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la espiritualidad
bblica?
Fuentes de la mstica cristiana
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Klaus Berger
Qu es
la espiritualidad
bblica?
Fuentes de la mstica cristiana
ndice
Prlogo
Introduccin
La sonrisa del ngel mutilado
Qu es espiritualidad?
Por qu una espiritualidad bblica para hoy? . . . .
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PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
Ttulo del original alemn:
Was ist biblische Spiritualitt?
2000 by Quell/Gtersloher Verlaghaus
Gtersloh (Alemania)
Edicin en espaol realizada con la mediacin
de la Agencia Literaria Eulama
Traduccin:
Jos Pedro Tosaus Abada
2001 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1416-4
Depsito Eegal: B1-2 14-01
Fotocomposiein:
Sal Terrae - Santander
Impresin y encuademacin:
(ralo. S.A. - Bilbao
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
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SEGUNDA PARTE
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Bibliografa
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Prlogo
QU
ES L
A ESPIRITUALIDAD BBLICA?
Introduccin
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
INTRODUCCIN
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De qu es distintivo, en el fondo, una espiritualidad determinada? Es un distintivo de personas, de grupos religiosos, organizaciones o confesiones? Evidentemente, se trata de
la caracterstica de una piedad particular y, por tanto, del
modo de obrar religioso y conjunto de unas personas determinadas. Como todas las manifestaciones humanas, son al mismo tiempo expresin y troquel. Si esto es exacto, espiritualidad significa:
-
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
228 escribe: Quiero sentarme y guardar silencio. As podr experimentar lo que el santo profeta declara sobre la
plenitud de cercana interior, pues dice que es bueno
aguardar al Seor en silencio. En el entorno de Bernardo
es corriente la frase, basada en un juego de palabras:
Experto credite! Experto crede Roberto! (Cree slo lo
experimentado. Cree a Roberto, el experto). Pues la
experiencia propia ha de encenderse en la ajena. Ya
Ruperto de Deutz ( t i 135) era de la opinin de que slo
vale el saber derivado de una ntima experiencia personal.
En un manuscrito de Auxerre de los siglos xii-xm se dice:
Creo, hermanos, que el tener un conocimiento suficiente
ms lo debis agradecer al libro de la propia experiencia y
al corazn que a lectura alguna de manuscritos.
El sello espiritual caracteriza la accin cristiana. sta es la
verdad permanente de todo debate sobre la justificacin.
INTRODUCCION
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tacin de las Iglesias mayoritarias a la religin ha sido la razn. Esto se puede decir especialmente ahora que la Ilustracin ha entrado tambin en la Iglesia catlica postconciliar.
Pero la razn no deja de ser siempre, en lo tocante a la religin, un ingrediente meramente secundario. Quien se concentra en ella, por tanto, se convierte en fenmeno marginal.
Por este motivo se busca en otro lugar sensualidad religiosa (oler, sentir, paladear) y tambin ritos religiosos como los
sacrificios, puesto que las Iglesias mayoritarias apenas se atreven ya a hablar de esas cosas.
Ciertamente resulta embarazoso partir de necesidades y
suponer que hay que satisfacerlas. Sin embargo, en las necesidades se manifiesta una indigencia religiosa. Y de nada sirve
elevarse altivamente sobre ellas en plena posesin de una razn ilustrada, cuando el pas es vctima del neopaganismo. En
general, se puede decir que todos los fenmenos neopaganos
sealan con gran certeza los dficits y negligencias de las
grandes Iglesias; dficits y negligencias que en cada caso
corresponden exactamente a dichos fenmenos. Por eso tampoco sirve de nada cambiar la funcin de la propia Iglesia,
transformndola en el centro del esoterismo. Lo que cabe
decir ms bien es esto: No satisfacemos necesidades, sino
que celebramos misterios. De ah que en el presente trabajo
se anuncie de manera muy diferente la bsqueda del modelo
original.
En la actual situacin eclesial debiramos dejar de ocuparnos (slo) de nosotros mismos y romper este angosto
mbito de la introspeccin en dos direcciones: en la misionera, hacia fuera, y en la contemplativa, hacia dentro. Por ambos
caminos se podra conseguir quebrantar la autocomplacencia.
Pues la espiritualidad tiene un altsimo grado de relacin con
la identidad.
Una espiritualidad bblica?
La imperante bsqueda de espiritualidad es por regla general
cualquier cosa menos de cuo bblico. La causa ms importante de ello es que, desde la Ilustracin, la Biblia se ha convertido casi exclusivamente en objeto de la razn ilustrada.
Esto mismo se puede decir tambin -desde luego sin que sea
de lamentar radicalmente- del carcter de las tradicionales
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
INTRODUCCIN
No quiero decir con ello que se deba renunciar a las preguntas curiosas o a las hiptesis cientficas. Todo lo contrario! Demasiado poco se examinan crticamente las premisas
de las teoras de consenso que se han hecho habituales. Demasiado imprudentemente se manejan teoras como la del sepulcro pascual (por un lado, el Jess histrico; por otro, el
Cristo resucitado), aunque dichas teoras en general causen el
mismo efecto que una granada de mano en una tienda de porcelanas. Demasiado rpido se acudi a prestar ayuda con la
crtica de los hechos; demasiado rara fue la capacidad de
exponerse a la extraeza del texto; demasiado poco se han
entendido los textos, ni se quieren entender -todava- desde
las tradiciones judas. Y con todo ese deshilachar se priv a los
textos de su encanto, en el sentido ms profundo de la palabra.
Una de las cosas que pretende mostrar este libro es que el
modo de acceder a la Biblia podra ser distinto. A modo de
principio lo ensea Bernardo de Claraval cuando escribe, a
propsito de la curacin del joven por parte de Eliseo (2 Re
4,32-35): Si meditamos sobre este milagro, reconocemos en
l lo que cada uno de nosotros experimenta cotidianamente:
por Jess se vuelve nuestro corazn capaz del conocimiento;
nuestra boca, del discurso til; nuestras manos, del justo
obrar (Sermones sobre el Cantar de los Cantares 16,2).
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
INTRODUCCIN
Este libro quisiera al menos encauzar la reflexin, urgentemente necesaria, sobre afirmaciones y dimensiones bblicas
fundamentales de una espiritualidad cristiana. Desea insertar
en la teologa, junto al modelo de la teologa escolstica de
la ortodoxia catlica y protestante, la teologa monstica.
En este punto, el presente libro quisiera hacer una aportacin a la renovacin de la exgesis, para desde ah renovar
tambin la espiritualidad. A dicha renovacin pertenece, a mi
modo de entender, una visin nueva de las tradiciones msticas, plsticas y religiosas, en sentido amplio, del Nuevo
Testamento.
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1.
En lo sucesivo -salvo que se diga otra cosa- todos los escritos neotestamentarios y del cristianismo primitivo se citan segn esta traduccin.
PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
1
Las grandes imgenes bblicas
El fuego
El amor es como fuego
T eres fuego desbordante.
T eres agua refrescante.
T consumes
y, sin embargo, rebosas de alegra
y liberas de la perdicin.
T conviertes a los hombres en dioses,
t transformas la tniebla en luz,
t guas el regreso desde el mundo inferior
y obsequias a los muertos con la inmortalidad.
T conduces de las tinieblas a la luz.
T cierras la puerta de la noche con tu mano.
T rodeas el corazn con el resplandor de la luz.
T me transformas completamente.
T te asocias con los hombres y los conviertes en dioses.
T los inflamas con tu amor,
con tu filiacin, con tu gracia, por medio de tu Espritu.
T, como Dios, unes de manera maravillosa, lo separado
por ti
(SIMEN EL TELOGO [| 1022], Himno 7).
Si prescindimos del reproche recogido en Ap 3,16, porque
eres tibio, el texto cristiano ms antiguo que habla del fuego
del amor procede ms o menos del ao 140 d.C. y circula bajo
el engaoso ttulo de Odas de Salomn (Oda 3,4-6). El orante cristiano, un mstico primitivo de gran categora, dice:
Quin puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo ardo en amor por el amado, lo amo,
y donde est su descanso, all estoy yo tambin.
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QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
En la fe en ti busco apoyo,
en la esperanza, mi camino,
pero en el amor a ti soy un pobre mendigo.
Amor, fuego, entrega, venid a nosotros!
Guame e ilumname,
fuego ardiente y devorador,
pues a causa de mis pecados busco conversin.
S intercesor y consolador, patrono y auxiliador,
en todo lo que pedimos.
Mustranos lo que creemos,
haz que nos llenemos de lo que esperamos,
haz nuestro rostro semejante al tuyo,
para que podamos decir: "A ti te dice mi corazn:
'Mi rostro te busca'"
(Guillermo de SAINT-THIERRY,
Oraisons mditatives 9,17).
El amor hace feliz.
Desde Immanuel Kant distinguimos rigurosamente entre deber e inclinacin. El deber est prescrito por la ley, y sobre
l se construye nuestra reciprocidad. La inclinacin, por el
contrario, es algo asocial, es amor propio y complacencia en
uno mismo, dicha individual nicamente. La tica antigua, por
ejemplo la de Aristteles y la de Sneca, tiende a la felicidad, y lo mismo ocurre con la Biblia. Toda idea de retribucin o felicidad ha quedado eliminada por el hecho de que la
Reforma (con su renuncia al mrito y a la retribucin) y Kant
se han potenciado mutuamente. En cierta teologa actual, da la
impresin de que Kant se ha impuesto radicalmente. El puro
altruismo aparece a menudo como quintaesencia de la tica de
Jess. Toda diversin, toda alegra, resulta sospechosa.
Sin embargo, segn las bienaventuranzas del Nuevo Testamento, el que ama es ya feliz ahora, no slo despus. Esto
aparece de forma especialmente clara en 1 Pe 4,14: Dichosos
vosotros si sois injuriados por ser cristianos, pues el Espritu
de gloria, que es el Espritu de Dios, reposa ya ahora sobre
vosotros.
Pues donde acta el Espritu Santo -como en Pentecosts-, derriba ya los postes fronterizos y sienta, por tanto, las
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ardiente aparece Dios como fuego (Ex 3,2), y de igual manera se interpreta la teofana del juicio.
Junto al fuego que es Dios no existe aparte ningn otro
fuego de juicio, infierno, purgatorio o conflagracin csmica.
El fuego es una modalidad aniquiladora del encuentro con
Dios, aniquiladora para todos los que no son ya antes oro purificado en el fuego.
Las antiguas liturgias desarrollan esta imagen. As, en la
conclusin de las oraciones latinas de Occidente se dice con
frecuencia: ...por Jesucristo nuestro Seor, que vendr a juzgar a vivos y muertos y al mundo por el fuego. Amn. La
liturgia exequial etipica (Becker/hlein II, p. 1.000) se dirige as a Dios: Seor soberano de las potencias y Dios de toda misericordia, revestido de fuego, cuyo semblante de fuego
llamea, chispeante espada de fuego, jinete sobre fogosos
corceles.
Concrecin
El fuego slo se conoce a s mismo y devora todo lo que no
puede hacerle frente. As, Dios es celoso, slo se conoce a s
mismo, porque no tolera otros dioses junto a s. Y nada puede
hacerle frente, por lo cual todo se consume.
Al final, tambin la muerte es un encuentro con Dios, que
es fuego devorador. Debemos morir, porque no somos Dios,
no podemos hacerle frente. Todo devenir y consumirse es un
lento o rpido arder ante l, por l, por el despiadado ardor del
fuego que es l.
Lo que llamamos mal, el camino escarpado, no es nada
especial que haya de explicarse sin Dios. Slo con Dios se
puede comprender, como fracaso ante su gloria. Es como morir quemado. As sobre todo se hace visible Dios; es lamentarse y quejarse en el mundo porque no somos Dios.
Tambin Auschwitz tiene que ver con este reverso de Dios.
No slo muestra adonde llega el hombre sin Dios. El campo
de exterminio organizado desde una perspectiva pequeoburguesa seala tambin la diferencia en toda su profundidad. La
culpa surge siempre all donde sacamos conclusiones falsas
del hecho de que no somos Dios, donde queremos disimular
esto, donde queremos levantar una presa con material frgil e
imaginario -nuestras disculpas y justificaciones, nuestras tentativas- para culpar a otros.
Pero precisamente en el lugar donde los hombres pretenden levantar el dique de la desdicha ha actuado tambin Dios.
Precisamente all ha levantado un muro de proteccin a prueba de fuego, tras del cual podemos refugiarnos. Precisamente
en ese lugar. Se dice que Adn, el primer hombre, fue enterrado en el Glgota, y por eso vemos a menudo al pie de la cruz
la calavera y los huesos de Adn. En el lugar de la muerte es
vencida la muerte por un muerto.
Dios mismo, movido por una misericordia inconmensurable, ha construido el nico muro que puede proteger contra el
fuego que es l mismo. Quien est a su abrigo no se quemar.
As nos protege Dios de s mismo, del ardor de su gloria, que
todo lo abrasa. Slo l poda brindar esta proteccin. En el
lugar que peda a gritos accin, en el lugar donde nos hicimos
culpables actuando en Adn y donde volvimos a hacernos culpables en relacin con Jess, justamente all, Dios ha actuado
protegindonos de s mismo.
Mucho me consol
el no haberme consumido ni haber sido devorado
como la cera ante el fuego...,
pues de esa luz me separaban mundos.
Del todo la encontr en verdad
lo mismo que un fuego en medio de mi corazn...
Tembloroso e incapaz de contemplar su resplandor,
cre ms conveniente
esconderme... y vivir en la tumba...
que perecer totalmente devorado por ese fuego
(SIMEN EL TELOGO, Himno 11).
Realmente Dios es un fuego. As lo dijo el Seor. l vino
para traerlo a la tierra. Pero a qu tierra? Hzmelo saber.
A todos los hombres cuyas reflexiones son terrenas.
Quera l que en todos ardiera.
Sin duda sabes que este fuego es inaprehensible, que
es increado y se hurta a toda mirada. Se une con las almas
donde fluye con caudalosa corriente el aceite del amor. As
como la lmpara y la lumbrera que vemos se enciende
cuando se pone fuego cerca de ella, as toca las almas un
fuego divino que las hace inflamarse
(SIMEN EL TELOGO, Himno 21),
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El desierto
Jess slo pudo ir entre la gente y comenzar su difcil camino
despus de haber ayunado cuarenta das y cuarenta noches en
el desierto y haber vencido al diablo. Desierto significa
resistir a la soledad. Israel, a su vez, tuvo todas sus grandes experiencias en el desierto, desde la zarza ardiente hasta la predicacin de Juan el Bautista, pasando por el Sina y el man
en el desierto. En l obtiene la fuerza para vivir.
Concrecin
Segn una sentencia rabe atribuida a Jess, ste dijo: La
busca de Dios consta de diez partes: nueve de silencio y una
de soledad. Hay momentos en la vida en que se aprende lo
que esto significa. En nuestras predicaciones hablamos siempre de comunin y comunicacin, de relaciones, comunidades
y contactos personales. Pero, por pura correctness, nadie tiene
el valor de decir cmo fueron realmente las cosas: que Jess
nunca or junto con sus discpulos, sino siempre solo; que
para orar se retiraba al desierto o a la montaa -ambas cosas
significaban ms o menos lo mismo-. Jess no era precisamente un compaero, el Nuevo Testamento desconoce la
expresin hermano Jess. En realidad, somos nosotros
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bajo el saliente de una roca. As dejaban pasar el trrido tiempo los nmadas hace ya miles de aos. Hacia las cinco, la luz
se hace dorada, y el viento, ms suave. Entonces se prosigue.
