A - J.

FESTUGIRE

LA ESENCIA
DELA
TRAGEDIA
GRIEGA
ARIEL FILOSOFIA

Estos seis estudios de la tragedia y la filosofa religiosa griegas constituyen una

obra ya considerada como un clsico en la bibliografa sobre el tema El primero
de los seis estudios aqu reunidos es indito. Los restantes han sido publicados,
tras unas conferencias, en Madrid, Suecia, Suiza y Holanda Solamente los tres
primeros conciernen a la tragedia antigua Pero como el primero alude al quietis
mo de Eurpides, el autor pens oportuno aadir algunas pginas que aclaran
este aspecto de reposo y de alegra de la religin popular en Grecia Tambin,
como el sentido trgico de la existencia en los griegos se inserta en un determi
nado plano de vida, quiso darlo a conocer. Finalmente, como la tragedia griega
plantea el problema del mal, el profesor Festugire reprodujo un estudio en el
que se intenta confrontar, en este punto, el pensamiento de los filsofos griegos
y el del cristianismo primitivo.

ARIEL FILOSOFIA

A.-J. FESTUGIRE

LA ESENCIA
DE LA
TRAGEDIA GRIEGA
Versin castellana y Prlogo de
M iguel M orey

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

Ttulo original:
De l'essence de la tragdie grecque
1." edicin: marzo 1986
1969: ditions Aubier-Montaigne
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1986: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8730-6
Depsito legal: B. 5.428 - 1986
Impreso en Espaa

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, al
macenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, me
cnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

ADVERTENCIA
El primero de los seis estudios aqu reunidos es indito.
Los restantes han sido publicados, tras unas conferencias, en
Madrid, Suecia, Suiza y Holanda. Solamente los tres primeros
conciernen a la tragedia antigua. Pero como el primero alude
al quietismo de Eurpides, no me ha parecido inoportuno
aadir algunas pginas que aclaran este aspecto de reposo y
de alegra de la religin popular en Grecia. Tambin, como el
sentido trgico de la existencia en los griegos se inserta en un
cierto plano de vida, hemos querido dar a conocer este plano
de vida. Finalmente, como la tragedia griega plantea el pro
blema del mal, nos hemos permitido reproducir un estudio en
el que se intentaba confrontar, en este punto, el pensamiento
de los filsofos griegos y el del cristianismo primitivo.
Agradezco de todo corazn a la seora Aubier-Gabail que
haya aceptado acoger estas pginas.
Pars, mayo de 1968

PRLOGO

Afirma Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, que la

Tragedia Arcaica constituye el momento lgido de lo griego en
tanto que forma de vida espiritual y contrariando las opi
niones habituales, identifica el comienzo de su decadencia
con las figuras de Eurpides y Scrates: ellos seran, y en
especial el optimismo racionalista socrtico, los responsables
de la muerte de la Tragedia y, en consecuencia, de la desagre
gacin de Grecia como Cultura. All donde comnmente se
destaca el virtuosismo dramtico de Eurpides, Nietzsche no
ve sino un signo de decadencia Eurpides, nos dice, puede
pasar por ser la culminacin de lo trgico gracias a la perfec
cin y equilibrio formal de sus obras, pero esa perfeccin y
equilibrio slo son posibles al precio de una racionalizacin,
por obra de la cual la esencia de lo trgico quedar totalmente
desvirtuada. Y es cierto que los dilogos en Eurpides estn
admirablemente construidos, desde un punto de vista lgico,
pero slo desde un punto de vista lgico. Y slo importan
como dilogos en esta medida: ya no son, como antao, una
suerte de danza silenciosa ante cuya visin nos fuera dado
restituir esa msica dionisiaca que slo los actores oyen. Al
racionalizar los recursos de la Tragedia anterior, Eurpides
mata toda msica; y era precisamente la participacin en
esta msica lo que provocaba el efecto trgico un efecto que
caer hasta tal punto en el olvido que, posteriormente, Arist
teles ser incapaz de restituirlo en toda su complejidad, con
tentndose con atribuirle un valor de (catarsis): ex
piacin o purificacin. Va a romperse as el delicado equi
librio simblico que la Tragedia Arcaica llevaba a cabo entre
fuerzas plsticas y musicales, entre expresin y reconocimien
to nexo aglutinador de la vida profunda de la comunidad,

que se instituye de este modo como Cultura. El espacio

simblico que la Tragedia teja era deudor de una complementariedad tensa entre pulsiones estticas divergentes: lo
dionisaco (donde se encaman las fuerzas musicales de la
naturaleza, expresivas, el xtasis orgistico y la embriaguez
transposicin, si se quiere, de lo sublime kantiano) y lo
apolneo (donde se encaman las fuerzas plsticas de la natu
raleza, representativas, el principio de individuacin, el sueo
transposicin, si se quiere, de lo bello kantiano). Con
Eurpides, los dioses abandonarn la escena y la vida pro
funda de la comunidad quedar hurfana de tutela simbli
ca: va a comenzar el reinado laico de los saberes positivos y
el concepto. Grecia dejar de ser una Cultura para comenzar
a morir como Civilizacin.
En cierto sentido, importa poco la correccin filolgica de
las tesis de Nietzsche importa poco su acierto o desacierto
histrico. Porque si Nietzsche nos invita a considerar la
Tragedia Arcaica es desde un punto de vista intempestivo
esto es, buscando el efecto esclarecedor que sobre nuestra
propia realidad social puede tener un desplazamiento en la
comprensin del sentido y el valor del modelo griego. Es
otro su inters como es otra su actualidad. Su pregunta
va dirigida a la posibilidad de una restauracin de Alemania
como forma de vida espiritual a una restauracin alemana
de la Cultura europea. Tarea de nuestro tiempo se lee
en sus fragmentos pstumos de 1870: encontrar la civili
zacin que corresponde a nuestra msica. Su denuncia se
dirigir entonces contra los modos laicos de transmisin de
la cultura (de los que la escolarizacin forzosa y la ilustra
cin al servicio de los fines del Estado, tal como se ponen en
obra en Prusia, pueden ser emblema ejemplar) por obra de
los cuales sus contenidos se devalan en exanges esquemas,
en la abstraccin.
La Europa Moderna, se nos dir, constituye la culmina
cin de un largo error del que es urgente recuperarse. Y la
pregunta por el tipo de eficacia simblica que la Tragedia
Arcaica ofreca como marco espiritual para la vida profunda
de los griegos puede, desde su lejana, ayudamos a reconocer
y evaluar el perfil y los alcances de este error de siglos. Es por

ello que la pregunta por la esencia de la Tragedia griega es

algo ms que una mera cuestin filolgica es un desafo
con el que medir la vida profunda de eso que es Europa como
forma de vida espiritual.
M ig u e l M o r e y

Barcelona, invierno de 1985

LA ESENCIA
DE LA TRAGEDIA GRIEGA

Tan slo existe una tragedia en el mundo, la griega, la

de los tres Trgicos griegos, Esquilo, Sfocles, Eurpides.
Es la nica que conserva efectivamente el sentido trgico
de la vida, porque conserva sus dos elementos. Por un lado,
las catstrofes hum anas, que son constantes, en todo tiem
po y en todo pas. Por otro, el sentimiento de que estas
catstrofes se deben a potencias sobrenaturales que se es
conden en el misterio, cuyas decisiones nos son ininteligi
bles, hasta el punto de que el miserable insecto humano se
siente aplastado bajo el peso de una Fatalidad despiadada
de la que intenta en vano alcanzar el sentido. Si se suprime
uno de estos dos factores, ya no existe verdadera tragedia.
Este es el caso, por ejemplo, de la tragedia francesa del
siglo XVII. Al estar entonces por lo menos oficialmente
en una edad de fe, el factor sobrenatural, este factor pro
piam ente trgico de la Fatalidad, ha sido suprimido. Para
estos catlicos racionalistas del siglo xvil todo est claro,
ya no hay misterio. Dios ha creado al hombre feliz. El
hombre ha pecado. De este pecado resulta la miseria hu
m ana. Ella es redim ida por el Hijo de Dios, en el cual basta
creer. Todas estas nociones, que en verdad implican tantos
misterios por lo menos como la Fatalidad griega, todas es
tas nociones, en aquel tiempo parecan claras. Y, por consi
guiente, ya no hay problema. Ya no existe esta antigua
confrontacin del insecto hum ano que se debate en la no
che con dioses indiferentes de los que no comprende nada.
Ya no existe esta interrogacin perpetuam ente renovada
de la angustia hum ana: Por qu esto? Qu he hecho
para esto? Qu quiere de m la Divinidad? Todo est
regulado, y por este hecho ya no hay ms que tragedias
secundarias, dram as burgueses. Debe perder Rodrigo a

Jim ena para vengar a su padre? El honor o el amor?

Qu me im porta esta vana querella? Y ved a Fedra. En la
obra de Eurpides, el hroe principal es Afrodita, esa Po
tencia divina que os conduce a pesar vuestro, de modo que,
si se le resiste, se est perdido. Fedra se siente conducida,
como encantada, envenenada, por Afrodita. Hiplito, que
no quiere dejarse conducir, lucha contra una fuerza que, al
final, le aplastar.1 Uno y otro son, de hecho, los juguetes
de una Fatalidad sobrenatural. Fedra se dar muerte, Hi
plito perecer por la maldicin de un padre, que es tam
bin una fuerza ms que humana. Pero en la Fedra de Ra
cine, todo, en comparacin, se vuelve pequeo. En ella,
Hiplito tiene una am ante, Aricia. De pronto, todo cambia.
El joven ya no es el hroe milagrosamente puro, ese devoto
de la diosa pura, Artemisa. No es ms que un muchacho
cualquiera que, habiendo encontrado su girl, rechaza a
una m ujer m adura. Y Fedra, por su parte, est simplemen
te celosa. Caemos, como deca, en el dram a burgus, la
ancdota de cada da. Ya no hay verdadera tragedia.
En los griegos, por el contrario, la atmsfera misma es
trgica. Desde el principio de la Orestada, bajo ese sol de
plomo que aplasta el palacio de los Atridas, se siente que
algo terrible va a pasar, debe pasar. Y el terror aum enta de
escena en escena, hasta el punto que, cuando se produce la
catstrofe, cuando el rey es degollado, es como una libera
cin: por fin se ha acabado, se respira, se puede respirar.
Los dioses estn apaciguados, han recibido las lgrimas y
la sangre que se les deba. El insecto humano puede regre
sar a su tarea, su triste tarea de insecto.
Ya que, en definitiva, se trata de esto. El hombre cum
ple su tarea como mejor puede. Los dioses lo trastocan
todo. l no comprende. Est, permanece constantemente
en presencia de un muro. Ahora bien, como a pesar de todo
hay que vivir, y como el ser humano no puede dejar de
pensar, cada uno de los Trgicos griegos ha buscado una
1. No se puede luchar contra una fuerza divina. Penteo, que ha querido resistir
a Dioniso, y ms precisamente a los arrebatos inspirados por Dioniso, ser aplasta
do igualmente (Eurpides, Bacantes). Y Simonides dice, subiendo un grado ms arri
ba, si se me permite decirlo asi, en la jerarqua de lo Divino: Contra la Fatalidad, ni
los mismos Dioses luchan. 6' o M t , Sim. 5. 21.

grieta en este muro. Esto es lo que quisiera tratar de mos

trar.

Nada hay tan profundamente enraizado en el alma hum a

na como la nocin de justicia. La idea de un Dios bueno no
es prim itiva. Lo que s es primitivo, lo que desde ms anti
gua y universalmente est unido al Ser divino, es el califi
cativo de poderoso: el dios, lo divino, es por esencia lo ms
poderoso que el hombre, en el lmite lo Todo-poderoso. Y
lo que viene en segundo lugar, por lo menos en Grecia, tras
el calificativo de poderoso, es el de justo. El ms antiguo
poeta m oralista de Grecia, Hesodo, llena todo su poema de
Los trabajos y los das con esta nocin de un Dios justo.
Zeus es el vengador del dbil, del hurfano: e incluso el
grito del pjaro atrapado por un guila penetra hasta el
odo de Zeus. De ah que, en ese problema capital que
plantea la tragedia griega el insecto humano expuesto a
la Fatalidad sobrenatural, el primero de los Trgicos, Es
quilo, haya buscado una solucin en la idea de Justicia. Si
el hombre sufre, es necesario que haya sido culpable: sin
ello el Dios justo se viene abajo. Es la solucin de la Orestada. Agamenn, sin ninguna duda, es culpable, ya que ha
sacrificado a su hija Ifigenia para que la flota griega parta.
Se dir: era el Rey de Reyes; llevaba, pues, la responsabili
dad de la expedicin; y si dependa de l que esta expedi
cin tuviera lugar o no, cuando todo el ejrcito, desde ha
ca largas semanas, esperaba sobre la playa, cuando el
ardor guerrero se pudra y nacan las murmuraciones, po
da im pedir l, el Jefe, que se apaciguara a Artemisa? Sin
embargo, la sangre derram ada, la sangre de una virgen
inocente, clam a venganza. Y, en definitiva, no era in
dispensable que la guerra de Troya tuviera lugar. No era
indispensable vengar a Menelao ni recuperar a Helena. Por
lo menos, as lo piensa el Coro, que expresa, con seguridad,
los pensamientos del poeta. En el origen de todos los males,
la funesta demencia con sus vergonzosos designios est ah
para infundir la audacia a los mortales. Os, l, sacrificar a
su hija para ayudar a un ejrcito a recuperar una mujer, para
abrir la mar a unas naves (Ag. 222-227). Y Clitemnestra

tam bin es culpable. Sin duda, ella quiso vengar a su hija.

Tras el crimen, lanza este horrible grito (Ag. 1555 y ss.):
Sola, Ifigenia, llena de ternura, Ifigenia, su hija, acudir
ante su padre, en la orilla del ro de los dolores (el Aqueronte,
en los Infiernos), y, rodendola con sus brazos, la acoger
con el beso de los muertos. Pero el Coro no se equivoca (Ag.
1560 y ss.): La ofensa responde a la ofensa... Quien mata,
paga su deuda. Una ley debe reinar, mientras Zeus reine:
Castigo al culpable. Est en el orden divino. Esto sin
duda vale para Agamenn. Pero tambin vale, por antici
pado, para Clitemnestra. Pues Clitemnestra morir, pagan
do su deuda. Y finalmente Orestes, que debe m atarla, ser
culpable. Hay algo ms execrable que el asesinato de una
madre? Orestes es culpable y ser castigado. Las Erinas le
persiguen, enloquece. Y ser preciso nada menos que un
proceso divino y el voto decisivo de Atenea (E um . 734 y
ss.), para que Orestes recupere la gracia ante los dioses y
los hombres.
Los dioses se inmiscuyen, y tienen en suma justa razn,
y como obligacin de inmiscuirse. Ya que, si bien es cierto
que se trata seguramente de una sucesin de crmenes hu
manos, y por tanto de responsabilidades humanas, sin
em bargo no es el hombre el nico encausado. La raza,
dice el Coro (Ag. 1566), est impulsada al Extravo vAi<jt. Y lo que traduzco por Extravo, la
At, es algo que no surge del hombre, es una especie de
niebla cada del cielo por medio de la cual los Poderosos de
lo alto ciegan al insecto humano, arrastrndolo luego como
en un torbellino, de modo que ya no sabe lo que hace,
acta como un demente. Un daimon nos ha daado cruel
mente con sus pesadas garras, dice la misma Clitemnestra
(Ag. 1660). Un daimon, es decir, una Fuerza sobrenatural,
esta Fuerza que, para cada hombre, determ ina su destino.
Y ese destino es fatal. El Coro, intrprete una vez ms, al
parecer, del pensamiento de Esquilo, pronuncia la palabra
decisiva: La Fatalidad (), con miras a un nuevo cas
tigo, sobre piedras nuevas afila su justicia (Ag. 1535 s.).
Misteriosa mezcla de lo que proviene de los dioses, de
lo que proviene de los hombres. Ms tarde se hablar de
predestinacin y de libre arbitrio, y Proclo, entre los

mismos Griegos, se plantear el problema. Misteriosa mez

cla en verdad. Pues qu proviene de nosotros, verdadera
mente, en nuestras faltas? Cul es la parte de la herencia?
pensemos en la terrible herencia de los Atridas, en el
prim er crimen, el de Atreo. Y cul es la parte del instin
to, del instinto ciego, las fuerzas demenciales que a veces
nos em pujan? En castellano se dice: est ciego de ira. Y
decimos de un nio que ha cogido una rabieta.2 Hasta
qu punto es culpable? Es slo culpable?
Sea como fuere, en este gran misterio Esquilo cree a
pesar de todo en la responsabilidad, en la culpabilidad. Si
Dios es justo, y si el hombre sufre, el hombre no puede
sufrir ms que como castigo. Zeus, Zeus, es a l a quien
adoro, proclama el Coro. Y si Zeus es su verdadero nombre
es decir, el de un Dios justo, es con este nombre que yo
le imploro. Lo he sopesado todo. nicamente Zeus es quien
puede descargarme de mi estril angustia (Ag. 160 y ss.).
Este es Esquilo. No pudo soportar que el muro estuviera
siempre cerrado. Quiso, con todas sus fuerzas, hallar una
grieta. Mucho ms sombra y cruel es la perspectiva de los
dram as de Sfocles. Se resume enteram ente en una frase,
en esa frase que al final de Las Traquinianas el Corifeo
dirige al Coro de doncellas de Traquina: Entra en palacio,
muchacha, no permanezcas aqu. Has visto muertes extraas,
terribles, infortunios mltiples, inauditos; y en todo ello, nada
que no sea Zeus (Traq. 1275 y ss.). Dicho de otro modo, el
verdadero responsable de estas desgracias incomprensibles
es Zeus. Dicho de otro modo, el Dios lo dirige todo, no
comprendemos nada de ello, no nos queda sino bajar la
cabeza y aceptar.
Es necesario recordar el tema de Las Traquinianas. He
racles regresa vencedor, trayendo cautivas consigo, segn
la costum bre como Briseida con Aquiles, Casandra con
Agamenn. Deyanira, la esposa legtima, no debera sen
tirse herida. Pero entre estas cautivas se encuentra Iola,
2.
Traducimos de este modo las expresiones originales francesas: il
vu rouge y il pique une rage. (N. del T.)

