ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA

INAH

SEP

NAHURAA
El concepto de cuerpo entre los coras de Santa Teresa del Nayar.
TESIS
Que para optar por el grado de Licenciado en Etnologa.
PRESENTA:
Frine Castillo Badillo
Directora:
Dra. Mara Isabel Martnez Ramrez
Asesor:
Mtro. Jos Alejandro Fujigaki Lares

MXICO DF

[2014]

Agradecimientos
Durante este proceso he recibido el apoyo de gente maravillosa. Por ello quiero
agradecer indudablemente a mi Directora de tesis Isabel Martnez, quien desde el
primer encuentro con ella, mostr su generosidad, su amistad, su compromiso, su
dedicacin, su tiempo y por sus acertadas ideas en este trabajo. Incluso
invitndome al proyecto titulado La Humanidad Compartida en el Instituto de
Investigaciones Antropolgicas de la UNAM. El cual apoyo la presente tesis.
A mis asesor, Alejandro Fujigaki, por sus valiosas observaciones e inters por
afinar el presente trabajo. A Margarita Valdovinos, por ensearme parte de los
coras. A Mara Benciolini, quien me enseo el camino a la sierra y sus buenos
comentarios. A Johannes Neurath y Carlo Bonfiglioli, por darme parte de su
valioso tiempo en revisar la tesis. A Marco Vinicio y Anita Ceci, quienes me
sacaron de dudas en todo este proceso.
Esto no hubiera sido posible sin la ayuda de Jesahe Herrera y su esposo Rafael
Snchez, quienes hicieron todo lo posible para que llegara a Santa Teresa, as
como su enorme hospitalidad en Nayarit, gracias a ellos pude quedarme en la
misin con el Padre Polo, a quien le agradezco su gratitud durante mi trabajo en
campo en dicha comunidad.
A todos los tereseos, por dejar que me introdujera en su mundo y permitirme
hacer el trabajo en campo, tomar fotografas e informacin para realizar la tesis.
Especialmente a Elva Lemus y Alicia Muoz, quienes me adoptaron como parte de
su familia durante mi estancia. A Fidela, quien fue una gran amiga en la sierra y a
Graciela (Chelita), por sus plticas y aportes al trabajo. A Rebeca y a su To
Aniceto Rodrguez, por sus buenas conversaciones. A los mestizos, entre ellos
Dalia Ramrez, Yesica Ramrez y Yuridia Galvn por su gran apoyo y afecto
brindado.
A mi familia, a mi madre Dulce Badillo y a mi querido hermano Jean Castillo, por
ayudarme a lograr una de mis principales metas en la vida.
2

A mi ta Patricia Prez, a mis primos Frida Prez y Alan Faras por sus nimos. A
mis amigos teconcas: Jeny Lpez, Nancy Portillo, Nancy Pea y David Capetillo,
por la amistad siempre presente.
A mis compaeros de la ENAH, as como a todos los que he conocido a lo largo
de este trayecto, en especial: Jonathan Corella, Gabriela Rangel, Lid Domnguez,
karime Vivanco y Karla Ramrez, por su apoyo incondicional.

ndice
Introduccin...................................................................................................................................... 7
Cuemarusana'a....................................................................................................................... 15
(Santa Teresa). ......................................................................................................................... 15
Captulo I ....................................................................................................................................... 26
El mitote.......................................................................................................................................... 26
1.1 Los primeros tiempos. ......................................................................................................... 27
M1 La formacin del mitote entre los coras de Santa Teresa y grupos aledaos a ella. 27
1.2 El ciclo festivo en Santa Teresa. ....................................................................................... 30
1.2.1 De secas a lluvias......................................................................................................... 31
1.2.2 De lluvias a secas......................................................................................................... 37
1.3 Qu es el mitote? ............................................................................................................. 41
1.3.1 El mitote. ........................................................................................................................ 43
1.3.2 Mitote de la Chicharra. ................................................................................................. 50
1.3.3 Mitote del Elote o maz tierno. .................................................................................... 67
1.3.3.1 El mitote del Esquite y la danza del venado (muaxj)......................................... 68
Captulo II ..................................................................................................................................... 74
La fabricacin del cuerpo: entre Flores, Santos y Patrones. .................................................. 74
2.1 M2 La perrita. ....................................................................................................................... 75
2.2 Temporalidad de vida.......................................................................................................... 78
2.3 La unin de los tereseos. ................................................................................................. 79
2.4 Estoy embarazada. .......................................................................................................... 84
2.5 Xuxu'u, vamos a llevar las flores. ................................................................................. 95
2.6 Los Santos, participantes en la construccin del cuerpo. ........................................... 101
2.7 M'ch un muerto. ........................................................................................................... 112
2.8 Los ritos de separacin de la entidad fsica. ................................................................. 116
2.8.1 Amortajamiento del cadver. .................................................................................... 116
4

2.8.2 La velacin. ................................................................................................................. 117

2.8.3 El entierro. ................................................................................................................... 118
2.9 Ritos de separacin de la entidad anmica. ................................................................... 119
Captulo III .................................................................................................................................. 125
Sacar y componer el hu'ra'a. .................................................................................................. 125
3.1 El huraa. .......................................................................................................................... 126
M3 La creacin del mundo. ..................................................................................................... 126
3.2 El concepto de cuerpo en Santa Teresa. ....................................................................... 129
3.3 Tres conceptos nayeri: hu'ra'a, tyvij y jate ............................................................ 131
3.3.1 Hu'ra'a. ....................................................................................................................... 132
3.3.2 Tyvij y jate. .............................................................................................................. 133
3.4 El parentesco a travs del maz. ..................................................................................... 137
3.5 Enfermedad y el estar bien. ........................................................................................... 142
3.6 Rituales que componen a los nios. ............................................................................ 144
3.6.1 Sacar a los nios. .................................................................................................... 145
3.6.1.1 La importancia de los objetos dentro del ritual sacar a los nios. ................ 149
3.6.2 Darles la comida a los menores. ........................................................................... 163
3.6.3 La ceremonia del vino (nahuj) ................................................................................ 170
3.6.3.1 La destilacin del vino. ........................................................................................... 171
3.7 Componer........................................................................................................................ 178
Conclusin. ................................................................................................................................... 191
Bibliografa .................................................................................................................................. 199
GLOSARIO ..................................................................................................................................... 206

Introduccin
La presente investigacin est dedicada a reflexionar sobre el concepto del cuerpo
entre los coras de Santa Teresa en la Sierra del Nayar; el cual podr ser definido
como una entidad construida cosmopolticamente en el Mitote (celebracin
dedicada al maz). Por lo tanto se explor qu es lo dado y construido
(naturaleza/cultura) dentro del pensamiento cora para conocer qu es aquello que
nosotros llamamos cuerpo entre los coras.
Una de las caractersticas de los coras de esta localidad es que se autodiferencian de los coras que pertenecen a la parte baja de la sierra a partir de
varios aspectos; por ejemplo, en la forma de vestir, particularmente en los colores
llamativos de la ropa de las mujeres. Esta fue una de las razones por las cuales se
decidi hacer el trabajo en Santa Teresa. Adems, en comparacin con las otras
comunidades, como Jess Mara y la Mesa del Nayar, esta comunidad ha recibido
poca atencin por parte de los antroplogos. El Noruego Carl Lumholtz (1895) fue
el primero en explorar el territorio de los tereseos y a ste sigui el antroplogo
estadounidense Philip Coyle (1995); su ensayo sirvi como referente fundamental
para el presente trabajo.
Reflexionar sobre qu es el cuerpo entre los coras de esta regin es un
tema que an no se ha explorado en la etnografa. Si bien los rituales constituyen
una parte importante para la comprensin del pensamiento cora, tal como lo haba
dicho el etnlogo Alemn Konrad Theodor Preuss1 en su momento, considero que
al indagar el campo de la corporalidad, ste nos permitir conocer relaciones con
otros campos de la vida cora como el parentesco, la alimentacin, la vida vegetal y
animal, la salud/enfermedad entre otros. Cuestiones que no se han tratado a

En 1905 y 1907, el etnlogo Alemn Konrad Theodor Preuss, arrib al Gran Nayar. Durante su
estancia en la Sierra al presenciar diferentes rituales concluy que las ceremonias, los cantos del
mitote y los mitos son elementos importantes para poder entender la religin entre los coras

profundidad en investigaciones anteriores y que considero que a partir del cuerpo

se podran conocer.
Los estudios sobre coras han sido abordados desde los diferentes campos
de la antropologa; lingstica, etnohistrico, etnolgico, antropologa fsica e
incluso de carcter histrico. En la introduccin de Adriana Guzmn (2002),
podemos encontrar un valioso aporte de los antecedentes sobre coras. Respecto
a los trabajos previos se encuentran los escritos de Fray Antonio Arias Saavedra
(1656), el Noruego Carl Lumholtz (1895-1898), el etnlogo Alemn Konrad
Theodor Preuss a principios del Siglo XX (1905 y 1907), Thomas B. Hinton (1972)
y los estudios de Philip E. Coyle en Santa Teresa (1995-1996). Actualmente la
antroploga Margarita Valdovinos (2002) ha dado continuidad a los estudios sobre
coras en Jess Mara.
El tema de la corporalidad ha sido central para la antropologa. Diversos
autores han aportado diferentes propuestas, el socilogo Marcel Mauss (1936)
en su artculo Las tcnicas corporales anticip el estudio del cuerpo en la
antropologa; el trabajo de Maurice Leenhardt (1947) sobre la nocin del cuerpo en
Melanesia,

Mary

Douglas

(1970),

quien

realiz

un

estudio

sobre

la

correspondencia entre esquemas simblicos del cuerpo y la sociedad, son tan slo
un ejemplo de ello. En nuestra disciplina el cuerpo adquiri un status de problema
terico, autores como Michael Foucault (1976) y Pierre Bourdieu (1987) enfatizan
el abordaje del cuerpo como representacin simblica y construccin social,
espacio de poder y escenario de relaciones de lucha. A inicios de los aos 90,
Thomas J. Csordas (2000) propone comprender el cuerpo a partir de una
aproximacin fenomenolgica (Guilln y Martnez 2005). En trabajos ms
recientes, la corporalidad es entendida bajo una perspectiva de anlisis que
integra el estudio de distintas problemticas socio-culturales: los cuerpos no son
tratados como objetos de estudio especfico, sino son reconocidos como
dimensiones constitutivas e insoslayables de toda prctica social (Citro 2012).
Respecto a la antropologa en Mxico, el cuerpo humano ha sido uno de los
ejes para entender la cosmologa indgena. La investigacin de Alfredo Lpez
8

Austin (1989), acerca de la concepcin del cuerpo entre los antiguos nahuas y la
correspondencia que sta posea con el universo, es muestra de ello; en su
anlisis, el cuerpo se toma como un objeto, sobre el cual la cultura trabaja. Su
obra dio paso a que autores2 estudiarn el cuerpo en diferentes grupos tnicos,
desde este enfoque, ofreciendo nuevos aportes etnogrficos sobre el tema.
Desde la primera salida a campo, en abril del 2011, siguiendo ciertos
lineamientos tericos como primera tcnica de indagacin, se elabor una lista de
las partes del cuerpo en cora y en espaol (lxico corporal), lo cual me llevara a
explorar el concepto de cuerpo. Hacer la lista fue fcil pero obtener informacin
ms all de una mera traduccin, no lo fue. Por ejemplo, cuando preguntaba a las
personas sobre el cuerpo, reaccionaban con risas y gestos que daban mucho a
decir, ya que la expresin en sus rostros era evidente, en ellos haba admiracin,
incomprensin y una especie de no entiendo lo que dices. Al preguntarles el
significado de la pintura y los adornos corporales, las personas tampoco hacan
nfasis en el tema, pareca que no saban o que no les importaba aquello de lo
que intentaba hablar con ellos. Cuando regres de nuevo a la comunidad, en julio
del mismo ao y en octubre del 2012, se continu con la misma estrategia, pero
los resultados eran iguales; es decir, no haba una comprensin mutua del tema,
no se lograba obtener ms informacin con las personas que se entrevistaba.
Despus de revisar los primeros datos recopilados en campo, surgi el siguiente
problema: la nocin del cuerpo entre los coras, tal como la haba planteado
analizar inicialmente, con el marco terico proveniente principalmente del trabajo
de Alfredo Lpez Austin y sus derivaciones, no era viable.

Entre ellos: Jacques Galinier, su trabajo enfocado sobre los otomes, quien argumenta que la piel
se asocia con diversas realidades vegetales, animales y csmicas, en otras ocasiones rituales se
asemeja a la tierra (Galinier 1990:616-633). Patricia Neyra Alvarado (2004), su trabajo se enfoca
en los mexicaneros de Durango. Mariana Fresn (2005), realiz su estudio entre los wixaritari,
grupo ms cercano a los coras y con el cul a lo largo de este trabajo plantearemos algunas
analogas. En su trabajo concluye que el cuerpo y el universo estn hechos a imagen y semejanza,
por lo cual es posible decir que las concepciones del mundo construyen y explican la construccin
del cuerpo de la misma manera en la que el cuerpo construye y explica a la cosmovisin (Fresn
2010:131).Y Mara Eugenia Olavarra, Cristina Aguilar y rica Merino (2009), ofrecen una
etnografa acerca de la nocin del cuerpo yoeme (yaquis).

El cuerpo entre los coras, tal como lo haba definido, no tena los elementos
que se buscaban o las relaciones que se pretendan como dadas, es decir, la
correlacin cuerpo-cosmos. Los datos no apuntaban a decir que el cuerpo es un
microcosmos del macrocosmos (universo) y por tanto no era factible entablar
semejanzas entre uno y otro. Los coras no tenan inters en hablar de este tema y
lo que mostraban ante tales cuestionamientos eran risa e incomprensin mutua. Si
continuaba con la propuesta inicial, hara entonces una interpretacin equvoca de
los coras, ajustando quiz los datos a un marco terico y de reflexin preestablecido. Por otro lado pensaba que tal vez no haba hecho una buena
exploracin sobre el tema en campo, o que no haca las preguntas correctas, o
bien que podra ser un problema de carcter lingstico, todo ello me llev a
replantear mi trabajo de investigacin. Ya que s era preciso replantear las
preguntas para modificar mi exploracin en campo.
El artculo A fabricao do corpo na sociedade xinguana de Anthony
Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979) influy en la
manera de hacer este estudio del cuerpo, ya que como este autor seal, el
cuerpo cora no se reduca a una correlacin entre una nocin de s mismo y el
cosmos. El cuerpo en las sociedades amerindias, y como pareca que suceda
entre los coras, fundamenta los principios de organizacin social que operan y
conforman la praxis. El texto A inveno de cultura de Roy Wagner3 (2010 [1981])
sirvi para reflexionar en el tema de investigacin, as como tambin sobre las
dicotomas naturaleza/cultura dentro de la antropologa. La teora de Wagner,
ofreci una metodologa nueva que no conoca, permiti modificar el objetivo de
investigacin para regresar al campo y explorar el tema en cuestin. Este enfoque
propone que al hacer uso de las analogas y modelos explicativos procedentes de
nuestra propia cultura extendemos simultneamente nuestro propio entendimiento
3

Antroplogo estadounidense, es uno de los inspiradores de una tendencia del pensamiento actual,
desplaza los precarios tabiques que pretenden separar la naturaleza de la cultura, lo humano de lo
no humano, la mente del cuerpo, lo moderno de lo no moderno y la civilizacin de la barbarie. Sus
investigaciones, entre las sociedades tribales de Nueva Guinea, se han tornado haca su propia
sociedad para comprender aquello que los Daribi, que se encuentran al otro lado del Pacfico, le
ensean (Duchesne 2012:1-2).

10

y la comprensin de otros entendimientos (Wagner 1981: 46). As, conocer otra

cultura es siempre conocer la nuestra y como mostrar ms adelante, al estar en
relacin se co-crean conceptos y de aqu surge nuestra propia antropologa. Por
ello ya no es posible aplicar una teora o un modelo explicativo a unos datos
etnogrficos; sino que es el material mismo, durante el trabajo de campo y la
relacin mantenida con la gente, lo que genera los conceptos co-creados y las
preguntas de investigacin.
Siguiendo esta lnea de pensamiento, el tema del presente estudio es
conocer qu es el cuerpo entre los coras del pueblo de Santa Teresa a partir de la
propuesta metodolgica de Wagner. El autor sugiere desconocer e incluso obviar
lo que se conoce o creer conocer para dar paso a la creacin e invencin 4 con el
otro. En este caso, desconocer nuestro propio marco conceptual sobre el cuerpo
para dar paso a la creacin de un nuevo concepto de cuerpo en el que tal vez ese
concepto no existe entre los coras. Si dejamos llevar esta creacin a serio
debemos estar preparados para abandonar muchas de nuestras suposiciones
sobre lo que es real y sobre por qu las personas actan como actan, como
sugiere Wagner (1981:77).
Todo acto de invencin cultural resulta en dos tipos de objetivacin, entre
estos dos tipos de objetivacin el mundo entero es inventado (ibd.: 88, 93), y cabe
preguntarse cul de ellos es considerado el medio normal y apropiado para la
accin humana el reino del artificio humano y cul es comprendido como
funcionamiento de lo innato y de lo dado, eso que nosotros llamamos naturaleza.
Eso define la forma aceptada y convencional de la accin humana, el modo como
el actor interpreta, la experiencia, el control y sus ilusiones, asimismo tambin
define qu cosas y qu experiencias deben ser vistas como anteriores a sus
acciones y no como resultado de ellas (ibd.: 93). Por lo tanto, el objetivo de esta
4

Toda expresin est dotada de significado y por tanto toda experiencia y todo entendimiento es
una especie de invencin y la invencin requiere de una base de comunicacin fundamentada
sobre convenciones compartidas para que haga sentido, esto es, para que podamos referirnos a
otros y al mundo de significados que compartimos con ellos, lo que hacemos, decimos y sentimos
(Wagner 1981:76).

11

tesis ha sido explorar qu es lo dado y lo construido, aquello que nosotros

llamamos cultura, en el pensamiento cora, para llegar a conocer qu es eso que
nosotros llamamos cuerpo en su universo, pero que como se ver ms tarde, es
algo diferente (dado y construido).
Para realizar esta investigacin fue necesario de una estancia en Santa Teresa
de casi cuatro meses de trabajo de campo, a partir del mes de marzo hasta
mediados de junio del 2013. Los estudios que se han formulado hasta el momento
respecto al tema del cuerpo aportaron una base etnogrfica y bibliogrfica sobre el
tema a estudiar. Las tcnicas de trabajo que se utilizaron fueron las siguientes.
Los datos que corresponden a la ubicacin geogrfica de la comunidad se
obtuvieron de la CDI y Google Map.
La informacin se obtuvo principalmente de entrevistas estructuradas y
abiertas, individuales y grupales.
Observacin participante.
Se hizo uso de materiales visuales como: cmara fotogrfica/grabadora.
Diseo de tablas para clasificar la informacin.
Dibujos.
Las personas que hicieron posible este trabajo, co-construyendo los datos
que conforman el estudio, fueron de ambos sexos, siendo la mayora
mujeres de diferentes edades, desde 12 aos hasta 60 aos. No se trabaj
con especialistas rituales, slo con una persona que pertenece al consejo
de ancianos, el cual tiene un papel importante dentro de la comunidad de
Santa Teresa.
Es preciso sealar la forma en qu se graficar la escritura del cora tereseo. Si
bien existen varios trabajos sobre lengua cora, en este caso me base
principalmente en el estudio realizado por el Instituto Lingstico de Verano en
12

Mxico (2008), ya que ofrece un anlisis enfocado explcitamente sobre la lengua

cora de Santa Teresa. Tambin se revis la serie de vocabularios indgenas, el
volumen 2 enfocado a la lengua cora (1959). De acuerdo con ello, las vocales y
consonantes que conforman el alfabeto tereseo son las siguientes:
acehijlmno
pqrstuvxy
A esto se suman las siguientes consonantes compuestas: , ny, ty, tz, x y ';
adems de las seis vocales alargadas que se grafican de la siguiente manera: aa,
ee, ii, oo, uu e . La hu en cora tiene el mismo sonido que en espaol. Partiendo
de este anlisis, se hizo el registro y la escritura de las palabras que se utilizan en
el trabajo.
***
La tesis se estructura en tres captulos. Cada uno de ellos tiene como
entrada un mito, cuya finalidad es generar una discursividad interna en la tesis que
siga el pensamiento cora.
El captulo I introduce al lector en el ciclo ritual de los coras de Santa
Teresa. En l se describe de manera breve en que consiste cada una de las
fiestas que se llevan a cabo durante el ao. La atencin se concentra en las
celebraciones llamadas mitote por su vinculacin con el cuerpo. En ellos se
despliegan otra serie de rituales relacionados con los infantes, los cuales son el
material fundamental de esta investigacin.
El captulo II est dedicado a exponer lo que he denominado las
temporalidades de los tereseos, es decir, la etnografa del curso de vida de los
coras. De acuerdo con ello se busca demostrar cmo funcionan los campos de lo
dado y de lo construido, siguiendo a Wagner. Entre los tereseos el cuerpo no
puede ser definido como una materia dada naturalmente tal y como nosotros la
conceptualizamos (ente biolgico, material gentico, etc.); por el contrario hace
parte de una otra invencin del cuerpo, donde aquello que estara dado pertenece
13

a un campo diferente. Nos centraremos en dos aspectos fundamentales para

mantener la vida de las personas: 1) la elaboracin de ofrendas, siendo las flores
el elemento que permite entablar varios vnculos, as como la construccin de
identidad y simultnea transformacin; y 2) la relacin con los Santos, con los
cuales los coras mantienen un cierto tipo de parentesco.
En el captulo III se define el concepto de cuerpo, lo que implica mostrar el
uso de este trmino en su contexto. Para ello utilizo el mtodo de la equivocacin
controlada propuesto por Viveiros de Castro (2004). Posteriormente se analiza
cada uno de los rituales que tienen un vnculo con los menores y son primordiales
para la fabricacin del cuerpo. Como se ver en este apartado, para los coras de
esta regin pasar por cada uno de los rituales descritos, no slo ayudar con la
construccin de sus propios cuerpos, sino que en ellos se condensan otra serie de
relaciones que hacen posible la continuidad de vida social dentro su mundo.

14

Cuemarusana'a
(Santa Teresa).

15

Figura 1. Dibujo de nia teresea de 8 ochos aos de edad, el cual muestra su casa en Santa
Teresa.

16

Santa Teresa se encuentra en el Municipio del Nayar, estado de Nayarit. Se

localiza en la Sierra Madre Occidental, la cual cuenta con una variedad de
paisajes, numerosas cordilleras y ros de caudal abundante, formando llanuras y
valles, de acuerdo con Rosa Yez (2001). Desde finales del siglo XVI ya se
mencionaba su longitud y extensin, a su vez la aclimatacin de plantas y
animales se considera haberse logrado a fines de este mismo siglo.
El pueblo de Santa Teresa se localiza en la longitud de -104:765000 y
latitud 22.496944, a una mediana altura de 2120 metros sobre el nivel del mar. El
territorio es altamente accidentado: cuenta con cerros, profundas barrancas,
lomeros, valles, grandes llanuras y caadas pobladas de diversas clases de
vegetacin. Dentro de la regin convergen cinco grupos etnolingsitcos: coras
(nayeri), huicholes (wixaritari), tepehuanes del sur (oodam), mexicaneros
(hablantes del nhuatl) y mestizos, cuya lengua materna es el castellano. Los
coras se encuentran en la parte baja de la sierra, regin ms cercana a la costa en
la cuenca del ro San Pedro y la en la parte alta, la cual comprende tres grandes
regiones: la cuenca de Jess Mara, La Mesa del Nayar y Santa Teresa (Magri
2002).

17

Mapa 1. Subdivisiones culturales del Gran Nayar (Juregui et al. 2003)

18

Mapa 2. Prelatura Nullius del Nayar (Juregui et al. 2003).

Se ha argumentado que la ubicacin que han sostenido los coras fue un

factor que permiti una conquista tarda. Sin embargo, Laura Magri (2002:137),
19

considera que existieron otros factores que hicieron que sta se retrasara, por
ejemplo: el estatuto oficial de esta regin ante las diferentes instancias; el inters
de las autoridades, quienes se enfocaban a otros lugares, dado que en ellos se
localizaba una mayor riqueza minera; as como una falta de financiamiento para la
conquista y el hecho de tratarse de una zona limtrofe, debido a que por mucho
tiempo fue tierra de todos y tierra de nadie, lo que permiti a los coras ser los
dueos y seores de su territorio.
Los nayaritas mantuvieron una autonoma con respecto a la corona
espaola hasta 1722. En este punto se inici la conquista de la regin y la
reduccin de los coras. En La Mesa del Tonati, la gran pirmide circular que
constitua el centro del culto solar fue destruida; en ella se personificaban
gobernantes considerados como descendientes del astro rey (Magri 2002:15).
Tras el fracaso evangelizador de los franciscanos, slo hacia 1722, los
jesuitas lograrn penetrar en territorio nayarita mediante la va de la fuerza por ser
acompaantes de la incursin militar, permaneciendo 45 aos, ya que en 1767
fueron expulsados por el imperio espaol. La evangelizacin contino de forma
irregular, ya que en esa poca se sucedieron varias rebeliones indgenas junto con
la guerra de Independencia (1810-1821). La autonoma del Nayar fue restablecida
durante 20 aos (1856 a 1873) bajo el liderazgo del agrarista Manuel Lozada
(1828- 1873), (ibd.:15).
Al darse la derrota del reino de Lozada, tuvo lugar la Revolucin Mexicana
(1929-1917), concluyendo con la rebelin cristera (1926-1929). Fue as que tanto
coras y huicholes volvieron a tener un contacto con la religin catlica, a partir de
1953, con la nueva llegada de los franciscanos (Magri, 2002). Esto no impidi
que los coras dejaran de lado sus tradiciones, al contario se valieron de la prctica
de realizar sus rituales en el monte a escondidas, en el mbito de los grupos
familiares, de asegurar la trasmisin por va de la oralidad y gestualidad de sus
ritos y creencias (ibid: 17).

20

Desde la dcada de los 60s, el Gran Nayar ha presentado una mayor

transformacin social y fsica. Se reinici la evangelizacin franciscana y el
incremento del proselitismo protestante. El estado mexicano intervino con una
cascada de programas infraestructurales, econmicos y educativos. En estos
ltimos aos las cabeceras comunales estn comunicadas por caminos de
terracera, cuentan con servicio de avioneta y de telefona (Juregui et al., 2003).
En el caso especfico de Santa Teresa, la rutas de acceso son por carretera, se
realiza un recorrido de 250 kilmetros de aproximadamente 8 horas con tramos
largos de terracera saliendo desde Tepic. Mientras que el transporte areo se
lleva a cabo en la ciudad de Ruiz, Nayarit y de Ixtln, Jalisco.
El catlogo de las localidades indgenas del 2010 muestra que la poblacin
total en Santa Teresa es de 1558, de la cual 1495 es poblacin indgena. La
relacin con la poblacin mestiza (nyapue) es evidente y activa, sus vnculos son
comerciales, laborales, de parentesco y tanto de amistad como enemistad.
Durante el siglo XVI, al hablar de los habitantes originarios del occidente de
Mxico, se tenda a generalizar. Esto se evidenci en las distintas denominaciones
que recibieron los grupos. Se les llam nayares, chichimecas y otomes
(Yez 2003: 41). El cora pertenece a la familia lingstica yuto-nahua. La lengua
cora cuenta con ocho variantes registradas por el Instituto Nacional de Lenguas
Indgenas: el cora de Rosarito rosariitu, el cora de Dolores wach hapwa, el cora
meseo yahkeena, el cora de Jess Mara chwsitana, el cora francisqueo
kwaxaata, el cora tereseo kwimarusana, el cora presideo mxataana y el
cora corapeo kurapa.
El Instituto Nacional de Geografa, Estadstica e Informtica (INEGI) estima
que los hablantes de la lengua cora de cinco aos en adelante es de 20, 078, de
los cuales 10,110 son hombres y 968 mujeres. El cora tereseo se encuentra
dentro de las variantes con riesgo no inmediato a desaparecer.

21

Figura 2. Vista panormica de Santa Teresa (fotografa de Frine Castillo).

Las religiones que convergen en el lugar son la catlica y la protestante. La

comunidad cuenta con cuatro recintos: la iglesia colonial, la cual nunca fue
terminada; la de los franciscanos y la de la comunidad, donde se encuentran los
santos de la poca jesuita: San Antonio, San Jos, La Virgen de Dolores, Santa
Teresa (patrona del lugar), La Virgen de Guadalupe y San Miguel Arcngel. Los
mayordomos (hombres) y las tenanches (mujeres y nias pueden ser elegidas),
son las personas que se encargan de cuidarlos y hacer el aseo de la iglesia. Estas
tres iglesias se encuentran ubicadas en el centro. Existe tambin una cuarta
iglesia protestante5, se encuentra a la entrada de la comunidad. La relacin entre
todas ellas se considera estable.
Santa Teresa cuanta con instituciones gubernamentales como la clnica del
seguro social, escuelas pblicas de nivel preescolar, primaria, secundaria y
5

La entrada de los protestantes fue en los 60s, provenientes de Estados Unidos. Aniceto
Rodrguez, habitante del lugar cuenta que fueron los primeros en entrar en avioneta.

22

preparatoria. Se cuenta con un albergue de la CDI6 para acoger a los nios que
provienen de otras comunidades aledaas para estudiar en dichas escuelas. Esta
institucin se encarg de instalar el turismo alternativo, cuyo proyecto entr en
accin en 1999, empezando en el 2000 con la construccin, para el 2001 tener
siete cabaas. El pueblo tiene tambin un Museo Comunitario, en el que se
exponen diferentes aspectos de los tereseos como son: sus fiestas tradicionales,
en especial la Judea de Semana Santa y Las Pachitas. Dentro de dicha lgica se
planearon medios de conservacin debido a que para el pueblo Cora es primordial
el correcto aprovechamiento de sus recursos naturales, razn por la cual se tiene
zonas de reforestacin, invernaderos y el venadario (la cra de venado cola blanca
es para su conservacin).
Su flora est constituida por el roble, pino, rboles frutales como: durazno y
manzana entre otras. Dentro de su hidrografa cuenta con una laguna sagrada
(lugar primordial donde tanto coras y huicholes depositan ofrendas), riachuelos y
manantiales. Con respecto a su fauna las principales especies animales son: el
venado, el coyote y los conejos. Tambin incluye aves como la paloma, el gaviln,
el guila real, los zopilotes, el pjaro carpintero etctera. En la zona hay algunos
reptiles (vbora de cascabel, coralillo, y la boa).
El pueblo cuenta con luz elctrica desde el 2008, agua potable cuya toma
est en Rancho Viejo (ubicado a media hora) y drenaje. La principal actividad
econmica es la agricultura de subsistencia. Se siembran maz y frijol para
autoconsumo. Antes se practicaba la ganadera pero con el paso del tiempo sta
ha disminuido. La mayora de las personas tambin cuentan con la ayuda del
programa Oportunidades que el gobierno otorga cada dos meses. Algunos tienen
empleo temporal en el vivero y en el aserradero, que actualmente se encuentra
cerrado, as como en las tiendas del lugar. Existe la migracin hacia el norte del
pas (Tijuana y Nogales) y al interior de Mxico (el municipio de Santiago en
Tuxpan, Tecuala, Acaponeta, etctera) para trabajar en el cultivo del frijol, tabaco,
chile, tomate.
6

Comisin Nacional para los Derechos Indgenas. El cual fue remodelado por la empresa CocaCola.

23

Los tereseos se dedican tambin a la artesana. Tejen morrales, los cuales

son bordados a mano o en telar de cintura. De igual manera elaboran elementos
de su vestimenta (la falda, el mandil y blusa). Esta produccin artesanal es otra
fuente de ingresos complementaria, an cuando la comercializacin de estos
productos se restringe al pueblo y a los ranchos aledaos.
En cuanto a la organizacin poltica en Santa Teresa, an se rigen por
autoridades tradicionales, las cuales se renen en la llamada Casa Real. Tanto el
presidente municipal, el comisariado y los jueces, poseen cargos civiles. El
gobernador (cuya funcin es llevar a cabo las tradiciones de la comunidad),
alguaciles, justicias o jueces, centuriones, mayordomos, tenanches y sus
respectivos suplentes, constituyen tradiciones de la comunidad y son elegidos por
usos y costumbres7.
La eleccin por usos y costumbres consiste en un largo proceso. Las
personas encargadas de hacer esto son las que estn a punto de dejar sus
cargos, que tienen una duracin de un ao. Se inicia cuando se va a la casa de la
persona a la que le darn el cargo y le dicen que la autoridad lo espera en la Casa
Real. Hombres y mujeres participan en las actividades que celebra la comunidad,
sean stas de carcter civil o religioso, asumiendo los cargos que se les asigna.
La organizacin social est representada por un sistema de cargos que se rota
entre los miembros de la comunidad. Respecto al calendario ritual se puede decir
que la mitad del ao est dedicado a los mitotes, fiestas dedicadas
principalmente al maz; el cual entre los tereseos constituye una base importante
para la vida.
Las familias se conforman por un padre, una madre y los hijos. La mayora
de las mujeres viven en la casa de los padres del muchacho o en una casa aparte
luego de la unin conyugal. En Santa Teresa se utilizan la madera de la regin
para la construccin de sus casas8, as como tambin material de construccin
7

Anteriormente la manera en que se elega a las personas para ocupar los cargos tanto de las
autoridades y los cargos para las fiestas era a partir de los sueos. Ahora eso ya no se hace.
8
La construccin de las casa puede ser en cualquier lugar de la comunidad siempre y cuando no
irrumpan en los espacios donde se llevan a cabo las fiestas. Le llaman solares a los espacios en

24

(tabique, cemento, asbesto). Las casas constan de dos cuartos, uno se usa como
recmara y el otro como cocina. En este ltimo se encuentra el fogn. Cuentan
tambin con patios, en donde cultivan rboles frutales y algunas hortalizas para su
consumo.

donde se construir la nueva casa y no se paga por estos. Generalmente los mestizos tienen ms
dificultades para la adquisicin de un pedazo de tierra para vivir.

25

Captulo I
El mitote
- el costumbre es sagrado, uno ah se protege de muchas cosas, envidias, coraje de otras
gentes.
Elva Lemus.

26

1.1 Los primeros tiempos.

M1 La formacin del mitote entre los coras de Santa Teresa y grupos
aledaos a ella9.

Eso mismo dios lo pens, para que tuvieran esos indgenas (coras), porque eso segn as
viene en la historia antigua, cuando haba como una sola persona y la familia era una
sola, se entendan bien y empezaron abundar mucho y la idioma de ellos era de una sola
idioma y no haba ms, una sola palabra tenan, una lengua para hablar. Entonces
cuando ya haba ms gente platicaron: mira, les dijo el dios, vamos a levantar como un
torre, a ese grupo, quin sabe cuntos eran? Y empezaron a trabajar, no pues pronto
llevaban alto para arriba, ya muy alto y entonces dios los estaba viendo y deca: esas
gentes van rpido trabajando casi ya iban a subir hasta el cielo. Entonces dios no admiti
eso, porque dios no quiere que lo vean hasta arriba. Deca: parece que la gente va a
subir hasta arriba. Como dios es muy poderoso, la gente cuando ya era tarde entraron a
dormir y dios pronto los separ como por grupo, un grupo y as. A cada grupo les dio por
decir indgenas coras, para que ya hablaran en cora y aquel grupo huichol ya les dio el
idioma a ellos, a los tepehuanos, y a otros grupos.
Cuando se levantaron y empezaron a platicar ya no se entenda nadie, se
preguntaban, qu pas?. Aquellos grupos s se entendan pero los dems no, porque
dios ya no quiso que llegaran hasta el cielo, no quiso, no admiti, por eso les hecho las
bendiciones. Ahora s en la maana ya no se entendan nada, solo cada grupo con su
idioma y as otros se desanimaron, aquellos grupos le dieron para otro lado y aquellos
grupos por el otro. Otros se quedaron pero eran pocos y ah se quedaron. Ah fue donde
ya empezaron a vivir a otras partes, nosotros ac en Santa Teresa y otros por all y as
empezaron abundar sus familias de aquellos grupos y tantas de aquellos, as quedaron
los grupos. Por eso cada grupo tenemos el idioma, como nosotros ahora indgenas coras,
indgenas huicholes, tepehuanos pero no nos entendemos.
El dios mismo, l mismo le pens, cul costumbre nos iba apartar? Dios nos
apart ste, ellos van a tener este costumbre, aquellos tambin pero un poquito ms
diferente, como los huicholes de otra forma lo llevan ellos pero es costumbre, tepehuanos

Narrado por Basilio Due y registrado por Frine Castillo en Santa Teresa, este mito lo grave y fue narrado en
espaol (2013).

27

tambin y el mestizo tiene como otro costumbre, ese es a puro rezo a orar un rato por ah,
eso es todo lo que ellos tienen pero ese es fcil, porque est escrito todo eso, lo que es
todo rezo pues est por escrito y estos que tenemos nosotros no, es pura memoria, no
est escrito.
Nos dio, por decir, la tarea del costumbre, lo que se necesita, lo que se va a
ocupar ah, ah les dej todo (desde los antiguos). El maz dios mismo lo hizo, nadie de
los que vive en este mundo lo hizo, de qu lo hizo?, quin sabe?, lo habr hecho de su
cuerpo a lo mejor poquito. Como dios es inalcanzable, casi con el puro pensamiento deca
que se haga esto y entonces yo creo que as fue, dios es el que hizo todo lo que hay en el
mundo.