Las piedras estn colocadas como si unos gigantes hubieran
estado jugando con ellas a construcciones y de pronto se
hubieran cansado de su juego. Las rocas reinan como castillos
en la rocalla. El calor ralentiza todo movimiento hasta convertirlo en un transcurrir fluido. Se habla menos, pero se ve
ms. Nada ms que viento, arena y piedras. Si la mirada se
aparta de la arena y vaga sobre la cumbre de las montaas
hasta el cielo abovedado, tambin el alma se aparta y se ensancha. Los dibujos del viento trazados ntidamente en la arena se
hacen ms claros; los pensamientos, menos importantes. El
desierto le quita al hombre prisa y vanidad. Lo que queda es
dignidad -perfectamente visible en las mujeres nmadas.
El desierto tiene algo que ver con Dios, porque en l slo
queda la vastedad y nosotros mismos. Y esta pregunta: qu
grado de silencio debe alcanzar el hombre para or realmente
la voz de Dios? Por Jess sabemos que, all donde comienza
el silencio, no slo se encuentra Dios, sino tambin el diablo,
y que ste equivale a la pura desesperacin y a la srdida falta
de sentido. No, Jess no era ningn romntico.
Pero ambas cosas, luz y sombras ntidas, calor y fro, tormentas de arena y absoluto silencio, siempre tomadas juntas,
sealan lo nico que es esencial. As pues, en el desierto la
cuestin es la vida y la muerte. Y la primera pregunta de toda
filosofa: cmo es posible el gran milagro de que, en medio
de tanta muerte, haya, sin embargo, de vez en cuando, una
planta, vida y agua potable? Hay que mirar con asombro el
milagro de la vida.
Y antes an luz y arena, luz y figuras con sombras, una y
otra vez luz. El desierto gira en torno a ritmos que duran mucho ms tiempo que nosotros, como el del da y la noche.
Lo mismo se puede decir del desierto de la playa, con su ritmo de flujo y reflujo. Los salmistas ven en ello un cntico
construido como el ritmo de nuestros cnticos: espiracin y
aspiracin.
En la vastedad del desierto llegamos a sentir lo pequeos
que somos y lo que el salmista quiere decir cuando afirma:
Como dista la aurora del ocaso, as has alejado mi culpa de
m.
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Quien viene del desierto sabe lo que significa estar, desnudo e indefenso, a merced de la gran tormenta de arena y la
sed mortal. Que toda vida vive slo por gracia. Quien viene
del desierto ha tenido la oportunidad de comprender que todo
lo esencial es sencillo. Quien viene del desierto ha comprendido que todo lo esencial es don. Que nada tenemos, salvo
nuestro corazn y nuestros ojos.
Al nmero de estas cosas simples pertenece tambin la
experiencia fundamental de que Dios es santo y nosotros no.
Una de mis estudiantes perdi de manera horrible a su hijo de
seis aos. Tras un choque frontal con un vehculo cuyo conductor estaba ebrio, su coche empez a arder. Tuvo que presenciar cmo su propio hijo, que haba quedado aprisionado,
mora quemado vivo. Me deca con lgrimas en los ojos:
Nunca he sentido ms radicalmente la santidad de Dios. Que
nosotros no somos Dios y que Dios es santo y excelso, antes
que nada.
Quien viene del desierto puede comprender el regalo que
supone, en la vastedad del espacio csmico y de nuestro mundo, el hecho de que dos personas permanezcan fieles una a
otra, a menudo en silencio la una junto a la otra.
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a la muerte y la necesidad de autoafirmacin son cosas ilusorias. Cada cual es un desierto: pobre, solo y necesitado1. En
este desierto hay que encontrar a Cristo.
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VA camino
El llamamiento Preparad el camino del Seor, de Is 40,3,
se oy muchas veces en tiempos del Nuevo Testamento. Segn uno de los textos de Qumrn, un grupo entero se entendi
en este sentido como voz del que clama en el desierto. En
Me 1,3 se dice lo mismo de Juan el Bautista, el que predica en
el desierto. As, no resulta sorprendente que el camino llegara a ser la denominacin ms antigua que la comunidad
cristiana se dio a s misma.
/:'/ camino que conduce a la salvacin
En este punto hay que preguntar: dnde es camino la imagen del camino interior del hombre? En Mt 21,32 se puede
traducir: Juan el Bautista os mostr el camino recto, tal como Dios lo quiere.... Tambin en las dems expresiones -el
camino de la paz, de la vida, de Dios, de la salvacin, o bien, por el contrario, de la perdicin- se pone
siempre ante los ojos una meta lejana que, desde la perspectiva del que habla en cada caso, por regla general todava no se
ha alcanzado. La apropiacin activa del camino significa
seguirlo, caminar por l. En la mstica posterior se habla de
los diferentes grados de la perfeccin, una imagen que se presta muy fcilmente a confusin si se utiliza para hablar de una
realidad simple y evidente.
Pues en la condicin cristiana no existe simplemente el s
o no, ni la disyuntiva o... o; la condicin cristiana es siempre
un camino. En las cartas del apstol Pablo se le llama imitar; en los evangelios y el Apocalipsis de Juan, seguir; y
estos escritos estn insertos en una Biblia que no se limita
simplemente a la doctrina verdadera, sino que se centra
siempre, desde el primero hasta el ltimo libro, en historias.
Son historias de salvacin y redencin, tambin de la humanacin de Dios. Todo requiere perodos de tiempo. Slo el
I.
Th. MURTN, Rain and the Rhinoceros. citado segn ID., Zeiten der
Stille, ed. por B. Schellenberger, Freiburg 1992, p. 18.
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Puesto que la luz implica la posibilidad de conocer y percibir algo, la imagen de la luz representa que el Evangelio
se puede percibir y comprender (elementos cognitivos).
Tambin es importante la luz que se precisa para el conocimiento de s.
Quien vive sin Dios est en la tiniebla; quien es capaz de
creer en l, en la luz.
Bien y mal se oponen entre s como luz y tiniebla.
Lo mismo que la luz no conoce lmites, tambin el profeta, o el pueblo de Dios, es designado, segn el Segundo
Isaas, luz de las naciones (Is 42,6; 49,6). El Nuevo
Testamento aplica esta afirmacin a Jess y sus mensajeros. Y si los magos paganos vienen a adorar a Jess, es que
para los pueblos paganos ha amanecido una luz.
F
ZOE
S
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La nueva luz
Para los primeros cristianos la imagen de la luz representa
siempre lo nuevo que ahora, con el fin de los tiempos, despunta. Pues el da judo comienza en la tarde de (lo que nosotros llamamos) la vspera. As, la luz nace cada da de la
noche. As, la luz de cada nuevo da se convierte en imagen de
la luz nueva que Dios ha enviado al mundo con el Evangelio.
Tpico del doble uso que los primeros cristianos hacan de la
metfora luz es el razonamiento de 1 Tes 5,1-8. Pablo equipara tiniebla y noche, y asocia con ellas dormir y estar
borracho, as como ladrn. Por otro lado, conecta el da del
Seor con cada da, con luz, y vincula con todo ello estar
despierto (en vela) y estar sobrio. As consigue llegar al siguiente razonamiento: los cristianos son hijos de la luz y evitan la tiniebla y la embriaguez. Velan, y por eso no caen en la
indiferencia general. As, estn moralmente cualificados y,
como hijos de la luz (del da), pertenecen tambin a la luz del
da del Seor, del da del juicio, que a ellos no les supondr perjuicio alguno. Desde luego, Pablo relativiza la enorme exigencia
tica de su uso metafrico de la luz, al decir en 1 Tes 5,9-10:
Dios... nos ha destinado... para obtener la salvacin por nuestro Seor Jesucristo, que muri por nosotros. Si somos salvados, esto significa que vivimos junto al Seor, y entonces da
absolutamente igual que velemos o durmamos....
La anttesis luz-tiniebla se ha de entender, ante todo, moralmente, en el sentido de bien-mal, pero despus equivale
tambin a salvacin-desgracia. Toda conversin al judaismo
(antes, por tanto, del cristianismo) se entenda ya como un
paso de la tiniebla a la luz, y esto es un acontecimiento
pre moral.
Luz en las plegarias eucarsticas
En los prefacios, al comienzo de la parte principal de la
liturgia de la Cena, se habla a menudo, de manera impresionante, de la luz:
T nos has sacado del dominio de las tinieblas y nos has
llevado a la luz, al reino de tu Hijo amado. Por l han amanecido para os rectos de corazn la luz en las tinieblas y
la alegra por la salvacin eterna. Cristo es la luz y la sal-
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vacin del mundo entero. Llnanos t con la luz de tu claridad y aparta de nosotros toda sombra de infidelidad. Haz
que, traspasados por los rayos de la verdadera luz, el da
del juicio justo podamos mirar con los coros de los ngeles al Sol que no declina (Corpus Praef., n. 423).
T eres el resplandor maravilloso de todos los santos. T
iluminas a todo hombre que viene a este mundo. Ilumina,
te rogamos, nuestra conciencia y nuestro corazn.
Destierra la sombra de cuanto es contrario a nosotros, de
manera que podamos llegar a Cristo, la luz verdadera, y
exultemos con su alabanza (Corpus Praef., n. 936).
Por ti ha empezado a brillar la verdadera luz, pues t has
remediado para los enfermos la ceguedad del mundo.
Pues, entre los muchos milagros que obraste con tu fuerza, tambin diste la vista al ciego de nacimiento. Con ello
qued expresada para todos los hombres una parte del
futuro. Pues ste todava est cubierto por tinieblas injustas. Pues aquel estanque de Silo, al que enviaste al ciego,
no significa otra cosa que la sagrada fuente del bautismo.
All se purifican, no slo los ojos corporales, sino el hombre entero (Corpus Praef, n. 627).
El se hizo hombre y naci. Esto celebramos hoy.
Mediante esta celebracin anual damos testimonio de que
ha nacido la luz de las naciones (Navidad).
Gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu
gloria brill ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para
que, conociendo a Dios visiblemente, l nos lleve al amor
de lo invisible (Navidad).
Tu Unignito se ha manifestado en nuestra carne mortal.
De ese modo nos ha restaurado con la nueva luz de su vida
eterna (Epifana).
Esto significa que la luz es el modo en que Dios se muestra activo en el mundo. Las epifanas de luz de la Biblia son
slo una pequea parte del modo completo en que Dios se
hace presente entre los hombres. Desde este planteamiento
cabe entender tambin Ap 21,23: La ciudad puede renunciar
a la luminosidad del Sol y a la claridad de la Luna, porque la
gloria de Dios la llena con su resplandor, y el Cordero le regala su luz.
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BBLICA?
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El espejo de la luz
Pablo escribi en 1 Co 13,12: Todo lo que ahora vemos, lo
vemos slo borroso y como distorsionado a travs de un espejo, pero un da veremos cara a cara. Ahora mi teologa es slo
una obra imperfecta, pero entonces todo ser claro y patente,
igual que Dios me ha conocido de forma clara y patente. A
partir de esta formulacin, el modo plstico de hablar sobre la
luz va a estar ligado al del espejo. As, segn Matilde de
Magdeburgo (ti282 1294), se puede decir: T eres mi Sol,
y yo soy tu espejo (Fluida luz, de la divinidad, 1,6).
Luz. y fi'ego
Del fuego, que es luz e ilumina a los hombres, habla Bernardo
de Claraval en el Sermn 57 sobre el Cantar de los Cantares
(los elementos de la tpica teologa de la luz se destacan en
cursiva): ...el Juego se encendi en m, y las ascuas se inflamaron debido a mi pensamiento (Sal 39.4). Ahora bien, si este
fuego ha consumido toda mancha de pecado, toda herrumbre
de falta; si la conciencia as se ha purificado y sosegado, y e!
espritu de repente se ha dilatado extraordinariamente, y la luz
afhive e ilumina el entendimiento, sea para la comprensin de
Luz y anhelo
En Guerric d'Igny encuentro un buen ejemplo de la teologa
cisterciense de la luz:
Di, por tanto, lo mismo que Mara Magdalena, si lo buscas con parecido deseo: "Mi alma te ansia de noche, y
tambin mi espritu en mi interior. Desde por la maana
temprano te busco con la mirada" (Is 26,9). "Dios, t eres
mi Dios, por ti madrugo, mi alma tiene sed de ti" (Sal
63,2)... La maana del da sin ocaso ya nos ha enviado sus
rayos. La maana ya ha dado la bienvenida al nuevo So!...
Velad para que os amanezca la aurora que es Cristo.
Entonces te regalar el Seor un rayo de la luz que tiene
escondida en sus manos (Plticas, 11,146).
Segn Guillermo de Saint-Thierry, para los hijos de la
luz hay una consolacin profunda en el repentino relampagueo de una gracia iluminada, cuando los ojos iluminados del
corazn ven al que se revela, sienten al que promete, contemplan algo, qu edificacin y copiosa redencin hay en l...
Pues as empezar a resplandecer para el creyente un nuevo
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lidad de lo nico. Cmo se dice en las antfonas del Magnficat de la ltima semana de Adviento? Oh Sol que naces de
lo alto, Resplandor de la luz eterna, Sol de justicia, ven ahora
a iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte. Ah tampoco debemos preguntar enseguida por las otras
religiones, pues de nuevo ira directamente contra las reglas
del juego. Pensamiento competitivo, comportamiento del
mercado, el cliente como rey. Fuego de bloqueo. Duda y
desasosiego.
Que se refleja en nuestro rostro, haba dicho Pablo.
Junto a la luz del pesebre, casi no podemos ver otra cosa que
la luz y su reflejo en las figuras, en tanto que estn vueltas a
la luz, y en las ramas oscuras. Cuando Pablo habla del reflejo
de la luz de Dios en el rostro de Jesucristo, uno casi piensa en
las figuras de un beln.
Pablo tiene razn: la luz se hace perceptible por su reflejo
en el rostro de los dems. Esto no es an una reconciliacin.
De nuevo se abre paso a empujones, all en medio, un concepto abstracto perfeccionista; la realidad es mucho ms simple y ms compleja a la vez.
Bonhoeffer lo dice as: Haz que ardan hoy clidas y luminosas las velas / que trajiste a nuestra oscuridad, / renenos, si
es posible. / Sabemos que tu luz brilla en la noche.
De manera que esa sola luz rene porque todos callan,
porque los rostros individuales slo son perceptibles por el
reflejo de esa sola luz. Renenos, si es posible. Si es posible... No es un simple optimismo aleluytico, flor retrica
cristiana sobre la unidad. No, a veces no es posible. Queda entonces la luz, a la que podemos mirar juntos. Quizs a menudo predicamos de modo demasiado perfeccionista sobre la
reconciliacin o la entrega. A lo mejor debiramos decir con
ms frecuencia: si es posible. Entonces sabramos que no
depende slo de nosotros, que debe darlo Dios.
Pensemos dnde se producen los verdaderos cambios y
hasta qu punto hemos de creer a la luz misma capaz de encauzar sin violencia los corazones en otra direccin. Y que,
ante el silencio de la luz, todos somos hermanos.
Con el texto que hemos citado sobre la luz en las tinieblas,
el evangelista Mateo prepara la vocacin de los discpulos y el
Sermn de la montaa con la frmula para que se cumpliera
lo dicho por el profeta Isaas (Mt 4,14). Esta misma expre-
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yin; i:s
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Se trata, por tanto, de un acto de liberacin; ms exactamente, no de un acto que debamos realizar nosotros desembarazndonos de algo de manera ms o menos dificultosa. Ms
bien, ah se encuentra sencillamente presente una realidad.