hija del rey Eurito de Ecalia, y ella es am ada de verdad. En

realidad, es para conquistarla que Heracles guerre contra
su padre, y quiere convertirla, no en una cautiva, sino en
su mujer. Deyanira lo descubre. Conmovida e inocente
mente deseosa de recuperar a su esposo, utiliza un filtro
mgico que le dio antao el Centauro Nessos, antes de mo
rir por la flecha de Heracles. Si impregna la tnica de He
racles con este filtro, conservar el am or de su marido. Lo
hace as, unge la tnica y se la da a Licas, compaero del
hroe. ste, que se dispona a sacrificar a Zeus, la viste, y
se retuerce en atroces sufrimientos. Se le anuncia esta ca
tstrofe a Deyenira y ella se m ata. La obra term ina con la
llegada de Heracles. Hillo, su hijo, y un anciano lo trans
portan en una camilla; muere ante los espectadores; Hillo
pronuncia esta oracin fnebre (Traq. 1264 y ss.): Llevos
lo, compaeros. Ved la inmensa indiferencia de los dioses: lo
que aqu ocurre les deja fros. El dios (Zeus) que ha engendra
do a Heracles, al que en todos los lugares se le llama padre,
mira desde lo alto este suplicio. Vienen entonces las pala
bras del Corifeo que he citado.
Conviene subrayar, en prim er lugar, que no hay aqu
ninguna falta. Ni de Heracles, pues las costumbres de las
leyendas prim itivas no son las nuestras, y en todo caso no
merecen ningn castigo de la Divinidad. Ni, mucho menos
todava, de Deyanira.
Pobre, miserable Deyanira. Ha esperado por largo tiem
po al esposo. Por fin regresa, ella exulta de gozo, para des
cubrir, desafortunadam ente, que se la sustituye. No intenta
vengarse: no es una Medea. No le dirige a Iola ni una pala
bra desagradable, ni un reproche contra Heracles. Busca
simplemente conservar a su marido. Y utiliza para ello,
pensando actuar bien, en un tiempo adems en el que la
creencia en prcticas mgicas es universal, un filtro que le
haban dado. No hay falta en verdad, sino este error trgi
co, esta de la que hablan Platn (Leyes VIII, 838
c 8) y Aristteles (Poet. 13, 1453 a 10), a propsito precisa
mente de otro hroe de Sfocles, Edipo, en Edipo Rey.
Y de dnde surge este error? A quin de nosotros
no le ha ocurrido una desgracia de este gnero? Intentamos
actuar lo mejor posible, lo que surge de nosotros es positi-

vam ente bueno, una accin virtuosa, incluso una serie de

acciones virtuosas; y he aqu que todo se trastoca, todo se
derrum ba y se abate sobre nosotros y sobre la infortunada
vctima del bien que intentamos hacer, y que quiz se reve
la como el ms espantoso mal. Es necesario un ejemplo?
Pongamos esta madre cuyo hijo pequeo regresa de jugar
em papado. Lo desnuda, lo seca, le cambia la camisa, lo
deja un instante cerca del fuego. Es muy joven, se aproxi
ma al fuego. Una llama prende en la camisa. Grita. Cuando
la m adre acude, se ha abrasado hasta el punto de que no es
posible salvarlo. Esta madre pudo sobrevivir, vive todava.
Un anciano hubiera dicho que los dioses la han dejado so
brevivir para que sufra.
Veamos, pues, este personaje de Edipo, a quien Platn y
Aristteles consideran el tipo mismo del infortunado que
comete un error trgico, o una serie de errores trgi
cos. Y para empezar, pongmonos de acuerdo en estos dos
puntos:
1. Edipo es completamente inocente.
2. No slo Edipo es completamente inocente, sino que
desea hacer nicamente el bien, y son estos esfuerzos mis
mos por hacer el bien los que le conducen a su horrible fin.
Edipo es inocente.3 Sin duda mat a su padre. Pero no
3. As se proclamar a lo largo del Edipo en Colona. Cfr. 266 y s.
y / y [ya que he padecido
mis actos ms que cometerlos]. 521 y ss. ', ,
/ . torur / ' [Sobrellev el delito,
ciertamente, extranjero, lo sobrellev contra mi voluntad. Dios lo sabe.
Ninguna de aquellas cosas fue voluntaria]. 964 [sufr en con
tra de mi voluntad], 987 & [la despos en contra de mi voluntad],
977 y' ' <5tv [cmo me podras repro
char justam ente un acto involuntario] (tambin en Antigona, 239 y s. yurv [ni lo hice yo, ni vi quin lo hizo]), esta no
cin de acto involuntario es confirmada por 273 [sin saber
nada], 976 [sin ser consciente de nada de lo que
hacia]. En las apasionadas respuestas de Edipo al Coro, 536 y ss., cuando
el Coro dice [Has sufrido], Edipo responde
[He sufrido cosas insoportables], pero cuando el Coro aade [Has
hecho], Edipo niega con decisin [no he hecho]. Para lo que
guarda relacin con la muerte de Laios en particular, Cfr. Ed. Col. 991 y
ss. Contstame slo a una de las preguntas que te voy a hacer: si alguien
que se hubiera acercado a ti, el justo, intentara m atarte aqu mismo,
acaso te informaras si el asesino es tu padre o te vengaras al punto?...

sabia que aquel extranjero que le provoc, que le golpe,

fuera su padre. Se defendi brutalm ente, como correspon
de a la edad heroica. No hay ninguna falta en ello. Edipo
llega a Tebas. Salva a los Tebanos, como todo el mundo
sabe, de las garras de la Esfinge. Esta mata a aquellos que
no resuelven sus enigmas. Edipo resuelve el enigma y m ata
al monstruo. Tebas le proclama rey, en lugar del desapare
cido Laios. Que se case con Yocasta, la mujer del rey prece
dente, es normal: segn las costumbres de su tiempo, esto
le constituye como rey legitimo. Ignora evidentemente
cmo podra saberlo, si desde su prim era infancia ha
vivido en Corinto y toma al rey y la reina de Corinto por
sus padres, ignora que Yocasta es su madre. Se casa,
pues, y tiene con ella dos hijas y dos hijos. Que adems sea
autoritario e irascible, no slo no es un vicio en la edad
heroica, es una virtud. Y no slo en la edad heroica. En
Grecia se ha considerado siempre que el prncipe, que es
responsable de su pueblo, que se encarga de defenderlo,
debe poseer la virtud del coraje, que viene del corazn,
del , fuente de pasiones nobles, entre ellas la justa
clera. El rey Agesilas de Esparta tuvo, de muchacho, a
Lisandro por am ante, ya que estaba especialmente im pre
sionado por la nobleza del alm a del adolescente: Pues era
el ms pronto a la disputa, el ms lleno de fuego () entre sus camaradas y quera siempre ser el primero
(Plut. Ages. 2). As son los hroes de los mitos: Aquiles,
Heracles. As los hroes de la historia: Alejandro. La suavi
dad, y menos an la humildad, no son virtudes para un
prncipe. En resumen, a los ojos de su pueblo, Edipo es el
modelo mismo de reyes. Sin igualarte a los dioses, te esti
mamos el primero de los hroes en los infortunios de la exis
tencia, en los contratiempos que nos vienen de los dioses,
poderoso Edipo, amado por todos nosotros (31-34, 40). As
habla al comienzo el sacerdote. Y el Coro de ancianos se
hace eco de ello, en un momento en el que ya se apodera de
las alm as la confusin, pues el adivino Tiresias ha dicho:
El hombre que buscas, el asesino de Laios, est aqu. Vea;
. I [En laies desgra
cias vine a caer, guiado por los dioses.] [Nota del 7\]

pronto estar ciego. Era rico; pronto mendigar en tierra ex

tranjera. Y todos vern en l al mismo tiempo al padre y al
hermano de sus hijos, al mismo tiempo al hijo y al esposo de
la mujer de la que naci (449-459). Tiresias ha hablado, y
todos tiem blan. Pero el Coro proclama su fe: Me niego a
admitir las afirmaciones de sus acusadores. Ha salvado a
Tebas de la Esfinge. Nunca mi corazn le imputar un cri
men (504-511).
Edipo es, pues, inocente. Y vamos a ver ahora que,
cuanto ms se esfuerza en actuar bien, ms se estrecha a su
alrededor la terrible red anudada para l por los dioses. La
peste diezma Tebas. Edipo hubiera podido permanecer in
diferente. Pero no, la piedad le urge, y el gran sentimiento
que tiene de su cargo de rey: ordena que se consulte a
Delfos. Cuando llega la respuesta hay que purificar la
ciudad del asesinato de Laios (97 y ss.) Edipo hubiera
podido dejar el asunto en suspenso: Hace tanto tiempo
pensemos que Edipo tiene dos hijos y dos hijas mayo
res, cmo saber, cmo encontrar al asesino? Pero no,
su responsabilidad de rey tambin se encuentra aqu com
prom etida. La justicia le empuja. Es preciso que se sepa, y
llam an al viejo servidor de Laios, ltimo superviviente del
dram a (859 y s.). Recordemos aqu, por un momento, el
punto preciso de la indagacin. Antao, Edipo haba sabi
do que, segn el orculo, m atara a su padre y se unira
incestuosamente con su madre (994 y ss.). Por ello, creyn
dose hijo de Polibio de Corinto, haba huido de Corinto
haca tiempo, vagando por las montaas, para acabar en
Tebas. Llega entonces un Corintio que comunica a Edipo
que Polibio ha muerto. Edipo es feliz: el orculo es, pues,
falso, ya que es bien evidente que l no ha m atado a su
padre. Pero el Corintio le corrige: Polibio no es su padre
(1016 y ss.). Este Corintio, antao, recibi l mismo en un
valle del Citeron, al beb Edipo de manos de un pastor de
Laios (1026 y ss.), y como Polibio no tena hijos, le entreg
al nio. Todo estaba claro, todo se vuelve oscuro. El orcu
lo conserva su terrible amenaza. Pero el infortunado Edipo
se obstina, quiere saber. En vano, Yocasta le censura (1056
y ss.): Ve, deja esto, olvida todo esto. Si aprecias la vida, no
pienses ms en ello. Pues Yocasta ha comprendido, sabe, y

est aterrada. Vuelve al palacio. Pronto un mensajero

anunciar que ella se ha ahorcado (1223 y ss.). Entretanto
llega el viejo servidor de Laios. No quiere decir nada. El
Corintio le reconoce, pero no quiere que se le reconozca.
Una ltim a vez, por una ltim a suerte, este infortunado
Edipo que tambin ahora sospecha la verdad, hubiera po
dido, todava en aquel momento, detener la indagacin.
Despus de todo, qu vale este reconocimiento de dos
ancianos? Por qu creer que el Corintio dice la verdad?
Pero no. Es necesario que Edipo se hunda en su miseria,
que el mismo afn que tiene por alcanzar la verdad, por
encontrar al asesino, por salvar a Tebas, le traiga la fatal
condenacin. Amenazado de muerte, el pastor habla. Todo
ha concluido.
As, por tres veces, Edipo hubiera podido salvarse. Por
tres veces, y Tiresias, y Yocasta, y el pastor, le suplicaron
que detuviera la investigacin. Y cada vez se obstin. Ya
que estaba movido por sus mismas virtudes, su fuerza y su
coraje, su lealtad hacia Tebas, hacia la verdad. As em
plean los dioses nuestras mismas virtudes para conseguir
sus fines. Pues el designio de los diosec, su designio profun
do, es que el hombre no sea demsudo feliz. Estn celosos
de la felicidad del hombre. Una gloria demasiado grande es
peligrosa, dice el Coro del Agamenn: del ojo de Zeus, un
rayo surge para golpear a los humanos: que m i felicidad no
excite la envidia de los dioses, (Ag.
468-471).4
Si nos preguntam os ahora lo que puede quedar, en esta
som bra perspectiva sofocleana, de consolacin para el
hombre, lo hallaremos en el sentimiento de la grandeza.
Hay al respecto, al final del Edipo Rey, unas palabras muy
reveladoras. Todo ha concluido. Edipo se ha reventado los
ojos. Ha aparecido, titubeante, en el escenario. Expresa el
horror que se inspira a s mismo, pide que se le mate, que
se le arroje al m ar, a algn lugar en el que nadie le vea
ms. En adelante, estar solo consigo mismo. Ya que estos

4.
Cfr. Pndaro, Pit. VIII, 71 / , ,
, Pido que la m irada de los dioses caiga sin envidia
sobre tu fortuna. Xeinarks.

males son slo mos, y no hay ser en el mundo que pueda

llevarlos, excepto yo solo (1414 y ss.). Esto es lo que le
queda, su indefectible coraje, el coraje de soportarse. Y de
este modo se m uestra efectivamente en el ltimo dram a de
Sfocles, Edipo en Colona. Este dram a est impregnado de
un extremo al otro de la ms augusta majestad. Pues la
desgracia, cuando ha superado todo limite, nos da el senti
miento de lo sagrado. Parece que los dioses, cuando han
aplastado totalm ente a un hombre y le ven guardar su dig
nidad en el infortunio, sienten una especie de admiracin.
Entonces este ciego, este mendigo, se les hace querido y
acaban por glorificarlo. Edipo es glorificado al final de esta
tragedia: se convierte en un hroe que proteger la tica.
Filoctetes es glorificado al final del dram a del mismo nom
bre. Heracles se le aparece y le anuncia que de sus mismas
penas resultar una vida gloriosa (F7. 1422). Se refiere a
una especie de divinizacin semejante a la que goza l mis
mo? O se refiere a un renombre glorioso entre los hom
bres? No lo sabemos. Pero lo que es seguro es que los Grie
gos han asociado siempre la gloria con la grandeza moral,
con la prctica de lo que llaman aret, y que es esencial
mente la fuerza en el infortunio.
Decamos antes que, en presencia de este muro de la
Fatalidad sobrenatural, cada uno de los tres Trgicos ha
buscado una grieta, y que Esquilo la haba encontrado en
la nocin de Justicia. Con Sfocles, en realidad, ya no se
puede hablar de grieta. El Cielo permanece cerrado, los
dioses callan. Pero, frente a los dioses mudos, el hombre se
m uestra grande precisamente al aceptar sus quereres ine
xorables, aceptndolos sin un m urm urar, con conciencia
del abism o que separa, que separar siempre, al insecto
hum ano del sol que lo ilumina, de la lluvia que lo inunda,
del Destino que le conduce del nacimiento a la muerte.
La idea de que el dios sea ms poderoso que nosotros
aparece naturalm ente al pensamiento. Sea lo que sea el
mundo, un reloj bien montado o un perpetuo caos, es de
masiado evidente que nuestros proyectos ms sensatos, los
mejor elaborados, fracasan mil y mil veces a causa de

algn accidente de la fortuna. De ah que por lo menos el

antiguo atribuya el xito o el fracaso a los dioses. Em pren
de todas las cosas sun tho o sun thois. En caso de fraca
so, incrim ina, como dice Platn, al daimn o a la Tych.
La idea de que el dios debe ser justo es una exigencia
irreprim ible del espritu humano. No est en absoluto
im plicada por la idea de poder. Un dios puede perfecta
mente ser poderoso y perfectamente injusto. Si Esquilo,
por un acto de fe, proclama que el dios es justo, el joven
Ion, en Eurpides, constata que no lo es, y se escandaliza
(Ion, 436 y ss.).
La idea de que el dios es bueno no ha entrado jam s en
una cabeza griega antes de Platn, ya que menos an que
la de justicia, la idea de la bondad divina no est im plica
da en la nocin de poder. Antes al contrario, como en nues
tras vidas los acontecimientos independientes de nosotros
son mucho ms a menudo tristes que felices, el Griego est
persuadido, como he dicho, de que el dios, celoso de noso
tros, goza abrum ndonos. Cuando Fedra revela a la nodri
za su pasin por Hiplito: Ah!, ahora lo veo, grita la no
driza, Cipris no es slo un dios, sino ms que un dios, si tal
es posible, puesto que ella aniquila a la reina, a m misma, y
a toda esta casa (Hip. 358-361). Segn este pasaje, general
mente mal comprendido,5 lo que debe esperarse de un dios
es una catstrofe. Y dado que la catstrofe es aqu triple,
dado que el poder que aqu acta conduce a la ruina total
de varias felicidades hum anas, este poder es, por decirlo
as, superior todava al que puede tener un dios.
He recopilado frecuentemente los textos de Eurpides
sobre la crueldad de los dioses.6 Se me perdonar que no
5. O rdinariam ente se traduce: Ah. Cypris, n'est pas une desse (Mridier), Ah, Cyprian! No god are thou (Murray), lo cual es propiamente
absurdo, pues hace pensar que el dios es bueno, y que Cipris no es un dios
porque ha causado una desgracia. nicamente Wilamowitz lo ha com
prendido correctamente: Nein, Aphrodite ist nicht nur gott, ist mehr,
was sie auch sei. El ltim o editor (W. S. Barrett, Oxford, 1964) no hace
com entario alguno al respecto. [A. Medina Gonzlez nos da, en su traduc
cin de Hiplito (ed. Gredos, Madrid, 1977), la versin siguiente: Cipris
no era una diosa, sino ms poderosa que una diosa, si lo que sucede es
posible. - Nota del 7\]
6. La Religion d'Euripide ap. L'Enfant d'Agrigente (2. ed., Pars, 1950),

me repita. Basta con uno, que est en la tragedia de Orestes, y que es el lamento de Electra cuando se entera de que
la asam blea de Argos la ha condenado a muerte junto con
su herm ano (Or. 971-976): Ya se va, ya se va, desaparece a
estirpe entera de los hijos de Plope, y la fortuna envidiada de
sus felices moradas! La abati la envidia de los dioses7 y la
rencorosa y sanguinolenta votacin de los ciudadanos.8
. Esta envidia de los dioses la
hemos reconocido ya antes (p. 24 y s.) en un coro de Aga
menn. Aqu est de nuevo, y la volveremos a encontrar
ms adelante en unas palabras memorables de Platn. Tra
temos de sealar por el momento dnde se podra descu
brir, en Eurpides, esa grieta que buscbamos en la m ura
lla opaca del Destino.
De hecho, no hay tal. La desesperacin es tan total
como en Sfocles. Y el remedio, como en Sfocles, es acep
tar con coraje su destino. Cuando, en un acceso de delirio
inspirado por los dioses, Heracles m ata a su mujer y a sus
hijos, no desea sino morir. Teseo le aparta del suicidio.
M orir sera cobarde. Heracles, el hroe de los hroes, no
tiene derecho a sucum bir a la tentacin de la muerte. Es
perar con fuerza de nimo la hora de morir,9 dice poco
antes de abandonar Argos para ir a Atenas.
1-32, Eurpides el Contemplativo (Cuadernos de la Fundacin Pastor, II,
Madrid, 1965) 13-34. recogido en este volumen, p. 31 y ss., Euripide dans
les Bacchantes (Eranos, 55. 1957), 127-144, recogido en este volumen,
p. 53 y ss. Y de modo ms general en La Saintet (P.U.F., 1942), cap. 11, Le
hros grec, 27-68.
7. 974: del Cielo (Mridier).
8. Festugire cita la bella traduccin de Mridier. revisada porChapoutier (col. Bud, VI-1, 1959). Por nuestra parte reproducimos la tra
duccin de C. Garcia Gual (Ed. Gredos, Madrid, 1979). Para la traduccin
de los fragmentos de las tragedias griegas, hemos adoptado, por lo gene
ral y con leves modificaciones, la versin que se nos ofrece en la Bibliote
ca Clsica de la citada editorial. [Nota del .]
9. Her. 1351. Wccklein y Wilamowilz corrigen
en , con el pretexto de que, en Andrmaca 262, , quiere decir: Acaso quieres desafiar a la muerte?
Pero, Pr qu deberla tener el verbo aqu el mismo sentido? La expre
sin de Heracles es adm irable: Me m ostrar [firme, animoso],
dar ejemplo de [firmeza, perseverancia], hasta que la Parca me
Mame.

Sin embargo, hay algo ms en Eurpides, dos rasgos

nuevos, casi modernos, y que hacen que sea querido por
muchos corazones. Quin, en la angustia, no ha encontra
do consuelo al contem plar el rostro puro de un nio? Qu
alegra de nio no ha experimentado ante el abism o el es
pectador solitario que paseaba su pena? Y es as cmo, al
principio del Ion, Eurpides, el viejo Eurpides (tiene, cuan
do escribe el Ion, entre setenta y dos y setenta y siete aos),
contem pla con el pensamento al joven servidor de Apolo,
que canta m ientras barre el atrio de Delfos, y que canta su
alegra de vivir y de servir a su dios. Hay algo ms tierno,
ms exquisito, que la oracin de Hiplito a la diosa que
am a, a la que ofrece una corona de flores?10 Y tambin
est la naturaleza, la sosegante naturaleza, en la que se
refugian las bacantes.11 Y ste es un rasgo muy destacable.
Esta tragedia de las Bacantes, la ltim a de Eurpides (mu
ri a los setenta y nueve aos y la obra no fue representada
hasta despus de su muerte), es seguramente una de las
ms atroces. Atacada por un furor dionisaco, Agave, la
m adre de Penteo, rey de Tebas, desgarra el cuerpo de su
hijo, y la vemos, al final del dram a, volver a Tebas llevan
do la cabeza del infortunado, a la que toma por la cabeza
de un cachorro de len (Ba. 1174). Y, sin embargo, es en
esta obra, en la prodo, en el prim er estsimo y el tercero,
en el relato del boyero sobre la conducta de las bacantes en
el Citern (677 y ss.), donde encontramos, a modo de suges
tin o de descripcin, los versos quiz ms deliciosos de
toda la poesa griega (con algunos poemas de Tecrito) so
bre el reposo que da la naturaleza, cuando, extendido en la
hierba de un calvero, bajo los grandes pinos, uno se aban
dona al sueo bajo el murmullo de las ramas y se pierde en
el gran Todo. Deca que tampoco Eurpides ofrece ninguna
grieta. Pero esto puede ser la grieta. Una especie de quietis
mo, una voluptuosidad, no de pasin, sino de calma, un
sueo que prepara para el sueo eterno.
10. Para estos dos dramas, cfr. Eurpides el Contemplativo, 17-23, repro
ducido aqu en p. 31 y ss. Sobre Hiplito, cfr. tambin Personal Religion
among the Greeks (Berkeley, 1954), cap. 1.
11. Cfr. Euripides en las Bacantes (infra, p. 53 y ss.) y La signification
religieuse de la Parados des Bacchantes (Eranos, 1954), 72-86.