Cul costumbre nos iba apartar? se pregunta este relato narrado por
Basilio de 72 aos miembro del consejo de ancianos. El mito cuenta el origen de la
diferencia entre los coras, otros indgenas y mestizos. Destaca la particularidad de
los coras, su importancia y la relacin que en este captulo me interesa plantear:
por qu los mitotes son importantes para indagar el tema del cuerpo? Si los
mitotes tratan del maz; el cual como el mito parece indicar est hecho del cuerpo
del dios, como han dicho los coras a lo mejor un poquito, entonces el cuerpo
tendr un lugar en ellos. El mito advierte que el mitote del maz adquiere una
importancia crucial en el mundo de los coras, ya que fue un factor que los
ayudara a diferenciarse de los dems colectivos humanos, a su vez esto abre
camino para indagar y comprender aquello que llamamos cuerpo.
Uno de los objetivos de este captulo ser mostrar de manera concisa el
ciclo festivo del pueblo de Santa Teresa, con la finalidad de tener un panorama
general del lugar que los mitotes ocupan en l; ya que son clave para comprender
el cuerpo cora. Es fundamental dar cuenta de la ritualidad y de ciertas acciones
ejecutadas durante los mitotes. En el lapso de un ao, los tereseos realizan un
gran nmero de celebraciones, donde el mitote forma parte esencial de dicho
ciclo. A lo largo de las indagaciones sobre el concepto de cuerpo se lleg a ver

28

que dichos rituales constituan la base para hablar sobre el cuerpo entre los
tereseos.
En consecuencia, otra meta ser responder la siguiente pregunta por qu,
cundo y dnde se realizan dichos rituales? Estos rituales se dividen en tres
etapas, articuladas con un ciclo de produccin agrcola: mitote de la Chicharra,
mitote de los elotes (maz tierno) y mitote del esquite (maz seco). A estos se
aaden otra serie de rituales dirigidos a los nios: sacar o componer al nio,
darles la comida y beber el vino. Existe otro ritual ms, conocido como la danza
del venado o los venados, generalmente se realiza junto con el costumbre del
esquite.
El mitote es un ritual dedicado al maz, crucial para la continuidad de la vida
de los tereseos, se efectan de mayo a diciembre. Una de sus funciones
principales es proteger a las personas de alguna enfermedad. No asistir o no
participar en ellos, posibilita adquirir un mal. Cuando una persona se enferma es
comn que asistan a la clnica de la comunidad. No obstante si la enfermedad
persiste, se acude con un curandero. Lo ms probable es que el curandero diga
que su paciente est faltando al costumbre, es decir, que asista y participe de
estos rituales. Por ejemplo, un anciano que forma parte del consejo de ancianos
mencion que cuando no juegan el venado, tambin da enfermedad, el venado y
el maz del costumbre estn de acuerdo para trabajar as, no se ve eso pero s
ms o menos es as, se refiere hacer el mitote del venado o bien como relat
un tereseo:
Es importante, porque ah nos limpiamos y dejamos all el
maz. Lo tenemos que poner as, para que dios lo reciba. l es
el que hizo todas las cosas y por eso lo hicimos eso. Bueno,
no nosotros solamente, sino de los abuelos de aquel tiempo,
nosotros no los miramos pero ellos lo hicieron, salieron de ah
mis paps y ellos mismos nos dijeron que as lo hiciramos,
porque ya tenemos el costumbre, ya hacemos estas cosas
cuando ya no estemos, ustedes lo tienen que hacer, as nos
29

dijeron. Pues igual as le tenemos que decir a los chiquillos

que ya crecieron, que nosotros lo vamos hacer as y que ellos
lo van a hacer igual, cuando yo ya no est. Y nunca lo van a
dejar de hacer, porque ese es como nuestro corazn y
estamos agarrados a ese.

1.2 El ciclo festivo en Santa Teresa.

Desde la Guerra de Independencia en 1810, ni misioneros ni curas seculares

pudieron permanecer de forma constante en la regin, por lo que las ceremonias
pblicas de los coras de Santa Teresa y los dems pueblos de la Sierra del Nayar
pudieron realizarse libremente. Sin embargo, los antepasados de los coras
contemporneos

no

abandonaron

las

ceremonias

catlicas

siguieron

practicndolas en sus pueblos (Coyle 2003:55). El ceremonialismo catlico

proporcion el punto de convergencia para el mitote de grupos de descendencia
dispersos; esto es un conjunto superior de ceremonias vinculadas con
autoridades polticas y religiosas, responsables del bienestar de la comunidad
(ibd.: 55).
Una vez terminadas las misiones coloniales, la presencia de la Iglesia era
espordica y breve. La pobreza, la lejana de la Sierra del Nayar y tanto las
guerras de independencia (1810-1821) como la rebelin de Lozada (1856-1873),
limitaron la capacidad de ambas instituciones iglesia y gobierno colonial para
hacerse presentes en la regin (ibd.: 56). Diversos informes muestran que a
finales del siglo XIX el mitote y el catolicismo se practicaban juntos. Esto
proporcion evidencia explcita que en esos aos el costumbre ya estaba
instaurado en los pueblos coras, como Santa Teresa (ibd.: 61).
De acuerdo con Philip Coyle (2003:61), el alemn Konrad Theodor Preuss
(1906) mostr que a comienzos del siglo XX el mitote y el "ceremonialismo"
basado en la iglesia y en la Casa Fuerte, se practicaban conjuntamente y sus
30

descripciones eran casi idnticas a las que hoy se celebran en Santa Teresa. En
sus reseas aparecen los danzantes moros y los danzantes de urraca, la fiesta de
ao nuevo, el festival de las pachitas, el da de los muertos y la Semana Santa.
As el costumbre de las comunidades coras, incluyendo a Santa Teresa fue
desarrollado por sus antepasados en el siglo XIX, poca en la que los coras
empezaron a escenificar en pblico las ceremonias del mitote, que hasta entonces
haban sido clandestinas (ibd.: 63).
Este ciclo festivo10 est vinculado con dos temporalidades: una temporada
de secas que abarca los meses de noviembre a mayo y una temporada de lluvias,
que corresponde al mes de junio a octubre. Aqu es donde se introducen los
mitotes, celebraciones dedicadas principalmente al cultivo del maz, ya que
marcan el trmino de secas y el comienzo de las lluvias.

1.2.1 De secas a lluvias.

Las celebraciones que se llevan a cabo durante este periodo estn relacionadas
con varios aspectos, principalmente con los sistemas de cargos. En el siguiente
cuadro se muestran cada una de estas celebraciones y sus caractersticas ms
importantes. Se destacar la fiesta de Semana Santa porque presenta aspectos
relacionados con el tema de la corporalidad y permite pensar en la importancia de
los conceptos de los tereseos sobre este tpico. Temas a tratar en el presente
trabajo.

10

Para hacer posible la descripcin de cada una de las celebraciones me he basado en el trabajo de Philip
Coyle (1997), junto con los datos que obtuve durante mi estancia en Santa Teresa.

31

Nombre de la Festividad
Fiesta de los Difuntos

Fiesta de
Guadalupe.

la

Virgen

Fecha de la Festividad
Actos principales
Comienza cinco das antes del -Las personas utilizan flores
1 de Nov.
para elaborar un cuerpo que
figurar11 a una persona ya
muerta que coloca en cada
uno de los hogares
-En la maana del da 1 de
noviembre se elabora en la
iglesia
otra
presentacin
corporal haciendo referencia a
todas las almas de los
tereseos fallecidos.
de 12 de diciembre
-En la entrada de la Iglesia se
hace la transferencia de
cargos.

Objetivos.
- Honrar a los ancestros.

Transferencia de los mandos

de cargo, de acuerdo con
Coyle (1997:280) los que son
de ms alto rango.
Preparacin del nacimiento del
nio Jess Cristo.
La fiesta es organizada por las
personas que van a entregar
sus cargos a los prximos en
el festival de ao nuevo (Coyle
1997:282).

Navidad

24 de diciembre

-Los danzantes de la Urraca

acompaan a las personas que
recibirn un cargo en el
prximo
festival
(Coyle
1997:282)

Ao nuevo

31 de diciembre
1 de enero

Tres ceremonias con intervalos Mayordomos y representantes

de cinco das que son: la pblicos reciben sus puestos
entrega de varas, los toritos y (Coyle 1997:295).
la entrega de bancos (Coyle

11

He decidido hablar de figuracin y no de representacin, ya que como Alfred Gell indica en Art and Agency (1998) estos objetos son cuerpos, o
bien incorporan y representan como un embajador a un pas, y no como una imagen a un referente de la realidad.

Las pachitas

La Semana Santa

1997:295).
Inicia los primeros das de - En ella una nia (la malinche)
enero y finaliza el mircoles de buscar casa por casa a un
ceniza.
nio (Jess Cristo).
- La bsqueda concluye en el
patio
principal
de
la
comunidad, ah se encontrarn
ambos nios, junto con las
personas que los acompaan.
- Finaliza cuando todas las
personas se avientan anilina
de colores el da mircoles de
carnaval o de ceniza.
Vara segn el calendario - Implica la participacin
litrgico (puede ser en marzo o pblica solamente de los
abril).
hombres.
Destacan
los
Centuriones, quienes estn a
cargo de la celebracin, y los
llamados judos.
- Estos ltimos se transforman
durante los tres das santos en
seres del inframundo (Juregui
2004).

Dramatiza la vida de Jess

Cristo en la tierra (Coyle 1997).

El objetivo de esta fiesta como

lo seala Juregui (2004) es
perseguir al Sol para castigarlo
por el incesto que ha cometido
con su madre, la diosa de la
Tierra y Luna.

33

Dentro de este perodo, en la fiesta de Semana Santa se expresan varios

aspectos que son importantes de mencionar, dada su vinculacin con el tema de
la corporalidad. Por ejemplo, la pintura corporal utilizada entre los judos. Ellos
usan tizne de color negro y cantera blanca para borrarse el cuerpo, trmino que
emplean los coras para explicar que de esa forma se desprenden de una
apariencia humana y as convertirse en demonios. Los diseos de la pintura
corporal no son tan sorprendentes, por lo general suelen consistir en rayas
horizontales y verticales que dibujan sobre sus brazos y piernas, o pequeos
crculos en el dorso del cuerpo. Estos diseos se transforman durante el lapso de
la semana, el jueves Santo los judos cubren el cuerpo con el color negro sobre el
blanco, mientras que el viernes, el tizne negro es empleado para tapar casi todo
su cuerpo, el da sbado usan anilina roja o de varios colores. Podra pensarse
que lo ms importante para los tereseos es borrar el cuerpo, es decir, la
humanidad, en vez de elaborar sofisticados diseos sobre sus cuerpos.
Por ejemplo, en la Cora baja tales diseos varan entre los hombres que
mantienen distintos cargos. Juregui (2004) menciona que los coras pintan su
cuerpo con tres tipos principales de diseo: en tono negro, en figuras negras sobre
fondo blanco y en tonos rojos (morados, escarlatas o rosas). Dentro de cada
tonalidad los capitanes se distinguen por las bandas entrecruzadas en el pecho y
la espalda, en tanto los cabos por una sola banda de un hombro hacia la cadera
contraria.
Durante la Semana Santa, los tereseos deben de cumplir ciertas
restricciones, entre las principales: no baarse en ningn arroyo y las mujeres se
abstienen de trenzarse el cabello (algunas aprovechan el momento de cortarse el
cabello en esos das y ofrecerlo a Santo Entierro, porque de esa manera les dar
suerte). Los judos son quienes se encargan de cortarlo y al mismo tiempo
ofrecerlo a Cristo. La celebracin finaliza el domingo de pascua, cuando los judos
se baan en un pequeo arroyo para quitarse la pintura y volver a su estado
cotidiano.

Es comn que los forneos o mestizos argumenten que los coras no saben
porque se pintan, e interpretar que ellos no saben acerca de su costumbre. Esto
es aparentemente cierto y falso a la vez. Al preguntar por el acto de pintarse, los
coras suelen contestar con la respuesta as es el costumbre. Si bien el uso de la
pintura corporal da indicios de que existe un significado sobre el cuerpo, sobre las
partes que lo constituyen y acerca de los diseos, tampoco es posible pensar que
la pintura corporal carezca de una interpretacin.
Por ejemplo, en el caso de los grupos amaznicos, de acuerdo con Anne
Christine Taylor (2003:301), la pintura facial entre los jbaro12 remite a contextos
particulares de interaccin, los cuales definen el individualismo jbaro. Con ello
se podr decir que la pintura corporal est implicada dentro de relaciones sociales.
Para el caso de los coras de Santa Teresa, los diseos utilizados durante la
Semana Santa se pueden apreciar en otros soportes como en la cruz de madera
que es colocada dentro de la iglesia, la cual es cubierta con un manto de color
negro. Las rayas verticales tambin se pueden observar en las flechas votivas
utilizadas en los mitotes, por lo tanto su significado estara en otros mbitos y no
solamente en la Semana Santa. Aunque la pintura corporal es un indicio para
pensar que los tereseos atribuyen un significado al cuerpo, en este caso no fue la
entrada para reflexionar sobre l, pero s para considerar que al igual que el
significado de los diseos corporales, el cuerpo estba dentro de relaciones
sociales ms amplias.

12

Como menciona la autora, el termino jbaro designa a un conjunto tnico de la alta Amazona, localizado
en el sudeste de Ecuador y el norte de Per (Taylor 2003:299). Actualmente, algunos de ellos se
autodenominan Achuar.

35

Figura 3. Nio tereseo caracterizado de judo (fotografa de Frine Castillo).

36

Figura 4. Centuriones y judos caminando hacia la iglesia, (fotografa de Frine Castillo).

1.2.2 De lluvias a secas.

El segundo ciclo abarca los meses de mayo a diciembre. Al trmino de la Semana

Santa se marca el fin de la estacin de secas. Durante este perodo se realizan los
mitotes ligados al proceso agrcola; as como otras fiestas vinculadas con los
Santos de la iglesia catlica, entre ellas y una de las ms importantes es la
celebracin a la virgen de Santa Teresa.

37

Nombre de la festividad
Mitote de la Chicharra

Fecha en que se realiza la

festividad.
Mayo y principios de junio.

Celebracin a Santiago o 25 de julio

fiesta de los caballeros

Fiesta de la Natividad.

8 de septiembre

Fiesta de San Miguel

29 de septiembre

Actos principales

Objetivos.

-Recoleccin de agua sagrada.

-Elaboracin del vino.

-Pedir por el buen crecimiento

del maz y la llegada de las
lluvias, as como proteccin
para las familias y la poblacin.

-Los
hombres
de
la
comunidad, montan caballos
para realizar la festividad;
corren sobre una vereda del
pueblo y entre sus manos
cargan un gallo.
- Esta ave ser peleada a
tirones entre los participantes
hasta
el
punto
de
desmembrarlos.
- En el rancho de Linda Vista,
ubicado a una hora de Santa
Teresa, se hace la fiesta ms
grande.
-Los
Mayordomos
y
Tenanches se encargan de
efectuar las actividades, entre
ellas la procesin que se
realiza por la tarde, alrededor
de la plaza de Santa Teresa,
donde participan todas las
personas.
-A la celebracin de San
Miguel
se
vincula
la
trasferencia de los oficiales.
-Para esta fiesta se destila
licor, mismo que es usado en

Celebracin a Santiago.

-Procesin de los Santos.

Transferencia y presentacin
pblica del sistema de cargos
bajo (Coyle, 1997:248).

Mitote del Elote o maz tierno

Septiembre/ octubre

Fiesta de Santa Teresa.

25 de octubre

casi todas las celebraciones

del ao. El licor dar
prosperidad a los nuevos
oficiantes (Coyle 1997: 248).
-Celebracin de los diferentes
tipos de maz utilizados en la
fiesta.
-En medio del patio de la casa
particular se prende una
fogata.
-Alrededor
de
ella
los
participantes comenzarn a
bailar.
-El
acontecimiento
que
caracteriza la celebracin se
conoce como robando a
nuestra madre y es efectuado
dos das previos a la
celebracin.
- La imagen de la virgen de
Santa Teresa es llevada por
jinetes, llamados los moros
(hombres de la comunidad),
quienes
tienen
la
responsabilidad de cuidar y
velar la imagen (Ramrez
2001:51).
- Los danzantes de urraca13
son otros participantes que
cumplen un papel importante
aqu, por sus evoluciones

Maduracin de la Milpa.

-Transfieren
los
cargos
relacionados con la iglesia
(mayordomos y tenanches).

13

La danza de la urraca hace referencia al manojo de plumas que llevan los danzantes en sus coronas, no quiere decir que durante su danza
imitan el movimiento del ave (Ramrez 2001: 28).

39

Mitote del Esquite.

Noviembre Diciembre.

coreogrficas (ibd.:54).
-Se inicia, colocando de la Finalizacin del maz.
misma manera una fogata en
medio del patio de la casa.
-Se vuelve a hacer la danza
guiada por el cantador, su arco
musical y tambor, al igual que
en el mitote anterior.
-Se hacen atados de mazorcas
de maz que sern guardados
en la casa donde se realiza la
fiesta
-Danza del venado.

40

1.3 Qu es el mitote?

Los mitotes se celebran durante los meses de mayo a diciembre. Tambin son
llamados comnmente como el costumbre, se trata de un ritual dedicado al
cultivo del maz (yurij), como ya lo han mencionado Margarita Valdovinos (2008)
y Philip Coyle (1997) en sus estudios. En una pltica que tuve con los habitantes
de Santa Teresa, comentaron que los mestizos le llaman mitote porque no les
gusta que los tereseos hagan eso y que ellos prefieren llamarlo el costumbre,
aunque cabe mencionar que dentro de la comunidad, existe un lugar llamado el
cerro del mitote. Algunas personas explicaban que ocasionalemnte bailan en ese
lugar y que por eso lo nombraban mitote. Mirjana Danilovic14, menciona que en
los documentos revisados para su investigacin doctoral dedicada a la danza, se
introduce tambin el vocablo mitote. Se trata de un prstamo lingstico que se
hizo al tomar ese vocablo del idioma nhuatl colonial con poca adaptacin del
espaol. La forma de la tercera persona del singular del presente del verbo itotia
(bailar, danzar)- mitotia (l/ella baila) se incorpor al idioma de los conquistadores
como mitote. Respecto al uso del sustantivo mitote, a diferencia del areito su
acepcin es siempre la de danza, baile. Los cronistas de la colonial que se
sirven de ese trmino son: Andrs Prez de Ribas, Bartolom de las Casas, Jos
de Acosta y Cervantes de Salazar (comunicacin personal Danalovic 2014).
A travs de las acciones rituales del mitote, como ya lo haba anotado
Valdovinos (2008), es posible observar la relacin entre el maz ritual (madre) y los
individuos, y por tanto su corporalidad. Aquello que me interesa exponer en este
momento, es qu son los mitotes? Ya que son la base para entender el cuerpo,
o dicho de otra manera, en ellos estn involucrados procesos de fabricacin de
esos cuerpos.
Como veremos a lo largo de este trabajo. Dicho ritual condensa una serie
de relaciones que pertenecen a otros campos que se ataen entre s, como

14

Candita a Doctora en Historia por el Posgrado de Historia del IIH, UNAM. Actualmente se encuentra
realizando una investigacin de Sobre Danza Mexica.

parentesco, territorio, organizacin social, entre otros; los cuales se irn

desenlazando a lo largo del texto. Para los coras con los que trabaj, hablar del
cuerpo como nosotros lo entendemos, como un campo aislado, careca de
sentido. Al indagar para qu hacan las ceremonias ya referidas, las respuestas
recurrentes eran: para baarse y protegerse de enfermedades; las cuales en
principio parecan no tener vinculacin con el maz. Los baos a los cuales se
haca referencia son muy importantes, no slo se hacen dentro del costumbre sino
tambin en las fiestas catlicas efectuadas en la iglesia y en algunos lugares
sagrados como en la laguna sagrada; los cuales forman parte del ciclo vital de
cada uno de los habitantes. En su trabajo Coyle (1997), ya consideraba que estos
eran buenos para la salud.
Al hablar de los baos, las personas hacan referencia al modo en que se
les roca el agua sagrada sobre el cuerpo, con un ramo de flores que es
sumergido en una jcara que contiene el agua. Se comienza primero con la
cabeza, cuello, nuca, el estmago, la parte baja de la espalda y se finaliza con los
pies. Al advertir esto, surga otra pregunta, estas seran las partes ms
importantes del cuerpo?, la respuesta era afirmativa y simultneamente negativa.
Lo que reafirmaba esta contradiccin fue la manera diferencial en que a ciertas
personas, en su mayora nios y nias menores de dos aos, se les rociaba el
agua. En este caso, no empleaban las flores para el bao. La persona encargada
de dar el bao, tomaba un trago de agua y lo esparca al menor desde su boca, en
todo el cuerpo. Entonces, por qu a los nios se les haca un bao diferente? El
motivo era que a estos infantes, an no los haban sacado o compuesto en el
costumbre. Fue as como result necesario, para entender el concepto cora de
cuerpo y su construccin, comprender cmo eran y qu suceda en dichos
rituales.

42

1.3.1 El mitote.

Estos rituales se realizan a nivel comunal y parental. En el primer caso son

realizados por las autoridades tradicionales y, en el segundo, por las personas
mayores (ancianos o adultos) o el ceremonial mayor como lo llama Coyle (1997).
Este ceremonial mayor puede estar conformado tanto por hombres como por
mujeres. Los rituales parentales solo se celebran entre algunos grupos de
parentesco. Antes de explicar a detalle los mitotes, es necesario revisar las
caractersticas generales que tienen cada uno de estos mitotes, las cuales se
muestran en el cuadro 1. Posteriormente en el cuadro 2 se observa las acciones
que aluden a cada uno de los das del mitote hasta su finalizacin.
Mitote

Perodo

de

la

Mitote del Elote o

Chicharra

maz tierno

Mayo o principios de

Septiembre/Octubre.

Mitote del Esquite

Noviembre.

junio.

Materiales

Flechas votivas, dos

Jcaras

indispensables.

jcaras

jcaras

con

agua

con
con

agua,
pinoles,

Flechas

votivas,

jcaras

con

agua

sagrada, jcaras con

flores de color blanco,

sagrada, jcaras con

pinole,

pipas

con

arcos de flores, pipas

pinole,

pipas

tabaco,

atados

de

de tabaco, atados de

tabaco,

atados

mazorcas y flores de

mazorcas y un arco

mazorcas,

color

musical.

blancas.

morado

con
de
flores

pltano.

Objetivo.

Acciones.

Peticin de lluvias y

Maduracin

de

la

Finalizacin del maz.

crecimiento del maz.

milpa.

Sacar y componer a

Sacar y componer a

sacar y componer a

los nios.

los nios.

los nios

Darles la comida.

Darles la comida.

Darles la comida.

Darles de beber el

Darles de beber el

Danza del venado o

vino.

vino.

jugar el venado.

43

Cuadro I. Caractersticas generales de los mitotes.

Da 1

Da 2

Da 3

Da 4

Da 5

Ayuno de las

Ayuno de las

Ayuno de las

Ayuno de las

Termina el Ayuno

personas

personas

personas

personas

de las personas

mayores que

mayores que

mayores que

mayores que

mayores que

dirigen el mitote.

dirigen el mitote.

dirigen el mitote.

dirigen el mitote.

dirigen el mitote.

Por la tarde,

Se coloca una

En la noche se

Las mujeres se

Preparacin de la

varias mujeres

estructura

pone el nixtamal

encargan de

chiquitiada,

se renen en la

llamada

(ponen maz con

preparar la

tortillas y tamales

casa para

tepextito. Un altar

agua y un poco

comida que se

pequeos.

realizar

donde colocarn

de cal, en el

ofrece en el

diferentes

todos los

fuego hasta que

mitote, como:

acciones.

artefactos que se

su coccin).

tamales sin sal,

utilizan.

frijoles y tortillas.

.
Se colocan en el

ltimo da en el

patio dos jcaras

que culmina con

pequeas, las

la realizacin de

cuales contienen

la fiesta, hasta la

maz molido.

tarde.
Sacar

componer a los
nios.
Darles la comida.
Darles de beber
el vino.
Danza del
venado o jugar el
venado.

Cuadro 2. Tabla donde se esquematizan las actividades que deben realizarse da a da en cada
mitote.

44

Uno de los elementos fundamentales para realizar cada uno de los mitotes,
es la obtencin de agua sagrada para realizar los baos, la cual se obtiene
mediante una peregrinacin que, de acuerdo con Coyle (2003:48), se conoce
como juntar las aguas. Los tereseos recorren los cinco sitios sagrados,
conceptualizados como marcadores de fronteras y el centro del territorio de la
comunidad. Esta agua sagrada debe ser recolectada en cuatro manantiales
localizados en el Oriente, Poniente, Norte y Sur de la comunidad, que en conjunto
forman un mapa circular del mundo y fija los lmites de las tierras de Santa Teresa
siguiendo a Coyle (2003), este lugar es uno de los sitios ms importante del Gran
Nayar y se ubica al Oriente. Estos lugares y su ubicacin muestran con claridad
las caractersticas de los sitios sagrados coras. El quinto lugar donde se recoge el
agua, se localiza en el Centro de este crculo o romboide, ubicado en las
inmediaciones del mismo pueblo de Santa Teresa. De tal manera que, el trayecto
que hacen los peregrinos forma una cruz (ibd.:48). En cada uno de los puntos
donde se recoge el agua que se encuentra una cumbre montaosa, se identifica
con un antepasado lejano. El agua sagrada se distingue del agua comn pues
emerge de estos lugares, localizados en los cinco puntos cardinales del universo
(Ibd.: 50).
Dicha agua protege a los tereseos de las afecciones a las que estn
expuestos, dado que andan en la sierra o en otros lugares lejanos. Tambin les
ayuda a pensar mejor, por eso es que la rocan la cabeza. Otro motivo por el que
se tienen que rociar es para que el agua los limpie, como una purificacin: as lo
pusieron antes los abuelos, los que nosotros no los conocemos antes. El agua es
muy sagrada para que nos limpie todo, el corazn porque con ste tambin
pensamos. El corazn es considerado un rgano vital e importante a partir del
cual se piensan las cosas y se reciben las emociones como el enojo o la tristeza,
es decir, emociones que pueden afectar y provocar un malestar.
La forma en que el agua es recolectada es la siguiente. Los tereseos
ofrendan dos tipos de flores en cada lugar donde recolectan agua: las orqudeas
moradas, empleadas en el mitote de Chicharra y cortadas antes de la poca de
45

secas, las orqudeas blancas, cuya utilizacin tiene lugar en los mitotes celebrados
de octubre a enero.
Una vez que es recolectada el agua y vertida en botellas, generalmente de
plstico, las personas se trasladan hacia una cueva, ubicada en el oriente para
depositar ofrendas de flores, copos de algodn y monedas. Al final una persona de
los mayores, baa a todos los peregrinos (ibd.:53). Posteriormente se desplazan
hacia los manantiales del Norte, del Poniente, del Sur y del Centro. La distancia
entre cada uno de estos lugares es por lo menos a un da de camino. Por ello este
recorrido dura hasta ms de una semana iIbd.: 54). Cabe mencionar que en cada
uno de los sitios se repiten los rituales de la recoleccin de agua, arriba descritos.

Figura 5. Diagrama del espacio conformado a partir de las peregrinaciones para recolectar el agua
(Coyle 1997:96).

Ahora, retomando el esquema propuesto por Coyle (1997), dicha imagen

se ha montado sobre un mapa con el objetivo de tener una referencia geogrfica y
tener una visualizacin del territorio de Santa Teresa. A continuacin se muestran

46

tres mapas de vista satelital del poblado de Santa Teresa con diferentes
acercamientos. El Mapa 3, con una altura 3.52 km, y el Mapa 4 con 6.00 km.

Mapa 3. En esta imagen satelital es posible observar el poblado de Santa Teresa a una altura de
3.52.

47

Mapa 4. De la misma forma que la anterior imagen, se observa el poblado de Santa Teresa a una
altura de 6.00km.

48

Mapa 6. En esta ocasin el poblado de Santa Teresa muestra una altura de 10.33 km.

En esta ltima imagen se ha sobrepuesto el esquema propuesto por Coyle

(1997) para tener una idea de la ubicacin de los sitios sagrados en donde los
coras ejecutan una peregrinacin para recolectar el agua que ser empleada en
los mitotes. De esta forma si se unen cada uno de los puntos como lo menciona el
autor, se puede observar una imagen posible de cmo los tereseos
conceptualizan su mundo.

49

1.3.2 Mitote de la Chicharra.

A mediados de abril, las autoridades tradicionales comienzan con los preparativos

para el costumbre que se realiza cerca del rancho llamado Santa Anita, ubicado a
media hora de Santa Teresa. Una de las primeras acciones consta en la
preparacin del destilado de maguey15, tambin llamado entre los tereseos
vino, el cual es colocado en el altar del mitote para ofrecerlo a los antiguos. El
maguey que se utiliza se encuentra en los alrededores del lugar; por el momento,
tales magueyes no son cultivados por los habitantes. Este licor es utilizado no slo
en los mitotes, sino tambin en el resto de las fiestas efectuadas durante todo el
ao. Sin embargo cabe mencionar que slo se consume en los contextos rituales y
no posee ningn valor comercial.
En los primeros das de mayo se realiza este primer mitote, conocido con el
nombre de la chicharra o cigarra, porque cuando comienzan el corte y quema
del coamil cultivo de tumba, roza y quema, en el que no se emplea arado
(Juregui 2003: 133), aparece este insecto. El sonido agudo y penetrante que
produce anuncia el comienzo de las lluvias, junto con el brote de las flores,
llamadas orqudeas y corpus (Coyle 1997). Este rito marca la transicin de la
temporada de secas a la de lluvias y su objetivo principal es marcar el comienzo
de la siembra del maz y ofrecer todas las condiciones necesarias para su buen
crecimiento.
El primer mitote es comunal y se lleva a cabo en el rancho de Cabezas
(ubicado a una hora de Santa Teresa). Hasta que no se efectu el ritual ah, no
podr comenzar en ningn otro lugar, como lo explic una teresea cuando
platicaba sobre los mitotes es como si fuera el patrn de estos, de los costumbres
15

Los agaves silvestres son cosechados en los alrededores de la comunidad, se cocina en una
fosa de tierra. Cuando est cocido, se lleva la carne como ellos llaman a las pencas cocidas a
otra fosa forrada de madera y adornada con flores. En la fosa se vaca agua extrada de un
riachuelo que corre a un costado del cerro llamado Nuestro Abuelo. Cuando el agave ya est
cocido y empieza a fermentar, la malta que resulta es transferida a una bandeja al interior de la
destilera (Coyle 2005: 138).

50

que hacen pero son chiquitos estos, pero ese es el principal, como si l les dijera
ahora ustedes hagan esto y esto . A este mitote pueden asistir todos los
habitantes de Santa Teresa, incluyendo aquellos que habitan en los ranchos
aledaos. En cambio, para participar en los mitotes realizados entre los grupos de
parentesco, existe una condicin, ya que slo pueden asistir los miembros que
pertenecen a ese mitote.
Ya se ha explicado que los mitotes se realizan slo entre algunos grupos de
parentesco de Santa Teresa. En aquellas donde les dejaron el costumbre. En
este caso los ancianos que se encargan de dirigir los mitotes son quienes tienen la
experiencia y el conocimiento sobre el ritual. Su cargo es vitalicio y por lo general,
se hereda a su hijo primognito cuando la persona muere, as como lo coment
una teresea los que lo hacan antes, la familia, y una vez que los antiguos ya
murieron, es como una gua que va quedando, va quedando y nunca se acaba
eso. El siguiente esquema hace referencia al altar que se coloca en el mitote de
la chicharra y los elementos que se emplean en el ritual.
1. Flechas votivas.
2. Agua sagrada.
3. Ocotes.
4. Jcaras de pinole.
5. Mazorcas de maz
6. Bules.
7. Tamal de la chicharra sin sal.
8. Bebida de pinole.
9. Jcaras con pltano y pinole.
10. Ofrenda para los antepasados.
11. Las bolsas contienen las flores que se utilizan.

51

Figura 6. Imagen del altar con los elementos utilizados en el mitote de la Chicharra. La estructura
es la misma para los siguientes mitotes (elaborado por Frine Castillo).

A continuacin se describir paso a paso cmo se realiza el mitote de la

Chicharra16. ste fue presenciado durante los primeros das del mes de mayo de
2013, en una parte que es llamada por los habitantes

El Rincn dentro del

pueblo de Santa Teresa. Las imgenes que se incluyen como soporte de la

siguiente descripcin corresponden al mitote de dos familias coras.
De acuerdo con la tabla de actividades, las imgenes que se muestran a
continuacin pertenecen al quinto da con la participacin de todos los individuos
que pertenecen al grupo parental. Los parientes que viven en los alrededores o
que deseen ir, acuden a ayudar en los preparativos o a veces solo acuden hasta el
16

Debido a que la temporada de campo que realic en Santa Teresa fue en el periodo de secas,
slo tuve la oportunidad de presenciar varios mitotes de la Chicharra. A pesar de ello a partir de
entrevistas y plticas que mantuve con los tereseos, as como material bibliogrfico se obtuvo
informacin sobre los dems rituales.

52

quinto da. Desde temprano la familia, que vive en donde se llevar a cabo el
mitote, comienza con los preparativos.
Las mujeres se renen en la cocina para preparar los alimentos, que
consisten principalmente en la chiquiteada, esto es, un tipo de tortitas y tamales
pequeos hechos de maz sin sal. As como frijoles y tortillas17. Los hombres se
encargan de acomodar los objetos ceremoniales sobre el altar, los cuales tienen
un lugar especfico. A partir de las fotografas que se presentan a continuacin, se
busca narrar la ejecucin del mitote y exponer cmo se manejan los elementos
rituales que ya se han expuesto con el objetivo de que el lector adquiriera una
visin particular sobre estos rituales y una comprensin visual sobre ciertos
aspectos que se retomarn ms adelante.

Alimentos que se ofrecen a los

antiguos

muertos.

Arriba

tamales de maz pequeos con

frijol y abajo gorditas de maz.

17

En la mayora de los mitotes se ofrecen tortillas y frijoles al finalizar. En algunas casas se

preparan adems otros platillos.

53

En la cocina del ceremonial

mayor, es decir del anciano
donde se llevar a cabo el
mitote. Las mujeres elaboran
los alimentos para el ritual: las
tortillas y frijoles. La comida
ser repartida entre todos los
asistentes al finalizar el ritual.

Desde das previos, al exterior

de la casa (el patio), bajo los
pinos, es colocado el tepextito
o altar.

54

En

la

parte

superior

del

tepextito, se colocan dentro de

unas jcaras: pinole con agua.
Sobre cada jcara se coloca un
tamal sin sal, un pltano, en
ocasiones

rajas

de

agave

tatemado. Estas pertenecen a

cada una de las familias que
deben participar en el mitote.

En la parte de abajo se clavan

las flechas de oracin. Son
elaboradas

de

carrizo,

las

cuales se calientan en el fuego,

mientras se cantan oraciones
para hacerlas. La funcin de
las

plumas

es

llevar

las

palabras a los dioses (Coyle

1997.101).
Junto a ellas, se observan las
botellas de plstico rellenas de
licor (vino) y de agua sagrada.

55

En la esquina uno de los

postes de la estructura, se
encuentran
adornados

cinco
con

ocotes

hojas

de

rboles. Estos ocotes sern

utilizados por los hombres que
participarn en la quema del
coamil.

Las personas se renen para

iniciar el mitote.

En una batea, un miembro de

cada

familia,

vacan

la

chiquiteada y el resto de los

alimentos que por lo general
lleva consigo: pan, frutas, y
verduras. Estos se adornan
con buganvilias.

56

Enseguida

se

colocan

dos

jcaras encima de los alimentos

y un miembro de cada familia,
vierte pinole de maz tostado
en una de las jcaras y en la
otra jcara se coloca pinole y
un tamal pequeo.

Al finalizar se sita a lado otro

contenedor con los pequeos
tamales (chiquiteada).

La

batea

queda

cuando

cada

pasado

hacer

finalizada

familia
lo

haya

descrito

anteriormente.

57

En el orden en que agregaron

el maz tostado y molido, las
personas

vuelven

pasar,

para rociar el agua sagrada

utilizando para ello un ramo de
flores.

Uno

de

los

ceremoniales

mayores agrega el pinole de

maz tostado a la jcara donde
las familias agregaron de igual
forma el pinole.

Despus

el

anciano

ceremonial mayor vierte en

otra jcara el licor sobre la
ofrenda.

58

Una

vez

concluida

esta

accin, los dirigentes del

mitote cargan el recipiente
para colocarlo en la parte
superior de la estructura y
as ofrecerlo a los antiguos y
a sus parientes fallecidos.

En

las

siguientes

dos

imgenes se presenta a los

ancianos, quienes se dirigen
frente al altar ante los antiguos
y muertos con el objetivo de
pedirles una buena cosecha y
la proteccin para cada uno de
los

miembros

del

grupo

parental.

59

Despus de que los ancianos

se han dirigido a los antiguos y
muertos. Los ancianos y los
participantes tendrn que dar
vueltas en su mismo lugar en
sentido

contrario

las

manecillas del reloj, es decir

hacia su lado izquierdo. Las
mujeres dan cuatro vueltas y
los hombres cinco. Al terminar,
las personas se dispersan por
un momento.

Renen varios sombreros que

llevan puestos los hombres
que participan en el mitote. La
cantidad de sombreros que se
requiere vara en cada ritual,
pueden ser desde siete como
en este mitote o hasta 13. Los
sombreros se colocan en el
piso en lnea recta, para ser
adornados cada uno de ellos
con flores y hojas.

60

Una vez listos los sombreros.

Se escogen a varios hombres
del grupo parental (tambin
pueden ser voluntarios), de
diferentes edades, desde el
ms anciano hasta el ms
joven.
El nmero de los participantes
deber corresponder con el
nmero de sombreros.

Los hombres se colocan frente

a los sombreros. Las mismas
personas que adornaron los
sombreros los reparten a cada
uno

de

los

convocados.

participantes
Despus

les

darn el ocote y plumas de

aguililla. La persona de ms
edad llevar en sus manos
tambin
pgina

unas
49,

jcaras

corresponde

(ver
al

nm. 6).

61

As,

los

participantes

que

portan los sombreros dan una

vuelta en sentido contrario a
las manecillas del reloj, es
decir a la izquierda, formando
un

circulo

liderado

por

el

hombre ms anciano o grande.

Cuando terminan de dar la

vuelta, se dirigen en lnea recta
a unos metros de distancia del
altar, donde previamente se
han formado un montoncito de
ramas secas.

Al llegar ah, dan cinco vueltas,

en direccin contraria a las
manecillas del reloj, alrededor
del montn de hierbas. stas
son de los rboles de la
comunidad pueden ser de pino
o roble.

62

Al final, un hombre (puede ser

cualquiera

de

los

cinco),

enciende los ocotes que les

fueron

repartidos

para

prenderle fuego a las ramas

secas.

Los hombres deben de esperar

hasta que se culmine el fuego.
Este acto se conoce como la
quema

del

coamil.

Dicha

accin es similar a la que se

ejecuta en la siembra del maz.
Al terminar se hace un surco,
donde se depositan el maz,
agua y flores.

Mientras queman las ramas,

los ancianos se dedican a
baar a cada uno de los
asistentes en el mitote con el
empleo de un ramo de flores.
El anciano lo introduce en el
agua sagrada contenida en
una jcara.

63

El

bao

comienza

por

la

cabeza y baja por la garganta,

la nuca, el estmago y la
espalda, para concluir con los
pies y las manos. Aqu se
puede ver el momento en que
una nia se alza su blusa para
recibir el agua en el abdomen.

