodo podem ser compreendidos: normas
e cerimnias de casamento, monogamia, proibio do divrcio, interdio do celibato, o levirato, a adoo, a autoridade
paterna, regras de descendncia, herana e sucesso, leis,
propriedades, os sistemas de nominao, calendrio, escravido, clientela e muitos outros costumes. Quando os estados-cidade se desenvolveram, tomaram o mesmo padro
estrutural que havia informado a religio nestas condies
sociais iniciais. Outro autor que influenciou fortemente a
teoria da religio de Durkheim (assim como os escritos de
F. B. Jevons, Salomon Reinach e outros) foi o j mencionado
Robertson Smith, que foi professor de rabe em Cambridge. Tomando algumas de suas ideias bsicas do pensamento de um outro escocs, J . F . McLennan, ele sups que
as sociedades semticas da Arbia antiga eram compostas
de cls matrilineares, cada um dos quais mantinha um
relacionamento sagrado com determinada espcie de animal
que era para eles um totem. A s evidncias q u e apoiem
tais suposies so restritos mas nelas que Robertson
Smith acreditava. Segundo ele os membros do cl deveriam
ter um s sangue, assim como seus totens; do mesmo sangue era tambm o deus do cl pois ele e r a concebido
como sendo o pai fsico do fundador do cl. Do ponto de
vista sociolgico, o deus era o cl mesmo, idealizado e d i vinizado. Esta projeo tinha sua representao material
75

na criatura totmica; e o cl periodicamente expressava a

unidade do seus membros entre si e com seu deus, revitalizando-se pelo sacrifcio da criatura totmica e comendoIho a carne crua numa festa sacra, uma comunho em que
" o deus e seus adoradores se unem pela diviso da carne
e do sangue de uma vtima s a g r a d a " . No entanto, na medida em que o deus, os membros do cl e o totem eram
todos de um s sangue, os membros do cl estavam em
comunho sagrada com seu deus, mas estavam tambm d i vidlndo-o, cabendo a cada membro do cl incorporar uma
partcula sacramental da vida divina sua prpria vida.
Formas tardias do sacrifcio hebreu se desenvolveram a
partir desta forma comunal. As provas desta teoria, que
Jevons engoliu com anzol, linha, chumbo e tudo, so parcas.
Tal teoria representava, para um pastor presbiteriano, chegar muito perto do f o g o ; de modo que o prprio Robertson
Smith ou quem quer que tenha sido responsvel pela publicao (pstuma) da segunda edio de THE RELIGION
OF THE SEMITES em 1894 (a primeira era de 1889), suprimiu
certas passagens que poderiam ser consideradas como
desmentidos do Novo Testamento . Tudo que se pode dizer
da teoria como um todo, considerando que seus argumentos
so ao mesmo tempo tortuosos e tnues que comer o
animal totmico pode ter sido a primeira forma de sacrifcio
e a o r i g e m da religio mas no h nenhuma prova de
que o tenha sido. Mais ainda, na vasta literatura mundial
que trata do totemismo, h apenas um exemplo, entre os
aborgines australianos, em que um povo come, durante
uma cerimnia, seu animal t o t m i c o ; e a significao deste
dado, mesmo se aceitamos que seja verdadeiro, duvidosa
e questionvel. Alm disso, e m b o r a Robertson Smith pretendesse quo sua teoria fosso genericamente verdadeira no

que concerne os povos primitivos, acentuemos que h muitos povos dos mais primitivos, inclusive, que no tm s a crifcios sangrentos, e outros entre os quais no vigora nenhuma ideia de comunho. Neste assunto, Robertson Smith
fez com que Durkheim e Freud se equivocassem.

1 THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 227.

2 J. Q. Frazer, THE GORGONS'S HEAD, 1927, p. 289.

76

tambm altamente duvidoso que a ideia de comunho

chegasse a estar presente nas formas mais antigas do s a crifcio hebreu como o conhecemos e, se estava, forosamente estariam presentes tambm a ideia de expiao e
outras, talvez mesmo com carter preponderante. De modo
sumrio, podemos dizer que tudo o que Robertson Smith
realmente faz especular acerca de um perodo da histria
semtica do qual praticamente nada se conhece. Assim f a zendo, ele pode ter protegido sua teoria da crtica, mas
ao mesmo tempo lhe nega legitimidade e poder de convico. Efetivamente, ela no nada histrica; apenas evolucionista, como todas as teorias antropolgicas da poca,
uma ressalva que tambm deve ser feita. A tendncia evolucionista bem marcada em toda esta teoria e mostra-se
claramente atravs da crueza materialstica, aquilo que
Preuss chamava de URDUMMHEIT, imputada religio do
homem primitivo, assim colocando o concreto, por oposio
ao espiritual, no comeo do desenvolvimento; o tambm
por enfatizar excessivamente o carter social (por oposio
ao pessoal) das religies iniciais; tudo Isto revela a suposio bsica de todos os antroplogos vitorianos, qual seja
a de que as religies mais primitivas em pensamento e
costumes devem ser o seu contrrio e antpoda, sendo a
religio destes antroplogos (e de sua poca) vista como
uma espcie de espiritualidade individualista.
Para compreender o tratamento que Robertson Smith d
religio semtica antiga e, por implicao, religio p r i mitiva em geral, o que, alis, se aplica igualmente anlise
de Durkheim assinalemos que R. Smith afirmava que as religies antigas no tinham credos, e no tinham dogmas:
77

"Elas eram constitudas exclusivamente de instituies e

p r t i c a s " . Os ritos, verdade, estavam conectados com
os mitos; mas os mitos no explicam os ritos, e sim
o oposto. Se assim , deveremos procurar entender as religies primitivas atravs de seus rituais, e, considerando
que o ritual bsico numa religio antiga o do sacrifcio,
a q u e deveremos achar o entendimento procurado; mais
ainda: desde que o sacrifcio uma instituio to generalizada, devemos procurar sua origem em causas gerais.
1

Fundamentalmente,

Fustel

de

Coulanges

Robertson

Smith estavam propondo o que se poderia chamar do teoria

estrutural da gnese d a religio; isto , quo esta surgiria
da natureza mesma da sociedade. Este tambm foi o enfoque de Durkheim, que procurou

alm disso

mostrar

maneira pela qual se gerava a religio. A posio de Durkheim, talvez a maior figura da histria da sociologia m o derna, s pode ser avaliada se recordarmos dois

pontos

principais. O primeiro o fato de q u e , para ele, a religio

um fato social, isto , objetivo. Ele desprezava as teorias
que tentavam explicar as religies em termos de psicologia
individual. Como, perguntava ele, se a religio se origina
de um mero erro, uma iluso, uma espcie do alucinao,
como se podo ter tornado to universal, to duradoura, e
como poderia uma fantasia v ter produzido lei, cincia e
moral? O animismo sempre, nas suas formas mais tpicas
e desenvolvidas, encontrado no em sociedades primitivas,
mas em sociedades relativamente avanadas como as da
China, Egito, e do Mediterrneo do perodo clssico. Assim
como o naturismo (a escola do mito natural) o propunha,
deveria ento a religio ser mais satisfatoriamente explicada

sendo uma falsa inferncia de sonhos e transes? Alm de

tal explicao ser to trivial como a animstica, fato claro
que os povos primitivos mostram pouqussimo interesse
pelo que podemos considerar como o s mais impressionantes fenmenos d a natureza: o sol, a lua, cu, montanhas,
mar e assim por diante, cuja montona regularidade aceitam tranquilamente como infalvel . Ao contrrio, dizia ele,
naquela q u e ele considerava a religio mais elementar de
todas, o totemismo, o que se diviniza so criaturas humildes (no as imponentes), como patos, ratos, rs e vermes
cujas qualidades intrnsecas dificilmente teriam sido a origem do sentimento religioso que teriam inspirado.
1

verdade, evidentemente, e Durkheim no o negaria,

que a religio pensada, sentida, e desejada por indivduos
a sociedade no tem mente para experimentar tais funes e sob este aspecto um fenmeno de psicologia
individual, um fenmeno subjetivo, podendo ser estudada
deste ponto de vista. Mas no deixa de ser tambm um
fenmeno social e objetivo, independente de mentes individuais, e assim que o socilogo a encara. O que lhe
d objetividade so trs caractersticas. Em primeiro lugar, ela se ( t r a n s m i t e de uma gerao para outra, do
modo que se num sentido ela est no individuo, em outro
est fora dele, pois existia antes dele nascer e existir
depois de sua morte. O indivduo a adquire tal como o faz
c o m a linguagem, desde que nascido numa sociedade qualquer. Em segundo lugar, a religio pelo menos nas sociedades fechadas, Cde carter geral.^Todos tm o mesmo
tipo de c r e n a religiosa, as mesmas prticas religiosas, e
sua generalidade o u coletlvidade lhe d uma objetividade
q u e a coloca acima das experincias psicolgicas de qual(

como uma doena da linguagem, uma nvoa de metforas,

a ao da linguagem sobro o ponsamonto, do que como

1 THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 16.

78

1 Hocart assinala (MAN, 1914, p. 99), que embora os furaces das

Ilhas Fiji sejam um tpico anual de conversa, jamais observou " a menor
sugesto de uma teoria nativa a respeito, nem o menor temor religioso".

79

quer individuo e de todos os indivduos. Em terceiro lugar,

e\a(

obrigatria. Alm das sanes positivas e negativas,

transcendem estas funes atravs das quais operam e, se

no independentes da mente, tm uma existncia prpria,

o simples fato de'que a religio geral significa, novamente

fora de cada mente

numa sociedade fechada, que ela obrigatria pois, mesmo

exomplo do que Durkholm ostava dizendo. Ela tradicio-

que no haja coero, um homem no tem opo, seno

nal, geral e obrigatria; tem histria, estrutura e funo,

a de aceitar o que todo mundo concorda em aceitar; tanto

das quais todos os usurios tm pouqussima noo; e,

quanto no tem escolha no que se refero linguagem que

embora Indivduos possam ter contribudo para ela, nem

ele usa. Mesmo que seja um descrente, ele s poder ex-

por isto vem ela a ser um produto de qualquer mente i n -

pressar

crenas

dividual. um fenmeno coletivo, autnomo e objetivo. Na

aceitas por todos ao seu redor. E, tivesse ele nascido em

sua anlise da religio, Durkheim vai mais longe. A religio

outra sociedade, teria tido um outro sistema de crenas,

um fato social. Ela surge da natureza da vida social,

suas

dvidas

em

termos

referentes

Individual. A

linguagem

um

bom

assim como teria o u t r a linguagem. Pode-se aqui notar que

estando, nas sociedades mais simples, associada a outros

o interesse de Durkheim e seus colegas acerca das so-

fatos sociais, lei, economia, s artes, e t c , que mais

ciedades primitivas, pode ter derivado do fato de que elas

tarde se separam dela e vivem sua existncia prpria. Aci-

so ou eram comunidades fechadas. As sociedades abertas,

ma de tudo, ela a maneira pela qual a sociedade se v

nas quais as crenas p o d e m no ser transmitidas e em que

como algo mais que uma coleo de Indivduos, e meio

podem ser diversificadas e

pelo qual mantm na solidariedade e continuidade, isto no

so menos passveis de interpretao sociolgica tal como

significa, porm, que a religio seja apenas um epifenme-

eles propuseram.

no da sociedade, como os marxistas diriam. Uma vez ini-

assim menos obrigatrias

O segundo ponto que devemos ter em mente diz respeito

ciada pela ao coletiva, a religio ganha um grau de au-

autonomia dos fenmenos religiosos. Eu o menciono aqui

tonomia e prolifera de vrias maneiras, o que no pode ser

apenas de passagem, pois que ele emerge claramente do

explicado com base na estrutura social quo lhe deu origem,

tratamento que Durkheim d religio, o que logo estu-

s podendo s-lo em termos de outras religies e outros

daremos. Durkheim no era to simplesmente determinista

fenmenos sociais num sistema especfico.

e materialista como queriam alguns. Na realidado, inclino-

Estabelecidas estas duas bases, no precisamos esperar

me a consider-lo voluntarista o idealista. As funes d a

mais para apresentar a tese de Durkheim. Ele partiu de

mente no podoriom existir sem os processos do organis-

quatro Ideias principais tiradas de Robertson S m i t h : a re-

mo; mas isto, diz ele, no significa q u e os fatos psicol-

ligio primitiva um culto de cl e este culto totmico

gicos possam ser reduzidos a fatos orgnicos e por estes

(ele julgava que um sistema clnico segmentar e o tote-

explicados; significa apenas q u e eles tm uma base org-

mismo implicavam necessariamente um no outro); o deus

nica, tal como os processos orgnicos tm uma base qu-

dc cl o prprio cl divinizado; o totemismo a f o r m a

mica. Os fenmenos tm autonomia

mais elementar mais primitiva e

a cada nvel. Igual-

neste sentido original

mente no poderia haver vida scio-cultural sem as funes

de religio que conhecemos. Com isto ele queria dizer que

psquicas de mentes individuais, mas os processos sociais

ela se encontra em sociedades dotadas do uma

80

cultura
01

a d e r e m " . As origens hebraicas de Durkheim, parece-me,

emergem vigorosamente, e m b o r a no inadequadamente,
nesta definio; mas seja c o m o for, em seus critrios, o
totemismo pode ser considerado uma religio: ele est
cercado por tabus e uma manifestao grupai.
1

material e de uma estrutura Social as mais simples; e aue

possvel explicar a religio, nestes casos, sem utilizar
qualquer elemento tomado de emprstimo a outras religies.
Assim, Durkheim concorda com aqueles que vem no t o temismo a origem da religio, ou, pelo menos, como a
forma mais incipiente de religio: McLennan, Robertson
Smith, Wundt, Frazer em seus primeiros escritos, Jovons,
e Freud.
Mas que base existe para que se considere o totemismo
um fenmeno sequer religioso?

Frazer, em seus

ltimos

escritos, colocava-o na categoria da magia. Para Durkheim,

a religio pertence a uma classe mais ampla, a do sagrado,
sendo que tudo, o real e o ideal, pertence a uma de duas
classes opostas, o profano e o sagrado. O sagrado se identifica claramente pelo fato de que est protegido e isolado
por interdies; profanas so as coisas sobre as quais as
interdies se aplicam. O tabu recebo aqui

praticamonto

a mesma funo que Marett lhe deu. Assim, "as

crenas

roligiosos so os representaes que expressam a natureza

das coisas sagradas" e os ritos ' " s o as regras de conduta
que prescrevem como um homem deve se comportar na
presena de objetos sagrados". Estas definies

cobrem

magia e religio desde que ambas pertencem ao sagrado

dentro dos critrios de Durkheim, razo pela qual ele props um novo critrio para distinguir religies de magia.
A religio sempre um assunto coletivo, de grupo: no h
religio sem igreja. A magia tem uma clientela, no uma
igreja, e a relao entro o mago e seu cliente comparvel
quela oxistonte entre um mdico e seu paciente. Assim
chegamos a uma definio final de religio: " a religio
um sistema unificado de crenas e prticas

relacionadas

Qual ento o objeto reverenciado nesta religio totmica? No simplesmente um produto de imaginao delirante; ele tem uma base objetiva. o culto de algo que
realmente existe, embora no a coisa que os cultores s u ponham que . a sociedade mesma, ou algum segmento
dela, que os homens cultuam nestas representaes ideais.
E isto natural, diz Durkheim, porque a sociedade tem
tudo o que necessrio para fazer surgir nas mentes a
sensao do divino. Tem poder absoluto sobre todos, e
lhes d a sensao do dependncia perptuo; o tambm
objeto de respeito o venerao. A religio portanto um
sistema do ideias atravs do qual os indivduos representam
para si prprios a sociedade a q u e pertencem e as relaes
que com ela mantm.
Durkheim tentou demonstrar a sua teoria c o m o exemplo de alguns aborgines australianos usando como contra-prova os ndios americanos tomando-lhes a religio
como experincia crucial e admitindo ser aquela a forma
mais simples de religio conhecida. Defendeu o processo,
argumentando, com alguma razo, que ao se fazer um
estudo comparativo de fatos sociais, devem ser tomados
fatos de sociedades do mesmo tipo, e que um nico experimento submetido a bom controle o bastante para
estabelecer uma lei; uma argumentao que me parece no
ser muito mais do que ignorar os exemplos que contradizem a pretensa loi. Na p o c a , a otono dos antroplogos
estava particularmente dirigida para as recentes descober-

a coisas sagradas, quer dizer coisas postas parte e proibidas, sendo que crenas e prticas congregam numa c o munidade moral nica chamada igreja todos os que a elas
82

1 E. Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,

traduo Inglesa 1915, p. 47.

83

tas feitas na Austrlia atravs das pesquisas de Spencer e

Gillen, Strehlow e outros. Mesmo assim, a escolha daquela
regio por Durkheim para o seu experimento, foi infeliz,
pois a literatura existento a c e r c a dos oborgines era ento
pobro o confusa, o ainda hoje o .
Os " B l a c k f e l l o w s " australianos, tal como eram chamados,
so (no restam muitos, vivendo como outrora, mas usarei
o presente etnogrfico) caadores e coletores que vagam
em pequenas hordas em seus territrios tribais, procurando
caa, razes, frutas, lavras e assim por diante. Cada tribo
se compe de um certo nmero de tais hordas. Alm de
ser membro de uma pequena horda e da tribo em cujo territrio a horda vive, um Individuo membro de um cl,
havendo muitos cls espalhados pelo continente. Como
membro do cl, o Individuo compartilha com os demais
membros de um relacionamento para com certos fenmenos
naturais, na maioria espcies de animais o plantas. Tais espcies so sagradas para o cl e no podem ser comidas
ou atacadas por seus membros. A cada cl correspondem
fenmenos naturais diversos, de modo que toda a natureza
pertence a um ou outro c l ; assim, a estrutura social prov um modelo para classificao dos fenmenos naturais.
Uma vez que as coisas assim classificadas com os cls
se associam com seus totens, assumem tambm elas um
carter sagrado; e uma vez que os cultos se implicam uns
rJos outros mutuamente, todos constituem partes coordenadas
de uma religio nica, tribal.
Durkheim observou com agudeza que as criaturas t o tmicas no so de modo algum cultuadas, como pareciam
pensar McLennan, Tylor, e W u n d t ; tampouco, como mencionei antes, foram escolhidas como tais em virtude de sua
aparncia imponente. Ademais, no so as criaturas em si
que tm importncia mxima; elas so sagradas, verdade,
mas apenas secundariamente sagradas. Do primeira importncia, so, isto sim, os desenhos que as representam,
84

gravados em pca3 oblongas do madeira ou pedra polida,

chamadas de " c h u r i n g a " , algumas vezes perfuradas e usadas como zunidores. Efetivamente, as criaturas totmicas
foram escolhidas, como Durkheim parece sugerir, por serem
modelos adequados representao pictrica. Tais desenhos so smbolos, em primeira instncia, de uma fora
impessoal distribuda em imagens, animais e homens, mas
que no deve ser confundida com nenhum deles, pois o
carter sacro de um objeto no deriva de suas propriedades intrnsecas. Tal carter se acrescenta, superposto, ao
objeto. O totemismo uma espcie de deus impessoal imanente no mundo e difuso, numa numerosa multido de
coisas, correspondendo ao " m a n a " o a Ideias semelhantes
dos povos primitivos: o " w a k a n " e o " o r e n d a " dos ndios
nortoamericanos, por exemplo. No entanto, os australianos
o concebem no como forma abstrata, mas sob a forma
de um animal ou planta, o totem, que " a forma material
sob a qual a Imaginao representa esta substncia Imat e r i a l " . Uma vez q u e esta essncia ou princpio vital se
encontra tanto nos homens como nos totens, constituindo
em ambos sua caracterstica mais essencial, podemos compreender o que quer dizer um " b l a c k f e l l o w " quando afirma
que os homens da fratria do corvo so corvos.
1

Os desenhos simbolizam, em segunda instncia, os prprios cls. O totem, portanto, ao mesmo tempo, tanto o
smbolo tanto do deus ou princpio vital, quanto da sociedade, porque deus e sociedade so a mesma coisa. " O
deus do cl, o princpio totmico, no pode sor nada,
seno o cl mesmo, personificado o representado para a
imaginao sob a f o r m a visvel do animal ou vegetal que
serve como t o t e m " . Nos smbolos totmicos os membros
do cl exprimem sua identidade moral e seus sentimentos
2

1 Durkheim, op. cit., p. 189.

2 Durkheim, op. cit., p. 206.

85

de dependncia recproca e para com o grupo como um

todo. A s pessoas s podem se comunicar atravs de signos, e, para expressar este sentimento de solidariedade,
preciso que haja um smbolo, uma bandeira, o que para
esses nativos vem a ser os seus totens, expressando cada
cl tanto a sua unidaae quanto a sua individualidade atravs do seu emblema totmico. Os smbolos concretos so
necessrios porque " o cl uma realidade complexa d e mais para quo possa ser representada claramente em toda
a sua complexa unidade por essas inteligncias rudiment a r e s " . As mentes nao sofisticadas no podom se ver a si
prprias como um grupo social seno atravs de smbolos
materiais. O principio totmico, portanto, nada seno o
cl concebido sob a forma material do emblema totmico.
Pelo modo com que age sobre o s seus membros, o cl
faz surgir dentro destes a ideia de foras externas que dominam e exaltam a todos, sendo tais foras representadas
por coisas externas, as formas totmicas. O sagrado no
mais (nom monos) do que a sociedade mesma, representada
em smbolos para os seus membros.
1

Durkheim reconheceu que os aborgines australianos

tinham conceitos religiosos diferentes daquilo que se rotula
c o m o totemismo, mas afirmou q u e tambm eles eram explicveis dentro dos termos de sua t e o r i a / A ideia da aima
o mesmo princpio totmico do " m a n a " , corporificado
em cada indivduo: a sociedade individualizada. a sociedade em cada membro seu, sua cultura e ordem social,
que faz de um homem uma pessoa, ser social, em vez de
simples animai. a personalidade social, por oposio ao
organismo individual. O h o m e m um animal racional e
moral, mas seus componentes moral e racional so aquilo
que a sociedade imps ao componente orgnico. como

1 Durkheim, op. cit., p. 220.

{ 86

diz a senhorita

Harrison, parafraseando

Durkheim:

"Seu

corpo obedece lei natural e seu esprito circundado

pelo imperativo s o c i a l " . Assim, a alma no o produto
1

de pura iluso, como queriam Tylor e outros. Ns " s o m o s "

feitos de duas partes distintas, opostas entre si, c o m o o
sagrado e o profano. A sociedade no exerce sobre ns
apenas um poder mobilizador externo e circunstancial. " E l a
se Instala dentro de ns de modo d u r a d o u r o . . .