I ,a realidad del seoro de Dios se da a conocer y resplandece
slo como hallazgo. Esta nueva realidad hace posible y fcil
renunciar a todo lo dems. Pues, cuando ella nos llena completamente como un dulce afn, lo consideramos una ganancia. Poder existir ya slo para ella es una especie de libertad
dichosa.
Recordemos la situacin del primer amor. Cunto
anhela el as enamorado poder pensar tan slo en ese amor...!
Todos los dems pensamientos quedan absorbidos por este
nico anhelo.
Pero, precisamente porque existe antes y slo ha de ser
encontrado, su realidad implica tambin seguridad. Esto, sin
embargo, significa libertad de muchas pequeas y grandes
dependencias.
Por eso puede vencer la totalidad y radicalidad, pues este
seoro fascina y obra de ese modo con gran poder. As, el
con todo el corazn del mandamiento principal del amor a
Dios y al prjimo no es sobre todo mandamiento y necesidad
imperiosa, sino ms bien consecuencia de lo que sucede cuando uno se dedica a esta realidad. Pues entonces ya slo cuenta el amor y la medida en que lo hemos paladeado y repartido,
enteramente y de buena gana, segn la situacin de nuestra
vida.
Mt 13,44 no es el primer lugar del Nuevo Testamento donde
se habla del tesoro. Jess tambin puede hablar de manera
totalmente distinta, por ejemplo en Mt 6,19-21: No amontonis tesoros en la tierra, donde hay polilla y herrumbre que
corroen, y ladrones que socavan y roban. Amontonad ms
bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre
que corroan, ni ladrones que socaven y roben. Pues donde
est tu tesoro, all estar tambin tu corazn. Parecido es el
modo de entender el tesoro en Me 10,21. Jess dice al joven
rico: Una cosa te falta: anda, vende cuanto tienes y dselo a
los pobres y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sgneme. Vamos a imaginar a dos discpulos que han escuchado a
Jess en esos momentos diferentes y ahora conversan sobre
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un de una vez por todas radical. Ambas cosas se complementan, vistas desde fuera.
Discpulo A: Qu sentido de la existencia, qu experiencia
de vida cristiana se desprende para vosotros de vuestra
praxis?
Discpulo B: Somos discpulos en peregrinacin. Por consiguiente, no tenemos ya patria alguna en la tierra. Por eso
nuestros nombres estn slo inscritos en el padrn de la
ciudad celestial, como nos asegur Jess. Tambin las cartas a los Filipenses y a los Efesios y Colosenses afirman
que nuestra patria est en el cielo, que en realidad vivimos
ya arriba. Aqu en la tierra nada tenemos que perder.
Discpulo A: En nuestro caso, Jess pens ms bien en cristianos sedentarios. Damos limosna una y otra vez, pero no
practicamos ningn seguimiento itinerante radical. Tener
nuestro tesoro en el cielo significa ver cimentada nuestra
esperanza all donde no hay ya ninguna seguridad terrena,
aguardar seguridad y salvacin para el futuro de all donde, en realidad, slo resulta palpable el silencio de Dios.
Apoyarse en algo que a nuestro parecer no es real, aguardar recompensa de all de donde nadie ha recibido an
recompensa.
Discpulo B: Para ambos es vlida la sentencia de Jess sobre
la correspondencia existente entre tesoro y corazn. Pues
la espiritualidad siempre tiene por objeto el corazn. Pensamos y actuamos desde aquello que amamos. Si nuestro
corazn est anclado en el cielo, ello implica tambin que
vivimos segn el reglamento interno y la jerarqua de valores del cielo. Entonces amamos el cielo por encima de
todo lo dems.
Concrecin
El tesoro del que podemos alegrarnos es el Sol de justicia. Es
oro puro. Es vida sin fin. Es puro amor. Es el resplandor matutino tras todas las noches del mundo.
Dicho tesoro es como un padre, una madre, como un corazn lleno de amor. Una oracin medieval dice sobre l:
Oh tesoro profundo, cmo desenterrarte?
Oh elevada nobleza, quin puede alcanzarte?
Oh fuente que mana, quin puede agotarte?
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tra un tesoro reconocido como incontable e infinito es infinitamente mayor que la de quien encuentra uno contable y
finito. Por eso el santo "no saber" acerca de tu grandeza es
el alimento ms anhelado de mi razn; ante todo, porque
encuentro este tesoro en mi campo, de manera que es mo
propio. Oh fuente de la riqueza! Quieres ser comprendido
como propiedad ma y, al mismo tiempo, permanecer incomprensible e infinito, pues eres un tesoro lleno de delicias tales, que nadie puede desear su final (cap. 16).
La inconmensurabilidad del tesoro corresponde a la ignorancia del hombre, y ello entraa a la vez una paz inimaginable, pues cualquier realidad finita no podra sino inquietar. Sin
embargo, a la vez se habla absolutamente de mi tesoro. Con
la posesin individual se aborda el lado personal de la piedad.
El hijo/nio
La comparacin con la mstica respectiva de otras religiones
(vase el captulo final) dar este resultado: la peculiaridad del
cristianismo estriba en la espiritualidad de la condicin de
hijo. Pues la perspectiva del cristianismo paulino es que Dios
quiere hacer a todos los hombres hijos suyos, hacer que el
mundo entero se asemeje a s segn el plan que ha presentado
en Jesucristo.
Ser hijos de Dios
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ponsubilidad. Pues debe ofrecer una nueva casa, en el sentido social de la palabra, a quienes se han apartado de sus
familias. Pablo ofrece un ejemplo de las consecuencias que
esto tena tambin en la prctica del culto.
Tambin cuando la comunidad se hizo mayor, se distingui cuidadosamente entre la realidad a la que se diriga la llamada Abba, Padre y las conexiones ligadas con la llamada
Zeus, Padre. Pues Zeus era el Padre de los dioses y los
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Esta perspectiva, y el comportamiento que de ella se deriva, se llama cristianamente humildad. Consiste en que cada
cual acepte su mezquina y vil condicin ante Dios y se comporte de acuerdo con ella al hablar con Dios. En las oraciones
se habla de abajamiento de s. Este consiste en que la orante o
el orante dice: No se haga mi voluntad, sino la tuya. As lo
dice Jess en Getseman, segn Me 14,36b, y de modo parecido lo dice Mara: He aqu la esclava del Seor (Le 1,38,
versin de Lutero revisada; Berger/Nord: Aspues, estoy dispuesta a obedecer al Seor). Mara aborda el mismo tema en
el Magnficat con estas palabras: Me ha mirado con misericordia, a m, mujer indigna (Le 1,48; texto de Lutero revisado: Ha mirado la humillacin de su esclava). A decir verdad, los nios por lo general muy rara vez son humildes; pero
al llamar a los padres y esperarlo todo de ellos, confiesan su
dependencia. Tal vez Jess se refiriera a esto.
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La comunidad se ve, segn eso, en una situacin intermedia, en la cual espera la venida del Novio. El regreso del Seor
se aguarda de manera inminente.
A nosotros, los hombres de hoy, nos resulta problemtico
que el Seor pueda ser considerado como Novio. Pues entonces la novia vendra a ser algo as como su pareja. Y muchos
preguntan: puede ser realmente tal cosa, el hombre como
pareja de Dios? En efecto, cabe observar que, en el Nuevo
Testamento, tanto la carta a los Efesios como el Apocalipsis
de Juan ven al menos un problema secundario de tal condicin
de pareja en el hecho de que la novia no sea pura, sino que primero debe ser purificada y liberada de sus anteriores crmenes. Sin embargo, en el centro del campo simblico est sin
duda el amor que elige del Novio. Segn nuestro texto, la
novia est en un tiempo intermedio, en el cual llama anhelante. Dnde es posible que aparezca hoy ese anhelo? Donde
ms fcilmente se encuentra es en los cantos de adviento de la
Iglesia, ya empiecen por Que los cielos lluevan al Justo...,
Ven, Seor, no tardes, Esperamos tu venida o Un pueblo que camina por el mundo. Todos estos cantos son, en el
fondo, sumamente difciles de entender, y lo mismo se puede
decir tambin de Hija de Sin, algrate. Pero, adems, tienen en comn que se cantan con alegre expectativa. Esto es
igualmente aplicable a la meloda gregoriana del comienzo de
Rorate caeli desuper... (Oh cielos, dadnos vuestro roco desde
lo alto). En el cntico Hija de Sin, algrate se aborda incluso la clsica mstica nupcial cristiana; pues en la edad Media
la Hija de Sin de Dios no es slo una imagen del pueblo
(judo) de Dios, sino tambin una imagen de Mara y la Iglesia, especialmente en la utilizacin litrgica de los textos veterotestamentarios relativos a Sin.
Por tanto, la espiritualidad de la espera anhelante a que
aqu se hace referencia ciertamente ha existido siempre en la
cristiandad, aun cuando limitada a un tiempo concreto del ao
litrgico.
La novia
La llamada de la novia
Segn Ap 22,16-17, la Novia (la comunidad) y el Espritu se
confirman mutuamente en su llamada, y la comunidad ora
segn lo que se le encarg transmitir: Jess dice: "Yo he enviado a mi ngel para daros testimonio de lo referente a las
Iglesias. Yo soy el retoo y el descendiente de David, el Lucero
radiante del cuba". El Espritu y la Novia dicen: "Ven!". Y el
que oiga diga: "Ven!". El que tenga sed que se acerque, y el
que quiera beber reciba gratis agua fresca.
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Dnde se encuentran oportunidades para hacer una relectura fecunda de los sermones de la alta edad Media sobre el
Cantar?
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Como ejemplos se pueden mencionar: la resistencia espontnea de muchos cristianos en el llamado conflicto del crucifijo y la resistencia contra la supresin estatal de la religin
en Estados totalitarios del siglo xx. Tan pronto como una
autoridad estatal sucumbe a la tentacin de proceder restrictivamente contra la religin, despierta una resistencia de fuerza
insospechada. Los cristianos se comportan entonces como si
se les quisiera arrebatar lo que ms quieren. Se manifiestan a
millares en favor de su religin y practican la desobediencia
civil activa. La resistencia anticomunista presente en los Estados del bloque del Este a lo largo del siglo xx demuestra la
insospechada vitalidad de la fe cristiana. Los clrigos encarcelados, a menudo durante largo tiempo, fueron los verdaderos hroes populares de esos aos. Esto se puede decir especialmente de los impresionantes dirigentes de la Iglesia de
Polonia, Hungra y Checoslovaquia, pero tambin de China.
La situacin de persecucin produce un efecto catalizador. El
hecho de que unos hombres estuvieran dispuestos a responder
de manera inquebrantable de su fe con su vida (o con largos
decenios de prisin) slo se puede comparar con la conmovedora fidelidad de las grandes parejas clsicas de enamorados.
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Accesos a la espiritualidad bblica
Asombro
Asombro como liberacin
Antes de nada, conviene llamar la atencin sobre un problema
lingstico (que, por lo dems, no es el nico en la relacin
entre Nuevo Testamento y mstica; vase en el apartado Ser
uno): en la mstica posterior (especialmente desde el Maestro
Eckhart), vaciarse significa algo positivo, una experiencia
espiritual fundamental; por el contrario, en el Nuevo Testamento y en escritos afines el vaco est lleno de connotaciones negativas. Significa lejana de Dios y carencia de valor.
Un espritu vaco es, segn el Pastor de Hermas, un espritu
sin valor, diablico.
Por el contrario, al significado positivo del vaciamiento en
la mstica posterior corresponde en la literatura cristiana primitiva una palabra totalmente diferente: poder asombrarse
y asombrarse.
En el cristianismo primitivo, asombrarse es siempre la
reaccin ante una sorpresa y, por consiguiente, significa verse
libre de expectativas. Las expectativas que se vinculan con
Jess no son elevadas. Pues qu se puede esperar del hijo de
un carpintero de Nazaret? Pero luego los hombres se asombran de sus hechos. Se ven ante algo absolutamente indito.
Preguntan: Quin es ste?, porque sus conceptos y categoras resultan insuficientes. Sin embargo, tambin donde se
habla de ello con detenimiento, la pluralidad de los nombres
de Jess, es decir, de ttulos y nombres con que se intentaba
describir el misterio de su individualidad, aparece como signo
de esa falta de recursos. No obstante, dicha falta de recursos
tiene tambin su lado positivo; supone reconocer que no se
sabe, abandonar prejuicios, eliminacin de posiciones cerradas en beneficio de una ignorancia fructfera. Pues reconocer
que no se sabe, o -formulado a la manera neotestamentaria-
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Concrecin
Flp 2,12-15: Aspues, queridos mos, de la misma manera que habis obedecido siempre, no slo cuando estaba
presente, sino mucho ms ahora que estoy ausente,
emprended con temor y temblor el camino hacia vuestra
salvacin, pues tenis que hacerlo con Dios. Slo l
puede, segn su beneplcito, daros la fuerza para el querer y el obrar. Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones para que seis irreprochables y sencillos hijos de
Dios sin tacha, en medio de una generacin perversa y
depravada. Entonces seris como la luz del mundo.
En ste, como en otros lugares, a Pablo le gusta la alternancia de elementos contrastantes: por un lado, miedo con
temor y temblor; por otro, confianza sin lmites. Pues Dios da
la fuerza para el querer y el obrar. Qu ms necesitamos?
La Biblia no distingue, como nosotros, entre temor y
miedo. Cuando Jess habla del miedo a Dios, quiere significar aquel al que la Biblia puede denominar Terror de Jacob.
A nuestra poca no hay que ensearle el miedo, precisamen-
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te. Todava tenemos metidos en los huesos las guerras mundiales y el terrorismo, la Gestapo y la Stasi.
Pero miedo a Dios? No es eso una recada en la edad
Media? Muchas personas dicen que en su juventud fueron
educadas religiosamente con el miedo al infierno. Si se somete tal afirmacin a control, normalmente no queda mucho de
ella, slo un papel absolutamente determinado de la Iglesia.
sta ha de seguir respondiendo de todos los miedos que los
hombres han tenido siempre y que supuestamente ella les ha
infundido.
Pero precisamente en este punto conviene distinguir con
ayuda de la palabra de Jess. El miedo a Dios no es difuso ni
desesperanzado, como lo es, por lo dems, el miedo a los poderosos imprevisibles. Pienso en Moiss ante la zarza ardiente. Dios le dice: Qutate los zapatos, pues sta es tierra santa. Santo es Dios mismo, como un tab, pues l es a la vez
origen de la vida y de la muerte, amenaza y origen. No lo olvidemos: precisamente porque Dios se nos ha acercado en
Jesucristo, est tambin cerca como juez. E incluso los iconos
de Cristo de la Iglesia oriental dicen algo de la santidad inaccesible de Dios. Por eso advierten los monjes que uno puede
volverse loco si los contempla mucho tiempo a solas.
La primera regla de toda teologa reza as: Dios es santo e
inconcebiblemente grande. Y la segunda regla dice: todava
ms inconcebible que su grandeza es su amor. Pero ambas
afirmaciones van juntas, y precisamente en ese orden. Slo
porque es el Dios grande y santo, puede tambin llevarnos de
la mano. Slo porque est ms cerca de nosotros que nosotros
mismos, podemos abandonarnos a l. Slo porque es tan
inconcebiblemente grande, puede protegernos de todo, incluso de las consecuencias de nuestro obrar incorrecto. En el
texto de Flp 2,12-13 se combinan de manera nica ambas
cosas: la grandeza de Dios y su ternura. Pero su ternura es una
maravilla entre las maravillas, que nos deja casi atnitos, precisamente porque quien tan bueno se muestra con nosotros es
verdadera y realmente Dios.