Hay que haber experimentado hasta el fondo del ser la

m iseria hum ana para comprender el resorte secreto del
trgico en la tragedia griega. Y es necesario haber com
prendido este resorte secreto para darse cuenta de lo que
hay de verdaderam ente revolucionario, de totalm ente nue
vo, de inaudito, en las palabras de Platn en el Timeo (29 E
1). Platn acaba de preguntarse por qu Dios ha creado el
Mundo, del que dir ms adelante que es bello, provisto de
las mejores cosas y perfectamente feliz. Responde: Dios es
bueno. Ahora bien, en lo que es bueno, jams, en ningn
caso, se forma ningn pensamiento de envidia. La misma
acum ulacin de trm inos negativos es deliberada y ms
sensible en griego que en castellano, ya que repite un mis
mo sonido ou: OUDIS pri OUDENOS OUDEPOTE ngigntai
phthonos. Y finalmente phthonos cumple una intencin
bien definida. Ya que, como hemos visto, hasta entonces
era corriente en Grecia pensar que lo divino ( ) est
por esencia lleno de envidia (phthonron) para con la felici
dad de los hombres. He citado a Esquilo y a Eurpides.
Pero se podran aadir cien textos. Retengamos tres sola
mente, de Herodoto. Creso pregunta a Soln, que ha viaja
do mucho, si ha encontrado alguna vez a un hombre que
sea com pletam ente feliz. Como es muy rico, el ms rico de
Oriente, aparentem ente espera que Soln le responda: Si,
eres t. Pero Soln responde: S, solamente tres. Lno,
porque pereci gloriosamente en el combate. Los otros dos,
porque murieron en plena juventud. Entonces Creso se
enfada: Y yo? Acaso desprecias mi felicidad? Y Soln
responde: Amigo Creso, me preguntas por la suerte de los
humanos. Ahora bien, yo s que la divinidad siempre est
celosa de su felicidad ( ) y que goza
trastornando su vida (II 32). Otro hombre feliz, a los ojos
del mundo, es el tirano Polcrates, de Samos. Pero el sabio
rey de Egipto, Amasis, le escribe: Querido Polcrates, tu
prosperidad me inquieta, ya que s que la divinidad es
envidiosa (III 40). Conocemos la continuacin, todos he
mos aprendido en la escuela el poema de Schiller. Y final
mente tenemos al rey Jerjes en la cspide de su poder.
Quiere invadir Grecia, m anda que un ejrcito innumerable
cruce el Helesponto. Y se pone a llorar. Su to Artabn se

sorprende. Jerjes responde: Tengo piedad por estos hom

bres, cuando pienso en el poco tiempo que les queda de
vida. Pero Artabn le corrige: En verdad, cuando se cal
cula todo lo que un hombre debe sufrir en su corta vida,
ms vale verle m orir. Ya que, tan envidiosa de la felicidad
del hombre es la divinidad, que le da unos instantes de
felicidad para que a continuacin experimente mejor la
am argura de su tristeza (VII 46). La frase es famosa. Plu
tarco la cita todava (Non posse suaviter vivi, 30). Es el
colmo del pesimismo griego.
Y
bien, es a todo esto a lo que responde Platn con
solemnidad que hemos visto. Y no es un pensamiento fugi
tivo en l, sino conviccin profunda. Ya que repite lo mis
mo en Fedro (27 A 7), a propsito esta vez, no del Mundo,
sino del hombre. Los dioses en lo alto, dice, gozan de una
felicidad inefable. Pero esta felicidad no est prohibida al
hombre. Le basta, en este bajo mundo, con querer seguir a
los dioses, con quererlo y con tener la fuerza: pues el
phthonos, la envidia, est absolutam ente ausente del cora
zn de los dioses, .
Estas doctrinas nos parecen banales tras veinte siglos
de cristianism o, incluso el pueblo habla del buen Dios.
Pero en verdad ha sido necesaria, para adm itirlas, una re
volucin total del espritu humano que no podra definirse
mejor que como un prodigioso acto de fe. Y, desde en
tonces, estimam os todo lo que el cristianism o debe a
Platn.

EURPIDES
EL CONTEMPLATIVO

Qu extrao ttulo, se dir. Desde las Ranas de Aristfa

nes, se ha hablado a menudo del arte dramtico de Eurpi
des y se ha com parado este arte con el de los otros dos
grandes Trgicos, con uno u otro (Aristfanes com para a
Eurpides con Esquilo) o con los dos juntos. Desde princi
pios de siglo (Verrall, Nestle), ha estado de moda hablar de
Eurpides el Racionalista, el poeta de la Aufklrung, y
considerarlo como un ser arreligioso o incluso irreligioso,
bajo el pretexto de que critica a los dioses de Homero. Pero
Jenfanes ya lo haba hecho antes que l, y despus de l,
Platn; y en cuanto a la angustia de Eurpides ante el mis
terio de lo Divino, lejos de denotar un alma irreligiosa,
manifiesta el sentido religioso ms autntico, que es esen
cialmente una Bsqueda de Dios, un esfuerzo siempre y
siempre renovado para conocer mejor a Dios, para com
prenderlo mejor. Finalmente, desde hace algunos aos (Delebecque, Goossens) se suelen realzar las alusiones polti
cas de los dram as de Eurpides, y no slo se ubica cada
obra en la historia poltica'de Atenas, sino que incluso se
pretende que por lo menos varias de estas obras han en
contrado su punto de partida en alguna circunstancia p ar
ticular de la vida pblica ateniense. Sin duda, pueden ha
cerse en este sentido comparaciones interesantes, pero son,
a mi entender, secundarias.
Saber, por el contrario, si Eurpides ha sido un contem
plativo, en el sentido en que yo entiendo esta palabra a
continuacin lo explicar, es un problema capital, ya
que toca la raz misma del arte dram tico de este poeta.
Ahora bien, para probar que Eurpides ha sido un contem
plativo, podran bastam os dos textos. Sin duda, ustedes
conocen la teora de los tres gneros de vida en la antige

dad griega: vida contem plativa, vida poltica, vida crem a

tstica o de hombre de negocios.1 Se funda en la idea de
que hay para el hombre una meta suprema, y que debe
escogerse la vida que conduce a esta meta. Es en suma una
doctrina de los valores, por consiguiente, una jerarqua de
los gneros de vida. Dicho esto, es muy interesante compa
ra r en este punto a Griegos y modernos. En el mundo m a
terialista en el que vivimos, colocamos por encima de todo
la dominacin de la m ateria, no para com prender el fondo
de las cosas, sino para seorear la tierra y, si es posible,
incluso los astros. Ser cada vez ms rico y ms poderoso,
sta es la meta. Colocamos, pues, en cabeza la vida crem a
tstica (conquista de la riqueza) o la vida poltica (imperio
del mundo) y, en lo ms bajo, la vida contemplativa. Los
Griegos, en teora por lo menos, invierten exactam ente esta
jerarqua. Desprecian los apetitos m aterialistas.
,
: Qu me importa la opulencia del imperio de Asia, o
un palacio lleno de oro, canta Eurpides en un coro adm i
rable (Her. 643-5).2 Por el contrario, coloca en lo ms alto
la vida contem plativa: Feliz, dice (fr. 910 N.2), quien ha
adquirido el conocimiento de la doctrina de la Naturaleza. No
intenta perjudicar a sus conciudadanos, no se abandona a
criminales acciones. No, contempla el orden sin edad de la
Naturaleza eterna, de qu est constituido, por cules causas
y cmo. En un hombre tal nunca el deseo de una conducta
impura encuentra asiento.
Estos dos textos, deca, podran bastar. Pero debemos
en trar algo ms en nuestro tema. Debemos m ostrar que, en
varias tragedias por lo menos, es el mismo arte dram tico
de Eurpides el que depende de su tendencia a la contem
placin.
Digamos para em pezar lo que entiendo por estas pala
bras, contemplacin, contemplativo, y qu problemas
me propongo tratar.
Entiendo por contemplativo aquel cuyo pensamiento
1. Cfr. Les Trois Vies, Acta Congressus Madvigiani, vol. II, 131-174.
2. Es cierto que aadiendo (... a cambio de la
juventud. - N. del T.).

est enteram ente ocupado por los nicos problemas que

cuentan: el destino del hombre, la razn de ser de su pre
sencia aqu, de dnde viene y adonde va. Segn el frag
mento citado anteriorm ente, en el que se propone como
objeto de contemplacin el orden sin edad de la N aturale
za eterna ( ), po
dra creerse que se trata entonces de la contemplacin del
sabio. Y es verdad que en un sentido el sabio puede ser
llam ado y lo ha sido por Aristteles, por Lucrecio un
contemplativo. Pero la Naturaleza eterna, en el tiempo de
Eurpides, contiene tam bin a los dioses. Y de hecho, es el
problem a del destino del hombre frente a los dioses el que
apasiona y turba a nuestro poeta. La pregunta que se plan
tea continuam ente es sta: Cmo este destino del hombre
interesa a los dioses, hay alguna relacin entre yo y los
dioses, puedo unirm e a ellos, la conducta que mantengo en
este mundo me acerca a ellos, las penas que yo sufro son
queridas por ellos?
Mi contem plativo es, pues, esencialmente un hombre
religioso. Y esto me conduce todava a dos precisiones ms.
En prim er lugar, sera absurdo, y perfectamente in
justo, oponer a cristianos y paganos (por lo menos cuando
se trata de los Griegos) como los que tienen religin y los
que no. De un extremo al otro, con la excepcin de ciertos
eclipses del sentim iento religioso, desde el siglo III antes de
nuestra era hasta el siglo I de la nuestra, el hombre antiguo
es un hombre religioso en un sentido, mucho ms religio
so que nosotros, ya que tiene la profunda conviccin de
que nada se hace sin los dioses, de que su ayuda nos es
necesaria para cualquier accin, mientras que nosotros...
Dejmoslo. De hecho, la verdadera distincin no reside ah.
La verdadera distincin es sta: se trate de los que se lla
man paganos o de los cristianos, estn los que se plantean
el problem a de Dios y los que no se lo plantean. Estn los
que, siem pre y siempre, escrutan el misterio de Dios, y los
que hacen su camino sin pensar jam s en ello. En conse
cuencia, les m ostrar a ustedes que, para Eurpides, la vida
no tiene exactam ente ningn sentido si ella no se rem ite a
lo Divino.
Mi segunda precisin es sta. Se acostumbra a confun-

dir paganismo griego y politesmo, y en consecuencia se

oponen cristianism o y paganismo como la creencia en un
Dios nico y la creencia en varios dioses. No bastan los
sarcasmos de los Padres de la Iglesia sobre las querellas de
los dioses, sus amores y sus bodas, sus contradiccines y
no s cuntas cosas ms? Hay que observar respecto a
esto: prim eram ente, que de este modo se atacan las creen
cias de los poemas homricos, y que esta forma de religin
estaba criticada, y am pliam ente superada, desde el tiempo
de Jenfanes, en el siglo VI antes de nuestra era; es de los
filsofos griegos mismos de donde los padres de la Iglesia
han tom ado sus argumentos contra los dioses griegos. En
segundo lugar, desde el momento en que se puso a reflexio
nar, el Griego estableci una equivalencia entre ot , la
colectividad de los dioses, y , lo Divino. Lo Divino,
es decir, todos estos poderes misteriosos de los cuales de
pendemos y cuyo querer, frecuentemente, permanece para
nosotros ininteligible. De modo que el verdadero problem a
no es saber si hay alguna diferencia entre ot , o
, por un lado, y , el Dios nico, por el otro
adem s, esta expresin tambin es corriente en
tre los griegos: traducen la misma realidad tanto por
como por ; el verdadero problema es saber
cules son nuestras relaciones con este Divino. Y a partir
de aqu, todas las leyendas mitolgicas y todos los nom
bres personales Apolo, Hera, Afrodita, etc. que puede
em plear un Eurpides quedan transpuestos a otro plano:
estos nombres diversos no son sino los aspectos mltiples
de una realidad idntica, lo Divino, este Divino que desde
lo alto conduce todas las cosas, la vida del mundo tanto
como la vida de los hombres, y que a menudo nos parece
extraam ente cruel. Cada una de las tragedias le conduce a
este mismo problema. Es porque siempre piensa en l por
lo que le llamo contemplativo. Y ahora ha llegado el mo
mento, con mi tema ya bien delimitado, de mostrarles por
lo menos dos aspectos de la contemplacin en Eurpides.

I. L a i n t i m i d a d c o n u n a p e r s o n a d i v in a
El prim er aspecto es la tierna intimidad con una persona
divina, y aqu tenemos dos figuras extraordinariam ente se
ductoras, Hiplito e Ion, am bas en las tragedias que llevan
sus nombres. Hiplito es el devoto, el amigo podra decir
se, de Artemisa, una diosa virgen y pura; Ion es el aclito,
el joven m inistro, el levita, del dios Apolo en Delfos.
Hiplito, prncipe real, hijo de Teseo y de una Amazo
na, es un joven alto y hermoso, pongamos de dieciocno o
veinte aos, ocupado nicamente al parecer en la msica
(1135 y s.), la caza y la equitacin. Desde el principio de la
obra le vemos volver de una partida de caza con amigos de
su edad. Podra creerse, a priori, que no tiene en absoluto
otra preocupacin sino darse buena vida, y que ya piensa
en las mujeres. No es el caso. Y lo curioso es esto. Este
joven robusto, que lleva una vida deportiva comn a la de
los jvenes feudales de la edad heroica, permanece entera
mente casto. Lo declara l^mismo muy francamente, sin
vergenza ninguna, a Teseo, para defenderse de la acusa
cin de haber m antenido relaciones culpables con Fedra.
Hasta el da de hoy, dice (1003 y ss.), estoy puro en los
placeres camales. De ellos no conozco prctica ninguna, sal
vo por haberlos odo de palabra o haberlos visto en pintura,
pues, no ardo en deseos de indagar en ellos, ya que poseo un
alma virgen ( 1006).3 Es, pues, virgen
y, a diferencia de los jvenes de hoy, no muestra, repit
moslo, ninguna vergenza por ello. Lo repite incluso en su
lecho de muerte, cuando est a punto de expirar (1363 y
ss.): Zeus, Zeus, ves mi situacin? Yo el casto y el devoto...
desciendo hacia el inevitable Hades. ( 1364):
retengamos este adjetivo, , casto: volveremos a
encontrarlo en el caso de Ion, a propsito del cual dice
Hermes en su prlogo (55 y s.): En el templo del dios (Apo
lo), sigue viviendo hasta hoy una vida casta (
). No vayamos a creer (estamos en Grecia

3.
El caso no es nico, cfr. Partenopeo en las Suplicantes, 899 y s
' , .

y podramos sospecharlo) que Hiplito est aquejado por

el vicio griego. Tambin lo niega, con la reserva de un
joven bien nacido, pero firmemente (996 y ss.): S que lo
primero es honrar a los dioses y poseer amigos que no in
tentan cometer injusticia, sino que se avergenzan de pedir
cosas infamantes a los que con ellos tienen trato a cambio de
favores vergonzosos. No, la razn de la conducta de Hip
lito no es sta: es una razn muy bella y conmovedora, que
nos revela un aspecto del alma griega al que otros textos,
como por ejemplo los de Aristfanes, no nos tienen acos
tum brados. Hiplito es puro porque se siente consagrado a
una diosa pura, quiere vivir en la intimidad con esta diosa
y su deseo ms profundo es permanecer siempre en comu
nicacin con ella. La obra comienza, como deca, con el
regreso de una partida de caza. Apenas regresado, Hiplito
va a depositar una corona de flores nuevas a los pies de la
estatua de Artemisa que se halla frente al palacio. Y sta es
la oracin que le dirige (73 y ss.): A ti, oh diosa, te traigo,
despus de haberla adornado, esta corona trenzada con flores
de una pradera intacta, en la cual ni el pastor tiene por digno
apacentar sus rebaos, ni nunca penetr el hierro; slo la
abeja primaveral recorre este prado virgen. La diosa del Pudor
() lo cultiva con roco de los ros. Cuantos nada han
adquirido por aprendizaje, sino que con el nacimiento les
toc en suerte el don de ser sensatos en todo, pueden recoger
sus frutos;4 a los malvados no les est permitido. Vamos,
querida soberana, acepta esta diadema para tu ureo cabello
ofrecida por mi mano piadosa. Yo soy el nico de los morta
les que poseo el privilegio de reunirme contigo e intercambiar
palabras, oyendo tu voz, aunque no veo tu rostro. Ojal pue
da doblar el lmite de mi vida como la he comenzado! Esta
deliciosa plegaria, de una vanidad un poco ingenua un
4.' ,
' . Hip. 79-81. Para Ion, van emparejados
y , cfr. Ion 643 y s.
. Finalmente, para Adrasto, la virtud es algo que se apren
de, Sup. 913 y ss. ' ,
(El valor es enseable, ya que
tambin un nio aprende a decir y escuchar aquello de lo que no tiene
conocimiento - N. del T.).

joven, cuando es sensato, se cree fcilmente un ser excep

cional, y el Griego carece del sentido de la humildad; Ion
dir igualmente (643 y s.): tanto la ley como mi propia
naturaleza hacan que fuera justo a los ojos del dios, esta
oracin, deca, sirve de obertura a la tragedia. Y la trage
dia finaliza con un dilogo entre Artemisa e Hiplito. As
la obra queda enm arcada como por dos motivos musicales,
que dan a la obra su tono particular y constituyen su
atmsfera. Este dilogo, con el final de Heracles, es una de
las cimas del arte de Eurpides. Todos ustedes conocen la
historia. Racine la ha recogido en su Fedra. Puedo lim itar
me, pues, a traducir este ltim o trozo. Hiplito agonizante
es conducido en una camilla. Su sufrimiento fsico es atroz.
Pero su dolor moral no es menor, ya que tiene el sentimien
to de que ha sido abandonado por los dioses. El, que haba
permanecido casto por devocin a Artemisa, que se haba
mostrado piadoso hasta el punto de no querer traicionar el
juram ento que le haba impuesto la nodriza de Fedra,
muere condenado por su padre, condenado en virtud del
juram ento mismo que haba prestado. En vano, dice (1367
y ss.), practiqu entre los hombres las penosas obligaciones
de la piedad.* Se cree, pues, abandonado por los dioses.
Pero se equivoca. Ya que repentinam ente aparece Artemi
sa. Siente una brisa divina y respira el perfume de la diosa
(1391 y ss.): Oh oloroso efluvio divino! Incluso entre mis

5.
& (1367 y
ss.). No ante los hombres (Mridier), Hiplito no es un presumido, es de
la fidelidad a un juram ento de lo que se trata. Slo por ello Hiplito
puede decir (... . Aplicada al culto de Arte
misa, la expresin seria absurda, ya que este culto constituye toda la
felicidad del joven hroe. Siempre es el mismo, el eterno problema. Para
qu sirve respetar la ley de los dioses, ofrecerles rezos y sacrificios, si, en
el momento de la desgracia, dejan de mostrarse como amigos? Las muje
res troyanas recuerdan a Zeus todos los cuidados que otorgaban a su
templo, a su culto. Y luego aaden (Troy. 1077 y ss.): *Quiero, soberano,
quiero conocer si te percatas de ello al ascender a tu trono celeste y al ter de
esta ciudad desventurada a la que ha destruido el mpetu abrasador del fue
go., Igualmente, algo ms adelante. Hcuba dice (Troy. 1240 y ss.): Est
claro que para los dioses nada haba sino mis dolores y Troya, odiada por
encima de todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios.* 1280 y ss.:
Oh dioses! Mas a qu llamo a los dioses si antes no me escucharon
tuando los invoqu?