Somos,

portanto, feitos de dois seres que encaram direes diferentes, son3o opostas, sondo quo um exorce uma predominncia real sobre o outro. Tal o profundo

significado

da anttese que todos os homens concebem mais ou menos

claramente entre o corpo e a alma, o ser material e o ser
espiritual que coexistem dentro de ns. Nossa natureza
dupla; existe realmente uma partcula de divindade dentro
de ns, porque h dentro de ns uma partcula

dessas

grande ideias que so a alma do g r u p o " . No h nada de

2

depreciativo para o homem ou para a religio nesta interpretao. Pelo contrrio: " a nica maneira que temos de
nos livrarmos das foras fsicas

contrapor-lhes

foras

coletvas" . Assim, o homem, como diz Engels, ascende do

3

reino da necessidade para o reino da liberdade.

No que concerne os seres espirituais australianos, uma

noo que Durkheim, como Tylor, pensou ser derivada da
alma, eles devem ter sido totens em alguma poca, acreditava Durkheim. Mas no momento corresponderiam a g r u -

1 J. E. Harrison, THEMIS. A STUDY OF THE SOCIAL ORIGINS OF

GREEX RELIGION, 1912. p. 487. Do mesmo ano que LES FORMES
LMENTAIRES DE LA VIE RLIGIEUSE, do Durkhoim. A Bria. Harrison
foi influenciada por "DE LA DFINITION DES PHNOMNES RELIGIEUX",
LAnne Sociologique, II, 1899, publicao anterior de Durkheim.
2 Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,
pp. 262-4.
3 Ibid. p. 272.

pos tribais. Em cada territrio muitos cls so representados, cada qual com seus emblemas totmicos distintos,
com seus cultos, mas todos pertencendo igualmente tribo
e com a mesma religio, sendo esta idealizada em deuses.
O grande deus simplesmente a sntese de todos os totens,
assim como as tribos so sfnteses da totalidade de cls;
tambm inter-tribal em carter, espelhando relaes s o ciais de tribo a tribo, especialmente no que diz respeito
presena de membros de tribos outras em cerimnias tribais, de iniciao o sub-inciso. Assim, ombora almas e
espritos no existam^ na realidade, correspondem realidade, e, neste sentido, so reais, pois a vida social que
simbolizam bastante real.

que isto uma racionalizao, se demonstra pelo fato de

que so levadas a efeito (diz Durkheim) mesmo quando um
totem, o " w o l l u n q u a , uma serpente inexistente, tida como
nica e incapaz de se reproduzir; e tambm porque a mesma cerimnia destinada ao aumento das espcies

ocorre

durante ritos de iniciao e em outras ocasies. Tais ritos

servem apenas para estimular certas ideias e sentimentos,
ligar o presente ao passado e o indivduo ao grupo. A f i nalidade alegada completamente acessria e contingente,
como mais ainda se demonstra porque s vezes at mesmo
as crenas que atribuem eficcia fsica aos ritos esto ausentes, sem que Isto altere nada.
Os defensores de teoria, racionalistas

da

religio

tm

At agora nado foi dito acerca do lado ritual do totemis-

considerado os conceitos e crenas como os fatos essen-

mo australiano. E este o ponto mais central e mais obs-

ciais da religio, sustentando que os ritos so apenas a

curo da tese de Durkheim, ao mesmo tempo em que

sua traduo externa. Mas, como j ouvimos de outros,

tambm o seu ponto menos convincente. Periodicamente,

a " a o " que realmente domina a vida religiosa. Durkheim

membros do mesmo cl e presumivelmente

escreve:

componentes

(pelo menos em sua maioria) da mesma tribo, se congre-

"Vimos q u e , se a vida coletiva desperta o pensamento

gam para a realizao do cerimnias que visam multipli-

religioso levando-o a certo grau do intensldado, isto so d

cao das espcies com as quais mantm um relaciona-

porque ela faz surgir um estado de efervescncia que mo-

mento sagrado. Uma vez que no podem comer as suas

difica as condies da atividade psquica. As energias vitais

prprias criaturas totmicas, os ritos so efetuados com a

esto superexcitadas, as paixes mais ativas, as sensaes

inteno de beneficiar membros de outros cls, que podem

mais fortes; algumas, at, aparecem apenas neste momento.

com-los, de sorte que cada cl traz sua poro de alimen-

O homem deixa de se reconhecer a si mesmo, ele se sente

to c o m o contribuio para o c o n j u n t o ) s aborgenes ex-

transformado e consequentemente transforma o meio que

plicitam a finalidade aos ritos, mas o propsito

manifesto

o circunda. Para entender as to peculiares

e a funo latente no so a mesma coisa; e

Durkheim

que recebe, ele atribui s coisas com que est em contato

tem uma Interpretao sociolgica destos rituais quo no

mais direto, propriedades que elas no tm, poderes excep-

est em c o n c o r d n c i a c o m a prpria ideia dos aborgenes

cionais e virtudes quo os objotos da oxperincia diria no

acerca do que eles esto fazendo;/se que esta a fi-

possuem. Em uma palavra, acima do mundo real onde sua

nalidade da cerimnia para eles, o que no parece certo.

vida profana se passa, ele colocou

O fato do que as cerimnias (chamadas " i n t i c h i u m a " )

no

certo sentido, no existe exceto no pensamento, mas ao

se destinam realmente ao aumento das espcies, o fato de

qual el atribui um tipo de dignidade ma|s alto aue o do

88

um

impresses

outro q u e ,

num

89

primeiro. Um mundo, portanto, ideal de duas m a n e i r a s " .

Para que uma sociedade se torne consciente de si mesma
e conserve seus sentimentos no grau necessrio de intensidade, preciso que se rena e se concentre periodicamente. Esta concentrao provoca uma exaltao da vida
montai, quo toma a forma de um grupo de concepes
ideais.
1

Assim sendo, no o propsito declarado dos ritos que

nos diz de suas funes. Sua significao real , primeiramente, congregar os membros do cl e, em segundo lugar,
renovar, pela encenao dos ritos nestas ocasies de c o n centrao, os sentimentos de solidariedade dos participantes do grupo. Os ritos geram uma efervescncia na qual
todos os sentimentos do individualidade se perdem e as
pessoas se sentem a si mesmas como sendo uma coletividado, a partir o atravs das coisas sagradas. Mas q u a n (

do os membros do cl se separam, o sentimento de solidariedade lentamente diminui e deve ser recarregado

pe-

riodicamente por outra assembleia e pela repetio

das

cerimnias em que o grupo novamente se reafirma. Mesmo

se os homens acreditarem que os ritos tm atuao sobre
coisas, na realidade apenas a mente que se deixa " a t u a r " .
Notemos que Durkheim no est dizendo aqui, como f a zem autores emocionalistas, que os ritos so levados

efeito para liberar estados emocionais exaltados. So os

ritos quo

produzem

tais estados.

Eles p o d e m ,

portanto,

neste aspecto, ser comparados aos ritos expiatrios c o m o

os do luto, nos quais as pessoas procuram afirmar a sua
f e cumprir um dever para com a sociedade sem que estejam sob qualquer tenso emocional; esta, enfim, pode
estar completamente ausente da ocasio.

1 Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,

p. 422.

90

Esta era a teoria de Durkheim. Para Freud, Deus o pcy

para Durkheim, Deus a sociedade. Se esta teoria ittit
cientemente boa para os aborgines australianos, se-lo- tarrv
bm.para a religio em geral, pois (diz Durkheim) a religio
totmica contm todos os elementos de outras religies,
incluindo as mais avanadas. Durkheim foi ingnuo o bastante para admitir isto, o que equivale a dizer que o que
molho para o ganso molho para o pato. Se a idia do
sagrado, da alma e de Deus, pode ser sociologicamente
explicada no caso dos australianos, ento, em principio, a
mesma explicao vlida para todos os povos entre os
quais as mesmas ideias so encontradas com as mesmas
caractersticas essenciais. Durkheim preocupava-se em no
ser acusado de estar meramente repetindo o materialismo
histrico. Demonstrando que a religio algo essencialmente social, ele no queria dizer que a conscincia coletiva
seja um mero epifenmeno de sua baso morfolgica, assim
como a conscincia individual no apenas uma mera efiorescncia do sistema nervoso. As ideias religiosas so produzidas por uma sntese de mentes individuais reunidas
em ao coletiva, mas, uma vez produzidas, passam a ter
vida p r p r i a : os sentimentos, ideias, e imagens, " u m a vez
nascidos, obedecem a leis prprias". Por outro lado, se a
teoria da religio de Durkheim est certa, bvio que
ningum mais aceitar as crenas religiosas. Apesar do
fato de que elas, segundo ele mesmo disse, so geradas
pela vida social, sendo ao mesmo tompo necessrias
manuteno da mesma. Isto o coloca nos cornos do um
dilema, e tudo o que poderia dizer para se livrar seria que
embora a religio no sentido espiritual seja c o n d e n a d a ,
uma assembleia secular pode produzir ideias e sentimentos
que tero a mesma funo; e, em apoio a esta ideia, ele
cita a revoluo francesa, com seus cultos Ptria, Liberdade, Igualdade, Fraternidade e Razo. Pois no verdade que em seus primeiros anos a revoluo tornou estas
91

ideias sagradas, tornou-as em deuses, e prpria sociedade

ento surgida em deus tambm? Ele esperou, c o m o SaintSimon e Comte, que medida em que declinasse a religio
espiritual, uma religio secular de tipo humanstico a substitusse.
A tese de Durkheim mais do que apenas c o n c i s a ; ela
brilhante e Imaginativa, quase potica; e ele demonstrou
boa percepo quanto a um dos fundamentos psicolgicos
da religio: a eliminao do eu, a negao da individualidade, a viso de q u e a Individualidade no tem significao
ou mesmo existncia exceto enquanto parte de algo maior
e alheio ao eu. Mas receio ter do dizer mais uma vez que
a teoria tambm espoculativa. O totemismo poderia ter
surgido a partir de uma vida gregria, mas no h provas
de que assim tenha sido; e outras formas de religio poderiam ter-se desenvolvido como se apreende da teoria
de Durkheim, efetivamente assim o fizeram a partir do
totemismo, ou do que ele chama de princpio totmico; mas
novamente, no h provas de que assim tenha sido, Podese admitir q u e as concepes religiosas devam manter
alguma relao c o m a ordem social, estando, em certo
grau, de acordo com fatos econmicos, polticos, morais e
sociais outros; e mesmo que elas sejam um produto da
vida social, no sentido de que no poderia haver religio
sem sociedade, assim como no poderia haver pensamento
ou cultura de qualquer espcie. Mas Durkheim est dizendo
muito mais do que isto. Ele afirma que ideias religiosas
tais como as de alma, osprito, e outras, so projees da
sociodade ou de seus segmentos e se originam de c o n d i es que fazem surgir um estado de efervescncia.
Meus comentrios devero ser poucos e breves. Embora
vrias objees lgicas e filosficas pudessem ser levantadas, eu prefiro basear os argumentos de acusao no aspecto das provas etnogrficas. Ser que elas corroboram
a rgida dicotomia que Durkheim impe acerca do sagrado
92

e do profano? Eu no creio. Por certo, o que ele chama

de sagrado e de profano pertencem ao mesmo nvel de
experincia e, longe de serem nitidamente demarcados em
seus limites de vigncia, so to intimamente ligados que
se mostram quase inseparveis. Tais conceitos, portanto,
no p o d e m , quer para o indivduo, quer para a atividade
social, ser dispostos em departamentos fechados quo negam
um ao outro, deixando um do existir quando o outro entra
em cena. Por exemplo, quando alguma desgraa como a
doena atribuda a algum erro prvio, os sintomas fsicos,
o estado moral do indivduo envolvido e a interveno espiritual formam uma experincia objetiva unitria, que d i ficilmente pode ser atomizada na mente. Meu mtodo de
verificao para formulaes como esta bem simples:
averiguar se elas podem ser decompostas em problemas
q u e permitam a verificao atravs de pesquisa de campo
ou se pelo menos podem ajudar numa classificao de
fatos observados. Jamais constatei que a dicotomia entre
sagrado e profano fosse do qualquer utilidade em nenhuma
das duas direes.
Pode-se tambm dizer aqui que as definies do Durkheim no deixam muito espao paro a flexibilidade de
situaes, como por exemplo para o fato de que o que
" s a g r a d o " pode s-lo apenas em certos contextos e em
certas ocasies, e no em outras. Este aspecto j havia
sido mencionado antes. Darei aqui um exemplo simples. O
culto Zande dos ancestrais se organiza em torno de santurios erigidos no meio dos ptios e as oferendas so
postas neles durante cerimnias ou, s vezes, em outras
ocasies. Porm, quando no esto em uso ritual, para
assim dizer, os Azande utilizam os santurios como convenientes escoras contra as quais repousam suas lanas;
o u no lhes do a mnima ateno. Do mesmo modo, a
demarcao do sagrado por interdies deve ser verdade
para muitos povos, mas no pode ser universalmente vlida,
93

como Durkheim sups se quo ootou certo em crer q u e

os participantes d o s complicados ritos sacriliciais entre
povos do Nilo no esto submetidos a qualquer Interdio.
No que concerne prova fornecida pelos australianos,
devo dizer que uma da3 fraquezas da posio de Durkheim
o fato concroto de que entre os aborlgines australianos
a horda (e a seguir a tribo) que constitui o g r u p o corporado, no os cls, amplamente dispersos. Assim, se a
funo manter a solidariedade dos grupos, que frequentemente necessitam de um sentimento de unidade, ento
devero ser as hordas e tribos e no os cls, que deveriam
efetuar os ritos geradores de efervescncia . Durkheim p e r - .
cebeu isto e tentou se esquivar respondendo a meu ver
inadequadamente que precisamente por faltar coeso
aos cls, que no tm chefes nem territrios comuns, que
as concentraes peridicas se tornam necessrias. Qual
o interesse de manter, atravs de cerimnias, a solidariedade do grupos sociais quo no so corporados e que
no tm qualquer ao conjunta seno nas cerimnias?
1

Durkheim preferiu defender sua tese com a prova do

totemismo e quase que exclusivamente c o m o totemismo
australiano. Ora, o totemismo australiano muito atpico e
altamente especifico, e concluses obtidas a partir dele,
mesmo se precisas, no p o d e m ser consideradas c o m o
vlidas para o totemismo em geral. Ademais, o fonmeno
totmico no o mesmo em todas as partes da Austrlia.
Durkheim comportou-se muito seletivamente em sua escolha de material, restringindo-se basicamente Austrlia
central e n a maioria das vezes aos Arunta. Suas teorias
no levam cm considerao que em outras partes do c o n -

1 Notar que a terminologia para os grupos polticos dos aborgtnoo

australianos no apenas ambgua; catica. Difcil saber o que
tribo, cl, nao, horda, famlia, etc. Ver G. C. Wheeler, THE TRIBE
AND INTERTRIBAL RELATIONS IN AUSTRLIA, 1910, passlm.

tinente as cerimnias " I n t i c h i u m a " parecem ter um significado bastante diverso, sem Importncia equivalente, podendo mesmo inexistir de t o d o . Portanto, o totemismo entre
outros povos no tem as caractersticas que Durkheim
salienta mais marcadamente (tais como concentraes, cerimnias, objetos sagrados, desenhos, etc). A defesa de
que o totemismo em outras regies seja uma instituio
mais desenvolvida o u uma instituio em decadncia uma
alegao que no podemos aceitar, uma vez que no h
meios de saber algo a respeito da histria do totemismo
nem na Austrlia nem em parte alguma. A afirmativa de
que o totemismo australiano soja a forma original do totomismo muito arbitrria c repousa na pressuposio de
que a forma mais simples d a religio h de ser, necessariamente a de povos c o m a organizao social e cultura mais
elementares. Mas mesmo se aceitamos tal critrio, deveramos levar em considerao o fato de que alguns povos c a adores e coletores to subdesenvolvidos tecnologicamente
quantos os australianos, e com organizao social bem mais
simples, no tm totens (nem cls), ou os totens q u e p o s suem no tm importncia para oles; mas so dotados,
apesar de tudo isto, do cronas o ritos religiosos. Poderamos assinalar tambm que para Durkheim o totemismo era
essencialmente uma religio clnica, um produto deste t i po de segmentao social e que portanto, onde haja cls,
havero eles de ser totmicos e onde haver totemismo a
sociedade ter uma organizao base de cls; uma s u posio em que ele est enganado, pois sabe-se agora que
existem povos organizados em cls e sem totens e vlceversa . Efetivamente, c o m o assinalou Goldenweiser, a afirmativa de Durkheim segundo a qual a organizao social
dos australianos se faz base de cls foi totalmente con1

1 Lowie, PRIMITIVE SOCIETY, 1921, p. 137.

94

95

trariada por provas etnogrficas, e s este fato torna toda

a sua teoria questionvel . Assim, ao pr nfase nas representaes figuradas das criaturas totmicas, Durkheim
tambm se deixou vulnervel s poderosas argumentaes
de q u e em geral os totens no so, na realidade, representados de modo figurativo. Pode-se dizer tambm q u e existe
multo p o u c a prova de que os deuses da Austrlia sejam
snteses de totens muito embora isto seja uma tentativa
esperta de so livrar da sua Incmoda presena. s vezes
ficamos a pensar sobre como no teria sido tudo se Tylor,
Marott, Durkheim e todos os outros tivessem passado pelo
menos umas poucas semanas entre os povos sobre os quais
escreveram to l i v r e m e n t e . . .
1

Mencionei

alguns pontos que me parecem

suficientes

para levantar dvidas acerca da teoria de Durkheim se

que no a invalidam completamente. Mais se poderia dizer,
como se diz na crtica devastadora de Van Gennep, que
se torna ainda mais vigorosa e custica medida em que
Durkheim e seus colegas excluram e ignoraram o autor

Deverei, portanto, antes de passar rapidamente em revista

algumas construes tericas semelhantes a esta que temos
comentado, fazer um comentrio final sobre a teoria da
gnese do totemismo

e, portanto, da religio, em geral.

Ela contraria suas prprias regras de metodologia sociolgica,

pois,

fundamentalmente,

oferece

uma

explicao

psicolgica para os fatos sociais, e o prprio

Durkheeim

afirmou que tais explicaes so invariavelmente

erradas.

Estava muito bem para ele desprezar os outros por julgarem

que a religio derivasse de alucinaes motoras, mas isto
exatamente o que elo fez. Nenhum malabarismo

verbal

tal como o uso de palavras do tipo "intensidade" e "eferv e s c n c i a " pode esconder a evidncia de que ele faz derivar a religio totmica dos " b l a c k f e l l o w s " d a excitao
emocional de indivduos reunidos numa pequena multido,
isto , daquilo seria uma espcie de histeria das multides.
Algumas de nossas objees iniciais e, neste aspecto, a l gumas feitas pelo prprio Durkheim, devem ser aqui situadas. Qual a prova de que os " b l a c k f e l l o w s " esto, durante
a realizao de suas cerimnias, afetados por um estado
emocional particular? E se esto, fica evidente que a emoo produzida, como o prprio Durkheim assinalou, pelos
ritos e crenas e no o contrrio. Assim, a emoo exaltad a , seja ola qual for, e se que ost envolvida nos rituais,
poderia ser realmente um Importante elemento dos ritos,
dando-lhes uma significao mais profunda na mente

de

cada indivduo, mas dificilmente poderia ser uma explicao

causal adequada para o rito enquanto fenmeno social. Tal
argumentao, como frequentemente acontece entre argumentos sociolgicos, tautolgica: como o problema da
galinha e do ovo. Os ritos criam a efervescncia, que criam
as crenas, q u e levam realizao dos ritos. Ou o simples
fato do haver uma reunio que lhes d origem? Portanto,
fundamentalmente, Durkheim faz surgir um fato social da
psicologia das multides.
Efetivamente no um grande salto, o que vai da teoria
de Durkheim

embora ele se chocasse se ouvisse isto

a uma explicao biolgica da religio, tal c o m o a que

Trotter parece propor; ela seria um subproduto do Instinto
grupai, do instinto de gregarismo, um dos quatro quo avultam na vida humana (sendo os outros trs o de auto-preservao, o do sexo e o da nutrio). Eu digo que esta a

1 Goldenweiser, RELIGION AND S0CIETY: A CRITIQUE OF EMILE

DURKHEIM S THEORY OF THE ORIGINS AND NATURE OF RELIGION,
Journal of Philosophy, Psychology and Scientlfic Methods, XII, (1917).
2 A. Van Gennep L'ta! Actuei du problme tolmique, 1920, p. 4Q.