Un dirigente del mitote, baja el

tamal

grande

llamado

chicharra, lo desenvuelve de
las hojas de maz y lo corta. El
tamal

se

repartir

los

hombres que participaron en la

simulacin de la quema del
coamil. El segundo tamal es
cortado para drselos a los
menores que hayan asistido al
mitote. En caso de que sobre,
lo comparte con los adultos.

64

Al terminar de quemar todas

las

ramas,

los

hombres

regresan frente al altar y dan

una vuelta como lo hicieron al
principio. Luego uno de los
ancianos les pregunta, cmo
les ha ido? Y uno de ellos
contesta: va creciendo bien, la
cosecha ser buena.

Al final de la conversacin,
dejan los sombreros en el piso,
junto con las flechas, que son
clavadas en
dirigentes

la tierra.

del

mitote

Los
les

extienden dos jcaras con agua

sagrada y un ramo de flores,
para que ellos mismos se la
rocen en la cabeza y una vez
ms

los

ceremoniales

esparcirn

el

agua,

de

les
la

misma forma en que lo hicieron

con el resto de los asistentes.
Y

despus

pedazos

del

les
tamal

reparten
de

la

chicharra, que previamente

fue cortado.

65

Previamente las mujeres ya han

preparado el pinole con cha,
como se observa en la imagen,
uno de los hombres que posee los
sombreros, toma una cscara de
pltano y la sumerge en el
recipiente
sacarla,
Esta

con

el

pinole.

Al

la esparce en la tierra.
accin

implica

un

ofrecimiento a los antepasados y

muertos. Despus ya puede ser
repartido, primero a los hombres que quemaron el coamil y posteriormente al resto de las
tereseos, quienes llevan sus propios utensilios para recibir el pinole que distribuyen, por
lo general son los nios quienes se encargan de hacerlo; ellos corren al contenedor y lo
toman.

Las mujeres preparando el

pinole.

66

Posteriormente las mujeres bajan

las cajas con el maz y pasan por
debajo del altar para dirigirse a la
casa del ceremonial mayor. All
almacenarn el maz.
Enseguida

los

ancianos

son

ayudados a bajar todas las jcaras

ubicadas

arriba

del

tepextito.

Estas sern repartidas entre todas

las personas que asistieron.
Para concluir los seores de la
casa donde se ha efectuado el mitote, distribuyen tacos de frijoles entre los participantes
un poco antes del atardecer, concluyendo as el mitote.

Con lo anterior se trat de mostrar cmo se realiza el mitote de la

chicharra. Cuando presenci el ritual fui invitada por la familia a cargo de
realizarlo, para convivir y platicar. Al interior de la cocina me ofrecieron tortillas,
frijoles y tamales. Los dirigentes del mitote comentaban que ese es el costumbre
de ellos, los indgenas coras.

1.3.3 Mitote del Elote o maz tierno.

Coyle menciona la importancia que tiene el mitote del Elote, celebrado por las
autoridades tradicionales a nivel comunal. Los elementos fundamentales para su
realizacin son el agua sagrada y los diferentes tipos de maz utilizados en la
fiesta. Estas variedades se ligan con los puntos cardinales: maz amarillo (Este),
rojo (Oeste), blanco (Norte), azul (Sur) y manchado (Centro). En conjunto
presentan a los ancestros y a las tierras del mundo tereseo (Coyle 1997).
El mitote se realiza en el mes de septiembre-octubre, poca en que el maz
ya est madurando. Su duracin es de cinco das, concluyendo con la celebracin
de las danzas en las que participan todos los asistentes. A diferencia del mitote de
67

la Chicharra, en esta ocasin se incorporan nuevos objetos como la imagen de

algn Santo catlico o como un atado de mazorcas de maz, cuya funcin es
figurar a las familias que pertenecen al mitote. La construccin de arcos de flores
que adorna la parte superior del altar, menciona Coyle (1997:124), funge como
una escalera que conduce hacia los dioses. Y por ltimo se realiza una danza,
llevada a cabo por todos los participantes.
El mitote del Elote se inicia en la noche (aproximadamente entre 12pm y
1am). En medio del patio de la casa particular se prende una fogata. Alrededor de
ella los participantes comenzarn a bailar. Su danza ser armonizada por un
cantador que toca un arco musical y un tambor. La danza es iniciada por un
hombre y una mujer, quienes bailan de manera separada. Les siguen despus
varios de los asistentes, sosteniendo en sus manos un atado de mazorcas de
maz. Los participantes se organizan en parejas danzando siempre alrededor del
fuego. Dicha danza tiene una duracin de cinco piezas de msica. El ltimo set de
arco-tambor termina con la primera luz del amanecer, al mismo tiempo que los
arcos de flores son desatados del altar (ibd.: 123). El objetivo de la danza es
ayudar con la finalizacin de la maduracin del maz, as como con todo aquello
que se haya sembrado en la temporada.
Las personas mayores toman las mazorcas de maz y las desatan para ser
tostadas en el fuego que se encuentra en medio del patio. Posteriormente un
anciano se dispone a rociar con agua sagrada a cada uno de los participantes,
empleando un ramo de flores. Esta accin culmina a las primeras horas de la
maana, luego de lo cual se reparten los alimentos entre todos los asistentes
como: pinole, tortillas y frijoles. As concluye el mitote.

1.3.3.1 El mitote del Esquite y la danza del venado (muaxj)

El mitote del esquite se ejecuta entre los meses de octubre a diciembre. Esta
celebracin tambin se prepara con varios das de anticipacin. Se utilizan ciertos
objetos como: las dos jcaras con agua sagrada y maz molido, pltano y se
68

prepara un tamal grande como el que se utiliza en el mitote de la Chicharra. En la

noche se inicia, colocando de la misma manera una fogata en medio del patio de
la casa y se vuelve a hacer la danza guiada por el cantador, su arco musical y
tambor, al igual que en el mitote anterior.
Al terminar con el baile, un comal grande es colocado en el fuego. Una vez
ah, una persona mayor, encargada de dirigir el mitote, roca agua sagrada con un
ramo de flores sobre l, para luego tomar con su mano un puado de granos de
maz, mismos que esparce sobre el comal caliente, dirigindose a las cuatro
direcciones de ste. Para tostarlo utilizan un cepillo elaborado con la hoja de maz.
Cuando aparece el primer rayo de la luz del sol, todos los asistentes son baados
y bendecidos por las personas mayores con el agua sagrada y las flores. Se
hacen atados de mazorcas de maz que sern guardados en la casa donde se
realiza la fiesta con el propsito de protegerlo de cualquier adversidad, como la
humedad, plagas o robo; sus granos sern plantados el siguiente ao (ibd.:140).
Este maz ceremonial se distingue de aquel que es utilizado en la vida cotidiana
por los tereseos para su consumo.
De acuerdo con los tereseos la danza del venado suele ejecutarse en el
mitote del Esquite o das posteriores. El principal requisito que se necesita para
efectuarse es la caza del venado, tarea designada a los hombres. Una vez
realizada dicha actividad se hace la fiesta. Si la danza es incluida en el costumbre,
se ejecuta posterior al tueste de los granos del maz, de lo contrario se har por la
noche.
A diferencia de los mitotes anteriores, donde los ancianos guan el ritual, la
danza del venado es llevada a cabo por jvenes y adultos tereseos. Para su
realizacin se necesitan doce personas entre hombres y mujeres para ejecutarla.
Pueden ser elegidos o voluntarios y no se utiliza una vestimenta especfica.
Durante la danza las mujeres sujetan los cuernos de venado en sus manos y los
hombres se reparten las diferentes partes del venado (el cuero, las patas, la cola y
la cabeza, a la cual llaman el meln, al no tener cuernos).

69

Los tereseos llaman tambin a esta danza que dura entre cinco y siete
das el juego del venado. Esta danza no es igual a la que realizan en el mitote de
los Elotes Tiernos y el del Esquite. El objetivo es figurar la trama de la cacera del
venado. Los hombres fungen como cazadores del animal, figurados por las
mujeres. Ellas se protegen, con los cuernos que llevan en sus manos, de los
hombres que quieren capturarlas con un lazo, o bien como lo explic una
teresea, para defenderse bien, porque los hombres solo las quieren agarrar,
es decir acariciarlas o alzarles la falda, sin importar la edad de las personas o si
estn casadas. En la descripcin de Coyle (1997) se indica que despus de
capturar a las mujeres, ellas son llevadas junto al altar, de donde vuelven a
escapar. Esto se repite cuatro veces. En la quinta ocasin, finalmente se captura
al venado. Entonces se toca el arco musical. Y todos los asistentes bailan
alrededor del fuego y dan cinco vueltas de manera contraria a las manecillas del
reloj.
Coyle (1997) menciona que est fiesta es un espacio para que los jvenes
encuentren a su futura pareja. Sin embargo no es el objetivo especfico de la
danza, porque la finalidad de bailar los venados, como argumentan los tereseos,
es evitar las enfermedades pero tambin curarse de ellas, principalmente las
mujeres, quienes suelen ya estar comprometidas. Cuando una mujer presenta un
malestar, por ejemplo un dolor en los pies, tendr que ir a la danza del venado y
bailar toda la noche para aliviarse. Si los tereseos no van a la danza del venado,
ste les mandar un malestar, razn por la cual se aconseja a las personas que
asistan. Los coras consideran al venado como un animal sagrado, quien les puede
mandar enfermedades por no hacer o asistir a la danza.
***
Hasta aqu se ha explicado la manera en que los mitotes no slo
constituyen una parte escencial del su ciclo festivo, sino que son fundamentales
para la vida de los coras. Esto lleva a plantear por qu hablar de los mitotes en
relacin al cuerpo si hasta el momento slo parecen hacer refierencia al maz?
Como se menciona en el mito presentado al inicio de este captulo, para los
70

tereseos el mitote fue lo primero que dios les dio, fundamento para que los coras
puedieran vivir, por ello es de suma imporancia realizarlo. El mito cuestiona si dios
lo hizo de su propia carne, lo que podra llevar a pensar que el mitote no slo tiene
una relacin con un proceso agrcola, sino tambin con el propio cuerpo de los
coras. En este espacio se protegen de cualquier adversidad que pudiera daar sus
cuerpos, al mismo tiempo se curan de las enfermedades, es decir, el mitote
parece fungir como el principio del mundo cora, donde se insertan los aspectos
que hacen posible la vida entre los coras de Santa Teresa.
Es por estn razn que los mitotes son importantes para entender la vida de
los tereseos. En primera instancia, estos mitotes aseguran su alimentacin
bsica al garantizar la reproduccin del maz. Y en segundo lugar, mantienen una
relacin muy estrecha con la continuidad vital de los habitantes. Al efectuar cada
uno de los mitotes descritos, los tereseos reafirman no slo sus lazos con sus
antepasados y parientes fallecidos (ya que es muy importante seguir manteniendo
dicha relacin, porque ellos los protegen, pero de manera inversa les pueden
hacer dao), sino tambin con el grupo parental, ya que el mitote ofrece un
espacio en donde todos pueden reunirse.
Los mitotes y los rituales que se aaden: sacar a los nios, darles de
comer y darles el vino (que sern descritos y analizados ms a delante),
mantienen vinculos profundos, ya que estos ltimos no se pueden hacer sin la
ayuda de los mitotes dedicados al maz, porque no se pueden efectuar por
separado. Dichos rituales estn relacionados con la vida de los tereseos, de
acuerdo con ello, estos les proveen de elementos que son esenciales para la
conformacin de sus cuerpos. Por ejemplo, el ritual llamado sacar a los nios
adquiere una connotacin muy interesante, ya que este sacar alude a la accin
principal que los coras ejecutan dentro del ritual. Por otra parte, en este ritual, las
personas reciben una variedad de objetos que les ayudan durante su vida
induvidual y comunal. Mientras que los dos ltimos rituales, darles de comer y
darles el vino son sustanciales, ya que los alimentos y el destilado que les
proveen en cada uno de ellos son considerados como sagrados. Mediante su
71

ingesta y junto con los objetos recibidos, el efecto es componer (literalmente) a

los tereseos, quedando de cierta forma protegidos de cualquier adversidad que
les pudiera pasar, siendo la muerte lo ms grave.
Como se ver a lo largo de este escrito, tanto los mitotes como estos
rituales que se acaban de mencionar, ayudan a la conformacin vital de los
habitantes, en especial en la construccin de sus cuerpos, proceso que resulta ser
interminable. Los coras argumentan que dichos rituales se pueden llevar a cabo
en cualquiera de los mitotes ya mencionados, pero en la mayora de los casos se
ejecutan en el mitote de la Chicharra con excepcin del mitote de los venados, ya
que ste slo se realiza en el mitote del Esquite o das despus.
As, entre los tereseos el ciclo de vida no es conceptualizado bajo la
forma de etapas o estadios, es decir, como si el cuerpo slo mudar de manera
fsica (nios, adolescentes, jvenes, adultos y viejos). No obstante tampoco es
factible pensar que ellos no observan mudanzas, pero estas son de otra
naturaleza o precisan de otros procesos de construccin o fabricacin.
De acuerdo con Wagner, tal como lo menciona en A inveno da cultura
(1981), estos colectivos crean su universo de convencin innata al intentar
mudarla, reajustarla e imponerse a ella. Por ello en el caso de los tereseos ser
necesario considerar cules son sus convenciones, es decir, lo que es entendido
como lo innato en oposicin aquello que es visto como el reino artificial (de la
manipulacin humana). Pero para conocer lo innato es preciso entonces explorar
el campo de la invencin y de la construccin, en este caso del cuerpo.
Siguiendo a Wagner (1981) para ejemplificar lo anterior. En nuestra cultura
la ciencia y la tecnologa opera midiendo, previniendo y arreglando un mundo de
fuerzas naturales; toda nuestra gama de controles convencionales, nuestro
conocimiento, nuestro arsenal de tcnicas productivas, son un conjunto de
dispositivos para la invencin de un mundo natural y fenomnico (obd.: 123). La
ciencia y la tecnologa producen nuestras distinciones culturales entre lo innato y
lo artificial en la medida en que hablan sobre su capacidad de ser exactas y
72

eficientes, precipitando de esta forma una imagen de lo desconocido y de fuerzas

naturales incontrolables (ibd.: 124). As es como estas categoras funcionan en
nuestro pensamiento, por referirnos a nuestras sociedades. Y es as como se
inventa lo innato (lo natural) a partir de lo construido (la cultura); y no slo en
nuestro caso, sino tambin en el de los coras.
En el relato de Basilio queda claro que los mitotes pertenecen al campo de
lo dado en trminos de Wagner y a partir de este argumento en el siguiente
captulo, el objetivo ser ver cmo funciona dicha categora y ver qu es aquello
que se construye entre los coras de Santa Teresa; as como analizar la relacin
que posee el cuerpo entre estas dos categoras de lo dado y lo construido.

73

Captulo II
La fabricacin del cuerpo: entre Flores, Santos y
Patrones.
- cmo describiras la formacin de un nio?
M... Pues no se (risa) pues as, la otra vez me pregunt mi hijo, mam como la

hiciste (a su hermana) y pues yo le dije, que una mujer no puede tenerlo as a un hijo,

si no le hace algo el hombre, pues es l que la hace (risa).

Fidela Gmez

74

2.1 M2 La perrita18.

Un seor viva en su casa pero no tena compaera, el seor se iba trabajar todos los
das, cuando empez a trabajar haca su lonche l slo, para comer y para llevar, pero ya
con el tiempo, un da disque vino en la tarde y haba tortillas all, y dijo eso quin lo
dej? Quin sabe?. Empez a ver por ah que haba rastro de una mujer all no ms,
pero ya para all en los caminos no haba nada y pues quin sabe?, ah se qued
pensando un rato, bueno pues esas tortillas son tortillas de maz, pues yo creo que no
hacen nada o alguien vino a dejarlas. No ms pensaba y ya al cabo no hacen nada las
tortillas, yo las voy a comer. El seor se las comi y ya no hizo totillas, le sobr y al otro
da almorz y se fue a trabajar, vena hasta en la tarde y otra vez, ya estaban las tortillas
all y otra vez all estn las tortillas y no sabe quin, de todos modos como dijo no hacen
nada, pues me las voy a comer. Otra vez empez a comer, as se fue pasando, quin
sabe cuntos das hasta que siempre ya pens bueno pues por qu, de dnde vendr
esa mujer, pero ya dijo que era mujer haciendo tortillas, pero sabe de dnde vena, pues.
Se le ocurri ponerse a espiar, entonces almorz y como que se fue a trabajar por all,
pero volvi y ya se puso en un cerrito para ver en la casa, como all arriba y estaba
viendo. Ah! siempre tena una perrita, una perra ah saba estar echada siempre, ah
estaba y entonces cuando ya empez a espiar de all, estaba viendo la casa a ver a qu
hora va a llegar la seora que hace tortillas, disque pens. Estaba viendo y la perra ah
estaba y ya lo vio que saba estar echada por ah y ya disque se levant la perra all, se
sacudi y ya se fue a ver para all, all anduvo y ya en uno de esos, ya al ratito entr para
la casa la perra, noms entr para adentro por la cocina, por ah y ya de rato sali una
mujer, sali la mujer por ah, ya lo est mirando el Seor y no ms pero ya maldijo que la
perra se formar en mujer. Ya se fue a trabajar y en la tarde vino y la perra all estaba
echada y las tortillas all estaban, pero ya se haba fijado que s se formaba en mujer ese
perro, de todos modos no hacen nada las tortillas y coma, segua su trabajo verdad,
hasta que se le ocurri despus a los otros das, otra vez disque dijo otra vez lo voy a
espiar pero ms cortito, despus como que se fue a trabajar y se devolvi pero ms o
menos ya estaba tanteando a qu hora haca tortillas esa mujer que se formaba y ya
entonces se vino arrimando cerquita a la casa por ah ms o menos ah, no pues ya
seguro se vea bien por ah en la cocinita -no creas que antes tenan casa aqu cercadas,

18

Narrado por Basilio y registrado por Frine Castillo en Santa Teresa, 2013.

75

antes no ms as unas ramaditas por ah as-, y entonces ya estaba cerca por ah el

amigo, lo vio que se levant la perra y ya entr en la cocina y ah no ms de pronto, como
yo tengo esta chamarra, se lo quit pero es su cuerito, se lo quit disque y lo colg disque
y la mujer se form y ya era mujer y ya de rato empez a cocinar, a moler nixtamal de
maz y de rato ya estaba haciendo tortillas y el amigo bien que est mirando mientras
disque pens ah hasta que ya lo vi bien ahora s!, bueno pues ahora que sea de buenas
mi mujer, pens el amigo. Mientras estaba torteando la mujer, se vino el hombre y seguro
estaba retiradito su cuerito, lo agarr el cuerito y lo ech a la lumbre, lo quem. Y ya la
mujer disque volte as y ya, pero le llor a su cuerito, -pues haz de cuenta como mi
chamarra- y ya empez a llorar disque la mujer, le pes su cuerito, le peso mucho y ya se
hizo mujer y ya disque le dijo el seor, bueno pues ya ahorita lo que sucedi ya te vi y t
ya te veo triste porque queme tu cuerito, pero no te pongas triste, disque le dijo mira
pues est mejor as como ya te formaste en mujer, est bien para que me ayudes porque
yo poquito estuve batallando, ya le empez a platicar bien ya pues que me ayudes, no
pues as que no pienses nada. Ya se conform la mujer y entonces ya le dijo ya eres mi
compaera, dijo y as ya no se form en perrita, ya noms en mujer para siempre, fue
seora pero con el tiempo.

Este mito plantea varios elementos que permiten explicar el mundo de lo

dado y lo construido entre los tereseos, mbitos que sern tratados en este
captulo. Dicho relato permite comprender varios procesos de transformaciones;
por ejemplo, se perciben las diferentes tareas establecidas entre hombre y mujer.
La perrita debe convertirse en mujer para preparar los alimentos, es decir, las
tortillas de maz. Dicho cereal experimenta un cambio, una transformacin que va
de lo crudo a lo cocido19 (por el trabajo de la mujer), mediante el cual adquiere la
cualidad necesaria para ser consumido. Como se observa, la transformacin de la
perra a mujer no pasa exactamente por un cambio del cuerpo en s mismo (que
parece dado), sino de un cambio de ropas, el cuero de la perra es pensado y
comparado con la chamarra del narrador; es decir, el cambio de perro a mujer
pasa por un cambio de vestiduras (algo construido), retomando las ideas de
19

Lvi-Strauss en las Mitolgicas I Lo crudo y lo cocido (2010 [1964]), muestra de qu modo

categoras empricas como: crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc. definibles
con precisin por la pura observacin etnogrfica, pueden servir de herramientas conceptuales
para desprender nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones.

76

Claude Lvi-Strauss (2002) en la mitologa amerindia sobre este mismo tema. As

se muestran una serie de operaciones de transformacin que van de lo crudo a lo
cocido, de lo animal a lo humano y de lo vestido a lo desnudo; y cada una de ellas
implica un campo de lo dado y un proceso de construccin o de invencin. Las
cuales pueden documentarse y explicarse mejor con actos correlacinales, con el
fin de explicitar la teora cora y aspectos a tratar en este captulo relacionado con
el ciclo de vida cora, el cual no puede ser entendido desde nuestra convencin.
***
En el apartado anterior se describi el ciclo festivo de la comunidad, para el
cual, los mitotes son fundamentales. Este captulo tiene como finalidad exponer
las temporalidades de la persona, es decir, aquellos procesos que experimenta a
lo largo de su existencia y que podramos traducir como su procreacin,
nacimiento, sexualidad, vida y muerte. Veremos ms tarde que, antes que etapas,
estos eventos son formas o procesos para construir el cuerpo. Entre los tereseos,
el cuerpo no puede ser definido per se como una materia dada naturalmente, tal y
como nosotros la conceptualizamos (ente biolgico, material gentico). Por el
contrario se trata de una invencin otra del cuerpo, donde aquello que estara
dado pertenece a otro campo, tal como el mito antes presentado parece indicar.
De acuerdo con Roy Wagner (1981: 95) la invencin posee una importancia
crucial para nuestra comprensin del mundo y de la accin. La convencin y la
contrainvencin cultural definen la perspectiva del actor y sin la invencin, el
mundo de la convencin con su importante distincin interpretativa entre lo innato
y lo artificial, no podra ser llevado a cabo. De acuerdo con el autor el punto de
vista o la orientacin colectiva, esto es, el modo en que los miembros aprenden a
experimentar la accin y el mundo de la accin es siempre una cuestin de
convencin. Esto tiene varias consecuencias.
Primero, no es posible partir de una distincin clsica entre Naturaleza y
Cultura (es decir, nuestra), para describir las dimensiones y dominios de las
categoras de los tereseos. El punto de partida es que los campos de lo dado y
77

de lo construido llamado naturaleza y cultura respectivamente en nuestro

mundo pueden ser entendidas desde la propuesta de Eduardo Viveiros de Castro
(2002): el multinaturalismo, que en contraposicin a las cosmologas modernas,
postula la existencia no slo de diversas culturas, sino tambin de mltiples
naturalezas. Esto permite no slo observar distintos campos de lo dado y lo
construido, sino en este caso permite tambin plantear una comparacin entre por
lo menos dos invenciones del cuerpo, el de los coras y el nuestro. Considerar la
existencia de diversos cuerpos permite experimentar el mundo como una afectiva
multiplicidad, es decir, con diversas consecuencias y efectos.

2.2 Temporalidad de vida.

Entre los tereseos, el cuerpo no es una materia dada en el nacimiento, ste

debe ser fabricado principalmente en los primeros aos de vida de la persona.
Esto es posible a travs de relaciones sociales, mediante el intercambio de
ofrendas, el apego a los santos, los patrones y la incorporacin a los mitotes,
siempre considerando los vnculos parentales que este construyen este cuerpo.
Finalmente, conceptualizar un cuerpo en virtud de su fabricacin conduce a la
nocin de transformacin.
Ejemplo de ello son las etnografas amaznicas, en las cuales se ha
mostrado como el cuerpo se fabrica lenta y continuamente. Los tratamientos
aplicados directamente en el cuerpo, tales como la ornamentacin, perforacin y
tatuajes, se conceptualizan como parte de procesos fisiolgicos y no en
contraposicin a ellos. O como bien lo seal Aparecida Vilaa (2005: 459) para
los wari20, el cuerpo no se da en el nacimiento sino que se hace a lo largo de la
vida, es decir, entre los wari despus del nacimiento, el cuerpo del nio
construido por la mezcla de semen y sangre menstrual, va siendo constantemente

20

Grupo hablante de la lengua de la familia Txapakura de la Amazonia Meridional, Brasil.

Conocidos en la literatura antropolgica hasta 1960.

78

fabricado a travs de la alimentacin y del cambio de fluidos corporales con sus

padres y parientes prximos (Vilaa, 2000).

2.3 La unin de los tereseos.

Con la instauracin jesuita en el siglo XVIII, los coras comenzaron a conformar

uniones en matrimonio por la iglesia. Sin embargo despus de tres siglos de
resistencia ante los misioneros, los casamientos catlicos nunca han sido
numerosos (Juregui 2003: 140). Por esta razn, se puede decir que el vnculo de
unin ms frecuente es la unin libre.
Los tereseos no se pueden casar con sus hermanos por consanguinidad,
con sus primos paralelos y cruzados, es decir, con todos sus colaterales. Existe la
poligamia. La mayor parte del tiempo los tereseos se comprometen entre los 12 y
15 aos de edad. En varios casos, el hombre suele ser mayor que la mujer,
aunque no se descarta que en ocasiones, suceda el caso inverso.
Se tiende a una exclusividad intertnica que contempla la alianza entre
coras de otras comunidades. Ocasionalmente, tambin se formalizan uniones con
mestizos de la regin y con otros grupos indgenas. A pesar de que
aparentemente no existe inconveniente alguno, los coras que hacen parte de esas
relaciones pierden el acceso a los mitotes, ocasionando enfermedades a los hijos
de la futura pareja.
En un primer momento pareciera que entre los tereseos no existen reglas
precisas para elegir el momento adecuado y establecer una relacin de
matrimonio, pero sucede lo contrario. Es comn que el hombre tenga la iniciativa
para llamar la atencin de una mujer que sea de su agrado. Las fiestas de los
ranchos cercanos y en la comunidad, as como los bailes son el mejor espacio
para estos encuentros. Entre los tereseos la edad no es un criterio determinante
para elegir pareja o para determinar si ambas personas estn listas para unirse,
tampoco lo es, en el caso de las mujeres, la menarqua. Aquello que condiciona
79

estas uniones son las actividades o la agencia que tanto hombres como mujeres
desempeen dentro de su familia.
Si bien la menarqua es importante para las mujeres, porque indica que ya
estn listas para tener hijo (as) (entre los 11 y 14 aos aproximadamente), como
una nueva cualidad que las caracteriza, no es un indicio de la transicin de nia a
mujer. No es un tema del que se pueda hablar abiertamente en los hogares. Si
entre los hermanos existe ms de una mujer, la mayor de las hermanas le
explicar a la menor de que se trata la menstruacin y despus se platicar con la
madre. En algunos casos es de madre a hija y en otras situaciones,
definitivamente no se habla al respecto.
Los consejos que se transmiten consisten en explicarles a las mujeres
jvenes que ya son aptas para embarazarse, as que deben tener cuidados tales
como: no correr o no cargar cosas pesadas (las mujeres se encargan de traer
agua desde los arroyos por lo que durante su perodo, se les prohbe realizar esta
actividad) o evitar ciertos alimentos que contengan picante, no comer frijoles y no
beber refresco; pese a que en ocasiones no se sigan correctamente dichas
prescripciones.
Existe un campo de lo dado, del cual hacen parte los papeles o agencias de
ambos sexos, definidos antes del nacimiento, esto es, capacidades o
potencialidades. Por ello desde pequeos a los hombres se les ensean ciertas
actividades como: ayudarle a su pap a traer lea o a su mam en la casa, a
cuidar a sus hermanos pequeos, a barrer la casa o a traer agua de los arroyos.
Uno de los objetivos importantes es que el nio aprenda a trabajar porque a futuro
ser responsable de mantener a su mujer e hijos.
A las nias se les gua a aprender las acciones que las definirn como
mujeres; entre ellas y una de las ms importantes es tortear, es decir, preparar
tortillas, desde la coccin del maz (nixtamal), hasta cocerlas en el comal. Se les
ensea a elaborar morrales en telar de cintura o a tejer cuadrill. Los diseos son
elaborados por cada persona que los crea, siendo las flores el estampado ms
80

concurrido. Estas bolsas o morrales tienen un papel importante, porque cuando las
mujeres se casen tendrn la obligacin de hacer una para su marido e hijos (as).
Tambin se les instruye para confeccionar su propia ropa en mquinas de coser;
entre ms actividades aprenda la nia es mejor; se estima que aproximadamente
a los 12 aos de edad ya debe conocer cmo llevar a cabo todas las labores
mencionadas, ya que todo ello es indicio de que es apta para casarse y
simultneamente que ya es una mujer.

Figura 7. Nios de Santa Teresa, ambos portando bolsas elaboradas en telar de cintura con
estampado de flores.

En trminos de Wagner, estas tareas convencionalmente de la vida

cotidiana (lo que se debe hacer), son organizadas por un nmero vasto de
controles diferenciantes en continua mudanza, condicionados por la sociedad
convencional (Wagner 1981:144). En otras palabras, si bien existe una forma de
ser mujer y hombre reconocida convencionalmente, tambin es posible saber
que cada mujer hace diseos de faldas y morrales diferentes; dicho acto es un
81

requisito que permite generar diferenciacin interna mediante un tipo de control.

Dichos controles como menciona este autor incluyen todos los tipos de papeles
productivos, de tcnicas mgicas y prcticas, de posibles modos de conducta para
el comportamiento personal. Por ello, no deben ser pensados como cultura y
tampoco deben ser pensados para ser ejecutados o seguidos como un cdigo,
sino para ser usados como la base de la improvisacin inventiva (ibd.: 144 y 145).
En el caso que nos ocupa, podemos pensar en qu medida cada persona
construye el concepto de s mismo a travs, literalmente, de sus acciones y
conocimiento individuales, es decir, de esta improvisacin inventiva.
Una mujer, madre de una nia de 12 aos, coment que a su hija an no la
dejara contraer matrimonio, porque no saba tortear bien, ni hacer bien sus faldas:
En cuanto ya aprenda bien, ya la dejar casarse.21 La importancia atribuida y
concentrada en estas actividades expresa u objetiviza, en trminos de Wagner, la
cualidad y cantidad de los vnculos establecidos con los afines. As, cuando una
mujer se une con un hombre, uno de los objetivos es generar una buena
impresin, no solo ante l, sino principalmente ante su suegra y cuadas. La
nueva esposa tendr que colaborar en las actividades del hogar; si lo hace bien,
podr ganar el cario rpidamente de las mujeres afines a su nuevo grupo familiar,
si no es posible, hablarn mal de ella y de su familia, porque dirn: no le
ensearon. As, las actividades o agentividad de los hombres y las mujeres
aquello que podramos indicar que vincula lo dado (sexo) con lo que se debe de
aprender o construir (actividades o agencias) y que aqu conforman campos
diferentes por gnero, como he indicado (en los hombres es dado y en las mujeres
construido)- objetivan emociones y sirven de coyuntura para los vnculos de
afinidad.
Lvi-Strauss (2002) ya haba mencionado la importancia de las alianzas
matrimoniales dentro de los sistemas de parentesco, planteando que las reglas de
matrimonio y los sistemas de parentesco, son una especie de lenguaje, es decir,
conforman una serie de operaciones, cuya funcin sera asegurar un cierto tipo de
21

Este tipo de plticas no solo se tuvo con esta persona, sino con varias familias en las cuales, la
mayora argumento de la misma manera que ella lo hizo.

82

comunicacin entre los individuos y los grupos; y lo ms importante la

conformacin del colectivo al generar relaciones de alteridad. Es por ello que los
padres de las personas que se unirn, deben estar de acuerdo con la eleccin de
sus hijos, porque de esto depende la salud de sus futuros nietos. Ambas familias
deben establecer buenas relaciones, pues de lo contrario, les llegar la
enfermedad a los nios.
Si dos personas deciden unirse, ignorando la existencia de los desacuerdos
familiares, los hijos de la futura pareja, estarn regularmente enfermos. Pero por
qu los abuelos de los infantes deben mantener buenas relaciones, incluso antes
de la unin de sus padres para garantizar la salud? La importancia de este vnculo
radica en la elaboracin de ofrendas, cuya funcin primordial es dar bienestar a la
familia, pese a que en ese perodo, el objetivo ser proteger al infante de cualquier
enfermedad o algn dao.
Las ofrendas son elaboradas por los ms mayores de la familia de la pareja.
No convivir bien, implica carecer de las ofrendas de un lado de la familia e incluso
no tener acceso ni posibilidad de participar en los mitotes de uno de los grupos
parentales. Esto conlleva a la enfermedad porque los menores deben asistir a los
mitotes organizados por su parentela paterna y materna. Entre los coras su
sistema es cognaticio porque se le otorga igual importancia a la lnea paterna y
materna, as que se manifiesta la bilateralidad (Juregui 2003).
Una vez que las familias estn de acuerdo con la pareja, se lleva a cabo
una ceremonia, que puede realizarse en la maana o al medio da. La futura
pareja avisa a sus familiares y amigos para que asistan a ella. Los padres del
joven acuden a la casa de la muchacha para pedirla. La pareja se ubica en medio
del patio de la casa, an no pueden mirarse, as que colocan la espalda del uno en
contra del otro, en tanto que el resto de las personas se acomodan alrededor de
ellos, siempre (considerando cierta correspondencia entre ellos y el futuro pariente
a desposarse). Los padres de ambos jvenes se intercambian cigarros, el padre
de la novia le da un cigarro al padre del novio y le dice lo siguiente: ten pues, tu
muchacho que no ande en malos pasos de aqu en adelante, que ya no le hable a
83

otra muchacha. Al final ambos padres de los novios terminan diciendo pues ojal
y duren. Y as concluye el acto. Si acontece algn tipo de convite, las familias
convivirn un rato ms y si no, cada quien ir a su respectiva casa.
La mujer vivar en la casa de los suegros por un ao. Porque as los padres
de su nueva pareja podrn intervenir y evitar problemas conyugales. En
ocasiones, el tiempo se prolonga y permanecen ms de un ao o se quedan por
siempre. Tambin pueden vivir en otro lugar y en caso de tener dinero, pueden
construir una casa independiente, esto depender de los planes de los conyugues.

2.4 Estoy embarazada.

Los tereseos saben que a partir de la interrupcin de la regla, la mujer puede ya

estar en cinta, esperan dos o tres meses para acudir con una partera; la cual
revisar el estado de la mujer y confirmar si est embarazada o no. La formacin
de un nio es explicada de la siguiente forma: el hombre le tiene que hacer algo
a la mujer, despus de la menstruacin. Aunque se ren mucho al hablar de ello,
no se puede decir que ese algo, sea entendido como tener relaciones sexuales
en nuestros trminos. Por lo cual no es posible documentar informacin sobre este
tpico, dado lo delicado del mismo.
Al interior de las familias no se producen conversaciones formales sobre el
tema. Los jvenes saben poco al respecto, aunque en la escuela y en la clnica
ofrecen plticas sobre sexualidad. El conocimiento de los anticonceptivos no es
ajeno a la poblacin. Dichas instituciones se ha encargado de ofrecer informacin
sobre

estos

mtodos,

generando

que

varias

mujeres

utilicen

mtodos

anticonceptivos.
Existe otro mtodo efectuado por las parteras, el cual se realiza despus
del parto. De acuerdo con las conversaciones que mantuve con varias tereseas,
se efecta de la siguiente manera: la partera soba la matriz por dentro, ya que
sta queda blanda, se puede voltear. Si esto llegar a suceder la mujer no
84

podr tener hijos hasta que nuevamente la soben y volteen su matriz; es as como
volvern a embarazarse22.
En un caso, una joven de 25 aos coment que ella no utilizaba ningn
mtodo anticonceptivo, ya que no poda mantener relaciones sexuales con su
pareja, porque ambos haban ido con una persona mayor (un anciano), quien les
indic no tener sexo. El objetivo era que su esposo tuviera buena fortuna en el
trabajo. En el caso de mantener relaciones sexuales durante esta peticin, sera
de mala suerte. La situacin se agravara si l llegase a hablar con otra mujer que
no fuese ella, porque est podra ser el diablo (tyiyaru'), ocasionando la ruptura
del acuerdo. ste se presenta como una mujer pues quiere que al hombre le vaya
mal en su trabajo. Se puede pensar que es una abstinencia por fortuna.
Hasta ahora se han descrito los mtodos para no tener hijos por un tiempo
indefinido; los cuales no son utilizados por todas las mujeres. De manera inversa,
coexisten conocimientos para que la mujer asegure su embarazo. Los tereseos
practican una serie de tcnicas para concebir un hijo (a) con xito.
Durante el embarazo de la mujer, las actividades del hombre no cambian,
es decir, l puede continuar con sus actividades cotidianas sin que afecten la
formacin del nio. En cambio la mujer tiene que cumplir una serie de acciones
que ayudarn al crecimiento y nacimiento de su beb.
Los cuidados sugeridos para el proceso de gestacin que deben seguirse
dentro del hogar son: no cargar cosas pesadas o acarrear el agua, no correr, en
los ltimos meses de embarazo ya no se puede barrer, ni lavar trastes o ropa,
entre otras actividades consideradas pesadas. Sin embargo, permanecer sin
ningn tipo de actividad tampoco es conveniente porque el nio puede crecer
gordo y causar dificultades al nacer. En general esto implica que la mujer no
debe dormir demasiado tiempo y no debe comer mucho; ms bien debe seguir con
sus actividades cotidianas. Otra razn para seguir estos cuidados es la de evitar
22

Cuando preguntaba a las mujeres si alguna de ellas ya lo haban hecho contestaban que an no
lo haban calado, es decir que no lo haban hecho.