En el Apocalipsis, el vidente Juan escucha el Santo,
santo, santo cantado junto al trono de Dios. En el siglo xx,
este cntico se convirti para el filsofo de la religin Rudolf
Otto en la vivencia central. As describe l su experiencia en
una msera sinagoga de Marruecos: De repente, mientras un
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As, la experiencia de sufrimiento y persecucin es cualquier cosa menos agradable; pero se trata de una percepcin y
ratificacin indudable de la afirmacin de fe que se anuncia ya
en las palabras de Jess segn el evangelio de Juan: Si me
lian perseguido a m, tambin a vosotros os perseguirn (Jn
15,20). Si los discpulos y discpulas han de experimentar
ahora de manera punzante lo anunciado por el Maestro, con
ello se ratifica dolorosamente la afirmacin fundamental de
Jess sobre la incompatibilidad de Dios e injusticia.
En este punto estriba el misterio oculto del sufrimiento de
todos los perseguidos y mrtires: con ellos, en ellos y para
ellos es ya real el mundo nuevo e invisible de Dios. Si el dolor
tiene un misterio y un futuro, si no es infinito ni carece de
esperanza, y hasta se sufre por dicha esperanza, la evidencia
del dolor es mejor que nada.
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Paciencia
La paciencia, descalificada
Como es bien sabido, Karl Marx y Friedrich Engels estudiaron teologa (evanglica) durante los aos 1839-1841 en la
Universidad de Bonn, principalmente con Bruno Bauer, y ya
en ese tiempo desarrollaron, a propsito de los gemidos de la
criatura segn Rm 8,22, la concepcin de que el cristianismo
hace visibles, ciertamente, los sufrimientos, pero se limita a
dar a los hombres buenas palabras (K. MARX, Frhschriften,
1953, pp. 207, 224). Lo que ahora importa, segn dicha concepcin, es tomar finalmente en las manos los destinos del
mundo y poner remedio. El cristianismo no es ms que
opio del pueblo (stos son sus trminos exactos).
Tambin el capitalismo tiene su propia modalidad de impaciencia. As, la desvalorizacin de la paciencia es en general un derivado de la secularizada idea de progreso de la
Ilustracin.
Desde esa poca se acostumbr a descalificar la paciencia
y se puso en su lugar la palabra cambio. Pues paciencia
equivale a una infinita y absurda promesa vana para el arreglo
con los poderosos.
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La paciencia no es pasividad
Ya en la naturaleza se puede observar que toda vida, en especial la vida de un ser humano, necesita mucho tiempo para
desarrollarse. Lo mismo reza tambin para la educacin. sta
no se alcanza con acciones aisladas, sino que dura aos. En
ambos casos, como bien sabemos, no se trata de un aguardar
pasivo; cada evolucin es un proceso complejo que requiere
dar y tomar, actividad y pasividad, exactamente igual que la
vida, por lo dems, slo que esencialmente menos visible para
el ojo, con pequeos procesos inadvertidos e importantes al
fin y al cabo slo por su duracin.
La paciencia es el peculiar puente tendido entre el sufrimiento y la gloria. Se podra objetar que el puente entre el
ahora y el despus es la inquebrantable verdad de la fe; la
paciencia sera demasiado subjetiva. Resulta interesante, sin
embargo, que en el Nuevo Testamento no exista ninguna palabra que designe eso que nosotros llamamos verdad de la fe.
Distinto es el caso de Toms de Aquino, por ejemplo, que en
su Summa Theologica construye una verdad universal, vlida
para siempre.
Lo que la mayora de las veces traducimos por verdad
en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Jn 8,32: La verdad os
har libres...) no se refiere a un esclarecimiento de hechos,
sino a la fidelidad y constancia de Dios; la verdad es Dios
mismo y tambin Jess mismo (Yo soy la verdad...). Imposible, sin embargo, que esto sea una opinin sobre un estado de cosas; por el contrario, se encuentra en un plano totalmente diferente. Si Dios es la verdad misma, el modo de existencia de dicha verdad consiste en que Dios es fiel. No son los
cientficos con sus pruebas y argumentos, sino los testigos,
quienes con su existencia entera deben responder de esta
verdad.
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Espiritualidad y resistencia
A la forma en que se manifiesta la paciencia se le puede llamar tambin -con expresin menos piadosa- cultura de la
resistencia. En este punto se hace entonces perceptible la
relacin existente entre espiritualidad y cultura. Por cultura
se pueden entender los comportamientos de un grupo que se
diferencia de otros grupos. Ello requiere a menudo una tradicin determinada, algo que se mantiene comn y, por eso, o
fundamenta especialmente la estabilidad de un grupo o la
pone especialmente en tela de juicio. Considerada desde el
punto de vista cultural, la paciencia puede ser una actitud
conservadora. Pues no slo se habla del desarrollo paciente de
algo nuevo, sino tambin de la paciencia y tesn con que uno
se opone a que le arrebaten algo. Esta lucha va dirigida a
menudo contra adversarios muy poderosos que pretenden - a
menudo intilmente- arrebatar a un determinado grupo lo
ms propio de ste. Una espiritualidad de la paciencia es
entonces aferrarse a aquello que, como cultura recordada,
puede cimentar y mantener esencialmente la cohesin de un
grupo.
La resistencia es una forma de paciencia, especialmente en relacin con la cultura de un grupo. As, uno se asombra
al or que los monasterios femeninos de Alemania oriental han
aguantado, desde hace 750 aos, todas las posibles formas de
dominio, desde las invasiones mongolas hasta E. Honecker.
En este apartado, sin embargo, hay que mencionar especialmente a los grupos judos y apocalpticos. Sin duda, es
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Ahora bien, espiritualidad tiene que ver con la vida cotidiana. Y si sta se halla marcada por nociones de metas que se
pueden anhelar realmente, ser un buen ejemplo de espiritualidad viva y oportuna.
Es muy fcil de retener, por ejemplo, el gran lucernario de
los cimborrios de las catedrales romnicas, que siempre representan la Jerusaln celestial (pienso en la catedral de Hildeslieim, o en GroB St. Martin en Colonia). En cierto modo, con
el lucernario se pone literalmente ante los ojos de la comunidad, en forma de obra de arte, la imagen ideal de la unin
venidera. Me parece muy significativo que, adems, se trate
de una ciudad para hombres, una ciudad de puertas abiertas y
con agua de vida y rboles de vida en medio de ella, de una
gran ciudad agradable para el hombre, que no despierte slo
las emociones de arquitectos y urbanistas.
En la tradicin monstica, el anhelo tambin se vincula a
menudo con el de la ciudad celestial, Jerusaln, pues, segn
Bernardo, todo monje es monachus et Ierosolymita, monje y
habitante de Jerusaln (aunque quizs en un sentido algo distinto de aquel en el que Kennedy era berlins).
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Anhelo
El anhelo, una categora teolgica?
El anhelo tiene que ver, en principio, con la orientacin del
hombre hacia el futuro y, por tanto, con lo que los telogos llaman escatologa. El anhelo se contrapone rigurosamente a
la nostalgia. Mientras que la nostalgia transfigura falsamente
lo pasado, el anhelo es un impulso del corazn con vistas al
futuro, y mucho ms fructfero que el miedo. Que el anhelo
sea o no religiosamente oportuno, depende de la lejana de
lo anhelado con respecto a la realidad.
El anhelo, por tanto, tiene algo que ver con las utopas;
dentro de stas cabe distinguir entre las que estn totalmente
fuera de nuestro alcance, que ms bien pueden impedir cualquier avance y mejoramiento, y las que son capaces de inspirar y acompaar como metas orientadoras la actividad cotidiana del ser humano.
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sionada. A ese modo de hablar se le podra denominar lenguaje del anhelo. No lo mueve el miedo del no reconciliado;
l mismo quisiera ir a Jess. La perspectiva inversa tendra un
anhelo expresable as: Debera venir alguien como Jess!.
Pablo se expresa con el lenguaje del anhelo sobre todo en
sus cartas ms tardas:
2 Co 5,2-9: Ahora seguimos gimiendo aqu en la tierra
[bajo el peso de la transitoriedadj y deseamos tomar
posesin de nuestra casa celestial, revestirnos del cuerpo
nuevo como de un vestido... Pues deseamos intensamente
que todo lo que puede morir y lo que est muerto sea eliminado y como tragado por la vida de Dios... Por eso
miramos siempre a lo venidero con gran alegra anticipada. Vivimos en nuestro cuerpo terreno como en el exilio,
lejos del Seor... Deseamos de corazn pasar del exilio de
este cuerpo terreno a nuestra patria junto al Seor y poder
habitar all, y lo esperamos con ilusin. Por eso ponemos
todo de nuestra parte para alegrar a nuestro Seor, ahora
en el exilio y despus en la patria.
Flp l,22b-25: No s qu escoger, las dos posibilidades
tiran de m. Por un lado, mi deseo es morir para estar con
Cristo. Esto es con mucho lo mejor. Por otro lado, para
vosotros es mucho ms necesario que yo siga viviendo.
Ahora bien, estoy convencido de que me quedar y seguir con vosotros para que obtengis algn provecho como
cristianos, sobre todo alegra.
Rm 8,22-25: Hasta ahora la creacin entera, todas las
criaturas, est gimiendo con dolores de parto, tambin
nosotros los cristianos. Pero, puesto que Dios nos regal
-como seal, por decirlo as- el Espritu Santo, podemos
tambin esperar la totalidad, pues gemimos con mayor
razn porque nuestro cuerpo todava no est liberado de
la muerte y, sin embargo, anhelamos de medio a medio ser
hijos de Dios. Pues la porcin mayor -lo que nosotros
esperamos sobre todo- todava est por llegar. Lo que se
espera an no se puede ver, pues lo que ya se puede ver no
es preciso esperarlo. Por tanto, puesto que esperamos
algo invisible, necesitamos mucha paciencia si no queremos renunciar a nuestro anhelo.
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Amor en el dualismo
En ambos casos, la estructura familiar se conecta con un fuerte dualismo. En el Nuevo Testamento, esto se puede llegar a
percibir de manera ejemplar en el evangelio de Juan. La frontera con respecto a los que estn fuera es la lnea de separacin entre luz y tiniebla, y Jess es la luz del mundo. El juicio
est ya pronunciado sobre quienes pertenecen a la tiniebla.
A este intenso dualismo corresponde el hecho de que en ningn otro sitio se encarezca de manera tan insistente ni tan
montona el amor como mandamiento nuevo.
Algo parecido se puede decir tambin en el caso de Pablo:
all donde las fronteras hacia fuera se ponen marcadamente de
relieve, como en la carta a los Glatas, tambin es importante
el amor (Gal 5-6). La comunidad de los santos (as entiende
Pablo la comunidad de Corinto) tambin debe actuar misioneramente en su culto (1 Co 14,23), y con 1 Co 13 el amor queda
plasmado ante los ojos.
Algo semejante es tambin aplicable en Qumrn a la
intensa vida comunitaria del grupo de 1QS, cuyos miembros
se entienden como hijos de la luz.
Podemos resumir, por tanto: la insistencia sobre el amor
en el mbito de la convivencia est en relacin directa con la
intensidad de la comunin y con su delimitacin hacia fuera.
Sin duda esto se puede aplicar tambin al amor de Dios,
pues en Dt 6,4-5 ste se encarece, por decirlo as, mediante el
contraste con los dems dioses que justamente no son el uno
y nico.
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Consecuencias
Desde mi punto de vista resulta indudable que el modelo de la
familia es, tanto vertical como horizontalmente, el modelo
teolgico y sociolgico fundamental del Nuevo Testamento.
De Dios como Padre y de Jess o los cristianos como hijos tambin se habla, pues, en todas las teologas cannicas.
El hecho de que el modo de hablar del pueblo de Dios se derive del mbito familiar se entiende objetivamente por s solo,
pero hoy debe ser dicho explcitamente.
Tambin resulta evidente que el cristianismo supo llegar a
ser ms ligero y convincente cuando tuvo estructura de familia (la antigua casa o el padre abad) o cuando se vio tan
acosado, al menos desde fuera, que en el interior resulta-
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/.'/ sculo
La discusin sobre el amor llevada a cabo en los antiguos banquetes (estn o no fijados y estilizados literariamente) y tambin en el Nuevo Testamento (1 Co 13) indica lo siguiente:
santo
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Slo ms tarde hace su entrada en este mbito cierta mojigatera, como se puede observar en una palabra apcrifa de Jess:
Pero si alguien a quien le ha agradado el fraternal sculo cristiano afirma que sera mejor darlo dos veces, ms le convendra
arrodillarse dos veces, pues, aun cuando en nuestros sentimientos falte slo un poco, an no estamos en la vida eterna (agraphon n. 72 Berger/Nord).
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Alegra
Si ya el origen de un ser humano est ligado a tanta alegra en
su generacin, cunta alegra no sentira Dios al principio
con la creacin del mundo entero? As podra sonar, o suena
de hecho, una sabidura rabnica. La frase es una respuesta a
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Dios es alegra
Para el cristianismo primitivo, por tanto, la alegra no es hilaridad, y mucho menos alegra por el mal ajeno, ni un mero y
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cercana respecto del Nuevo Testamento; pero esa bienaventuranza no es comunicable en el acontecimiento de la revelacin. En el modo de hablar de la alegra tropezamos, por tanto,
con una peculiaridad relevante y hasta ahora pasada completamente por alto por la investigacin. Ciertamente existen
conexiones con el Antiguo Testamento (la expresin evangelio se acu a partir de ste) y con el entorno, pero lo decisivo es la preponderancia de las afirmaciones sobre la alegra.
Cules son las causas de tan llamativo resultado? Dios se
confa a los hombres en una medida desconocida hasta ahora.
Adems, algunas escenas determinadas permiten percibir an
muy concretamente la orientacin salvfica del encuentro
con Dios, por ejemplo cuando en Mt 28,8 se dice que, ante la
visin del ngel y el mensaje pascual, las mujeres reaccionaron con miedo y gran alegra. El miedo era la reaccin hasta
entonces habitual en las teofanas, pero la alegra se aade
ahora como novedad, a causa del contenido del mensaje... El
asombro es propio de la alegra cuando an no se puede creer
debido a la alegra (Le 24,41), como la criada que, al or la voz
de Pedro recin liberado de la crcel, olvida abrirle la puerta
(Hch 12,14) (L. STEIGER, TRE 11, p. 589).
Por otro lado, sin embargo, segn la concepcin cristiana,
Jess es el Mesas, y al menos en algunos mbitos ya ha despuntado la proverbial plenitud mesinica. Los bienes
mesinicos que se dan ya en plenitud son, en particular, todo
lo que se desborda y, por tanto, alegra. En este sentido, la
semejanza verbal existente en griego entre gracia (charis) y
alegra (chara) se redescubre en el Nuevo Testamento (Hch
11,23; Le 1,28).
La alegra es una realidad premoral, y nuestro descubrimiento del interior de Dios como alegra nada tiene que ver
con esa tendencia tan en boga a suprimir el juicio o a definir a
Dios slo por el amor. La alegra es ms bien un intento de
comprender a Dios desde el lado psquico con una imagen
humana. Esto lo expresa oportunamente Bernardo de Claraval: a la admirable serenidad que esperamos {mira serenitas)
corresponde la facilidad {facilitas) con que fuimos creados
(Werke 5: Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 165).