96

tese quo Trotter " p a r e c e " propor porque neste aspecto ele
no muito preciso; a ntima dependncia para com o rebanho " c o m p e l e o indivduo na direo de existncias maio97

res que a sua prpria, na direo de algum ser abrangente

atravs de quem ele encontraria uma soluo para as suas
dificuldades e apaziguamento para seus d e s e j o s " . O livro
de Trotter , no entanto, muito mais uma polmica moral
do quo um estudo cientifico. Devemos assinalar nele o
fervor idealfstico (sociallstico) que se encontra no de Durkheim.
1

Algumas das ideias que Durkheim exps om seu livro,

foram desenvolvidas por seus colegas, por estudantes
outros quo ele influenciou. Se passo a comentar

alguns

deles e, ademais, apressadamente, porque as presentes

conferncias tencionam mostrar diferentes maneiras de olhar
para o mesmo assunto o u problema, longo do protonderem
ser uma histria completa de ideias ou catlogo amplo de
escritores que sobre elas escreveram. Um dos mais conhecidos ensaios publicados na revista que Durkheim f u n d o u
e editou (UANNE SOCIOLOG1QUE) era um estudo da l i -

parle do ano (o inverno) em grupos maiores e mais concentrados em habitaes comunais, vrias famlias

ocupando

um mesmo cmodo, de sorte que quando as pessoas se

encontram numa fase de relaes sociais mais amplas (sendo, portanto, a ordem social ento no apenas de diferentes propores mas tambm bastante diferente em arranjo
e estrutura), a comunidade no apenas um grupo de famlias vivendo juntas

por

convenincias,

mas

uma

nova

forma de agrupamento social em que os indivduos se relacionam de modo diverso. Com este padro alterado, surge
uma diferente escala de leis, da moral e costumes, adoptada s novas circunstncias o que cessa durante o perodo
de disperso, quando se formam o s grupos amplos que
as cerimonias religiosas anuais o c o r r e m ; assim, poder-se-ia
dizer que os esquims confirmam a tese de Durkheim .
1

Por mais engenhosa que possa ser tal exposio, ela

teratura existente acerca dos esquims, da autoria do seu

demonstra apenas que para a execuo

sobrinho Mareei Mauss, em colaborao com M. H. Beu-

religiosas, so necessrias muitas pessoas e boa parcela

chat . O tema geral deste ensaio uma demonstrao d a

de tempo livre. Diga-se tambm que o argumento se refere

tese de Durkheim de que a religio um produto da c o n -

a circunstncias bastante divorsas daquelas

centrao social e se mantm viva s custas do gregarismo

aos aborgines australianos, onde os membros d o cl se

peridico, de forma que o tempo, como as coisas, ganha

renem periodicamente para a realizao de suas cerim-

das

cerimnias

concornontes

dimenses sagradas e seculares. No precisamos entrar em

nias totmicas. Os esquims se congregam

detalhes: basta dizer que o autor mostrou como os esqui-

diferentes, e s se dispersam por necessidade. Mauss, c o m o

por

motivos

quando os mares

Durkheim, afirmou que se pode formular uma lei a partir

esto sem gelo, se dispersam em pequenos grupos familia-

de um s experimento bem controlado, mas a verdade

res vivendo em tendas. Quando o gelo se forma j no lhes

que tal formulao no uma lei e sim uma hiptese; e

mais possvel procurar caa, do modo quo passam esta

acontece que eu mesmo estudei um povo, os Nuer, entre

ms, durante parte do ano,

o vero

os quais o perodo de maior concentrao

1 W. Trotter, INSTINCTS OF THE HERD IN PEACE AND WAR, quinta
ed. (1920), p. 113.
2 M. Mauss, ESSAI SUR LES VARIATIONS SAISONNIRES DES
SOCIETS ESKIMOS: TUDE DE MORPHOLOGIE SOCIALE, L'Anne
sociologique, IX (1906).

98

no aquele

1 O ensaio de Mauss foi publicado antes do aparecimento de LES

FORMES LMEN7AIRES DE LA VIE RLIGIEUSE, mas Durkhoim j
havia divulgado suas opinies antes de lanar este livro; 9 as pesquisas
e escritos dos dois (Mauss e Durkheim) so de tal modo entrelaadas,
que difcil separar um do outro.

99

em que ocorrem as cerimnias, o que se deve a razes de

convenincia, na sua maioria.
Em outro ensaio da ANNE, Mauss, juntamente c o m o
excelente historiador Henri Hubert, tinha anteriormente dis-

mas impostas a uma anlise brilhante do mecanismo

do

sacrifcio ou, talvez devssemos dizer, de sua estrutura lgica ou sua gramtica.
Quero

mencionar tambm, como exemplos do

mtodo

tinguido a magia da religio, como Durkheim, e realizara

sociolgico, dois notveis ensaios de um jovem membro do

um exaustivo estudo daquela parte do sagrado

grupo da ANNE, Robert Hertz . Num desses ensaios, ele

o mgi-

de que Durkheim no tratou no seu THE ELEMENTA-

relaciona a dicotomia sagrado-profano de Durkheim s ideias

RY FOR MS OF THE RELIGIOUS LIFE; a mesma dupla de

de direito e esquerdo representadas pelas duas mos q u e ,

eruditos tinha tambm publicado, na mesma revista, uma

em todo o mundo, so tidas como opostos, sendo a direita

magistral anlise dos sacriffclos vdico e hebreu . Mas, em-

o bem, a virtude, a fora, masculinidade, ocidente, vida,

co

bora magistral, como era a anlise, suas concluses so uma

e t c , e a esquerda o contrrio de tudo isto. O outro ensaio

pea

Os

uma tentativa de explicar por que tantos povos tm no

deuses so representaes de comunidades, so sociedades

somente maneiras de se descartarem dos seus mortos, o

concebidas Idoalstlca o imaginatlvamonto. A s s i m , as ronn-

quo se comproondo ncilmonto, como ainda poosuom ceri-

cias atravs do sacrifcio

mnias morturias e, especialmente

pouco

convincente

de

metafsica

nutrem

sociolgica.

as foras sociais

com

o costume, existente

energias mentais e morais, O sacrifcio um ato de abne-

na Indonsia, de dar um " d u p l o " tratamento aos mortos. O

gao atravs do qual o Indivduo reconhece a sociedade;

corpo deixado temporariamente at se decompor, quando

ele leva s conscincias particulares a presena de foras

ento se recolhem os ossos, a seguir colocados no ossu-

coletlvas, representadas por seus deuses. Mas embora o

rio d a famlia. Este processo representa, no smbolo material

ato de abnegao

do corpo em decomposio, a prolongada

Implcito em qualquer

sacrifcio

sirva

passagem

da

para manter as foras coletivas, o indivduo tambm en-

alma do morto do mundo dos vivos para o mundo

contra vantagens no ato, porque nele a fora total da so-

fantasmas, uma transio de um estado para outro, o s dois

ciedade lhe transmitida alm da o b t e n o de meios para

movimentos

recuperar equilbrios perdidos ou perturbados; um homem,

dos vivos de suas ligaes para com o morto. Nas segun-

atravs da expiao, se redime da reprovao social

con-

das exquias, os trs movimentos atingem harmonicamente

e reingressa na sociedade. Assim se

o seu clmax e seu trmino. So, na realidade, facetas d i -

preenche a funo social d o sacrifcio, tanto para o indi-

ferentes de um mesmo processo, o ajustamento da socie-

vduo, quanto para a coletividade. T u d o isto me parece ser

dade perda de seus membros, um processo lento porque

uma

as pessoas no se reconciliam facilmente com a morte,

sequncia de erros

mistura de

especulaes,

conjecturas

reificaes

para as quais no h provas. So concluses no derivadas

correspondendo

um terceiro:

dos

libertao

seja ela encarada como fato fsico ou moral.

Na Inglaterra, as teorias sociolgicas d a religio, espe-

t H. Hubort
DE LA MAGIE,
2 H. Hubert
DU SACRIFICE,

100

o M. Mouas, ESQUISSE D*UNE THORIE GNRALE

L'Anne Soclologique, VII (1904).
and Mauss, ESSAI SUR LA NATURE ET LA FONCTION
L'anne Soclologique, U , 1899.

cialmente a de Durkheim, exerceram grande influncia sobre

1 R. Hertz, DEATH AND THE RIGHT HAND., 1960.
101

a mente humana tem que passar" . O sacrifcio e o sacramento so "apenas formas especiais de manipulao do
" m a n a " que ns concordamos em chamar d e m a g i a " . " A
religio tom portanto cm si dois elementos: o costumo social,
a conscincia coletiva, e a nfase e representao desta
conscincia coletiva. Contm, portanto dois fatores intimamente ligados: o ritual (costume, ao coletiva) e o mito
ou teologia, representao da emoo coletiva, conscincia
coletiva. E, ponto de extrema importncia, so ambas i n cumbentes, interdependentes" .
1

uma gerao de eruditos clssicos c o m o Gilbert Murray,

A. B. Cook, Francis Conford e outros, fato admitido por
Jano Harrison, que lida com a religio grega e por extenso
com toda a religio, em termos de pensamento e sentimento
colotivos. Ela seria o produto d a efervescncia induzida
pela atividade durante a cerimnia, a projeo da emoo
do grupo, o xtase do grupo "thiasos". Embora a autora
confesse q u e " o s selvagens me cansam e desagradam,
talvez porque eu passe longas horas lendo a respeito de
seus tediosos hbitos", ela transplanta para solo grego a
suposta mentalidade dos aborglnes. E l, em formas gregas,
encontramos os mesmos velhos f r u t o s . . . Os sacramentos
"s podem sor entendidos luz do ponaomonto t o t m i c o " .
Os fenmenos roligiosos gregos "dependem da ou expressam e representam a estrutura social dos praticantes do
c u l t o " . " A estrutura social, e a conscincia coletiva que
se manifesta nela, esto por trs de toda r e l i g i o " . A religio bquica se baseia na emoo coletiva do " t h i a s o s " .
Seu deus uma projeo da unidade grupai. O Dr. Verrall,
em seu ensaio acerca das Bacantes de Eurlpides, acerta no
alvo em um luminoso fragmento de traduo: o xtase
dos iniciados, diz ele, jaz essencialmente nisto: " s u a alma
est congregacionalizada" . O homem tambm reage coletivamente ao universo: "vimos sua emoo se estender,
projetar-se aos fonmcnos naturais e notamos c o m o esta
projeo faz nascer nele concepes tais c o m o as de mana,
o r o n d a " , com as quais a autora compara as concepes
gregas de poder ("kratos") e fora ( " b i a " ) . O totemismo
" uma fase ou estgio do pensamento coletivo pela qual
1

1
2
3
4
5

102

Harrison, op. cit. p. XII.

Ibidem p. XVII
Ibidem, p. XVIII.
Ibidem p. 48
Ibidem p. 73.

A s falhas d a teoria do Durkheim, que se devem basicamente procura quo ele faz da gnese e causa da religio,
se acentuam ainda mais nos escritos de outro erudito clssico, muito conhecido Francis Cornford, que tambm deve
muito a Durkheim. Tambm para ele o individuo no conta,
salvo enquanto organismo, nas comunidades mais primitivas. Em outros aspectos, s o grupo importa. E o mundo
d a natureza categorizado no padro da estrutura do grupo social. No caso da religio, as almas e douses de um
tipo o u de outro so apenas representaes da mesma estrutura. Em ambos os casos, a maneira de conceber a natureza e as crenas religiosas, as categorias do pensamento so projees da mente coletiva. A alma a alma coletiva do g r u p o ; a sociedade mesma, que est por dentro
e por fora do indivduo a ela pertencente; e portanto
imortal pois, embora seus membros individuais morram, a
sociedade perdura. Da noo de alma desenvolve-se a representao de um deus, quando um certo grau de complexidade poltica, individualizao e sofisticao alcan a d o . Em ltima instncia, porm, todas as representaes
religiosas so iluses causadas pelo q u e Conford chama

1 Harrison, op. c i t , p. 122.

2 Ibidem p. 134.
3 Ibidom p. 486.

103

de sugesto do rebanho. Assim ele conclui que " a primeira

representao religiosa uma representao d a prpria
conscincia coletiva o nico poder moral quo pode vir
a ser sentido como imposto de fora e que assim sendo,
precisa ser representado" .
1

Embora o enfoque de Durkhoim em relao religio

possa ter sido valioso, como o enfoque sociolgico em
geral, sugerindo novas maneiras de encarar os fatos da antiguidade clssica, deve-se admitir q u e afirmativas tais como
as que mencionei aqui no so seno conjecturas, e mais,
quo elas se aventuram at bem mais longe do que o permite a especulao legitima. A s provas invocadas para
apoi-las s3o, em qualquer padro critico, Insuficientes e
duvidosas.
Nos tempos modernos, o maior expoente da interpretao sociolgica das religies primitivas deste lodo do Canal
foi o durkheimiano ingls A. R. Radcliffe-Brown . (Digo dur2

kheimiano mas acho q u e elo deveu igualmente ou mais a

Herbert Spencer). Elo tentou restaurar a teoria durkheimlana do totemismo para torn-la mais abrangente,
ao faz-lo, na minha opinio, tenha-a tornado

embora

num

dis-

parate . Ele quis demonstrar que o totemismo era apenas

1

uma forma especial de um fenmeno universal na sociedade

humana, constituindo-se lei geral que qualquer objeto ou
fato q u e tenha importantes efeitos sobre o bem-estar material ou espiritual de uma sociedade tenda a se tornar o b jeto de uma atitude ritualstica (uma generalizao

muito

,
1 F. M. Conford, FROM RELIGION TO PHILOSOPHY, 1912, p. 82.
2 Na analiso da posio da Radcllffe-Brown, importante saber que
ele terminou suas pesquisas entre 0 3 ilhus de Andaman antes de se
familiarizar com os escritos de Durkheim, sob a Influncia dos quais
ele viria a publicar os seus resultados.
3 A. R. Radcllffe-Brown, "THE SOCIOLOGICAL THEORY OF TQTEMISM", Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, Biolgica! Papers,
pp. 295-309.

104

duvidosa). Assim, o povo que depende da caa e da coleta

para sobreviver tem uma atitude ritual para com os animais
e plantas que lhe sejam mais teis. O totemismo surge desta
atitude geral quando comea a segmentao social. Na sua
discusso do totemismo, Radcliffe-Brown divergiu claramente da explicao que dava Durkheim de sua gnese a partir da psicologia das multides; porm, em outras portes,
como por exemplo em sua descrio das danas entre os
ilhus da Andaman, ele assume praticamente a mesma posio q u e Durkheim . Na dana, diz ele, a personalidade
do individuo se submete ao que sobre ele exerce a
comunldado, e o concerto harmonioso dos sentimentos
Individuais com suas aes produz uma unidade mxima o
mxima concordncia dentro da comunidade, o que i n tensamente sentido por cada um de seus membros. Este
pode ou no ser o caso entre os Andamaneses, mas em
um de meus primeiros trabalhos fui obrigado a protestar
contra a aceitao da afirmativa como uma generalizao,
porque as danas que observei na frica Central eram uma
das mais frequentes ocasies em que imperava a desarmonia; e minha experincia subsequente confirmaria mou ceticismo de jovem.
1

A fora de uma corrente se pe prova atravs do seu

elo mais fraco. Vomoo nos escritos do Radcllffe-Brown quo
insatisfatrios podem se mostrar estas explicaes sociolgicas dos fenmenos religiosos. Em uma de suas ltimas
conferncias, (a Henry Myres Lecture) ele diz que a realigio sempre a expresso de uma sensao de dependncia para com um poder moral ou espiritual fora de ns
mesmos: o que , se deixarmos Schleiermacher e outros
filsofos parte, um lugar-comum de p l p i t o s . . . Mas Rad2

1 Idem, THE ADAM AN ISLANDERS, 1922, p. 246.

2 Radcliffe-Brown, RELIGION AND SOCIETY, Journnl of lho Royol
Anthropologlcal Instituto, LXXV (1945).

105

clife-Brown estava tontando formular uma proposio s o c i o l g i c a quo vai muito alm deste conceito vago e geral.
So a toso do Durkholm devesse ser demonstrada, verlflcarse-ia, que a concepo do divino varia de acordo com as
diferentes formas das sociedades, uma comprovao pela
qual Durkheim no se interessou. Assim, diz RadcliffeB r o w n , desde que a religio tem a funo de manter a
solidariedade da sociedade, ela deve variar em forma com
os diferentes tipos de estrutura social. Nas sociedades com
sistema de linhagem, deveremos encontrar o culto de ancestrais. Os hebreus o os estados-cidade de Grcia e Roma
tinham religio nacional, de acordo com seus tipos de estrutura politica. Isto realmente dizer, como fez Durkholm,
que as entidades postuladas pela religio no so seno a
sociedade mesma e o raciocnio , na melhor das hipteses,
apenas razoavolmento aceitvel. Quando deixa de ser uma
mera reafirmao do bvio, ele muito frequentemente
contrariado pelos fatos. Por exemplo, o culto de ancestrais
frequentemente a religio de povos que no tm linhagens, c o m o o caso de muitos povos africanos; e talvez
o mais perfeito exemplo de um sistema de linhagem seja
o dos rabes bedunos, que so muulmanos. E no verdade q u e tanto o cristianismo quanto o islamismo foram
adotados por povos c o m tipos bem diferentes de estrutura
social?
Existem graves objees a todas essas teorias sociolgicas (ou deveramos dizer sociologsticas?) que temos estado considerando, inclusive quanto inadequada coleta de
dados que, como eu disse antes, so frequentemente confusos e geradores de confuso. Ento, temos novamente
que enfatizar aqui, os exemplos negativos no podem ser
simplesmente ignorados. Eles devem ser Incorporados
anlise d a teoria proposta, ou ento melhor abandonar
a teoria. Como encaixar os povos primitivos que tm cls
mas no tm totens? Os que crem na sobrevivncia d a

alma, mas no tm segundas exquias o u ritos morturios?

Os que no associam a orientao correta a qualidades m o rais superiores? Os que tm linhagens porm no culto do
ancestrais? E assim por diante. Na ocasio om quo todas 03
exceos ootivorom registradas e verificadas, o que sobrar
das teorias h de ser pouco mais do que especulaes
razoveis de um carter to vago e geral que ser pouco
o seu valor cientfico, tanto mais que ningum sabe o que
fazer dos resultados, pois nada se p o d e r confirmar nem
negar numa anlise final. Se algum quisesse testar a teoria
de Durkheim e a de Mauss acerca da origem e significao
da religio, como conseguiria obter suporte para elas ou
demonstrar que esto erradas? Se questionssemos a explicao que Hertz d das duplas exquias, coloca-se o
mesmo problema. Como saber se a religio mantm ou no
a solidariedade de uma sociedade? Todas essas teorias
tanto podem ser verdadeiras como falsas. Podem parecer
claras e consistentes mas tendem a ridicularizar investigaes mais profundas, porque medida que vo alm do
simples descrio dos fatos e fornecem explicaes, por
outro lado como que evitam a verificao experimental. A
suposio de que um certo tipo de religio decorre de ou
acompanha um certo tipo de estrutura social s teria um
alto grau de probabilidade se se pudesse provar historicamente no apenas que as alteraes na estrutura social
se acompanham de alteraes no pensamento religioso, mas
tambm que esta correspondncia seja regular. Ou se se
pudesse demonstrar que todas as sociedades d um certo
tipo tm sistemas religiosos semelhantes, o que para LvyBruhl era um axioma; e sua contribuio neste assunto
sor o tema da prxima conferncia.
Em concluso, devemos chamar a ateno para algumas
semelhanas que h entre certas teorias q u e mencionamos
e os escritos marxistas, ou pelo menos alguns deles, que
em muitos casos e de muitos modos apresentam a mais
107

linear, dlreta e lcida exposio de um ponto de vista sociolgico. A religio uma forma de "superestrutura" social,
um " e s p e l h o " ou " r e f l e x o " das relaes sociais que repousam na estrutura e c o n m i c a bsica da sociedade. A s
noes de esprito, alma, e t c , derivam de um tempo em
q u e havia ldoros de cl, patriarcas, " e m outras palavras,
quando a diviso do trabalho levava segregao do labor
administrativo" . Assim, a religio c o m e a pelo culto de
ancestrais e dos mais velhos do cl: na origem, isto um
"reflexo das relaes de produo, principalmente daquelas
entre senhores e escravos, e a " o r d e m poltica da socied a d e " por elas c o n d i c i o n a d a " . A s s i m , a religio tende sempre a tomar a forma d a estrutura econmico-poltlca d a
sociedade, embora possa haver um lapso de tempo no
ajustamento de uma outra. Numa sociedade formada por
cls frouxamente entrelaados, a religio assume a forma
do politesmo; onde h uma monarquia centralizada, h um
deus nico; onde houver uma repblica comercial cscravagista (como om Atenas, no sculo VI A.C.), os deuses se
organizam como numa repblica. E assim por diante. evidentemente verdade que as concepes religiosas devem
forosamente derivar d a experincia, e a experincia das
relaes sociais deve fornecer um modelo para tais c o n cepes. Esta tese pode, pelo menos ocasionalmente, explicar as formas conceituais assumidas pela religio, mas
no suas origens, suas funes, seu significado. Em qualquer caso, nem a etnografia nem a histria comprovam a
tese. , por oxcmpio, falso ao contrrio do que afirma
Bukharin que durante a Reforma os prncipes governantes se alinhassem unanimemente ao lado do p a p a .
1

Conquanto no me seja possvel discutir mais demoradamente o assunto aqui, eu diria que entre a escola francesa de sociologia o os tericos marxistas oxlste, no quo
concerne abordagem do estudo dos fenmenos sociais,
muitos pontos comuns, embora com roupagens diferentes.
Embora os tericos marxistas considerassem Durkheim um
idealista burgus, a verdade que ele poderia muito bem
ter escrito o famoso aforisma de Marx segundo o qual no
a conscincia do homem que determina sua essncia mas
sim o seu ser social que determina sua conscincia. Bukharin cita Lvy-Bruhl com aparente aprovao. E a este
que nos referiremos a seguir.

1 N. Bukharin, HISTORICAL MATERIALISM. A SYSTEM OF SOCIOLOGY, 1925, p. 170.

2 Ibidem pp. 170-1.
3 Ibidem p. 178,

108

109

LVY-BRUHL
Nenhuma reviso das teorias d a religio primitiva estaria
apropriada se no devotasse especial ateno aos volumosos escritos de Lvy-Bruhl acerca da mentalidade primitiva, uma expresso que deriva de um de seus livros,
LA MENTALIT PRIMITIVE. Suas concluses sobre a natureza do pensamento primitivo foram por muitos anos um
assunto de acesa controvrsia, e muitos antroplogos da
poca se sentiram compelidos a abord-las. Aps expor e
criticar suas opinies, farei uma breve reviso do que Pareto tem a oferecer s nossas questes, em parte por ser
ele um acesso til ao estudo de Lvy-Bruhl, e em parte
porque o que ele tem a dizer serve como uma ponto eficiente na direo da discusso geral e do resumo que se
lhe seguir.
Lvy-Bruhl era um filsofo q u e j tinha erguido uma
grande reputao atravs de livros notveis sobre Jacobi
e Comte antes de voltar sua ateno, como aconteceu com
seu contemporneo Durkheim, tambm filsofo, para o estudo do homem primitivo. A publicao do seu LA MORALE
ET LA SCIENCE DES MOEURS em 1903 m a r c a a mudana
111

dos seus interesses na direo do estudo da mentalidade

primitiva, o que viria a ser sua nica preocupao at sua
morte, em 1939. Embora suas suposies fundamentais sejam sociolgicas, sendo portanto possvel classific-lo entro
aqueles autores do quo estive falando, Lvy-Bruhl no se
ajusta muito facilmente a esta categoria, e sempre recusou
sua incluso no grupo de Durkheim; portanto,

apenas

num sentido formal que ele pode ser chamado, como faz
Webb, um dos colaboradores de Durkheim . Ele conservou1

se mais um filsofo, puro e simples, da seu interesse se

voltar mais para os sistemas primitivos de pensamento do
que para as instituies primitivas. Afirmava que se pode
comear o estudo da vida social to legitimamente

pela

anlise das maneiras de pensar quanto pela anlise das

formas de comportamento. Talvez possamos dizer que ele
as estudou basicamente c o m o um lgico, pois a questo
da lgica fundamental em seus livros, como se

deve,

alis, esperar que seja em qualquer estudo dos sistemas

de pensamento.
Seus primeiros dois livros acerca dos povos primitivos
traduzidos para o ingls sob os ttulos de HOW NATIVES
THINK e PRIMITIVE MENTALITY expunham a teoria geral
do pensamento primitivo atravs da qual seu autor se tornou to conhecido. Seus trabalhos ulteriores eram ampliaes destes dois, e m b o r a ele p a r e a ter modificado

len-

tamente sua viso original luz das modernas pesquisas

de campo; ele era um homem modesto e humilde. Ao fim
de sua vida, ele pode ter modificado sua posio ou pelo
menos ter considerado esta possibilidade, se que podemos julgar

a partir dos seus CARNETS, pstumos. Seja

como for, foram suas opinies do modo como apareceram

____

1 C C. J. Webb, GROUP THEORICS

INDIVIDUAL, 1916, pp. 13 o 14.