males te he sentido y m i cuerpo se ha aliviado.6 En estos

lugares se encuentra la diosa Artemisa. Desdichado, aqu
est la que ms te quiere de las diosas! Ves, seora, en
qu situacin me encuentro, miserable de m? Te veo, pero
no est permitido a mis ojos derramar lgrimas.7 Ya no
vive tu cazador, ni tu siervo. No, en verdad, pero m i amor
te acompaa en tu muerte. N i el que cuidaba tus caballos,
ni el guardin de tus estatuas. ... (1437 y ss.) Y ahora,
adis, pues no me est permitido ver cadveres ni mancillar
mis ojos con los estertores de los agonizantes y veo que t
ests ya cerca de ese trance. Parte t tambin con mis
saludos, doncella feliz! Con facilidad abandonas mi largo
trato.
Ion es ms joven que Hiplito. Es todava un nio grande,
entre catorce y diecisis aos, y tiene an los pequeos
defectos encantadores de la infancia. No le gusta que un
extranjero adulto se muestre demasiado fam iliar con l
(524). Se siente orgulloso de pertenecer a Apolo, y no le
gusta ceder el paso, como decimos actualm ente, a gentes
que considera inferiores a l (635-7). Por el contrario, dis
fruta guiando a los peregrinos al santuario, viendo nuevos
rostros sin cesar (640 y s.), que siempre se m uestran gozo
sos, porque es un gozo visitar el templo (638 y s.). Disfruta
tam bin dndose un poco de im portancia ante estos visi
tantes, mostrndose bien informado acerca de las prcticas
6. Cfr. Andrmaca 1226 y s. (con la llegada de Tetis, que viene a
consolar a Peleo por la muerte de Neoptolemo): tur t ;
(Qu se est moviendo? A qu divinidad divi
so? - N. del T.): aunque esta vez la diosa es visible.
7. ' 1396. Cfr. ms adelante 1441
(Hiplito a la diosa): . Igualmente en
Heracles 1115 (Anfitrin deplorando la desgracia de Heracles, cuando ste
m ata a su mujer y a sus hijos): "A , ,
(Algo que hasta un dios que lo sufriera Horaria). A propsito de la in
sensibilidad de Ganmedes divinizado ante las desgracias de su patria,
Troya, L. Parm entier observa justam ente (ed. de las Troyartas, versos
835-837): La inmunidad ante los sufrimientos de los hombres, que su
naturaleza confiere a los dioses, se presenta como una especie de insensi
bilidad soberana que, para Euripides, establece entre ellos y nosotros una
distancia cruel.

del templo, los lugares en los que se puede entrar y los que
estn prohibidos (219 y ss.). Es impulsivo, y con el arco que
lleva en la mano, est dispuesto a vengarse en cualquier
momento. Cuando se entera de que Creusa ha intentado
m atarle, no vacila un instante en querer degollarla (1282,
1309 y s.). Pero estos dos rasgos son deliciosos en un nio.
No conoce ni a su padre ni a su m adre (51, 313), sabe
solamente que, recin nacido, le condujeron a Delfos (317),
donde la Pitia le adopt y educ (47 y ss., 321). Tiene, en
consecuencia, un deseo apasionado de encontrar a su m a
dre. Cuando Creusa que es de hecho la madre de Ion: lo
tuvo de Apolo, quien, siendo ella una muchacha, la viol,
cuando Creusa, con frases veladas, le da a entender su de
seo de encontrar a su hijo, l grita (359): Ay de m! Su
suerte se ajusta a lo que a m me ha pasado. Luego, ante la
observacin de Creusa (360): Creo, forastero, que tambin
t echas de menos a tu desdichada madre, responde (361):
No, mujer, no me recuerdes el dolor que ya haba olvidado.
Ms tarde, cuando con cierta frialdad acepta a Juto como
padre, se le escapa este grito (563 y ss.): Oh madre ma
querida, cundo podr ver tambin tu rostro? Ahora deseo
verte ms que antes, quienquiera que seas. Pero quiz has
muerto y no podr ni en sueos.
Y
cuando, finalmente, Creusa le reconoce como su hijo
qu alegra, qu satisfaccin poder contemplar, por fin, a
su madre: Oh madre ma querida, con alegra te contemplo
y pongo m i rostro sobre tus alegres mejillas! (1437 y s.). El
segundo rasgo delicioso, y que nos encamina a la religin
contem plativa de Eurpides pues los personajes que crea
no son sino proyecciones de lo que l mismo siente, es
ste. Ion no es solamente ese cuidador de tesoros ( 54) e intendente ( 55) de Apolo, educado
por los Dlficos. Sabe, siente que pertenece por entero al
dios. Se llam a a s mismo el esclavo de Apolo (309), como
San Pablo se llam ar el esclavo de Cristo. No ha conocido
otro mundo ms que el recinto del santuario. Ha corrido,
de pequeo, alrededor de los altares (52, leemos , y
no , 323). Es el dios quien le alim enta (110), quien le
provee de una bella tnica (326 y s.). La casa entera de
Apolo es tam bin su propia casa: duerme en ella all donde

le viene el sueo (314 y s.). Y canta as su alegra de vivir

en la am istad del dios, de poseer el maravilloso privilegio
de no experim entar hacia lo Divino sino sentimientos de
confianza y gratitud. Del mismo modo como Hiplito co
menzaba con una oracin a Artemisa, aqu el dram a se
abre con una adm irable monodia a Apolo (128 y ss.): Her
moso en verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu
casa honrando la sede de tu orculo. Ilustre es el trabajo de
mantener mis manos esclavas de los dioses, seores no mor
tales, sino imperecederos. No me canso de ejercer este honro
so trabajo. Febo es mi padre legitimo, pues ensalzo a quien
me ha criado y doy a Febo, que habita este templo, el nombre
de padre bienhechor,8

II. E l m i s t e r i o d e l a c r u e l d a d d e l o s d i o s e s
Desde el momento en que se cree en los dioses, en la
accin de los dioses sobre la vida humana, desde el mo
mento en que se cree que todo en esta vida est dirigido
por los dioses o que, por lo menos, nada se cumple sin su
voluntad o su permiso lo que, en la prctica, viene a ser
lo mismo, el problem a del mal se plantea y exige ser
explicado. Pues est claro que este problema implica la
presencia de dos trminos: si suprimimos el trm ino
Dios, si todo es m ateria insensible, ya no hay problema.
No hay rebelin posible contra la roca que nos aplasta,
contra la ola que nos sepulta. Pero si creemos que esa roca
o esa ola han sido im pulsadas contra nosotros por un dios
que-quiere daarnos, entonces nos preguntamos: Por
qu, qu le he hecho yo? De qu soy culpable, sino de
existir, minsculo insecto sobre la tierra, absolutam ente
incapaz de ofender a un dios?
He pronunciado la palabra culpable, ha brotado natu
ralm ente de mi plum a, pues es manifiesto que, en las ms
viejas creencias de la hum anidad, toda desgracia se consi

8.
Leo en el verso 138 tirv , como L. P., y en el 140
, siguiendo a Heath.

dera como el castigo de una falta. Se puede ser directa

m ente responsable de esta falta: Agamenn sacrific a Ifi
genia, muere a manos de Clitemnestra, y Clitemnestra, a su
vez, es degollada por Orestes las razones de este ltimo
crim en son ms complejas, insistiremos en ellas ms ade
lante. O bien puede heredarse la falta. Fue cometida por
un antepasado lejano, y sus consecuencias se dejan sentir
en una cadena de crmenes de generacin en generacin.
Como ocurre con la raza de los Tantlidos, cuyos ltimos
testigos son Electra y Orestes, que est condenada a la des
gracia a causa de la falta inicial del ancestro, Tntalo.
Ustedes habrn reconocido al punto la nocin de pecado
original. Es, creo, tan antigua como la humanidad; se en
cuentra probablem ente en todos los pueblos; en todo caso,
es comn a muchas leyendas de los Griegos y al relato del
Gnesis. Y es que es una de las soluciones, sin duda la ms
prim itiva y la ms sencilla, que el espritu humano, en su
angustia, se da al problem a del mal. Una vez Dios o lo
Divino es concebido como un Ser perfecto, no puede ser
responsable del mal , dice Platn9. Des
de entonces, es necesario encontrar un responsable. Y no
hay eleccin, en este caso, sino entre dos respuestas. O bien
un anti-Dios y la m ateria resistente concebida como cau
sa del mal es tambin un anti-Dios, o bien es el hombre
mismo quien, por una falta original, es considerado res
ponsable de todos los infortunios de la hum anidad. Es la
creencia ms antigua y, como deca, es corriente. Electra
acusa al prim er padre de su raza (Eurpides, Orestes, 7 y
ss., 988 y ss.). Y en el relato del Gnesis, todo el mal de los
hom bres resulta de una falta de nuestros primeros padres.
Hay en ello sin duda, en la fatalidad que pesa sobre una
raza, en el lmite sobre toda la raza hum ana, algo profun
dam ente trgico. Pero no es lo ms trgico. Lo ms trgico
es cuando no hay culpabilidad humana, es cuando quien
sufre, en lugar de haber cometido una falta, se ha m ostra
do siem pre perfectamente piadoso y justo para con los dio
ses y para con los hombres. O tam bin, cuando ha habido
falta, pero quien la ha cometido no es responsable de ello,
9. Dios inocente. N. del T.

porque el crimen le haba sido ordenado por un dios. El

caso del Justo que Sufre lo hemos visto anteriorm ente a
propsito de Hiplito y lo veremos de nuevo a propsito de
Heracles. El caso del crimen ordenado divinamente vamos
a verlo a propsito de Orestes. Por lo pronto, podemos
observar hasta qu punto este problema ha obsesionado a
Eurpides. Por lo menos cuatro tragedias lo han tomado
como tema: Hiplito, Heracles, Orestes e Ion (en la monodia
de Creusa, 859-922).
Comencemos, pues, por el Justo que Sufre, en Heracles.
El Heracles de Eurpides, en esta obra, no es el patn bru
tal de la leyenda ordinaria, tal como lo muestra, por ejem
plo, las Traquinias de Sfocles. Tampoco es esa especie de
Falstaff vividor que vemos en el Alcestes de Eurpides.
Cuando regresa a Tebas tras duros trabajos, no trae una
concubina, como en las Traquinias, o como Agamenn en el
dram a del mismo nombre. Es simplemente el buen guerre
ro que, orgulloso de sus hazaas y con la conciencia pura,
est feliz de volver al hogar, con su mujer y sus hijos. Es,
pues, un justo, y la desgracia que va a caer sobre l es
una desgracia inmerecida. Para comprender bien la razn
profunda de esta desgracia, hay que recordar el tema del
dram a. Est adm irablem ente compuesto de dos partes que
contrastan, con, en la bisagra, un dilogo entre dos perso
najes divinos, Iris, mensajera de Hera, y Lisa, diosa de la
locura, en el que se nos revela la esencia misma del proble
ma del mal, el sufrimiento del hroe que no es culpable
( Her. 1310). Cuando comienza el d ra
ma, Heracles est afrontando su ltima prueba y parece
que no saldr vencedor, pues sta consiste en conducirle al
Hades, de donde no se regresa. Aprovechando su ausencia y
convencido de que ser definitiva, un tirano local, Licos,
tom a el poder en Tebas y se dispone a asesinar, no slo al
anciano padre de Heracles, Anfitrin, y a su esposa Mega
ra, sino tam bin y especialmente a los hijos de Heracles,
que hoy son nios, pero que podran un da querer vengar
le. En esta prim era parte (1-814) vemos, pues, prim eram en
te los preparativos para el asesinato, con los temas obliga

torios del dolor de vivir (503 y ss.: Anfitrin),10 de la rebe

lin contra la injusticia de los dioses (347: Anfitrin
Zeus: , ).11 De re
pente, cuando todo parece perdido y las vctimas estn dis
puestas, adornadas con vestidos fnebres (442 y s., 497),
Heracles regresa. Abraza a su padre, a su m ujer y a sus
hijos; la desesperacin total cede su lugar al arrobam iento,
y como nos ocurre a nosotros, pobres hombres que conti
nuam ente fluctuamos de una suerte a otra, a la rebelin
contra los dioses le sigue una crtica de esta rebelin.12
Quin, pues, canta el coro de ancianos tebanos, quin es
el que ha mancillado a los dioses con su impiedad y siendo
mortal ha lanzado contra los felices habitantes del cielo la
insensata acusacin de que son impotentes? (757-759)... Los
dioses, s, los dioses se ocupan de conocer a justos e impos
(772 y s.)... La justicia es todava del agrado de los dioses
(813 y s.). Apenas concluido este bello himno de confianza,
se ve aparecer en el aire, sobre unos carros, por encima del
palacio de Heracles, a Iris y a Lisa. Lisa presenta el aspec
to terrible de una Gorgona; tiene serpientes en los cabellos
y lleva un ltigo en la mano (Parmentier, edicin Bud, p.
51). Este dilogo entre Iris y Lisa (822-974) est, como de
ca, en la bisagra del dram a y revela su sentido profundo.
Cul es el crimen de Heracles, por qu debe ser castiga
do? Aparentemente, segn la leyenda prim itiva, no es cul
pable sino de ser el hijo de Zeus, el ms grande de los
dioses, y de una m ortal, Alcmena. De ah los celos de Hera,
10. Tema constante en Eurpides: Hip. 189 y ss., 207, 981; Orestes 1-3.
976 y s., etctera.
11. O eres un dios estpido o eres injusto por naturaleza. (N. del T.)
12. Cfr. Hip. 1102 y ss., donde es Eurpides quien habla, pues, aunque
el coro est compuesto por mujeres de Trozn, sin embargo nos encontra
mos en la estrofa 1 con los participios masculinos (1105) y
(1106), los femeninos no aparecen hasta la anti-estrofa ( 1111,
1117). Mucho alivia mis penas la providencia de los dio
ses, cuando mi razn piensa en ella, pero, aunque guardo dentro de mi la
esperanza de comprenderla, la pierdo al contemplar los avatares y las
acciones de los mortales, pues experimentan cambios imprevisibles y la
vida de los hombres, en perpetuo peregrinar, es siempre inestable. Una
de las escasas declaraciones optim istas (la nica?) la encontramos en
boca de Teseo, Sup. 195-218 (para el dios civilizador, cfr. Esquilo, Pro
meteo: el tema es tradicional por lo menos hasta Diodoro de Sicilia, 1 .1).

esposa de Zeus; de ah la guerra implacable que sta dirige

sin cesar contra el bastardo. Mas ahora que ha terminado
los trabajos que Euristeo le impuso, dice Iris, mensajera de
Hera, Hera quiere contaminarlo con sangre de su familia por
la muerte de sus propios hijos. Y asi lo quiero yo (830 y ss.).
Iris pide entonces a Lisa que hunda a Heracles en una cri
sis de locura furiosa, en el curso de la cual, creyendo ver en
ellos a unos enemigos, degollar a su m ujer y a sus hijos.
Al principio, Lisa se niega. Conoce su poder y sabe lo que
debe resultar de su intervencin. Y Heracles es un hombre
de mrito: Ha pacificado la tierra inaccesible y la mar sal
vaje; y l solo ha restablecido a los dioses los honores que
haban desaparecido por obra de hombres impos. Te aconse
jo que no le desees grandes males (851-854). La esposa de
Zeus, replica framente Iris (857), no te ha enviado aqu
para que seas sobria. Lisa entonces pone al Sol por testigo
de que acta en contra de su voluntad, pero, puesto que
hay que obedecer a Hera ella es tan slo una diosa subal
terna, actuar (858 y ss.).
Tal es el sentido aparente de la tragedia. Pero su senti
do real es mucho ms profundo. Heracles es el smbolo de
la hum anidad doliente que, cada da, pena y lucha por
cum plir su destino. Mientras ha sufrido sus pruebas, el
hombre estaba indemne. Pues antes de dar fin a sus duros
trabajos, le protega el destino y su padre Zeus no nos permi
ta, ni a m ni a Hera, que le hiciramos dao. (827 y s.)
Ahora que ha term inado, ahora que es feliz, est perdido.
Por qu? Porque la felicidad es patrimonio de lo Divino;
porque los dioses no permiten que el hombre, incluso el
justo, incluso el virtuoso, sea demasiado feliz; porque los
dioses, de hecho, envidian la felicidad del hombre. Esto es
lo que significa aqu el odio de Hera. Que compruebe, in
siste Iris (840 y ss.), cmo es el odio de Hera contra l y
cmo el mo. De o contrario, los dioses no contarn para
nada y los hombres sern poderosos si ste no es castigado.
Por qu debe ser castigado? Por ser feliz. En tal caso,
Heracles debe degollar a sus hijos. Y el Coro grita (887 y
ss.): Ay, Zeus, pronto tu hijo se quedar sin hijos! Las furio
sas, comedoras de crudo, injustas venganzas lo harn sucum
bir a golpes de desgracia. Esta siniestra creencia volvere-

mos a encontrarla en Orestes (971 y ss.): *Ya se va, ya se va,

desaparece la estirpe entera de los hijos de Plope, y la fortuna
envidiada de sus felices moradas! La abati La Envidia de
los dioses.13 Los Griegos tienen un nombre especial para
esta envidia, nmesis, y divinizaron a esta Nmesis, con su
templo, su altar y sus sacerdotes, especialmente Rhamnonte en tica: una diosa, para subrayar que existe una fuerza
tan poderosa en el curso de los asuntos humanos que no
puede provenir sino del Cielo.
Heracles es castigado sin haber cometido falta. Orestes es
castigado a consecuencia de una falta, pero no es verdade
ramente responsable de ella, puesto que es Apolo quien le
orden com eterla. De modo que nos encontramos aqu
ante el mismo tema: un sufrimiento querido o permitido por
los dioses ya que todo se hace por ellos o nada sin ellos
sin que haya culpabilidad humana. Por otra parte hay, in
cluso en la forma exterior, grandes parecidos entre los dos
dramas. Ambos estn compuestos de dos partes contrasta
das: prim eram ente la inm inente catstrofe, luego la resig
nacin o la salvacin. El castigo, en ambos casos, consiste
en un estado de demencia, nica en el caso de Heracles,
interm itente en Orestes. En todos los lugares, la locura
presenta los mismos rasgos: una alucinacin en el curso de
la cual Heracles cree ver a unos enemigos que debe m atar
(953 y ss.). Orestes ve vrgenes con los ojos sangrientos y
aspecto de serpiente (253 y ss.). Luego, cada uno de estos
infelices cae en un sueo profundo (Her. 1005, 1013 = Or.
132-210), y en ambos casos hay una escena en la que se
suplica al coro que no despierte al enfermo (Her. 1042 y
ss. = Or. 136 y ss. Obsrvese: ,
, Or. 140 y s. = Her. 1042 y ss.

13.
No se puede explicar de otro modo el lamento de Hcuba en las
Trayanas, 1240 y ss. Otw g'
, . (Est claro que para
los dioses nada habla sino mis dolores y Troya, odiada por encima de
todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios N. del T.) Troya era
demasiado feliz, deba perecer.