El mbito del presente de Dios, Bernardo de Claraval lo
llama una y otra vez el paraso, inspirndose en Gn 2,8, lo
llama huerto florido y ameno, lugar de la tienda maravillo-
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El sufrimiento de los cristianos se entiende fundamentalmente como prueba. Slo cabe alegrarse por cada uno que
supera la prueba.
Ser perseguido ahora es, a la vista del estado del mundo,
signo seguro de estar del lado de Dios. Es expectativa del
glorioso futuro que ha de llegar pronto.
Pablo, en especial, conoce el axioma segn el cual el sufrimiento fue y es el instrumento de la redencin del mundo.
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Prctica de la alegra
Dios es, segn Guillermo de Saint-Thierry, la alegra de los
verdaderamente contentos y la bienaventuranza de los bienaventurados {Sobre la naturaleza y dignidad del amor, 53).
Por tanto, la meta de la vida monacal es percibir lo ms posible de esta alegra.
Acerca del canto monacal en el coro dice Bernardo que no
es un sonido de la boca, sino jbilo del corazn; no una inflexin de los labios, sino movimiento alegre, armona resultante de las voluntades -no slo de las voces- de todos
(Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 1,11). Se puede
mencionar tambin a propsito de esto el famoso jubilus de
comienzos de la Edad Media al salmo 34,9 (Gustad y ved
qu bueno es el Seor): Hermoso es, Jess, pensar en ti. /
Alegra de verdad el corazn. / Su mera presencia es ms dulce
que la miel y que todo. / Nada se puede loar ms tiernamente,
/ nada es ms agradable de or, I nada es ms hermoso de pensar / que t, Jess, Hijo de Dios.
Como suma de la recomendacin que hace a sus hermanos, Bernardo ofrece el siguiente compendio: Mi deseo es
que experimentis lo que el santo profeta nos aconseja cuando dice: "Alegraos cuando pensis en el Seor" (Sermones
sobre el Cantar de los Cantares, 11,2). En la biografa del
bienaventurado David von Himmerod se dice de l: Su rostro resplandeca de alegra como el de un santo; tena el rostro
de un hombre que se encamina hacia Jerusaln.
Segn Guillermo de Saint-Thierry (El espejo de la fe,
66), la alegra es ya una porcin de transformacin sensible. A
ello se orienta probablemente el proceso de transformacin
mencionado en 2 Co 3,18: Cuando el alma que ama a Dios y
lo siente en el amor se transforma repentina y totalmente, no
en la esencia de la divinidad, sino en una bienaventuranza
sobrehumana e infradivina, en la alegra de la gracia iluminada y en la experiencia de una conciencia iluminada... tambin
la carne siente las arras de la prometida incorruptibilidad y
transfiguracin. [El hombre] renuncia alegre a s mismo y se
apresura ardiente hacia su espritu, lo mismo que ste corre
hacia Dios. ste es, pues, el jbilo del bienaventurado pueblo de Dios que conoce el jbilo, que vive en la luz de la faz
de Dios. En el 67 del mismo escrito habla Guillermo del
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icpentino relampaguear de la gracia de que tal alegra desi anse sobre una fe firme. As se realizan la vida eterna y la alegra que nadie arrebatar a quien las posee (Ibid., 70).
Segn Guillermo de Saint-Thierry, la Sabidura sale al
encuentro de los que la buscan para mostrarse a ellos con
alborozo jovial (Sobre la naturaleza y dignidad del amor,
34). Guillermo explica Sal 4,7 as: el alma acoge en s la alegra de la salvacin divina y, mediante el espritu regio de la
Sabidura, eleva fortalecido y gozoso su canto a Dios: "Tu rosiro luminoso est puesto en nosotros como sello, oh Dios"....
(alebrar con alegra la Cena
En lo referente a la Cena cristiana, todava est por descubrir
de nuevo la dimensin de la alegra. La frase El vino alegra
el corazn del hombre es ciertamente bblica (Sal 104,15), y
en ningn lugar de la Biblia se vincula el placer del vino con
la muerte. Sin embargo, nosotros solemos asociar con el cliz
de la Cena la idea de que contiene la sangre de Cristo.
Esto es mi cuerpo o por vosotros no significa: esto
soy yo, el crucificado, el muerto, esto es mi cadver, esto es
mi muerte. Por el contrario, significa: yo soy para vosotros la
vida, lo mismo que el pan es signo de vida, y en ninguna parte
signo de muerte.
Algo parecido sucede con la copa: no es la sangre lo que
est en primer plano, sino la alianza. El vino representa la
alianza. El vino no es en ninguna parte signo de muerte. La
alianza se roca con vino. No ha de olvidarse que dicha alianza fue establecida en la cruz; pero cuidado con identificar
directamente vino y sangre! Ni siquiera la Edad Media pens
tal cosa; su enseanza es, por el contrario, que bajo las dos
especies (pan y vino) est presente el Cristo total.
En consecuencia, la Cena no tiene que ver ante todo con
pecado y muerte, sino que es fundamentalmente el banquete
de la vida y la alegra. En lugar de La sangre de Cristo derramada por ti, en la distribucin del cliz se debera decir: La
Nueva Alianza sellada con nosotros.
En este punto, la Cena es tambin perspectiva del banquete venidero, cuando Jess est de nuevo con nosotros. Pablo
dice: cuando celebris el banquete, anunciis la muerte del
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Espiritualidad de la alegra
Muy pocas cosas caracterizan tan bien la espiritualidad cristiana primitiva y monstica como la alegra. Esto se debe,
por un lado, a que la alegra pertenece de manera absolutamente fundamental a la imagen de Dios y, por otro, a que la
alegra es la meta celestial del hombre. En el tiempo intermedio la alegra se celebra en el culto divino, y la alegra es tambin el modo en que los cristianos ofrecen continuamente
resistencia en un mundo de dolor y de injusticia. Precisamente
porque la alegra es premoral y vecina del Espritu Santo, es
un don el poder orientarse a ella; y, sin embargo, es tambin
una cuestin de silencio y soledad que pueda o no presentarse
realmente como una reina (del mismo modo que los judos se
imaginan el Sbado la tarde-noche del viernes). Segn una
palabra de las Sentencias de Bernardo de Claraval, los cristianos son hombres con flores en las manos.
Arrogancia
Algunos ejemplos de lo que se quiere decir...
En Acta Iohannis, 60-61 (obra compuesta en la primera
mitad del siglo ni) se habla de un albergue de feso adonde el
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Aceptemos provisionalmente que lo relatado en estas historias eran casos de arrogancia. Qu clase de fenmeno sera
ste? Seguramente se trataba de profusin incontenida, del
exceso mesinico segn el cual la fuerza de bendicin desborda en mucho lo realmente necesario. Con estas historias no
quedaba suspendido slo el mbito de las leyes naturales, sino
tambin toda necesidad, y hasta seriedad, cotidiana. Adems,
resulta perceptible que nuestras nociones habituales no son
santas, sino hechas por hombres. Frente a esas categoras de
orden, lo santo se manifiesta tambin de un modo absolutamente extrao. Cuando la distancia de lo santo es muy grande, la libertad y el grado de fuerza que en ello acta sin trabas
es, asimismo, especialmente grande.
La frmula arrogancia la he tomado en este caso de la
interpretacin de tradiciones hecha por Martn Lutero. Cuenta
ste en sus dilogos de sobremesa (!) que por las maanas, al
levantarse, su primera ventosidad se la dedicaba al diablo, y
que lo haca con estas palabras: Ah tienes, tmalo como bastn y marcha con l a Roma.... Lutero se comporta de manera arrogante. La victoria de la gracia es para l tan cierta que
puede ridiculizar con sus ventosidades al archienemigo. La
arrogancia de Lutero tiene su causa concreta en el mensaje de
la justificacin. El diablo es, por principio, un vencido; de ah
que se le pueda hacer comparecer.
Estas historias, por tanto, no son simples ocurrencias, sino
historias que ayudan a aclarar la sobreabundancia de la victoria. El exceso absolutamente irrefrenable de la fuerza prodigiosa dispara mucho ms all del objetivo, y con ello no ridiculiza a las figuras que actan (en especial al taumaturgo),
sino las fronteras habituales de nuestro ordenamiento. El enemigo de lo santo es la seriedad absoluta de lo cotidiano.
Tambin resulta perfectamente comparable con esto el modo
en que Marc Chagall, el ltimo representante del judaismo
mstico, maneja las leyes de la gravitacin y de la supuesta
necedad de los animales. Con respecto a la fuerza mstica del
amor, que l quiere representar, el resto del mundo pasa a
situacin de disponible; todas las dems cosas se convierten
en una especie de masa fcilmente moldeable.
Repasemos nuestros ejemplos una vez ms...
En las Acta ohannis, el relato del captulo 60 se califica
explcitamente de paignion (historia divertida), y en vista de
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Pasajes clsicos de la Escritura
Algunos pasajes neotestamentarios se han convertido en clsicos para el tema de la espiritualidad, porque en casi todos los
tiempos han inspirado a maestros espirituales y msticos, y ya
en el Nuevo Testamento desempearon tambin un papel de
incalculable importancia.
Tomar la forma de Cristo
Gal 4,19-20: Vosotros, pues, sois mis hijos, y como una
madre sufro todava grandes dolores hasta que Cristo
tome forma en vosotros. Deseara poder estar entre vosotros y hablaros segn lo necesitis precisamente ahora.
Pues no s qu hacer con vosotros.
Una parturienta tiene dolores hasta el parto. Da a luz (eso
es lo normal y lo que desea) cuando el hijo ha tomado forma.
Por tanto, para los glatas todava no ha llegado la hora en que
puedan nacer como comunidad. La causa de este todava no
es que la comunidad no ha adoptado precisamente perfil alguno; ms bien, no est lista. Pues Cristo todava no ha tomado
forma en ella. En efecto, la comunidad no haba de tomar un
perfil propio, sino que en ella ha de tomar forma Jess. En este
punto, por tanto, Pablo quiebra el uso de la metfora, infringe
sus reglas.
Cristo ha de estar en la comunidad de tal manera que se le
pueda reconocer. No a la comunidad, sino a l. Pues l quiere
y debe ponerse de relieve en la comunidad. Pero esto no sucede en virtud de pareceres, sino en virtud de la forma que recibe y se deja regalar una comunidad en el conjunto de su actividad prctica. As ha de ponerse de manifiesto lo que est
oculto en los cristianos, lo que Pablo puso en ellos como
fundamento.
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Espiritualidad y forma
Manfred Seitz discute tambin en su artculo Frmmigkeit
["piedad"] (TRE 11, 676) el problema de la forma: las cosas
tienen poder porque poseen forma y son tangibles. De ellas
sale fuerza porque regresan, se ejercitan y tienen en s la facultad de estar siempre ah. No son pura palabra. Tienen peso y
marcan nuestro rostro y hasta nuestra vida entera. Por eso slo
la forma puede competir con ellas, no la pura palabra. Una fe
que no est formada, y exista simplemente en cuanto pensada
y en el pensamiento, se la lleva el viento. Guarda relacin
con esto el encaminamiento hacia elementos de forma de la fe
y la bsqueda de una personificacin creble? As, segn M.
Seitz, en la teologa evanglica la piedad se ha vuelto a convertir en el tema, y ha surgido el problema de la forma.
Cabe aadir algo ms: puesto que el culto es el smbolo
real y autntico (pblico) con que la comunidad se representa, todas las significaciones se han de ordenar y subordinar a
esa nica forma, de manera que el culto represente y proclame a Cristo, y lo haga en el doble papel expuesto antes. Partiendo de ah, se hunden por su propio peso muchas puestas en
escena de tipo circense de servicios litrgicos modernos, pues
con frecuencia no satisfacen esta exigencia ni remotamente.
No arda nuestro corazn?
En Le 24,31-32 se dice sobre los discpulos de Emas:
Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron. Pero
en ese mismo instante l desapareci. Y se decan uno a
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Sermn 27 1: Pero si t... haces violencia en todo tiempo al reino del amor, de manera que eres capaz de apoderarte de sus fronteras, hasta las ms lejanas, como conquistador piadoso, si crees que ni siquiera puedes cerrar tu
corazn amoroso a los enemigos....
Sermn 73 2: ...arrebatar y llevarse consigo el botn
sobremanera precioso de la verdad de manera totalmente
vida. Dice ella a Dios con el profeta: "Yo me alegro de tu
promesa como el que encuentra rico botn" (Sal 119 [ 118j,
162). As, pues, se hace violencia al reino de la verdad, y
las violencias lo arrebatan.
Sermn 2 en la Septuagsima 3: Ni puedo sin dolor
liberarme luchando, ni sin gemir alzar el vuelo, pues [cita
Mt 11,12] (por tanto, slo cabe la violencia contra m
mismo?).
Sermn 7 sobre el salmo 90: "Haced penitencia!"...
Pero: [cita Mt 11,12]. No hay para m ningn otro acceso
a l salvo a travs de las lneas enemigas. En medio del
camino acampan gigantes, vuelan por el aire, tienen tomado el paso y aguardan con impaciencia a cuantos pretenden atravesarlo. Sin embargo, ten plena confianza, no tengas miedo!.
Sermn en la natividad de la Virgen Mara 16: Lucha
con el ngel para no ser vencido, pues el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. O no es
esto lucha: "Mi amado es mo y yo soy suya" (Ct 2,16)?.
Carta 551: La humildad sola es la que otorga a las virtudes bienaventuranza y continuidad. Ella hace violencia al
reino de los cielos, ella abaj al Seor de la majestad hasta
la muerte, y una muerte de cruz. Pues la humildad fue la
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Vida de san Malaquas, V i l : Ves... lo que puede la oracin perseverante del justo? Verdaderamente: [cita Mt
11,12]. No te parece que la oracin de Malaquas forz,
por as decirlo, las puertas del cielo...?.
Los textos de Bernardo arrojan el siguiente balance:
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hace violencia a su debilidad o a su edad. Ms bien... hace violencia a su propia perdicin quien no se tiene consideracin
ninguna... Pues con fatigas trabaja el hombre para s, como
dice la Escritura, "y hace violencia a su ruina" (Pr 16,26
[LXX])... Seguid... a Juan, a partir de cuyos das se hizo posible conquistar el cielo. Pues l es quien, como un segundo
David, se convirti en comandante de una guerrilla, en jefe de
bandidos piadosos, y condujo ese victorioso ejrcito de los
publcanos y pecadores hasta el reino de los cielos mediante
una violencia loable y santa consigo mismos. Pues qu malhechor o criminal no se dispona inmediatamente a la guerra
cuando oa su tuba: "Haced penitencia, pues est cerca el
reino de Dios...". En su Pltica 3 sobre el Adviento, Guerric
cita Gn 19,2-3: Abrahn inst mucho a los ngeles a aceptar
su hospitalidad. Amorosa violencia con la que se arrebata el
reino de los cielos. Loable desvergenza que se gana como
husped a Cristo o a unos ngeles!.
En Guerric se resalta an ms intensamente que en Bernardo el elemento de la lucha en la oracin, y con ello Guerric
ha logrado un texto de belleza clsica.
En el Nuevo Testamento me parece reconocer elementos de ese
tipo en Le 18,1-8 (la viuda y el juez inicuo) y en Rm 15,30
(pelead o luchad a mi lado en la oracin). La tradicin rabnica
puede contar algo parecido de Moiss. En mi libro Wie kann
Gott Leid und Katastrophen zulassen? (Stuttgart 1996) he contrapuesto tipolgicamente (pp. 158-163) los textos Gn 32,23-32
y Le 18,1-8. Aunque yo no conoca el texto de Guerric antes
citado, su explicacin del siglo xn y la ma corren, sin embargo,
exactamente hacia la misma meta. Entonces no establec la
conexin con Mt 11,12.