112

OF

RELIGION AND

THE

em seus livros Iniciais que formaram o corpo de sua notvel

contribuio terica antropologia; e a respeito delas
que falarei.
Assim como Durkheim, ele recusa a orientao da escola
Inglesa por tentar ela explicar os fatos sociais atravs de
procossos individuais do pensamento (processos da prpria
escola) que so o produto de condies diferentes daquelas
que moldaram as mentes que se pretende compreender. Os
eruditos pertencentes a esta escola se auto-interrogam sobre como teriam eles prprios chegado s crenas e prticas dos povos primitivos, e depois admitem tacitamente
que os primitivos chegaram a tais resultados seguindo os
mesmos passos. sempre intil tentar interpretar as mentes primitivas em termos de psicologia individual. A mentalidade do individuo deriva das representaes coletivas de
sua sociedade, para ele, obrigatrias estas representaes,
por sua vez, so funo das instituies. Consequentemente, certos tipos de representaes e portanto certas maneiras de pensar, pertencem a tipos determinados de estrutura social. Em outras palavras, assim como variam as estruturas sociais, variam tambm as representaes e consequentemente o pensamento individual. Cada tipo de sociedade tem, portanto, seu tipo distinto de mentalidade,
uma vez que cada uma tem seus costumes e instituies
especficos, o s quais so, fundamentalmente, apenas um
certo aspecto das representaes coletivas. Estes costumes
e instituies so, por assim dizer, a soma das representaes considerada objetlvamente. Lvy-Bruhl no quis dizer
com isto que as representaes de um povo so menos
reais do que suas instituies.
Mas as sociedades humanas podem ser classificadas segundo vrios tipos diferentes e no entanto, diz Lvy-Bruhl,
julgando da maneira mais ampla possvel, existem dois tipos
principais: o primitivo e o civilizado, com dois pensamentos correspondentes e opostos a eles associados, polo
113

q u e podemos falar de mentalidade primitiva e mentalidade

civilizada; e estas s o . dilerentes no apenas em grau mas
tambm em qualidade. Observar-se- que Lvy-Bruhl procura enfatizar as diferenas entre os povos primitivos e os
civilizados; esta talvez a mais importante observao a
fazer acerca do seu posicionamento terico e o que lhe
d muito de sua originalidade. Por vrias razes, muitos
dos que escreveram acerca dos povos primitivos inclinaramse a por nfase nas semelhanas ( o u no que lhes parecia
serem semelhanas) entre os primitivos e ns outros; LvyBruhl achou que seria igualmente correto chamar a ateno para as diferenas. Ele frequentemente criticado por
no ter percebido o quanto nos parocomos com 0 3 povos
primitivos om muitos aspectos; mas tal crtica perde muito
do sua fora desde que reconheamos a inteno que o
norteava; ele queria realar as diferenas e, para torn-las
mais claras, dirigiu o foco sobre elas e deixou as semelhanas na penumbra. Ele sabia que estava incorrendo em distores, no caso, o que algumas pessoas chamam de construtor ideal, mas nunca disfarou isto, e o seu procedimento
metodologicamente justificvel.
Ns na Europa, diz ele, temos por trs de ns muitos
sculos de anlise e especulao intelectual rigorosas. Logo,
somos orientados logicamente, no sentido de que normalmente procuramos as causas dos fenmenos em processos
naturais; e mesmo quando nos defrontamos com um fenmeno q u e no podemos explicar cientificamente, estabelecemos que assim porque nosso conhecimento ainda
deficiente. O pensamento primitivo, porm, tem um carter
completamente diferente. Ele se orienta na direo do sobrenatural. Diz Lvy-Bruhl: " A atitude da mente d o homem
primitivo bem diversa. A natureza do meio em quo olo
vivo S Q lhe apresenta do modo muito diferente. Todos os
o b j o t 0 3 o seres pertencem a uma rede de participaes e
excluses msticas. o que constitui sua textura e sua or114

d e m . Estas imediatamente se impem a ateno do homem

primitivo e a dominam. Se um fenmeno parece a ele i n teressante e se ele no se contenta, por assim dizer, em
apenas perceb-lo, passivamente e sem reao, pensar
imediatamente, como por ao de um reflexo mental, num
poder oculto e invisvel do qual o fenmeno apenas uma
manifestao" .
1

So se perguntar por q u e os primitivos no mergulham,

como ns fazemos, na p r o c u r a das conexes causais objetivas, a resposta ser que eles no podem faz-lo, uma
vez que suas representaes coletivas so pr-lgicas e
msticas.
Estas afirmativas foram recusadas por antroplogos britnicos, cuja tradio emprica leva a que desacreditem
de qualquer coisa que tenha a natureza da especulao
filosfica. Lvy-Bruhl, para eles, apenas um terico de
gabinete que, como os seus colegas franceses, nunca viu
um homem primitivo e muito menos chegou a falar com
algum deles. Acho que posso declarar que sou um dos
poucos antroplogos aqui e na Amrica que tomaram sua
defesa, no porque eu esteja de acordo com ele mas porque sempre me pareceu que um erudito deva ser criticado
pelo que disse e no pelo que se supe que ele tenha dito.
Minha defesa tem portanto de ser exegtica, uma tentativa
de explicar o que ele pretendeu dizer com suas expresseschave e seus conceitos-chave que tanta hostilidade despertaram. Tais expresses o conceitos so por exemplo,
" p r - l g i c o " , " m e n t a l i d a d e " , "representaes
coletivas",
" m s t i c o " e " p a r t i c i p a e s " . Esta terminologia torna seu
pensamento obscuro, pelo menos para um leitor ingls, de
2

1 L. Lvy-Brull LA MENTALIT PRIMITIVE, 14? edlfio (1947), pp.

17/18.
2 E.E. Evans-Pritchard, "Lvy-Bruhrs Theory of Primitive Mentallty",
BULLETIN OF THE FACULTY OF ARTS, Egyptian Unlversity, (Cairo),
1934.

115

modo que ficamos sempre em dvida quanto ao que ele

queria dizer.
Lvy-Bruhl c h a m a de " p r - i g l c o s " os modos de pensamento (pensamento mgico-religioso, pois que ele no
distinguia pensamento mgico de pensamento religioso)
que parecem to verdadeiros para um homem primitivo e
to absurdos para um europeu. Ele quer aludir, c o m esta
palavra, a algo muito diferente daquilo que os crticos imaginaram e lhe atriburam. Ele no quis dizer que os p r i m i tivos so incapazes de pensar coerentemente, mas sim quo
na maioria, as suas crenas so Incompatveis c o m uma
viso crtica e cientfica do universo. E que contm, tambm,
evidentes contradies. No diz que falta inteligncia aos
primitivos, mas sim que suas crenas so Ininteligveis para
ns. O que tambm no significa que. no possamos seguir
seu raciocnio. Podemos, sim, pois que eles raciocinam de
maneira bastante lgica. Mas partem de premissas diferentes e que representam para ns um absurdo. So razoveis,
mas raciocinam em categorias diferentes das nossas. So
lgicos, mas os princpios de sua lgica no so os nossos
e nem os da lgica aristotlica. Lvy-Bruhl no afirma que
"os princpios lgicos so alheios mente dos primitivos;
um conceito cuja absurdidade evidente no mesmo momento em que se o formula. Pr-lgico no quer dizer d e s provido do lgica o u antl-lgico. Esta palavra, aplicada
mentalidade primitiva, significa simplesmente que ela no se
preocupa, como ns fazemos, em evitar contradies. A
mentalidade no mantm sempre presentes as mesmas e x i gncias lgicas. Aquilo q u e para nossos olhos parece ser
impossvel ou absurdo , para a mentalidade primitiva, frequentemente aceito sem d i f i c u l d a d e " . Aqui Lvy-Bruhl estava sendo demasiado sutil, pois por " p r - l g i c o " , ele q u e r i a
1

1 Lvy-Bruhl, LA MENTAUT PRIMITIVE (The Herbert Spencer Lecture), 1931, p. 21.

116

dizer pouco mais que "no-clentfico" ou " a c r t i c o " . O

homem primitivo seria no-cienlficto e acrtico, embora r a cional.
Quando ele diz que a mentalidade primitiva ou a mente
primitiva pr-Igica, irrecuperavelmente acrtica, ole no
se est referindo habilidado ou inabilidade individual para
o raciocnio, mas sim s categorias em que o raciocnio se
processa. Ele no es* falando de uma diferena biolgica
ou psicolgica entre ns e os primitivos, mas sim de diferena social. Segue-se da que ele tambm no esteja f a lando de um tipo de mente como a que alguns psiclogos
e outros conceberam: intuitiva, lgica, romntica, clssica e
assim por diante. Ele est falando, isto sim, de axiomas,
valores e sentimentos mais ou menos o que s vezes se
chama de padres de pensamento e diz que entre os
povos primitivos eles tendem a ser msticos e portanto s i tuados para alm de verificao possvel pela experincia,
e indiferentes a contradies. Tomando o mesmo ponto de
vista que Durkheim neste aspecto particular, declara que
estes so fatos sociais e no psicolgicos, pelo que so
gerais, tradicionais e obrigatrios. Esto presontos desdo
antes do nascimento do indivduo quo o s adquire, e presentes estaro depois de sua morte. Mesmo os estados
afetivos que acompanham as ideias, so socialmente determinados. Neste sentido, portanto, a mentalidade de um
povo algo de objetivo. Se ela fosse simplesmente um
fenmeno individual, seria subjetiva; sua generalidade torna-a objetiva.
Esses padres de pensamento que em sua totalidade
constituem a mente ou mentalidade de um povo so o que
Lvy-Bruhl c h a m a de representaes coletivas, uma expresso de uso c o m u m entre socilogos franceses da p o c a ,
provavelmente uma traduo do alemo " V o r s t e l l u n g " . A
palavra sugere algo de muito confuso, embora ele quisesse
apenas dizer q u e equivale aquilo que ns chamamos de
117

uma idia, ou noo, ou crena; e quando ele diz que uma

representao coletiva, quer dizer apenas que ela c o m u m a todos, ou peio menos maior parte dos membros
de uma sociedade. Toda sociedade tem suas representaes coletivas. As nossas tendem sempre a ser crticas e
cientficas, e as dos povos primitivos tendem a ser msticas.
A c h o que Lvy-Bruhl teria concordado em que ambas merecem crdito.
Se Lvy-Bruhl tivesse desejado despertar as maiores suspeitas num ingls, no poderia ter feito melhor do que fez,
usando a palavra " m s t i c o " . Mesmo assim, ele esclarece que
quer apenas dizer o mesmo que dizem os autores ingleses,
quando falam da crena no sobrenatural, na magia, na religio e assim por diante. Ele diz: "Uso este termo falta
de melhor, no aludindo ao misticismo religioso de nossas
prprias sociedades, que bastante diferente, mas no sentido estritamente definido em que se usa o termo como referente crena em foras, influncias e aes imperceptveis para os nossos sentidos, mas, assim mesmo r e a i s " .
As representaes coletivas dos povos primitivos dizem respeito, basicamente, a estas foras imperceptveis. Consequentemente, assim que as sensaes do homem primitivo
se tornam percepes conscientes, passam a ser coloridas
pelas ideias msticas que evocam. Passam a ser imediatamente conceitualizadas numa categoria mstica de pensamento. O conceito domina a sensao e lhe impo sua
imagem. Pode-se dizer que o homem primitivo v um o b jeto do mesmo modo como ns o vomos, mas percebe-o
diferentemente, pois no momento em que lhe dedica ateno consciente a ideia mstica do objeto se instala entre o
objeto e ele, transformado as propriedades puramente objetivas do primeiro. Ns tambm percebemos no objeto a
1

representao coletiva do nossa cultura, mas desde que

ola est de acordo com as caractersticas objetivas daquele, ns o percebemos objetivamente. A representao
coletiva do homem primitivo mstica e ele, em consequncia, percebe misticamente o objeto, de uma maneira
realmente estranha e na verdade absurda para ns. A
percepo mstica imediata. O homem primitivo no
percebe, por exemplo, uma s o m b r a e nela aplica a d o u trina de sua sociedade, segundo a qual a sombra
uma de suas almas. Quando consciente de sua sombra,
ele est consciente de sua alma. Poderemos entender
melhor as opinies de Lvy-Bruhl se dissermos quo,
em sua maneira de encarar o assunto, as cronas s aparecem tardiamente no desenvolvimento do pensamento humano, quando percepes e representaes j se separaram. Podemos ento aizer q u e um individuo percebe sua
sombra e cr que ela sua alma. A questo da crena
no surge entre os povos primitivos. A crena est contida
na sombra. A sombra a crena. Do mesmo modo, um
homem primitivo no percebe um leopardo e acredita que
ele seja o seu irmo-totem. A s qualidades fsicas do leopardo esto fundidas na representao mstica do totem
e a ela se subordinam. Diz Lvy-Bruhl: " a realidade em
que os primitivos vivem em si mesma mstica. Nenhum
ser, nenhum objeto, nenhum fenmeno natural em suas representaes coletivas aquilo quo a ns proco ser. Quaso
tudo o que vomos lhos escapa, ou lhes indiferente. Por
outro lado eles vem muitas coisas das quais nem sequer
suspeitamos" .
1

Ele vai ainda mais longe. Diz no apenas que as percepes dos primitivos englobam representaes

msticas

mas que as representaes msticas que evocam as per1 Lvy-Bruhl. LES FONCTIONS MENTALES DANS LES S0C1ETS
INFRIEURES, segunda edio, (1912), p. 30.

118

1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 30 o 31.

119

cepes. No fluxo das impresses sensoriais somente al

gumas se tornam conscientes. Os homens apenas notam ou
prestam ateno a uma pequena parte daquilo q u e vem
e ouvem. O que lhes merece mais ateno selecionado
base de sua maior afetividade. Em outras palavras, os i n teresses de um homem so os agentes seletivos, que so
determinados socialmente. Os primitivos prestam ateno
aos fenmenos com base nas propriedades msticas que
suas representaes coletivas lhes atriburam. Assim, as representaes coletivas controlam a percepo e se fundem
com ela. Os povos primitivos prestam grande ateno
prpria sombra precisamente porque, em suas representaes, suas sombras so suas almas. Ns no dedicamos
nossa sombra a mesma ateno porque para ns uma sombra nada de positivo, sendo a negao da luz; as representaes dos primitivos e as nossas, a esse respeito, se
excluem mutuamente. Assim, no exatamente que a percepo de uma sombra origine a crena (de que o que
percebido a alma) na conscincia, mas sim a crena
que faz com q u e o primitivo preste ateno sua sombra.
As representaes coletivas, pelos valores que do aos fenmenos, dirigem a ateno para eles, e desde que as representaes diferem amplamente nos povos simples e nos
civilizados, o que o homem primitivo percebe no mundo
que o cerca ser tambm diferonto do quo percebemos; ou,
pelo menos, as razes que tm para prestar ateno aos
fenmenos o sero.

sentaes so msticas, so msticas tambm. No pensamento primitivo as coisas so ligadas de modo que aquilo
que afeta a uma delas, cr-se que afeta outras, no de
medo objetivo, porm atravs de uma ao mstica, embora
devamos salientar aqui que o homem primitivo no capaz
de distinguir entre ao objetlva e ao mstica. Os povos
primitivos efetivamente esto mais interessados no que ns
chamaramos de supra-senslvel .ou, para usar a expresso
de Lvy-Bruhl, o mstico, no que diz respeito s relaes
entre as coisas; interessa-lhes menos o que chamaramos
de relao lgica entre as coisas. Para tomar o exemplo
que usei antes, alguns povos primitivos se ligam a tal ponto
a suas sombras que o que acontece sombra os afeta
tambm. Assim, seria fatal a um homem cruzar um espao
aberto ao meio-dia, porque ele perderia a sua sombra.
Outros povos primitivos se integram nos seus nomes e no
os revelam porque quando um inimigo conhece o nome,
ter o dono do nome em suas mos. Entre outros povos,
um homem participa em seu filho, de modo que quando o
filho adoece ele e no o filho quem bebe o remdio.
Essas participaes formam a estrutura das categorias em
que se move o homom primitivo, e a partir das quais constri sua personalidade social. Existem participaes msticas entre um homem o a terra na qual ele vive, entre um
homem e seu chefe, um homem e seu parente, um homem
e seu totem, e assim por diante, numa gama de relaes
que cobre todos os aspectos da vida.

As representaes dos povos primitivos tm uma qualidade que lhes prpria, a de serem msticas, o que
muito estranho s nossas representaes, pelo que podemos falar da mentalidade primitiva como sendo algo "sui
generis". O principio lgico dessas representaes msticas
o que Lvy-Bruhl c h a m a de lei da participao mstica.
As representaes coletivas dos povos primitivos consistem de uma rede de participaes que, posto que as repre-

Pode-se notar que, embora as participaes de LvyBruhl lembrem as associaes de ideias de Tylor e Frazer,
as concluses a que ele chega so muito diversas das dos
outros dois. Para Tylor e Frazer, o homem primitivo acredita na magia porque raciocina incorretamente, a partir da
observao. Para Lvy-Bruhl ele raciocina incorretamente
porque seu raciocnio determinado pelas representaes
msticas de sua sociedade. A primeira uma explicao

120

121

em termos de psicologia individual, enquanto que a segunda

uma explicao sociolgica. Lvy-Bruhl est correto no
que concerne aos indivduos isoladamente, pois que o s
indivduos aprendem os padres nos quais e atravs dos
quais se estabelecem as conexes msticas. Ele no as doduz de suas prprias observaes.
A discusso do Lvy-Bruhl acerca da lei d a participao
mstica talvez a mais valiosa e original das partes de sua
tese. Ele foi um dos primeiros, se no o primeiro, a s a lientar que as ideias primitivas, que nos parecem to estranhas, s vezes mesmo chegando a parecer idiotas, quando
consideradas como fatos isolados, so plenas de significao, desde que vistas c o m o segmentos de padres de ideias
e de comportamento, tendo cada parte uma relao c o e rente c o m as demais. Ele reconheceu que os valores formam sistemam to coerentes como as construes lgicas
do intelecto e que existe uma lgica de sentimentos assim
como existe uma da razo, embora aquela esteja baseada
em um princpio diferente. Sua anlise nada tem a ver com
as historietas fantasiosas q u e comentamos anteriormente,
porque ele no tenta explicar a magia e a religio primitivas
por uma teoria que tenciona mostrar como teriam elas
surgido, ou qual a sua causa e sua origem. Ele as aceita
c o m o consumadas, e procura apenas mostrar sua estrutura
e o modo pelo qual elas constituem uma prova da existncia
de uma mentalidado distinta, c o m u m a todas as sociedades
de um determinado tipo.
Para salientar a especificidade desta mentalidade ele
aceita que o pensamento primitivo em geral difere tambm
em qualidade e nSo somente em grau, do nosso (mesmo
que haja entre ns pessoas que pensem e sintam como
os primitivos e admitamos q u e em cada pessoa existe um
substrato de mentalidade primitiva); e este, o seu tema principal, no se pode manter de p ; no fim de sua vida, ao
que parece, ele prprio o abandonou. Se a afirmativa fosse
122

verdadeira, ns dificilmente conseguiramos nos comunicar

com um homem primitivo, mesmo para apenas aprender
sua linguagem. O simples fato de podermos faz-lo mostra
que Lvy-Bruhl estava salientando exageradamente o contraste entre o homem primitivo e o civilizado, Sou erro
deveu-se parcialmente pobreza de material de que dispunha quando formulou inicialmente sua teoria, e parcialmente seleo feita qual me referi antes e que
privilegiava o sensacional e o curioso em detrimonto do
cotidiano e do factual. Assim, quando Lvy-Bruhl nos compara com os primitivos, q u e m , na realidade somos ns, e
quem o s primitivos? Ele no distingue diferenas Internas
entre ns, as camadas sociais e ocupacionais diferentes
dentro da nossa sociedade, o que era mais gritante c i n quena antos atrs, do que hoje; nem distingue a diversidade nos diferentes perodos de nossa histria. Ser que,
no sentido que ele d palavra, a mentalidade dos filsofos
da Sorbonne e dos camponeses da Bretanha ou pescadores
da Normandia a mesma? E, uma vez que o europeu m o derno emergiu do barbarismo (sociedade com tipo de mentalidade primitiva), poderamos determinar o momento e a
forma em quo nossos ancestrais atravessaram de um para
outro estgio? Tal desenvolvimento no poderia ter ocorrido,
a menos que nossos antepassados primitivos, ao lado de
suas noes msticas, tivessem tambm um corpo de c o nhecimento emprico que os guiasse; e Lvy-Bruhl tem que
aceitar que os selvagens s vezes despertam de seus honhos, que isto necessrio no desempenho de suas atividades tcnicas, que " a s representaes coincidam em alguns pontos essenciais com a realidade objetiva, e que
as prticas sejam, em dados momentos, adequadas aos
fins almejados" . Mas esta aceitao, Lvy-Bruhl a oncara
1

1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 354-5.