;14). En ambos casos tambin, el enfermo, al desper

tar, se m uestra sorprendido y como embotado ( ; Her. 105 =
; ; , Or. 215 y s.);15 al encontrarse en el estado en
que est, no reconoce nada en absoluto, no tiene ningn
recuerdo de lo que le ha ocurrido, y tiene el sentim iento de
haber sido como arrastrado por una ola terrible (Her. 1091
y s. =
Or. 279 ).16 En ambos
casos, finalmente, el enfermo se siente contam inado y, en
el caso de Orestes, sucio no se ha lavado en cinco das,
Or. 39, 552, y esconde la cabeza por temor a mostrarse
im puro ante el visitante (Heracles ante Teseo 1155 y ss.,
1198 y ss., 1218 y ss. 1233 = Or. 42 y s.)
Sin embargo, hay dos diferencias: Heracles es desde
hace ya tiempo un hombre adulto, conoce la vida am plia
mente, sus penas y sus alegras, ha luchado y triunfado,
tiene m ujer e hijos y, segn la tradicin ordinaria, tambin
incontables am antes. Orestes y por ello resulta tan digno
de piedad ante nuestros ojos apenas si ha salido fsica
mente de la adolescencia, moralmente es todava un nio.
Cuando su padre y Menelao partieron a la guerra, era un
nio de pecho en los brazos de Clitemnestra (Or. 377). Al
regreso del rey, tena diez aos, la edad de perseguir ani
males en el bosque; lleva todava en la ceja la cicatriz que
se hizo un da persiguiendo un cervatillo con Electra (Elec
tra, 573 y s.). En Electra y Orestes cuyos acontecimientos
transcurren cinco das despus de la muerte de Clitemnes
tra (Or. 39, 442) tiene la edad del efebo griego que se
ejercita en los gimnasios (El. 528). Adems, por lo menos
14. Silencio, silencio! Posad suave el paso de la sandalia, no hagis
ruido! (Or. 140 y s.). Silencio, silencio! No dejaris que, entregado al
sueo, olvide por completo su desdicha? (Her. 1042 y ss). N. del T.
15. Dnde estoy que me hallo tan impotente? (Her. 1105). De
dnde llegu aqu? Cmo he venido? No me acuerdo, abandonado por
mi conciencia anterior (Or. 215 y s.). N. del T.
16. He cado como en una tempestad, como en una terrible confu
sin de la mente (Her. 1091 y s.). Despus del oleaje de nuevo ahora
contemplo la bonanza (Or. 279). N. del T.

despus del momento que sigui a la muerte de Agame

nn, ha llevado la vida del exiliado, que debe alquilarse,
para subsistir, al servicio de una ciudad o de una familia
(/. 130 y s., obsrvese ). Egisto ha puesto pre
cio a su cabeza. Finalmente, y esto es lo ms horrible, du
rante los aos en los que un joven no debera sino vivir y
fortificar su espritu y su cuerpo, ha debido afrontar este
dilema: Debo, pues se trata de un acto de piedad (
Or. 547), vengar a mi padre; pero m atar a mi madre es un
acto absolutam ente impo ( Or. 546,
563) ante el cual todo mi ser retrocede (El. 966 y ss.).
Por consiguiente, y es aqu a donde quera llegar, Orestes debe vengar a su padre porque ha recibido la orden de
Apolo. En este punto, Eurpides ha interpretado constante
mente la leyenda en el mismo sentido que Esquilo. Es lo
que le confiere a la Orestada de Esquilo y a los dos dramas
paralelos de Eurpides (Electra, Orestes), un carcter trgi
co absolutam ente nico, puesto que todo el problem a reli
gioso se encuentra comprometido en ellas: el hombre ha
cometido una falta bajo la orden de un dios; luego, una vez
cometida la falta, es abandonado por este dios. Eurpides ha
subrayado siem pre que la orden haba venido de Apolo, en
Electra y en Orestes. En Electra: Oh Febo, grita Orestes
poco antes del crimen, grande es la insensatez17 que has
pronunciado en tu orculo..., t que me has ordenado matar
a m i madre, a quien no deba (El. 971, 973.) Esta orden es
tan extraordinaria que Orestes se pregunta si no es un de
monio vengador () quien, bajo los rasgos del dios,
le ha hablado de este modo (El. 979). No puede creer que el
orculo tenga razn (981), y no se decide por fin ms que
porque hay que obedecer a los dioses (958 y ss.).
Pero entonces, si los dioses han dado la orden, la res
ponsabilidad del acto es slo suya. Esta es la opinin de
los Discuros, dioses tam bin,18 al final de Electra: Atri
buir a Febo esta accin criminal (El. 1296 y s.).19 En Ores17. Insensato, El. 971. Igualmente los
Discuros, x' (El. 1302). (Las torpes rde
nes de la lengua de Febo - N. del T.)
18. Hijos, adems, de Leda, y hermanos de Helena y Clitemnestra.
19. . Igualmente, Helena en el

tes se nos recuerda sin cesar el mismo tema: Apolo ha dado

la orden, Orestes ha obedecido, es pues absolutam ente in
justo que Apolo abandone ahora a Orestes (28 y 31: Elec
tra, 76 y 121: Helena, 163 y ss. y 191 y ss.: Electra, 329 y
ss.: el coro, 416 y 418: Orestes, 591 y ss. y 596, 598 y s.:
Orestes, 995 y ss.: Mensajero). Retenemos tan slo uno de
estos pasajes. Se encuentra en la apologa que Orestes pre
senta ante Tindreo, su abuelo, el padre de Clitemnestra
(Or. 591 y ss.): Conoces a Apolo, que habita el ombligo de la
tierra y da a los mortales un vaticinio clarsimo, a quien
obedecemos en todo lo que l dice. Por obedecer mat a la que
me dio la vida. Consideradle impo a l e intentad darle
muerte! l fue quien err, no yo. Qu iba yo a hacer? Aca
so no es suficiente el dios para borrar esa mancha de m,
cuando me descargo en l? Adnde, pues, podra uno luego
escapar, si el que me dio la orden no va a defenderme de la
muerte? As que no digas que esos actos no estn bien he
chos; slo que no fueron felices para sus ejecutores.20
Preguntmonos ahora qu se esconde tras el hecho le
gendario del orculo de Apolo y qu clase de conflicto mo
ral se impuso al infortunado Orestes. En virtud de la soli
daridad de la familia en una sociedad en la que la figura
del padre es dominante, vengar a su padre se presenta
como un deber inmediato, sancionado por la religin. Ma
tar a su madre, por otra parte, y ello sin duda desde los
tiempos en los que el hombre apareci sobre la tierra, es el
acto ms abom inable que un ser humano puede cometer. Y
nuestros reflejos ms prim arios y tambin la religin con
denan este acto: no debe atravesarse el seno que nos ha
criado cuando nios. As Orestes est atrapado entre dos
Orestes 76: (ya que atribuyo a
Febo el delito), y tambin el mismo Orestes (Or. 596 ',
: El fue quien err, no yo). Ver tambin Electra 1245 y s. (los Dioseuros): ... (Y Febo,
Febo... con ser sabio no te ha aconsejado sabiamente con su orculo), y
Andrmaca 1161 y ss., en particular 1164 y s. (Apolo),
, - . (Se acord,
como un hombre malvado, de antiguas disputas. Cmo, entonces, podra
l ser sabio? - N. del T.).
20. Ver tambin f. Tur. 711-715, 975, Andrm. 1031-1036.

obligaciones religiosas. Es piadoso ( Or. 547) si mata;

es impo si m ata (Or. 546 y s.). Qu hacer, verdaderamen
te, qu hacer? (T Or. 551 = T
Or. 596). Orestes no es un joven bruto. Es un mucha
cho plenam ente consciente (Or. 396); tras el asesinato le
consumen sus mismos remordimientos (398); las Erinas
que le hostigan no son sino la proyeccin exterior de sus
dudas interiores. Y es un muchacho lleno de delicadeza. En
la escena inicial del dram a (211 y ss.), una de las ms be
llas, de las ms conmovedoras del teatro universal, en esta
escena en la que vemos a la herm ana mayor cuidando, con
cunta ternura y compasin, a su hermano pequeo, tiene
vergenza de m ostrarse tan miserable ante Electra y de
darle tanto trabajo (281 y s.), le suplica que vaya a descan
sar un poco, que tome algn alimento, que le d cuidados a
su cuerpo (301-306). Podemos imaginar, pues, cul ha debi
do ser su angustia ante el acto, cul es su desesperacin
despus. Podemos im aginar qu agudeza ha debido alcan
zar en este joven de alm a tierna el conflicto moral y reli
gioso que se le haba planteado. Y digo religioso, ya que,
para los Griegos de la edad heroica, todo est ordenado por
los dioses. Es la razn misma quien les hace crear, como
instintivam ente, el orculo de Delfos. Es necesario, es abso
lutam ente necesario saber lo que los dioses quieren; sin
ello fracasaremos en todo.
As, pues, Orestes ha obedecido. Y ahora enloquece. La
asam blea de Argos va a condenarlo a muerte, a l y a Elec
tra. Menelao, su nico apoyo humano, le traiciona. Y no
tiene ningn apoyo divino, ningn signo venido del cielo;
Apolo le abandona.
Qu problem a, en verdad, para un alma contem plati
va! Tratam os de obedecer a Dios, incluso en los actos que
ms nos cuestan; cumplimos los m andamientos de Dios,
incluso los ms difciles, y Dios calla. Es como si no existie
ra. Estamos en la Noche Oscura que tan bien han descri
to vuestros msticos.21 El silencio de Dios. ste ha sido el
m artirio de Orestes, ste es el m artirio cotidiano del cris
tiano.
21. Esta conferencia iba dirigida a un pblico espaol.

Detengmonos aqu. He intentado mostrarles que Eur

pides es, autnticam ente, un alma contemplativa. Tiene el
deseo de lo divino: el Hiplito y el Ion lo prueban. Pero
tropieza, en este deseo, con el misterio con el que tropeza
mos todos: el silencio de Dios. Y entonces, como es pagano,
como todava no ha tenido la revelacin de un Dios que
vino a este mundo para sufrir y m orir como nosotros y con
nosotros, no tiene ms salida sino la resignacin, el senti
miento, noble sin duda, pero amargo, de que el hombre no
se m uestra jam s tan grande como cuando acepta su desti
no. Es lo que reconoce Heracles cuando, en su respuesta a
Teseo, acepta seguir viviendo a pesar del horror que siente
hacia s mismo: Mas h estado considerando en medio de
la desgracia en que me hallo si no se me podra acusar de
cobarda por abandonar la vida... Me forzar a vivir... Ahora
comprendo que debo someterme a la fortuna [Her. 1347 y s.,
1351, 1357). , , . Son las
ltim as palabras de Heracles. Son las ltim as palabras de
la sabidura griega.

EURIPIDES EN LAS BACANTES

Pocas obras han sido tan celebradas en la antigedad

como las Bacantes. A mediados del siglo IV, el poeta trgico
Queremn recupera el juego de palabras de Bac. 367 a pro
psito de Penteo 1 y es imitado en este punto por
Tecrito.2 En su Poltica (H 5, 1339 a 19), Aristteles se
pregunta si la msica se usa (para la
relajacin - N. del T.) como el sueo o la embriaguez, y
dice, respecto a esta ltim a, que calma las inquietudes,
segn dice Eurpides ( , ): es sta una alusin al v. 381 del prim er estsimo
. Un bello epigrama de Clmaco
describe una mscara trgica de Dioniso que, en la sala de
una escuela, se quejaba al or cmo los nios repetan m a
chaconam ente las palabras (mi cabello
es sagrado! - N. del T.): es el principio del verso 494 de las
Bacantes en la prim era escena entre Dioniso y Penteo.3 Ha
cia el ao 194 antes de nuestra era, un ilustre flautista de
Samos, Stiros, hijo de Eumeno, vencedor en las Pticas de
Delfos, est seguro de complacer al dios y a los Griegos,
ofrecindoles adems, tras su victoria, un canto coral con
acom paam iento de ctara, titulado Dionisos, tomado de
las Bacantes (Syll. 648 B). Tal vez se recuerde una escena
1. Penteo/pena (cfr. el verso completo en la nota siguiente - N. del T.).
(Penteo, llamado con el nombre
de su futura desgracia - N. del T.). Queremn, fr. 4, p. 783 N. Citado por
Aristteles, Re. II, 23, 28, 1400 b 25, en una lista entimemas.
2. dil. XXVI 26 xal o t (trayendo
de las montaas, no a Penteo, sino un objeto de luto - N. del T.). Cfr. Bac.
367 y s. ,
(Temo que Penteo cause una pena tremenda en tu casa, Cadmo! - N. del
T.). Cfr. tambin 507-8.
3. Para otros testimonios sobre la celebridad de las Bacantes entre los
antiguos: S chmid -S t Ah u n . I, 3, 6 8 1 , 8 -1 1 , 682, 7 (pantomima).

famosa contada por Plutarco. Tras la derrota de Carras (53

a. de J.C.), la cabeza de Craso fue llevada a la corte del rey
de Armenia, Artavaces I, aliado entonces con el rey de los
Partos, Orodes II. En ese mismo momento, con ocasin de
la boda de la herm ana de Artavaces con el hijo de Orodes,
el actor Jasn de Trallis interpretaba, ante los dos reyes, el
papel de Agave en las Bacantes. Y fue la misma cabeza de
Craso, todava sangrante, la que Jasn tom con sus manos
para cantar la monodia de Agave (1169 y ss.): traemos de
los montes una dichosa pieza de caza... (Plut. Cras. 33).
Finalmente, y detengo aqu esta serie de testimonios, Virgi
lio, en el canto IV de la Eneida (469 y s.), com para el furor
de Dido cuando Eneas la abandona, con el delirio de Pen
teo cuando Dioniso le conduce al Citern (Bac. 918 y s.).
Horacio alude al milagro del temblor de tierra (Od. II 19,
14 = Bac. 585 y ss.), lo que prueba, entre parntesis, que,
para los antiguos por lo menos, este milagro no era una
alucinacin colectiva (Norwood, Verrall, Rose), sino un he
cho real.
Pocas obras de Eurpides han sido tan discutidas por
los modernos. Al parecer, las Bacantes es la obra de la que
hay ms ediciones particulares (Schmid-Sthlin, I, 3, I,
657, 3, contabiliza diez en 1940, y an habra que aadir la
de E. R. Dodds, Oxford, 1944). Es tambin aquella sobre la
que se han escrito ms ensayos (Schmid, loe. cit.).
Las Bacantes levantan un problema efectivamente apa
sionante. Nos m uestran, en vivo, la invasin de esta gran
corriente de misticismo dionisaco que arrastr a Grecia,
antes de la poca histrica, con una fuerza irresistible. To
dos los personajes del dram a, uno tras otro, son conquista
dos. Primero las mujeres, especialmente las tres hijas de
Cadmo, herm ana de Smele: Agave, Ino y Autonoe. Luego,
el clero oficial en la persona de Tiresias, y lo que podra
mos denom inar las corporaciones en la persona de Cadmo.
nicamente resiste Penteo, alrededor del cual, y por el
cual, se constituye el drama. Pero Penteo es vencido final
mente, y vencido no desde el exterior, como Hiplito,4 sino

4.
Existen bastantes puntos de contacto entre el Hiplito y las Bacan
tes; es, pues, natural com parar ambas obras. Penteo muere a consecuencia
de las intrigas de Dioniso porque se resista al dios. Hiplito muere a

desde dentro, porque la em briaguez dionisaca le ha a tra

pado como ha atrapado a los otros, hasta el punto que,
cuando cae vctim a de las Bacantes, se haba convertido en
un bacante l mismo.
As pues, Dioniso ha convertido a Penteo. El triunfo del
dios es total. Pero entonces se plantea una gran cuestin
que ha sido infinitam ente glosada. Muchas obras de Eur
pides contienen imprecaciones contra la injusticia y la
crueldad de los dioses. Y ha estado de moda durante mu
cho tiempo, desde el fin del siglo XVIII y durante todo el
XIX, considerar a Eurpides un racionalista, un partida
rio del librepensamiento. Qu hacer, en el caso de las
Bacantes? Es con el Alcmeon (perdido) e Ifigenia en ulide
una de las tres ltim as obras del poeta. Hay que pensar
que, abatido por la edad, el mismo Eurpides, al final de su
vida, se convirti? As se crey durante un tiempo, y
causaba indignacin. Las Bacantes de Eurpides dice
Schopenhauer5 son una ofensiva chapuza en honor de los
sacerdotes paganos. Luego, esta tesis de la palinodia desa
consecuencia de las intrigas de Afrodita porque no quiso reconocer la
omnipotencia de la diosa. Pero subsiste una gran diferencia. Hiplito
muere sin convertirse a Afrodita. Sigue siendo el austero adorador de los
dioses por l escogidos ( 1364), sigue sendo el
parangn de la sofrosine ( 1365). Y no mue
re en los brazos de Afrodita, sino en los de Artemisa. (El prim er Hiplito
m ostraba quiz an ms claram ente que los honores dedicados al hroe
tras su muerte recompensaban su modestia (), su excelencia
[], su piedad [], como atestigua esta bella estrofa que
cantaba el coro al abandonar la orquesta: 'Q , /
, . ! / ( / /
.) Penteo, por el contrario, reconoce su error antes de morir. Cuando
Agave intenta golpearle, le responde en estos trminos: Ten piedad de
m, madre, y no vayas a m atar, por culpa de mis errores (
(), a tu propio hijo! (1120-1). Adems, Penteo muere con los
hbitos y la mitra de bacante, y llevando el tirso. Y estos smbolos exterio
res no hacen sino representar el estado de posesin en el que se encuen
tra. Est delirando, ve doble. Se le aparecen dos soles, dos Tebas. Y, al
mismo tiempo que ve al Extranjero (Dioniso) a su lado, cree que este
mismo Extranjero, pero esta vez con cuernos de toro, camina ante l y le
guia (918-922). La locura dionisaca se ha apoderado de l y, como dice el
Extranjero (904, cfr. 502), ve lo que debe ver.
5. II 5 0 , c ita d o p o r D almeyda e n su e d ic i n , 13, 2.

parece, pero, como se m antena la creencia en el raciona

lismo de Eurpides, se pens que el verdadero hroe de las
Bacantes era Penteo: Penteo sera el portavoz del poeta, y
hacia l se dirigira su sim pata. El dram a sera algo as
como la ilustracin del verso de Lucrecio: tantum religio
potuit suadere malorum. Frente a esto, las crticas ms re
cientes responden que Eurpides es, ante todo, un dram a
turgo sin ningn inters propagandstico. Por qu pre
guntarse, pues, quin representa a Eurpides en la obra? Es
Dioniso, es Tiresias, es Penteo: es todos los personajes y
ninguno. En una palabra, no tenemos que buscarle a l.
Pues no quiso mostrarse.
Que Eurpides es ante todo dram aturgo, es evidente.
Pero quiere decir esto que se eclipsa com pletamente en su
obra? No lo creo. Quienes mantienen esta tesis se fndan
en una presuncin capciosa: a saber, que un dram aturgo,
como el autor de una novela policaca, no se preocupa sino
de inventar una buena intriga, tras lo cual bastara con
dejar sueltos a los personajes, desarrollndose cada cual,
actuando, discurriendo, solamente segn las leyes de la in
triga, m ientras que el autor, voluntariam ente oculto entre
bastidores, se lim itara a tirar de los hilos. Tal vez sea esto
cierto para algunos dram aturgos, pero se aplica muy mal,
a mi entender, en el caso del dram a griego. Ya que, en este
caso, la intriga ya est dada. El autor no inventa nada. 0 ,
mejor, no es en el terreno de la intriga donde inventa. Es
en el modo como la utiliza y renueva. Y la renueva por el
carcter que im prim e a sus personajes. Es por ello que un
mismo personaje, consagrado por la tradicin, aparente
m ente petrificado en una actitud, en unos gestos inmemo
riales, vara sin embargo de autor en autor. La Electra de
Eurpides no es la de Sfocles ni la de Esquilo.
Y
an hay ms. Incluso cuando adm itimos que no hay
nada de la personalidad de Sfocles en los dram as de Sfo
cles (y tengo mis dudas al respecto), quin puede leer la
Orestiada, quin la Medea, el Hiplito, el Heracles Mainomenos, las Troyanas o las Bacantes, sin sentirse en presencia
de un alm a profundam ente conmovida por el misterio del
Destino? Cmo perm anecer indiferente, en estos dramas,
ante la voz del coro? Cmo perm anecer sordo ante esta fe

indefectible en una justicia eterna que manifiestan los

grandes estsimos del Agamenn? Cmo no or, en Eurpi
des, estas llam adas tan frecuentes a la evasin, a la huida
hacia un exterior, un ms all, un pas de sueo donde uno
sera feJiz? No creo en absoluto, por mi parte, en la objeti
vidad de Eurpides, y pienso, en consecuencia, que los anti
guos crtico? no estaban equivocados al preguntarse, a pro
psito de las Bacantes, quin era el portavoz del poeta.
Pero me parece que el problem a estaba mal planteado.
No es en un personaje Dioniso, Penteo, Tiresias o an
menos Cadmo dpnde hay que buscar el sentimiento pro
pio de Eurpides; es en la atmsfera de la obra. Y esta
atmsfera, esta Stim m ung si se prefiere, se manifiesta
especialmente, en esta y otras obras de Euripides, por los
cantos' del coro. A propsito de las partes corales de las
Bacantes, Wilamowitz6 hizo esta observacin: Eurpides
puso en escena los demonios salvajes que le m antenan en
un estado de vrtigo furioso, y se liber de ellos dndoles
un cuerpo. Esta observacin me parece justa en su fondo,
pero con una seria reserva. S, creo que Eurpides es de
esos autores que experimentan profundamente la necesi
dad de expresarse y que. expresndose, se liberan. Y pienso
as que ha puesto mucho de s mismo en las Bacantes, espe
cialm ente en los estsimos. Pero es falso, a propsito de
estos cantos, hablar solamente de demonios salvajes
(wilden Geister). Lo que sorprende, por el contrario, cuan
do se leen las Bacantes sin prejuicios, es, por una parte, la
atmsfera de paz que baa todos los cantos del coro, ex
cepto los dos ltimos, y, por otra parte, el carcter grave,
de decencia, de espiritualidad dira incluso, que Eurpides
Ies ha comunicado. El mismo metro refleja su intencin.
M ientras que los dos ltimos estsimos, el 4. y el 5., es
tn en docmiacos mezclados con yambos, es decir, tradu
cen la excitacin del alm a y la fiebre de una danza apasio
nada, la prodos y los tres primeros estsimos estn en
jnicos menores (mezclados a veces con coriambos y me
tros logadicos), es decir, en un metro que conviene a una
m archa lenta y serena.
6. Heracles, I 1 379.