Pese a todo, se destaca un aspecto importante de la piedad
cristiana primitiva y, evidentemente, tambin de la monstica:
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La oposicin de Dios es, al menos remotamente, comparable, por ejemplo, con la oposicin (provisional) de la
parte femenina en el encuentro sexual. (Vase sobre esto
Ibid., p. 163: Jacob dice que Dios quiere bendecir. Pero
slo cuando sabe que l es realmente requerido. [No ocurre algo parecido con el amor entre los hombres?]).
Se trata, en todo caso, de la experiencia, sin duda permanente, de que la dimensin de la oracin queda sin sondear del
todo con unas oraciones para bendecir la mesa pronunciadas
fcil y rpidamente.
La aportacin de la mstica a la explicacin de Mt 11,12
En todo caso, la amplia atencin que Mt 11,12 encontr entre
los primeros cistercienses podra aportar algo til -en cierto
modo a lo largo de los siglos, tanto hacia atrs (hasta el siglo
i d.C.) como hacia delante (hasta el siglo xxi d.C.)- no slo a
la explicacin del pasaje, sino tambin a un aspecto importante de la espiritualidad cristiana.
Digamos, ante todo, que Mt 11,12 (y otros textos del
Nuevo Testamento) se podra(n) leer, a modo de prueba, sobre
el trasfondo de una experiencia espiritual. Hasta la fecha, en
ningn lugar de la exgesis neotestamentaria desempea dicha experiencia un papel, ni siquiera en las afirmaciones sobre
el seoro de Dios. Pero podra ser, no obstante, que, segn Mt
11,12, se ejerza una irresistible coaccin sobre Dios y su
seoro, de manera que por ese camino pueda uno conquistarlos y apropirselos o, al menos, abrir el acceso a ellos. Pues
ste es, en efecto, el problema que se plantea en numerosos
textos que hablan de hasileia (textos relativos al reino de
Dios): cmo puede el hombre entrar en l? Podra ser, en
efecto, que la humildad, la conversin humilde y la oracin
sean lo nico que alcanza a Dios, que llega a l en realidad.
Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor
2 Co 3,18; 4,4-6: Nosotros, los cristianos, no debemos
taparnos la cara con un velo. Libre y abiertamente podemos ver la gloria del Seor que se refleja en nuestro ros-
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aguarda en ti a los pobres y dbiles... Sale a la luz para consuelo del pobre el gran designio... Tu justificacin presente es
tanto una revelacin del designio divino como cierta preparacin para la gloria futura....
Slo en la Carta 107, 6-7, donde Bernardo describe la
conversin, se aplica 2 Co 3,18 sin restricciones perceptibles.
Quizs esta carta, precisamente con su funcin excepcional,
nos permita ir ms adelante. Pues slo en ella habla Bernardo
en sentido tpico ideal. Tambin Pablo habla en 2 Co 3-4 de la
situacin de conversin. Tambin la visin en que Pablo
mismo recibe la llamada es -en todo caso, segn Hechos de
los Apstoles- una visin de luz. A esta situacin tpica se
aplican otros criterios. Para Pablo, lo mismo que para Bernardo, la conversin es tan importante que no hay ningn
miedo a dotarla de los atributos y funciones de la consumacin. En el caso de Pablo, esto se puede apreciar por el hecho
de que no muestra ningn temor ni siquiera a afirmar ya la
transformacin en gloria de quienes acaban de convertirse.
Esto tiene su origen en Rm 8,30 (llamados - declarados justos
- glorificados). En conformidad con ello, segn Rm 6,11-13
tambin se puede obsequiar ya a los bautizados con la vida de
resurreccin. As la conversin adquiere rasgos de la consumacin final. Pues cada contacto intenso con Dios es igual al
otro.
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cosas eternas, de manera que puede estar tranquilo, contemplar y saborear cuan dulce es el Seor. Is 60,1-2 (...sobre ti
amanece el Seor) se aplica a un hombre as.
En el Sermn 5 en la Presentacin del Seor ( 6) dice
Guerric: Pero finalmente superaris los comienzos de la fe,
como promete el novio a la novia, caminando de virtud en virtud (Sal 84,8), "de claridad en claridad, como guiados por el
Espritu del Seor" (2 Co 3,18). Avanzaris, desde la visin
proporcionada por la fe, hasta aquella que acontece en espejo
e imagen. 2 Co 3,18 se entiende en este caso de modo totalmente escatolgico.
En el Sermn 3 en la fiesta de san Pedro y san Pablo ( 4),
Guerric insiste tambin en que esta claridad de la que habla
Pablo en 2 Co 3 no era ms que sombras. Tambin David fue
de claridad en claridad, de un da a otro, por as decirlo. En
el 2 del mismo sermn se dice: Pero las sombras del error
declinan de da en da y menguan. Las sombras de los espritus tenebrosos, sin embargo, se inclinarn al final de los tiempos al infierno y a la muerte. Lo primero sucedi cuando apareci el da eterno, cuando se revel en la carne. Lo segundo
acontece cada da, al aparecer l cada vez ms y brillar por
medio de la verdad. Lo tercero se manifestar en el da del juicio, cuando l se manifieste con el resplandor de su gloria.
En el Sermn 2 sobre el Adviento ( 4) dice: La novia es
transformada en la imagen del novio al contemplar como en
un espejo la gloria del Seor.
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Ser transformado de da en da
Para Pablo -al menos en la poca en que escribi la segunda
carta a los Corintios- est absolutamente claro que lo divino
slo puede influir en lo terreno mediante un proceso ms
largo, que en lo terreno necesita tiempo, o al menos posee este
aspecto temporal, progresivo. Por eso guardan correspondencia los siguientes textos:
2 Co 3,18b: Yporque miramos al Seor mismo que nos
regala el Espritu, nos vamos transformando cada vez ms
en la gloria del Seor.
2 Co 4,16: Es verdad que mi vida terrena se va arruinando y destruyendo. Pero al mismo tiempo lo que ser en
el futuro se constituye ya ahora en m de manera invisible
y totalmente nueva, y crece con cada nuevo da.
Rm 1,17b: Y el hecho de que Dios acte as genera a su
vez nueva fe. As se dice tambin en la Escritura: "El justo
es justo porque cree".
Pues el cada vez ms guarda correspondencia con el con
cada nuevo da y con el genera a su vez nueva fe (en griego:
de fe en fe). Por eso tambin el Espritu Santo puede slo
producir frutos (que maduran lentamente).
Cmo acontece la transformacin ?
Al mbito mstico de la realidad se le aplican reglas y condiciones especiales. As, en l no se da una observacin neutral
y distanciada, sino que toda visin implica al mismo tiempo
participacin y transformacin en lo visto. Por eso Pablo,
mediante su visin vocacional, no slo es puesto en antecedentes tericos de que Jess resucit y es el Hijo de Dios (y,
como tal, est lleno de Espritu Santo), sino que mediante
dicha visin recibe, en cuanto apstol, parte en el Espritu
Santo (y por eso no tiene por qu invocar nunca su propio bautismo). Por tanto, una visin puede convertirse en vocacin y
encargo.
Segn Guillermo de Saint-Thierry, la fuerza de la transformacin es el amor (La voluntad se adhiere tan vivamente
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Yo deseo para nosotros una identidad que se defina fundamentalmente desde la forma de nuestro anhelo. Verdad es que
preferimos hablar de religin a entender algo de ella. Si queremos, pues, empezar a cobrar afecto a la propia fe y a practicar unos usos religiosos, quiz repitamos los textos judeocristianos de Lucas. Ningn texto cristiano los sobrepuja en belleza. Y por belleza entiendo aqu, como de ordinario, algo que
llega profundamente al corazn, que puede modelar la forma
de nuestro propio anhelo de manera austera, pero tambin con
las imgenes absolutamente grandiosas de la alianza santa, el
servicio en la presencia de Dios, el camino de la paz, las sombras de muerte y el sol de justicia. Quizs algunas manifestaciones del anhelo cristiano puedan parecemos siempre cursis.
Pero slo son manifestaciones vacilantes, a menudo desmaadas, de un anhelo grande y dilatado. Pues la juventud del
mundo ha pasado, y la fuerza de la creacin toca a su fin, lo
mismo que la sucesin de los tiempos: un poco ms, y habr
pasado. Se ha acercado el cntaro a la fuente, el barco al puerto, la caravana a la ciudad, y la vida a su final.
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Ahora bien, ciertamente puede ser que en esta interpretacin de Jn 10,30 haya un malentendido. As, puede ser que
este pasaje no fundamente la divinidad en pie de igualdad
de Jess ni pueda referirse a una fusin mstica. En este punto
debera ser determinante el uso lingstico habitual del evangelio de Juan.
Pues salta a la vista que la locucin ser uno con, del
captulo 17 del evangelio de Juan, no admite una interpretacin fundamentalista ni pseudomstica.
Jn 17,21-23 reza as: Que todos sean uno, como t,
Padre, eres uno conmigo y yo contigo: que tambin ellos
sean uno con nosotros, para que el mundo crea que t me
has enviado. Les he dado a ellos la gloria que t me diste,
para que sean uno, como tambin nosotros somos uno. Yo
soy uno con ellos, y t eres uno conmigo; entonces ser
tambin perfecta su unidad. As podr reconocer el mundo
que t me has enviado y los has amado como me has
amado a m.
De este pasaje se desprende:
-
163
Espiritualidad de la unidad
Queda patente que las afirmaciones del evangelio de Juan son
completamente inadecuadas para una mstica (sea del tipo que
sea) de la fusin. No debemos permitir que su traduccin,
enriquecida pseudomsticamente, nos induzca a error en lo
sucesivo.
El contenido de las afirmaciones jonicas sobre la unidad
es, por tanto, mucho ms modesto, mucho ms sobrio y ms
intensamente prctico-misionero. La misin, tal como la
entiende el evangelio de Juan, no significa, en efecto, ir a los
hombres por todo el mundo -centrfugamente, podramos
decir-, sino que se realiza en virtud de la capacidad de atraccin de la comunidad en cuanto unidad realizada.
Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, por tanto,
no hay escndalo mayor entre cristianos que las divisiones.
Quien no ansia la unidad como lo ms importante no es digno
de crdito. Esto se entiende enteramente como un juicio aniquilador sobre todo aquel que causa deliberadamente divisiones o ha permitido negligentemente que se produzcan. Sin
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embargo, unidad no significa uniformidad, sino convivencia prctica, hacer posible que el otro viva conmigo.
Bernardo de Claraval no cita ni una sola vez Jn 17,21-23
(!) y refiere Jn 10,30 a la naturaleza divina de Jess; en su
Sermn 8 ( 7) refiere el pasaje al beso en la boca que comunica el Espritu y con el que Dios revel tambin a Pablo (!)
lo que el ojo no vio. En todo caso, la interpretacin hecha
ah por Bernardo no es rgidamente dogmtico-trinitaria! La
referencia al amor y la paz que Bernardo hace en el contexto
se ajusta tambin a Jn 17. Luego, en el 8 establece una distincin: para Cristo, el beso es plenitud; para Pablo, participacin. Una distincin acertada, sin duda. En el Sermn 5 en el
domingo I de noviembre ( 2) interpreta la unidad de Jn 10,30
como unidad de la voluntad y el espritu. Cabe estar de acuerdo con l. En su Sermn 71 ( 6) junta Jn 10,30 y 1 Co 6,17.
Esto es, tambin en este caso se refiere Bernardo a la unidad
que todo hombre puede tener con Dios, unidad que puede
darse en el espritu y slo en l, y no en la esencia (natura).
Con ello se rechaza todo tipo de fusin. Ms adelante (en el
10) distingue claramente entre las afirmaciones de inmanencia
deJn 10,38 y de 1 Jn4,16.
El resultado es que, pese a la intensa influencia de la dogmtica trinitaria, Bernardo deja la puerta abierta a afirmaciones relativas a la experiencia monacal (amor, Espritu Santo,
paz, voluntad). El contraste entre teologa escolstica y
monstica (sobre ello, vase ms adelante) puede evidenciarse perfectamente en sus textos. No cabe hablar en absoluto de
una fusin mstica de hombre y Dios entendida como supresin de las fronteras de la criatura.
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cual encuentra su correspondencia al menos en la expresin vuestro Padre o nuestro Padre, repetida en estos
textos. Al mismo tiempo, el Padre es para el hijo aquel a
quien se puede volver en cualquier necesidad, por minscula que sta sea.
El modo en que Jess entiende el tiempo segn estos textos no es apocalptico. La naturaleza parece en orden y no
amenazada, las flores y los pjaros reciben todo lo necesario con abundancia. No se habla de un cambio de seoro en el mundo. Esta comprensin sapiencial de la
Providencia concuerda tambin con la expresin hijo de
Dios. Cabe preguntar: es posible (!) que hubiera en la
actividad de Jess toda una fase en la que el final venidero desempeara un papel tan reducido como aqu?
Se trata de la libertad (vase Bernardo de Claraval, Sobre
la consideracin 6,17: Por qu te dejas enredar de
nuevo en cosas de las que Dios te ha liberado? fcita a
continuacin Mt 6,33]). Sin duda, se debe decir que para
soportar esta libertad probablemente hace falta una cierta
mentalidad de actor.
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4
Modo santo de proceder
Un nuevo ejemplo:
Salmo 23
Dios es el buen pastor de
cada uno
Es una imagen de salvacin
de por vida
T ests junto a m
(intimidad)
Permanecer en la casa
del Seor
No hay temor
en el valle oscuro
Se prepara un banquete
delante de los enemigos
El pastor vive enteramente
para sus ovejas
Juan 10,11-16
Jess es el buen pastor de
sus discpulos
Una imagen de vida eterna
mediante Jess
Cada uno conoce la voz del
pastor
Entrada en el redil a travs
de Jess
El pastor conoce a cada
oveja (confianza)
El lobo arrebata y dispersa
las ovejas
Bondad y misericordia
Habr un solo rebao
Estar solo
Hb 11,38-40: Otros, en quienes -dicho brevemente- el
mundo no supo valorar que vivieran en l, andaban errantes por desiertos y montaas, y vivan en cuevas y cavernas. De todos stos testimonia la Escritura que, por la
fuerza de su fe, pudieron renunciar a alcanzar slo promesas terrenas. Pues Dios tena previsto para nosotros
algo mejor.
Adam Struensee (Erklarung des Briefes an die Hebraer,
Flensburg 1763) observa a propsito de esto: A los primeros
cristianos no les fue mejor. De su expulsin y ocultamiento
surgieron posteriormente los eremitas y anacoretas (p. 620).
Sobre las cuevas y cavernas escribe: En stas se escondieron
de sus perseguidores, de noche buscaron en ellas su descanso,
buscaron proteccin y seguridad tanto frente al calor, el fro
y la lluvia, como tambin frente a los animales salvajes...
(p. 619).
Por fuentes contemporneas de comienzos del siglo l d.C.
{Ascensin de Isaas) conocemos la existencia de grupos profticos que se retiraron a la soledad, donde vivan de hierbas
y se vestan con pieles de animales. Eran predicadores ambulantes que con su palabra y su estilo de vida protestaban contra la cultura urbana helenstica y que, adems, chocaban polticamente (la austeridad se anuncia tambin ante los gobernantes), y por eso eran perseguidos. Juan el Bautista parece
haber sido un representante tpico de este grupo -salvo en lo
tocante al bautismo, que slo en su caso est documentado-.