123

como uma concesso de pequena importncia e que no

chegaria a prejudicar seus pontos de vista. No entanto,
evidente que, longe de serem os homens primitivos, os
filhos da fantasia que ele insinua serem, suas chances de
s-lo so menores que as nossas, pois eles vivem em c o n tacto mais prximo com as speras realidades da natureza,
que permitem sobreviver apenas aqueles que so guiados
em seus objetivos pela observao, pelo experimento e
pela razo.
Poderamos ainda perguntar om que categoria Plato se
encaixa, o u onde ficaria o pensamento simblico de Plotlno
o do Philo; principalmente porque entre os seus exemplos
de mentalidade primitiva encontramos povos c o m o os c h i neses, junto a polinsios, melanselos, negros, ndios americanos, alm dos aborlgens australianos. preciso tambm
salientar uma vez mais que, assim como ocorre em tantas
teorias antropolgicas, os exemplos negativos so simplesmente ignorados. Cito como exemplo, o fato de que muitos
povos primitivos no se preocupam com suas sombras ou
seus nomes, embora pertenam, tipologicamente mesma
classe das sociedades que o fazem, na prpria classificao
de Lvy-Bruhl.
No h nenhum antroplogo digno do nomo que, atualmente, aceite esta teoria dos tipos distintos de mentalidade.
Todos os pesquisadores que realizaram prolongados estudos
de observao direta de povos primitivos concordam em
quo estes so, em sua maior parte, muito Interessados no
quo diz respeitos aos afazeres de ordem prtica, que conduzem de maneira emprica, ora sem a menor referncia
a foras supra-sensveis ou influncias e aes do mesmo
tipo, ora atribuindo-lhes um papel apenas subordinado e
auxiliar. Deve-se notar tambm que aquilo que Lvy-Bruhl
define c o m o sendo a mais fundamental caracterstica da
mentalidade primitiva ou pr-lgica, a sua incapacidade de
perceber ou se preocupar c o m contradies evidentes,
124

francamente uma concluso ilusria. Talvez no possamos

culp-lo por Isto, pois os resultados das intensas pesquisas
de campo modernos ainda no haviam sido publicados
quando ele escreveu seus livros mais conhecidos. Na poca,
creio eu, ele no poderia ter verificado quo, pelo monos em
geral, as contradies s parecem evidontes quando o o b servador europeu alinha lado a lado crenas que, na realidade, so encontradas em diferentes situaes e em diferentes nveis de experincia. Nem poderia ele ter avaliado,
ao contrrio de ns hoje, o fato de que as representaes
msticas no so necessariamente suscitadas por objetos
fora das situaes rituais, o u que elas no so sistematicamente evocadas pelos objetos. Alguns povos, por exemplo,
colocam pedras nas forquilhas das rvores para retardar o
por-do-sol, mas a pedra empregada tomada ao acaso e
s tem significao mstica enquanto dura o rito ou enquanto concernento a ele. A viso daquela ou de qualquer
outra pedra no evoca a ideia de por-do-sol. A associao,
como assinalei na discusso dos trabalhos de Frazer, suscitada pelo rito e no precisa ocorrer em outras situaes.
Saliente-se tambm que objetos como fetiches e dolos so
construdos por mos humanas, e que em sua essncia
material no tm significao. S a adquirem depois de
dotados de poder sobrenatural atravs de um rito, que
tambm por expedientes humanos, lhes infunde tal poder;
de modo que o objeto e suas virtudes so conceitos separados na mente. E mais: na Infncia, as noes msticas
no podem ser evocadas por objetos que para os adultos
tm significaes msticas, pois a criana ainda no tem
conhecimento delas, podendo mesmo nem sequer atender
nos objetos. Uma criana, pelo menos entre ns, mais
cedo ou mais tarde descobre sua sombra. Outro fato que
objetos que tm valor mstico para certos povos no tm
nenhum para outros: um totem, sagrado para um cl,
comido por membros de outros cls da mesma comunidade.

125

Tais observaes sugerem que necessrio formular uma

interpretao mais suiil. Continuo acreditando que no tempo
em que escroveu, Lvy-Bruhl no poderia valorizar, como
nos dado hoje, a vasta complexidade e o rico simbolismo
das linguagens primitivas e do pensamento que elas expressam. O que parece serem contradies intransponveis
aps traduo para o ingls, pode no parecer s-lo na
linguagem original. Quando, por exemplo, uma afirmativa
traduzida e nela se diz que um homem de tal ou qual cl
um leopardo, a coisa nos soa absurda; mas para o nativo,
a palavra que tem o significado da palavra " " , pode no
ter o mesmo significado que para ns. Seja como for, no
h nenhuma contradio inerente em dizer-se que um homem um leopardo. A qualidade do leopardo algo que
se adiciona, em pensamento, aos atributos humanos e no
os diminui. As coisas podem ser diferentemente pensadas
em diferentes contextos. Em alguns, apenas a coisa, em
outros, algo mais do que apenas a coisa.
Lvy-Bruhl tambm estava errado ao supor que h necessariamente uma contradio entre uma explicao o b jetiva causal e uma explicao mstica. No verdade. Os
dois tipos de explicao podem ser e na realidade so,
considerados em conjunto, um complementando o o u t r o ;
e no so reciprocamente excludentes. Por exemplo, o
d o g m a de que a morte se deve a bruxaria no exclui a
observao de que o homem tenha sido morto por um bfalo. Para Lvy-Bruhl existo aqui uma contradio qual
os nativos so indiferentes. Mo no h contradio nenhuma, Pelo contrrio, os nativos esto fazendo uma anlise
muito aguda da situao. Eles esto perfeitamente cientes
de que foi um bfalo que matou o homem, mas sustentam
que isto no teria acontecido se no tivesse havido bruxaria.
No fosse a bruxaria, o homem no teria sido morto pelo
bfalo, ou teria sido outro homem que no aquele ou teria
sido outro bfalo e outro espao e outro tempo e no aque126

les; por que aconteceria como aconteceu se no fosse a

bruxaria? Eles esto perguntando por que c o m o ns
diramos duas cadeias de eventos Independentes se c r u zam, levando um determinado homem e um determinado
bfalo ao mesmo lugar e no mesmo tempo. Todos concordaro em que no h contradio aqui e que, muito pelo
contrrio, a explicao baseada na bruxaria complementa
a explicao da causa natural, lidando com o que ns chamaramos de acaso. A causa que implica a bruxaria s a lientada porque das duas ela, a mstica, que permite Interveno a vingana contra quem enfeitiou o homem.
A mesma mistura de conhecimento emprico e noes msticas se encontra nas ideias primitivas sobre a procriao,
drogas e outros assuntos. As propriedades objetivas das
coisas o a causa natural dos acontocimontos podom ser
conhecidas mas no so socialmente enfatizadas, ou so
negadas porque entram em conflito com algum d o g m a social
que est de acordo com alguma instituio, e nestas circunstncias a crena mstica mais apropriada do que o
conhecimento emprico. Eetivamente, podemos novamente
dizer que se no fosse assim seria difcil compreender o
modo pelo qual se erigiu o pensamento cientfico. Mais
ainda, uma representao social no aceitvel se entra
em conflito c o m a experincia individual, a menos que o
conflito possa ser considerado nos termos d a prpria representao ou de alguma outra representao; a explicao ser, mesmo assim, reconhecimento do conflito. Uma
representao q u e afirma que o fogo no queimar a mo
que o toca, est fadada a ter vida curta. Uma que afirme
que no haver queimadura se o indivduo tiver bastante f,
pode perdurar. Lvy-Bruhl admite, como vimos, que o p e n samento mstico condicionado pola oxpcrincia o que em
atividados tais como a guerra, caa, pesca, tratamento das
doenas e adivinhaes, deve se adaptar racionalmente aos
objetivos visados.
127

Atualmente os antroplogos concordam unanimemente

em que Lvy-Bruhl mostrou os povos primitivos como sendo
multo mais supersticiosos, para usar uma palavra mais
c o m u m do que " p r - l g i c o " , do que o eram, na realidade.
E t a m b m sublinhou demais o contraste entre a sua mentalidade e a nossa, mostrando-nos mais positivistas do que
realmente somos. De minhas conversas com ele, posso
dizer que neste aspecto ele se sentia em meio a um dilema.
Para ele, o Cristianismo e o Judasmo oram tambm supersticiosos, indicativos de mentalidade pr-lglca e mstica, e
assim tinham que ser, de acordo com suas definies. Mas
ele no so roforlu a estas religies, julgo eu que para no
ser ofonsivo. De modo que excluiu o que h de mstico em
nossa cultura to severamente quanto excluiu o que h de
emprico nas culturas selvagens. Esta falha, o no ter levado
em considerao as crenas e ritos da ampla maioria de
seus semelhantes, tornou viciosa a sua argumentao. Ele
mesmo, como Bergson ironicamente observou, ao acusar
constantemente o homem primitivo de nunca atribuir nenhum acontecimento ao acaso, aceitava o acaso. O que
o colocava na classe dos pr-lgicos.
Entretanto, Isto no significa que o pensamento primitivo
no fosse mais mstico (no sentido que ele dava palavra)
do que o nosso. O contraste que Lvy-Bruhl ergue um
exagero, mas seja como for, a religio e a magia primitivas
levantam para ns um problema real; e um que no esteve
nas cogitaes do filsofo francs. Muitos homens que t i nham larga experincia referente aos povos primitivos frequentemente se sentiram confusos no trato do assunto; e
verdade que os primitivos frequentemente (principalmente
quando tratam de desastres) atribuem os fatos a foras
supra-sensveis enquanto que ns, com nosso saber maior,
procuramos suas causas naturais. Mas eu acho que LvyBruhl poderia ter colocado melhor o problema. No bem
uma questo de opor mentalidade primitiva versus menta128

Udade civilizada, mas sim a relao de dois tipos de pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o proela primitiva ou civilizada; um problema do nveis do pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o problema, porquo estava dominado, como quaso todos os escritoros d a poca, por noes de evoluo e progresso
inevitvel. Se ele no tivesse sido to positivista em suas
prprias representaes, certamente se teria perguntado,
no quais as diferenas entre os modos civilizado e primitivo de pensar, mas sim quais so as funes dos dois
tipos de pensamento em qualquer sociedade ou na sociedade humana em geral, sendo os mencionados tipos os que
s vezes se costuma chamar de pensamento "expressivo"
e pensamento "Instrumental" . O problema se teria ento
mostrado a ele sob uma luz totalmente diferente, como
ocorreu, em diversas tormas, em relao a Pareto, Bergson,
William James, Max Weber, e outros. Posso apresentar este
novo enfoque de modo preliminar, discutindo brevemente o
que diz Pareto acerca do pensamento civilizado, uma vez
que o seu tratado um verdadeiro comentrio irnico da
tese Lvy-Bruhl. Lvy-Bruhl diz d a mentalidade d a nossa
sociedade: "Eu a considero bem definida pelo trabalho dos
filsofos, lgicos, e psiclogos antigos sem prejulgar q u a n to ao q u e uma anlise sociolgica posterior possa mudar
nas concluses at agora alcanadas" . Pareto ento se reporta a escritos europeus de filsofos e outros especialistas
para provar que a mentalidade dos europeus at bastante
irracional ou, como ele diz, distanciada de um pensamento
lgico-experimental.
1

No enormo TRATTATO DI SOCIOLOGIA GENERALE, traduzido para o ingls sob o ttulo de THE MIND AND SOt Ver J. Beattle, OTHER CULTURES, 1964, cp. XII, onde discute esta
distino.
2 LES FONCTIONS MENTALES, p. 21.

129

CIETY, Vilfredo Pareto dedica cerca de um milho de palavras a urna anlise dos sentimentos e das Ideias. Falarei
apenas daquela parte do tratado que contm algum interesse
para o tema da mentalidade primitiva. Pareto tambm usa
uma terminologia peculiar. Existem, em qualquer sociedade,
"resduos", que por convenincia poderemos chamar de
sentimentos, alguns dos quais respondem pela estabilidade
social ao mesmo tempo em que outros respondem pelas
mudanas sociais. Os sentimentos se expressam em c o m portamento e tambm em " d e r i v a e s " (isto , aquilo que
outros autores chamam de ideologias ou racionalizaes).
Muitas aes, entre as quais Pareto inclui o pensamento, e
que exprimem estes resduos ou sentimentos, no so lgico-experimentais (chamemo-las algicas, para abreviar) e
devem ser distinguidas de aes lgico-experimentais (ou
simplesmente lgicas). O pensamento lgico depende de
fatos, e no o contrrio, enquanto que o pensamento algico
aceito " a p r i o r i " e dita ordens experincia; e se os
fatos entram em conflito com a experincia, convocam-se
argumentos para restabelecer a harmonia. As aes e p e n samentos lgicos esto em relao com as artes, cincia,
economia e so tambm exemplificados em operaes militares, jurdicas o polticas. Em outros processos sociais
as aes o pensamento algicos predominam. Para verificar
se as aes so lgicas ou algicas, preciso verificar se
seu propsito subjetivo est em concordncia com seus
resultados objetivos, isto , se os meios esto objetivamente
adequados aos fins visados. O nico juiz deste teste dever
ser a cincia moderna, isto , o conhecimento factual que
ns mesmos possumos. Ao usar a palavra " a l g i c o " , Pareto no pretende dizer, como tampouco Lvy-Bruhl quando
usou a palavra pr-lgico, que o pensamento e a ao
assim chamados seriam ilgicos; antes, quer dizer que tais
pensamentos e aes s subjetivamente e no objetivamente
correlacionam os fins com os meios. Nem devemos aplicar
130

ao resultado o critrio de utilidade, Uma crena objetivamente vlida pode no ter utilidade para a sociedade ou
para o indivduo que a cultiva, enquanto que uma doutrina
absurda do ponto de vista lgico-experimental p o d e ser
til a ambos. Na verdade, Pareto o afirma c o m o tentativa
de demonstrar experimentalmente " a utilidade Individual e
social da conduta a l g i c a " .
1

(A mesma opinio foi mantida por Frazer, por exemplo,

que nos afirma que um certo nvel de cultura, governo,
propriedade privada, casamento e respeito pela vida humana " d e r i v a m muito de sua fora de crenas que atualmente dovoramos condenar sem reservas por serem s u persticiosas e a b s u r d a s " ) .
Mais ainda, a procura de causas, por mais imaginrias
que as causas " d e s c o b e r t a s " se mostrem, levou, s vezes,
demonstrao de causas reais: "se algum afirmasse q u e ,
se no fosse pela metafsica e pela teologia, a cincia experimental nem sequer existiria, no seria facilmente refutado. Esses trs tipos de atividade so provavelmente manifestaes do mesmo estado psquico q u e , uma vez extinto, levaria extino simultnea das t r s " . Mas do mesmo
modo. c o m o possvel que povos capazes de comportamento lgico to frequentemente ajam alogicamente? Tylor
e Frazer dizem que isto ocorro porque raciocinam erradamente; Marett, Malinowski e Freud dizem que para q u e
se aliviem tenses; Lvy-Bruhl e, de c e r t a forma Durkheim,
dizem q u e porque as representaes coletivas governam
seus pensamentos. Para Pareto, isto se deve aos resduos.
Eu usarei " s e n t i m e n t o s " em lugar desta palavra e lembro
que o prprio Pareto frequentemente fazia tal substituio;
2

1 V. Pareto, THE MIND AND SOCIETY, 1935, p. 35. Ver tambm LE

MYTHE VERTUISTE ET LA LITTRATURE IMMORALE, 1911.
2 Frazer, P8YCHE'8 TASK, 1913. p. 4.
3 Pareto, THE MIND AND SOCIETY, p. 591.

131

mas, para ser explcito, os " r e s d u o s " de Pareto so os elementos comuns om formas de pensamento

e ao, uni-

formidades abstradas da fala e do comportamento

obser-

vados; e os sentimentos so conceltuaes destas abstraes, atitudes constantes que embora no possamos observar, aceitamos que existam, dados os elementos constantes
observados no comportamento. Assim, o resduo uma abstrao do comportamento observado, e um sentimento
um nvel mais alto de abstrao; uma hiptese. Um exemplo
pode ser til aqui. Os homens sempre se reuniram

para

festejos, mas h multas razes diferentes para seus banquetes. " O s banquetes em honra dos mortos so tornam
banquetes om honra dos deuses e depois banquetes

em

honra dos santos; finalmente, retrocedem e se tornam novamente

banquetes

meramente

comemorativos.

forma

pode mudar mas muito mais difcil mudar os b a n q u e t e s " .

1

Na Linguagem de Pareto, o banquete um resduo e a

razo para mant-lo a derivao. No nenhum

tipo

especial de banquete, mas simplesmente o hbito de banquetear-se que o homem teve em todos os tempos e lugares,
que constitui o resduo. A atitude constante quo subjaz a
este elemento constante no banquete o que Pareto c h a m a
do sentimento. Todavia, como estamos fazendo um resumo,
empregaremos a palavra sentimento tanto para a abstrao
quanto para a sua conceptualizao. T a m b m para dlz-lo
explicitamente, as derivaes de Pareto so os elementos
inconstantes em ao, mas como eles so to frequentemente as razes dadas para que se faa algo, contrastando
com o elemento constante, que o fazer, em s i , Pareto
geralmente usa a palavra para denotar as razes que as
pessoas do para os comportamentos q u e tm. O sentimento assim igualmente expresso pola ao e pola racio-

1 THE MIND AND SOCIETY, p. 607.

132

nalizao da ao, porque os homens no apenas tm necessidade de ao, como t a m b m de intelectualiz-la, para
justificarem o terem agido, pouco importando aqui que os
argumentos que empreguem sejam razoveis ou absurdos.
Os resduos e derivaes so ambos, portanto, derivados
do sentimento; mas a derivao secundria e menos
importante. portanto intil tentar interpretar os comportamentos com base nas razes que os homens do para
explic-los. Neste aspecto Pareto criticava severamente a
Herbert Spencer e Tylor por julgarem que os cultos dos
mortos derivavam realmente das razes alegadas, quais
sejam, as de que as almas e os fantasmas existem. Deveramos antes dlzor quo os cultos quo do orlgom o
razos, que so apenas racionalizaes do que foi feito.
Ele criticou igualmente Fustel de Coulanges por afirmar que
a propriedade de terras surgia como consequncia de uma
ideia religiosa, qual seja, a c r e n a de que fantasmas ancestrais viveriam naquele solo, enquanto que, na realidade,
a posse de terras e a religio se desenvolveram provavelmente ao mesmo tempo, sendo a relao al envolvida uma
Interdependncia e no uma relao simples, de causa e
efeito, unilateral. Mas, embora as ideologias possam atuar
sobre os sentimentos, so os sentimentos, ou talvez devamos dizer aqui, os resduos, os modos constantes do comportamento , que so bsicos e durveis; e as ideias, as
derivaes, so meramente uma ligao inconstante e v a rivel. As ideologias mudam, mas os sentimentos que as
originam permanecem Imutveis. O mesmo resduo podo
at fazer surgirem derivaes opostas. Por exemplo, o que
Pareto chama de resduo sexual pode se expressar atravs
de um violento dio a qualquer manifestao sexual. A s
derivaes dependem sempre dos resduos, e n u n c a se
passa o contrrio. As pessoas do toda a sorte de razes
para explicar a hospitalidade mas, de uma maneira o u ae
outra, todas insistem na hospitalidade. Manifestar hospitall133

nos perodos correspondentes" . Se queremos compreender

os seres humanos, portanto, devemos sempre procurar por
trs de suas Ideias e estudar seu comportamento; e uma
vez que admitamos que os sentimentos governam o comportamento, no fica difcil entender as aes humanas
em tempos remotos, porque os resduos mudam pouco atravs dos sculos e mesmo dos milnios. Se no fosse assim,
c o m o poderamos ainda apreciar os poemas de Homero
e as elegias, tragdias e comdias dos gregos e romanos?
Elas exprimem sentimentos dos quais, pelo menos em grande parte, participamos. As formas sociais permanecem fundamentalmente as mesmas, diz Pareto; muda apenas o idioma cultural em que elas so exprimidas. As concluses de
Pareto podem ser resumidas pela afirmativa segundo a qual
" a natureza humana no se m o d i f i c a " ou em outras palavras,
" a s derivaes variam, os resduos p e r d u r a m " . A s s i m , Pareto est de acordo com os q u e dizem que no comeo
era o ato.
1

dade o resduo, enquanto q u e as razes mencionadas

so as derivaes, e elas pouco Importam, de modo que
praticamente qualquer razo serve igualmente bem a este
propsito. Se voc pode convencer algum de que as razes que d para fazer o que faz so erradas, nem por
isto vai ele suspender o que vinha fazendo, mas sim procurar outras razes para justificar a prpria conduta. A q u i ,
Pareto, de modo muito surpreendente cita Herbert Spencer
aprobatoriamente, no que concerne sua afirmativa do que
no so as idias mas os sentimontos, aos quais as ideias
sorvem apenas como guias, quo governam o m u n d o ; ou
talvez os sontimentos expressos em ao, isto , os resduos.
Diz Pareto: "Logicamente deve-se primeiro acreditar em
uma dada religio e depois na eficcia de seus ritos, o
que ser, evidentemente, uma consequncia da crena,
absurdo oferecer uma orao sem que haja ningum para
ouvi-la. Mas a conduta algica deriva de um processo exatamente inverso. Existe primeiro uma crena instintiva na
eficcia do rito e depois vem a necessidade de uma explicao para a crena, o que mais tarde se fundamenta numa
religio" .
1

Existem certos tipos elementares do comportamento oncontradios om qualquer sociedade, em situaes similares,
e dirigidos a objetos tambm similares. Estes, os resduos,
so relativamente constantes, desde que surgem a partir
de sentimentos fortes. A maneira exata pela qual se expressam os sentimentos,

assim como

as ideologias

que

acompanham tal expresso, varivel. 0 homem, em cada

sociedade, expressa-os no idioma particular d a respectiva
cultura. Suas interpretaes "tomam as formas que geralmente prevalecem nas pocas em que eles evoluram. Isto