sta es, pues, la cuestin que se plantea y, a mi en

tender, la esencial. Las Bacantes describen, evidentemente
en clave dram tica, la invasin de Grecia por la religin
dionisiaca prim itiva, esa especie de delirio que se apodera
ba de las mujeres, em pujndolas a abandonarlo todo para
huir a la soledad de las montaas, embriagndose all con
locas carreras al son de flautas y tamboriles, entregndose,
en su abandono, al rito atroz de la omofagia, segn el cual
desgarraban con sus manos los animales todava vivos y se
alim entaban con su carne cruda. Esto es lo dado, lo que la
tradicin impone a Eurpides desde el momento en que
quiere pintar la religin dionisiaca prim itiva. E incluso la
leyenda misma de Penteo le viene dada. Esquilo, adems
de su Licurgueia, que trataba un tema parecido, haba
compuesto una tetraloga tebana que inclua un Penteo. Un
vaso de alrededor del ao 520, ms de un siglo antes de las
Bacantes, m uestra a Penteo desgarrado por dos Mnades.7
As, en este caso, como en sus otros dramas, el poeta estaba
atado, desde el principio, por un cierto tema, por una cier
ta im aginera determ inada desde antiguo. Y este tema, esta
imaginera, estaban marcados, en el presente caso, con un
carcter de excepcional salvajismo. Pero entonces, cmo
explicar la impresin de religin grave, pura y tranquila
que se desprende para nosotros de los cantos del Coro?
Quisiera responder a esta pregunta. Cmo la prodos m a
nifiesta especialmente el sentimiento de gravedad, y, como
deca, de espiritualidad, es por este rasgo por donde se
debera empezar. Pero no quiero extenderme demasiado, y
ya me he referido a esta cuestin en otro lugar.8 As pues,
analizarem os hoy el sentimento de paz de esta paz que
nace de la sencillez del corazn tal como se manifiesta
en el prim er y tercer estsimo.9 No es necesario decir que
estos dos rasgos pureza de corazn, sencillez de cora

7. Cfr. E. R. D o d d s , Bacchae (Oxford, 1944), p. XXX.

8. Cfr. Eranos, LIV, 1926, 72 y ss.
9. Dejo de lado el 2 estsimo (519/75), que es ante lodo un canto de
luto por el momento en que Dioniso es conducido a prisin. En el podo.
la invocacin a la Pieria (565 y ss.) repite el tema de la evasin hacia la
Pieria del prim er estsimo (409 y ss.).

zn estn em parentados. La misma estructura del dram a

lo indica. Con el final del tercer estsimo alcanzamos la
conclusin del dram a, por lo menos en lo que se refiere a la
evolucin de los caracteres, que es lo esencial. La situacin
se ha invertido. Al principio, Penteo venca a Dioniso. Le
cargaba de cadenas y lo m antena prisionero. En la escena
que precede al tercer estsimo es, al contrario, Dioniso
quien triunfa sobre Penteo. Le convence de que le siga al
Citern, y desde entonces le tiene en sus redes:
(848: ... el hombre penetra en la red.
N. del T.). Todo el resto, en adelante, se desarrollar conse
cuentemente. Penteo ser presa del delirio dionisaco
( 850: Primero scale de sus caba
les... N. del T.), vestir los atributos de bacante y l mismo
ir hacia su perdicin. Ahora bien, esa prim era parte del
dram a, que contiene, repito, lo esencial de ste, est encua
drada entre dos cantos corales, la prodo y el tercer estsi
mo. Y hay una correspondencia estricta entre las prim eras
palabras de la prodo, , ...
(72, 74: Oh feliz, dichoso aquel que... santifica
su vida... N. del T.), y las ltim as palabras del podo del
tercer estsimo, ,
(910-911 : Considero feliz a aquel cuya vida cotidia
na alberga la dicha. - N. del T.). Estoy convencido de que
estos dos makarismoi, es decir, estas dos alabanzas de la
felicidad ajena, se corresponden. Esta evocacin de una
misma idea en los mismos trminos, al principio y al final
de un conjunto coherente, concuerda con un gnero de
composicin cclica caro a los Antiguos.10 El prim er macarismo podra denominarse: Felices los corazones puros;
el segundo: Felices los corazones sencillos. Esta segunda
Beatitud es la que quisiera analizar.
En la escena que precede al prim er estsimo, Penteo ha
ordenado que conduzcan prisionero al Extranjero afemina
do que envenena a las mujeres de Tebas con una nueva

10.
Cfr. por ejemplo la correspondencia en e
principio (876) y final (874) de la estrofa del tercer estsimo. Igualmente
en el principio (135) y final (165) del podo de la prodos.

peste11 y que mancilla los lechos nupciales. Las primeras

palabras del estsim o exigen el castigo por esa violencia
im pa del rey de Tebas: Veneracin, soberana divinidad!
Veneracin, que sobre la tierra bates tu ala de oro! Es
cuchas su im pa12 violencia contra Bromio? Esta invoca
cin a Hosia enlaza con la idea de hosion lo que est
perm itido por la Ley Divina, y es por tanto santo y piado
so , que es uno de los rasgos dominantes de la prodo.13
Ante la clera de Penteo, la prim era estrofa opone a conti
nuacin la dulzura y la am abilidad de Dioniso.14 Es el dios
de la alegra apacible que calma las inquietudes. La tran
quilidad () ser el carcter ms sorprendente de su
actitud ante Penteo cuando ste, loco de rabia, intenta
atrap arle.15 Y precisamente la prim era antiestrofa est
consagrada a un elogio de la , la vida tranquila.
Despus, la segunda estrofa enuncia, en tres perodos ex
quisitos, el tema de la evasin, hasta tal punto frecuente en
Eurpides que no podemos sino ver en l un rasgo de su
personalidad.16 En este caso es meramente circunstancial,
ya que las bacantes son objeto de vejaciones en Tebas.
Quieren, pues, huir de all, hacia Chipre, patria de Afrodita
y de los Amores; hacia Faros, donde Afrodita tiene su tem
plo ms famoso; hacia la Pieria, este pas de colinas en el
flanco del Olimpo, donde habitan las Musas, las Gracias y
el ardiente Deseo ( 414): all est perm itido practicar
sin tem or el culto a Dioniso ( 415). La se
gunda antiestrofa vuelve sobre la idea ya expresada en la
prim era: Dioniso am a la paz, que llena los hogares de hi
jos; obsequia igualmente a todos, pobres y ricos, el inocen
te regalo del vino; odia al hombre que no sabe contentarse
con las humildes alegras que ofrece la vida de cada da.17
11. O desconocida hasta entonces, extraa: 353/4.
12. Literalmente: contrario a la Ley Divina, (375),
contrastando con (370).
13. 70. 77, 114.
14. A quien en otro lugar se denomina (860/1) ... (el
dios... ms amable - N. del T.).
15. ... 621/2, 636.
16. Cfr. S c h m id -S t AHUN, I, 3, 1, 672, U .
17. (A lo largo del dia y

En contraste con las aspiraciones del hombre superior

( 428) que alim enta sin cesar grandes de
seos, el final de la antiestrofa alaba de nuevo el gnero de
vida que preconiza y al que se entrega el pueblo comn, los
corazones sencillos ( 430). Pase
mos al tercer estsimo.
El tercer estsimo sirve de conclusin, como he dicho,
de toda la prim era parte del dram a. Ya no tiene objeto
consagrarse al luto, como en el prim er estsimo. Dioniso
ha huido, ha m anifestado su poder (un terrem oto ha sacu
dido el palacio), ha convencido a Penteo, para su perdicin,
de que vayan a sorprender a las Tebanas en el Citern. Con
el triunfo de Dioniso deberamos encontrar aqu el desbor
dam iento de alegra delirante de las Lidias. Pero no es el
caso. Los temas que componen este hermoso canto, el ms
hermoso, a mi entender, de las Bacantes, son de nuevo los
del prim er estsimo, esta vez, sin embargo, con un algo
ms personal y emocionante, con un acento de resignacin
melanclica bastante inesperado en las bacantes, pero que
se explica si reconocemos en l la voz del viejo poeta de
sengaado que se exili de Atenas por su voluntad.
La estrofa deja or una nota de esperanza. Si Dioniso
vence, la bacante podr conocer de nuevo el xtasis que
procuran las largas carreras en la noche: As pues, ha
vuelto el tiempo de las danzas pnicas? Con los pies des
nudos, echando hacia atrs la cabeza, com pletamente em
briagada de Baco, ofreciendo mi cuello al aire hmedo!
(862-865). Una deliciosa comparacin em pareja a conti
nuacin estas danzas nocturnas con los saltos de una cervatilla en una pradera donde la hierba re (
866-867), cuando, habiendo escapado de
los cazadores, respira finalmente y brinca solitaria en el
linde de un bosque. Le sigue un refrn en el que destaca

por las noches amables, vivir una existencia feliz - N. del T.) 425/6, repite
la idea de ' 397/9 (es corta la
vida: por qu perseguir quimeras en lugar de contentarse con el presen
te?) y aparecer de nuevo en el tercer estsimo, con '
(... aquel cuya vida de cada da alberga la felicidad N. del T.) 910.

este sentim iento de resignacin al que antes me refera:

Qu es lo sabio? Cul es el ms preciado botn ofrecido
por los dioses a los humanos? Acaso plantar la mano ven
cedora sobre la cabeza de nuestros enemigos? Oh vanidad!
Slo la Belleza es siem pre grata."O
(881, 901). Lo que traduzco por belleza, , implica
sin duda la belleza sensible, ya que el punto de vista estti
co no est ausente jam s de la moral griega. Pero el mismo
contexto m uestra que se trata especialmente de lo que es
moralm ente bello: en el presente caso creemos que se refie
re, conforme al espritu general de este tercer estsimo y
del prim ero, a las costumbres simples y apacibles, la ale
gra inocente, el contento de un corazn puro.
Lo que celebra la antiestrofa es, en efecto, esta paz del
alm a. Empieza por recordar una verdad cara a
Eurpides:18 Los dioses, incluso si su paso es lento y secre
to, sin duda vengan los crmenes de los hombres. Deben
seguirse, pues, los preceptos tradicionales de la sabidura
griega: no elevarse por encima de lo humano, aceptar la
vida cotidiana. Estaba de moda en los tiempos de Eurpi
des, por la influencia de los Sofistas, oponer a esta modera
cin el gusto brutal por la fuerza enraizada en nuestra na
turaleza. Y era un gran problema saber quin deba ganar,
si la Costumbre (), que recomienda la mesura, o la
N aturaleza (), con su instinto de dominio. El poeta,
como pronto Platn, suprim e el debate remitiendo Tradi
cin y N aturaleza a un mismo origen: El uso consagrado
por una larga tradicin es regla eterna, fundada en la natu
raleza m ism a.19
El podo parece hacerse eco del Omnia vanitas del
Ecclesiasts. Feliz quien huye de la tempestad y alcanza el
puerto. Feliz quien supera las pruebas. Este es, sin duda, el
destino de la bacante que, tras las torm entas de la vida,
encuentra en Dioniso su refugio y las aguas calmas de un
puerto. Esta bella imagen del puerto no volver a apar

is. Cfr. mi Enfant d'Agrigente, 2* ed., 17 y n. 19. Por lo dems, los

versos 882/90 del tercer estsimo recuerdan al 392/4 del primero. El ruego
del Coro a Hosia (370 y ss.) se cumple ahora.
19.
895/6. Entien
do, con Dodds, ... como predicado.

cer. en un contexto religioso, sino mucho ms tarde, en

Apuleyo.20 Anuncia tambin, de antemano, la expresin
con la que Epicuro designa la serenidad del verdadero sa
bio: , tener el alma tranquila como el m ar
cuando est calm ado (). A esta calma, el Coro opone
los vanos deseos de los hombres: se lanzan hacia la riqueza
y el poder unos triunfan, otros fracasan; se dejan agi
tar por la esperanza m ientras una esperanza se cumple,
otra se desvanece. Nada es cierto, nada dura. Y el sabio
es, pues, aquel que saborea, da a da, el instante feliz. El
es quien tiene un buen , quien goza de la felicidad
de los dioses. (911) recuerda, como de
ca, el , de la prodo (72), m ientras
que la nocin de felicidad cotidiana, (910), re
cuerda la felicidad del instante presente preconizada en el
prim er estsimo ( v... x ; 399 y
siguiente).
De este modo se cierra el ciclo. Los seguidores de Dioni
so han extrado la moral de la obra ya que, como deca,
lo esencial de la obra ya se ha manifestado. Pero, en
verdad, qu extraa moral si pensamos que el dram a tiene
por tema la influencia del delirio dionisaco sobre las M
nades y el descuartizam iento, por ellas, del cuerpo vivo de
Penteo. Cmo explicar entonces la enseanza de los can
tos morales, su elogio de la tranquilidad, de la vida simple
y modesta, de la sabidura melanclica por la que no se
exige de la vida sino lo que sta nos ofrece?
sta es, pues, la impresin que Eurpides quiere dar

20.
Metam. XI 15, I: cfr. C a m p b e l l B o n n e r , Desired Haven, H. Th. R.
XXXIV (1 9 4 1 ), 4 9 y s s .. e s p e c ia lm e n te 55 y s. E n tien d o e s to s d o s p rim ero s
v erso s d e l p o d o (9 0 2 /5 ) c o m o e x p r e s i n d e la a le g r a q u e e x p e r im e n ta la
b a c a n te al se r sa lv a d a . 9 0 3 rep ite ' v ... )
868/9: e s la m is m a id ea d e s a lv a c i n q u e d o m in a en e s te c a n to . L u ego,
... u l ' (90 5 /9 ) d e sc r ib e la s to r m e n ta s de
la v id a , en la s q u e lo s h o m b r e s se d ejan arra str a r sin tregu a p or su d e se o
d e riq u eza y d e p o d er ( 9 0 6 ) y su s in c ie r ta s e sp e r a n z a s,
... (9 1 0 /1 1 ) re p ite el d el p r in c ip io d el
p o d o ( 9 0 2 ) c o m o p r in c ip io d e la p ro d o s. O tra in te r p r e ta c i n
h a sid o d e fe n d id a p o r D o d d s, sig u ie n d o a Ed. F r a e n k e l : so n p o sib le s m u
c h a s fe lic id a d e s , la d el m a rin o , e tc ., p ero u n a so la e s fe lic id a d verdadera.
la del in sta n te p r e se n te .

nos.21 Repitmoslo, esta impresin es directam ente contra

ria al tipo de la Mnade, tal como la tradicin lo haba
fijado y lo impona al poeta. Ya se trate de leyendas
Orfeo, Butes, Licurgo, las hijas de Minyas, de Proetos, de
Eleuther o de vasos pintados, la Mnade es una mujer en
estado de locura, que , de dnde su nombre . La es una carrera furiosa en la naturaleza
salvaje de las montaas, el y la son

21.
La impresin de serenidad y de paz que el poeta ha querido dar
nos con la voz de las mujeres lidias, nos la da tambin cuando describe el
com portam iento de las Tebanas en el Citern. Penteo las ha acusado de
haberse acurrucado () en la soledad para servir a Afrodita, y
no a Baco (222/5, cfr. 260 y ss., 957 y s.). Ahora bien, tanto el Vaquero que
informa a Penteo de la conducta de las mujeres de Tobas, como el Mensa
jero. en su relato de la muerte de Penteo, insisten por el contrario en la
inocencia de las bacantes. Dorman todas, tumbadas en actitud descui
dada. dice el Mensajero; unas reclinaban su cabeza sobre el ramaje de
un abeto, y otras haban echado su cabeza sobre las hojas de encina en el
suelo. Reclinadas al azar en actitud decorosa (), y no como t
dices, em briagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas a
la soledad para perseguir en el bosque el placer de Cipris (683/8). Y
cuando las bacantes despiertan y se levantan, qu maravilla de orden su
aspecto! ( 693). De hecho, los juegos de las bacan
tes tienen un carcter idlico. Toman en sus brazos a cervatillos y lobez
nos, y aquellas que son madres jvenes los am amantan. Se coronan con
hiedra, roble o briona ( 703, cfr. 108). Golpean una roca
con el tirso y brota una fuente. Golpean la tierra y sale vino. Otras araan
el suelo y brotan chorros de leche ( 710, cfr. D o d d s , ad.
loe.), m ientras que de los tirsos mismos mana la miel. Todo es apacible en
sus retozos hasta que. en el momento fijado por este rito (
723/4), Agave invita a sus compaeras a comenzar las danzas de
Baco ( 724). E incluso esta ceremonia se hubiera desarro
llado en la calm a si el Vaquero no hubiera salido entonces de su escondite
para apoderarse de Agave. Es la presencia de aquel intruso en los miste
rios de Dioniso lo que enfurece a las bacantes. Es solamente entonces
cuando persiguen a los animales del rebao para desgarrarlos (
735, cfr. 1135).
El relato del Mensajero presenta los mismos rasgos. Tambin en este
caso, las Tebanas, en un pequeo valle umbro, se entregan al dulce servi
cio de Baco (; 1053, cfr. 66). Unas coronan de
hiedra sus tirsos; otras, alegres como potrillas liberadas del yugo, can
tan, replicndose, cantos bquicos. Tan tranquilo es su aspecto, que Pen
teo no las ve. Esperaba encontrarse con excesos salvajes; como no los
encuentra, no ve nada. Pero su presencia, que es la de un intruso, excitar
a las Mnades. Con anterioridad, su comportamiento espontneo era tran
quilo y dulcemente feliz.

ritos atroces que no pueden ser cumplidos si uno no est

fuera de s. El mismo Dioniso lo ha anunciado en su prlo
go (32-33): expulsa de palacio a las hijas de Cadmo, impeli
das por un aguijn de locura (
36); ellas moran en la montaa, golpea
das por la demencia ( 33). Es de este
modo por lo que se refiere a las mujeres de Tebas. En
cuanto a las seguidoras del dios, aluden, en la prodo, a las
delicias de la omofagia (139); describen, en el adm irable
podo de este canto (135 y ss.), la agitacin furiosa de sus
danzas cuando Baco las arrastra blandiendo el tirso (145 y
siguientes).
El dionisismo original es, pues, absolutam ente salvaje.
No se asemeja en nada a ese gran deseo de paz que m ani
fiestan algunos coros de las Bacantes. Ese deseo de paz es,
creo, Eurpides quien lo introduce. Y pienso, con G. Mu
rray,22 que lo hace a propsito, que nos ofrece aqu su tes
tam ento.
A medida que el poeta avanza en edad, seala en sus
dram as un disgusto ms vivo por los asuntos pblicos, un
gusto ms pronunciado por la vida oculta.
Ion es feliz a la sombra del templo. Por la maana,
cuando el sol ilum ina las cimas del Parnaso (Ion 86 y ss.),
barre el atrio y canta. Todos conocemos este canto delicio
so, que nos evoca la prodo de las Bacantes. Hermoso en
verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casa
honrando la sede de tu orculo. Ilustre es el trabajo de
m antener mis manos esclavas de los dioses, seores no
mortales sino imperecederos. No me canso de ejercer este
honroso trabajo (Ion 128-135).
' , ; tres veces aparece la pala
bra , trabajo, pena, fatiga, pero cada vez modifica
da por un epteto que la ilustra. Y las bacantes, a su vez,
hablan de la dulce pena, de la fatiga sin fatiga (
Bac. 66-67,
1053) que es el servicio a Dioniso. S que Eurpides es un
adm irable dram aturgo, que penetra en los sentimientos de
sus personajes. Y podra alegarse que, haciendo que Ion y
22. G.

urray,

Eurpides and his Age, 2 ' ed. (Londres, 1946), 126/8.