85

una cesrea23, situacin que busca siempre evitarse por las mujeres de la
comunidad.
En cuanto a los aspectos culinarios las prohibiciones no son rigurosas. Las
mujeres pueden comer alimentos como: frutas, arroz, tortillas, es decir, seguir una
dieta ordinaria. Las mujeres embarazadas asisten regularmente a la clnica para
una revisin mdica. Una recomendacin frecuente es no consumir refrescos a
causa del dao que estos provocan24, pese a no seguir esta indicacin en su
totalidad, una teresea de 25 aos, madre de un nio de cinco aos y una nia de
un ao y meses, respondi lo siguiente:
Pero yo he tomado coca cuando estoy embarazada,
pues yo tomo refresc pues se me antoja. Los mdicos, nos
han dicho pero no le hacemos caso, disque dicen que no
tomemos tanto porque tiene gas, que le hace dao al nio
pues pero no hacemos caso (risa), algunos s hacen caso
pues, porque les han dicho que cuando estn embarazadas,
no tomen Coca-Cola o caf, pero yo s.
No todas las mujeres suelen ir a la clnica, porque la mayora procura ser
revisada por una partera. sta se encarga de revisar a la madre y al beb, lo ms
importante es verificar la posicin adecuada del nio (a), o como me decan las
mujeres que no est chueco. A travs del tacto la partera examina el vientre de
la madre, para saber si el nio (a) se encuentra en una de las siguientes
posiciones: volteado (con los pies hacia abajo), de lado (acostado y con la cabeza
hacia lado derecho del estmago) o en cualquier otra considerada incorrecta. La
madre tendr dolor y slo la partera podr acomodar al nio (a), sobando el
vientre hasta que el beb adquiera la posicin correcta; es decir con la cabeza
dirigida hacia el tero y los pies hacia arriba.
23

Las pocas mujeres que han pasado por dicha prctica, casi siempre presentan problemas
secundarios. Por ejemplo, en una de las entrevistas comentaron el caso de una teresea, a quien
se le realiz dicha prctica, a partir de ese acontecimiento, ella usa puro paal no ms porque le
cortaron la panza y qued mal, pues ya si toma caf pues se le sale.
24
Dentro de la comunidad la ingesta de refrescos, principalmente la Coca-Cola es muy alta, por ello
los doctores se las prohben.

86

Aqu es interesante resaltar que el cuerpo de la mujer adquiere un caracter

maleable, es posible voltear o mover la matriz, pero esto slo sucede con el
cuerpo de las mujeres y slo se da durante el momento de la gestacin. Los
hombres no tienen la facultad para hacerlo.
Adems hay otros motivos por los cuales se mueve al nio. Por ejemplo
porque se puede pegar. O bien, para conocer el sexo del beb. Ya hemos
indicado que el sexo-gnero (ser hombre o mujer) es aquello que forma el campo
de lo dado de una persona, sobre ello se define qu actividades o agencia tendr
un nuevo ser, ya sea como hombre o como mujer. Por ello, dar cuenta de cmo se
define este campo es fundamental para comprender su relacin con el campo de
lo construido. Las tereseas dicen que una vez que la madre haya cumplido tres
meses de gestacin se puede conocer el sexo del beb; si es nia se sentir como
sangre y si es nio se har bolita.
Para ejemplificar, se les pidi a las mujeres que dibujaran lo que se ha
explicado anteriormente, actividad que fue interesante. En trminos de Wagner
podramos decir que surgi una co-invencin, es decir, como la causa y la
motivacin de nuestras intenciones, es decir, de la trasformacin de sus tcnicas
de control de la convencin a partir de la relacin que tenan conmigo y mi
investigacin. Cuando se los suger, en sus rostros se reflejaba una expresin de
extraeza por lo que haba sugerido, no obstante ambas tereseas lo hicieron y
explicaron lo siguiente.

87

Figura 8. La imagen muestra la forma en del tero y cmo estn un nio (a) en el interior del
vientre.

Para comprender este diseo, a continuacin citar en extenso las palabras

de Fidela, ya que contienen informacin relevante. Esta es mi panza, aqu (se
refiere al lado derecho de la imagen), en las bolitas, ah saben estar los nios ya
formado, as como una persona aqu a dentro en esta ruedita. Si se llega a tener
varios hijos, ocuparn otra bolita, o si se tiene dos nios uno quedar aqu y otro
aqu (en el mismo crculo) y los dos nacen al mismo tiempo. Y si es nia igual,
saben estar aqu (en el crculo) pero al mes es todava sangre, al segundo mes ya
se ve bien y pues al tercer, al cuarto, al quinto Las nias disque se hacen as
como rueditas pero ya adentro se va formando una nia, pero dicen algunos, que
a los cuatro meses todava son grandes las ruedas pero de pura sangre. Hasta los
nueve meses se salen. Me han dicho as mi comadre, la partera.

88

Ella manifiesta a travs del dibujo, como con sus palabras, la forma cmo
se expresa una potencia para producir cuerpos que indistintamente pueden ser
masculinos o femeninos. Esta potencia es mltiple ya que una mujer puede tener
diversos hijos. Ciertamente el diagrama retoma elementos de aquellos que son
mostrados en la clnica y en la escuela. E indudablemente dicho esquema expresa
nociones de lo dado en estos cuerpos. En un inicio los cuerpos son cogulos de
sangre que posteriormente adquieren forma, la cual es anloga a lo que
podramos llamar cuerpo. Cabe destacar que lo dado en estos cuerpos no slo es
la sangre o la carne, sino las actividades y agencias de ser hombre y mujer. En el
caso de ser hombre el campo de lo dado es ms determinante, mientras que el ser
mujer se debe construir. Hay una diferencia entre hombres y mujeres en esos
campos de lo dado y lo construido. Ya que en el papel de los hombres dentro de la
comunidad est de manera dada, porque ellos no construyen de alguna manera
este papel, las actividades que fungirn a lo largo de la vida no obedecen al
mismo cdigo como en el caso de las mujeres.
Sean masculinos o femeninos, lo primero en adquirir forma en esas bolitas
es el corazn (xjnyu'carij). Esto es lo que da la vida, durante el primer mes. Para
los tereseos es como si fuera sangre pero muy pequeo. A los dos meses de
embarazo adquiere forma antropomorfa y es un nio, as chiquito (como de
aproximadamente de ocho centmetros). No obstante la partera explica que, si es
nia no sucede esto y permanece como sangre, ya que se forman con ms
lentitud. As lo confirman las palabras de Graciela, autora del segundo dibujo.

89

Figura 9. Segundo esquema que presenta la gestacin de un nio y una nia en el interior del
vientre.

Al igual que Fidela, Graciela consult a una partera durante su embarazo

para conocer el sexo del beb. La partera, me dijo que era nia. Dicen que
cuando es nia, adentro se ve siempre como que est redondita y que cuando es
nio empieza una bolita. Si es nia se siente que est redonda y as ella me dijo
que era nia, pero como que yo no crea. Fui para Tepic y me hicieron el
ultrasonido. Segn all les cre ms. Me dijeron que era nio y yo dije la partera
me est echando mentiras y cierto era nia.
Ambas mujeres explican que el hombre comienza a formarse como una
bolita dura, esto es sensible al tacto y por ello es posible predecir su nacimiento.
Desde el segundo mes, son como una persona chiquita. En cambio la mujer al
ser sangre y formarse con ms lentitud no tiene una forma especfica. Sin
embargo, esto le permite moverse dentro del vientre, a diferencia del varn que
permanece esttico dentro. La nia se va formando conforme pasan los meses, en
cambio el nio slo crece hasta llegar el momento del parto.
90

Quiz este argumento responde a lo mencionado antes. Se pude observar

que la mujer desde su concepcin tiene la particularidad de ser movible, al no
formarse inmediatamente como los hombres, ya que la mayor parte del tiempo
permanece en un estado acuoso con la facultad de adquirir maleabilidad,
posteriormente al nacer dicha caracterstica se expresa en la matriz, la cual
mantiene la misma forma redonda como las nias cuando se encuentran dentro
de sta. Y quiz por ello, el campo de lo construido es ms amplio para lo
femenino.
Las mujeres suelen ir a la clnica25 al momento de dar a luz, pueden ir
acompaadas de su marido, padres y suegros. La partera no debe faltar ya que
las tereseas dudan de los mdicos. Algunas argumentan que ellos no saben,
haciendo una auto referencia a su conocimiento, ya que lo que no saben los
doctores es sobre el conocimiento cora. Por ello, las mujeres confan ms en la
partera. Si el parto se dificulta o las mujeres tienen miedo, la partera les ayudar a
que todo salga bien en el transcurso. La posicin que debe tener la persona al dar
a luz es sentada. La partera se coloca detrs de la mujer y la sostiene de la cintura
hasta que l beb nace. No se debe omitir que algunas mujeres lo hacen en su
casa con la asistencia de la partera.
Se dice que antes, (porque ahora ya casi no lo hacen), en cuanto naca el
nio (a) se tena que poner pinole en una jcara y la colocaban en una superficie
como en una mesa u otro lugar y le tenan que hablar al maz para explicarle a
dicho cereal que el infante ya se encuentra en este mundo y para pedirle que lo
proteja de las adversidades. En ocasiones, como lo hizo saber una teresea, los
abuelos le daban cinco vueltas alrededor de la casa, sosteniendo al menor en sus
manos, lo enseaban al cielo y le decan "saluda a tu pap dios, con el que nos da
vida, el sol es nuestro padre, l nos alumbra, nos da de comer.
La relacin entre madre e hijo (a) se hace evidente hasta el momento del
nacimiento. Mientras el nio (a) se encuentra en el vientre, ellas no se preocupan
25

Durante mi estancia en campo se observ que la mayora de las mujeres acuden a la clnica al
momento de dar a luz.

91

por establecer un vnculo con l, no le hablan, no hay carios o afectos; ya que no

entienden todava. Los familiares suelen comentar, que nazca bien o que no se
enferme, pero no se acercan al vientre de la madre ni mucho menos lo tocan. Las
caricias en el vientre no son comunes porque a ellas no les gusta o porque son
inusuales. En las plticas que les ofrecen en la clnica aconsejan hacer esto, pero
ellas no lo hacen. La futura madre no debe de estar triste o enojada, ya que el
beb puede nacer asustado o con las mismas emociones, estar alegres es el
estado emocional ideal.
Hasta el momento pareciera que mediante este proceso el papel de los
hombres est ausente, pero no es as, cmo veremos ms adelante, esto se debe
a que estos cuerpos, que parecen corresponder al campo de lo dado en realidad
son tambin construidos y parte de las relaciones sociales se dan en otro plano,
en el que se establece con los Santos, quienes participan tambin de la
fecundacin. Por ejemplo, los padres del hombre se encargan de elaborar
ofrendas y llevarlas a los Santos o si se lleva a cabo un mitote, la futura madre
podra asistir y as recibir el agua sagrada, la cual ayudar a la salud y proteccin
tanto a ella como del beb. Es posible indicar que el vnculo del menor con sus
padres se construye despus del parto.
Si durante el embarazo las tereseas no suelen tener un cuidado estricto,
una vez que dan a luz, esto cambia. Despus del alumbramiento de su hijo, la
mujer deber reposar cinco das, en los cuales no pueden hacer nada. Cargar
objetos pesados, tortear o cocinar est prohibido. Adems, las mujeres no deben
acercarse a la lumbre, ya que su cara o manos podran hincharse. En este
perodo, las madres guardan el cordn umbilical. As cuando los nios se
enferman, el curandero puede ocuparlo para sanarlos. En otros casos son
enterrados junto a un maguey.
Luego del parto, un familiar se encarga de llevar la placenta (cap) al monte
para colgarla en un rbol que est alto. Esto se hace con la finalidad de que el
nio no va a tener miedo de andar por ah. En ocasiones, la placenta tambin se
entierra, aunque el efecto producido no es el mismo. En este caso, el nio siempre
92

va a tener miedo y nunca va a poder subirse arriba de algo, como a un caballo,

no se anima a subir, l va a tener miedo de cualquier cosa o si no se enferma,
algo le pasa.
La madre o suegra de la mujer que acaba de parir, prepara en un recipiente
agua con eucalipto o yihua, plantas que son cortadas y guardadas en el tiempo de
aguas. Ambas son de cualidad caliente y se utilizan para baar a la mujer y a su
hijo (a).26 Dichas plantas son de cualidad caliente y son recolectadas en la
temporada de lluvias. Con ello, es posible sealar que fro y caliente no
corresponden a un dualismo simple, sino a una serie de interrelaciones, donde lo
acuoso (lluvias) contiene de alguna forma lo caliente y posiblemente su inverso.
Es preciso mencionar que los tereseos mantienen una serie de clasificaciones
con respecto a las plantas, ya que no todas tienen las mismas cualidades, por lo
tanto estas plantas que slo se dan en la poca de lluvias, nacen en ese tiempo
porque le tienen miedo al fro, lo que implicara perder su cualidad caliente. El
agua utilizada ordinariamente les podra provocar enfermedad. Estas plantas
tienen la funcin de calentar el cuerpo porque despus del alumbramiento, la
mujer queda en un estado fro, ya que pierde sangre y la misma salida del nio (a)
provoca este enfriamiento. Al recin nacido no le hace dao tomar un bao
ordinario. Pero a la mujer se le puede hinchar o enfriar la matriz, tener dolores de
cabeza o perder las fuerzas para caminar. Tambin se pueden enfermar si las
cobijas o mantas que fueron ocupadas durante los cinco das que pasa en cama
son lavadas antes de estos das. Esto se expresar en un dolor en el vientre,
descrito como calambres. Las parteras se encargan de dar las indicaciones
anteriores.
En cuanto a la alimentacin, se prohbe todo tipo de alimentos durante 40
das (cuarentena), perodo en que slo podrn consumir tostadas de maz y tomar
26

Es posible utilizar el concepto de categora sensible de Lvi-Strauss en El Pensamiento Salvaje

(1970), para explicar el vnculo entre las plantas utilizadas en esos cuerpos, tanto el de la madre
como el del hijo, ya que son de cualidades fras y precisan calentarse. Retomando a Lvi-Strauss
(1979:34), una clasificacin al nivel de propiedades sensibles es una etapa hacia un orden
racional. Es por ello que los tereseos las colectan para emplearlas en los baos de las mujeres y
las usan para que stas vuelvan a su temperatura normal. Los hombres no suelen hacerse los
baos, pero se encargan de juntar las plantas.

93

infusiones, en especial de canela. Estos alimentos y bebidas ayudarn a

incrementar su grado de lactancia, es decir, a que le salga la leche del pecho y
alimente a su hijo. Al cumplir seis meses, cuando le empiezan a brotar los
primeros dientes, al recin nacido, ste podr comer tortilla, pollo, sopa, frijoles,
etc.
Las tereseas reconocen que durante esta fase, su cuerpo se transforma.
Por ejemplo, su alimentacin cambia porque no pueden comer muy bien. En
ocasiones ciertos alimentos les provocan asco, sufren de mareos, y algunas notan
que su aspecto cambia, ya no suelen verse jvenes. El comentario de una joven
teresea expresa esto:
Sent como mi cuerpo se descans, pues porque
estaba gorda y cuando naci el nio, me hago flaquita,
adems cuando ya tenga a mi nio, ya puedo comer de todo
a los 40 das, antes no, despus de los 40 das ya puedo
tomar refresco, caf No me veo igual como que uno
cambia mucho cuando se casa y ms cuando uno ya tiene
una nia, cambia mucho y ms cuando todava estoy dando
pecho, yo me senta as como dbil, como que cada rato me
mareaba y ahora casi no, como ya no le doy pecho a la
nia.

Como se observ las flores adquieren un lugar peculiar en varios mbitos

de la vida de los habitantes, por ejemplo en las ofrendas que se tienen que
elaborar los abuelos para su futuro nieto o para baar a las mujeres despus del
parto. Por este motivo es preciso mencionar su papel importante dentro del
pensamiento cora.

94

2.5 Xuxu'u, vamos a llevar las flores.

Xuxu'u (flor) se utiliza tambin para nombrar las ofrendas depositadas en los
lugares sagrados. La utilizacin de las flores no se reduce a su funcin como
adornos en las celebraciones, sino que desempean un lugar esencial dentro del
mundo de los tereseos, particularmente en la mente femenina. Recientemente,
podra decirse que las mujeres de Santa Teresa han desarrollado el arte de
ornamentar sus blusas y faldas, con cintas que contienen aplicaciones de flores de
tela rebordeadas a mquina27. Ello ha
motivado ciertas aptitudes en ellas,
entre las que destacan la destreza
para dibujar particulares diseos de
flores: las cuales conquistan a las
mujeres que no tienen esta prctica y
permiten

establecer vnculos

entre

ellas. Otras han desarrollado una

capacidad para manejar la mquina de
coser (de costura recta), y aplicar con
facilidad e incluso rapidez, dichas
flores.
Figura 10. Teresea elaborando el mandil para
su falda (fotografa de Frine Castillo).

27

Actualmente en Santa teresa conoc a un tereseo (del sexo masculino) que aprendi a elaborar
flores, as como faldas y blusas.

95

Figura 11. Aplicacin de flores (fotografa Frine

Castillo).

El prestigio de las tereseas

dentro de la comunidad y en los ranchos
cercanos se basa en la originalidad de
los diseos y elaboracin de las flores
que cada una porta en su atuendo. En
contraparte y como consecuencia, cabe
la posibilidad de ser objeto de envidias
del resto de las mujeres. Ellas podran
enfermarse o la envidia podra afectar su
capacidad del diseo, al grado de
imposibilitarlo o coartarlo por completo.
Por esta razn, no es rara la discrecin
compartida al momento de elaborar y
disear como lo mencion una teresea hay veces que las escondo, porque si me
ven que estoy dibujando, al rato como que ya no puedo hacer nada en la mente,
como que ya no le hago, hay veces que quieren que se las venda y si no se la
vendo como que ya no voy a poder hacerlas.
Qu implicaciones tiene esto? Cuando se trata de elaborar las prendas, en
especial la falda, la intencin se concentra en la bsqueda de un diseo con flores,
en particular uno innovador y original, uno que nadie ms tenga en la comunidad.
Las tereseas que son conocidas por su creatividad en el dibujo suelen dedicarse
a producir varios modelos de flores. La finalidad es venderlas a otras mujeres.
stas suelen visitar a las diseadoras en su casa para ver sus trabajos en proceso
o para solicitar un diseo nuevo. En este ltimo caso puede suceder que el diseo
no les agrade una vez que haya sido terminado. No obstante, la persona que lo
recibe no puede negarse a recibirlo o decir que no le ha gustado, por dos razones:
1) implicara perder dicha relacin y acceder a los diseos de flores y 2) se
considera de mal gusto no aceptar el trabajo realizado por un pedido previo. La
mayora de ellas suele lucir sus faldas en las fiestas de la comunidad.
96

Figura 12. Boceto de flores para faldas, creado por una teresea.

Aparecida Vilaa (2000) menciona que entre los wari los aderezos
corporales propiamente indgenas y las ropas manufacturadas por los indios en
contacto con los blancos son recursos de diferenciacin y de transformacin del
cuerpo (para devenir blanco)28. Para el caso de los tereseos, los morrales y las
faldas son parte de estos aderezos corporales. Siguiendo a esta autora, si
consideramos el caso de las faldas de Santa Teresa, stas tendran que ser parte
de otros recursos anlogos tales como: las prcticas de los mitotes o el
cumplimiento de ofrendas a travs de la proximidad fsica y haran parte no slo
de una construccin del cuerpo, sino de una forma particular de construirlo a
travs de su transformacin, mediante vnculos sociales, particularmente aquellos
que se articulan a travs del parentesco. Ahora bien las faldas circulan y
transforman a nivel individual, simultneamente marca la particularidad de cada
sujeto, en este caso el de las tereseas.

28

Vilaa (2000) se refiere a que dichos recursos de diferenciacin y de transformacin del cuerpo
no pueden ser aislados de los recursos anlogos tales como: las practicas alimentarias y el cambio
de substancias a travs de la proximidad fsica. Por lo tanto Vilaa argumenta que las ropas
occidentales usadas por los indios no seran ms tradicionales o autnticas que los adornos
plumarios, ya que la ropa sera el modo indgena de ser blanco, un devenir previsto de su sistema
conceptual.

97

Figura 13. Teresea haciendo un ensayo de cmo colocar las aplicaciones de flores para su falda
(fotografa de Frine Castillo).

Figura 14. Aplicaciones de flores colocadas tentativamente sobre tela para falda (fotografa de
Frine Castillo).

98

La importancia de las flores no slo hace parte del mbito femenino, sino
tambin del masculino. Ellos no portan los estampados de flores en su ropa, pero
s en los morrales que utilizan diariamente. Finalmente, ambos poseen una
apreciacin hacia las flores como elementos esenciales, sobre todo para la
elaboracin de sus ofrendas. Durante todo el ao los tereseos las depositan en
todos los lugares que consideran sagrados e importantes con el objetivo de
entablar una relacin con ellos y garantizar una vida sin adversidades en este
mundo. Tambin se dejan ofrendas a los Santos de la iglesia, el hecho de no
hacerlo implicara no asegurar su continuidad vital en este mundo. Dichas
ofrendas constan de los siguientes elementos.

MONEDAS. Son el pago por los favores.

ALGODN. Consideran que el algodn es como si fuera un

libro, en donde los Santos leen el mensaje que quieren
transmitir.

FLORES. Los tereseos argumentan que los Santos se

alimentan slo de flores (no de alimentos como lo hacen las
personas). Por ello siempre tendrn que ser parte de las
ofrendas.

No existe un tipo de flor prototpico o especfico para las ofrendas, ni se

consideran unas mejores que otras, slo pueden variar por el tipo de clima de la
regin. Cuando es temporada de secas, es ms difcil que haya flores en nmero y
variedad, lo cual obliga a que los habitantes se desplacen a otros lugares de la
sierra en busca de ellas. Tampoco se les otorga un trato especial, slo se
recolectan y las llevan a casa. La flor ms ordinaria es de color rojo. Cabe
99

mencionar que junto con dichos presentes dejan alimentos (sobre todo de origen
comercial). Los mayordomos se encargan de recogerlos y llevarlos a sus casas.
El motivo por el cual se designa a los ancianos o adultos para depositar las
flores en los lugares correspondientes es porque saben hablar con los Patrones o
Santos. El inicio de este vnculo inicia con el ayuno. La persona deber cumplir
con una serie de restricciones de diferentes caracteres como son:
Abstinencia sexual.
No agregar sal a los alimentos.
No comer hasta pasado el medioda.
No tomar vino.
Y se realiza de igual forma cuando se hace un mitote o para cumplir un cargo
en las fiestas celebradas durante todo el ao. Si en la familia no existe la persona
indicada que lleve a cabo dicha actividad se acudir ante alguien ms. En primer
lugar se visita al consejo de ancianos (probablemente un miembro de ellos lo
haga) y en caso necesario, se acude ante un hombre mayor conocido de la
familia.
Las ofrendas tienen que ser hechas de manera individual, es decir, una por
cada miembro del grupo parental. La nica diferencia radica en el nmero de
flores utilizadas. Si es hombre, se requieren cinco ramitos de flores y si es mujer
de cuatro. Con el algodn y las monedas es lo mismo. Una vez entregadas dichas
ofrendas, la persona mayor requiere de una jcara pequea, para verter el pinole
(de maz tostado y molido).
La jcara se coloca en una mesa del hogar y el anciano hace una pequea
oracin. Al concluir toma con la mano derecha el algodn y las flores de cada
persona, comenzando por los ms pequeos. El infante se coloca frente a l,
entonces pasa la ofrenda por el cuerpo del menor, enfatizando las partes que
rocan con agua en los mitotes ya descritos: cabeza, garganta, nuca, estmago,
parte baja de la espalda y en algunos casos los pies. A esta accin se le llama
limpiar y el objetivo es atrapar la esencia de la persona (en el caso de los
100

mitotes a este mismo acto se le conoce como baar). El anciano finaliza esta
accin hasta que todos los integrantes de la familia hayan pasado a limpiarse.
Posteriormente guarda las ofrendas en una bolsa de plstico, recibe el dinero y las
ofrendas, despus los llevar para depositarlos en los lugares sagrados.
Si el anciano efecta dicha actividad con la mano izquierda, esto implica que
no sabe y en consecuencia el Santo o Patrn no tomar en cuenta las ofrendas,
es decir, no servir de nada dejarlas. Si por alguna razn al momento de
colocarlas en el lugar, las flores cayeran al piso, tampoco valdr la pena
depositarlas. Es indispensable para los tereseos dejar constantemente ofrendas.
Sin embargo, durante el periodo de lluvias (de finales de junio a septiembre) est
prohibido llevarlas. Se estima que durante esa temporada, Patrones y Santos no
oyen las peticiones de los habitantes. Cabe mencionar que durante ese lapso de
tiempo, llueve demasiado en la regin y los coras comentan que varias personas
que han intentado ir a dejar ofrendas, han muerto a causa de los rayos.

2.6 Los Santos, participantes en la construccin del cuerpo.

Margarita Valdovinos (2002) ya haba argumentado que entre los maritecos29, los
Santos se asumen como miembros de las familias, incluso, advierte la autora,
cuando su parentesco con ellos no es genealgicamente demostrable. Para
dichos coras, los santos tienen las cualidades de elevarse como las nubes o de
servir de mensajeros entre los hombres y dios (ibd.: 269).
Los Santos tienen facultades para otorgar todo lo que se pida. Al ser
correspondida, toda peticin genera un compromiso por parte del contrayente que
lo ata por aos o incluso por el resto de su vida. Dichos compromisos equivalen a
ofrendas de flechas o sacrificios personales que van desde el celibato temporal
hasta la abstinencia del alcohol o a prometer no enojarse por determinado tiempo
(ibd.: 273).

29

Nombre con el que se les denomina a los coras que habitan en Jess Mara, el Nayar.

101

Para los tereseos, al igual que para los maritecos, los Santos son
parientes y son considerados como aquellos que pueden cumplir favores.
Considerando que en este caso, como seala Viveiros de Castro (2004) ms all
de demostrar genealgicamente su parentesco, aquello que resulta relevante son
las consecuencias del mismo.
Las ofrendas actan como una tcnica de intermediacin entre los coras de
Santa Teresa y los Santos (se encuentran expuestos sobre una mesa de madera
rectangular dentro de la iglesia), as como tambin con los Patrones que habitan
en lugares sagrados como las montaas y los manantiales. En el transcurso del
ao todas las personas de la comunidad y ranchos aledaos, acuden con el fin de
ir a depositar ofrendas en estos lugares. As, las relaciones o vnculos requieren
intermediaciones tcnicas como sucede en el caso de las de la madre y el hijo
durante el parto.
Los habitantes guardan una relacin muy estrecha con los Santos30 de
formas especficas, mismas que ofrecen indicios sobre la relacin entre los
cuerpos de los Santos y los de los tereseos. En primer lugar, cada uno de los
Santos es atendido por un mayordomo y una tenanche, personas nicamente
designadas para el cuidado de los Santos y de la iglesia. Entre las tareas que les
corresponden son: turnarse cada semana para abrir y cerrar la iglesia, limpiarla,
estar al tanto de las personas que acudan a visitar y dejen las ofrendas. Cuando
una mujer llega a dejar su ofrenda y no est acompaada de su esposo o algn
familiar del sexo masculino, sern los mayordomos quienes entreguen dicha
ofrenda al Santo conveniente, porque a las mujeres no tienen permitido acercarse
al lugar donde habitan los Santos31. Generalmente la familia es acompaada por

30

Se podr tomar el argumento de Gell (1998): la relacin con los santos genera una
intersubjetividad entre personas e ndices, como imgenes de los dioses son humanas, no pueden
ser rechazados, ya que desde el punto de vista de los devotos del culto a la imagen del dios, la
imagen del dios es otro social; es decir la relacin dios/devocin es social, absolutamente
comparable a la relacin entre la devocin y otra persona humana (ibd.:116).
31
De acuerdo con Gell (1998), la reclusin sobre los cuerpos de las imgenes, los cuales son
presentados en un escenario, un templo, un santuario o un arca, un espacio sagrado de algn tipo,
tiene como efecto el hacer hincapi en su interioridad y por tanto secuestrar su agencia, porque
son pieles que guardan algo, cuerpos que transforman y deben guardarse, no porque estos

102

un mayor, quien realiza la entrega de la ofrenda al Santo elegido, sino es un

mayor puede ser el hombre de la casa.

Figura 15. Nia de 11 aos, cuyo cargo es ser Tenanche (fotografa de Frine Castillo).

Junto con las ofrendas tambin se dejan frutos y alimentos de carcter

comercial (galletas, refrescos y comida chatarra). Esto es, con las ofrendas se
alimenta a los Santos. Los mayordomos suelen tomar parte de las ofrendas, del
dinero y de la comida que se les deja a los Santos. Para los tereseos eso no es
tan importante, el objetivo es entregar la ofrenda al Santo, tal como lo comentaron.
Ya ofrecindosele al santo ya lo pueden agarrar los
mayordomos que son de ah, ya siquiera lo recibi, por
ejemplo si voy a mi pueblo o a mi rancho donde yo vivo, la
dejo para que me vaya bien en el camino, que me proteja

contengan una esencia o una fuerza, sino porque esas replicaciones (la iglesia sera otra de ellas),
permiten crear vnculos, como las ropas de las mujeres.

103

bien, que no me vaya a pasar algo malo, necesito llevarle

esta veladora en cuanto yo llegue all entregndosela ya,
all saben lo que hacen si la tiran pero t ya se la entregaste
al Santo que t quieras, se lo entregas en sus manos, ya
cumpliste.

De tal manera que los Santos, antes de ser figuras o imgenes son un tipo
de agentes, en trminos de Alfred Gell (1998), que deben ser resguardados,
cuidados y alimentados. Y quiz lo ms importante, es que son parientes de los
tereseos. Para dar cuenta de este vnculo, la expresin estamos agarrados,
utilizada por varias familias que entregaron ofrendas, es reveladora.
El lazo entre los Santos y la gente surgi cuando los antiguos, como se
refieren los tereseos a sus parientes ms ancianos, los pidieron. Si una mujer
decide concebir a un hijo (a) no es suficiente con la ayuda del hombre, como ellas
dicen, sino que el nio (a) debe pedirse a algn Santo. Generalmente deben de
pedirle al Santo donde la familia fue pedida y suele ser por lnea materna. Hecho
que requiere principalmente de la ayuda de sus abuelos. Esto permitir una
fecundacin exitosa, acto que se efecta tambin a travs de las ofrendas, como
tcnicas de produccin de los cuerpos. Los tres siguientes relatos explican cmo
familiarmente se solicita o se pide la gestacin de seres nuevos.
Cuando me cas tena 17 aos. Durante mis 18 y 19
aos no pude tener nios y pues yo quera tener una beb.
As que le dije a mi abuelita qu puedo hacer?. Ella me
pidi flores y pinole, me limpi en la panza con las flores y
algodn, se lo llev a San Antonio, con l me present y
pidi a mi beb. Si quieres un beb no llevas flores, slo el
algodn. Y s, a los cinco meses ya estaba embarazada y fue
nia como la ped. Despus tuve que ir con mi abuela a
dejarle una ofrenda. Testimonio de Graciela Tefilo.
Yo estoy pedida con Jess y Guadalupe. O sea
nosotros, nuestros abuelos de nuestros padres pues iban.
Deca pues mi pap que en la virgen estamos pedidos
104

nosotros y con Jess Cristo que porque mi mam no poda

tener. O sea tena nio y se le mora, tena nio y se le
mora. Mi mam estaba sola y cuando se junt con mi pap
es cuando nos pidi con el Santito, la Virgen y Jess Cristo.
Nos pidi a que creciramos cuando uno naciera y as fue,
nos pidi y pues crecimos y pues nunca nosotros debemos
de faltar pero no s si cada ao o no s (es decir a depositar
ofrendas). Eso no preguntamos bien, si vamos a entregar
cada ao? Y pues por eso mi pap y mi mam nos deca que
noms nosotros estamos pedidos y hay muchos que no
estn pedidos, nacen, y bueno los presentan ah con Jess
Cristo o con cualquier Santito, pero nosotros no, si no fuera
por mi pap nosotros no viviramos, muchos as son los que
no pueden tener nios y se mueren.
Yo conozco un seor que es pariente de nosotros, es
de Linda Vista. Tuvo tres nias, se le muri el primero y el
segundo tambin. Cuando se dieron cuenta mandaron a un
curandero tambin y que le dijo pues que nunca vas a
poder tener los tres ya no, ya lo perdiste? Pues tienes que
pedirlo, as noms no. Y pues lo tuvo que pedir aqu con
Santa Teresa. T vas a escoger con quin vas a pedir, si con
Santa Teresa, con la virgen o con San Miguel o con San
Jos. T sabes con quien lo vas a pedir porque todos son
iguales y entonces ella pidi con Santa Teresa y cada que
festejan a Santa Teresa el 15 de octubre vienen a dejar
ofrenda aqu y todava vive. Si deja de traer ofrenda tal vez
le va a pasar algo sino vino el muchacho le tiene que
limpiar as con las ofrendas (de manera circular) y as cada
ao va a traer ofrendas sus paps que lo pidieron. Ambos
testimonios fueron contados por Esperanza.

105

A partir de esta peticin es que surge el anclaje o el vnculo de parentesco

de los tereseos con los Santos. Simultneamente quedan agarrados, al
conservar y mantener a travs de las ofrendas la relacin establecida. Los
tereseos quedan de cierta forma obligados a dejar ofrendas continuamente al
Santo que se le pidi el favor. A su vez el infante queda protegido de cualquier
adversidad que le pueda pasar antes y despus de nacer. Las dos primeras
ofrendas se depositan: 1) al pedir al infante y 2) cuando nace. En ambos casos,
los abuelos de lado materno y en ocasiones tambin de lado paterno del menor
son los responsables de elaborar las ofrendas e irlas a dejar al Santo al que se
pidi el favor. Se llevar al infante para presentarlo al Santo, despus, yo noms
le mando a mi pap pues no s qu le hace pero al nacer, cuando nace el nio
pues me lo pide prestado y ya despus lo lleva con los Santitos, los va a presentar
pues ah y disque no lo presenta dos, tres meses pues diario va a estar enfermo.
La Virgen de Guadalupe y Santa Teresa, que permanecen dentro de la
iglesia, son a las que comnmente se les piden nios (as), ya que varias mujeres
dicen que fueron madres y saben lo que es tener un beb. Entregar ofrendas a
estas Santas es una forma de asegurar la peticin, no quiere decir que los dems
Santos no cumplan el mismo favor, sino que las Vrgenes tienen el conocimiento
de ser madres.
De acuerdo con los coras de Santa Teresa todos los Santos cumplen
favores. Incluso los tereseos viajan a otros sitios lejanos de la comunidad, por
ejemplo a Dolores, donde se encuentra una Virgen con ese mismo nombre porque
estn agarrados de esa imagen y tienen que ir a visitarla. El hecho de ir a dejar
constantemente ofrendas refuerza la relacin que se entabla con los Santos, de lo
contrario ste los ir soltando poco a poco y en consecuencia quedarn
desprotegidos, provocando enfermedades a la familia, empezando por los
menores.

106

Figura 16. Iglesia principal de Santa Teresa en donde se encuentran los Santos (fotografa
de Frine Castillo).

Otra manera de expresar la relacin o de objetivarla, es dejarle un listn al

Santo, en especial si las personas padecen de algn dolor en el cuerpo, es decir;
cuando un tereseo presenta una molestia en la pierna, una mano, etc. La
persona ms grande de edad de la familia tendr que pasar un listn en la parte
del cuerpo afectada y posteriormente llevarlo al Santo correspondiente y pedirle
que remedie el mal. Por ello es muy comn ver todo el tiempo a los Santos
cubiertos con listones de colores (no hay un color especfico para cada malestar)
como si fueran su propios trajes.
En el momento en que la persona se mejore volver a dejar otra ofrenda y
deber ayunar por cinco das en seal de agradecimiento. El ayuno tiene como
objetivo que el Santo escuche el agradecimiento por la curacin, porque los
107

Santos no comen y todo el tiempo estn ayunando. Los tereseos lo consideran

como un sacrificio o un esfuerzo que deben hacer a cambio de lo que pidieron.
Argumentan que no podran comer a gusto. Mientras se pide un favor no es
posible rer o tener relaciones sexuales. No tener estos placeres es una manera
de expresar respeto durante ese perodo, o podramos sugerir de hacer sus
cuerpos analogos a los cuerpos de los santos a travs de las acciones. No
hacerlo, abre la posibilidad de que el favor regrese de forma invertida, como
enfermedad e incluso como la muerte. En palabras de una teresea el Santito
pues va a decir no pues no es cierto lo que l me est diciendo lo que quiere es
irse conmigo y el Santito mismo te va a llevar, aqu se acostumbra mucho eso y se
han muerto muchos.
A Jess Cristo, que se encuentra en la iglesia, mucha gente va a pedirle
favores y si no cumplen con su promesa, pueden morir al ao siguiente. Los
tereseos dicen que por ello nunca es bueno pedir, si sabes que no vas a cumplir,
como vuelve a argumentar esta misma teresea.
Igual como si estas tomando tratamientos. Si los
doctores te prohibieron que no tomaras esto, pues es igual te
puede hacer dao y pues es igual con el Santito, les ests
pidiendo algo, que se alivie t hijo o si t ests enfermo, tu
hijo, tu hermano pues le ests pidiendo y pues si le faltas al
respeto, va a decir que estas echando mentiras, no es un
juego.

En ocasiones, los tereseos no requieren de un favor o de una peticin por

un nio (a) y no se preocupan en elaborar ofrendas de manera regular para los
Santos. Sin embargo a travs de los sueos los Santos y Patrones, se encargan
de solicitar presentes e indicar el tiempo en el que deben hacerlo. Los sueos no
deben ser ignorados porque desempean varias funciones. Se dice que los
ancianos destacados de la comunidad32 suean a las personas que sern elegidas
para transferir los cargos en cada una de las fiestas, por ejemplo, en la
32

A su vez conforman el consejo de ancianos y forman parte de las autoridades tradicionales.

108

celebracin de las pachitas, la malinche y el monarca. De igual manera los

menores que ocupan cargos son elegidos a travs de los sueos.
Hombres, mujeres y nios, todos ellos pueden soar, aunque dicen los
tereseos que es mejor si no sueo. No soar es una manifestacin de que la
persona va bien, est limpia; es decir, que no debe ofrendas y sus vnculos
estn en correctas condiciones, si entrega ofrendas no soar. El sueo es un
espacio peligroso. En el sueo te asusta una persona que tiene cuernos,
pensamos que es el diablo, el tyiyaru' , significa que la persona est haciendo
una accin que no es correcta, puede ser que, en el caso de los hombres, est
siendo infiel a su esposa o no atienda a su familia. Entre los adultos sucede que
ellos tienen ms probabilidades de cometer transgresiones y mediante el sueo se
dan cuenta de ello. Sin embargo a los infantes se les considera que estn ms
limpios y sin pecados, pero los tereseos argumentan que ellos tambin son
propensos a este tipo de sueos, como lo expuso un tereseo:
Ya cuando estn ms grandecitos los chiquitos estn
limpios no como nosotros que ya tenemos los compaeros la
mujer y por eso ya estamos con ms pecados, si tenemos el
pecado contra nosotros y por eso ya de grandes soamos
que ya viene la persona y nos dice algo no diario pero slo
me va a decir hay vamos.