Pareto, como Crawley, Frazer, Lvy-Bruhl e outros do

mesmo perodo, era um escritor do tipo tesoura-e-cola-tudo,
tomando seus exemplos daqui, dali, de toda parte e adaptando-os a uma classificao elementar; e seus julgamentos
so superficiais. Mesmo assim, seu tratado nos Interessa
porque, apesar de no haver nele discusses sobre os povos
primitivos, ele tem importncia para a compreenso do que
diz Lvy-Bruhl acerca da mentalidade primitiva. Este nos
diz que os primitivos eram pr-Igicos. Pareto diz que
somos, em grande parte, algicos. Teologia, metafsica, s o cialismo, parlamentos, democracia, sufrgio universal, repblica, progresso e o que mais se queira so to irracionais quanto qualquer coisa em que os primitivos acreditam,
uma vez que so igualmente o produto d a f e do senti-

se compara ao estilo de v o s t i m o n t a 3 usados poios povos

1 THE MIND AND SOCIETY, p. 569.

134

1 THE MIND AND SOCIETY, p. 660.

2 Ibid. p. 143.

135

mento, e no do experimento e do racioctnio. O mesmo pode

ser dito d a maioria de nossas Ideias e aes; nossa moral,
nossas lealdades famlia e ao pais, e assim por diante. Em
seus livros, Pareto dedica ao comportamento e noes lgicas das sociedades europeias, praticamonto o mesmo
espao que Lvy-Bruhl dedica s sociedades primitivas.
Podemos ser um pouco mais crticos do que e sensveis
fomos um dia, porm no multo. As reas relativas do lgico-experimental e do no-lgico-experimental so bastante
constantes atravs da histria em todas as sociedades.
Mas, e m b o r a as concluses de Pareto sejam opostas
quelas de Lvy-Bruhl, pode-se assinalar alguma semelhana entre os conceitos analticos q u e os dois empregam.
"No-lgico-experimental" corresponde a " p r - l g i c o " , " r e s d u o s " corresponde a "participaes msticas"; pois, para
Pareto, os resduos so abstraes de elementos relacionais
comuns a todas as sociedades, desde o momento em que
acrscimos variveis so afastados, como o caso de relaes de famlia e parentesco, e com lugares, com os mortos e assim por diante. As participaes particulares de
um homem com a bandeira de seu pas, com sua igreja,
sua escola, seu regimento, a rede de sentimentos em que
vive o homem moderno seriam, para Pareto, derivaes. E,
de um modo geral, podemos dizer que estas derivaes
correspondem s "representaes coletivas" de Lvy-Bruhl.
Ambos quiseram, igualmente, demonstrar o mesmo ponto
de vista, segundo o qual, fora do conhecimento emprico
o u cientfico, as pessoas desejam se assegurar de que suas
noes e conduta estar de acordo com os sentimentos
e valores, pouco se importando com o fato de suas premissas serem ou no cientificamente vlidas e suas inferncias inteiramente lgicas. E tais sentimentos e valores
formam um sistema de pensamento dotado de uma lgica
prpria. Qualquer acontecimento logo interpretado, como
diz Lvy-Bruhl, em termos de representao, coletiva e,
136

como diz Pareto, em termos de derivao, na lgica das

representaes ou dos sentimentos que esto subjacentes
s derivaes. So eles e no a cincia os responsveis
pela determinao dos padres de vida. Segundo Pareto,
apenas no campo tecnolgico que a cincia rouba terreno dos sentimentos na sociedade moderna. Da nossa
dificuldade em compreender a magia primitiva o a bruxaria,
enquanto que, por outro lado, compreendemos rapidamente
a maioria das outras noes dos povos primitivos, desde
que elas se pem de acordo com sentimentos que ns
mesmos temos. Os sentimentos so superiores simples
observao e experimentao, governando a ambas na
vida diria comum.
As principais diferenas tericas entre os dois autores
esto em quo Lvy-Bruhl considerava o pensamento e o
comportamento msticos como sendo socialmente determinados enquanto para Pareto eles seriam psicologicamente
determinados; Lvy-Bruhl inclinava-se a ver o comportamento como um produto do pensamento, ou representaes,
enquanto que Pareto tratava o pensamento, ou derivaes,
como secundrio e desimportante; o finalmente om que,
enquanto Lvy-Bruhl opunha a mentalidade primitiva mentalidade civilizada, para Pareto, os sentimentos bsicos
seriam constantes e invariveis, pelo menos no variariam
muito, em relao aos tipos de estrutura social. esta l tima diferena que me interessa salientar, porque apesar
de sua superficialidade, vulgaridade e confuso de conceitos,
Pareto viu o problema corretamente. Em conferncia proferida em Lausanne, ele disse:
" A atividade humana tem dois ramos principais: o do
sentimento e o da pesquisa experimental. No se pode
esquecer a importncia do primeiro. o sentimento que
impele ao, que d vida s leis morais, ao dever e s
religies sob todas as suas complexas e variadas formas.
pela aspirao ao ideal que as sociedades humanas per137

duram e progridem. Mas o segundo ramo tambm essencial para estas sociedades, ele provo o material de que a
primeira faz uso; a ele devemos o conhecimento que garante a ao eficaz o a modificao proveitosa do sentimento, graas ao qual ele se adapta aos poucos, lentamente,
verdade, s circunstncias dominadoras. Todas as cincias, as naturais como as sociais, f o r m a m , em seus primrdios, uma mistura de sentimento e experimento. Foram necessrios sculos para que surgisse uma separao entre
esses elementos, separao que, em nosso tempo, est
praticamente concluda no que diz respeito s cincias naturais, e que j comea e vai continuar, nas cincias
sociais" .

Era inteno de Pareto estudar o papel desempenhado

pela ao e pensamento lgicos e algicos no mesmo tipo
de cultura e de sociedade, a Europa antiga e moderna, mas
ele no o fez. Ele escreveu muito acerca daquilo quo considerava c o m o sendo crenas falaciosas e comportamento
irracional, mas nos disse muito pouco acerca do senso
comum, crenas cientficas e comportamento -emprico.
Portanto, assim como Lvy-Bruhl nos deixa com a impresso dos primitivos como homens quase continuamente envolvidos em rituais o sob o domnio de crenas msticas,
Pareto nos d a impresso de europeus como homens que
estiveram, em todos os perodos de sua histria, merc
dos sentimentos, expressos em uma variedade de noes e
aes que ele reputa absurdas.

1 JOURNAL DC0N0MIE POLITIQUE, 1917, p. 426. Apndice ao

livro de Q.C. Curtlus, AN INTRODUCTION TO PARETO. HIS SOCIOLOQY,
1934.

138

CONCLUSO
Acabamos de fazer uma reviso, com alguns exemplos,
dos vrios tipos de teorias que foram propostas para explicar as prticas e crenas religiosas do homem primitivo.
Na sua maior parte, as teorias que estivemos discutindo so,
pelo menos para os antroplogos, algo de morto h tempos,
o que atualmente tm apenas interesse enquanto espcimes
do pensamento de seu tempo. Alguns dos livros, como os
de Tylor, Frazer e Durkheim, certamente continuaro a ser
lidos c o m o clssicos, porm no so mais do que um estmulo para os estudantes. Outros, c o m o os de Lang, King,
Crawley e Marett, j se encontram mais ou menos no esquecimento. Tais teorias j no oferecem mais nenhuma
atrao por causa de alguns fatores; destes, quero mencionar uns poucos.
Uma das razes , creio eu, que a religio deixou de
preocupar a mente dos homens da maneira como fazia nos
fins do sculo passado e no incio do atual. Os antroplogos
sentiram que estavam vivendo uma criso importante na histria do pensamento o quo tinham um papel a desempenhar
dentro dela. Max Muller assinalou em 1878 que " t o d o s o s
139

dias, todas as semanas, todos os meses, as revistas mais

amplamente lidas parecem agora conjugadas para nos dizer
que o tempo da religio passou, quo a f uma alucinao
ou uma doena infantil e que os deuses foram finalmente
encontrados o destrudos" . Vinte e sete anos mais tarde,
1

em 1905, Crawley escreveu que os inimigos da religio d e 2

senvolveram o antagonismo entre cincia e religio a ponto

de transform-lo numa guerra mortal e a opinio

ganha

peso em todas as partes, repetindo que a religio mera

sobrevivncia de uma era mltopotica e primitiva e que seu
fim uma questo de tempo. Em outra p u b l i c a o

comen-

tei o papel desempenhado pelos antroplogos nesta luta,

de modo que no discutirei

mais longamente

assunto

agora. Menciono-o aqui apenas por pensar que as crises

de consclncia de certo modo ajudaram ao florescimento
dos livros sobre as religies

primitivas neste perodo, e

tambm porque a cessao de tais crises deve ter parte

na diminuio do interesse dos antroplogos de geraes
mais recentes com relao ao mesmo assunto, que tanto
apaixonara seus antecessores. O ltimo livro em que sentimos um sentimento de conflito e de urgncia o de S. A.
Cook (THE STUDY OF RELIGION) terminado e publicado
quando a guerra de 1Q14 j havia sido desencadeada.
H outras razes

pelas quais

a discusso

cessou. A

antropologia estava se tornando um ramo experimental, e

medida em que se desenvolveu a pesquisa de campo,
tanto em qualidade quanto em quantidade, tudo o que parecia pertencer mais rea d a especulao filosfica por
parte de eruditos que jamais tivessem

visto um

homem

1 LECTURES ON THE ORIGIN AND GROWTH OF RELIGION, 1878

p. 218.

2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 8.

3 Evans-Pritchard, RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS Blackfrlars, Abril, 1960 pp. 104 18.
140

primitivo, passou a ser desacreditado. No apenas que

os fatos revelados peia pesquisa moderna frequentemente
pusessem em dvida as teorias iniciais, mas tambm quo
se foi verificado que elas tinham erros em sua construo.
Quando os antroplogos tentaram empreg-las em seu trabalho de campo verificaram que elas tinham pouqussimo
valor experimental, porque eram formuladas em termos que
raramente permitiam sua adequao a problemas que a
simples observao podia resolver, pelo que no poderiam
ser dadas como falsas nem como verdadeiras. Que utilidade teriam para a pesquisa de campo as teorias de Tylor,
Muller e Durkheim acerca da origem da religio?
sobre a palavra orlgerrUque se coloca nfase, porque as explicaes das religies foram fornecidas em termos
do origens que os debates tericos, antes to cheios de vida
e explosivos, terminaram arrefecendo. Para mim, extraordinrio que algum tenha considerado vlido especular
acerca do que poderia ter sido a origem de algum costume
ou crena, desde que no h absolutamente nenhum modo
de descobrir, sem apoio histrico, qual teria sido a origem
verdadeira. Mesmo assim, foi isto que quase a maioria de
nossos autores explcita ou implicitamente fizeram, fossem
suas teses psicolgicas ou sociolgicas; mesmo os mais
hostis ao que chamavam de pseudo-histria no escaparem
de propor explanaes semelhantes s que combatiam. Poder-se-ia escrever um longo ensaio acerca da apavorante
confuso que ocorreu nessas discusses no que concerne a
ideias de evoluo, desenvolvimento, histria, progresso,
origem, gnese, carter primitivo e causas, e no me p r o p o nho a faz-lo. Baste-me dizer que h pouco o u nenhum
proveito a tirar dessas teorias.
Tantos exemplos j foram dados q u e eu quero citar
apenas mais um. Herbert Spencer e Lord Avebury lidaram
com o totemismo atravs de uma teoria segundo a qual
o mesmo se originava da prtica de dar nome aos indiv141

duos, por uma ou outra razo, a partir de animais, plantas,

objetos inanimados. Diz Avebury : estes nomes ento se
tornaram ligados s famlias das pessoas que os receberam
e sua descendncia; e, quando a origem dos nomes estava
esquecida, uma misteriosa relao com as criaturas e os
objetos se estabeleceu, evocando horror e levando ao culto.
Alm do fato de que no h provas de que as criaturas totmicas, pelo menos usualmente suscitem nenhuma resposta
que possamos chamar de horror, de que sejam cultuadas,
como provar que o totemismo se originou assim? possvel;
mas como investigar o assunto ou testar a validade d a
suposio?
1

Muitas tentativas foram feitas por eruditos alemes (especialmonte Ratzol, Frobenius, Gribner, Ankerman, Foy,
Schmidt, cujo mtodo era conhecido como "Kulturkroislehr e " ) no sentido de estabelecer uma cronologia para as culturas primitivas, partindo de provas circunstanciais. Wilhelm
Schmidt foi o expoente deste mtodo de reconstruo no
que concerne as religies primitivas, usando critrios tais
c o m o distribuio geogrfica de caadores e coletores e
seu baixo estgio de desenvolvimento econmico. Ele admitiu que os povos que no tm o cultivo das plantas e o trato
dos animais os pigmeus e pigmides d a A f r i c a e da sia,
os aborfgines do sudoeste da Austrlia, os andameneses,
os esquims, os povos da Terra do Fogo e alguns ndios
americanos seriam os povos "etnologicamente mais vel h o s " . Eles pertencem cultura primitiva que ento se d e senvolveu em trs linhas independentes e paralelas: matrilinear e agricultura, patrilinear e totmica e patriarcal nmade, cada uma delas com seus prprios modos de pensamento e sua prpria perspectiva no mundo. Na cultura
primitiva no h totemismo, culto do fetiche, animismo,

1 MARRIAGE, TOTEMISM, AND RELIGION. AN ANSWER TO CRITIC8.

1911, pp. 86 e 87.

142

magia o u culto de fantasmas, podendo os dois ltimos ser

encontrados em estado incipiente. Por outro lado, estes
povos que so os mais baixos na escala do desenvolvimento
social e cultural tm, como assinalou Androw Lang, uma
religio monotestica, cujo deus eterno, onisciente, beneficiente, moral, onipotente e criativo, satisfazendo a todas
as necessidades dos homens, sejam elas racionais, sociais,
morais ou emocionais. A s discusses acerca d a prioridade
o u no do monotesmo pertencem aos tempos pr-antropolgicos, como se encontra, por exemplo, no THE NATURAL
HISTORY OF RELIGION (1757), de David Hume, no qual
ele tencionou dizer que o politesmo ou a idolatria era a
mais inicial das formas de religio, baseando seus argumentos em fatos histricos, registros de povos primitivos e
tambm na lgica. As controvrsias eram, c o m o se pode
esperar, adornadas por consideraes teolgicas e consequentemente inflamadas (como no livro de Hume) e tendentes a gerar polmicas. Hume escrevia como um crente, mas
podemos considerar ambgua a sua posio religiosa.
acima de tudo, como Lang tinha tambm admitido, o desejo
de obter uma causa lgica para o universo que leva o
homem a crer em Deus, pois esta resposta a um ostmulo
externo combinada c o m a tendncia personificao lho
d a ideia de uma pessoa divina, um ser supremo. No que
diz respeito a esta explicao dos deuses, Lang e Schmidt,
se classificam entre os autores inteiectualistas. A origem
da concepo est na observao e na inferncia mas,
segundo eles, ambas ento se haviam mostrado corretas.
A teoria pode ser uma hiptese aceitvel no que concerne
ao ser criador, porm no e x p l i c a satisfatoriamente, julgo
eu, o predomnio do monotesmo entre esses povos mais
simples.
Schmidt tentou pr em descrdito os etnlogos evolucionistas, cujos esquemas supunham que a ordem de desenvolvimento destes povos se deveria fazer do mais baixo
143

grau de fetichismo, magia, animismo, totemismo e assim

por diante. Indubitavelmente ele demonstrou sua tese contra os adversrios, mas sendo forado, como aconteceu
c o m Lang, a aceitar o s mesmos critrios evolucionistas
deles, dando cronologia histrica aos nveis culturais. Efetivamente, do lado positivo, no me parece que elo tonha
estabelecido firmemente sua posio e acho seu raciocnio
tendencioso, e duvidoso o seu mtodo de utilizao das
fontes. Deve muito ao Padre Schmidt por sua exaustiva
discusso d a religio dos primitivos e das teorias das religies primitivas, mas no acho que sua reconstruo dos
nveis histricos possa ser mantida, nem que os mtodos
que empregou possam ser aceitos c o m o genuinamente
histricos, como ele afirmou. Trato do assunto brevemente,
porque ele c o m p l i c a d o ; e m b o r a Schmidt, homem de forte
personalidade e grande cultura, tenha construdo em torno
de si uma escola em Viena, esta veio a se desintegrar aps
a sua morte; e duvido que haja hoje em dia muitos defensores de suas reconstrues cronolgicas, que foram outra
tentativa de descobrir as origens da religio om que, dadas
as circunstncias, a cincia no podo ajudar com nenhuma
confirmao positiva.
preciso, no entanto, assinalar, que o verdadeiro monotesmo no 3cntido histrico da palavra poderia ser considerado uma negao do politesmo, e assim no poderia
t-lo precedido; e a este respeito, quero citar Pettazzonl:
" o que encontramos entre povos no civilizados, no
monotesmo em legitimo significado histrico, mas a Ideia
de um ser supremo e a identificao errnea, a assimilao
equivocada desta ideia para com o verdadeiro monotesmo
s pode dar lugar a c o n f u s e s " .
1

Portanto, devemos acrescentar o monotesmo (no sentido

que Schmidt d palavra) nossa lista de hipteses In1 Pettazzonl. ESSAYS ON THE HISTORY OF RELIQtONS, p. 9.

144

sustentveis acerca da origem da religio, lista que se completa com fetichismo, manlsmo, mito-natural, animismo, t o temismo, dinamismo ( " m a n a " , e t c ) , magismo, politesmo o
vrios estados psicolgicos. Ningum, que eu saiba, defende mais estas posies hoje em dia. Os grandes avanos que a antropologia social conseguiu atravs das pesquisas de campo, desviaram nossos olhos d a v procura
das origens e as muitas escolas que disso cuidaram desapareceram no ar.
Creio que a maioria dos antroplogos concordaria atualmente em que intil procurar por um " p r i m o r d i u m " na
religio. Schleiter diz, acertadamente, que " t o d o s os esquemas evolucionistas das religies, sem qualquer exceo,
partem, ao tentar a identificao dos primrdios e dos estgios seriais de desenvolvimento, de bases arbitrrias e
desgovernadas" . Do mesmo modo, estabeleceu-se firmemente que em muitas religies primitivas as mentes do3
povos funcionam de maneiras diferentes em diferentes nveis
e contextos. Assim, um homem pode dedicar-se a um fetiche por vrios motivos, enquanto que apela para Deus em
situaes outras; e uma religio pode ser ao mesmo tempo
politesmo e monotestica segundo o Esprito seja concebido
como um s, o u mais de um. tambm atualmente claro
que na mesma sociedade primitiva pode haver, como assinalou Radin, amplas diferenas a este respeito entre indivduos, o que ele atribui ao temperamento . Finalmente, eu
suponho ser pacfico que a explicao do tipo causa-efeito
que estava implcita em muita teorizao inicial s dificilmento poderia estar de acordo com o pensamento cientfico
moderno em geral, desde q u e este procura basicamente
revelar e compreender relaes constantes.
1

1 F. Schleiter, RELIGION AND CULTURE, 1919. p. 39.

2 Radin, MOtfOTHEISM AMONG PRIMITIVE PEOPLES, 1954,
24-30.

pp.

145

Nestas teorias, foi suposto o tido como certo que ns

estamos em uma extromldado da escala do progresso humano o o s chamados selvagens na outra, e que, uma vez
que o homem primitivo se encontra em um nvel tecnolgico
muito baixo, seu pensamento e seus costumes devem por
fora ser o oposto dos nossos. Ns somos racionais e os
primitivos pr-lgicos vivendo num mundo de sonhos e
fantasia, de mistrio e de terror; ns somos capitalistas,
eles comunistas; ns mongamos, eles promscuos; ns
monoteistas e eles fetichistas, animistas, pr-animistas ou
que mais seja; e assim por diante.
O homem primitivo foi assim apresentado como sendo
infantil, rude, prdigo e comparvel aos animais e aos imbecis. Herbert Spencer nos diz que a mente do homem
primitivo "incapaz da especulao, da generalizao,
acrtica, e desprovida de noes, salvo algumas raras, fornecidas pelas percepes" . A q u i , mais uma voz, ele diz que
nos vocabulrios no desenvolvidos e nas estruturas gramaticais primrias dos homens primitivos, somento os pensamentos mais simples encontram lugar, do modo que, de
acordo com uma autoridade que ele cita mas cujo nome
o m i t o , os ndios Zuni "necessitam de muita contoro facial
para tornar as suas frases intelegfveis"; e que a linguagem
dos bosquimanos, necessita, segundo outro autor, de tanta
gesticulao, quo Incompreensvel no escuro, os arapahos,
teria dito uma terceira autoridade, "dificilmente conversam
um com o outro no e s c u r o " . Mas Muller cita Sir Emerson
Tennet quando afirma que os vedas do Ceilo no tm
linguagem: "eles se fazem entender por sinais, caretas,
e sons guturais quo pouco se parecem com palavras ou
com a linguagem em g e r a l " . A verdade que eles falam
t

o cingals, uma Ifngua indo-europia. Do mesmo modo,

Darwin, num trecho bastante acientlfico, descreve o povo
da Terra do Fogo, um povo muito agradvel, segundo melhores observadores, como bestas praticamente sub-humanas e Galton, num espirito ainda menos cientifico, afirma
que seu co tinha mais inteligncia dos que os Damara
(Herero) que ele contactou . Muitos outros exemplos poderiam ser citados. Uma magnfica coloo de observaes
amalucadas, se no ultrajantes, deste tipo, pode ser, por
exemplo, encontrada no trabalho APTITUDES OF RACES ,
do Padre Frederic W. Farrar, o autor de ERIC, OR LITTLE
BY LITTLE e THE LIFE OF CHRIST. Seu desagrado e sua
hostilidade para com os negros semelhante ao de Kingsley. Cinquenta anos de pesquisa demonstraram que o denegrir (a palavra neste contexto etimologicamente Irnica)
assim tal raa eram apenas equvocos adivindos de informaes errneas e grosseiras.
1

Tudo isto so enquadrava muito bem nos interesses c o lonialistas e outros; e devemos admitir que algum descrdito deve caber aos etniogos americanos que procuravam
uma desculpa para a escravido e para uns outros tantos
que andavam procurando o elo perdido entre o macaco e o
homem.
claro que se afirmou terem os povos primitivos as mais
rudimentares concepes religiosas, e ns tivemos ocasio
de observar, durante estas conferncias, como se disse
que eles as tinham alcanado. Isto pode ser ainda melhor
demonstrado pelo condescendente argumento uma vez
que estava assegurado alm das dvidas que os povos p r i -

1 Op. Cit. p. 344.

2 Op. Cit., p. 149.
3 SELECTED ESSAYS ON LANGUAGE, MYTH0L0GY AND RELIGION,
II, 27

146

1 C. Darwin, VOYAGE OF THE BEAGLE, 1831-36. Ed. de 1906. Cap X.

2 F. Galton, NARRATIVE OF AN EXPLORER IN TROPICAL SOUTH
AFRICA, edio do 1889, p. 82.
3 TRANSACTIONS OF THE ETHNOLOGICAL SOCIETY OF L0ND0N,
N. S. V. (1867). pp. 115-126.