las Lidias digan exactam ente lo que deben decir, no se est

expresando l mismo, no nos revela su propia alma. Pero
escuchemos estas palabras de Ion en el dilogo con Juto.
ste, persuadido por Apolo de que Ion es su hijo, quiere
conducirlo a Atenas, donde le tratar como a su heredero.
Ion rechaza la invitacin: Las cosas, cuando estn lejos,
no tienen el mismo aspecto que cuando se las contempla
de cerca. Yo he recibido con alegra la suerte de recuperar
te como padre. Mas escucha, padre, lo que yo s: dicen que
la autctona o ilustre Atenas es raza no mezclada con ex
tranjeros. Voy a caer all aquejado de dos taras: ser hijo de
extranjero23 y bastardo. Pues bien, teniendo ya esta m an
cha carecer de influencia, y si llego a ser alguien, ser
objeto de odio para la clase desposeda. Y es que todo el
que destaca se hace odioso. En cuanto a los que son honra
dos y poderosos,24 si son sabios, callan y no se precipitan a
la hora de actuar; para stos ser objeto de burla y tacha
do de necio por no mantenerme tranquilo25 en una ciudad
llena de inquietudes26 (585-601). Y aade: En cuanto a la
tirana, tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero
por dentro es dolorosa. Cmo puede ser feliz y afortunado
quien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de
que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadano
feliz antes que como tirano a quien complace tener a los
cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes por
tem or a la m uerte. Me dirs que el oro supera estos in
convenientes y que es agradable ser rico, pero no me agra
da estar siem pre atento a los ruidos por guardar bien mis
riquezas, ni estar en continuas preocupaciones. Tenga yo
una existencia mediocre si vivo alejado del dolor! En cam
23. Justo no es Ateniense, sino Aqueo, de la raza de Aiolo. Obtuvo la
mano de Creusa, hija de Erecteo, y el trono de Atenas como recompensa a
sus servicios durante una guerra de los Atenienses contra los Beocios. Ver
prlogo 57 y ss.
24. ' 598. Las correcciones no son
necesarias: indica el estado social: , la habilidad segn su
sentido original, y aqu, por el contexto, habilidad para gobernar.
25. 0 $ 601. Es la palabra clave de las Bacantes. Cr. 389,
622, 636, 647, 790 y D o d d s , ad. 389/92.
26. me parece correcto, como a A. S. Owen (Oxford,
1939).

bio, escucha ahora los bienes que yo tena aqu, padre:

para empezar, tranquilidad tan querida por los hom
bres y pocos problemas. Ningn malvado me ha echado
fuera del camino, con lo insoportable que es ceder el sitio a
los que son inferiores a ti. Ya estuviera en mis oraciones a
los dioses, ya en mi trato27 con los hombres, serva a quie
nes venan con alegra, no con lamentos. Apenas haba des
pedido a unos cuando me llegaban otros forasteros, de for
ma ,que siempre era agradable de nuevo con mis nuevos
visitantes. Y lo que es ms deseable para los hombres
aunque contra su voluntad, tanto la ley como mi pro
pia naturaleza hacan que fuera justo a los ojos del dios.28
Cuando pienso en esto, considero mejor la vida de aqu que
la de all. Permite que siga viviendo aqu,29 pues produce
la misma alegra gozar de grandes riquezas que poseer
poco pero con agrado (621-647).
Hay rasgos encantadores en este discurso, que se apli
can bien a un adolescente. Ion es orgulloso, le gusta que le
respeten y le cedan el paso (635-637). Los peregrinos que
suben a Delfos muestran de ordinario su alegra y esta vi
sin le satisface (638-639). Siente curiosidad ante los nue
vos rostros (640-641), y sin duda no le disgusta darse algo
de im portancia ante cada grupo de peregrinos recin llega
dos. Pero y el resto? Y esta experiencia del maior e lon
ginquo reverentia (585-586)? Y este conocimiento de los
hombres, de sus envidias y de sus odios, de la ambicin,
que es lo propio de la dem ocrtica Atenas, lo que hace que
la ciudad est llena de inquietud (595 y ss., 601)? Y este
desprecio por el poder y la riqueza, que no aportan sino
preocupaciones (621 y ss.)? Y la siguiente reflexin segn
la cual es preferible vivir en el secreto y renunciar a la
27. Musgrave: L. P.
28. ' '& 643/4. Ser
justo con el dios (Apolo) significa darle lo que se le debe: ahora bien, lo
que se debe a los dioses es la piedad (). parte de la justicia que
concierne a los dioses; clr. Plat. Etilif. 12 D-E. Ion es piadoso por natura
leza (lo que explica 642), y es piadoso por educacin (?
) o por su condicin de sacristn en la que le ha situado la cos
tumbre.
29. '' B a d h a m : ' L . P. ' ( W a k e f i e l d ) no
es incorrecto: djame vivir para mi mismo, libre de preocupaciones.

poltica (598 y ss.)? Acaso es ste el lenguaje de un nio,

criado en la paz del claustro, que nada sabe del mundo,
que desconoce todas sus asechanzas? Y de dnde podra
haber sacado, un adolescente an virgen (
150), esas finas reflexiones sobre la am argura de una
m adrastra estril (607 y ss.), sobre la capacidad de vengan
za que abriga un corazn de m ujer (615-616)? Cmo, un
muchacho que an no ha sufrido, podra im aginar el sufri
m iento de Creusa y apiadarse de ella (618-620)? Evidente
mente, es Eurpides quien habla, el creador de Medea, el
poeta que, despus del Ion (418? 419?), m ostrar, en las
Troyanas (415), el envs horrible de la victoria, y en la
Electra (413), la irrem ediable vanidad de la venganza, y en
el Orestes (408), la desolacin del vengador, ms digno de
lstim a que su vctima, aquel que, finalmente, en 408, viejo
y desengaado, abandonar la ciudad que am aba, a la que
ha alabado y servido, pero a la que ve ahora entregada a
los demagogos y al populacho, donde se le m ira con des
confianza, donde, en el teatro, los Cmicos se burlan de l,
donde un amigo de las Musas ya no puede gozar del prim er
bien del hombre, el ocio, la ausencia de inquietudes,
{on, 634-635:
... la tranquilidad, tan querida por los hombres, y pocos
problemas. - N. del T.).
Eurpides, por dos veces y antes de su exilio, en la Elec
tra (413) y en el Orestes (408), ha exaltado este bien. Uno de
los caracteres ms am ables de su teatro es con seguridad el
Campesino de la Electra. Qu delicadeza de sentimientos y
de modo de ser! No slo ha respetado a la hija de Agame
nn (43 y ss.), sino que ni siquiera soporta que realice nin
gn trabajo en la casa. Protesta cuando la ve ir a buscar
agua a la fuente (64 y ss.); sin embargo, como l mismo
reconoce, la fuente no est lejos (77), y al am anecer debe
llevar a los bueyes al campo para sem brar los surcos (78).
Cuando llegan unos extranjeros, ofrece con dignidad lo
poco que tiene (358 y ss.). Estamos ya ante el tema idlico
de la choza, tan del agrado de la era alejandrina30 y de

30.
Lenidas de Tarento, Ant. Pal. VI 226, 302; VII 736. Cfr. L'Enfan
d'Agrigente, 156 y ss.

Dion Crisstomo31 ms tarde. No hay duda de que para

Eurpides, el Campesino debe su nobleza a la vida sencilla
y pura que lleva en el campo, por oposicin a los vicios de
la ciudad. Del mismo modo, en el Orestes, el campesino
que raram ente se ve en la ciudad mezclndose con los pa
seantes del gora (919 y s.) contrasta con el ciudadano de
magogo que no sabe refrenar su lengua (902 y ss.). Y, en las
Bacantes (717), unas palabras despreciativas denuncian al
tipo que vagabundea por la ciudad y se mezcla en los
discursos.32
En su despedida a Menelao y a Orestes, Apolo les invita
a olvidar sus odios, a perdonar, a honrar juntos a la ms
bella diosa, la Paz (Or. 1678, 1682 y s.). En Atenas, muchos
han pronunciado con fervor estas palabras de paz durante
los tres lustros que transcurrieron entre la tregua del ao
421 y la ltim a catstrofe (405). En el ao 421, el Trigeo de
Aristfanes sube al cielo para traer la paz. Y los dos hroes
de las Aves (414) van a buscarla entre el pueblo alado. Pero
qu es la paz exterior si el alm a se inquieta en nuestro
interior? Durante toda su vida, Eurpides ha estado obse
sionado por el misterio de nuestro destino. Otros conoce
rn tam bin esta angustia y, por la misma razn, ten
drn tam bin la nostalgia de una baha, una ciudad en la
que el corazn pueda reposar. Otros invitarn al viaje:
All no hay sino orden y belleza,
Lujo, calma y voluptuosidad.
Las mismas Lidias expresan igual deseo: Llevadme
all, Bromio, Bromio... All estn las Gracias, all est el
deseo y all est perm itido que las bacantes celebren sus
fiestas rituales (Bac. 412-415).
Qu decir al respecto? Tras tanta agitacin interior,
la ltim a palabra de Eurpides es la fe del carbonero?
Creerlo sera absurdo. Para convencerse basta representar
se el objeto de esta fe Afrodita, que hace perecer al joven
3 1 . En s u E u b o ic a .
3 2 . G . M u rra y , loe. c it., 7 6 , c o m p a r a ta m b i n la s p a la b r a s d e E u r ip i
d es e n la s R a n a s 1446 y s s .

y encantador Hiplito; Apolo, que viola a Creusa y luego la

abandona, que impone a Orestes la obligacin de un cri
men abom inable y vano; Dioniso, que excita la jaura de
bacantes a la caza de una presa humana; todos estos dioses
egostas y crueles, siem pre celosos de sus derechos, despia
dados en sus venganzas. Cmo sera posible aceptar estos
dioses? Eurpides no ha cesado de protestar contra ellos, y
estas mismas protestas atestiguan, creo,33 la profundidad y
la pureza de su sentim iento religioso. Cuando se exilia a
Macedonia, cuando compone las Bacantes, est en posesin
de todo su genio. Cmo podra, pues, repentinam ente, re
negar de sus ms ntim as convicciones?
Pero no se trata en absoluto de una conversin al dios
del sparagmos (desgarramiento - N. del T.) y de la omofagia. Tampoco es una conversin al dios del vino, de los
banquetes y las risas. El Coro, sin duda, se complace ala
bando a Baco bajo este aspecto; sin embargo, el rasgo es
superficial.
Lo que Eurpides celebra es ms que un dios, es un
estado interior. O, si se prefiere, el Dioniso que se forja en
algunos cantos es el smbolo de este estado, el smbolo de
la paz del alma. Ahora bien, esa paz se obtiene gracias a la
sim plicidad de corazn, y esa virtud es el patrim onio de
los pequeos. Ion la posee, y el Campesino de Electra, y el
pueblo llano al que quieren seguir las Lidias. Pero este
pueblo llano no es el populacho de las ciudades, mimado
por los demagogos, trabajado por la envidia, vido de de
nuncias y querellas: es el rural, que la ciudad no ha manci
llado, el que cum ple piadosamente su tarea cotidiana. De
ah que sea la naturaleza finalmente quien nos brinda el
filtro de paz, y no me refiero al concepto de naturaleza,
la opuesta al , sino la tierra y el cielo, las flores
y los pjaros, los rboles y las bestias salvajes.
Quiz comprendamos ahora por qu serie de pensa
mientos, o mejor dicho de movimientos oscuros en el fondo
del alm a del poeta, Eurpides ha acabado baando un dra
ma tan violento con una atmsfera serena y pura.
33.

Cfr. L'Enfan d'Agrigenie, 2.* ed. II. 14, 311. Ver tambin F. ChaEuripide et l'accueil du divin, a p . La notion du divin depuis Ho
mre jusqu' Platon (Vandoeuvres-Genve, 1954), 205-225.
p o u t h ie r ,

En los bosques macedonios donde soaba solitario,

donde la leyenda cuenta que encontr la muerte, quiz vio
bacantes, quiz le golpe el delirio. Qu tema para un
poeta! En su interior, el viejo dram aturgo permanece fiel a
la sinceridad de la que ha hecho la regla de su arte. Sus
bacantes son verdaderas bacantes, locas como la tradicin
las pinta, desgarrando con sus propias manos el cuerpo del
rey de Tebas. Pero las bacantes son tambin la naturaleza
inm aculada. Es el calvero desierto ( 874 y s.) donde no se oye ningn ruido ( 1084 y s.), donde aparece de improviso
un anim al joven acosado por los cazadores (866 y ss.). El
pequeo cervatillo encuentra ah su refugio: Feliz quien,
huyendo de la tem pestad, alcanza el puerto (902 y s.).
Eurpides, en Arquelaos, alcanz el puerto? La paz,
la verdadera paz, se encuentra en este mundo? Quiz la
ltim a frase de las Bacantes, y de Eurpides, es este grito
de auxilio: Ah, Dios que me guas, Dios de mi alegra,
llvame all, ,
(411-412). All, donde est perm itido servirte en paz,
(415).

ASPECTOS DE LA RELIGIN
POPULAR GRIEGA

Evidentemente es imposible, en algunas pginas, trazar

un cuadro completo de la religin griega. Difiere segn si
consideramos al pueblo o a los sabios: desde este punto de
vista, es notable el que un sabio, el sabio de los sabios,
Platn, al final de su vida, haya tenido el sentimiento de
que haca falta acercarse a la religin de los humildes y
que haya intentado codificar lo que crea tradicionalmente
en Grecia el pueblo llano. Y difiere tambin, o por lo me
nos se carga con nuevos elementos y reviste nuevos m ati
ces, segn las pocas. Recogerlo todo en una breve sntesis
es, pues, una em presa vana: no diramos sino banalidades
y no saldram os de la vaguedad.
Me lim itar, pues, aqu a la religin popular. En defini
tiva, es al pueblo a quien la religin cristiana fue predica
da en prim er lugar.1 Cuando no se dirige a las com unida
des judas de los lugares por donde pasa, San Pablo se
dirige a las gentes del pueblo. Y sus cartas m uestran clara
mente, como por ejemplo las dirigidas a los Corintios, que
no apunta a los sabios del mundo, sino a los artesanos, los
estibadores y quiz incluso las prostitutas de ese gran
puerto que es Corinto. Y, por otra parte, tomar mis ejem
plos sobre todo de la edad helenstica y grecorromana, jus
to antes del Imperio. Es, en efecto, sta la edad que ha
precedido inm ediatam ente al anuncio del Evangelio. No se
pas directam ente de la religin cvica del siglo v al Cris
tianismo. Hubo toda una preparacin politica y social: la
disgregacin de la ciudad, la absorcin de las ciudades en

1.
En estas conferencias, im partidas en Ginebra, se me habfa pedido
sealar las semejanzas y diferencias entre el cristianismo primitivo y el
paganismo durante la poca del Imperio.

vastas m onarquas, la mezcla de pueblos, la mezcla de cla

ses, la formacin de una plebe en sentido estricto, quiero
decir la formacin, en las ciudades por lo menos, de una
masa de gente que no est enraizada en el suelo, que no
est a la vez sostenida y contenida por unos marcos, por
todo un sistem a de leyes escritas y de tradiciones no escri
tas, y que a p artir de ese momento est ms abierta a una
palabra nueva.
stos son, pues, algunos aspectos de la religin helens
tica.
1. En prim er lugar, es una creencia universal el que
existe una necesidad de dioses, que no se puede nada sin
los dioses. En los textos helensticos como en la edad clsi
ca, las expresiones (o o ) y
son constantes. Quin sabe si, con la ayuda de la
divinidad, conseguir conmover su corazn con mis gri
tos, dice Patroclo en la liada (II. XV, 403: ). Y
mucho ms tarde, cuando la Sim aeta de Tecrito se entre
ga a sus operaciones mgicas para recuperar el am or de
Delfis, es con la ayuda de la divinidad en este caso, Sele
ne que lo consigue (II 28: ). Pindaro dijo (Ol.
XIV, 5): Es por vuestro favor, oh Gracias ( ),
cmo llega a los hombres todo lo que es delicioso y dulce.
Y tam bin, para el Simiquidas de Tecrito (VII, 12), es
gracias a las Musas ( ) que, en un camino
rocoso, a medioda, encontr a Licidas, poeta como l, con
el cual pudo olvidar la fatiga del camino con un concurso
de canto.
2. Los dioses lo pueden todo y son omniscientes. En
consecuencia, es a ellos a quien uno debe dirigirse, en las
dificultades e incertidum bres de la vida cotidiana, para sa
ber lo que se debe hacer. De este modo se interrogaba al
Zeus de Dodona desde el siglo VI antes de nuestra era. Y
stas son, curiosamente parecidas porque se trata siempre
del mismo sedimento humano, algunas preguntas oracula
res de los Griegos a los dioses de Egipto, durante el siglo I
o tal vez el siglo de nuestra era (P G M XXX-XXXI).

Al dios Skonnopi, grande, grande. Revlame: debo

permanecer en Bacchias o debo hacer esta visita? Revla
me esto.
Al muy grande y poderoso dios Skonopaios, de parte
de Asklepiades, hijo de Areios. Puedo casarme con Tapeteus, hija de Marres, o es la mujer de otro? Indcamelo y
responde a esta pregunta escrita. Anteriormente Tapeteus
fue la m ujer de Orion. Esta pregunta est fechada exacta
mente el 26 de abril del ao 6 d. J.C.
Mi Seor, Serapis-Helios, Bienhechor. Es preferible
que Fanias, mi hijo, y su m ujer no estn de acuerdo ahora
con su padre y se le resistan y le nieguen el escrito solicita
do? Revlame esto de modo coherente. Buena salud! Es,
evidentemente, la madre de Fanias quien pregunta. El pa
piro es del siglo I de nuestra era.
Otra ms: A Zeus Helios, el gran Serapis y a los dioses
que com parten el mismo templo ( ). Pregun
ta de Nik: Me es ventajoso com prarle a Tasarapin (es
una mujer) su esclavo Sarapin, llamado Gain? Hzmelo
saber.
Y
finalmente: A Skonopaios y Skonopeios, dioses gran
des, grandes, de parte de Stosoetis, hijo de Apinchis, hijo
de Tenesufis. Me salvar de la enfermedad que tengo?
Hzmelo saber. Esta pregunta, del siglo II, en un griego
bastante poco correcto, es excepcionalmente de un Egipcio.
Pero es evidente que un Griego tam bin hubiera podido
hacerla.

3.
Si se consulta a los dioses y se les reza, es evidente
mente porque se tiene confianza en ellos, y este sentim ien
to se fortifica con la seguridad que se tiene de que se les
sirve bien. No es, como en Roma, un contrato jurdico lo
que liga al hombre y al dios (y he intentado m ostrar en
otro lugar que este contrato de los Romanos no se reduce a
un srdido do ut des). En Grecia, si se prefiere, se trata del
buen entendim iento de la am istad. El epteto , o tam
bin , bien amado, aparece habitualm ente en
Tecrito, en las invocaciones al dios: (VII 106),
y (XV 143, 149), (II
142). Este buen entendim iento se manifiesta en la edad

helenstica, y tal vez sea ste un rasgo caracterstico de la

edad helenstica, por una piedad ms personal que concier
ne ms al individuo como tal, y no ya al miembro de un
cuerpo cvico.
Y
en prim er lugar, ya que toda buena cosa viene de lo
dioses, es a los dioses a quienes hay que d ar las gracias
prim eram ente. Cuando el joven y hermoso Delfis, enterado
de que Sim aeta le ama, acude a su casa por prim era vez,
piensa ante todo en dar las gracias a Cipris: Pero ahora
(ya que me acoges) declaro que ante todo debo dar las
gracias a Cipris, y, tras Cipris, a ti, oh mujer, que me has
salvado del fuego atrayndome a esta casa (II 130-131).
Tras una buena cosecha de cebada, cuando se ha batido el
grano y se ha hecho un gran montn, se planta encima un
mayal y las gentes de la granja y tambin los amigos ciu
dadanos invitados a la fiesta hacen la ofrenda de las prim i
cias a Demeter. Y la misma diosa esta ah, cerca de la era,
bajo la forma de una estatua que la representa llevando, en
sus dos manos, espigas de trigo y adormideras. Frente a la
estatua, un altar. Y sobre este altar se celebra un sacrificio
(Tecrito dice: Se ofrece una comida a Demeter, VII 32) y slo despus los campesinos e
invitados se ofrecen una buena comida. El sentimiento que
preside la fiesta es expresado as por el poeta: Las gentes
de nuestros amigos ofrecen una comida a Demeter, la del
bello pelo, como primicia por su rica cosecha: pues genero
sam ente la Diosa ha llenado para ellos la era con abundan
te cebada (VII 31-34). Y tambin, en el voto final: Ojal
pueda, de nuevo, plantar el gran mayal sobre el montn de
grano de la Diosa, y que ella me sonra (VII 155). De
nuevo, , es decir, el ao prximo. No hay buenas
cosechas sin los dioses, por lo que se les da las gracias con
naturalidad por este don que realizan. Pero, por otra parte,
como se les ha dado las gracias, se espera que sern favora
bles tam bin en lo sucesivo.
La piedad de los fieles no slo se manifiesta en ocasio
nes anuales; tambin encontramos ejemplos de culto dia
rio. As, un amigo de Tecrito, el mdico Nicias de Mileto,
tiene una estatua de Asclepio en su casa y cada da (
), sin interrupcin (), la honra con un sacrificio de

incienso (: epigr. 8). En otro lugar se encuentra la

estatua de Afrodita en la casa de una mujer, no la Afrodita
vulgar, precisa el poeta ('A epigr. 13
1), sino la Afrodita Celeste (). Cada da la honra, y
sta es la razn y el efecto de este culto privado: Siempre,
de ao en ao, les (es decir, a esta pareja y a sus hijos) fue
ventajoso com enzar2 por Ti, oh Soberana. Pues, cuando los
mortales se ocupan de los dioses, todo les resulta como
desean. La precisin que indiqu antes no la Afrodita
Vulgar, sino la Celeste es muy interesante, pues, sea cual
fuera el sentido original de estos eptetos, es evidente que
estamos ante una evocacin de Platn (Banq. 180 D). Tam
bin Crisogona es llam ada la casta, . Tenemos, pues, aqu el retrato de una buena y
piadosa m adre de familia como an se ven tantas hoy en
da, que sabe bien que no puede, sin una proteccin divina,
contentar al esposo y a los hijos, y que ha buscado una
protectora celeste para su propia casa.
Podramos citar otros ejemplos de este culto domstico.
En los siglos iv-lll, Teofrasto, en el retrato del deisidaimn
(Char. XVI 10) y en el Tratado sobre la Piedad (ap. Porph. de
abst. 11 16), menciona las imgenes divinas que se coronan
y a las que se sacrifica en determinados das. Ms tarde, La
Sabidura de Salomn (14, 15) habla de la costumbre paga
na de poner en casa la imagen de un nio muerto joven y
honrarlo como un dios; en seguida pensamos en el fanunt
consagrado por Cicern en su casa a su hija Tullia. En el
siglo II de nuestra era, Apuleyo acusa a Aemiliano de im
piedad porque no tiene, en su casa, ni capilla ni bosque
sagrado, ni siquiera una piedra para ungir o un rbol del
que suspender las coronas (Apol. 56, 5 s. Helm). Segn Ireneo (I 20, 4) y Epifanio (XXVII 6), los Carpcratas tienen
en su casa imgenes pintadas, o bien estatuillas de oro,
plata o de otra m ateria a las que coronan y rinden culto a
im itacin de los paganos. En el siglo II probablemente, las
Actas apcrifas de San Juan cuentan que Licomedes, pre
tor de los Efesios, tena en su propia habitacin el retrato
2.
, p r o b a b le m e n te co n un sa c r ific io d ia r io , c o m o e n e
e p ig r a m a 8.

de Juan el Apstol, al que ofreca, como los paganos, coro

nas, lm paras y cremaciones de incienso.