Finalmente, para los tereseos los Santos son sus parientes, como lo
seal una teresea, es como un familiar ya grande, bien sabe hacer las cosas,
bastacarj, como si fuera mi padre y le decimos a la Virgen Tanana, como si fuera
mi madre, ya muy antiguos. Los Santos y los coras se cuidan y protegen
mutuamente creando y recreando sus vnculos mediante peticiones y ofrendas. De
igual manera durante el sueo se recrea su relacin, tal como lo narr una
teresea, l nos dice cmo hacer las cosas en mis sueos, pues si tuviera una
familia que se llama Jess y mi mam se llama Mara y platican de m, significa
que me habla Mara y Jess Cristo tambin. La relacin con los Santos se entabla
a partir de los padres o abuelos. En caso de no recodar o no saber a qu Santo
109

dirigirse o con cul entablar un vnculo, el mismo Santo los buscar en sueos y
les pedir una ofrenda.
Los Patrones son aquellos que cuidan y habitan los sitios sagrados
ubicados alrededor de Santa Teresa, es decir, sitios sagrados en donde los
tereseos acuden a dejar ofrendas y a recolectar las aguas para los mitotes. Los
patrones no son superiores a los Santos, ni viceversa. Coyle (2003.54) hace
mencin al origen de dichos lugares:
La inundacin que destruy el mundo del pasado fue slo una creciente de estos mares;
el frgil mundo de los coras estuvo cubierto de agua y nicamente las cinco montaas
ms altas (los antepasados ms ancianos, ahora convertidos en piedra) permanecieron
fuera de las aguas de la inundacin del mar-serpiente.

Estos lugares, en otro tiempo bajo otras formas que quiz podramos definir
como corporales, tambin fueron un tipo de parientes antepasados. Los habitantes
tienen claro que no pueden verlos, en cambio el Patrn s los puede ver a ellos:
nosotros no los vemos pero el seor all est sentado, l mismo me va a decir que
me bae33. Podemos pensar en trminos de Gell (1998) que la imagen de los
Patrones es una manifestacin corporal del otro social. Al igual que los Santos, los
Patrones pueden curar enfermedades y durante el sueo avisan a las personas
qu sitios eran los patrones. Los ancianos saben hablar con ellos, se requiere de
cinco das de ayuno, siendo el quinto da en el que se deber ir al sitio a platicarle
al Patrn. Es comn que pidan por su familia, sobre todo para que no llegue
ningn mal. Al no cumplir con el ayuno, los participantes sern castigados por el
Patrn con una enfermedad. Durante el mes de mayo, los habitantes de la
comunidad y de los alrededores tratan de llevar el mayor nmero de ofrendas
posibles a los Patrones; de junio a septiembre no se les dejan ofrendas.
Con todo ello se puede ver que los hombres no tienen un papel secundario
en la gestacin de los nios (as). Estos cuerpos no slo hacen parte del campo de
lo dado (sexo-gnero, como sangre, carne, vida y agencias masculinas y
33

Es decir, que se bae en uno de los lugares sagrados donde se recopila el agua sagrada o
que acuda a cualquier mitote.

110

femeninas), sino tambin de lo construido a partir de las relaciones sociales

entabladas con los Santos, quienes participan tambin de la fecundacin. Por lo
tanto ese campo de lo dado (ser hombre o mujer al nacer), parece ser tambin
construido mediante una lnea de parentesco particular femenina.
Cabe preguntarse qu consecuencias podemos extraer con respecto al
tema que nos ocupa con lo dicho hasta ahora? La gestacin de un nuevo ser
requiere de ciertas tcnicas que demandan y exigen la participacin del grupo
familiar, por ejemplo, las ofrendas de flores. En este caso, las ofrendas son
realizadas por va materna, pero el papel de los hombres es fundamental. Aquello
que aparece como dado, nacer hombre o mujer, como ya lo adverta Wagner,
hace parte de convenciones o controles de invencin como las ofrendas. Estas
ofrendas vinculan a los grupos parentales con los Santos y da cuenta de por qu
aquello que est en las iglesias no son imgenes o figuras, sino otro tipo de
cuerpos que se deben cuidar, proteger y alimentar. Los Santos son agentes con
los cuales se mantienen relaciones que deben recrearse como cualquier vnculo
social. Al igual que las faldas de las mujeres estos cuerpos permiten la
transformacin de quienes las portan. Finalmente las ofrendas como tcnicas
permiten la salud de las personas y del grupo familiar.
Este campo de lo dado y lo construido al nacer no es igual para hombres y
para mujeres, son cuerpos distintos. Los hombres antes de nacer son como una
carne dura, ms slida, y su agencia masculina parece estar acabada o dada. Las
mujeres son ms mviles o flexibles, potenciales a la transformacin, como su
vientre durante la reproduccin, de la misma forma, aprenden a ser mujeres, lo
construyen. Lo dado y lo construido no es homogneo pues los cuerpos son
distintos. De ah que la participacin de mujeres y hombres, o de las lneas
maternas o paternas, en la construccin de los cuerpos que nacen tambin sea
distinta.
Finalmente, si observamos este cuadro de relaciones de parentesco desde
el multinaturalismo propuesto por Viveiros de Castro (2004), vemos que
potencialmente diversos seres como los patrones, por ejemplo, podran tener una
111

agencia que reconoceramos como humana, que en el caso de los coras no se

definira por un tipo de alma, sino por sus cuerpos o por sus tcnicas de
transformacin, como adverta Vilaa para los wari (2000).

2.7 M'ch un muerto.

Es claro que la muerte es un hecho social total34, porque implica todos los mbitos
de la cultura (pensada como sistemas). Este es construido continuamente por los
agentes de cada cultura de manera particular (Fujigaki 2009:21). Retomando a
Hertz (1990), la muerte abre para los sobrevivientes una etapa lgubre, durante la
cual tienen que cumplir ciertos deberes. En este apartado, se ofrece especial
atencin a las exequias; es decir, a los ritos dedicados al difunto. El fenmeno de
la muerte para el caso tereseo puede ser analizado bajo el modelo analtico
propuesto por Alejandro Fujigaki (2009)35, denominado proceso mortuorio, el cual
se desarrolla en cuatro fases: 1) la conciencia de la muerte, 2) la experiencia
emotiva, 3) la experiencia ritual y 4) la disipacin de la conciencia de la muerte.
Los terereseos consideran que el alma (Juricame), es el componente que
anima el cuerpo permitiendo que fluya la sangre y su buen funcionamiento.
Cuando una persona muere, el juricame ascender al cielo, mientras que los
huesos y la carne permanecern en la tierra. El alma no es conceptualizada como
una persona alterna a ellos o como el doble de una persona, la cual se fusionara
en su propio corazn (xjnyu'carij). Simplemente en el instante que ya no haga
ruido el corazn, la persona morir, pues con el suspiramos.

34

Marcel Mauss, en su Ensayo sobre los Dones. Razn y forma del cambio en las sociedades
primitivas (1991[1979]), utiliza este trmino porque en este tipo de hechos se expresan todo tipo
de instituciones: religiosas, jurdicas, morales (polticas como familiares) y econmicas (produccin
y consumo, as como fenmenos estticos y morfolgicos.
35
Modelo analtico de comprensin para el fenmeno de la muerte entre los rarmuri de dos
comunidades de la Alta Tarahumara. Elaborado con el objetivo de organizar los datos obtenidos de
las investigaciones etnogrficas, sirve para sistematizar en unidades analticas las experiencias
vividas por los deudos o dolientes cuando acontece la muerte de una persona (Fujigaki 2009).
Permitindole al autor comprender mejor el impacto de la muerte ante una colectividad como
experiencia social.

112

En el caso cora, no hay evidencia de la existencia de varias almas36, ya que

solo se tiene una. La plasticidad que adquiere el alma para los tereseos difiere de
nuestras concepciones. Para ellos el alma es conceptualizada como una entidad
gaseosa o como un lquido como la sangre. Adems, es posible perderla a travs
del sueo. Por ejemplo, si alguien suea que el tyiyaru' (diablo) los agarra no
podrn regresar ocasionando la muerte, ya que l es el nico que podra
quitrsela. Tambin el alma puede salir y estar en varias partes cuando se suea.
El lugar al que partir el Juricame despus de la muerte ser el cielo, si es
que la persona tuvo una vida sin pecados, en el caso de los hombres ser no
fallarle a su mujer o llevar alimentos a la casa y para las mujeres ser no atender a
su marido e hijos. La asistencia a los mitotes es importante para el buen camino
del alma, ya que en uno de los ritos llamado sacar a los nios, se recibe un
objeto importante: un perro (en el siguiente captulo se explicar a detalle), cuya
funcin es ser un traductor y mediador simultneamente, porque hablar con dios
y tratar de convencerlo de que el difunto se port bien en este mundo. Como
explica una teresea no lo podemos matar al tz' (perro), porque si se muere un
da, as lo voy a sufrir como si fuera una madrastra que me cuida y cuando tengo
pecados me va ayudar, le va a decir era buena all en su casa, me trataba bien.
El tereseo (a) que llev cada una de sus acciones de manera correcta morir
tranquilamente en el momento que sea necesario e ir al cielo37. Este lugar
tambin es asociado con los sitios donde se encuentran los patrones. Si el alma
no va a este cielo mltiple, se ir al infierno.
Para los coras de Rosarito, cuando una persona muere se va al infierno y el
Diablo lo recibir hacindole varias preguntas, entre ellas si rega o maltrat a
sus padres. En caso de contestar negativamente, el muerto pasar por cinco
cazos, entonces cuando duermes con tu cuada, va a salir pura ceniza, cuando
ests limpio, va a salir gente, pura alma, ya que terminas all, ya te escapaste
36

De acuerdo con Pedro Pitarch (2013), los tzeltales afirman que contienen en el corazn un
heterogneo conjunto de almas: cuatro como mnimo, diecisis como mximo.
37
En algunas ocasiones, contestaban que no saban a donde era, ya que ellos an no se haban
muerto y que no podan saber si en verdad se iban al cielo, como les han explicado.

113

(Juregui y Magria 2003:203). A los coras de esta comunidad se les recomienda

tener 12 ahijados, ellos ayudarn al difunto en su camino alumbrndolo con velas,
porque su andar hacia dios es oscuro.
Entre los tereseos la muerte no lleva a una destruccin total del ser o al
final de la existencia. La muerte slo es una transformacin ms de la persona que
fallece. De acuerdo con Fujigaki (2009:31) entre los rarmuri lo peligroso de esta
transformacin debe ser controlado a travs de los rituales mortuorios para que los
elementos de la persona sean conducidos a sus destinos finales de manera
conveniente. Las colectividades humanas determinan si uno de sus miembros
est muerto o no lo est, pese al cese parcial o total de sus funciones fisiolgicas.
Dichas colectividades establecen los criterios y el reconocimiento de la muerte,
esto es lo que determina el hecho social de la muerte en los distintos contextos
culturales (Fujigaki 2009).
El proceso mortuorio iniciar cuando uno o ms individuos hagan
consciente la muerte de alguien, lo cual altera el curso de sus vidas cotidianas,
determinando de cierta manera una serie de emociones y de acciones rituales
propias a dicho acontecimiento (Fujigaki 2009). Siguiendo al autor dicha
conciencia sobre la muerte puede surgir de dos acontecimientos: 1) por una
muerte prevista, es decir cuando las personas son conscientes que uno de sus
miembros morir antes de que el evento fisiolgico suceda o 2) por una muerte
inesperada, los deudos, anterior a este hecho, no tenan motivos legtimos para
considerar una muerte prxima de la persona fallecida (ibd.:33).
De acuerdo con la primera se podr decir que los tereseos conceptualizan
la continuidad de la vida a partir de la relacin que mantienen con los antiguos, los
Patrones y lo Santos. Por consiguiente, as tambin conceptualizan las causas
que provocan la enfermedad y la muerte, derivadas por la discontinuidad o ruptura
de estos vnculos. Las ofrendas y los ayunos son los elementos fundamentales
para entablar y mantener estas relaciones, requieren de ciertas prescripciones que
los individuos deben cumplir de manera cuidadosa. Esfuerzos fsicos, morales y
ticos. Hecho que implica no cometer ninguna falla durante su proceso, en caso
114

de no ser posible, la persona morir. Por ejemplo, cuando los habitantes son
elegidos para desempear un cargo dentro de las fiestas y no lo cumplen de
manera satisfactoria, es probable que poco tiempo despus se enfermen. La falta
de asistencia a los mitotes es otra posibilidad de adquirir un mal. En ambos casos,
los tereseos saben que podran morir a consecuencia de ello.
Cuando se tiene un mal o enfermedad, los tereseos acuden a la clnica. Si
el malestar persiste irn con el curandero, quien realizar una serie de preguntas
vinculadas con las actividades rituales del enfermo. Pasar flechas de aguililla por
el cuerpo del enfermo para identificar el malestar y dar un diagnstico como: que
est faltando al mitote o que no cumpli bien con algn cargo. Posteriormente,
pospondr un tratamiento basado en algunos remedios caseros de plantas, la
elaboracin de ofrendas y recomendar al paciente asistir a uno de los mitotes de
su familia, ya sea de su lnea paterna o materna. En la Semana Santa un tereseo
fue golpeado con un sable de madera en la cabeza presentando graves heridas.
Este hecho implic su traslado a Tepic. Cuando volvi a Santa Teresa, pregunt
por su estado de salud a su nieta y ella me respondi que estaba muy mal, que tal
vez morira, argumentando que eso haba pasado porque l no haba cumplido
correctamente su cargo durante la fiesta de Semana Santa.
Por otra parte, la noticia de la muerte inesperada, de acuerdo con Fujigaki
(2009:41), es obtenida por los dolientes cuando ya ha ocurrido el evento
fisiolgico y no tenan la posibilidad de saberlo. En el caso de los tereseos, las
muertes de este tipo corresponden a los accidentes, asesinatos e incluso muertes
por un rayo. Al igual que en el caso rarmuri documentado por Fujigaki (2009), a
diferencia de la muerte prevista, dicho evento suele tener un mayor impacto en los
deudos y posiblemente una experiencia emotiva ms difcil de superar.
El autor sugiere poner atencin en la experiencia emotiva fnebre; la cual
consiste en las emociones, los pensamientos y los sentimientos, experimentados a
partir del momento de la conciencia de la muerte de una persona, sea esta
prevista o imprevista (Fujigaki 2009). Cabe sealar que la vivencia emocional es
nica en cada deudo y depender de la relacin que haya tenido con el difunto.
115

Por otro lado, dichas emociones tambin son culturalmente moldeadas, son
construidas socioculturalmente a travs de los diferentes discursos y expresiones
sociales que tienden a regularlas (Fujigaki 2009: 42). Finalmente el autor
menciona que las emociones que se experimentan en ciertos eventos sociales no
estn biolgicamente determinadas pero se viven dentro del campo de lo dado.
Para los tereseos estas experiencias emotivas son realmente importantes
y moldeadas por la convencin. Una vez que la persona muere, los tereseos
dicen que va a ver volteado. Lo que quiere decir que si sus familiares lloran, l
difunto pensar que estn alegres por su muerte. Cuando una persona queda
viuda, es obligatorio permanecer tristes por un ao, de no ser as se corre el riesgo
de morir, porque se lo llevar, ya sea su esposa o esposo. Durante la velacin,
los parientes deben permanecer emocionalmente neutrales y no expresar su
tristeza. Por ejemplo, llorar no es conveniente porque bajo un principio de
inversin, el muerto pensara que los deudos estn alegres por su partida.
El proceso mortuorio se divide en ritos de separacin de la entidad fsica, se
refiere al amortajamiento del cadver, la velacin y el entierro. Y los ritos de
separacin de la entidad anmica, que consisten en las fiestas ofrecidas por la
familia y la comunidad a cada muerto. Ambas etapas se complementan (Fujigaki
2009).

2.8 Los ritos de separacin de la entidad fsica.

2.8.1 Amortajamiento del cadver.

En el instante en que una persona muere, se transforman sus relaciones con los
vivos. Alguno de sus familiares, preferentemente un anciano, se encargar de
lavarle la cara, las manos y pies, con limn y un poco de cal, la finalidad es que se
vaya limpio. Existen ciertas variaciones entre un menor y un adulto en la
preparacin del cuerpo antes de enterrarlo. En el siguiente cuadro se resume esto.
116

Deceso de
infantes

Deceso de
adultos

El cuerpo es limpiado con limn.

Es introducido en una caja (hecha con tablones de
madera).
Se le coloca algodn en las manos y pies.
En la cabeza se pone un sombrero de flores de
papel de china.

El cuerpo es limpiado con limn.

Es introducido en una caja (hecha con tablones de
madera).
No se coloca algodn.
En la cabeza se pone una corona de flores de
papel de china.
En la mano derecha portan una cruz hecha de
palma.

Despus de limpiar el cuerpo del menor ser introducido en una caja hecha
con tablones de madera. Hasta la edad de siete aos se les deja de colocar
algodn en manos y pies, antes de llegar a dicha edad se les consideran ngeles
y el empleo de algodn es un instrumento que les ayudar a volar al cielo. La
corona de flores y la cruz de palma son elementos que el difunto tendr que llevar
consigo de lo contrario no podr ascender hacia el cielo. Al no llevar estos
elementos dios no podr reconocerlo.

2.8.2 La velacin.

El cadver es velado dentro de su casa durante la noche. Tanto para hombres

como para mujeres el tiempo es de tres a cinco das. En el ltimo da, la familia
hace un hilo de algodn aproximadamente de cinco metros, una parte es pintada
de color negro y lo amarran al dedo medio de la mano izquierda del difunto, el
resto de sus parientes sostiene el resto del hilo que no fue teido, mientras una
persona anciana o un curandero ir trozando el hilo en partes. De tal modo que a
cada uno de los miembros de su familia les toque una parte, lo trozamos y el hilo
117

negro se lo va a llevar el muerto, si no lo trozan va a estar jalando a los parientes,

pero si lo trozan ya no, por eso se lleva su pedacito38. Esta es una forma plstica
de expresar la separacin del vnculo con el muerto, al mismo tiempo que su
continuidad. Finalmente una condicin para los difuntos es que en ese tiempo, los
parientes ms cercanos no podrn baarse, porque se dice que el muerto los
podra llevar con l. Los tereseos explican que es como cuando se arreglan
para ir a una fiesta u otro lugar, dicho aspecto dar a entender al difunto que se
quieren ir con l, ya que se arreglaron para irse con l.

2.8.3 El entierro.

No se tienen registros claros sobre el complejo mortuorio de la zona del Nayar, los
estudios arqueolgicos demuestran que el entierro ms comn en la parte de
occidente consista en Tumbas de Tiro39. Actualmente eso ha cambiado
drsticamente. Cabe mencionar que en la comunidad de Rosarito 40 an hay
presencia de este tipo entierros.
Los tereseos argumentan que no es conveniente enterrar a un difunto
enseguida de su fallecimiento porque este tiempo permite que todo el grupo
parental y amistades se renan en la casa. Tambin se dice que si un infante es
enterrado rpidamente: disque le va a decir por qu te enterraron bien pronto?
y el nio va a contestar, no me quiere mi mam disque les contesta. Esto
tampoco es conveniente para los padres, ya que al momento de su deceso
tampoco podran llegar al cielo.
Despus de haber cumplido los das de la velacin, se procede a enterrar el
cuerpo. Antes de ir al campo santo, se pasar a la iglesia, donde un mayordomo le

38

Entre los coras de Rosarito, los hilos que son cortados y repartidos a cada familiar, los tendrn
que portar en la mano durante cinco das (Juregui y Magria 2003: 188).
39
Se realizaban en cmaras que se derivan lateralmente de pozos circulares o cuadrangulares,
entre la tipologa de dichas tumbas se encuentra la denominada de bota, considerada como tpica
de la zona de Nayarit, la cual se utiliza an en Rosarito (Juregui y Magria 2003).
40
Se ubica al norte del Gran Nayar.

118

rociar agua. Si la familia desea la bendicin del sacerdote, asistirn con l. A los
menores se les entierra por la maana o antes del medioda, mientras que a los
adultos por la tarde. Al momento del entierro, son los hombres quienes se
encargan de cavar un foso en la tierra, hasta lograr un hoyo profundo. Al terminar,
depositan la caja del difunto y agregan la tierra encima, hasta quedar cubierta por
completo. En la mayora de los casos, se entierran junto a un familiar, (padre, hijo,
etc.). Aquellos que mueren a causa de asesinatos o enfermedades deben ser
enterrados alejados del resto. Posterior a esto, la familia puede invitar a las
personas que los acompaaron durante este lapso a su casa y convidarles una
pequea comida, todo depende de lo que se tenga planeado.

2.9 Ritos de separacin de la entidad anmica.

Una vez que se ha llevado a cabo el entierro, la familia est comprometida a

efectuar una serie de rituales mortuorios. Conocidos como la corrida del alma,
consisten en que el difunto no est ms cerca de su familia, en alejarlo de la tierra
y en ayudar a que el alma llegue a su destino final. El alma vive al margen de dos
mundos y puede ser entendida y experimentada como un ser malhechor, tal como
Hertz (1989) lo advirti para otros casos.
Los tereseos expresan un temor por sus difuntos, ya que son
considerados como enemigos, porque despus de los primeros das o meses de
haber fallecido, existe la posibilidad de que ocasionen enfermedades o incluso la
muerte de sus parientes, al llevarlos consigo. Tambin para los coras, como en el
caso rarmuri, el difunto ahora contiene una peligrosidad, manifestndose en
enfermedades, destruccin y muerte, la cual debe ser combatida a travs de los
rituales (Fujigaki 2009).
Despus de quince das, mximo dos meses, la familia tendr que acudir
con un curandero que tenga la capacidad de saber hablar con el muerto, as como
ayunar cinco das para ejecutar el ritual. Para esta ocasin se realiza un sacrificio
animal en la casa donde habitaba el difunto. La vctima deber ser un toro en caso
119

de que el difunto haya sido hombre o una vaca en el caso de las mujeres. El
sentido de este sacrificio no es ms que un tipo de ofrenda hacia el difunto.
Los parientes se renen en la casa donde se vel al difunto, las personas
adultas o ancianos ayunarn das antes, excepto jvenes y menores. Durante el
transcurso del da, las mujeres preparan los alimentos (arroz, frijoles, tortillas, atole
y la carne del animal sacrificado). Antes de comenzar con el ritual, en una
habitacin de la casa, por lo general donde se hizo la velada, se pondr una mesa
en donde acomodarn dicha comida.
Aproximadamente a la medianoche41 (12:00 pm) el ritual ser iniciado por el
curandero. l habr ayunado durante cinco das antes de ejecutar el rito. Llevar
consigo las flechas utilizadas en los mitotes, algodn en forma de crculo como se
elabora para las ofrendas, slo que un poco ms grande, tabaco y una pipa.
Comenzar colocando el algodn sobre una mesa, enseguida el especialista dir
algunas oraciones a dios42, las cuales consisten en solicitar el permiso para que
le preste el alma del difunto y venga con los familiares. Cuando logra hacer venir
el alma, el curandero toma el algodn y lo coloca sobre sus dos manos
extendidas. Ah posar el difunto, es pura alma, ya no tiene carne, esta chiquito,
yo lo he visto, argumenta un anciano. El difunto es la misma persona, slo cambia
su tamao, quienes lo han observado cuentan que es de aproximadamente 10
centmetros. As, aunque el difunto es corpreo y de otro tamao, no es
exactamente el alma, ya que ha sufrido una transformacin despus de la muerte.
En ese momento el curandero le dir:
-

Que no les est dando enfermedad!.

Que no moleste a sus parientes!

T ya ests en otra parte!

41

En el da no se podra hacer, porque no viene el alma y es ms difcil hacerlo.

Como ya se haba mencionado, si la persona no tuvo pecados se ir al cielo o al infierno, de
cualquier forma el muerto puede ser llamado.
42

120

Tambin le explica que ya le dieron su parte (una vaca o toro) y le pedir que
se vaya. Poco tiempo despus, el difunto tomar la comida de la mesa, incluyendo
la carne de toro o vaca. Los tereseos dicen que slo se lleva los olores de los
alimentos. Al da siguiente, la comida es repartida entre todos los asistentes. Por
el trabajo hecho a la familia, el curandero recibe una cantidad mayor de los
alimentos y a veces un pago en efectivo. Al ao siguiente se volver a correr el
alma de la misma forma como la primera vez y se le pide al difunto que los deje
vivir libres. Entre los coras de Rosarito se dice que:
a todos los muertos se les hace la ceremonia dos
aos. Si el primer ao no se hace bien, el muerto sigue
molestando a los familiares. Entonces el segundo ao el
finado se va a retirar de con ellos. Antes anda esperando que
le vuelvan hacer la ceremonia. Esta segunda ceremonia
tambin se hace en la casa donde viva, donde se acab
(Juregui y Magri 2013:192).

A los nios o jvenes no se les hace este tipo de ritual. Pese a que no se
descarta la posibilidad de que ellos traigan enfermedades a los deudos. Sin
embargo, es menos factible que sea una enfermedad grave. Los menores con slo
hablarles un poco se van. En cambio, para las personas ms grandes es
necesario realizar el rito mencionado. Por ello es mejor correrlo y as evitar
cualquier mal. De no hacer esto el m'ch regresar con sus familiares para: 1)
traerles infortunios o 2) inducir la muerte.
El m'ch se transforma y pasar al mismo rango que los Patrones y Santos
con las capacidades para curar enfermedades y cumplir los favores que los
parientes pidan. De igual forma, se deber dar ofrendas para los muertos e
inversamente, el muerto les puede mandar adversidades o afecciones positivas.
Como ya lo haba mencionado Hertz (1990), el muerto sigue siendo un agente
social de intercambio. O como dira Fujigaki se trata ms bien de un continuum
entre dos polos (2009:73). As que la muerte no es la ruptura de los lazos

121

sociales, sino su transformacin ya que los difuntos siguen siendo parte del grupo
domstico.
S pues, como me deca mi abuelita que ya no est.
Me deca pues, cuando le pregunt cmo muri mi abuelito,
el marido de ella, ella me contest no est muerto, me dijo,
de todos modos s te va a escuchar, est en todas partes, le
puedes pedir cualquier cosa que se te haga, pues si estoy
triste pues que me ayude.

***
En este captulo se han expuesto las temporalidades de los coras de Santa
Teresa, como procesos (ya que no son simples etapas a transitar) con la finalidad
de mostrar cmo funcionan los campos de lo dado y de lo construido en la
construccin de la persona cora. Para los tereseos la creacin de las personas
no es un hacer reproductivo como lo es para nosotros, puesto que se requiere de
tcnicas para hacerlo. Al preguntarnos cmo es este proceso, pudimos observar
que antes de llegar a este hacer, estn involucrados otros aspectos para la
fabricacin de una persona. Las ofrendas son tcnicas fundamentales, tanto
patrilineales como matrilineales, para la construccin del cuerpo, porque sin ellas
las relaciones o vnculos para procrear no podran ser llevadas a cabo. El papel
masculino es importante porque si bien pareciera que la construccin de los
cuerpos se realiza por va materna, slo los hombres pueden dejar la ofrenda en
los sitios correspondientes, nunca las mujeres. As que su papel en la gestacin es
manejar las relaciones con los agentes sociales. Adems, lo dado y lo construido,
traducido como sexo-gnero en la gestacin no slo implica sangre y carne, sino
agencias del cmo ser hombre y mujer. Se aprende a ser hombre o mujer,
distincin fundamental para la unin conyugal, como ya se reflejaba en el mito
presentado al inicio del texto.

122

Ahora qu es lo dado y qu consecuencias tiene? Cul es el vnculo de

eso dado y eso que debe construirse en los primeros aos de vida? Eso que
llamamos cuerpo para los tereseos es en un principio una materia que adquiere
un sexo-gnero, que es muy importante, ya se ha dicho que antes de nacer se
conoce el sexo y esto de alguna manera define qu actividades realizar durante
su vida (como hombre o como mujer), es decir, esto es lo dado del cuerpo o de la
persona como agencia, y que se har efectiva en el matrimonio. Este campo de lo
dado, ser hombre o ser mujer al nacer parece ser tambin construido. Y adems
es diferencial para hombres y mujeres, estas ltimas tienen mayor agencia de
construccin y de movilidad del cuerpo.
La fabricacin del cuerpo remite siempre a una transformacin, en este
caso podramos plantear lo siguiente. Las flores adquieren un papel importante
porque es a travs de ellas que la transformacin se puede hacer. En el mito se
narra la transformacin de la perra a mujer por una invencin de ropas, misma que
se refleja en las tereseas con respecto a las faldas, las cuales no podemos
dejarlas aisladas de otros recursos anlogos (como en el caso de los wari), ya que
la elaboracin de estas prendas tiende a estar ligada con las emociones de las
tereseas y a su vez marcan una diferenciacin e individualidad, dentro y fuera de
la comunidad. Es preciso sealar que no slo las afecta a ellas, sino tambin a los
hombres, ya que ellos portan los morrales con estampados de flores. As, los dos
marcan una diferenciacin e individualizacin.
Dicha transformacin del cuerpo tambin se ve reflejada al momento del
deceso. En primer lugar, a la corporalidad transformada del muerto se le ataen
ciertas caractersticas que lo hacen diferente e incluso superior al de los vivos. No
me refiero al cadver, sino a la corporalidad a pequea escala no visible que los
visita en la corrida del alma. sta posee la capacidad de cumplir favores a sus
parientes cercanos, curar enfermedades etc. De manera inversa puede mandar
enfermedades y otro tipo de adversidades, de la misma forma que lo hacen los
Santos y Patrones.

123

Hasta aqu an no hemos explicitado en su totalidad qu es eso que los

coras llaman cuerpo. Sin embargo todo lo anterior sirve de soporte para su
comprensin. Este ser el tema del siguiente captulo. Como se expuso en el
captulo anterior, existen una serie de rituales que son celebrados paralelamente
con los mitotes dedicados al maz, ellos son fundamentales en la construccin no
slo de sus cuerpos, sino en la constitucin de su actuar en la comunidad.

124

Captulo III
Sacar y componer el hu'ra'a.
pues sacar, yo lo entiendo que salga, que sale pues mi nios all y ya le dan su
cuentita y su flecha, quiere decir que ya sali mi nio en ese lugar donde pertenece.
Alicia Muoz

125

3.1 El huraa.
M3 La creacin del mundo.
Recopilado por Carl S. Lumholtz, 1981 [1902].
En el principio, la tierra era una llanura llena de agua, y por lo tanto se pudra el maz. Los
antiguos habitantes tuvieron que pensar, trabajar y ayunar mucho para conseguir un
mundo en forma. Bajaron todos los pjaros a ver si podan poner orden en la tierra para
que se sembrara el grano. Rogaron primeramente al zopilote de cabeza roja, la principal
de todas las aves, que lo arreglara todo, pero dijo que no poda. Llamaron a todas las
aves del mundo, una tras otra para inducirlas a la obra, pero ninguna quiso emprenderla.
Por ltimo lleg el murcilago, muy viejo y muy arrugado; tena blancos los cabellos y la
barba de tanto que haba vivido; y llevaba la cara llena de polvo porque nunca se baa.
Se apoyaba en un palo, porque era tan viejo que apenas poda andar. l tambin dijo que
no era competente para llevar a cabo tal tarea, pero consinti al fin en emprender lo que
ejecut. Esa misma noche se lanz a volar precipitadamente, abriendo salidas para las
aguas; pero tan profundo hizo los valles, que era imposible recorrerlos. Las personas
principales se lo reprocharon y contest:
-Volver, entonces, a ponerlo todo como estaba.
-No, no! dijeron ellos. Lo que queremos es que las laderas sean un poco ms inclinadas,
que no quede alguna tierra pareja y no todo sean montaas.
El murcilago consinti en hacer lo que le pedan, y las personas principales le dieron las
gracias. As ha quedado el mundo hasta el presente (Lumholtz, 1981 [1902]).

El problema que este mito presenta es la creacin del orden en el mundo

cora. En l se observan varias relaciones de oposicin y de conjuncin como: el
agua y la tierra, mediada por el murcilago, el cual pone en relacin de conjuncin
cuatro categoras: lo plano y el agua (que viene de abajo) y la tierra (el polvo) y lo
ondulado (que viene de arriba). As tenemos la siguiente serie de relaciones
parelas: (plano: agua: abajo y tierra: ondulado: arriba) donde lo plano equivale a lo
ondulado como el agua a la tierra, como categoras sensibles. La relacin de
conjuncin est dada por medio de una accin: el vuelo. Pero inicialmente hay un
126

problema bajo el cual se rige todo ese paradigma (o un campo que aparece como
dado): el desorden. En qu radica ste? En esta frmula: plano: agua: abajo::
ondulado: tierra: arriba, es como si el mundo estuviese invertido. Por qu?
Porque el agua viene de arriba, desde el cielo que parece plano ante nuestros
ojos, y la tierra ahora es ondulada, con cauces de agua la cual viene de arriba, la
tierra est abajo. Por ello se precisa un orden. El orden mismo se manifiesta en
otro mediador: el maz.
Encontramos una oposicin dentro de la figura del maz que no es resuelta
totalmente en el mito: maz podrido vs maz sembrado, cabe preguntarse por qu
no es maz que nace o maz cultivado o el maz en otro estado? Por qu
sembrado? Parece que lo que est de fondo es su imposibilidad de reproduccin y
su posterior posibilidad al ser establecido el orden. Esto nos lleva directamente al
tema del cuerpo. As, tenemos el cuerpo podrido, que bien podra ser el cuerpo
muerto y el cuerpo que no puede nacer, porque est muerto (podrido), como si la
imposibilidad de la vida radicara en la muerte, y no en el acto de la procreacin
misma, la cual solo sera posibilitada al conjugarse la tierra y el agua. Tambin, sin
ir ms lejos, puede tratarse simplemente, de las condiciones de creacin, del
orden necesario para el cultivo de la vida. El agua y la tierra en orden para que el
maz crezca, o para que pueda simplemente ser sembrado.
Ahora pasemos al mediador que permite el orden: el murcilago. Las
caractersticas de este mediador permiten definir su accin, ms all del vuelo.
Vemos que es un ser viejo, arrugado, barbudo de tanto que haba vivido y est
lleno de polvo (tierra) porque no se baaba. Esta ltima caracterstica es un detalle
muy importante. Por qu? Porque si pensamos que el mito est relatando que la
tierra era un lodazal lleno de agua, y que el murcilago vino de arriba, entonces la
tierra (como bien mostr el anlisis) estaba arriba, y el murcilago no tomaba bao
(ausencia de agua) y por tanto estaba capacitado para abrir la tierra (donde haba
agua en exceso) (aqu tenemos una relacin de oposicin de ausencia-presencia).
As, aquel ser que permite el orden y funciona como mediador, ser aquel que
carezca del elemento que ordenara (el agua) y que contenga aquel que est
127

ausente (la tierra). Inclusive, el murcilago al ser tan viejo, sucio y arrugado parece
cercano a la muerte, parece entonces o bien podra ser (hipotticamente) un ser
podrido, como un cuerpo podrido, o tal vez sera mejor decir seco? Dichas
categoras son pistas que permiten analizar y entender qu es el cuerpo entre los
coras, junto con los rituales que hacen posible dicho entendimiento.
***

En los captulos anteriores hemos mostrado parte del mundo de los

tereseos, sus celebraciones, rituales y las temporalidades de las personas, as
como las tcnicas que sirven para la construccin del cuerpo. Este tercer captulo
tiene la finalidad de esclarecer cul es el concepto de cuerpo entre los
tereseos? Lo que implica mostrar un poco el uso de este trmino en su contexto
y por tanto, explicar cmo se construye este cuerpo, es decir, indagar los espacios
donde adquiere una importancia crucial. Estos son los rituales: sacar al nio,
darles de comer y darles el vino, los cuales se han mencionado a lo largo del
texto y que se realizan dentro de los mitotes de la Chicharra, el Maz Tierno y el
Esquite (mismos que ya han sido descritos en la primera parte de este escrito).
Estos son la clave para entender y explicar que el cuerpo entre los coras de Santa
Teresa es construido.
Inicialmente, cuando plante mi trabajo de investigacin sobre la
concepcin del cuerpo entre los coras, se tena claro seguir otros referentes
tericos, clsicos e importantes dentro de los estudios de la antropologa, mismos
que ya han sido explicados en la apertura de este escrito. Aunque no se trata de
encontrar equivalencias entre estos trabajos y el pensamiento cora, s es posible
observar que a partir de analizar los rituales dedicados al maz, se expresan
aspectos relacionados con el cuerpo a travs de prcticas tales como: los ayunos,
la abstinencia sexual, el no comer sal, etc. A esto se suma la pintura corporal de la
Semana Santa, as como los adornos corporales. Por lo tanto es posible resolver

128

la hiptesis que en un inicio pareca ser un problema, donde el universo cora

puede ser conceptualizado a partir del cuerpo.

3.2 El concepto de cuerpo en Santa Teresa.

El propsito de utilizar trminos en lengua cora no es analizar a profundidad la

gramtica de la lengua teresea, porque no es el fin de este trabajo, sino de
pensar, explicitar y ejemplificar sobre lo que los coras entienden acerca del
concepto de cuerpo y as aclarar cuestiones sobre el presente estudio. Hu'ra'a es
el trmino empleado por los tereseos para designar lo que nosotros conocemos
como cuerpo. El significado de Huraa es carne. Simultneamente tambin
utilizan la palabra tyvij, aunque cabe sealar que su interpretacin vara entre
cuerpo/persona, y el trmino de jate, el cual se refiere a persona. Ms all de
analizar si los vocablos hu'ra'a, tyvij y jate se emplean de manera correcta en
el sistema del habla, nuestro objetivo es observar el uso de estas expresiones y
sus consecuencias.
En el momento en que se comenz a recabar informacin sobre el trmino
cuerpo en la lengua cora, algo que en un primer momento pareca fcil, surgieron
dificultades. En un instante se pens que no se haba hecho una buena
exploracin de campo sobre el tema, que no se haca las preguntas correctas o
bien que podra ser un problema de carcter lingstico. Al volver a cuestionar una
vez ms sobre el concepto de cuerpo, hubo una respuesta recurrente en las
entrevistas que hizo reconsiderar las preguntas realizadas en las primeras salidas
al campo. De acuerdo con lo anterior, esto fue lo que sucedi:
Frine -Y si yo te preguntara cmo sera, el cuerpo
para ti?
Respuesta: Yo no entiendo esa pregunta, no entiendo
de qu me est preguntando.