147

mltivos, mesmo os caadores e coletores, tm deuses com

altos atributos morais de que eles devem ter tomado de
emprstimo a ideia ou a palavra (sem compreender seu sentido) a uma cultura mais elevada, seja de missionrios,
viajantes, ou o que seja. Tytor disse isto de modo certamente errneo, como Andrew Lang demonstrou, acerca dos
aborlgines australianos . Sidney Hartland era d a mesma
opinio de Tylor . Dorman, tambm sem qualquer prova,
diz categoricamente dos amerndios: " n e n h u m a aproximao ao monotesmo havia sido conseguida antes da descoberta da Amrica pelos e u r o p e u s " . A pesquisa moderna
mostrou que muito pouco valor podem ter afirmativas deste
tipo; mas era mais ou menos um axioma na poca, o afirmar que quanto mais simples a tecnologia e a estrutura
social, moio degradados os conceitos religiosos o mesmo
outros conceitos, tambm. E o arbitrrio Averbury chegou
ao ponto de dizer quo no havia crena em deuses nem
qualquer culto e, portanto, segundo ele, religio alguma
entre os australianos, tasmanianos, andamaneses, esquims,
ndios do norte e do sul da Amrica, alguns polinsios,
alguns ilhus das Carolinas, hotentotes, alguns kaffires d o
sul da frica, os Fulani da Africa Central, os Bambara d a
frica Ocidental e o povo da Ilha D a m o o d . O famoso missionrio Moffat, que se excusava de descrever as maneiras
e os costumes dos Bechuana alegando que faz-lo " n o
seria nem muito instrutivo nem muito e d i f i c a n t e " afirmou
que Sat havia apagado " q u a l q u e r vestgio de impresso
1

1 Tylor, "ON THE LIMITS OF SA VAGE RELIGION", J.A.I., XXI 1892

p. 293.
2 E. S. Hartland. "THE HIGH GODS OF AUSTRLIA", Folk-Lore, IX,
1898, p. 302.
3 R. M. Dorman, THE ORIGIN OF PRIMITIVE SUPERSTITIOMS 1881
p. 15.
4. Op. Cit., caps. 5 e 6.
5 R. Moffat. MISSIONARY LABOURS AND SCENES IN SOUTHERN
AFRICA, 1824, p. 249.
148

religiosa das mentes dos Bechuana, hotentotes e bosquiman o s " . Era frequente nessa p o c a negar que os povos menos
desenvolvidos culturalmente tivessem qualquer tipo de religio. Esta era a opinio de Frazer, como vimos; e at em
1928 ns encontramos Charles Singer negando que os selvagens tenham qualquer coisa a que possamos chamar do
um sistema religioso, uma vez quo suas prticos e crenas
eram totalmonto desprovidas de coerncia . O que ele quer
dizor , suponho eu, que os selvagens no tm uma filosofia da religio ou uma apologtica teolgica. Pode at
ser verdade q u e as crenas primitivas sejam vagas e i n certas, mas parece no ter ocorrido a estes autores que
assim so tambm as das pessoas comuns em nossa prpria sociedade; como poderia ser de outro m o d o , se a
religio diz respeito a sores quo no podem sor dlretamonte apreendidos pelos sentidos o u totalmente compreendidos
pela razo? E se seus mitos religiosos parecem s vezes
ridculos, no o so mais do que os dos gregos e o s de
Roma e da ndia, to admirados pelos eruditos clssicos
e orientalistas; e nem tampouco so os sous deuses to
revoltantes.
1

Os pontos do vista do que falei at agora no poderiam

ser aceitos hoje. Quanto possibilidade de que se justificassem com base na informao de que se dispunha
p o c a , no farei comentrios, pois que no efetuei a trabalhosa pesquisa literria indispensvel a que formasse um
julgamento. Minha tarefa apenas de exposio, mas devo
tambm apresentar o que me parecem ser as fraquezas fundamentais das interpretaes da religio primitiva q u e durante algum tempo pareceram merecer crdito. Seu primeiro erro foi se basearem em pressuposies evolucionistas
para as quais no havia nem poderia haver provas. O se-

1 Ibidem, pp. 244 e 260/3.

2 C. Singer, RELIGION AND SCIENCE, 1928, p. 7.

149

gundo que, alm de serem teorias referentes a origens

cronolgicas, eram tambm referentes a origens psicolg i c a s ; at mesmo aquelas que chamamos de sociolgicas,
poderamos dizer que repousam, em ltima anlise, em
suposies psicolgicas do tipo " s e eu fosse um cavalo".
E dificilmente poderia ter sido de outro modo, se nos lembrarmos de que os autores eram antroplogos de gabinete,
cuja experincia se restringia sua prpria cultura e sua
prpria sociedade e, dentro desta, a um confinamento numa minscula classe de intelectuais. Estou certo de que
homens como Avebury, Frazer e Marett no tinham qualquer ideia de como sentia o pensava o trabalhador ingls
de sou tempo, o no surproondo que tivessem ainda menos
no quo concerne os homens primitivos, que jamais viram.
Como vimos, suas explicaes acerca da religio primitiva
derivava d a introspeco. O erudito se colocava na posio
do homem primitivo: se ele mesmo acreditasse no que o
primitivo acredita ou praticasse o que ele pratica, teria sido
guiado por uma certa linha de raciocnio ou impelido por
algum estado emocional ou mergulhado na psicologia das
multides ou envolvido numa rede de representaes msticas e coletivas.
Em diversas ocasies fomos instrudos para no tentar
interpretar o pensamento de povos antigos e primitivos nos
termos da nossa prpria psicologia, que foi moldada por um
sistema de instituies muito diferente da deles; assim nos
instruram Adam Ferguson, Sir Honry Maine o outros, i n cluindo Lvy-Bruhl quo, nosto aspecto, pode ser considerado o mais objetivo de todos os que escreveram sobre
a mentalidade primitiva, dentre aqueles cujos livros estivemos comentando. Escreveu Bachofen para Morgan: " O s
eruditos alemes pretendem tornar a antiguidade inteligvel
medindo-a de acordo com as ideias correntes nos dias
atuais Na criao do passado, eles apenas se vem a si
prprios. Penetrar na estrutura de uma mente diferente da
150

nossa prpria trabalho muito d u r o " . realmente trabalho

duro, especialmente quando lidamos com assuntos to d i fceis quanto o so a magia e religio primitivas, nos quais
muito fcil, ao tentar a traduo das concepes dos
povos mais simples para as nossas, faz-lo transplantando
o nosso para o seu pensamento. Se verdade, como afirmaram os Seligman, q u e em matria de magia os povos
brancos e negros se encaram uns aos outros com total falta
de compreenso, as ideias que o homem primitivo tem a
respeito devem ter sido gravemente distorcidas, especialmente por aqueles que nunca viram um homem primitivo
e que consideram a magia uma superstio ftil. Por isto
houve a tendncia a analisar o fenmeno como se nos imaginssemos nas mesmas condies que os homens primitivos.
1

Como assinalei em minha primeira conferncia, considero

este problema da traduo c o m o sendo fundamental em
nossa especialidade. Darei " m a i s um e x e m p l o " . Ns usamos a palavra " s o b r e n a t u r a l " quando falamos do alguma
crena nativa, pois isto o que significaria a coisa para
ns; porm, longe do aumentarmos a nossa compreenso,
fica mais provvel quo a partir de ento passemos a c o m preender ainda menos. Temos o conceito da lei natural e
a palavra " s o b r e n a t u r a l " nos d a idia de algo que est
fora da operao c o m u m de causa e efeito, mas este sentido pode estar completamente ausente para o homem primitivo. Por exemplo: muitas pessoas esto convencidas de
que a morte provocada por bruxaria; falar a estas pessoas da bruxaria como sendo algo de sobrenatural dificilmente refletiria a opinio que eles mesmo tm do assunto,
desde que do seu ponto do vista, nada poderia sor mais

1 C. Resek. LEWIS HENRY MORGAN: AMERICAN SCH0LAR, 1960,

p. 136.
2 C. G. e B. Z. Seligman.PAGAN TRIBES OF THE NILOTIC SUDAN,
1932, p. 25.

151

natural Eles vivenciam isto pelos sentidos, na morte e em

outras desgraas, e os bruxos so vizinhos seus. Efetivamente, para eles, se uma pessoa no morre por ao de
bruxa: ia que no morreu, em um certo sentido, de morte
natural; morte natural morrer por obra de bruxaria. Poderamos aqui considerar melhor a dicotomia entre " s a g r a d o " e " p r o f a n o " , assim como o sentido de " m a n a " , e
Ideias semelhantes, as diferenas entro magia e religio, e
outros tpicos que me paroce estarem ainda confusos, principalmente por causa da nossa incapacidade de perceber
que nos defrontamos com problemas semnticos fundamentais; ou seja, se preferirmos, problemas de traduo; mas
Isto levaria a uma longa discusso e espero dedicar-lhe a
devida ateno em outro tempo e lugar.
Referir-me-ei apenas de passagem, mais uma vez, ao
apavorante nevoeiro de confuso que durou muitos anos e
ainda no se dispersou e que diz respeito ao conceito
(basicamente polinsio) de " m a n a " ; a confuso nasceu em
parte de registros incertos recebidos da Melansia e Polinsia, e mais ainda das especulaes de autores de i n fluncia, tais c o m o Marett e Durkheim, que conceberam
" m a n a " como uma fora vaga e impessoal, uma espcie de
ter ou eletrlcidade que se distribua por pessoas e coisas.
Pesquisas mais recentos parecem ter determinado que a
idia dove sor entendida como uma eficcia (com o sentido
adicional de verdadeiro) do poder espiritual derivado de
deuses ou esprito, usualmente atravs de pessoas, especialmente chefes; uma graa ou virtude que capacita pessoas
a garantir o sucesso em empreendimentos humanos, o que
assim corresponde a ideias semelhantes em muitas partes
do m u n d o .
1

1 Hocart, "MAMA", Man, 1914, 46; "MANA AGAIN". Man. 1922, 79.
Firth, "THE ANALYSIS OF MANA: AN EMPIRICAL APPROACH" Journal of Polyneslan Society, XLIX. 1940. pp. 483/610. A. Capoll, "THE

152

Aqui e agora passo a ter uma tarefa nova; sugerir qual

deveria ter sido o processo de Investigao das religies
primitivas. No nego que os povos tenham razo para suas
crenas, que as aceitem como racionais; no nego que os
ritos religiosos possam se acompanhar de experincias
emocionais e que o sentimento possa mesmo ser um elemento Importante neles; e certamente no nego que as
idias e prticas religiosas estejam diretamente relacionadas com os grupos sociais que a religio, soja qual for,
um fenmeno social. O que nego que possa ser explicada por qualquer um destes fatos ou mesmo por todos
eles em conjunto, e sustento que no mtodo cientfico
correto procurar por origens, especialmento quando elas
no podem ser encontradas. Sempre que expliquemos os
fatos da religio primitiva sociologicamente, deveremos faz-lo em relao com fatos outros, aqueles que com ela
formam um sistema de ideias o prticas e outros fenmenos
sociais que se lhe associam. Como exemplo do primeiro
tipo de explicao parcial, tomemos a magia. Tentar entender a magia como uma idia em si, qual seja sua essncia, tarefa intil. Torna-se mais fcil compreend-la
quando ela vista no somento em relao com atividados
empricas, mas tambm em relao com outras crenas,
como uma parto de sistema de pensamento; freqentemento
se d que ela no seja primariamente considerada como
um meio de controlar a natureza, mas sim, mais frequentemente, uma precauo contra a bruxaria o outras foras
msticas q u e operem contra o esforo humano, interferindo
c o m as medidas empricas tomadas com o objetivo de alcanar um fim. Como exemplo de explicao em termos de
relao entre religio e outros fatos sociais (e em si mesmor

WORD MANA: A LINGUIST1C STUDY", Oceanla, IX 1938, pp. 89-96.

Tambm F. R. Lehman, Mana, DER BEGRIFF DES "AUBEnORDENTLICH
WIRKUNGSVOLLEN" BEI SODSEEVOLKEN, 1922, passm.

153

no-religiosos), poderemos tornar o culto dos ancestrais,

que s pode ser compreendido quando visto como parte de
uma montagem total de relaes do famlia e parentesco.
Os espritos tm poder sobre sous descendentes, sobre os
quais atuam como censores da conduta, cuidando em que
cumpram suas obrigaes interpessoais e punindo-os se
falharem. E, mais uma vez, em algumas sociedades Deus
concebido como o uno e o mltiplo, sendo o uno c o n s i derado quando relacionado a todos os homens o u a uma
sociedade inteira e o mltiplo quando considerado na forma
de uma variedade de espritos relacionados a um ou outro
segmento da sociedade. Um conhecimento adequado da
estrutura social aqui obviamente necessrio compreenso do alguns dados do pensamento roligioso. Ou ainda,
o ritual religioso executado durante cerimnias em que
o " s t a t u s " relativo de indivduos ou grupos afirmado, ou
confirmado, como ocorro no nascimento, iniciao, casamento e morte. bvio que para entender o papel da religio nostas ocasies preciso mais uma vez ter b o m
conhecimento da estrutura social. Dei alguns exemplos bastante simples. Uma anlise de relaes do tipo que acabo
de mencionar pode ser levada a efeito sempre quo uma religio estiver em relao funcional c o m qualquer outro fato
social moral, tico, econmico, jurdico, esttico e cientifico e, uma vez realizada om toda a extenso teremos
uma compreenso sociolgica do fenmeno to amplo
quanto possvel.
Tudo isto equivale a dizer que devemos considerar os
fatos religiosos em termos da totalidade da cultura e da
sociedade em que eles esto, a fim de compreend-los da

s faz sentido quando considerada em relao s demais

e o prprio sistema t a m b m fazendo sentido somente enquanto relacionado com outros sistemas institucionais, agora num sistema mais amplo de rolac3.
Lamento dizer que muito poucos progressos tm sido
feitos nestas linhas. Como assinalei antes, quando passaram
os momentos da criso religiosa, o interesse dos antroplogos nas religies primitivas definhou e, entre o f i m d a
Primeira Guerra e dias recentes, houve uma ntida escassez
de estudos sobre o assunto por parte dos que fizeram
pesquisas de c a m p o . tambm possvel que a pesquisa
de campo neste aspecto exija uma mente potica, apta a
lidar com imagens e smbolos. De modo que, enquanto em
outros departamentos da antropologia a pesquisa intensa
conseguiu ponderveis avanos, como no estudo do parentesco e das instituies politicas, por exemplo, no houve
avanos equivalentes no estudo d a religio primitiva. A
religio se exprime, evidentemente, atravs do ritual e um
sintoma d a falta de interesse demonstrada nos ltimos anos
o fato de se ter notado que das 99 publicaes do Instituto Rhodes-Livingstone (rotativas a vrios aspectos da
vida africana durante o s ltimos trinta anos, mais ou menos),
apenas trs tratavam do ritual como assunto . Alogra-me
dizor, no entanto uma vez que a religio primitiva um
dos meus assuntos de interesse pessoal que recentemente vm surgindo sinais de uma renovao do Interesse
perdido e, mais a i n d a , dentro de um enfoque que p r o c u r a
o estabelecimento de relaes. No pretendo ser aeletivo,
mas posso citar alguns exemplos do livros recentes acerca
das religies africanas: DIVINITY A N D EXPERIENCE, do
Dr. Godfrey Lienhardt, um estudo analtico da religio do
1

f o r m a por como o s psiclogos d a "Gestalt" se reforiam

" K u l t u r g a n z e " ou o q u e Mauss chamava do "falt

total".

Eles devem ser vistos como uma relao do partes entre si

dentro de um sistema coerente, do modo que cada parte
154

1 R. Apthorpe, introduction to "ELEMENTS IN LUVALE BELIEFS AND

RITUALS", por C. M. N. White, Rhodes-Livingstone Papers, n9 32, 1961,
p. DC

155

Dinka do Sudo, o estudo do Dr. John Middleton a c e r c a

das concepes e ritos religiosos do povo Lugbara de
U g a n d a o o estudo ao Dr. Victor Turner sobre o ritual e
simbolismo Ndembu na Rodsia do Norte e tambm, fora
de nossa rea profissional, pesquisas como as de Tempels
e Thews* e entre os Baluba do Congo. Estas recentes pesquisas em sociedades particulares nos tornam mais prximos
da enunciao do problema concernente no papel dosempenhado pela religio e mais amplamente, o do pensamento
no-cient(fico, na vida social.
1

Mas, mais cedo ou mais tarde, se viermos a ter uma

teoria sociolgica geral d a religio, deveremos levar em
considerao todas as religies, e no apenas as primitivas.
E somente assim poderemos compreonder algumas de suas
caractersticas essenciais. Pois embora os avanos da cincia e da tecnologia tornassem a magia suprflua, a religio
persistiu, e seu papel social tornou-se mais e mais envolvente, incluindo pessoas cada vez mais distantes e, ao c o n trrio do q u e acontecia com as sociedades primitivas, no
mais ligadas por laos de famlia e parentesco ou que
participassem de atividades em c o m u m . Se no tivermos
alguma orientao geral a respeito do que seja a religio,
no iremos alm de inmeros estudos particulares das religies do povos particulares. Durante os ltimos sculos,
tais princpios gerais foram ensaiados, c o m o vimos, sob a
forma de hipteses evolucionistas psicolgicas e sociol-

1 G. Lienhardt, DIVINITY AND EXPERIENCE. The Religion on the Dinka.

1961.
2 J. Middleton, Lugbara Religion, 1960.
3 V. W. Tumor, "NDEMBU DIViNATION: ITS SYMBOLISM AND TECHNIQUES'\ Rhodes-Livigstone Papers, r\9 31, 1961; "RITUAL SYMBOLISM,
MORALITY AND SOCIAL STRUCTURE AMONG THE NDEMBU", RhodesLivtngstono Journal, n? 309, 1961.
4 R. P. Placltle Tempels, BANTU PHILOSOPHY, 1959.
5 Th. Thews, L REL DANS LA CONCEPTION LUSA, Zaire, XV
1961. 1.

156

gleas, mas, desde que as teses gerais foram abandonadas

pelos antroplogos, o nosso assunto passou a sofrer da
perda de objetivo e de mtodo comuns. O chamado mtodo
funcional era multo vago e muito manhoso para que pudesse persistir, alm de ser tambm muito adornado do
pragmatismo o tolcologla. Elo repousava excessivamente
numa analogia biolgica muito frgil; e pouco se conseguiu,
atravs da pesquisa comparada, no sentido de apoiar as
concluses obtidas por estudos especficos; a verdade
que os estudos comparativos estavam se tornando praticamente obsoletos.
Vrios filsofos e quase-filsofos tentaram expor do modo
mais amplo possvel o quo ponsavam do papel d a religio
na vida social e quero agora analisar o quo poderemos
aprender com eles. A despeito de todos o s seus plgios,
de sua prolixidade e trivialidade, Pareto viu, como j assinalamos, que os caminhos algicos do pensamento, isto
as aes (e ideias a elas associadas) nas quais os meios
no esto segundo o ponto de vista d a cincia experimental,
racionalmente adequados aos fins visados, desempenham,
apesar de tudo, um papei essencial nas relaes sociais; e
nesta categoria elo Incluiu a religio. A orao pode ser
eficaz, e m b o r a Pareto, obviamente, no acreditasse nisto,
mas sua eficcia no acoita polo consonso d a opinio
cientifica como sendo um fato. Mas circunstncias em que
a preciso tcnica necessria, como o caso da cincia,
operaes militares, direito e poltica, a razo deve dominar
tudo. Por outro lado, em nossas relaes sociais e na esfera de nossos valores, afetividade e lealdades, prevalece
o sentimento: em nossa ligao para com a famlia e o lar,
a igreja e o estado, e em nossa conduta referente aos
nossos pares; e estes sentimentos so da maior importncia, estando entre eles o religioso. Em outras palavras,
certas atividades exigem rigorosamente o pensamento r a cional (para substituir a expresso " l g i c o - c x p e r i m e n t a l " ) ,
157

mas mesmo estas s podem ser consumadas se existir

algum grau de solidariedade entre as pessoas envolvidas,
alm de segurana e o r d e m entre elas; e tudo isto dependo
de sentimentos comuns que derivam de necessidades morais,
e no tcnicas, e se baseiam em imperativos e axiomas, e
no na observao e experimentao. So construes do
corao, muito mais do que da monte, e a mente aqui s
serve para encontrar razes que protejam as referidas construes. Assim, o objetivo de Pareto, citado anteriormente,
de domonstrar experimentalmente " a utilidade social e i n dividual da conduta a l g i c a ' 7 d a impresso de que ele
estava querendo dizer que no terreno dos valores somente
os meios so escolhidos pela razo; os fins, no. E este
um ponto de vista compartilhado por, entre outros, Aristteles e Hume.
Para usar um outro exemplo, o filsofo Henri Bergson
estava, embora de outro modo, fazendo a mesma distino
entre os dois amplos tipos de pensamento e comportamento:
o religioso e o cientifico. Devemos estud-los atravs d a
ao; e tambm no nos devemos deixar desviar enganosamente por Lvy-Bruhl como ao supor quo, mencionando
causas msticas, o homem primitivo cstoja com elas explicando efeitos fsicos; ao contrrio, ele est levando em c o n siderao sua significao humana. A diferena entre os
selvagons o ns outros, simplesmente que ns temos
maiores conhecimentos cientficos do que eles, que so
"ignorantes daquilo que aprendemos" .
2

Guardando isto na lembrana, voltemos tese principal

de Bergson. Fundamentalmente, diz ele, a sociedade e c u l tura humana servem a um fim biolgico e os dois tipos
de funo mental o servem igualmente, de diferentes m a neiras, mas maneiras que so complementares. Existem duaa