La soledad de estas figuras profticas era, por tanto, en parte
voluntaria (protesta), y en parte forzada (persecucin). En
todo caso, es expresin de mxima distancia. Puesto que todas
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Dios. Bernardo de Claraval escribe en su Carta 228, 2: Quiero sentarme y callar para poder experimentar lo que el santo
profeta dice sobre la plenitud de ntima cordialidad. Es bueno,
dice el profeta, aguardar en silencio al Seor. Segn el Apocalipsis de Baruc latino (en Cipriano, Testimonios, 3,29; siglo m
d.C), en el tiempo final la sabidura desaparecer de este
mundo. Slo seguir habiendo sabidura en unos pocos vigilantes, silenciosos y quietos... que meditan en sus corazones.
Esto significa que, cuando se quiere llegar hasta Dios, el
silencio es a menudo la antesala, lo penltimo. En este caso,
no se trata ciertamente de un elemento especialmente pagano, sino, por el contrario, ms bien de algo que se desarrolla
a partir de la prctica de oracin de los primeros cristianos.
El silencio de los mrtires
Finalmente, se trata del silencio de los mrtires segn la imagen del justo en Is 53, que enmudece como la oveja ante el
esquilador. Por eso calla Jess en su interrogatorio (vase Me
15,5 par; Jn 19,9).
Segn los relatos de la pasin y Odas de Salomn, 31, el
silencio pertenece al papel del mrtir:
Pero soport, me call y guard silencio,
como si ellos no me afectaran.
Pero me puse en pie, inconmovible,
como una slida roca
que es golpeada por las olas y se mantiene.
Soport su amargura con humildad,
para salvar a mi pueblo y adquirirlo en heredad.
Evidentemente, son palabras puestas en boca de Jess.
Velar
El da judo empieza en la tarde-noche anterior. Por eso, cada
da la luz nace de la tiniebla. La noche es lo primero, y slo
despus llega el da. Quien vela es testigo del da que nace.
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Una imagen tiene a menudo el papel de un intrprete/traductor y, por tanto, tambin toma parte en el recorrido de arista de montaa que cada traduccin emprende entre emisor
y receptores del mensaje. Cuando Jess es llamado imagen
de Dios, participa de Dios y del hombre; la Iglesia lo expres ms tarde con las palabras Dios verdadero y hombre
verdadero.
Es, por tanto, la idea de mediacin la que -hondamente
arraigada en el judaismo primitivo anterior a la poca cristiana- marca muy claramente el cristianismo primitivo (hasta en
la oracin de intercesin) y la que, con ello, fundamenta en
principio una actitud favorable con respecto a las imgenes. Al
mismo tiempo, siempre ha estado claro que la imagen es ms
desemejante que semejante a aquello que representa; sin
embargo, la medida en que este juicio es modificable depender siempre de la posicin social y cultural de las personas
respectivas.
La importancia de la esttica para la espiritualidad resulta
especialmente visible en las formas arquitectnicas (vase al
respecto la meditacin sobre una cripta en K. BERGER, Wie
kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996,
pp. 50-53).
Sobre el modo en que la imagen es un punto de partida que
en realidad tambin se deja luego atrs, Guerric d'Igny se
manifiesta en la conclusin de la Pltica 5 en la Presentacin
del Seor: Vosotros avanzaris, desde la visin que la fe
brinda, hasta aquella que acontece en espejo e imagen. Pero
finalmente seris conducidos por la visin que acontece en la
imagen hasta aquella que est en la verdad del rostro mismo o
en el rostro de la verdad.
Concrecin
-Qu puedo hacer para salvar al mundo? -Nada; tan poco
como para que salga el Sol. -Para qu, entonces, todas las
obras y oraciones? -Para estar en vela cuando el Sol salga.
De esto habla tambin Guerric d'Igny (Pltica 3 en la fiesta de Pascua):
No seis igual que un muerto que sigue roncando cuando el Sol ya ha salido... Si permaneces toda la noche en
vela con Mara Magdalena a la entrada de su tumba... Si lo
buscas con parecido anhelo, di, por tanto: ...Mi alma te
ansia de noche, y tambin mi espritu en mi interior. Desde
la madrugada te busco, mi alma tiene sed de ti... La maana del da sin ocaso ha proyectado ya sus rayos sobre
nosotros. La maana ya ha dado la bienvenida al nuevo
Sol. Velad para que os amanezca la aurora, es decir, Cristo.
El est dispuesto a renovar una y otra vez el misterio de la
maana de su resurreccin para aquellos que lo aguardan
en vela... Entonces dar el Seor un rayo de la luz que
tiene escondida en sus manos.
Contemplar imgenes (esttica)
La indescriptible Palabra del Padre se describi a s misma al
encarnarse en ti, Madre de Dios. Y al restaurar en su forma
primitiva la imagen manchada la imbuy de belleza
(Kontakion de la liturgia ortodoxa).
Las imgenes prestan importantes servicios de mediacin a la hora de comprender y pertenecen, junto con la explicacin que ofrecen, a la realidad representada: como imgenes
del sufrimiento (cruz, Piet), como imgenes de la gloria
(Jerusaln celestial) o como imgenes de la paz (pesebre;
claustros).
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Mirar al medio
El medio es siempre en el cristianismo primitivo un smbolo de lo santo y escogido. As dice Jesucristo segn Odas de
Salomn, 22,2: Dios recoge a los hombres que estn en el
medio y me los da en posesin. Y en 30,6 se dice de la fuente (sabidura) del Seor: Fluye infinita e invisible, y hasta
que se encontr en el medio no la conocieron. El lugar en
el medio es, por tanto, el lugar sagrado del contacto entre
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Orar
No son precisamente raros los pasajes de cartas paulinas que
de pronto se entienden mejor (y que incluso slo se pueden
entender) cuando se retraducen a la oracin de la que quiz
nacieron. Por eso tomo al pie de la letra la afirmacin de Pablo
de que ora sin cesar. Al mismo tiempo, sigo seales del texto
que podran remitir a determinadas formas y gneros de oracin como, por ejemplo, la lamentacin.
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Dar gracias
Segn 2 Co 9,14-15, la conducta de Dios en su totalidad es el
camino que va desde la gracia (en griego: chatis) hasta la
accin de gracias (eucharistia).
Los primeros cristianos llamaban a sus celebraciones cultuales acciones de gracias. La accin de gracias por el pan
y el vino pronunciada en la mesa es el formulario ms antiguo
de la Cena. Pablo comienza casi todas sus cartas con una
extensa accin de gracias.
La palabra clave de ese agradecimiento es siempre la
actuacin de Dios. Se hace bien en vincular estrechamente
creacin y redencin. Tal agradecimiento, adems, puede ser
quizs una respuesta alentadora a la cuestin, por lo dems
insoluble, de la teodicea.
Por ejemplo, as: Seor, te damos gracias porque con
Jesucristo, el segundo Adn, quieres llevar tu creacin a su
perfeccin. Te damos gracias por haberlo enviado y porque l
es el prometedor comienzo de un mundo renovado, tal como
t lo quieres. Pues T no abandonas tu creacin, sino que la
amas y la perfeccionars en el octavo da, cuando no haya ms
muerte. Te lo pedimos en comunin con Jesucristo nuestro
Mesas. Amn.
Cantar
Ciertamente, la concepcin del canto sita a las comunidades
cristianas primitivas, al menos parcialmente, cerca de aquellos
grupos a los que debemos los Salmos de Qumrn. El cntico
mismo es don del Espritu de Dios y billete de entrada en la
esfera celestial de Dios y de los ngeles. Con ello, cantar se
convierte en el signo de la redencin y es una especie de
sacramento.
Ahora bien, las cuevas de Qumrn nos han proporcionado
bastante ms de cien textos hmnicos relativamente completos, aunque en el Nuevo Testamento como tal -condicionado
por el gnero literario utilizado- slo encontramos unos pocos
cnticos; en las llamadas Odas de Salomn, sin embargo,
hallamos de nuevo una esplndida coleccin de salmos cristianos primitivos, al final de los cuales se gritaba siempre
aleluya!.
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Luchar
Segn 1 Tes 5,8 y Ef 6,10-20, el cristiano lleva la existencia
de un combatiente. Cada una de las piezas de su armamento
(yelmo, coraza, cinturn, escudo, espada, sandalias...) se interpreta alegricamente como justicia, fe, amor o esperanza.
Considerados desde Is 11,1 -5 y Je 6, los dones mencionados
en estos pasajes se pueden entender como dones del Espritu
Santo. En este sentido, es tambin el Espritu Santo quien
pone las palabras en la boca a aquellos que deben confesar su
fe ante las autoridades.
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La carta a los Efesios dice quin es propiamente el adversario en esta lucha: el diablo, los principados y las potestades.
El autor del Apocalipsis de Juan promete al vencedor
una paga celestial en la conclusin de cada una de las cartas
dirigidas a las comunidades. Vencedor slo puede ser quien
lucha con tesn. Vencer consiste en mantenerse fiel a la fe, por
grandes que sean los inconvenientes.
El Nuevo Testamento desarrolla aqu de manera especial
la imagen del combatiente (E. Ksemann: del partisano). A
la vista de sus pertrechos, cabe predecir en qu consiste ante
todo su lucha y su victoria: en el martirio.
SEGUNDA PARTE
TEOLOGA DE LA
ESPIRITUALIDAD BBLICA
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metafrico crea al mismo tiempo referencias al Antiguo Testamento y al Apocalipsis de Juan, pues el trono del Cordero es
en este libro una de las imgenes habituales. Que, segn el
Apocalipsis de Juan, el trono est en el cielo y, segn la liturgia, en cada altar, no es ninguna contradiccin, sino que
corresponde a la lgica del culto, consistente en ser un trozo
de cielo y en ver en la comunin de los ngeles a los hombres
que celebran juntos (isanguela).
Precisamente para un estudioso del Nuevo Testamento,
ese modo de hablar del ocultamiento del Mesas es especialmente simptico, y lo es hasta en el ocultamiento eucarstico.
Pues, pese a toda su condicin manifiesta segn los evangelios, sigue faltando la definitiva claridad y revelacin. Tanto
Pablo como la Primera Carta de Pedro hablan abiertamente de
la futura revelacin de Jesucristo. Pues todo lo anterior segua
todava velado, y la claridad definitiva y la evidencia convincente son slo futuras. La teora del secreto del evangelio de
Marcos (secreto mesinico, de los milagros y las parbolas)
abarca slo el mbito ms reducido de la fundamental conviccin cristiana del permanente (y relativamente grande) ocultamiento de Dios.
El ngel con la espada de fuego que, segn el texto citado,
ha de llevar a cumplimiento el misterio de la eucarista representa la quintaesencia de la santidad y la santificacin. Por eso
se deca tambin en la epclesis romana: Ven, Santificador...
iyeni sanctificator).
Para nuestra espiritualidad cristolgica, lo dicho hasta
ahora significa lo siguiente: yo quisiera proponer que en el tercer milenio nos interesramos de nuevo, en cierto sentido, por
el modo de pensar del primer milenio. Al mismo tiempo, me
doy perfecta cuenta de que cada consideracin retrospectiva
entraa una nueva transformacin. No cabe menospreciar los
valores del segundo milenio (individualidad; descomposicin
y anlisis), pero en el primer milenio fascina la fuerza vinculante y pblica de los smbolos, el acceso orientado a la Trinidad y la suposicin bsica, nunca olvidada, de que ante todo
y sobre todo es con Dios con quien tenemos que habrnoslas.
Hemos experimentado la cristologa que acentuaba la humanidad de Jess de manera consecuente hasta la total prdida de
la dimensin de Dios, hasta el hermano Jess del movimiento
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TEOLOGA DE LA ESPIRITUALIDAD BBLICA
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La explicacin habitual, por el contrario, se dirige generalmente contra esa parte de la cristiandad que, en general,
conoce oraciones ms largas (las cuales, adems, se consideran como mrito de la oracin y ejercen presin sobre
Dios).
Sin embargo, nuestro problema no es la exteriorizacin de
la oracin, sino que los cristianos (ya) no oran en absoluto. La
prueba de que se desconoce completamente la situacin se da
cuando se convierte Mt 6,7 en la autoconfirmacin evanglica
frente a judos, catlicos y paganos, y cuando se hace pretextando: Eso no puede pasarnos a nosotros!. Que no pueda
pasar resulta bastante grave.
Pues la oracin (lo mismo que el ayuno y la limosna) se
considera peligrosa. Y uno se comporta en estas actividades,
si es que se lanza a ellas en absoluto, como si se siguiera el
consejo de la abuela y se fuera a tomar lecciones de baile con
un casco protector en la cabeza.
Una frecuente explicacin evanglica respecto de todas las
formas de piedad (incluso las que no aparecen en Mt 6) es que
todo lo visible y referido al afecto (retrica) es ambivalente y
peligroso, por lo que resulta preferible renunciar a ello. Como si slo la interioridad fuera pura y estuviera exenta del
peligro de la autocomplacencia! Pero, sea porque esto es vlido o porque se querra de buena gana que lo fuera (Slo lo
invisible agrada a Dios!), est de ms tanto el ir a la iglesia
como el dar dinero. Una vez ms, stos son abusos y malentendidos que no captan la sustancia.
No son slo los miedos a la corporalidad y la visibilidad
(vase ms arriba en Forma), sino tambin miedos evanglicos relacionados con la identidad que conducen a una relacin dividida respecto de la oracin. A esto se aade la popularidad de la invitacin de Dietrich Bonhoeffer a una interpretacin no religiosa del cristianismo. Es de esperar que la sospecha global sobre la religin se reconozca pronto como un
camino errado.
La entera teora de la piedad invisible sirve, en esta poca
de los medios de comunicacin, slo como elemento correctivo, pero no como afirmacin autoritativa y completa sobre el
asunto. Tambin en el evangelio de Mateo preceden a Mt 6 los
versculos 5.14-15, sobre las obras de los cristianos como luz
del mundo. Jess prohibe el orgullo vaco y el sacrificio sin
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amor, y con ello aborda crticamente la relacin entre interioridad y visibilidad que se plantea en cada piedad. Para m es
importante recuperar en este pasaje la tridimensionalidad de la
piedad cristiana. El cristianismo debera hacerse visible en
todo lugar imaginable de la vida pblica; y si lo hace movido
por la alegra, no se debe dejar carcomer por la autocrtica.
que convierte a los hombres en hijos de Dios y libera al mundo de la muerte. Cuando el Espritu de Dios acta entre los
hombres, hace desaparecer las distinciones separadoras, por
ejemplo la de judos y paganos y la de varn y mujer. Qu
supone esta conocida fenomenologa del Espritu para la cuestin de la espiritualidad?
Cuando acta el Espritu de Dios, Dios sale de s. No permanece escondido tras el mundo, sino que entra de manera
absolutamente radical en la contingencia. Al despojamiento
de s que Dios realiza en el Hijo corresponde, de modo paralelo, el realizado en el Espritu Santo. Y de la misma manera
(o, mejor, en vista de ello) el hombre lleno del Espritu Santo
sale de s, olvida sus fronteras y exulta o ama. En todo caso,
la actividad del Espritu es una comunin nueva entre Dios y
hombre, posible porque ambos han salido de s por amor.
La frecuente queja de que el Espritu Santo es muy poco
tangible se refiere en realidad slo a Dios en su total incomprensibilidad. O, dicho de otro modo: las dificultades con el
Espritu Santo muestran que tambin nos tomamos a la ligera
el modo de hablar de Dios. Puede que la humanacin del Hijo
nos induzca a explicarnos tambin al Padre.