129

Inicialmente, esto me hizo pensar que se haba cometido un error, pero en

realidad lo que aconteci fue un equvoco en trminos de Viveiros de Castro 43
(2010:77). Este autor propone que el equvoco no es una falta de interpretacin,
ms bien, es un exceso de interpretacin, en la medida que no se capta que hay
ms de una interpretacin en juego. Como ya haba mencionado Wagner (1981),
la cultura local se manifiesta a los antroplogos primeramente por medio de su
propia inadecuacin.
En principio, esta respuesta me llev a pensar que hablar del cuerpo se
reduca a un problema de traduccin lingstica44. No obstante, lo sugerido por
Viveiros de Castro, era que me encontraba frente a una equivocacin que no es
justamente una falta de comprensin del idioma y, por tanto, la cuestin no
radicaba saber quin estaba equivocado y mucho menos en quin engaaba a
quin. No slo haba dos lenguas en traduccin, sino dos realidades. El equvoco
es el fundamento mismo de la relacin con la exterioridad (Viveiros de Castro
2010:78). Por tanto lo que suceda no era un error o un fracaso en campo, sino el
desarrollo de un intervalo entre los diferentes idiomas que estaban en juego, y por
tanto, una herramienta de objetivacin para conocer qu era el cuerpo para los
coras. Otra de las preguntas que se platearon fue la siguiente:
F: -Cmo se dice cuerpo?
R= Cuerpo se dice nahu'ra'a45
F: -Qu quiere decir?
R= Mi carne.

Ahora por qu esto no puede reducirse slo a una cuestin de lenguaje?

Porque si seguimos los planteamientos citados en los prrafos anteriores y
43

El mtodo de la equivocacin controlada se refiere al proceso involucrado en la traduccin de los

conceptos prcticos y discursivos nativos (Viveiros de Casto 2004).
44
La traduccin en parte es la tarea de la antropologa, pero como sugiere Viveiros de Castro
(2010), el problema consiste en qu puede ser o debe ser una traduccin.
45
El prefijo na indica posesin y aparece arbitrariamente con distintas clases de sustantivos, de
acuerdo al vocabulario cora (1959).

130

siguiendo los argumentos de Viveiros de Castro (2004), una traduccin no radica

en buscar un sinnimo entre nuestro lenguaje conceptual para explicar o
interpretar las representaciones de los Otros, como si se hablara de una y la
misma cosa; es decir, no se trata de traducir para buscar una univocidad, es
preferible que dicha traduccin logre hacer que los conceptos extraos, en este
caso el de los coras, trastoquen y transformen el dispositivo conceptual del
traductor.
Entonces lo que surgi a partir de la segunda respuesta, ya no era lo que se
pensaba obtener en un inicio, porque el concepto de cuerpo se transforma
mediante la relacin entre nosotros y los otros. La dificultad no es que ellos y
nosotros otorguemos diferentes nombres a las mismas cosas. De hecho, al
traducirlo al espaol, ellos utilizan los mismos trminos que nosotros. La cuestin
radica en que no estamos hablando de las mismas cosas a pesar de usar, incluso,
los mismos trminos. Lo que ellos llaman el cuerpo no es la misma cosa,
ontolgicamente hablando, a la que nosotros nos referimos. A continuacin se
explicar de manera breve cmo funcionan los conceptos mencionados antes46.

3.3 Tres conceptos nayeri: hu'ra'a, tyvij y jate

De acuerdo con la traduccin hecha por los tereseos el concepto de cuerpo no es

un homlogo a lo que nosotros entendemos por cuerpo. Lo que implica que
tampoco es empleado de la misma manera dentro de su contexto del habla.
Ahora, reducir esta conclusin a los trminos del lenguaje y decir que los
tereseos as lo entienden, sera quedarnos en un primer nivel de entendimiento y
ajustar su realidad a la nuestra. Y de eso no se trata este proyecto antropolgico,
es por ello que me gustara exponer algunos ejemplos, sobre la forma en que
utilizan dicha palabra.

46

Cada uno de los ejemplos a tratar se revisaron con las personas con las que se trabaj durante las
temporadas de campo.

131

3.3.1 Hu'ra'a.
Como haba mencionado en lneas anteriores, huraa es la palabra que los
tereseos utilizan para decir cuerpo. Sin embargo, este trmino quiere decir carne.
Por lo tanto, no es extrao que sea empleado tambin para referirse al consumo
de carne como alimento, por ejemplo se dir:
nahuraa mi cuerpo
nachi huraa ve a comprar carne.
yohuera uca vamos a comer carne.

El uso del trmino parece no marcar una diferencia en el momento en que

es enunciado, porque de cierta forma depende del contexto en que est operando,
como una teresea lo mencion no decimos ve a traer mi cuerpo all, casi no
decimos huraa, slo cuando le mandamos a traer carne, que sera entonces
slo la de alimento. Sin embargo, al cuestionar la manera en que los tereseos
nombran a las personas en sus diferentes temporalidades de vida, las respuestas
fueron interesantes. Cuando nombran a un nio le dirn pr huraa, en el caso
de una muchacha it' huraa o muchacho tyamuj huraa, un adulto vastakrei
huraa y por ltimo a un anciano se le dir ucar.
Como se observa slo la ltima palabra no utilizan el vocablo huraa. Los
argumentos proporcionados por los tereseos, aluden a que los ancianos se les
dice as, porque carecen de carne, cabe mencionar que la palabra carj, significa
hueso. Entonces lo que sucede es que entre los tereseos existe un inters
peculiar sobre la consistencia del cuerpo, es decir, huraa. Por ejemplo, los coras
argumentan que al cuerpo de un animal se dice, huacaj huraa (en este caso
corresponde al de una vaca). Esta pequea muestra sirvi para que los tereseos
sealaran que este huraa es otro tipo de carne diferente a la de ellos. Ya que su
huraa es descrita como ms blanda, comparada con la de estos animales, como
la del caballo, la cual es considerada ms dura. Los tereseos han observado que
cuando se le clava una espina a un caballo, no es muy visible la herida, porque su
132

carne est ms dura, en cambio si a ellos les pasara lo mismo es totalmente

visible dicha herida, porque tenemos ms blandita la carne, la de nosotros es ms
peligrosa que la del caballo. Esta respuesta es interesante, pues permite ver en
un principio que no es muy comn hablar de huraa en la vida cotidiana; adems
conduce a los ritos en donde se componen (que sern descritos ms adelante),
al resaltar la peligrosidad de poseer carne para los coras.

3.3.2 Tyvij y jate.

Al levantar los datos acerca de la palabra de cuerpo, algunos de los tereseos
contestaron con la expresin tyvj. Otro de los significados de este trmino es
persona, al momento de aclarar la diferencia entre si era cuerpo o persona, no se
pudo dar preferencia a uno o a otro47. Por tanto, el trmino puede ser utilizado
para ambos casos. El sentido es marcar la diferencia de la expresin huraa
(carne), es decir, la consistencia de sus cuerpos. Existe otra palabra, utilizada en
la mayora de los casos para referirse a una persona: jate. De acuerdo con las
plticas entre los tereseos es explcitamente para nombrar a una persona que
ellos no conozcan definitivamente o que a simple vista no reconozcan. Por
ejemplo:
jate pueveeme ah viene alguien.

De acuerdo con los tereseos los vocablos jate y tyvij no se utilizan para
nombrar animales, plantas o cosas, tampoco figuran cuando se hace referencia a
coras que pertenecen a otros lugares, ni a otros indgenas que convergen con
ellos como: los huicholes, los tepehuanos y mestizos. Al hablar de un malestar en
el cuerpo, los tereseos slo mencionan la parte del cuerpo que les duele. Esto no

47

En la serie de vocabularios indgenas (1959) de la lengua cora, la palabra tyvij es empleada

como gente. As se tiene tebi, gente/persona (Aiton y Mcmahon 1959: 61y179). Sin embargo, el
lxico recopilado en octubre de 2012 en Jess Mara, el mismo vocablo quiere decir cuerpo:
cuerpo, ty iiaa.

133

quiere decir que las palabras no adquieran una importancia, sino que stas se
encuentran en otro espacio de uso que no es precisamente el campo del habla.
Es as, que la palabra huraa no comprende todas las partes del cuerpo,
como por ejemplo los huesos (carj), slo a la carne que se encuentra dentro de la
piel. Esto podra ser anlogo al cuerpo-carne propuesto por Pedro Pitarch
(2013). Entre los indgenas tzeltales, el autor observa que existe una distincin
entre dos clases de cuerpos en los humanos, un cuerpo-carne, el cual
comprende la unin de carne y fluidos que forman un conjunto segregable en
partes y representa una cualidad sustancialmente homognea entre humanos y
animales. El segundo, un cuerpo-presencia, remite a un sujeto activo de
percepcin, comprometido en una relacin intersubjetiva con cuerpos de la misma
especie (Pitarch 2013:37). La propuesta del autor es interesante para pensar en el
caso de los coras, porque como ya se mencion en los ejemplos anteriores, los
tereseos hicieron dos distinciones que hay que analizar, huraa y tyvij, ambas
aluden al cuerpo de una persona (jate). De acuerdo con los siguientes
argumentos de cuatro tereseas se podr ver que los tereseos conceptualizan no
slo un cuerpo, sino que dicha entidad puede ser mltiple:

-huraa es el cuerpo, como la carne, bueno hay algunos

que s la utilizan as, cuerpo, pero la mayora as por carne,
cuando digo nahuraa, es el mo.
- tyvij, que es mi carne, persona.
- cuerpo es tyvj y nahuraa, por partes as le puedes
decir pero cuerpo no hay, no ms carne; nosotros decimos
cuerpo y como que ya nos entendemos que es todo lo que
est adentro.
-es que aqu nosotros en cora no podemos decir cuerpo no
se puede decir en cora, porque no se puede, haz de cuenta
que es su carne todo!, mi carne nahuraa, no cuerpo.

Si ponemos atencin a lo anterior, para los tereseos el cuerpo no es

apreciado de la misma forma que para nosotros, as la ltima respuesta insiste en
134

dejar de buscar sinnimos de nuestros conceptos, porque para ellos existe un

cuerpo huraa y un cuerpo tyvij.

Hasta aqu fueron algunos ejemplos para mostrar a grandes rasgos de qu

forma se utilizan estos trminos. Con ello se logr observar que aunque no existe
especficamente una palabra para designar al cuerpo, se apreci aquello que para
los tereseos es primordial para definir esta entidad. No se trata de hacer un
anlisis lingstico como se mencion al principio del captulo. Si bien existen
reglas para analizar la lengua, aqu se ha tratado de hacer nfasis en las
consecuencias que tienen dichas palabras entre los coras de Santa Teresa. El
ejemplo de Viveiros de Castro (2004), servir para complementar lo anterior:

En un mito, el protagonista humano se pierde a profundidad en el bosque y llega a

un pueblo extrao. All los habitantes invitan a que beba una calabaza refrescante de
chicha, que l acepta con entusiasmo y para su sorpresa horrorizada, sus anfitriones
ponen delante de l una calabaza llena de sangre humana. Tanto la ancdota y a su vez
el mito da un tipo de disyuncin comunicativa, donde los interlocutores no estamos
hablando de la misma cosa y lo saben.

Como explica el autor, el mito muestra como los jaguares y los humanos
aplican el mismo nombre a dos cosas muy diferentes, por tanto el equvoco es una
categora trascendente de la antropologa, una dimensin constitutiva del proyecto
de la disciplina de la traduccin cultural (Viveiros de Castro 2004). El equvoco no
es un fracaso subjetivo, de acuerdo con esto, la traduccin significara
comunicarse a partir de las diferencias, porque no podemos usar analogas para
revelar las idiosincrasias de otros estilos de vida, sin aplicar estos ltimos como
controles en la rearticulacin de nuestro propio estilo de vida (Wagner 1981).
En este sentido es que ha sido necesario indagar entonces sobre la
construccin de esta carne, con la que se nace, como algo dado en los mitotes; ya
que suponemos que aquello que se construye constantemente es el tyvij que
conforma junto con el huraa a los coras. Pero esto no es algo acabado (algo
135

dado), sino que se construye constantemente. La pregunta sobre las ceremonias

del mitote, a partir de la comprensin de la multiplicidad de los cuerpos coras, tuvo
las siguientes consecuencias.
Los coras indicaban que el mitote es donde se compona a los menores. As,
es como se lleg a observar que la finalidad de los mitotes presentados en el
primer captulo de este escrito, no slo se refieren al buen crecimiento del maz,
sino tambin a la conformacin de estos cuerpos. Adems en ellos se expresa la
continuidad del parentesco, del territorio, de la produccin de alimento, mbitos
vinculados a la reproduccin y produccin de sus propios cuerpos. Ejemplo de ello
son los tres rituales llamados:
Sacar al nio (a).
Darle la comida.
Tomar el vino.
A diferencia de los mitotes dedicados al crecimiento del maz, para estos tres
rituales no hay una celebracin comunal, como en los primeros, slo tienen lugar
en los mitotes parentales. En consecuencia los participantes no pueden acceder a
otros rituales que no sean aquellos que los ligan por parentesco.

136

3.4 El parentesco a travs del maz.

El estudio de P. Coyle (2001:28) ofrece pistas sobre la manera en que los mitotes
son celebrados en algunas casas. A partir de su trabajo de campo elabor un
anlisis, en el cual mostr que los grupos de descendencia en Santa Teresa y
ranchos aledaos, estaban constituidos a partir de un modelo de tipo patrilineal.
Por tanto la formacin de los grupos de descendencia no era una agregacin
aleatoria. El autor argument que estos grupos patrilineales estaban ligados a
otros grupos de descendencia de un extensivo sistema cognaticio, el cual era
formado y sostenido a travs de la participacin en los mitotes de cada grupo
descendiente.
Los mitotes se ejecutaban en los domicilios de cada uno de los ancianos de
ascendencia distinta, ya que ellos eran los hijos de los ancianos fallecidos que
tenan la herencia de las responsabilidades ceremoniales, que a su vez tendan a
formar segmentos de rangos dentro de los distintos grupos de descendencia (ibd.:
29). Por tanto las ceremonias del mitote eran construidas a partir de la filiacin de
los grupos de descendencia a travs de la organizacin y relacin de los rituales,
del vnculo entre los miembros de descendencia con los atados de maz blanco
(ibd.: 30).
Quizs este sea un motivo que justifica la buena relacin que deben de
tener los padres en el momento en que sus hijos se unen para formar una familia.
Ya que el acuerdo que debe de preexistir entre la futura pareja implica que ambos
puedan pertenecer sin ningn tipo de conflicto a las ceremonias del mitote. Los
principales integrantes de las ceremonias mencionadas (sacar al nio, darle la
comida, tomar el vino) son los nios (as) de la futura pareja. Enseguida expondr
dos ejemplos para dar cuenta de la manera en que los nios (as) deben ser
llevados a estos tres rituales, cuyo fin es componer a los infantes.

137

Figura 17. Imagen donde se muestra un ejemplo de dos generaciones de parentesco, cuyo ego es
Fidela.

El esquema corresponde a Fidela, quien est casada con su esposo

Salomn, ambos coras de Santa Teresa. Tienen dos hijos, el mayor es varn de 5
aos y la menor de quince meses. En este caso, sus hijos pueden y deben
participar de los mitotes por va materna y paterna. De lado materno participarn
en los mitotes organizados por sus abuelos: Gmez, Gervasio, Gutirrez y Carrillo.
Y de lado paterno: Rodrguez, Due y Castaeda48.
Fidela explic que los nios no deben asistir a los mitotes donde no
participa su pap o mam, porque as debe de ser. Ella participa en donde le
corresponde nada ms voy donde van mi pap y mi mam, donde sabe estar mi

48

Aqu slo se mostr un ejemplo de cmo se hace la correspondencia, tomando los apellidos de
lnea paterna, tambin asisten a los apellidos de maternos. Solo que se trat de dar discrecin con
las personas con quienes se trabaj.

138

abuelita, aludiendo al vnculo de filiacin bilateral del cual he hablado. La gente se

molesta en caso de que extraos al grupo parental asistan a los rituales. Ella
cuenta que su madre una vez asisti a un mitote de la familia Gonzles, en donde
recibi el agua. Las personas presentes sintieron desagrado, porque ella es
Gervasio. Fidela coment que su mam slo quera ir al recibir el agua, pero
despus de lo sucedido, ya no volvi a ir a donde no pertenece.
Este segundo ejemplo, corresponde a la familia de Alicia, quien est casada
con Jaime. Los padres de ambos son mestizos y sus madres coras, en blanco
aparecen los parientes que no son tereseos, es decir los mestizos. El hijo de
Alicia, Jaime de cuatro aos, no podr asistir a los mitotes de lado de sus abuelos
paternos, porque no existen. El menor tendr que ir a los mitotes de su lnea
materna, efectuados por las familias Due, Campos y Gonzles. De su lado
paterno, slo participar en los costumbres de la familia Lemus y Rodrguez, que
corresponden a su abuela materna.

139

Figura 18. Imagen donde se muestra el ejemplo slo dos generaciones, en este caso corresponde
a una familia mitad cora y mitad mestiza, ego corresponde a Alicia.

Los hijos de Fidela pertenecen a grupos de descendencia coras a diferencia

del hijo de Alicia, quien slo tiene acceso a los mitotes de las abuelas maternas y
paternas, a consecuencia de ello, su hijo no puede asistir a los costumbres de lado
de sus abuelos paternos, porque son mestizos y no hacen ningn mitote.
Este es un ejemplo bsico de cmo los nios deben ser llevados a los
rituales dentro de su grupo parental. Sin embargo en otras ocasiones, las familias
no pertenecen a los mitotes por su apellido, sino por el atado de maz, es decir,
porque alguno de sus antepasados ah comenz a celebrar su maz, como lo
explica un tereseo, por lo tanto la familia tiene que celebrar su mitote all. Para
Coyle (2001), esto implica que las relaciones de consanguinidad y particularmente
las de filiacin, no estn fundamentadas solamente en compartir una sangre sino
en tener vnculos a travs del maz; el cual, traza la descendencia a partir de una

140

ceremonia particular como el mitote. De este modo, los parientes son como un
grupo de atado de maz.
En contraste con los datos hasta ahora presentados, en Santa Teresa he
documentado una importancia de ambas lneas familiares (bilateral). No s con
exactitud si todos los mitotes de Santa Teresa, junto con los dems ranchos
aledaos fueron exclusivamente fundados por va paterna, pero lo que es
afirmativo es que los tereseos asisten a los mitotes tanto de su lnea paterna
como materna, dando la misma importancia a ambas lneas de parentesco. Lo que
abre camino a un estudio interesante de parentesco, sobre su transformacin en el
tiempo. Margarita Valdovinos (2008), en su tesis de doctorado entre los coras de
Jess Mara, argumenta lo contrario. Si bien se trata de grupos cognados, las
prcticas rituales tienden a ser ms importantes del lado paterno. Para el caso de
Santa Teresa, lo que interesa resaltar aqu, ms que un estudio de parentesco
para confirmar cul lnea de parentesco es ms relevante o no, es ejemplificar a
cules mitotes deben asistir los menores para realizar estos tres rituales: sacar al
nio (a), darle la comida y tomar el vino.
Ahora, en lo que s concuerda la informacin de Coyle y la nuestra, es que
existe una vinculacin entre la organizacin parental y la ritual de los mitotes,
donde mi aportacin al trabajo de este autor es indagar a profundidad la
vinculacin de la constitucin de los cuerpos en estos espacios, y as generar una
idea ms general del sistema de relaciones cora. As, Coyle seal este vnculo
(parentesco, ritual, cuerpo), la tarea aqu es resolverlo con el fin de entender qu
es ese cuerpo.
No existe un lmite de personas en los mitotes, habr tantas como hijos
potenciales se compongan dentro de los mitotes o como parientes por atados
se agreguen. Margarita Valdovinos (2008) menciona que entre los coras de Jess
Mara, la relacin de las personas del grupo en la prctica ritual se desarrolla a
partir del vnculo que cada individuo entabla con el "maz ritual. En este sentido, y
bajo estas acciones, el maz no slo es una metfora de los seres humanos, sino
tambin es un medio para entablar una relacin, un vnculo para crear
141

consanguinidad, para producir filiacin. Otro de los objetivos por el cual los
tereseos participan en los mitotes es para prevenir y curar enfermedades que
padezcan entre ellos, como la envidia, la cual no est ligada exactamente con los
menores, sino con las mujeres.

3.5 Enfermedad y el estar bien.

A lo largo del texto se han las acciones rituales en Santa Teresa, la mayora de
ellas comparten un fin, que es la proteccin de enfermedades o cualquier
desventura que les pudiera suceder a los coras. Cuando los tereseos presentan
alguna molestia en el cuerpo que est fuera de lo que ellos consideraran estar
bien es un indicio de que algo les est pasando. Varias de las enfermedades que
llegan a presentar son dolor de cabeza, estmago entre otras, las cuales son
curadas con remedios locales o en otros casos acuden a la clnica para atenderse.
Si el mal persiste, entonces se asistir con un curandero o una persona mayor que
tenga el conocimiento para contrarrestarlo. Los tereseos argumentan que la
enfermedad no se puede ver, que es como un aire que te llega y se manifiesta
en alguna parte del cuerpo.
Es por ello que asistir y participar en el mitote es una manera de protegerse
de las adversidades, si t estas protegida de todos tus costumbres como que
tarda como que no pronto, no te alcanza as fuerte, si te puedes enfermar poquito
pero como que te protegen los costumbres, yo s creo en los costumbres que s
me ayudan me protegen mucho de eso. Cuando las personas tienen una
enfermedad, pueden tambin acudir con las imgenes, como ha sido descrito en
el captulo anterior.
Como se plante en el segundo captulo, una de las reglas de la unin
conyugal es que exista un acuerdo entre los parientes de la futura pareja, ya que
un conflicto entre ellos implica la posibilidad de la enfermedad. Se considera que
los mestizos nunca se enferman como ellos porque asisten a la iglesia. Por ello es
142

importante asistir a los mitotes, porque los abuelos lo pusieron y al no participar

como solan hacer ellos, las personas se enferman. Esta ceremonia requiere de
mucho trabajo, nosotros porque tenemos que bailar en el patio y ya lo vamos a
poner all el maz o los elotes y lo tenemos que bailar ah, pero si ya no lo
hacemos, nos enfermamos. Entonces los tereseos procuran hacer el mitote
como lo hacan los antiguos para evitar cualquier mal posible. Una de las
preocupaciones de los tereseos es que al no acudir al mitote, hay ms
posibilidades de adquirir una enfermedad, cuyo desenlace es la muerte. Qu
consecuencias implica? De acuerdo con lo planteado hasta este momento, es
decir, la vinculacin entre filiacin-ritual-corporalidad, la respuesta es que no
habra una descendencia de los ceremoniales mayores quienes son las nicas
personas elegidas para realizar los rituales. Hacer el mitote les ayuda a crecer, es
decir llegar a ser ancianos, que es una de las caractersticas importantes, para
lograr dirigir una ceremonia de este tipo. Los tereseos argumentan que ahora no
llegan hasta esa temporalidad de su vida y quizs sea por faltar al mitote. En
cambio los mestizos lo logran con slo pedirle ayuda a un Santo; no tienen que
asistir al mitote, con los antiguos o con los patrones como los coras.

Cuando un infante se enferma, los padres visitan a un curandero, quin

solicita las flechas y el perro que el nio o la nia recibi en alguno de los rituales,
que sern descritos ms adelante. Usualmente, el diagnostico suele ser que la
persona este faltando a un costumbre. Esta observacin hace que los tereseos
participen en los mitotes, sobre todo para recibir el agua sagrada.
La envidia es otro factor que ocasiona un desarreglo anmico entre los
coras. Esto se ha hecho evidente, ya que tiende a estar vinculada a las acciones
de las mujeres, un ejemplo de ello es la creacin de flores para su vestimenta, la
elaboracin de una falda o por tener el cabello largo, por lo que se recomienda
traerlo atado y no suelto, porque se pueden enfermar. Razn por la cual tienen
ms posibilidad de sufrir de este desajuste.

143

3.6 Rituales que componen a los nios.

A esta serie de rituales los he nombrado como rituales que componen a los
nios. En primer lugar porque los tereseos argumentan que componer es la
funcin que tiene cada uno de los rituales. En segundo, porque de acuerdo con
ello es una forma de construir el cuerpo. Estos rituales se realizan el quinto da49
del mitote de la Chicharra50.
Se inician a media tarde, al finalizar las actividades que corresponden a
dicho mitote. Otro de los objetivos principales de estos rituales es hacer explcito
que los nios ya estn en este mundo para comunicarlo a sus antepasados. Este
acto es una manera de integrarlos al grupo parental.
Los antecedentes para el estudio de estos rituales son los datos
etnogrficos recopilados por Coyle (1997). En ese trabajo el autor hace la
siguiente clasificacin: el bautismo, beber el licor y la danza de los venados. As
tenemos la siguiente distincin:
El bautismo

Sacar a los menores

Beber el licor

Darles la comida

La danza de los venados

Beber el vino

Coyle (2001:50) menciona que durante estas ceremonias a los nios o

adolescentes se les da una atencin singular, se les provee de roles especiales
que tienen resonancia y connotaciones que le dan un sentido a su
posicionamiento particular dentro de cada uno de los grupos de maz de los que
son parte.

49

De acuerdo con Mara Benciolini, quien presenci dicho ritual en el rancho de Carrizos (aledao
al pueblo de Santa Teresa), primero se hizo el ritual de los nios y al siguiente da el mitote. Es
interesante porque de cualquier forma se encuentra dentro de los das del mitote (comunicacin
personal 2014).
50
En algunos casos, estos rituales se realizan en los otros dos mitotes (el del Maz Tierno y el
Esquite), o un da antes de estos.

144

3.6.1 Sacar a los nios.

Este ritual nombrado por los tereseos Sacar a los nios remite en gran
parte al bautismo descrito por Coyle (1997). Este ritual no puede ser llamado el
bautismo debido a varios factores que se irn resolviendo. Es probable que
algunas familias prefieran ir con sus hijos al rancho de Cabezas51 para efectuarlo.
Uno de los requisitos para llevarlo a cabo es reunir 15 nios como mnimo, en un
primer momento esto se debe a que los objetos que se emplean requieren de
tiempo para producirlos, por lo que no valdra la pena slo elaborarlos para uno o
dos nios. Si durante el ao muere uno de los ancianos del grupo parental o uno
de los Ceremoniales que dirige el ritual es motivo para que no se lleve a cabo, por
lo que se tendr que dejar pasar un ao para volver a realizarlo. De lo contario y
como consecuencia una persona que pertenezca a ese grupo parental morir. Los
tereseos explican que es como si ellos mismos estuvieran matando a su familia,
porque no se respet a la persona que muri. Cuando haya pasado el ao, se
vuelve a reanudar el ritual. El ltimo motivo para no hacer el ritual es si las plumas
(de perico y guila) no se obtienen.
En este primer ritual para los infantes, existen una serie de objetos que son
empleados por el ceremonial mayor y por los nios. Aqu me intereso por lo de los
nios, ya que estos objetos desempean un papel primordial en la constitucin del
cuerpo. Das previos al ritual, varias mujeres adultas y ancianas se renen en el
patio de la casa del ceremonial mayor y extienden una tela grande en el piso para
sentarse en un crculo. Se renen con la finalidad de elaborar una serie de
objetos: collares de chaquiras, plumas de aves, un perro de algodn, una bolsa de
tabaco, flechas, un malacate y un arco con una flecha. En la siguiente tabla se
describen cules son los materiales con que se fabrican y la funcin que
desempea cada uno de ellos.

51

Como se dijo en el primer apartado de este escrito, el rancho de Cabezas es donde se realiza el
primer mitote y a donde todos pueden ir.

145

Objetos.

Materiales de

Lugar del

Mitote en el

Funcin atribuida por la

elaboracin.

cuerpo

que lo

gente que participa en el

donde se

realizan.

ritual.

coloca.

Collares de

Cuentas de

En la mano

Chicharra.

Proteccin de

colores

vidrio o

derecha.

Elotes.

enfermedades.

plstico.

Plumas

Esquite.

Plumas de

En la

Chicharra.

Proteccin de

agilla y

cabeza.

Elotes.

enfermedades.

perico.

Esquite.

Obtenidas en
la parte baja
de la sierra.

Perrito

Pelo de perro,

En la mano

Chicharra.

-Proteger al infante

Algodn e hilo.

derecha

Elotes.

durante su vida.

Esquite.

-Cuando se muera, ste

lo acompaara en su
viaje hasta llegar al cielo.

Bolsa de

Algodn,

Lo recibe en

Chicharra.

Lo proteger de

tabaco

tabaco e hilo.

su mano

Elotes.

enfermedades.

derecha.

Esquite.

Se hacen de

Se les da en

Chicharra

Cuando se enfermen los

carrizo y se les

la mano

Elotes.

menores, el curandero

dibujan rayas

derecha.

Esquite.

las pedir para sanarlo.

Flechas

de color negro.

146

Malacate

Es de madera.

Lo puede

Chicharra.

Refleja una de las

agarrar con

Elotes.

actividades que estn

cualquier

Esquite

obligados a cumplir.

mano.

Arco con

Es de madera

Lo puede

Chicharra.

Representa el papel que

una flecha

e hilo.

agarrar con

Elotes.

desempea el hombre,

cualquier

Esquites.

como el que sale por el

mano.

alimento (cazador).

Cuadro 3. Objetos con sus caractersticas y funciones, los cuales son repartidos a los infantes
tereseos en el ritual de sacar a los nios.

Para los tereseos, cada objeto desempea una funcin en particular y

genera o produce un efecto comn: componer al nio. Aparentemente no hay
una edad especfica para llevar a los menores a estos rituales, los tereseos
saben que es mejor realizarlo durante los primeros aos de vida. De acuerdo con
Alfred Gell (1998), estos objetos pueden ser considerados como agentes
sociales52 porque se funden con las personas en virtud de una relacin social
entre personas y cosas, as como entre personas y personas por va de las cosas.
Por tanto un agente es el que causa los eventos que acontecen, independiente de
las leyes fsicas del universo (ibd.:16). Ahora, no todas las cosas poseen agencia,
retomando los ejemplos de Gell, un carro o una mueca pueden ser agentes en
contextos de interaccin humana, solamente en una categora especial de los
estados mentales (intenciones), as no todas las cosas por s mismas pueden
tener intenciones.
El ritual comienza de la siguiente forma. Dentro de la casa del ceremonial
mayor ya se ha preparado los artefactos que se utilizarn en el transcurso de la
ceremonia. Los nios y las nias se forman en dos filas frente a la puerta de la

52

La agencia social puede ser ejercida relativamente para las cosas y para personas. Cuando se le
atribuye un acontecimiento a una persona o cosa, estas quedan investidas de una capacidad de
agencia (Gell 1998:18).

147

casa, una de varones y otra de mujeres. Cuando los menores entran a la casa, lo
primero que hace uno de los ancianos que dirige el ritual es evocar una pequea
oracin hacia los antepasados. En su mano sostiene una flecha (tambin
empleada en los mitotes) y la sumerge en una jcara que contiene agua sagrada y
la pasa por la cabeza del infante. Cuando finaliza, el anciano toma una pluma de
ave a la que le adhiere un poco de cera para colocarla en la cabeza del nio o la
nia, con el fin de que no se le caiga.
Como ya haba descrito Coyle (1997:155) estas plumas varan: si es nia
sern de perico y de aguililla para los nios. Enseguida se les reparte el resto de
los objetos. Primero las cuentas de chaquira, que en un principio solo ser una
pulsera. En ella amarran la bolsa de tabaco y el perro, finalmente las flechas, junto
con el malacate o arco, dependiendo del gnero del infante.
Los menores recibirn estos objetos con la mano derecha. Cuando el nio
tiene todos los artefactos, los ancianos les proyectan a todo el cuerpo el humo del
tabaco, con ayuda de una pipa. Entonces los nios girarn en su lugar, en
direccin contraria a las manecillas del reloj, cuatro si es mujer y cinco si es
hombre. Posteriormente, los nios (as) saldrn de la casa para dar vueltas
alrededor de esta (el nmero de vueltas depende tambin si se trata de un hombre
o de una mujer).
Luego se forman todos frente al altar, en donde se hizo previamente el
mitote de la Chicharra. All son baados por el ceremonial mayor. Estos baos
son iguales a todos los dems que se ejecutan en los mitotes. Mara Benciolini
observ este ritual, el cual tuvo una variacin de acuerdo con lo que me
comentaron los tereseos acerca del mismo. Despus de dar vueltas alrededor
de la casa, todos se pusieron en fila atrs de la misma. Los nios estaban en los
brazos de los padrinos y todos los ancianos pasaron a rociarle agua, para hacerlo
tomaban agua en su boca de una botella y luego la esparcan sobre los nios
(comunicacin personal 2014).

148

El ritual finaliza cuando los padres de todos los menores reparten la comida
entre las personas que llevaron a cabo el ritual (arroz, frijoles, tortillas, fruta,
diferentes guisados y alimentos de origen comercial). Por el favor que nos
hicieron, dicen. Se puede decir que esta ofrenda es como un pago hacia los
ancianos que efectuaron la ceremonia. Si no hay tal gratificacin, no es malo;
incluso, algunos padres de familia prefieren retribuirle con dinero. Sin embargo los
tereseos se sienten obligados a hacerlo: estamos acostumbrados a que les
tenemos que pagar con algo.
Al terminar, ya de noche, cada familia se ir a sus hogares y en caso de
vivir lejos se quedan a dormir en el pueblo. Aqu surgen varias preguntas cuando
dicen sacar al nios, de dnde y por qu los sacan; cuestiones que sern
resueltas ms a delante a partir de comprender la tecnologa utilizada para realizar
esta accin; es decir los objetos.

3.6.1.1 La importancia de los objetos dentro del ritual sacar a los nios.

Uno de los pioneros en explorar la regin del Gran Nayar fue Konrad Theodor
Preuss entre 1905 y 1907. En sus estudios ya haba advertido que los objetos
mgicos como flechas, jcaras o pirmide de madera (entre los huicholes) sirven
para garantizar la continuidad de los dioses y del mundo, por lo tanto no pueden
ser considerados como simples ofrendas (Alcocer 2007). Enseguida se describir
cada uno de estos objetos.

Los brazaletes de chaquiras que se les da tanto a los nios como a las
nias estn elaborados principalmente de cuentas de vidrio o de plstico,
las cuales son tradas de Tepic o Ruiz. A pesar de que su procedencia es
mestiza, esta caracterstica no interviene en el significado y apreciacin que
los tereseos les adjudican. Un ejemplo de ello es el que ofrece Els Lagrou

149

(2012)53 haciendo nfasis en la obtencin y elaboracin de los materiales

procedentes del exterior en las sociedades amerindias. Este proceder
puede ser visto como un proceso de transformacin, donde estos tems
visualizan el modo ejemplar de las diferentes maneras adoptadas por los
indgenas de lidiar con la alteridad, a travs de una incorporacin
estilsticamente controlada de tems provenientes del exterior.
En el caso de los coras, estas cuentas pueden ser de cualquier color,
aunque en la mayora de los brazaletes abunda el color rojo y amarillo,
porque son buenos para ampararse de enfermedades o males. Varias de
estas cuentas pertenecieron a los antepasados de los grupos parentales,
Una teresea explic que su abuelo es quien se encarga de las cuentas de
su nio, ya que l sabe cules son las que le corresponden. Los ancianos
son los nicos que ya no pasan por este ritual porque de alguna manera ya
estn compuestos. As que las cuentas de ellos o de sus padres fallecidos
son proporcionadas a los infantes, siempre y cuando sean parientes
directos. Coyle (2001:51) enfatiza este punto, diciendo que cada una de las
cuentas es una reliquia familiar de un ancestro directo e indica una filiacin
cognaticia. Estas cuentas son como una herencia en la ceremonia del
mitote que pasa de los ancianos a sus hijos. De esta manera los infantes
entablan una conexin con sus ancestros, porque las cuentas poseen una
agencia, como menciona Gell. Los ancestros pasan a travs de las
chaquiras y al tener el contacto con la piel del menor, se establece la
relacin con sus ancestros, quienes proveen de salud a los cuerpos de los
menores.
Si volvemos al ejemplo de Els Lagrou, observamos que entre los
Kaxinawa54 las pulseras tejidas con chaquira (mianga) son artefactos
relacionales, hacen puentes entre mundos, entre los nios que las usan y
las nias que las hacen. Estas conexiones proporcionan el saber del diseo
53

Su estudio aborda esta cuestin a partir de la elaboracin, trasformacin, pacificacin artstica y

semntica por los pueblos amerindios de los materiales obtenidos a travs del contacto con los
blancos, ms especficamente de las chaquiras, cuentas de vidrio intercambiadas desde los
primeros viajes de europeos a Amrica (Lagrou 2012).
54
Pueblo de lengua pano que vive en el Brasil, Acre y Amazonia peruana (Lagrou 2012).

150

y de la tcnica. Los motivos tejidos por las nias son considerados la

escritura de los yuxin y remiten al encuentro secreto del diseador con la
boa ancestral, propietario de los diseos. As, los ojos y dientes son
llamados mianga en el canto ritual, ya que la intencin es pasar sus
cualidades de dureza, brillo y durabilidad a estas partes del cuerpo. Lagrou
argumenta que estas cuentas estn constituyendo la estructura que
sustenta el cuerpo, al tiempo que lo decoran (Lagrou 2102).
Cada una de las cuentas utilizadas por los coras de Santa Teresa son
ensartadas en un hilo y en un inicio la pulsera de los menores solo tendr
cuatro, en el caso de las nias y cinco para los nios. Posteriormente estas
pulseras incrementan de tamao, de acuerdo con la asistencia de los
infantes a los mitotes de lado paterno y materno, ya que a esta pulsera se
le irn agregando las cuentas correspondientes a cada infante en los
subsecuentes rituales, hasta formar un collar. Existen casos especficos en
donde los padres del menor pertenecen a un mismo grupo de
descendencia, de tal manera que el nio o la nia recibe el doble de
chaquiras, por ejemplo; diez chaquiras le darn a un varn, cinco por parte
de su madre y cinco de su padre, mientras que una nia recibir ocho.
Las flechas tambin las reciben ambos menores. Dentro de su investigacin
Preuss (2007:40) plate que las flechas votivas son medios indispensables
para obtener vida, salud, lluvias y nuevas cosechas. Para los tereseos
estas son fundamentales para la proteccin y curacin de enfermedades.
Su elaboracin toma varios das o semanas previas a la celebracin del
ritual, ya que muchas de las plumas no son fciles de conseguir, como es el
caso con las plumas de aguililla. Los tereseos se desplazan a lugares
lejanos a la comunidad, a la sierra o incluso a la parte baja de sta, para la
obtencin de las plumas. Los hombres que pertenecen al grupo parental del
mitote son quienes las fabrican y por lo general son los ancianos. Estn
hechas de un carrizo de aproximadamente de 20cm. En la parte superior se
atan las plumas de agilla y sobre la vara de carrizo se pintan lneas de
color negro, con pintura hecha a base de ocote quemado (misma que
151

utilizan entre los judos para borrarse en la Semana Santa). El nmero de

lneas a realizarse vara; para las nias cuatro y para los nios cinco.
Preuss seal en sus escritos que las flechas coras llevan los smbolos de
la estrella de la maana (Haatsikan), aun cuando estn dedicadas a la
Madre Tierra (Texcame) o a los antiguos, los ancianos principales
fallecidos. Esto puede ser explicado mediante el mito recopilado por Coyle
(1997:98), sobre el cataclismo que origin la creacin de la laguna sagrada
de Santa Teresa:
Donde hoy es el lago fue una plana pradera, a la
cual la gente iba a danzar en un mitote, cuando una
enorme roca cerca de los patios ceremoniales,
empezaron a vibrar, hacia fuera de las rocas emergi
una vbora gigante que se alz por los aires sobre la
gente espantada, tratndola de matar a todos ellos,
justo despus la serpiente fue atravesada con una
flecha, un disparo de estrella lanzado por la Estrella
de la Maana Tahatsi Xrave, quien protega al
pueblo cora. La serpiente se desplom en la tierra
causando un gran crter, el cual form el lago que
existe hoy, la cabeza de la serpiente se rompi en
varias partes que formaron rocas, que todava
existen. La gente ocasionalmente reclama ver la
forma de la serpiente justo bajo de la niebla en el
lago, ellos dicen que an permanece en lo profundo
del lago y que a veces emerge y es lo que causa la
devastacin en los pueblos coras. Otros dicen que
esto ya pas durante el tiempo en que se destruy el
pasado mundo, esto permiti la existencia de los
grandes caones en la regin y finalmente se
sumergi en el mar.