1 THE MIND AND SOCIETY, p. 35.

2 Dorgson, Op. Cit., p. 151.

158

espcies diferentes de experincia religiosa, a esttica, associada com sociedade fechada e a dinmica ou mstica,
(no sentido individualista que a palavra tem em escritos
histricos e em estudos comparativos sobre a religio; no
no sentido que lhe d Lvy-Bruhl), a qual se associa s o ciedade aberta, universal. A primeira , evidentemente, c a racterstica das sociedades primitivas. Por outro lado, a
evoluo biolgica, tanto no que diz respeito a sua estrutura quanto no que concerne sua organizao, tomou duas
direes: o sentido da perfeio do instinto em todo o
reino animal, com exceo do homem, o, nesto, no sontido
da perfeio da inteligncia. So a inteligncia tem suas vantagens, tem tambm suas desvantagens. Ao contrrio dos
animais, o homem primitivo pode prever as dificuldades com
que se defrontar e tem dvidas e temores acerca de sua
capacidade de contorn-las. Mas a ao imperativa. A c i ma de tudo, ele sabe q u e um dia morrer. Esta conscientizao de desesperana inibe a ao e pe a vida em perigo.
A reflexo, plida organizao do pensamento, traz outro
perigo. As sociedades perduram por causa de um sentido
de obrigao moral existente entre seus membros; mas a
Inteligncia p o d e mostrar a um homem que seus prprios
interesses devem vir antes, entrem eles o u no em conflito
com o bem coletivo.
Confrontada com tais dilemas, a Natureza (estas rolflcaes so numerosas entre os escritos do Bergson) faz ajustamentos a fim de restaurar a confiana do homem e Impor-lho o sacrifcio de escavar as profundezas do Instinto
rocobortas pela camada da inteligncia. Com a faculdade
mtopotica que a encontra, ela pe a Inteligncia a dormir,
embora sem destru-la. Da derivam magia e religio, inicialmente Indiferenciadas e mais tarde individualizadas. Elas
promovem o necessrio equilbrio da inteligncia e permitem
que o homem, atravs de manipulao de foras Imaginrias
da natureza ou apelos a espritos imaginrios, torne a en159

carar seus objetivos; e ele se v tambm compelido a abandonar seus interesses egolsticos, trocando-os pelo bem c o m u m , e a se submeter, por f o r a dos tabus, disciplina
social. Assim, o que os instintos fazem pelos animais, faz a
religio pelos homens, ajudando sua inteligncia a opor-se
ao instinto em situaes criticas, atravs da arma das representaes intelectuais. Portanto, a religio no , como
alguns supem, um produto do medo, mas sim um amparo
o um seguro contra o medo. Em ltima analiso ola produto de uma urgncia instintiva, um impulso vital que c o m binado c o m a inteligncia, garante a sobrevida do homem
e sua ascenso evolutiva para altitudes cada vez maiores.
Ela , resume Bergson, " u m a reao defensiva da natureza
contra o poder dissolvente da Inteligncia" . Assim, desde
que estas funes da religio (sejam quais forem as monstruosas construes da imaginao em que proliferem, sem
o suporte da realidade) so essenciais sobrevivncia do
indivduo e da sociedade, no precisamos nos surpreender
por terem existido e por existirem sociedades sem cincia,
sem arte, sem filosofia; mas jamais alguma sem religio.
" A religio, sendo vinculada nossa espcie, deve pertencer
nossa e s t r u t u r a " .
1

Bergson utilizou fontes secundrias, espocialmonte os

escritos do sou amigo Lvy-Bruhl, quando escreveu acerca
dc ideias primitivas em sociedades contemporneas simples;
mas quando falou do homem primitivo ele tinha em mente
algum hipottico homem pr-hlstrico, que funcionava mais
ou menos como um recurso dialtico para lhe permitir um
contraste mais ntido entre a religio esttica da sociedade
fechada e a religio mstica da sociedade aberta do futuro
(que sua imaginao, guiada por experincias religiosas
pessoais, antevia).

Pode-se j ter observado que de um modo geral o 'Inst i n t o " de Bergson corresponde aos "resduos

no-lglco-

experimentals" de Pareto e ao " p r - l g i c o " de Lvy-Bruhl;

sua " i n t e l i g n c i a " corresponde ao "lgico-experimental" de
Pareto e ao " l g i c o " de Lvy-Bruhl; e o problema, visualizado por Pareto e por Bergson, porm no, j u l g o eu, por
Lvy-Bruhl, era em suma o mesmo, embora fossem diferentes os pontos de vista. Pode-se ainda observar que todos
trs nos dizem muito sobre a natureza do irracional, mas,
dizem, em contrapartida, muito pouco sobre o racional, de
modo que o contraste no fica muito ntido.
O historiador social alemo

Max Weber,

quo

escolho

c o m o oxomplo final, toca no mosmo problema, embora no

de modo to explicito; e seu " r a c i o n a l " por oposio

" t r a d i c i o n a l " e "carismtico" de certa maneira corresponde

aos termos antagnicos dos outros autores. Ele distingue
esses trs tipos "ideais." ou puros de atividade social. O
racional o tipo mais inteligvel, melhor observado na economia capitalista do Ocidente, embora evidente em todas
as atividades sujeitas ao controle burocrtico, rotina, e
que produzem uma despersonalizao praticamento total. O
tradicional se caracteriza pela devoo e tudo que sempre
existiu, o que tpico das sociedades conservadoras e relativamente

imutveis, nas quais

os sentimentos

afetivos

predominam. As sociedades primitivas pertencem a esto tipo,

e m b o r a parea que Weber leu pouco a respeito delas. O
tipo carismtico , at o momento em q u e se torne rotinizado pelo oficialismo

(como

invariavelmente ocorrer, se

bem sucedido) o tipo da livro emergncia individual do

esprito: representado pela figura do profeta, do guerreiro
herico, do revolucionrio, e t c , que surgem c o m o lideres
em tempos crticos e a quem so atribudos poderes ex-

1
2

160

Op. c i t . p. 1 2 2 .
Op. C i t . p. 176.

1 FROM MAX WEBER: ESSAYS IN SOCIOLOGY, 1947.

161

traordinrios e sobrenaturais. Estes llaeres podem aparecer

dos profetas que desfazem os laos msticos (no sentido

vida s o c i a l . Em suma, temos de nos perguntar qual o papel

do no-racional na vida social, e que papis foram e so
desempenhados nesta vida pelo racional, pelo tradicional,
polo carismtico. Elo faz as mesmas perguntas que Pareto
e Bergson.

que ele d palavra) da sociedade fechada, dos grupos e

Tais, portanto, so as questes. (No vou dar mais exem-

associaes exclusivos da vida de comunidade; ambas se

plos). Sero as respostas a elas mais satisfatrias do que

preocupam

Imediatistas; sade, longa

aquelas que estivemos considerando nas conferncias ini-

vida, riqueza. Em um certo sentido da palavra, a religio

ciais? A c h o que no. Elas so muito vagas, muito gerais

no em si irracional. 0

puritanismo, a apologtica e o

e um tanto fceis demais e tm um forte sabor pragmatista.

casusmo so altamente racionais. Sendo assim, segue-se

A religio ajuda a preservar a coeso social, d confiana

que as doutrinas p o d e m criar uma tica propicia a desen-

aos homens, etc. Mas ser que tais explicaes no nos

volvimentos seculares: as seitas protestantes e a ascenso

estariam levando longe demais? E se so verdadeiras, o que

do capitalismo ocidental so um exemplo. Mas ela

ainda tem que ser provado, como saber de que maneira e

em qualquer

sociedade. Como Bergson, Max Weber

faz

uma distino entre o que chama de religiosidade mgica,

a dos primitivos e brbaros, e as religies

muito com valores

universalistas

est

om tenso referentemente racionalidade secular, que lentamente a despoja do uma esfera aps a outra
tica, economia e cincia

em que graus a religio tem estos ofoitos?

lei, pol-

Minha resposta questo quo levanto tem que se fazer

de forma que isto leva, como

no sentido de que eu penso que, embora o problema seja

na frase de Friedrich Schiller, ao

do

real, por mais amplo que seja, as respostas possveis no

sentido, portanto, a religio no-

so convincentes. Seria melhor realizar algumas pesquisas

racional, mesmo em suas formas racionalizadas; e embora

no assunto. O estudo comparativo da religio est mal re-

Max Weber a encarasse como um refgio contra a comple-

presentado em nossas universidades e os dados que se to-

ta destruio da personalidade pelos caminhos inevitveis

mam como a ele pertencentes, derivam quase que inteira-

da vida moderna, no lhe foi possvel, a ele, abrigar-se: ,

mente

antos, nocossrio acoitar o aprisionamonto numa sociedade

oxegtica, escritos msticos o tudo o mais. Mas para o an-

terrvel e estar preparado para ser uma p e a da mquina,

troplogo e o socilogo esta talvez a parte mais insignifi-

mundo".

Num outro

"desencantamento

de

livros

textos

sagrados, escritos

teolgicos,

privando-se a pessoa de tudo o que significa ser um indiv-

cante da religio, principalmente quando nos lembramos de

duo, q u e tem relaes pessoais com outros. Mas, embora

q u e os eruditos que escrevem livros sobre as religies his-

as coisas estejam se movendo nesta direo, a religio ainda

tricas s vezes nem sequer esto seguros de qual o sig-

desempenha um importante papel na vida social e cabe ao

nificado que certas palavras-chave tinham para os autores

socilogo elucid-lo, no apenas nas sociedades racionali-

dos textos originais. As reconstrues e interpretaes f i -

zadas da Europa Ocidental, mas tambm nos perodos ini-

lolgicas destas palavras-chave so frequentemente contra-

ciais da histria e em outras partes do mundo, demonstran-

ditrias, pouco convincentes, como o caso da

do c o m o , em diferentes sociedades, diferentes tipos de re-

"deus '. O estudioso de uma religio antiga o u de qualquer

ligio formaram o (foram formados por) outras reas da

religio em suas fases iniciais no tem c o m o

162

palavra

examin-la
163

seno atravs de textos, pois o povo em questo no pode

mais ser consultado. Podem resultar dal graves distores,
como quando se diz que o Budismo e o Jainismo so religies atelsticas. No h dvida de que podem ter sido consideradas como sistemas filosficos e psicolgicos pelos
autores dos sistemas mesmos, mas o que no sabemos
se assim as considerava o povo c o m u m ; e o povo comum
q u e interessa basicamente ao antroplogo. Para ele o que
interessa sabor como as crenas e prticas religiosas
afetam as montes em qualquer sociedade, como afeiam os
sentimentos, as vidas e as interrelaes entre os membros
da sociedade. Existem poucos livros que descrevam e analisem de modo adequado o papel d a religio em qualquer
comunidade hindu, budista, muulmana ou crist. Para o
antroplogo social, a religio o que a religio faz. Devo
acrescentar que tais estudos entre os povos primitivos foram
poucos e raros. Tanto nas sociedades civilizadas como nas
primitivas, se encontra nesta rea um campo de pesquisa
praticamonte inexplorado.
Mais ainda, a religio comparada deve ser digna desse
nome por procurar pontos de relao, se se quer esperar
algum resultado do trabalho. Se a comparao deve se i n terromper ao nvel simples da descrio (o cristo pensa
isto, o muulmano pensa aquilo, o hindu pensa aquilo outro),
ou, mesmo se ela vai um pouco adiante e classifica, apenas
(Zoroastrismo, Judaismo e Islamismo so religies profticas, Hindusmo e Budismo so rollgios msticas, ou ainda,
certas religies aceitam o m u n d o enquanto que outras o
recusam) continuaremos

longe de uma compreenso

das

semelhanas e diferenas. Os monistas indianos, os budistas,

Uma tentativa deste tipo foi feita por Weber and Tawney,
que relacionaram certos ensinamentos protestantes a certas
modificaes econmicas . Longe de mim a inteno de
minimizar o valor de estudiosos da religio comparada, pois,
c o m o demonstrei nas conferncias iniciais, ns antroplogos
no fizemos muitos progressos no tipo de estudos em que
se procuram relaes e que acredito sejam os necessrios
o os nicos que nos podom conduzir a uma vigorosa sociologia da religio.
1

Para concluir, devo confessar que no encontro, no c o n junto das diferentes teorias que revisamos, quer em cada
uma delas isoladamente quer no todo, muito mais do que
simples especulaes do senso-comum, o que, na maioria
das vezes, erra o alvo. Se nos perguntamos, como naturalmente fazemos, se elas exercem alguma influncia sobre a
nossa prpria experincia religiosa, como por exemplo, se
elas tornam mais significativas para ns palavras como " P a z
vos deixo, minha paz vos d o u " , suponho que a resposta
deve ser que a influncia pequena, e isto nos deve deixar
elicos acerca do valor que acaso tenham enquanto explicao das religies primitivas. E os primitivos no podem
se aplicar o mesmo t c 3 t o . . . Tudo se devo ao fato do quo,
como j mencionei antes, os autores estavam procurando
as explicaes em termos de origens e essncias, em vez
de relaes; e acho que isto derivou de suas suposies
de que as almas e espritos e deuses da religio so irreais.
Se forem considerados como simples iluses, ento alguma
teoria (biolgica, psicolgica ou sociolgica) sobre o fato
de em todas as partes e tempos os homens terem sido s u ficientemente estpidos para acreditarem neles, deveria surgir. Quem aceita a realidado do ser espiritual no sente a

o s manqueus, podem ter pontos em c o m u m , nisto de que

desejam a liberao do c o r p o e o desligamento do mundo
dos sentidos, mas o que deveramos perguntar se este
elemento c o m u m est relacionado a outros fatos sociais.
164

1 M. Weber, THE PROTESTANT ETHIC AND THE SPIRIT OF CAPITAUSM, 1939; R. fi. Tawney, RELIGiON AND THE RISE OF CAPITALISM,
1944.

165

mesma necessidade de tais explicaes, pois, por mais Indequados que os conceitos de alma e Deus possam ser
entre os povos primitivos, eles no so, para tais povos,
uma simples iluso. Enquanto consideramos o estudo

da

religio como fator na vida social, pode importar pouco a

difcrona entre um antroplogo crente ou ateu, desde que
em ambos os casos ela deve se restringir apenas quilo que
pode observar. Mas se desejarmos Ir alm disso, preciso

em contraste com fatos etnolgicos registrados e pesquisas

de campo. O progresso neste departamento da antropologia
social nos ltimos quarenta anos, mais ou menos, pode se
avaliar pelo fato de que luz do conhecimento que hoje
possumos, podemos identificar as impropriedades de teorias que duranto algum tompo mereceram crdito; mas talvez
n u n c a tivssemos chegado a este conhocimento som o trabalho dos pioneiros cujos escritos estivemos revendo.

que cada um siga caminho diferente do outro. O ateu procura a l g u m a teoria

biolgica, psicolgica ou sociolgica

q u e explique a iluso; o crente procurar compreender a

maneira pela qual um povo concebe uma realidade e suas

relaes com ela. Para ambos, a religio uma parte da
vida social, mas para o crente, tem tambm outra dimenso.
Aqui eu me encontro de acordo com Schmidt, na sua refutao de Renan: " S e a religio essencialmente da vida
interior seguo-se que s pode ser realmente alcanada " d o
d e n t r o " . Mas sem dvida isto pode ser conseguido por algum em cuja conscincia interior uma experincia d a religio desempenha algum papel. H muito perigo de que o
outro (o incru) venha a falar de religio como um cego
falando de cores ou um surdo do uma bela

composio

musicar' .
1

Nestas conferncias eu vos fiz uma reviso de algumas

das principais tentativas antigas do explicar

as

religies

primitivas e pedi que nenhuma fosse aceita como

total-

mente satisfatria. E parece que vamos sair pela mesma

porta por onde entramos. Mas no quero que pensem que
tanto trabalho tenha resultado intil. Se somos agora c a pazes de visualizar os erros nestas teorias que tentaram
explicar as religies primitivas, porque elas foram expostas e convidaram a uma anlise lgica de seus contedos

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Agostinho, Sto. 13.
Animismo, 15-16, 25, 36, 41-44, 4860, 81, 78-79, 142, 145-146.

D
Darwin,
169.

Aptorphe, R., 155.

Aristteles, 73, 158.

Charles Robert, 12, 147,

Deus, uma pessoa, 50-51.

Atklnson, J. J., 64, 169.

Avebury, Lord, 141, 148, 160, 169.

Dorman, Rushtom M., 48, 148, 169.

Driborg, J. H., 61, 169.
Durkheim, E.. 11, 14, 29, 52, 54,
58, 69, 75, 77-100, 103, 106-113,
117, 131, 139, 141, 152, 170.

B
Bachoten, J. J., 150.
Baker, Sir Samuel, 18, 169.

Baraka, 25.
Beattle, John, 129, 169.
Bergson, Henri,

11, 29,

Engels, Friedrich, 12.

128-129,

158-162, 169.

Escola do mito natural, 35-39, 78,

145.

Beuchat, M. H., 98-99.

Esquims, 27, 142, 148.

Brosses, Ch. R. de, 35.

Evolucionismo, 16, 47, 49, 58, 77,

Bruxaria, 14, 153.

149.

Bukharin, Nlkolal, 108, 169.

Farror, Padre F. W., 147, 171.
Capell, A., 152-153, 169.
Clodd, Edward, 30, 169.
Comte, Auguste, 12, 35, 41, 45, 92,
111, 169.
Condorcei, M. J. A. N. Marques de,
46, 72.
Cook, A. B., 102.
Cook, S. A., 140.
Cornford, F. M., 102-103, 169.

Ferguson, Adam, 150.

Fetichismo, 25, 35, 40, 48, 142, 145.
FIJI. 20.
Firth, Raymond, 61, 152, 171.
Frazer, Sir James, 12, 14, 29-30,
44-47, 49-50, 59, 61, 82, 121.
125, 131, 135, 139, 149-150, 171.
Freud, Slgmund, 12, 29, 62-65,77,
82, 131, 171.

181

Galton. Francis, 147, 171.

Goldenweiser, Alexander A. 26, 60,
96, 171.
(

H
Harrison, Jane Eilen, 87, 102-103,
171.
Hartland, E. Sidnoy, 148, 172.
Hertz, Robort, 101, 107, 172.
Hocart, A. M., 20, 79, 152, 172.
Hubort, H., 14, 62, 100, 173.
Hume. David, 143, 158, 173.

I
ndios Crow, 58.

James, William, 59-71, 129, 173.

Jevons, F. B. 17, 45-46, 74-76, 82,
173.
t

K
King, John H., 30, 45. 49-50. 52,
73, 139, 173.

Maine, Sir Henry Summer, 74, !50

175.
Malinowski, Bronlslaw, 22, 29, 60
61, 71, 131, 175.
Mana, 25, 49, 52, 85-86, 102-103
145, 152.
Marett, R. R., 29, 45, 50-55, 57
60, 82, 96, 131, 139, 150, 152
175.
Marx, Karl, 12, 109.
Mauss, M., 14, 52, 98, 101, 107
175.
McLennan, J. F., 75, 82, 84, 175.
Middleton, John, 156, 175.
Moffat, R., 148, 175.
Monotesmo, 16, 51, 74, 108, 143<

146, 154.
Montesquieu, M. De Secondat,
ron de, 72, 175.
Morgan, Lewis Henry, 150-151.
Muller, F. Max, 12-13, 25, 36-39, 7;
139-141, 146, 175.
Murray, Gilbert, 102.

N
Nilotas, religio dos, 18.

L
Lang, Andrew, 25, 31, 39, 50-51,
64, 74, 139, 143, 146, 173.
Lehman, F. R., 153, 174.
Lvy-Bruhl, Luclen, 14, 21, 23, 29,
33, 46, 107, 109, 111-132, 135138, 150, 158, 160-161, 174.
Lienhardt, Godfrey, 156, 174.
Lowie, Robert H., 58, 66, 95, 174.
Lubbock, John, veja om Avobury.

M
Magia, 14, 20, 43-50, 53-54, 56,
58-63, 68, 72, 82, 100, 103, 143144, 152-153, 159, 102.

182

Pareto, Vilfredo, 111, 129-138, 157158, 161, 176.

Pettazzonl, Raffaele, 73, 144, 176.
Politesmo, 16, 74, 108, 143-146.
Positivismo, 16, 128-129.
Pre-animismo, 25, 35, 55, 146.
Preuss, K. T., 45, 50, 52, 77, 176.

Reinach, Salomon. 75, 176.

ReseK, Carl, 151, 177.
Renan, Ernest, 166.

Sacrifcio, 40, 76-78, 100-103.

Saint-Simon, C. H. De R., Comte
de, 92.
Schleiter. Froderlck, 05, 145, 177.
Schmidt, Wilhelm, 15, 49-50, 74,
142-144, 166, 177.
Sollgman, C. G. e B. Z., 48, 52,
151, 177.
Smith, W. Robertson, 64, 74-78, 81,
177.
Snaith, Norman, H., 43, 177.
Sonhos, 39, 41, 49-51, 55, 72, 79.
Spencer, Herbert, 11, 25, 39-42,
44, 56, 73, 104, 133, 141, 146,
177.
Swanton, John R., 42, 177.

T
Tab. 14, 25, 52. 56.
Tanzi, E., 65,
Tawney, R. H., 165, 177.
Tempels, R. P. Placide, 156, 173.
Teoria da alma, 35, 40-44, 50-51,
55-57.

Teoria do fantasma. 35, 39-41, 5051, 55-56, 144-145.

Theuws, Th., 156, 178.
Thurnwald, R., 61, 178.
Totemismo, 14-17, 25-26, 48, 58,
72, 76, 79, 81-96, 102, 104-105,
141-142, 144-145.
Traduo, problema da, 19-21, 2529.
Trotter, W., 97-98, 178.
Turner, V. W., 156, 178.
Tylor, Edward B., 14, 18-19, 29,
39, 41-44, 46-50, 53, 55, 61, 84,
87. 96. 121. 131, 133. 139, 141,
148, 178.

Van Der Leeuw, G., 62, 178.

Van Gennep, Arnold, 96, 178.
Vierkandt, A., 53.

w
Webb, Clement C. J., 112, 179.
Weber, Max, 34, 129, 161-162, 165,
179.
Wheeler, Geraldo C , 94, 179.
White, C. M. N., 155.
.Wundt, Wilhelm, 57-58, 82, 84.

R
Radcliffe-Brown, A. R., 104-105,
176.
Radin, Paul, 59-60, 68, 145, 176.
Read, Carveth, 61, 71, 176.

183