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El papel revelador e iluminador del Espritu Santo encuadra estas afirmaciones de Guillermo. La parte central del
texto, por el contrario, la constituyen afirmaciones engarzadas
a modo de letana, predominantemente nominales en su estilo. Describen la actividad del Espritu de Dios como inaudita
ternura y suavidad. Lo que el Espritu Santo, segn el Nuevo
Testamento, depara a los dems hombres como solicitud amorosa en el sentido de una tica de la suavidad -como frutos del
Espritu- lo regala aqu a cada cristiano. La proteccin que el
hombre no encuentra ni en la Iglesia nacional ni en el inquieto y agitado mbito pblico se le dispensa abundantemente a
quien pide el Espritu Santo.
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El espejo de la fe 46)
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Ejemplo: Oda 3
Voy a revestirme (del amor del Seor).
Dios es como un cuerpo con todos sus miembros.
Como un miembro vive gracias al cuerpo,
as vivo yo gracias a l.
Y El me quiere.
Yo no habra sabido amar al Seor,
si El no me hubiese amado.
Quin puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo quiero al amado, y mi alma lo ama
y donde est su descanso tambin estoy yo.
No ser un extrao, porque no hay envidia'
en el Seor Altsimo y Misericordioso.
Estoy unido a l, porque el amante ha encontrado al amado
y, puesto que al Hijo amo, me convertir en hijo.
Pues el que se une al que no muere,
tambin l ser inmortal.
Y el que se complace en la vida,
viviente ser.
ste es el Espritu del Seor, sin engao, que instruye a los
hombres para que conozcan sus caminos:
"Sed sabios, tened conocimiento y velad".
Aleluya.
Ejemplo: Oda 10
El Seor ha dirigido mi boca con su palabra
y ha abierto mi corazn con su luz.
l ha hecho habitar en m su vida inmortal
y me ha concedido proclamar el fruto de su paz,
para convertir las almas de los que quieren venir a El
y capturarlos en un hermoso cautiverio hacia la libertad.
Me hice fuerte y robusto y he prendido cautivo al mundo,
y ha sido para m para alabanza del Altsimo, de Dios mi
Padre.
Se congregaron a una los pueblos que estaban dispersos,
y yo no fui mancillado por mi amor (hacia ellos),
porque me alabaron en las alturas.
Huellas de luz fueron puestas en su corazn,
caminaron en mi vida, fueron salvados
y se convirtieron en mi pueblo para siempre.
Aleluya.
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A ellos pertenecen tambin la significacin de los sentimientos y de la condicin idlica en la transformacin del
mensaje (vase sobre la condicin idlica de la historia de la
Navidad: K. BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments,
1999', pp. 183-190), la de la reconstruccin de las experiencias y tambin la de la vida religiosa cotidiana. Hasta qu
punto era real en eso el papel de la magia? Sobre Bernardo de
Claraval se ha dicho: Con qu precisin conoca este monje
metido en su celda el corazn humano! Todo novelista podra
aprender de l!. Pues la experiencia religiosa es para l un
proceso afectivo, no racional, cuyo rgano [son] los sentidos
interiores. Cmo deca el juego de palabras escolstico?
Experto ere de Roberto!
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Religin). Precisamente as procede A. Schimmel en sus compilaciones, que apenas resultan legibles para el historiador.
Pero en ellas se renen e identifican entre s constantemente
las peculiaridades ms dispares. Por ejemplo, bajo el ttulo
Vino y amor habla Schimmel (Wie universal ist die
Mystik?, 1996, p. 107) de los cnticos espirituales de tabernero del siglo xv, del sufismo y, finalmente, de un mstico egipcio del siglo xni. Se provoca as la impresin de que la conexin con la borrachera es una caracterstica esencial de la
mstica.
Sin embargo, en el captulo en cuestin A. Schimmel habra
debido hacer al menos una cosa: decir que la mstica cristiana
primitiva de la vigilancia rechaza expresamente toda forma de
embriaguez. Esto hizo que en el primer milenio, hasta
Guillermo de Saint-Thierry, se evitaran rigurosamente el vino y
la borrachera incluso como metforas msticas. Desde luego, en
la fiesta del nacimiento de Juan el discpulo amado, el 27 de
diciembre (y, ms tarde, tambin en el natalicio del Bautista, el
24 de junio), hay vino para beber como Johannisminne [amor
de Juan] (!), pero esto slo est documentado desde el siglo xn.
El principal problema de este punto de vista estriba, como se ha indicado ya, en la frase de A. Schimmel: Todo es
uno en su origen, o El amor es la fuerza central. Para A.
Schimmel, la mstica se reduce a este hecho: El gran ro
fluye a travs de todas las religiones. Al decir que todo es lo
mismo o, a lo sumo, expresin distinta de lo mismo, se da, a
mi modo de ver, un paso indebido de la forma de aparicin a
la sustancia. Pues, dado que no estamos situados al margen de
nuestras formas y ritos, no podemos determinar suficientemente aquello de lo que todo lo dems debe ser emanacin.
Lo que aqu se plantea es el problema de lo religioso que
subyace tras las figuras, la cuestin de la desmitizacin. Pues
no es posible separar la forma del contenido, o la expresin
condicionada por su poca de la cosa en s. Esta cosa en s,
o lo uno que aparece tras o en todas esas manifestaciones, se sustrae tanto a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia como la cosa en s de I. Kant. El modo de enjuiciar
y valorar la comparacin interreligiosa es, por tanto, una cuestin de mtodo.
La posicin de Schimmel es hoy sumamente popular, porque los hombres una y otra vez experimentan (o interpretan,
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en todo caso) sus experiencias como si las religiones -especialmente las monotestas- fueran las grandes agitadoras y
belicistas entre los hombres. Despus se hace gustosamente
referencia al conflicto de Irlanda del Norte o a la lucha por
Jerusaln. Las sangrientas guerras de religin en el seno del
budismo casi nunca se mencionan, por desconocimiento.
Por otro lado, la referencia al carcter blico de algunas
religiones en algunas pocas, permite eximirse sencilla y
fcilmente de cualquier obligacin con respecto a las religiones en general, y entresacar para uso privado lo mejor, por
as decirlo.
Una gran inclinacin a la armona religiosa se ha apoderado de los hombres, hartos del esfuerzo de discutir, aun cuando slo sea para aclarar o iluminar la propia postura.
En la mstica, la unidad de todas las religiones parece estar
especialmente al alcance de la mano. Esta impresin se debe,
sobre todo, a dos razones:
-
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
desarrollan comportamientos en la mesa, desde el buen provecho! hasta la bendicin de la mesa y el darse las manos
todos los comensales.
Los culturemas estn en cierto sentido insertos en la constitucin biolgica del hombre; por ejemplo, los signos o seales (digamos del lenguaje corporal) determinan, al comienzo
de un contacto social, su rumbo posterior. Preguntamos: qu
circunstancia u oportunidad repetida sirve, pues, de base a la
mstica?
Evidentemente, en muchas religiones o culturas, a la mstica le sirve de base la aspiracin de los hombres a ampliar
sustancialmente su experiencia o su saber. Esta ampliacin
tiene su precio. Supone abandonar, cambiar o suspender muchas cosas del estilo de vida llevado hasta el momento. O sea,
limitarse en el estilo de vida llevado hasta el momento, para
poder adquirir algo nuevo en el mbito de experiencia. La
drstica restriccin del estilo de vida acostumbrado posibilita
el aumento de experiencias realmente nuevas que, debido tambin al peso y corpulencia de lo habitual, parecan estar lejos.
As, para quien toma el camino mstico cambia casi todo
en el mbito del comer y el vestir, la sexualidad y el tiempo
libre, el dormir y el movimiento, el hablar y la profesin, los
contactos humanos y el tipo de arte (msica), el uso de la violencia y la obtencin de alimento. Cuanto ms elementales
son los modos de comportamiento, tanto ms radical e importante es la ruptura exigida. Por supuesto, sta no es slo
interior, sino que afecta normalmente a la vida entera... En
el fondo, se trata de una especie de trueque: quien abandona o
restringe lo acostumbrado se abre a la percepcin de nuevos
aspectos de la vida que hasta entonces no le eran familiares.
Se trata, por tanto, de una mezcla de estilo de vida y teora del
conocimiento.
Ahora bien, ese trueque es natural en el fondo, y en todo
movimiento juvenil del siglo xx se encuentra algo parecido.
As, con frecuencia se ha optado por l cuando los hombres
ansiaban caminos nuevos. Al mismo tiempo, la tarea de lo
visible y palpable significaba una preparacin para ello, y lo
nuevo viene siempre por gracia, no segn ley... El hecho
de que el trueque discurra segn la regla Menos de lo habitual significa ms de lo nuevo es, asimismo, perfectamente
lgico.
220
221
222
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
En este punto, la cuestin se centra en una teora del conocimiento perfectamente clara: la percepcin depende del estilo de vida. Por tanto, quien quiera percibir algo nuevo debe
modificar lo que determina su estilo de vida.
Ciertamente el trueque es slo el modelo bsico, no se
trata de un automatismo. La experiencia religiosa no es, ciertamente, algo de lo que se pueda disponer a voluntad. Sin
embargo, los relatos muestran a menudo cierto carcter circular. En este punto se ahonda la experiencia mstica -con la
inestimable ventaja de ser precisamente experiencia-. En el
mbito de la religin, la razn de que la sabidura proverbial y
la mstica inviten a la comparacin y al intercambio interreligioso es que en ambos casos se trata de un aumento de experiencia o de conocimiento que no se obtiene si no se escucha
al sabio o no se practica la mstica.
223
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
go, est claro que con ello los cristianos no pretenden denotar
una cosa, ni tampoco un viento huracanado sin nombre, ni un
gran ocano, sino al menos a una especie de persona. Por eso
en las religiones abrahmicas hay revelacin (Dios habla),
profeca (las palabras de Dios se transmiten) y oracin (Dios
puede or).
Este libro quisiera animar a descubrir los tesoros escondidos en el propio stano, antes de llegar a dedicar la casa a
fines enteramente mundanos por falta de visitantes.
224
En ella, la conviccin religiosa est ligada a una determinada forma de vida. Esto puede facilitar ms la respuesta a
una de las preguntas bsicas del hombre moderno con respecto a las religiones, y tambin aclararla en el dilogo
desde el principio: la pregunta relativa a la credibilidad.
Puesto que en el campo de la mstica hay ms semejanzas
que desemejanzas, el dilogo continuado es en dicho
campo especialmente importante para el mantenimiento o
la consecucin de la paz.
Puesto que en el mbito de la mstica, pese a todas sus semejanzas, destacan tambin de manera especialmente marcada las desemejanzas, ste es tambin el mbito donde
mejor se puede llegar a conocer la alteridad del otro.
No ha sido rara la adopcin en una religin de formas y
figuras de otra (el rosario de los musulmanes). Naturalizaciones de esa ndole slo pueden resultar cuando se asocian con sustancia suficientemente autctona.
225
Bibliografa
229
Gnesis
1,4
2,8
2,24
3,24
5,1.3
19,2-3
32,23-32
51, 150
116
75
142
70
143
143, 169, 185
xodo
3,2
17,6
26
34
Levtico
19,17.18
Nmeros
20,7-11
102
34
Deuteronomio
4,24
25
6,4-5
22,102,106
9,3
25
30,12-14 41
Jueces
6
1 Reyes
17,2-6
19,3-14
2 Reyes
4,32-35
Job
26,9
38,22
194
64
Salmos
4,7
22
23
34,6
34,9
39,4
48,10
63,2
65,13
84,8
104,15
114
119,162
125, 150
92, 119
36, 172
47
124
48, 137
181
49
34
152
125
41
140, 141
Proverbios
4,18
15,13
16,26
147
9
143
25,9
26,9
30,15
33,14
35,10
40,3
42,6
49,6
51,3
53
53,2-3
58,10
60,1-2
61,10
66,10
Jeremas
20,9
115
49
175
25
115
33, 35
43
43
115
177
181
49
152
115
115
137
Lamentaciones
3,26
775
Daniel
7
88
Sofonas
3,14-17
775
Zacaras
9,9-10
775
Eclesiasts (Qohlet)
9,17
34
Malaquas
3,2
750, 181
Sabidura
18,1-15
34
Isaas
5,17
11,1-5
Sircida (Eclesistico)
1,11
117
6,31
777
15,6
7/7
189
33
33
15
34
189
Mateo
3,13-17
4,14
5,9
5,10-11
5,14-15
5,14-16
5,20
6,6-8
6,7
6,13
6,19-21
6,25
6,32-34
6,33
8,17
10,28
11,12
13,44
19,13
19,28
21,32
25,21.23
25,34
26,52
28,8
72
56
72
119
203
135
15
202
203
68
61, 62
164
164
166
57
83
139ss
58, 60ss, 121
75
88
35
114, 122
122
139
116
Marcos
4,16
7,11
9,29
10,21
10,29-30
14,36
14,38
15,5
16,18
113
66
184
61 ss
702
69
93
777
729
Lucas
1,28
1,38
776
69, 72
230
1,34
150
1,46-55
156
1,48
69, 72
1,68-79
156
1,78
148
2
43
2,29-32
156ss
6,21
117
8,13
113
9,28
184
12,49
138
14,26
106
15
115
15,5.6.9.32 72/
15,11-32 111
17
169
18,1-8
143, 169, 185
19,6
113
21,28
94
24,31-32 136ss
24,41
116
Juan
1,14
2,1-11
3,29
4,23
4,36
5,24
8,12
8,32
10
10,11-23
10,30
10,38
11,3-4
11,15
13,34
14,6
15,20
17
148, 150
129, 130
115, 121
184
121
168
135
90, 180
172
23
161ss
164
93
113
163
39
89
162
17,21-23
19,9
162ss
177
147, 153
103, 150
151
99
66
89
98
185
151, 154ss
103
105
106
182
41
106
115, 121
150
115
143, 183
36
75, 164
75
75
34, 168
231
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
11-14
12
12-13
13
13,12
14,23
15,24
15,28
135
135, 204
111
102, 106
48, 49
102
168
167ss
2,12
2,12-13
2,12-15
2,17-18
3,12
4,4-6
82
84
83
121
15
114
Colosenses
1,11-12
1,24
117
117
2 Corintios
1,24
3,18
4
4,3-4
4,4-6
4,6-11
4,16
5,2-9
9,14-15
114
48, 124, 144ss
145
151
144ss
87
153
98
186
Glatas
4,6
4,19
4,19-20
5-6
5,22
5,22-23
5.24
1 Tesalonicenses
113, Ih
1,6
36
2,7
5,1-8
45
120
5,6
189
5,8
45
5,9-10
i 84
5,10
121, 20
5.16
5,16-17
113
66
132ss
131
102
36, 115
94, 120
133
1 Pedro
1,6-7
3,21
3,22
4,13-14
4,14
118
188
187
118
24, 119
2 Pedro
1,5-7
95
187
188
189
1 Juan
4,16
164
113
98
113
71
187
188
Hebreos
4,12
5.12-14
10.20
1 1,38-40
12,2
12,28-29
168
36
194
173
14
25
Efesios
1,20-22
5,19
6,10-20
Filipenses
1,4
1,22-25
1,25
2,5-11
2,10-11
2,11
232
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
Santiago
1,2-3
1,15-16
118
95
Apocalipsis
1,13
2,1
3,16
4,6
180
180
21
180
5,6
6,9-10
11,4-6
11,8
12,11
20,6
21,23
22,16-17
22,17
180
92
165
168
76
88
46
72
189