152

El mito muestra algo que Preuss (1998 [1906]:379) ya haba planteado

antes. l argumenta que la Estrella de la Maana es la protagonista de una
lucha csmica entre las formas luminosas y los monstruos siderales
nocturnos. En uno de los cantos recopilados por el autor, se narra cmo
Haatsikan mata a la serpiente, quien vive en el mar occidental y representa
el cielo nocturno, su oscuridad es concebida como agua y lo que se cree
es que, diariamente la Estrella de la Maana la mata con su flecha. Coyle
(1997:99) explica que el vnculo entre la formacin del lago y la renovacin
repetida de todo el mundo, se efecta a travs de las ceremonias del
mitote.
Esto ayuda a comprender la conceptualizacin que los coras tienen de las
flechas y la importancia de darlas a los infantes dentro de este ritual para
componerlo, ya que protegen a las personas durante su vida porque la
flecha mantiene una relacin con la Estrella de la maana, quien es el
protector de los coras de acuerdo con los relatos ya descritos. En un mito
recopilado por Adriana Guzmn (2002:145), se narra la forma en que se le
otorga la flecha a este hroe mtico y la funcin que desempea dicho
instrumento.
Este relato abre el M2 de este escrito, en l Haatsikan es robado por una
anciana (quien simultneamente es el diablo), para comerlo. Cuando ella
percibe que el nio no se cuece en la olla donde haba sido colocado, la
anciana lo tira al ro y ah una garza lo recoge. A la edad de siete o diez
aos, la garza le fabrica una flecha y un arco, y le dice que busque a su
madre. El nio lanza la flecha a varias direcciones, hasta apuntar en
direccin al cielo. La flecha ya no vuelve porque el chiquillo era de ah.
Pues all tienes que ir, le dijo la garza. La flecha habl diciendo aqu
estoy para guiar al menor con su madre, quien tambin escucha la flecha,
la agarra y as se encuentran. El narrador de este mito indica que la flecha
entenda, porque estos objetos son como escritos y que as los antiguos
los entendan (Guzmn 2002:148).

153

Johannes Neurath (2013:31), plantea que en documentos antiguos del Gran

Nayar ya se mencionaba el uso de las flechas como vehculos para
transportar mensajes codificados. Entre los huicholes tambin sirven para
enviar mensajes, cuyos destinatarios son dioses o ancestros deificados.
As, las flechas para los coras tienen la funcin de componer al menor y
posteriormente defender a los menores de cualquier infortunio. Mientras
que las lneas que son dibujadas en ellas, en primer lugar indicarn a quien
le pertenecen, ya sea hombre o mujer, al mismo tiempo pueden ser un tipo
de escritura, donde los antepasados son quienes los descifran.
El arco es fabricado con madera por los hombres que pertenecen al grupo
parental. Tambin alude a la reproduccin en miniatura del arco musical
que se utiliza en los mitotes del Maz Tierno y el Esquite. El mito anterior
permite ver que tanto la flecha y el arco mantienen una relacin, haciendo
nfasis en que slo es un varn quien los puede utilizar. A diferencia de la
flecha, ste no es proporcionado a las nias en el ritual. Para los tereseos
este arco define el rol que tiene el nio a lo largo de su vida, como cazador
que provee el alimento. De igual forma este artefacto tiene el poder de
proteger de adversidades al que lo recibe. Este hecho se refleja cuando el
hroe mtico utiliza este instrumento para matar a la serpiente y proteger a
los coras, como lo explic un tereseos el arco es del hombre, para que se
ensee a trabajar y aparte una flechita as grande que uno lo tiene que
tener as en su casa, que ese protege al nio. El arco tambin es un
indicador del papel futuro del nio como posible cantador en un mitote.
Pensando en la flecha como mediador de mensajes, como un soporte de
comunicacin, un canal. Entonces el arco podra ser el medio, una forma de
transmitir ese mensaje. Y el cantador es el gran comunicador.
Las nias reciben un malacate elaborado de madera por los hombres que
pertenecen al mitote. Hasta ahora no se tienen registros en donde el
malacate figure en algn mito como el arco o la flecha. Pero su importancia
radica en que es el nico objeto que permite la creacin de otros objetos,
porque la funcin del malacate es hilar, es decir, con l, el hilo se va
154

torciendo de manera que se va haciendo ms grueso y se utiliza para la

confeccin de su ropa (faldas, blusas y los morrales). Y como he indicado,
la ropa es una tcnica de individuacin y de transformacin. Hacer hilo y
ropa es una prctica cotidiana de las mujeres en la comunidad. Desde
pequeas las madres les ensean a sus hijas dicha actividad, una vez que
hayan recibido este malacate. Por tanto este objeto denota la posicin de
las mujeres, en el sentido que slo ellas pueden hacer dicha accin:
transformar y crear individuos.
Los paquetes rituales llamados perritos son obsequiados a los menores de
ambos sexos. En su elaboracin participan personas adultas o ancianos de
ambos sexos, ellos obtienen el pelo de estos animales. El perro que le
entregarn al varn, tendr que ser hecho con el pelo de un perro (macho)
y para las nias (de una hembra). Cuando se tienen los respectivos
mechones de pelo, las mujeres se ocupan de su elaboracin. El pelaje del
canino es envuelto con algodn, y al coserlo con hilo y aguja se le da la
forma de un cachorro. Se le dice perrito porque no ms tiene un pedacito
de cola as de cabello de perrito. Al igual que la flecha, ste adquiere un
papel importante dentro del mundo cora. En primer lugar, en el M2 descrito
en la segunda parte se habla de una perrita, que a travs de un cambio de
ropas se transform en una mujer y posteriormente el mito da a entender
que ella es la madre de los coras. Los tereseos argumentan que este
chuchito55 es como si fuera un patrn para ellos, el cual no debe de ser
maltratado. Se debe tratar tan bien como a un hijo, darle de comer, no
pegarle, no lo pueden matar, en general no atentar en contra del animal,
pues ese acto les traera mala suerte y cuando se mueran, el perrito no los
ayudara a cruzar hacia dnde van los muertos. En el momento en que los
infantes se enfermen y sea llevado con un curandero, l pedir los perros
dados en el ritual, porque son los instrumentos usados para identificar el
malestar en el cuerpo e incluso sanar al menor.

55

El perro en cora es t i, pero suelen decirle chuchito tambin.

155

 La bolsa de tabaco es amarrada junto a los chuchitos. Para su confeccin

se utiliza algodn, hilo y tabaco. Al igual que el ndice anterior, se emplean
para localizar cualquier enfermedad que quiz haya invadido el cuerpo de
su portador. De acuerdo a Coyle (2001: 52) el humo del tabaco proveniente
de las pipas y de las bolsas atacar las enfermedades.
Las plumas de ave colocadas en la cabeza de los menores son de dos
tipos. Para las nias, las plumas son de perico, mientras que la de los
varones son de aguililla. Al igual que las plumas que se colocan en las
flechas, no son factibles de obtener dentro del pueblo. Algunos tereseos
cuentan que antes se podan obtener ah mismo en la comunidad, ya que
las aves solan merodear por la regin, pero ahora ya no es as, por lo que
deben de ir a otros lugares. Su funcin es proteger a los nios y nias de
las enfermedades. Sin embargo su importancia y eficacia puede estar
ligada a una relacin con los antepasados mticos. Por ejemplo, la
celebracin del mitote de la Chicharra entre los coras de Jess Mara
cuenta con la participacin de dos personajes, un menor y un joven,
quienes portarn simultneamente una corona de plumas de cotorro,
conforme el ritual se vaya desenlazando. La corona se coloca sobre la
frente del nio, quien representa a Haatsikan, el maz. Cuando la porta el
joven, la corona lo identifica con el venado, hecho de maz por las manos
de Teih, Nuestra madre el Maz. Para Valdovinos (2007:61) las plumas de
cotorro, con su caracterstico color verde, no son ms que las plumas del
maz. As las plumas de perico empleadas entre los tereseos pueden ser
entendidas de manera similar, ya que el maz es asociado constantemente
con las mujeres. La autora argumenta que tal vinculacin entre el maz y las
plumas se debe a las similares capacidades reproductivas (Valdovinos
2008)56. Para dar cuenta de las plumas de halcn como las de aguililla
designadas a los varones, podemos hacer referencia a uno de los cantos

56

Entre los maritecos las mujeres estn relacionadas con el maz y la divinidad Taty "Nuestra
madre" de la misma manera, los individuos masculinos establecen analogas con Tah "Nuestro
hermano mayor (Valdovinos 2008).

156

que Preuss (1998 [1906]) recopil acerca de la matanza de la vbora, la

cual es una amenaza para los que viven en la tierra:
[] Ya lo sabe Nuestro hermano mayor, la estrella
que est all [] Sabe cmo hacerlo acaso no est
sosteniendo sus flechas con sus pensamientos? All las est
sosteniendo, ms all de su mundo. l piensa y se acuerda:
el guila arriba de nosotros, yo le voy a informar [] Nuestro
hermano mayor saluda al guila que est arriba de nosotros.
Cuando termina, le dice: mat a la vbora. All yace en la
orilla del agua. El guila lo sabe y se acuerda del halcn lo
sabe y lo piensa. Lo llama. Viene el halcn y el guila le
ordena: ve a traer la serpiente! El halcn lo sabe y lo piensa.
Luego se da vuelta y se va circulando por el camino que lleva
hacia nosotros [] se va acercando hacia donde est el
guila. Le dice: aqu est lo que queras. Te lo voy a dar.
Ahora le entrega la serpiente. El guila la agarra y mueve
sus alas, ya que se alegra por esa comida. As ya est
rociando el agua de la vida [] se voltea, junto con el halcn
y con nuestro hermano mayor, la estrella [] (Preuss 1998
[1906]:151).

En el canto, Nuestro Hermano Mayor pide la ayuda de ambas aves, si lo

relacionamos con el M3 de este mismo apartado, una vez ms se necesita de las
aves para ordenar el mundo, en este caso para poder acabar con la serpiente,
quien representa un peligro para los coras y no permite que haya una estabilidad.
Preuss (2007:40) argument en un principio que los poderes especficos de las
plumas dependen del color y del hbitat en cuestin y podemos agregar que
tambin de las habilidades que caracterizan a las aves que las portan. Los
tereseos consideran que el guila y el halcn poseen atributos como la agilidad
para volar, ya que no son atrapados fcilmente por ellos al momento de querer
obtener las plumas. Otra de las capacidades compartidas por ambas aves dentro
157

del canto anterior es pensar. Cuando los tereseos me explicaron por qu a las
mujeres les corresponde siempre estar a un nmero ms abajo que los hombres,
la respuesta fue que a ellas siempre les iba a faltar un sentido, el cual es
entendido como una caracterstica que ayuda a tener un mejor pensamiento, el
cual permite tener la capacidad para hablar con los Antepasados, Patrones y
Santos. Esto permite explicar por qu a los nios se les coloca este tipo de plumas
en la cabeza, ya que estas ayudarn a los menores a lograr la habilidad de
pensar. Si regresamos por un momento al captulo anterior sobre las ofrendas,
estas nunca son entregadas por mujeres sino por hombres, quienes son los nicos
que pueden hacerlo y hablar con los destinatarios de dichos presentes.
Estos objetos pueden considerarse de acuerdo a Viveiros de Castro (2004)
como aquellos que poseen esa ontologa ambigua; es decir son objetos pero
indican un sujeto, porque son como acciones congeladas, encarnaciones
materiales de una intencionalidad no material, por lo tanto lo que unos llaman
naturaleza, bien puede resultar la cultura de los otros. Todos estos objetos
permiten marcar la diferencia de roles entre hombres y mujeres.

158

Figura 19. Punta superior de la flecha, tiene enredadas las cuentas, el perro y la bolsa de tabaco
(fotografa de Frine Castillo)

159

Figura 20. En la foto se observan todas las flechas de una familia de Santa Teresa (fotografa de
Frine Castillo)

Figura 21. Flecha en donde se muestran los grabados que se le hacen, en este caso corresponde
a un varn por el nmero de lneas (fotografa de Frine Castillo)

160

Figura 22. La imagen muestra los perros junto con la bolsa de tabaco (fotografa de Frine Castillo).

Como se expuso, Coyle (1997) nombr a esta ceremonia el bautismo,

categora que no figuraba entre los conceptos rituales del campo del mitote de los
tereseos. Cuando ellos describieron este ritual, no era similar a un bautizo
catlico de la regin y su presentacin dentro del mitote tampoco era ejecutada de
esta manera. Como se vio en el Captulo 2, el nio es presentado en otros
contextos, no solamente en el mitote. Los tereseos poseen una distincin entre lo
que es una presentacin para ellos, argumentando lo siguiente no es una
presentacin, cuando los presentamos, es cuando nacen o a veces a los cinco
aos, pero esa presentacin es como en la iglesia, no en el costumbre, nosotros lo
entendemos cuando lo vamos a presentar a la iglesia, con los santos o con el
padre o como un bautismo.
Una razn que pudo llevar a Coyle a cometer un equvoco, al llamarlos de
esa forma, son los baos que presenci durante su trabajo etnogrfico; es decir a
161

la accin de rociar a cada una de las personas con el agua sagrada al finalizar
cada uno de los mitotes dedicados al maz. Por qu insistir en que estos baos
no pueden ser similares a un bautizo? Est claro que dichos baos son
primordiales para los tereseos y estos no slo se realizan en las ceremonias ya
mencionadas, sino tambin cuando asisten a la iglesia o a los sitios sagrados
donde recolectan el agua utilizada en los costumbres. Los tereseos le llaman
baos porque el objetivo es cubrir todo el cuerpo con esta agua sagrada, acto
similar al bao como lo entendemos en nuestra convencin.
Lo anterior abre camino a preguntarse entonces qu es sacar?, en un
inicio la palabra es empleada literalmente, porque denota la accin que ellos
hacen al sacar a los menores de la casa del ceremonial mayor. Aunque requiere
de ms atencin. Regresemos a la definicin de huraa y tyvij. Ambos vocablos
designan el cuerpo, el primero caracterizado por su consistencia, por ser carne, y
el segundo es aquel que lo porta y es visible. Durante el momento de la gestacin,
revisado en la seccin anterior, lo que permanece dentro del vientre no es
propiamente un cuerpo, pensado en nuestros trminos, sino el huraa, que es el
cuerpo que se enferma, que se pudre, que se muere pero que no es el cuerpopresencia (tyvij) por decirlo as, retomando el trmino de Pitarch (2013).
Es preciso comprender que para los tereseos est carne que permanece
dentro de los cuerpos de las mujeres tiene que salir en algn momento, es decir,
cuando las mujeres dan a luz. Pero esta salida no implica una finalizacin, sino
que es apenas el comienzo. Este cuerpo-carne en trminos de Pitarch (2013) para
los tereseos no est acabado, no es algo dado para ser un cora o una persona.
Esa carne necesita ser construida; es decir, para ellos existe esta otra salida o
este proceso de sacar, que no est dado, en donde el huraa se comienza a
componer. Para ello se necesitan de tecnologas para la fabricacin del cuerpo.
Y esto se realiza en el ritual antes descrito (y en los subsecuentes), para eso
sirven los objetos que les son entregados en el primer ritual por el que han de
pasar los menores. Eso es componer, porque ese ser se trae de otro lado, se
saca y se le compone, razn por la que se consideran dbiles. Es por ello que en
162

este caso no hay flechas, pues stas como se mencion antes, son para
comunicarse del otro lugar de donde vienen, como en el mito retomado de Adriana
Guzmn (2002) citado antes. En este caso, el componer es reconfigurar esa
comunicacin a travs nuevos objetos con ese lugar.
Ese sacar es una accin en donde los coras se aseguran de que el menor
est vinculado con sus redes de parentesco y su huraa se encuentre con la
capacidad de equilibrar las adversidades. Es una forma de traerlo, quiz, de un
grupo de parentesco a otro. Los objetos que reciben son tcnicas para indicar que
su huraa tiene ciertas cualidades, que en este mundo resultan peligrosas para
los vivos, por lo que estos le sirven para construir su bienestar. No son simples
objetos, sino que poseen una agencia social, porque estn insertados en una
relacin afectiva. Las cuentas de chaquira por ejemplo, no slo son una herencia
familiar, sino que ellas sirven como soporte para que los ancestros puedan tener
contacto con los infantes a travs de la piel. Las flechas, las plumas, el perro,
tabaco, el arco y el malacate le permiten conocer varios aspectos de su vida en la
comunidad. Todos los artefactos permiten hacer una conexin entre el cuerpo de
los menores y el mundo de sus antepasados fallecidos e incluso con los seres
mticos, es decir, son vnculos de parentesco tambin, con un grupo filial bajo el
cual se organizan los mitotes.

3.6.2 Darles la comida a los menores.

El segundo ritual al que asistirn los menores es llamado, darles la comida,
aludiendo a la accin realizada en l. En su estudio, Coyle no lo menciona, pero
de acuerdo con los tereseos este ritual es muy importante para que los nios
queden compuestos. Es la segunda fase por la que deben pasar todos los nios.
Los padres esperan a que tengan la edad apropiada para realizarlo, es decir,
cuando los menores ya han aprendido a comer una variedad de alimentos. Si son
muy pequeos no es conveniente hacerlo; los coras argumentan que los nios
pequeos, como los recin nacidos, no aprovechan los alimentos an. Los
163

alimentos que se utilizan en la ceremonia son trados de diferentes lugares. En los

das previos, las personas mayores o parientes cercanos, se encargarn de
obtener los alimentos que se necesitan:
Pltano.
Pinole.
Pescado.
Tortilla.
Frijoles.
Carne de venado.
Dichos alimentos tienen una importancia especial para los tereseos. El
pinole y las tortillas son preparados con el maz que es sembrado en Santa
Teresa. En cambio, el pltano y el pescado son trados desde la parte baja de la
sierra, generalmente de Ruiz o de otros lugares cerca de la costa. Para obtener la
carne de venado es preciso realizar la accin de la cacera entre varios hombres,
ya sea cerca o lejos del pueblo.
De la misma forma que el ritual anterior, aqu se necesita reunir a varios
menores o la ceremonia no podr realizarse. Por ejemplo en la ceremonia de
sacar a los nios, una de las razones de por qu se necesita a varios nios (as)
para hacerlo, tiene que ver con la produccin de los objetos que se emplean. En
este caso, los alimentos son obtenidos de diferentes lugares y es preciso traer una
cantidad mnima, o de lo contrario el viaje no sera aprovechable. Por ejemplo para
obtener la carne de venado, varios hombres del grupo parental se comprometen
para ir de cacera; una sola persona no lo puede hacer fcilmente, as que no se
puede hacer de manera individual. Ms all de esto, estos rituales de
conformacin de la persona de los nios, implica la reunin de un colectivo, ya que
la parentalidad es parte fundamental de esa conformacin corporal. As, queda
abierta la posibilidad de que juntar nios no sea slo una cuestin logstica.
Es por esta razn que todos estos alimentos no pueden ser destinados para
uno o dos menores, sino que se busca la participacin de ms infantes y
164

personas. Cuando logran tener el pltano, la carne de venado y el pescado,

alimentos cuya obtencin implica un cierto grado de dificultad debido a que no se
encuentran en la regin, ya que para conseguirlos se requiere de habilidades de
carcter fsicas (el venado) y un monto econmico considerable para obtenerlos
(el pescado), entonces se ejecuta el ritual.
Las mujeres son las que se encargan de cocinar dichos alimentos. Para la
elaboracin del pinole, se tendr que moler el maz tostado en el metate, hasta
que llegue a la consistencia requerida. La preparacin de las tortillas consiste en
cocer el maz con agua y un poco de cal por varias horas. Despus se saca del
agua y es molido en el metate y posteriormente es vaciado en un recipiente en
donde se le agrega un poco de harina y de agua hasta formar una masa. Esta
pasta se amasa y se elaboran pequeas bolitas, las cuales se colocan en un
tortillero para aplanarlas. Las tortillas se colocan sobre un comal que previamente
ha sido puesto en el fuego para la coccin de las mismas. Los frijoles se limpian y
se ponen a cocer y ser machacados. El pltano se cuece en un recipiente y se le
agrega piloncillo hasta que el fruto ya est blando y el piloncillo ha cambiado de su
estado slido a lquido. El pescado se lava para despus colocarlo en un
recipiente que contiene harina, posteriormente se baa en huevo y al sacarlo se
fre en aceite. Al final se agrega una salsa elaborada de jitomate y chile.
Es muy probable que todos los alimentos se cocinen un da antes del ritual o
por la maana del quinto da en que se efecta el mitote. Es preciso destacar que
esta ceremonia no es tan compleja como la descrita anteriormente o la del Vino.
La forma en que se les dar a los infantes los alimentos mencionados parece poco
sofisticada. Sin embargo, este proceder es muy significativo. En un recipiente de
madera, tal como el utilizado en el mitote de la Chichara para colocar la comida
que le ofrecen a los dioses y antepasados, se deposita parte de los alimentos
descritos. En varias ocasiones slo se coloca un poco de cada una de estas
comidas en el recipiente y el resto se reparte al final entre los participantes.
Despus le esparcen agua sagrada y se coloca en la parte superior del tepextito o
altar.
165

Cuando se concluye el mitote, los mayores bajan el recipiente, mientras que

los nios y nias, se forman atrs de ellos para recibir la comida. Los ancianos
toman un pequeo bocado del recipiente y se lo dan a comer a cada nio o nia
en la boca.

Figura 23. Ejemplo de cmo los ancianos les dan la comida a los infantes (fotografa de Frine
Castillo).

Los tereseos no ofrecieron informacin detallada sobre los alimentos

mencionados, solamente indicaron que estos se consideran sagrados y la ingesta
de ellos ayudar a los menores a protegerse de enfermedades. Podemos indagar
este problema a partir de lo que Lvi-Strauss, en su obra El totemismo en la
actualidad (1965:131), seal: las especies naturales no son elegidas por ser
buenas para comer, sino por ser buenas para pensar, en oposicin a una idea
naturalista, utilitaria y afectiva en su poca funcionalista y culturalista. Esta
conceptualizacin me permite hacer la siguiente clasificacin.

166

Alimentos ordinarios.

Alimentos rituales o especiales.

Pinole

Pescado

Tortillas

Venado

Frijol

Pltano

De acuerdo con lo anterior, los coras hacen uso de ciertos elementos de su

experiencia emprica para construir sistemas lgicos, tal como lo postulaba LviStrauss. Esto me permite pensar a estos alimentos como aquello que el autor
denomin categoras sensibles, es decir, entender estos alimentos a partir de las
cualidades que poseen: su color, textura, sonido, gusto. Una de las distinciones
primordiales que realizan los coras dentro del mitote es entre el maz
ordinario/maz ritual; tal como se observ en el mitote del maz tierno, cuyo fin es
celebrar las cinco variedades de maz. Con el cereal ritual preparan el pinole y con
el maz azul las tortillas. As, la comida que se les da a los menores requiere en un
primer plano ser transformada para su ingestin.
En el caso del pltano tiene una connotacin muy peculiar en la celebracin
del cambio autoridades de Santa Teresa, a la cual tambin se le denomina la
entrega de los bancos. La celebracin llama la atencin por la forma en que son
adornados dichos bancos, cuya estructura nicamente es cubierta con pltanos.
Su interpretacin remite a la legitimacin de las autoridades que se encargan de
las celebraciones relacionadas con la iglesia (femenina). Coyle (2001:135-136)
menciona que este fruto ayuda a las personas que tomarn los cargos, quienes
deben de cumplir con un ayuno. Este fruto tiende a estar vinculado con el mbito
masculino. De tal manera, parece un anti-alimento que alimenta. As podemos
decir que dentro del ritual donde se da de comer a los nios, el pltano es
importante por sus cualidades de anti-alimento que alimenta y su cualidad de
ayuno. El pescado resulta interesante, porque slo tiene presencia en este ritual y
en la Semana Santa, ya que es la nica carne que se puede comer durante la
fiesta. En cuanto a la carne de venado, en varios casos es cocinada por los
hombres. Dentro del pensamiento cora este animal resulta ser un pariente, es un
167

hermano, y por lo tanto al ingerir su carne los protege. Tanto el pescado como la
carne de venado no son alimentos que estn en la dieta bsica de los coras. Se
puede decir que cada alimento es un elemento dentro del sistema y uno no puede
funcionar solo sino slo en relacin con los otros.
Ahora, consideremos la forma en que se obtienen los alimentos, es decir,
juntar la comida es como juntar el agua sagrada, por lo tanto sta puede tener una
funcin similar. Es preciso recordar que esta agua sagrada es recolectada de
diversos lugares que conceptualizan el mundo de los tereseos. En este caso, lo
que expresa este ritual es la fusin de los alimentos ordinarios y rituales para el
tratamiento ritual de los menores, quienes las consumen en un mismo acto. Todos
estos alimentos se comen a lo largo del ao y tienen un lugar especfico en cada
una de las fiestas que se realizan durante el ciclo festivo. De tal manera que los
tereseos logran condensar a travs de un cdigo alimenticio toda una
temporalidad y todo su territorio (este-oeste-centro), es decir, el mundo. A partir de
esta idea, el cuerpo s sera una forma de entender y vincular el microcosmosmacrocosmos, pero no como modelos, sino como una relacin prctica donde el
mundo se incorpora (literalmente) a travs de la ingesta: el cuerpo rene el tiempo
y el territorio al ingerirlo. As, los cuerpos se componen del territorio y del tiempo.
Se podra sealar que la conjuncin de estos alimentos permite generar vnculos
con otros seres del mundo cora. A travs de la comida los menores puedan
establecer alianzas o conocer el mundo por medio de la accin de probar estos
alimentos que provienen de diferentes lugares considerados especiales. Esto nos
permite trazar el siguiente mapa, ambas flechas indican el trayecto que hacen los
coras, con el fin de obtener los alimentos para la celebracin.

168

Mapa 6. En l se muestra la distancia entre la cora baja y la cora alta (INGEGI 2005).

Este esquema que une dos puntos cardinales: el arriba (Santa Teresa), que
pertenece a la parte alta de la sierra, donde se cultivan el maz y el frijol y abajo,
que corresponde a la parte baja de la sierra, de donde se trae el pltano y el
pescado. La carne de venado quedara en el centro ya que puede ser cazado en
el parmetro de los dos puntos mencionados.
Este punto es la razn por la que la celebracin del venado no puede ser la
ltima fase por la que los infantes pasen, tal como lo haba afirmado Coyle. En
principio porque estos rituales se realizan desde que los coras son muy pequeos,
pues el objetivo es componerse y uno de los fines de la celebracin del venado es
danzar. En este ritual, se escenifica la cacera donde la participacin principal es
de adolescentes y adultos, cuyos propsitos son otros, no componer. En l los
nios no tienen el papel fundamental dentro del ritual, slo tendrn que ir cuando
169

sean ms grandes. Segn los tereseos, las mujeres son las principales en acudir
a bailar, ya que son ms propensas a las enfermedades como la envidia, misma
que se genera por sus capacidades de creacin, dadas a partir de obtener el
malacate. Y slo se curan mediante la danza del venado.

3.6.3 La ceremonia del vino (nahuj)

Este ritual se ejecuta durante el mitote de la Chicharra. Acorde a la descripcin

proporcionada por los tereseos, la ceremonia del vino se realiza de la siguiente
manera. Frente al altar (figura 5) se colocan una serie de bancos en forma
horizontal, con el fin de que se sienten los infantes que participarn, quienes
debern tener entre siete u ocho aos de edad. Detrs de ellos se acomoda otra
serie de bancos para los adultos, ellos pueden ser los padres de los menores, tos
o abuelos, estos parientes por lo general son aquellos que pertenecen al grupo
parental, ya sea por lnea materna o paterna. El propsito que tiene dicho
acompaamiento es asegurar que los infantes beban el destilado de maguey,
porque si no lo toman, no ser efectivo el ritual y en consecuencia quedarn
vulnerables a las enfermedades o adversidades, ya que la funcin de esta bebida
es protegerlo de dichas causas. Utilizan los objetos como: las flechas con plumas
de aves, las jcaras con pinole, el agua sagrada y el destilado de maguey,
elemento primordial en el rito.
En el momento en que los menores se sientan, Coyle (1997) agrega que se
les coloca en la frente una flecha de plumas de perico, en el caso de las nias y a
los varones de plumas rojizas de halcn, sostenindola con un paliacate. Cabe
destacar una similitud con la corona que menciona Valdovinos (2007) en el mitote
de Jess Mara, as como su interpretacin.
Las cantidades del licor que se les proporciona a los infantes varan entre
los menores, cuatro jcaras pequeas a las nias, las cuales son puestas en el
piso a lado de ella y cinco para el varn. Una vez que terminan de servirles la
170

bebida en cada jcara comenzarn a beberlo, la finalidad es que ambos chiquillos

tomen la cantidad que les corresponde a cada uno, el verdadero efecto de la
bebida es cuando los menores se encuentran en un corto estado de embriaguez.
El ritual de beber el vino llega a su fin cuando todos los nios y nias que
hayan debido el destilado son rociados por un anciano con el agua sagrada
empleando un ramo de flores. La importancia de este ritual no slo radica en ser
ingerida por los menores, cabe mencionar que la bebida concentra una serie de
factores que la hacen ser primordial en esta serie de rituales, ya que otra de las
finalidades concordando con Coyle (1997: 154) es que los nios (as) puedan
establecer la conexin con los ancestros. Y todo ello ayudara a componer al
menor. Por tal razn se indagara en las particularidades que posee dicha bebida y
la manera en que se logra dicha relacin.

3.6.3.1 La destilacin del vino.

Faba y Aedo (2003:161) narran que a mediados del siglo XVIII, ya hay indicios
sobre la utilizacin ritual de bebidas derivadas de los agaves en el Gran Nayar.
Ambos autores argumentan que el padre Jos Ortega se interes en describir los
usos que le daban en el territorio, pero los testimonios de Arias Saavedra se
diferencian por tener una dimensin mtica y ritual que caracterizaba a los agaves
en su tiempo, haciendo explicito el papel de estas plantas y de su destilado en la
cosmovisin indgena del Nayar (Faba y Aedo 2003:162).
Preuss (1998 [1906]:298) menciona yo particip en todas las fiestas de la
comunidad pero, segn lo que supe, durante el ao de mi estancia en el pueblo de
Jess Mara no se celebr la fiesta del vino. As que solamente a partir de los
cantos emitidos por su informante, un cantador muy importante en la regin, pudo
describir de qu se trataba.
Como todos los mitotes de los coras, la fiesta del vino se
realiza en un sitio que se ubica en el monte, a una distancia no muy
171

lejana al poniente del pueblo [] al oriente se encuentra el altar,

enfrente de este la silla del cantador, a su lado izquierdo est el
asiento del jefe del pueblo, atrs del cantador, alrededor de la fogata
central, se distribuyen las sillas de los viejos principales no hay
nmero fijo de ellos. Los nios y las nias se sientan en dos filas
que son orientadas en direccin norte-sur y atraviesan el crculo de
los viejos principales. Finalmente en el extremo occidental se
encuentran los asientos de Tonrika (el soleado, hijo del sol), que
es el lucero del alba y de Nasisa (maz), que es la diosa de la Tierra
y de la Luna (Preuss 1998 [1906]:299-300).

Preuss argument que uno de los rasgos para entender dicho canto son las
botellas de mezcal colocadas en el altar, un destilado que se extrae de los
corazones de una especie determinada de maguey (Preuss 1998 [1906])57. Se
clavan flechas de venado en el piso a un lado del altar, en donde cuelgan los
adornos de los nios: paliacates, collares, semillas de zacate y cintas con que se
amarran los paliacates de los nios, encima del altar se coloca una jcara sagrada,
adems de otras jcaras, un garrafn de agua bendita, una vara de carrizo para
asperjar el agua, varas con colas enteras de gavilanes (knixe), que se ocupan en
la curacin del sueo, as como flores y flechas votivas (ibd.:300).
Dentro de los cantos Preuss encuentra la expresin despertar. El autor
explica que su interprete la tradujo como fiesta del vino dndose cuenta que los
coras introducan en ella la ceremonia de la curacin del sueo58. La finalidad de
este ritual es extraer objetos de la frente. Siguiendo al autor, los coras consideran
que el sueo es una enfermedad (cuando se duerme mucho tiempo y
profundamente), por lo que, tener la capacidad de desvelarse durante la noche
implica contar con fuerzas mgicas muy especiales (Preuss 1998 [1906]: 302).
De acuerdo con esto, el autor menciona que el guila posee los poderes ms
grandes y se le considera como una persona que nunca duerme. Esto parece ser
57

En el texto se menciona que durante su estancia, estas bebidas son de fabricacin comercial. En
el caso de Santa Teresa no se ha sustituido este licor por uno de origen comercial.
58
sta se efecta para la salud de los nios y nias entre dos y 14 aos de edad, Preuss (1998
[1906]) apunta que tambin participan personas mayores y se realizaba anualmente en los meses
de abril y mayo.

172

otro atributo sobresaliente del guila, por lo que los tereseos consideran
importantes las plumas de esta ave. Ya que el ritual del vino es ejecutado durante
la media noche y finaliza hasta el amanecer, estas cualidades del ave son
trasmitidas al menor desde el primer rito (sacar al nio), ya que as podran curarlo
del sueo, tal como lo menciona Preuss y adquirir posteriormente la capacidad
para desvelarse en los subsecuentes mitotes.
Lo anterior servir para analizar otros elementos que conforman el ritual de
tomar el vino. Uno de los elementos fundamentales para efectuarlo es la
preparacin del vino, ya que no slo ser la bebida que los nios ingerirn, con el
propsito de componerlos, protegerlos y darles buena salud, sino que tiene otras
conceptualizaciones que involucran a todos los tereseos. El agua sagrada
proveniente de los cinco sitios sagrados es el ingrediente primordial. Su
preparacin est a cargo de las personas mayores, entre ellas el gobernador.
Coyle (1997) menciona que esta bebida se elabora en un sitio sagrado, cerca de
un ojo de agua sagrada. Durante mi estancia en campo lo realizaron cerca del
rancho llamado Santa Anita. A continuacin se describir la forma en que es
preparado este destilado, para lo cual se opt por extraer la narracin del autor,
porque 1) tiene anotaciones que son pertinentes para el tema en cuestin (el
cuerpo) y 2) los argumentos ofrecidos por los tereseos sobre la preparacin del
vino y los de Coyle ayudaran a elaborar una explicacin pertinente.
La persona que lo har deber cortar una hoja de cada uno de los cuatro
lados de la planta circular y despus pasar alrededor de la planta en direccin
hacia la izquierda, como en la danza del mitote. Cada hoja se coloca en el suelo al
lado de la que se cort y se roca con agua sagrada, es una conexin con los
lmites geogrficos del mundo y del grupo de descendencia con la planta. Una vez
que cada una de las cuatro esquinas ha sido bendecida de esta manera, el eje de
la planta es cortado y asado en fuego. A medida que los corazones del maguey se
fermentan, esta agua se cubre con una espuma que simboliza las nubes y que
remite tambin a las almas de los ancestros, quienes podrn emerger como

173

espuma o vapor, y as podrn provocar la lluvia para la comunidad (Coyle

2001:57-58).
Posteriormente, este fermento se calienta al fuego y se condensa. Luego se
precipita en forma de gotas de licor, que se asemejan a la lluvia. Esto indica que el
destilado est listo para beberse. Este tostado de las hojas es una reminiscencia
de la preparacin tanto del eje de la caa como de la flecha de oracin y el tostado
de las espigas frescas de maz, que se realiza durante el mitote del maz tostado.
En ambos casos, el fuego representa a Nuestro Padre, el Sol, y por lo tanto la
calcinacin de las caas, el maz, o los puntos de la planta, que es un tipo de
ofrenda a la deidad ancestral dirigida para asegurar la buena fortuna en los ritos
petitorios por venir (ibd.: 58).
Un ejemplo acerca de ello es entre los Huicholes, grupo cercano a los
coras. Es posible observar que este tipo de destilado presenta analogas en la
conceptualizacin y el desarrollo de este proceso durante la preparacin del Tuchi.
En este caso no slo hacen referencia a la bebida destilada de agave, sino
tambin al armadillo mamfero desdentado, por su costumbre de enterrarse en la
tierra, guarda una metafrica semejanza con la forma en que se encuentran
instaladas las destileras del tuchi huicholas (Faba y Aedo 2003:164). Para su
preparacin se fabrican pequeas cruces de flores, ramas y hojas secas, las
cuales son depositadas sobre los odres del destilatorio, el objetivo de esto, como
lo argumentan Faba y Aedo es demandar la accin protectora de los espritus
durante la noche, quienes trabajan para impedir que tanto al tuchi (vino) como al
tejuino, se les meta la muerte (miki), ya que esto provocara una alteracin a la
bebida, el resultado sera una produccin deficiente y una peligrosa fuente de
enfermedad (ibd.:165).
De igual manera que en el caso de los tereseos, el tuchi debe de
prepararse en las cercanas de los arroyos, porque requiere de una gran cantidad
de agua fra. Esta bebida slo la pueden elaborar los hombres durante la poca de
las secas, pues se emplea para las fiestas del tipo mitote que anteceden a las
lluvias, para ofrecerlo a los compaeru, as como a los santos de la cabecera
174

durante las celebraciones de pachitas y semana santa (ibd.: 170). As los autores
concluyen que este proceso en el pensamiento huichol por medio de un juego de
analogas imita los fenmenos meteorolgicos de evaporacin, condensacin y
precipitacin, favoreciendo mediante un conjunto de acciones mimticas el
oportuno arribo de la temporada de lluvias.
Parece seguirse la misma lgica entre los coras y huicholes, el propsito es
establecer una conexin con los ancestros, propiciar las lluvias y la salud de las
personas. Lo que se quiere platear con lo descrito anteriormente es que los coras
a travs de la elaboracin del destilado reproducen una rplica del cosmos. El
proceso antes descrito no es ms que un modelo reducido en trminos de LviStrauss (1970: 45), es decir, es el resultado de una suerte de inversin del
proceso del conocimiento. Para conocer al objeto real en su totalidad,
propendemos siempre a obrar a partir de sus partes, es un proceso inverso de
aquel que sucede cuando se trata de conocer una cosa o un ser en su talla real.
En el modelo reducido, el conocimiento del todo precede al de las partes.
Es decir no slo se trata de preparar una bebida, sino que al hacerla a mano, se
crea una experiencia otra del objeto y a su vez se experimenta el objeto en otras
dimensiones. En este caso se experimenta el proceso de crear lluvia, ya que es a
travs de este conjunto de acciones que pueden recrear un fenmeno
meteorolgico y conocerlo. Simultneamente se vincula el mundo de arriba, el de
los ancestros, con el mundo de abajo, donde se encuentran coras y huicholes. No
es extrao cuestionar el periodo en que se efecta, recordemos que se realiza
durante el mitote de la Chicharra y uno de sus objetivos es propiciar las lluvias.
Si volvemos al M3, donde el punto es crear un orden, la lgica de la
produccin de agave es anloga a la del mito. En este caso, el licor es el mediador
de ese orden, pero no es una representacin antes bien sera una experiencia,
porque el modelo reducido, posee un atributo suplementario: es algo construido,
como he dicho, hecho a mano. En este caso el vino es hecho con las manos, es
decir, no es una proyeccin pasiva del objeto, el modo de fabricacin aporta una
dimensin suplementaria a su ser (Lvi-Strauss 1970). El xito de ambas bebidas
175

va desde las acciones que se deben de seguir para su preparacin, hasta la

ingesta de sta, donde cada acto es fundamental para el propsito de ambos
colectivos (coras y huicholes), de lo contrario recibirn enfermedades y lo ms
grave la muerte.
Los nios y las nias deben tener siete u ocho aos de edad para participar
en este ritual, ya que uno de los fines es que los infantes se emborrachen un
poco. Para los tereseos en esto radica su eficacia. Si retomamos lo anterior, cabe
preguntarse qu es beber este destilado? Qu es beber agua que propicia
lluvia? Qu condensa un proceso de orden del mundo? O tal vez sera mejor
preguntar para qu se bebe una lluvia creada a partir de condensar no slo
gases y calor, sino puntos cardinales (arriba-abajo) que comunican con los
ancestros? Cuestiones que nos hacen reflexionar sobre las caractersticas
sensibles y lgicas que el agua tiene para los tereseos y que el destilado permite
capturar mediante el proceso de destilacin, siendo el vino el producto final.
Preuss (1998 [1906]) recopil un canto en donde se muestra la parte del
ritual, la cual se evoca durante el amanecer. En las lneas siguientes se hace
mencin a Tonrikan, antepasado mtico de los coras, quin es el responsable de
darles el vino a los menores y al mismo tiempo de entrar en un estado de
embriaguez junto con ellos, ya que los considera como sus hermanos que ya han
nacido y estn en este mundo.
Ya piensa en salir Tonrikan de su mundo en el otro
lado, con gran belleza sale de la montaa; porta plumas,
porta un collar de chaquira que es de los borrachos, [].
Bien sabe de los nacidos []. l va a buscar all abajo en el
oriente. l va a buscar su coa para la siembra []. l piensa
en el maguey, dnde estar? Lo va a encontrar. Lo
encuentra exactamente all abajo, en el oriente. All est.
Tonrikan lo est mirando y piensa qu podra hacer con l.
Se acuerda de que lo va a sacar con su coa. Lo sacar!
Ahora lo saca [] ahora le quita las hojas espinosas.
Termina con esto y piensa: Qu voy hacer? []
176

Encender una fogata y abrir un hoyo en la tierra! Lo est

excavando y termina con esto. Ahora piensa Qu voy
hacer? [] El humo se levanta y la lea se est quemando.
Que lo metan ah [al mezcal, al corazn del maguey!]. Lo
coloca ah. Mete el mezcal ah. Lo mete y lo tapa. Despus
echa agua, echa agua encima del mezcal. Est saliendo
mucho vapor [] est tapando el mezcal. As termina. Esta
hirviendo. El mezcal se est cociendo [] lo saca [] Har
vino! ahora est haciendo el vino, lo saca y lo echa en una
botella. Toma la botella y la sostiene bien. All mira hacia los
nacidos [] Cudense, los va a tratar mal Tonrikan, su
hermano mayor! [] l los engaa. Rpidamente se mete
entre los nacidos. Atrs de ellos mirndolos fijamente. Ya les
quiere servir de beber. Les sirve de beber [] Le habla el
cantador: Ven Tonrikan ndale, prstame el agua!
entonces se dirige hacia el cantador y ste lo jala hacia l y
le da de beber. As les gusta tu agua. As les gusta a los
nacidos [] Tonrikan se cae. All se arrastra. De ah se
levanta y se pone a bailar. Entonces llama a los nacidos:
bailemos! All bailan ellos. Baila Tonrikan. All baila en
su borrachera. l bebe del vino y sirve a los nacidos [] as
terminan las cosas abajo en el oriente [] (Preuss 1998
[1906]:311-312).

Son varios detalles que expresa el canto. En la apertura se hace referencia

a los adornos corporales que porta el antepasado mtico, tales como: las plumas y
los collares. Dichos ornamentos nos recuerdan el primer ritual por el que los
menores pasan. Inclusive se observa la relacin entre los tres rituales desde el
comienzo hasta el final. Tonrikan se entera sobre los nacidos, es decir, de los
infantes que participarn en la ceremonia, motivo que hace que emprenda su viaje
hacia el oriente (abajo: tierra). Simultneamente piensa en el maguey, lo que
implica ir por los instrumentos y posteriormente hacer el destilado. En un tercer
momento l ser quien se har cargo de ofrecerles a los infantes el vino, porque
mantiene una relacin de parentesco con ellos, como resultado de esta accin
177

tanto los menores como l empiezan a danzar. Esto puede ser la razn de por qu
los nios y nias tienen que llegar a un estado de embriaguez o quizs llamarlo a
otro plano, pese a que en este ritual no se baila. Entonces la embriaguez
semejara a la danza, tal como es expresado en el canto, precisamente en la parte
donde Tonrikan llama a los nacidos a que bailen junto con l y hacer efectiva la
relacin entre los antepasados y los infantes.
Una vez que el infante haya participado en los tres rituales (sacar al nio,
darle la comida y tomar el vino), tendr que cumplir con un ciclo de cinco aos
continuos. De no ser as, el nio (a), no se podr componer, cuando se enferme.
Despus de cumplir con este ciclo de cinco aos, ya no ser obligatorio asistir
continuamente a todos los mitotes. Sin embargo, es recomendable frecuentar por
lo menos uno de los costumbres cada ao, ya sea por la lnea paterna o materna,
para recibir el agua sagrada, ya que esto es fundamental para la continuidad de su
vida. Y como proteccin para las enfermedades e incluso para evitar la muerte
prematura.

3.7 Componer.

Cuando los menores ya hayan pasado por estas tres fases (sacar a los nios,
darles la comida y tomar el vino), los infantes ya estarn compuestos y tendrn
que

asistir durante cinco

aos seguidos donde

realizaron

los

rituales

mencionados. De no hacerlo, es como si el menor no hubiera pasado por ninguna

fase, a consecuencia de ello le podra llegar una enfermedad. Para los tereseos,
ms all de esto, existen otras razones por las cuales los menores deben de
cumplir con cada uno de ellos, tanto de su lado paterno como materno. Porque
son el primer espacio en donde los menores comienzan a ser introducidos en los
costumbres de tipo mitote. Para los tereseos esto tiene dos sentidos.
Bajo el primero, los mitotes podran ser vistos como una moneda con dos
caras relacionadas. En una de ellas se encuentran los rituales orientados al
178

proceso agrcola del maz y en la otra las ceremonias que tienen una orientacin
hacia los infantes de cada grupo parental. Slo a partir de que los infantes asisten
a stas ltimas es que podrn introducirse a las dems (la Chicharra, el Maz
Tierno y el Esquite). El papel de estas ceremonias es aparentemente secundario e
incluso aparecen como rituales que se suman a otros rituales principales, pero la
participacin de los nios en ellos es fundamental para ser parte de los otros Por
qu? En la medida en que el menor asista a los rituales que se han descrito antes,
recibir una mazorca de maz, lo que indica dos cosas: primero, que el nio o nia
ya es reconocido dentro de su grupo de parentesco y segundo que tiene un
acceso o un lugar para sembrar en el futuro su propio maz, as como para
celebrarlo.
Coyle (1997) ya haba sealado que en los mitotes del maz tierno y
tostado, el nio recibe una mazorca de maz. El objetivo es que los menores
comiencen su respectivo atado de dicho cereal. Conforme sigan participando en
los mitotes, recibirn otras mazorcas hasta que su atado sea completado, los
varones tendrn que juntar cinco mazorcas y las nias cuatro. Razn por la cual
se explicaba que los mitotes en este aspecto involucran otros mbitos de tipo
econmico, de territorio y de parentesco.
Y en segundo, la

cuestin por qu en estos rituales los infantes se

componen? Al preguntar sobre los mitotes una respuesta interesante fue la que
ofreci una cora habitante de Santa Teresa:
debemos de llevar a los nios al costumbre,
para protegerlos de enfermedad, de que no se nos
enfermen, porque los tenemos que llevar tres veces al
costumbre a los nios, porque son los ms importantes.
Primero sacar a los nios, es los primero que se hace;
cuando estn ms grandecitos, les dan la comida y el
vino.

179

La primera consecuencia de esta respuesta fue el contraste que

inmediatamente manifiesta con los datos de Coyle (1997). Recuerdo que durante
mi estancia en Santa Teresa, comenc a observar este acto por primera vez en la
iglesia, das previos a la Semana Santa. Aquello que me llam la atencin fue el
orden en que comenzaban a rociarse el agua, empezando por la cabeza, la
garganta, el cuello, el estmago, la parte baja de la espalda y en algunos casos
los pies, finalizando con las manos. Esto me llev a generar varias suposiciones,
entre ellas si estas eran las partes ms importantes del cuerpo? y por qu
hacan tal accin? Pero cuando a los nios menores de dos aos
aproximadamente, los rociaban con agua sagrada, el procedimiento era distinto: la
diferencia era que a ellos no los rociaban con el ramo de flores, sino los adultos o
ancianos esparcan agua escupindola desde su boca.
En las primeras preguntas que plante en campo sobre las partes del
cuerpo, hice nfasis en la indagacin sobre las partes mencionadas. En varias
ocasiones las personas respondan que as lo hacan en el costumbre tambin,
porque ah se baaban. Cuando fui invitada a presenciar el mitote de la
Chicharra, antes de comenzar la celebracin, dentro de la casa del ceremonial
mayor, tuve la oportunidad de presenciar el bao efectuado a una nia de apenas
meses de vida, el cual cont con la participacin de varios ceremoniales mayores,
entre ellos dos mujeres. En el bao se utilizaron nicamente las flechas de aguililla
y una jcara que contena el agua sagrada. El ceremonial ms grande tom con
sus manos una flecha y la jcara con el agua.
El bao dio inicio cuando el anciano evoc unas palabras, frente a l se
colocaron la madre, junto a ella la madrina quien sostena a la beb en sus brazos.
Cuando el anciano termin, pas la flecha por la menor y enseguida tom un trago
del agua y la esparci desde su boca sobre ella de la siguiente forma: la cabeza,
en el pecho y en la espalda, enseguida a la madrina, se hizo lo mismo con la
madre. Esta accin fue repetida por cada uno de los ceremoniales, finalizando el
ritual. Uno de los ancianos me explic todava est chiquito, no le han dado la
flecha, el malacate, por eso no ms le echamos el agua con la boca, porque
180

todava no tiene su flecha, para cuando ya tenga su flecha el nio o la nia, ya no

ms con las flores le vamos a echar el agua. Esto significaba que todava no la
haban sacado, ya que es en el ritual donde reciben los artefactos mencionados
y esta fue la razn por la hicieron el bao de esta manera.

Figura 24. Ambas imgenes muestran al bao de la menor. La madrina sostiene a la menor,
mientras el ceremonial mayor le esparce el agua, a un lado la madre de la nia observa (fotografa
de Frine Castillo).

181

Figura 25. La madre recibe el agua por otro ceremonial mayor y de la misma forma recibe el agua
como su hija (fotografa de Frine Castillo).

Los tereseos no consideran estas partes del cuerpo sean ms importantes

o que adquieran un mayor grado de jerarqua, sino que todas ellas son
importantes. Los coras dicen que en el momento de ir a los mitotes no dicen que
te echen agua slo a tu cuerpo, sino que al rocar el agua, el aciano les indica
cada una de las partes; en el estmago, en la espalda o suelen decir vamos a
que nos echen agua, a que nos baen.
le dicen a uno que doble la cabeza para que le
echen en el cuello y luego en la panza y luego que le echen
en la espalda, en los pies y en la rodilla. Abajo en los pies en
la planta de los pies le echan agua y al ltimo que las manos.
Hay una cosa que es especialmente para las manos que
porque la mujer muele. En una jicarita chiquita tiene masita,
de esa le echan a las mujeres, igual a los hombres que para
182

que no se cansen cuando hachean, cuando hacen algo de

trabajo para que no se cansen igual las mujeres o que para
que les rinda ms el trabajo.

Toda esta accin significa tambin componer el cuerpo. En las siguientes dos
figuras se muestran el orden en que son rociadas las partes del cuerpo con el
agua a cada una de las personas que asisten al mitote:
Cabeza mu (1)
Cuello cjpj (2 y 3)
Estomago juc (4)
Espalda hurj (5 y 6)
Pies caj (6)
Manos muacaaj (8)

183

Figura 26. reas del cuerpo en donde se esparce el agua (dibujo de Frine Castillo).

184

Figura 27. reas del cuerpo en donde se esparce el agua (dibujo de Frine Castillo).

185

Para los coras el estmago es el rgano por el que se respira, ello permite
darle fuerza al cuerpo a travs de la sangre (xure), las venas (tata) y el huraa,
porque si no tiene carne una persona, ya est fallando y no le permitir tener
fuerza. El cuerpo y el huraa trabajan juntos. Pitarch (2013:39) argumenta que la
sangre parece ser el elemento bsico que define al cuerpo-carne entre los
tzeltales, la sangre da vida a la carne, si se corta la carne brota sangre; el cuerpocarne es por donde circula la sangre, donde se recibe el aire, donde respira
(carne).
Entre los coras el cuerpo-carne si est bien alimentado tiene fuerza: estos
que estn adentro todos tienen fuerza para estar moviendo estos son como los
motores y si el motor tiene gas estos son los que van a estar moviendo. El alma le
da vida al huraa, porque est en el corazn. Los tereseos argumentan que el
dios mismo forma el corazn y el alma lleva aire para respirar. sta es descrita
como un aire muy fino, que no es cualquier aire, el cual no se siente, pero es el
alma la que est trabajando, junto con la sangre y la carne, mientras que los
huesos sostienen el cuerpo, porque Si no tenemos hueso estamos todos
aguados, nos est dando ms vida y fuerza. Pues es la sangre, la carne y el aire
que va respaldado con el alma, en el corazn para trabajar bien pero Dios es el
que acomod todo, esas partes que ocupa uno, yo creo que las acomod bien
para que estemos vivos.
Durante este proceso, la enfermedad es frecuente. sta es la manifestacin
de un deseo constante de volver a ese lugar de donde son sacados los nios, y
cada una de las ceremonias permite a los menores acceder a la vida en este lugar
y reproducirla, en este lugar donde son compuestos y donde pertenecen a un
grupo parental, donde podrn sembrar maz y ser parte de un territorio y de un
espacio y tiempo que incorporan (literalmente en su cuerpo).
As, la produccin de sus cuerpos no est insertada en un proceso
fisiolgico, sino en los rituales que se integran a los mitotes. Primero nace un
cuerpo-carne y luego el cuerpo-presencia deber ser sacado de la casa del
ceremonial mayor. Ahora esto no es hacer una analoga en donde la casa remite
186

al vientre de la matriz o algo semejante, ya que no lo es. De tal manera que

aquello que es cultura, para nosotros, es naturaleza para los otros, tal como
Viveiros de Castro lo haba advertido (2010). Este cuerpo-presencia se compone,
se construye, y para ello el maz tiene un papel importante, en el sentido de ser
mediador de las relaciones sociales. Como argumenta Valdovinos (2008), el maz
se convierte en el eje central de una serie de acciones que van ms all de la del
proceso agrcola y de hacer que parezca como un agente capaz de mantener
relaciones especiales con los participantes y artistas en las acciones rituales.
Un proceso anlogo sucede por ejemplo entre los yawalapti, el cuerpo
necesita ser sometido a procesos intencionales, perodos de fabricacin en donde
las mudanzas corporales producidas son la causa y el instrumento de
transformaciones en trminos de identidad social, en consecuencia no es posible
hacer una distincin entre procesos fisiolgicos y sociolgicos, al nivel del
individuo (Viveiros de Castro 1979). As las transformaciones del cuerpo yawalapti
y la posicin social son una y la misma cosa; en tanto la naturaleza humana es
literalmente fabricada y modelada por la cultura, lo social no se deposita sobre el
cuerpo yawalapti como sobre un soporte inerte: l crea este cuerpo (ibd.: 41).
En el caso de los tereseos, durante la gestacin, las madres no suelen
tener una relacin con el menor, no le hablan. Ello no quiere decir que hay un
desinters por parte de ellas hacia sus hijos. Uno de los motivos del por qu no
establecen un dilogo madre-hijo, donde figuren emociones por ejemplo, es
porque los nios (as) dentro del vientre no entienden. Una vez que el menor
nace es cuando se logra el primer vnculo y se tendrn que hacer una serie de
acciones que ya fueron explicadas en la segunda parte de este trabajo. Este
entender no significa que el menor slo obedezca a la madre o que la comprenda.
Al contrario para los tereseos el entendimiento se adquiere cuando tienen la
experiencia de ser introducidos por primera vez en los mitotes e ir comprendiendo
el significado de cada uno de los mitotes a los cuales ellos tendrn la obligacin de
asistir.

187

Aqu es donde est el meollo del asunto, lo que se acaba de explicar tiene
un lazo sobre lo que los coras llaman sacar y componer. Mientras que en los
dems costumbres el patio (el exterior) es el lugar elegido para realizarlos, en el
primer ritual (sacar a los nios), la casa se vuelve el escenario primordial (el
interior), donde se concentran todas las fuerzas. Se recordar que la celebracin
de los mitotes slo acontece en ciertas casas que pertenecieron a un antepasado
fallecido, el cual se evoca durante el ritual. Esto le ayudar al nio o la nia para
salir al exterior, ya que como he sealado, se generan vnculos no slo con los
antepasados, esto es lo que est dado, de ah es donde se sacan o de donde se
piden (como en el caso de los santos); sino que adems se construyen en el
presente, con la filiacin a los grupos parentales vivos. Para ello se provee a los
infantes con herramientas e instrumentos.
Este proceso se llama componer, componer un cuerpo con el territorio,
con el espacio, con el tiempo para volverlo pariente, para volverlo consanguneo,
y protegerlo de que no se descomponga, es decir, se pueden enfermar, es la
creencia de la gente, que se enferme o muera, pues no estn protegidos los
nios. Esto se debe a que los rituales en los que se componen los nios son
familiares por va materna o paterna. Enfermarse, por tanto, es como volver a ese
campo de parentesco de los antepasados sin pasar por ese trnsito que es la
humanidad cora, sin el proceso de componerse y sacarse hasta llegar a la vejez,
sin ser pariente filial, no slo con otros coras y sus ancestros, sino con el maz.
Componer entones se refiere a proveerlo de todos los elementos que tienen
la funcin de prevenir la enfermedad, es decir, la separacin de estas relaciones
de parentesco con los ancestros y con sus grupos de filiacin. El tyvij es quien
recibe las cuentas, las flechas, el perro, el tabaco, las plumas, el arco y el
malacate, instrumentos que tienen un lugar dentro de su vida individual y comunal.
A travs de un cdigo culinario, como la ingesta de alimentos y el vino se
compone el huraa y se establece una vez ms el lazo con sus parientes
fallecidos, con el territorio, con el espacio y el tiempo que literalmente se

188

incorpora. Los mitotes permiten crear el orden, como se observ en el M3, en

donde el murcilago es quien ayuda a establecerlo.
En el caso de las ceremonias del mitote debe ser un anciano, cuyas
caractersticas ya parecen estar dadas desde el mito. En este caso el maz y los
infantes van a la par, sin el costumbre de la Chicharra, el Maz Tierno y el Esquite,
el maz no puede crecer, se pudre o se muere y sin los rituales de sacar, darles la
comida y tomar el vino, el cuerpo de los infantes se enferma, se muere, es un
cuerpo que no puede nacer que no est en la tierra, por ello es que tiene que
existir un orden para que el maz crezca bien al igual que los infantes tengan este
otro nacimiento, este sacar y componerse.
***
Al concluir las tres fases, el nio ya estar compuesto pero no para toda
su vida porque se necesita asistir cada ao, por lo menos a uno de los mitotes, ya
sea de su lado materno y paterno. As, no slo se trata de pasar por dichas fases,
sino de ser constante en un proceso de construccin de este cuerpo-presencia y
de este cuerpo-carne. De no ir a los mitotes, no podran en primer lugar
componerse, lo que implica no obtener ninguno de los objetos que ya se
mencionaron. En segundo lugar, al no asistir, no podr tener su maz, as como
tampoco un sitio donde sembrarlo. En tercer lugar, se podra decir que estara
expuesto a cualquier adversidad, de no sembrar su maz como es debido e incluso
seran criticados por la comunidad. Esto me lleva a pensar en lo que dice
Johannes Neurath (2008) sobre la cosmologa de los huicholes, donde el orden
debe ser construido constantemente en este mundo, porque lo que parece
predominar es el desorden, porque la reproduccin del cosmos depende tanto de
su discontinuidad como de su creacin.
Si pensamos en el mito de apertura de este captulo, vemos cmo a partir
del desorden, se crea el orden del mundo, para poder sembrar el maz y tener un
mundo en forma. De manera paralela hay que fabricar un huraa que no est an
compuesto y cuya composicin parece no acabar. Es un trabajo de fabricacin
189

constante, no es algo dado. Por ello las personas deben participar en los mitotes
constantemente o de lo contrario se enfermaran. Slo los viejos, quienes dirigen
los rituales, no requieren ms de este componerse, porque como en los mitos, los
ancianos, como las aves, vienen de arriba y parecen ms cercanas a los
ancestros.

190

Conclusin.
Esta investigacin tuvo el objetivo de indagar el concepto del cuerpo entre los
coras de Santa Teresa, lo que implic buscar la objetivacin de la naturaleza por
medio de las categoras nativas y distinguir lo dado de lo construido, siguiendo la
propuesta de Roy Wagner (1981) con el fin de analizar en cul de estos campos
se insertaba el cuerpo de acuerdo a los tereseos.
Desde el comienzo se mencion el giro que tuvo el presente estudio.
Inicialmente se parti de los estudios etnogrficos cuyo objeto de estudio ha sido
el cuerpo humano dentro de la antropologa mexicana en diversos grupos. La
mayora de ellos inspirados por la propuesta de Lpez Austin (1989) quien mostr
las correspondencias entre cuerpo humano y el resto del cosmos, entre los
nahuas clsicos, a partir de las fuentes histricas. Dentro de este marco la
cosmovisin se define como un macrosistema, en donde se encuentran todos los
dems sistemas, los ordena y los ubica. Si bien este trabajo no se enfoc en
buscar dicho argumento, si es posible decir que entre los coras de Santa Teresa
existe una relacin cuerpo-cosmos, pero de otra forma.
Esto es interesante, pero aquello que me pregunt al estar en campo era si
el pensamiento de los coras se adecuaba a esta propuesta. La respuesta fue
negativa. Con ello no trato de decir que este enfoque sea equvoco o de hacer una
discusin sobre que teoras son mejores. En realidad, dicho enfoque fue la
inspiracin para realizar mi estudio. Slo trato de resaltar que a partir de mi
experiencia surgieron diversas preguntas que dirigieron la investigacin en otra
direccin y me llevaron a plantear otras preguntas. Desde el comienzo de mi
trabajo de campo hubo ocasiones en donde me preguntaba por qu los coras no
ofrecan datos como los de los nahuas clsicos, lo que me llev a cuestiones
como las planteadas por Pedro Pitarch (2013:211-212): porqu las culturas
prehispnicas representan, o han venido a construirse en el canon de la
etnografa, y si en verdad debemos considerar el mundo prehispnico o ms
191

exactamente, los estudios sobre el mundo prehispnico como el modelo de

comprensin y resultado para la etnografa.
Esto me record cmo los antroplogos estuvieron intrigados sobre el
totemismo a finales del siglo XIX, el cual se defini como una asociacin de una
especie animal y de un clan humano (Lvi-Strauss 1965). Varios autores
pensaban que estos animales sostenan lazos ancestrales fraternales con los
clanes que portaban su nombre y que exista una continuidad con el presente y el
pasado.
Fue hasta que Lvi-Strauss (2002: 41) argument que el totemismo no
existe, es una ficcin de la fantasa del antroplogo, una proyeccin, el totemismo
no existe, lo que hay es una ilusin totmica. De acuerdo con ello no exista un
lazo de filiacin con el ttem como una institucin. Esto era apenas una forma de
relacin entre aquello que en ese tiempo se llamaba naturaleza y cultura, entre
muchas otras. Y como institucin lo que haca era reunir casos diversos bajo un
mismo modelo y ocultar las particularidades de cada caso. La discusin del
totemismo era un problema de cmo se vea a los llamados primitivos a travs de
esa institucin. As el autor concluye su obra diciendo, el totemismo sirvi durante
algn tiempo para reforzar la tensin impuesta a las instituciones primitivas para
apartarlas de las nuestras (Lvi- Strauss 1965:150).
Lo importante de esta demostracin para mi reflexin es extraer dos cosas:
1) la inexistencia de una continuidad entre el hombre llamado primitivo y la
naturaleza y 2) que esas sociedades pensaban la naturaleza de diferente forma.
De manera paralela para nuestro caso es posible pensar que la existencia de una
continuidad

entre

las

culturas

prehispnicas

las

culturas

indgenas

contemporneas, de cierta manera ha sido una ilusin institucional en el sentido

planteado por Lvi- Strauss, es decir se ha convertido una relacin posible y de
hecho factible de analizar en una institucin que podra repensarse y cuestionarse,
o tener diversas expresiones. Y que quiz sera mejor comprender los estilos de
pensamiento propios de los colectivos que estudiamos, las teoras nativas, porque
son la fuerza motriz de la disciplina, retomando las ideas de Viveiros de Castro
192

(2004); antes que buscar una sola relacin que las vincule con un pasado
prehispnico, que insisto es posible pero no es el nico campo para poder
hacernos preguntas sobre los pensamientos indgenas.
Esta es la principal razn por la que no se trat de hacer un trabajo de tipo
hermenutico, sino de multiplicar las posibilidades para llevarlo a cabo. En el
presente estudio se ejecut una metodologa a partir de una antropologa
recursiva, lo cual fue posible, de manera que los conceptos de los tereseos
impactaron los nuestros. As, el concepto de cuerpo inicial se modific a partir de
los conceptos coras. Un ejemplo de este tipo de metodologa es la investigacin
de Isabel Martnez (2012), quien despus de una dcada de trabajo en la sierra
Tarahumara, logra realizar una antropologa rarmuri, a partir del conceptocamino
lo que le ha permitido transitar entre al menos dos formas de caminar, de ser y
hacer camino, el rarmuri y el otro claro, desde el punto de vista de ellos, o el
nuestro desde mi punto de vista (Martnez 2012:175).

As, en el captulo I que tuvo como objetivo dar a conocer qu son los
mitotes, celebraciones dedicadas en un principio al ciclo agrcola del maz, se
demostr que en ellos estn inmersas una serie de relaciones que nos condujeron
hasta el espacio de la corporalidad entre los coras de Santa Teresa. Durante este
trnsito se observaron otros campos que constituyen el pensamiento de los coras.
Para los tereseos el mitote es dado por dios, como se menciona en la narracin,
el mitote fue hecho de un poco de carne de l, es decir el huraa, que se
compone ah. As, los mitotes, como dira Wagner, son controles, refinamiento y
perfeccionamiento generados por los tereseos, para evitar que afecten su estado
anmico, pero cuando se est ms o menos compuesto, ellos estarn alegres, es
decir se encontrarn en equilibrio. Es por ello que los infantes debern ir al mitote,
hay que componerse es lo mismo como con los mdicos, pero parece que este
costumbre le atina ms o menos a que se componga est ms fuerte. Esto lo
argumenta un anciano quien recalca, como le digo muy poco me llega la
enfermedad ni quiero que me llegue (risa) mi jefe y mi jefa, siempre me llevaban al

193

costumbre desde nio y ya despus uno de grande ya uno lo puede hacer, casi yo
muy poco uso la medicina.

El propsito del captulo II el propsito fue explorar la temporalidad de vida

de los tereseos y as entender las categoras de lo dado y lo construido. Como se
analiz en dicho apartado, si bien existe un cuerpo que es dado, se requiere de
una serie de tcnicas para fabricarlo, ejemplo de ello son las ofrendas. stas
fungen como intermediarias en las relaciones de parentesco de consanguinidad y
con los Santos y Patrones, quienes son otro tipo de parientes. Todo ello expresa
que para los coras los procesos son importantes y particularmente la forma de
transitar esos procesos. Siguiendo a Viveiros de Castro (2004:55) no es una
fisiologa distintiva o una anatoma caracterstica, sino un conjunto de maneras y
modos de ser que constituyen un habitus, un ethos; un ethnograma. Aqu, la
morfologa corporal es un signo importante de diferencia. La teora indgena surge
de una comparacin implcita entre las maneras por la cuales los diversos modos
de corporalidad hacen naturalmente la experiencia del mundo en cuanto
multiplicidad afectiva (ibd.: 74).

El captulo III se enfoc en la pregunta final qu es un cuerpo entre los

coras de Santa Teresa? Para los tereseos el cuerpo es mltiple. Si bien
pertenece al campo de lo dado, retomando la propuesta de Pedro Pitarch (2013)
como un cuerpo-carne, este campo de lo dado implica acciones y agencias
femeninas y masculinas. Adems, estas agencias son diferenciadas por el gnero,
pues el cuerpo femenino es ms mvil que el masculino, con ms posibilidades de
construccin de ese campo de lo dado. El cuerpo-presencia por otra parte se
construye. Se fabrica constantemente dentro de los mitotes a travs de un cdigo
alimenticio como dira Lvi-Strauss, y por medio de objetos, donde cada uno de
ellos aporta partculas provenientes de su mundo o cosmos. La finalidad es
componer tanto el cuerpo huraa como el tyvij, como lo explican los mismos
tereseos pues todo el cuerpo es importante porque si no te funciona una parte y
el corazn te est funcionando pero ya que va a servir si ya no puedes caminar si
194

tu corazn sigue latiendo o jalando y uno tiene que cuidarse todo el cuerpo.
Adems, es preciso recordar que dichas celebraciones son de tipo parental, por lo
que estos cuerpos tambin son parte de grupos de parientes de ancestros y de
grupos filiacin. Todo ello se expresa en los rituales.
La ingesta de los alimentos permite afirmar que los tereseos logran
condensar el territorio (al comer pltano, pescado, venado, frijol y maz) y
procesos que unifican la tierra y el cielo (como la lluvia, mediante un proceso como
el destilado) que son ante todo procesos tecnolgicos para la fabricacin del
cuerpo. As, por ejemplo, la produccin de agave para la elaboracin del vino y la
fabricacin de los objetos es ms una cuestin de tcnica que de cosmovisin, no
la excluye pero que no se reduce a una ideologa, sino que se multiplica a un
universo prctico.
Por ello se puede hablar sobre cmo esta construccin del cuerpo se
entrelaza con el territorio y el mundo natural a partir de las experiencias por las
que pasan los coras en el mitote. Cada instrumento que utilizan los tereseos para
efectuarlos permite marcar una distincin entre el mundo de los coras y el mundo
de los ancestros y parientes fallecidos. Y por qu es importante componerse en
el mitote? Una de las respuestas es porque, eso mismo dios lo pens para que
tuvieran esos indgenas, segn as viene en la historia antigua cuando haba como
una sola persona y la familia era una sola por decir su jefe, es decir, esto es lo
dado pero, como ya he mencionado y nuevamente recordando la propuesta sobre
los huicholes de los que habla Johannes Neurath, este orden requiere de la accin
humana para ser construido.
Una vez ms se remarca la importancia que adquiere el parentesco. Si bien
las relaciones de consanguinidad son parte de lo dado, no garantizan la
perteneca a los grupos de descendencia. Esto slo sucede hasta que la persona
se compone y transita por las fases que ya fueron descritas, porque esto es un
problema de territorio y de cosmopoltica, de filiacin y de ancestralidad e incluso
de relaciones intertnicas. Todo ello indica que los coras de Santa Teresa no
merecen ser comprendidos desde una perspectiva substancialista y tampoco ser
195

reducidos a un reflejo ideolgico de nuestra naturaleza y realidad. Tampoco

podemos legitimar sus aportaciones a las culturas del Mxico antiguo, pero si
interesarnos en lo que estos colectivos proponen por s mismos, desde su propia
invencin.
Los motivos por los que me interes en seguir el pensamiento cora fueron
porque se propone hacer una inversin, es decir, en donde nuestro tema y sujetos
analizados nos encamine hacia la metodologa y no al revs; aplicando un modelo
a un objeto. Como dira Viveiros de Castro (2010:211) ahora le toca el turno al
indgena, porque si hay algo que le corresponde a la antropologa no es explicar el
mundo de los otros, sino el de multiplicar nuestro mundo, en el momento en que
se trabaja conjuntamente con ellos y se conocen sus propios conceptos.
Finalmente, un tema que se abre a partir de esta investigacin y sobre el
cual es posible continuar indagando bajo este mismo enfoque es el protagonismo
que adquieren las flores en la creacin de diseos, cuyos soportes son las faldas
de las mujeres y la utilizacin de ellas en el mbito ritual y cotidiano. Quizs en un
primer momento sera posible referirnos al trabajo de Jane H. Hill (1992) sobre el
mundo flor. Pero para el caso de los tereseos, me parece que las flores estn
insertadas en ejes de relaciones, por ejemplo en los cuerpos que se transforman
mediante una invencin floral, que bien pueden ser tratados desde la antropologa
del arte.
Esto me lleva a reflexionar sobre la creacin de diseos de flores expuesto
en la segunda parte de este escrito. Si bien no se descarta lo planteado por Hill, ya
que las flores estn presentes en algunos de los cantos evocados por los coras,
ms que abordar el tema a partir de un enfoque semitico, donde se exploren una
serie de motivos asociados con el nombre de las flores, valdra la pena revisar
propuestas como las del Pierre Dlage (2007). Este autor indica que los diseos
obedecen a leyes de composicin grficas, donde el proceso tcnico es lo
importante, es decir, la forma en que se hacen las cosas. Esto me lleva a pensar
en el trabajo de Isabel Martnez (2012) en la manera en que retoma los canastos
elaborados entre los rarmuri, a los cuales se les denomina ware, la autora
196

plantea que desde su elaboracin estn contenidos conocimientos capaces de

impactar, potencializar y enriquecer conceptual y metodolgicamente

la

Antropologa como la conocamos (ibd.: 3). Ya que en esos ware se expresa una
forma de conocimiento particular, as como otra metodologa de comprensin del
mismo. Para dar cuenta de ello Martnez argumenta que quiz no es el objeto
mismo, sino la relacin que plantea entre el objeto y su creador. Dicho argumento
trae a colacin Gell, quien propone que los objetos estn insertados en un sistema
de relaciones. Es por ello que las faldas coras no son cosas aisladas pues como
se mencion, ellas posen cierto grado de peligrosidad para las mujeres que la
hacen y la portan, ya que el hecho de hacerlas bien, puede provocar las envidias
de las dems mujeres, ocasionando alguna enfermedad. As, quienes estn ms
propensas a adquirir un mal por este medio son las que han desarrollado habilidad
para dibujar los diseos de flores, plasmadas tanto en faldas como en los
morrales, que usualmente portan los hombres.
De manera contraria, este acontecimiento permite crear nuevos vnculos no
slo entre las mujeres de la comunidad, sino con otras que pertenecen a los
diferentes ranchos aledaos a Santa Teresa. Entonces cabe preguntarse por qu
los diseos y la creacin de las flores marcan una discrepancia entre los coras de
distintos lugares? Acaso este es un espacio para indagar relaciones de
alteridad?
Es as como el indagar el concepto de cuerpo cora nos ha llevado a
conocer cmo lo construyen y a cuestionarnos sobre lo dado en este universo.
Adems, como parte de este trabajo, nos ha permitido plantear un nuevo problema
de investigacin sobre la indumentaria (ropa y morrales) y las flores que hacen
parte de ella como un ndice de transformacin de estos cuerpos fuera del ritual.

197

Figura 28. Dibujo de un cuerpo, elaborado por una adolescente de Santa Teresa.

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205

GLOSARIO
Bastakirei persona mayor.
Carj hueso
Cipj cuello
Huacaj vaca
Hurij espalda
Huraa carne
caj pies
it mujer/muchacha
Jate persona
Juc estomago
Juricame alma
Mch un muerto
Muacacaj manos
Muaxj venado
Muu cabeza
Nana mama
Nayer cora
Nahuj vino
Nachi huraa ve a comprar carne
Pr nio
Pueveeme ir
Tata venas
206

Tanana madre
Tyamuj joven/muchacho
Tyvij cuerpo/persona
Tyiyaru' diablo
Tz perro
Xejnycarij corazn
Xure sangre
Xuxuu flor
Yohuraa uca vamos a comer carne
Yurij maz

207

208