4.
Otra prueba de esta comunicacin gentil entre e
dios y el hombre es que la fiesta del dios es tambin la del
hombre. En un clebre captulo de sus Leyes, Platn haba
expresado la idea de que, para rem ediar las dificultades de
la vida hum ana, los dioses mismos han instituido las fies
tas como tiempo de pausa y de recreo,3 en el sentido
literal de la palabra. ste es un punto de vista genial que
traduce inm ejorablemente lo que representa, para el anti
guo, una fiesta.
Sin duda no siempre es por un sentimiento de piedad
religiosa por lo que se asiste a un bello fasto religioso. La
curiosidad puede mezclarse, como en cualquier poca, tan
to en la edad media como en nuestros das. Cuando Simaeta, sola durante la noche, le cuenta a la Luna cmo naci
su pasin por Delfis, lo hace del modo siguiente (II 66 y
ss.): Nuestra Anaxo, la hija de Eubulos, haba ido como
canfora al bosque de Artemisa, en honor a quien, aquel
da, desfilaban ante ella ( ) toda cla
se de bestias salvajes, entre otras una leona. La nodriza
tracia Teum aridas, que viva en la casa de al lado, me ha
ba rogado y suplicado que fuera a ver la procesin (xctv
). Y yo, pobre infeliz, la acompa vestida
con un bello quitn de lino con cola y arropada con el
largo m antn de Klearista. Igualmente, en las Siracusianas (XV), cuando Gorgo acude a buscar a Praxinoa al otro
extremo de la ciudad de Alejandra para llevarla a la fiesta
de Adonis, en los jardines de la reina Arsinoe, podra pen
sarse que la curiosidad tiene que ver mucho con su in
tencin: He odo decir que la reina ha organizado algo
muy bonito, le dice a Praxinoa para convencerla (XV 23 y
siguiente).
Pero sera com pletamente injusto reducir toda la reli
gin de los Antiguos al mero placer de ver un rico espect
culo. La fiesta de las Talisias, esta ofrenda de las primicias
a Demeter que antes he mencionado (Tecr. VII), no es un
3. En francs, rcration (N. del T.).

rico espectculo: es un sacrificio sencillo a la diosa, segui

do por una comida rstica para los fieles. Pero precisamen
te la descripcin de esta comida, en Tecrito, expresa m a
ravillosam ente esta atmsfera de reposo y alegra, de pau
sa en el duro tren cotidiano, pausa que Platn considera
la esencia de toda fiesta religiosa. Permtaseme citar este
pasaje (VII 132): Nos extendimos con delicia sobre unas
capas de juncos perfumados y hojas de via recin corta
das. Encima de nuestras cabezas, una masa de lamos y
olmos. Muy cerca m urm uraba el agua sagrada de una
fuente que brotaba de la gruta de las Ninfas. Cerca de los
ram ajes umbros, las cigarras de color holln no interrum
pan su chchara. A lo lejos, en los espesos zarzales espino
sos, la rana de bosque dejaba or su grito lastimero. Las
alondras y los chorlitos cantaban, la trtola arrullaba,
alrededor de las fuentes revoloteaban zumbando las abe
jas. Se extenda por doquier el olor de las frtiles cosechas,
el olor de los frutos. A nuestros pies, peras; junto a noso
tros, las m anzanas rodaban abundantemente; las ramas
colgaban hasta el suelo bajo el peso de las ciruelas. Se
haba limpiado de la cabeza de los pithoi la pez de cuatro
aos... Qu nctar... fue nunca tan bueno como el brebaje
que vosotras, oh Ninfas, mezclasteis entonces con vuestra
agua, cerca del altar de la Demeter de la era? Sigue a
continuacin el voto final, ya citado.
Hay algo ms fresco, ms inocente en conjunto, que
esta pintura? ste es un rasgo de la religin griega dem a
siado descuidado, este rasgo que precisamente Platn ha
sealado tan bien: el reposo calmado y suave en la natura
leza, en esta naturaleza en la que los dioses estn presentes
por doquier todo est lleno de dioses y en la que nos
invitan a reposar con ellos. Otro poeta, Eurpides, el hom
bre que abandon la ciudad de Atenas por las soledades de
Macedonia, supo valorar este aspecto de la religin: es Hi
plito recogiendo flores en una pradera para ofrecerlas a
su diosa querida, Artemisa; es Ion prefiriendo su servicio
de sacristn en Delfos a la condicin de hijo del rey de
Atenas; es el campesino de la Electra; es, sobre todo, la
adm irable descripcin del reposo que se toman, en un cal
vero entre los grandes pinos, las bacantes de Tebas. La

edad helenstica prosigui esta vena. Religin y naturaleza

se mezclan constantemente en los relieves culturales, as
como tam bin en los frescos de Pompeya. Nada hay ms
habitual que este pequeo cuadro: un altar o una estatua
divina en un alto pinar, rodeada de rboles de cuyas ram as
cuelgan ofrendas.

5.
Causara sorpresa que no dijera nada de dos aspectos
de la religin helenstica y grecorromana en los cuales se
ha insistido mucho durante el ltim o medio siglo, especial
mente cuando se investigaban los orgenes del cristianis
mo: el culto de las monarquas divinizadas y las religiones
mistricas.
Es bien conocido el panoram a tal como nos lo presen
tan muchos libros. Se com para al rey o em perador Soter y
al Cristo Salvador; se com para el anuncio del Evangelio, la
Buena Nueva con esa buena nueva que es tam bin la
proclamacin del aniversario del nacimiento de Augusto,
en un decreto del gobernador de Asia; se compara el ju ra
mento (sacramentum) que pronuncian los soldados del Im
perio y la profesin de fe que perm ite entrar en la militia
Christi. De modo que, voluntariam ente o no, se tiende a
hacem os creer que la religin de Jess Hombre-Dios es
una rplica del viejo uso, corriente desde Alejandro, de di
vinizar a aquel ser humano particularm ente benfico para
la hum anidad.
Es posible que, en la creencia popular, Cristo haya
adoptado alguna vez este aspecto. Los Antiguos se m ostra
ban prestos a divinizar a cualquier hombre que, por una
manifestacin de poder y bondad extraordinaria, un m ila
gro, por ejemplo, se hubiera revelado superior a la hum a
nidad comn. Ustedes recordarn la aventura de Pablo y
Bernab en Listres cuando, tras la curacin de un cojo, las
buenas gentes de all les tomaron por Hermes y Zeus y se
dispusieron a ofrecerles un sacrificio. Diodoro de Sicilia, en
sus Aegiptiaca, traduce el sentimiento general cuando
m uestra a Osiris divinizado por los beneficios que ha re
partido por doquier en su carrera civilizadora a travs del
mundo. Deus nobis haec otia fecit, canta Virgilio (Eel. I 6):
Augusto, que ha restablecido la paz, no puede ser sino un

dios. Y a principios de la era helenstica, cuando por vez

prim era un rey de Egipto, Ptolomeo II Filadelfo, declara
dioses a sus padres, Ptolomeo I Soter y Berenice, Tecrito
se ajusta tambin a la opinin pblica en su poema de
alabanza a Ptolomeo II (XVII 13 y ss.): Qu hombre
dice era por herencia Ptolomeo, hijo de Lagos, para
cum plir una gran hazaa siempre que a su espritu se le
ocurra un designio que ningn otro hubiera sido capaz ni
de concebir! As, Zeus Padre le ha colocado, con los mis
mos honores, entre los bienaventurados inmortales. Tra
duzcamos en prosa simple este lenguaje pomposo y bastan
te fro. Ptolomeo dio paz y prosperidad a Egipto; mereca,
pues, convertirse en dios. En cuanto a Berenice, si Afrodita
la acogi en su templo y la hizo partcipe de sus honores
(XVII 50), es porque ella destacaba entre las mujeres do
tadas de sabidura (34).
Todo esto no es demasiado im portante, y an espero
que se me cite una oracin a un monarca o a un em perador
deificado. El campesino de Grecia, de Asia Menor, de Siria
o de Egipto rezaba a sus dioses locales para que la cosecha
fuera buena, para que la vaca o el nio se curaran. No
rezaba al rey divinizado aunque lo hubieran engalanado
con bellos eptetos como Salvador o Evergeta.4 Y, fi
nalmente, se olvida dem asiado a menudo que el origen de
estos cultos es esencialmente poltico. Es un decreto de
Ptolomeo II quien nom bra dioses a Ptolomeo I y a Bereni
ce. E igualmente es por decreto real como se divinizan los
soberanos de Siria o Prgamo. Tambin sabemos en qu
consiste la apoteosis oficial de los emperadores romanos.

6.
Pasemos a las religiones mistricas. En este caso
tam bin, qu panoram a ms seductor. Se recogen rasgos
tomados de todos los misterios, en todas las pocas, desde
los misterios de Eleusis en el siglo VI antes de nuestra era

4.
Literalmente, Bienhechor. Titulo que la ciudad otorgaba a aque
llos hombres, generalmente ricos y extranjeros, que se haban mostrado
especialmente benficos para la ciudad. Durante el helenismo esta prcti
ca se extendi tambin para los ciudadanos de la polis (N. del T.).

hasta los taurbolos5 del siglo IV despus de J.C. Y con

todos estos pedazos dispersos se construye una especie de
misterio por excelencia, un Urmysterium, de donde deri
varan tanto los misterios paganos como el misterio cristia
no. Hace tiempo que, por mi parte, he reconocido la fragili
dad de estas construcciones; recientemente, el mejor histo
riador de la religin griega, el profesor Nilsson, de Lund,
ha expresado las mismas dudas.
Pero sera una tarea vana y, debo confesarlo, muy abu
rrida retom ar aqu estas crticas. Ser mejor que releamos
juntos las Siracusianas de Tecrito.
Adonis es uno de los pilares de la construccin a la que
aluda anteriorm ente. Es, junto con Osiris y, en cierta me
dida, Dioniso, un dios muerto y resucitado. Se pretende, es
el punto crucial del sistema, se pretende que los fieles p ar
ticipen m sticam ente de la muerte y la resurreccin del
dios, de modo que, gracias a esta participacin mstica,
adquieran la firme conviccin de que podrn, tambin
ellos, renacer a una vida eterna tras la muerte. En las Sira
cusianas, tenemos una descripcin de una ceremonia en
honor a Adonis. Es el prim er da de las Adnicas, el da de
la alegra. Le seguir un da de luto, en el que las mujeres,
de m adrugada, desgreadas y con el pecho descubierto,
irn a tira r al m ar la imagen de Adonis hasta que regrese
al ao siguiente. En otros lugares se trastoca el orden: se
empieza por el da de luto, al que sigue el da de la alegra.
Estas divergencias im portan poco.
En qu consiste la alegra de los fieles? Consiste en el
espectculo de una comida de fiesta dedicada a Adonis, y si
los fieles participan en algo, es en esta comida, o ms exac
tamente, ellos tambin, tras el espectculo, organizan una
comida festiva, lo cual es sin duda muy inocente, pero se
me conceder que no tiene nada de mstico. Veamos pri
meramente el espectculo. No se m uestra directam ente en
las dos Siracusianas. Mediante un giro bastante sutil, Te
crito hace que lo describa una hbil cantante en una espe-

5.
Rito que consista en rociar al fiel con la sangre de un toro recin
sacrificado. Este culto se extendi ampliamente a partir del siglo ti, es
pecialmente en toda la Galia, teniendo su centro en la colonia de Lvon
(N. del T.l.

ci de him no en honor a Adonis. Para que todo quede claro,

recordemos que Adonis fue, en la tierra, el joven am ante de
Afrodita. Herido por un jabal, muere y pasa una parte del
ao en el Hades, cerca de Persfone, de la que tam bin es
am ante. Luego regresa, se encuentra con Afrodita, y la ale
gra de esta pareja es la que contagia la de los especta
dores.
Traduzco aqu algunos pasajes del himno de la cantan
te. Existen algunos puntos controvertidos. Se me excusar
por dar mi interpretacin sin entrar en el detalle de la
crtica textual; sera necesario todo un curso.
Reina, que amas Golgoi e Idalin (Chipre), y la lluvio
sa Eryx (en Sicilia), Afrodita de juguetes de oro, mira cmo
las estaciones con pies delicados te han devuelto del in
sondable Acheron, en el doceavo mes, a tu Adonis; ellas son
las ms lentas de entre las diosas, las queridas Estaciones,
pero llegan a todos los mortales, siempre deseadas, trayen
do algo bueno.
La poetisa recuerda entonces que Berenice, la madre de
la reina Arsinoe, ha sido divinizada por Afrodita. En com
pensacin, Arsinoe prodiga a Adonis toda clase de bellas
golosinas. Traduzco de nuevo.
Pues he aqu, cerca de l, todo lo que dan en su esta
cin los rboles frutales; he aqu los frgiles jardines (los
jardines de Adonis) conservados en cestos de plata, y ala
bastros de oro llenos de perfumes de Siria; y pasteles, to
dos los que las mujeres am asan en una bandeja mezclando
flores variadas con la blanca harina, y los que hacen con
miel azucarada o cocinan en el fluido aceite; todo ello, en
forma de pjaros o de animales terrestres, se encuentra
aqu, cerca de Adonis.
La cantora describe ahora la cam a de Afrodita:
Oh este bano, oh este oro, oh estas guilas de blanco
marfil (los pies de la cama)... y, encima, estos tapices de
prpura "ms mullidos que el sueo", como diran la Mile
sia y el pastor de Samos. Han colocado otra cam a para el
bello Adonis. Una la ocupa Cipris, otra Adonis, el de los
brazos de rosa. Tiene dieciocho o diecinueve aos, el joven
esposo: su beso no pincha, tiene todava sobre sus labios el
prim er bozo.

Ahora pues, buena vida para Cipris en tanto est con

su am ante. Luego sigue el anuncio del luto del da si
guiente, al que anteriorm ente me he referido. Y, finalmen
te, la invocacin:
S propicio, Adonis querido, para el prximo ao tam
bin. Hoy nos has encontrado alegres, y cuando vuelvas, tu
regreso nos ser querido.
Hoy nos has encontrado alegres, literalmente has ve
nido a nosotras, que estamos de buen humor, que estamos
contentas, (XV, 143 y s.). Re
conocemos aqu esta palabra tan griega y cara a Demcrito, : expresa exactam ente la atmsfera de la fiesta.
Es una atmsfera de alegra, de gozo. Se est alegre al ver
un buen espectculo, al or un canto hermoso. Y esta ale
gra, como en las Talisias, proseguir con una buena comi
da. Pues desde el momento en que el poeta habla de cena
dores en plural, (119), se ha conjeturado con vero
sim ilitud que la reina, tras el espectculo, invitaba a
alm orzar a un cierto nmero de huspedes escogidos. Y
adems, en un papiro que no es posterior al ao 250 antes
de J.C., y que es as casi contemporneo del poema (alrede
dor de 272 a. J.C.), presenta una serie de cuentas segn las
cuales, en el prim er da de las Adnicas, se celebraba un
festn en casa con, sin duda, otros fieles del mismo dios.
Todo esto es, como he dicho, inocente y amable. Pero no
descubro en ello nada mstico.
Es hora de preguntarse cmo esta religin popular se rela
ciona con la predicacin cristiana, si en algn modo la
preparaba o si al contrario impeda entenderla, y marcar,
si es posible, algunas semejanzas y diferencias.

1.
En prim er lugar, los antiguos no son irreligiosos. E
la gran diferencia con el mundo moderno, en el que, por lo
menos en nuestra vieja Europa, la predicacin del Evange
lio se dirige a gentes que ya no creen en nada. El antiguo
cree los dioses estn ah y, excepto en los crculos cultiva
dos proclives al escepticismo, no se plantea el problema
del origen de la religin y el antiguo, en general, es pia

doso. Si no, en qu base hubiera podido apoyarse San

Pablo cuando predicaba a los paganos? No se encuentra
ante una tabla rasa. Le vemos apoyarse siempre en creen
cias que sabe que ya existen en el alma de sus oyentes. Les
felicita por estar tan llenos de fe. Sois les dice a los
Atenienses el ms religioso de todos los pueblos. Lo que
quiere mostrarles es que, tras todos esos dioses que hon
ran, se encuentra el verdadero Dios, que todava les es des
conocido, y que l les anuncia.

2.
Si queremos m arcar ahora las diferencias, sta es la
capital. El antiguo no tiene el sentido del pecado, y entien
do el pecado como lo entiende el cristianismo, como una
ofensa directa a Dios.6 As pues, un cristiano moderno di
fiere del Griego antiguo en la medida misma en que tiene
sentido del pecado. Sin embargo, constatamos muchos m a
tices, desde este punto de vista, sin duda no en la doctrina
misma, cuyo contenido no puede cam biar, sino en el cris
tianismo efectivamente realizado, de pas en pas, de fami
lia en familia, de individuo en individuo.
Hay sin duda medios cristianos en los que el sentido del
pecado es agudo. Yo he sido criado en un medio as. Dios
era padre, tal vez, pero esencialmente severo, legislador,
juez y verdugo. Nunca se hablaba de amor. Todo era temor
y deber. Que una concepcin tal, menos rara de lo que se
piensa, ensombrece la vida entera, es evidente. Y si el cris

6.
Hace tiempo que lo seal (cfr. New Scholasticism, V, 1931, p.
88-94), aunque naturalm ente no fui ni el nico ni el primero en haberlo
hecho. Dejando de lado a Heine (cfr. la antologa de Heine en la ManesseBibliothek, 1950, p. 380 y s.), cfr. estas lineas de Thedorore Parker
(1810-1860) citadas por W. J a m e s : The Varieties o f Religious Experience
(Fontana Library. 1960, 95): Orthodox scholars say In the heathen clas
sics you find no consciousness of sin. It is very true. God be thanked for
it. They were conscious of wrath, of cruelty, avarice, drunkenness, lust,
sloth, cowardice, and other actual vices, and struggled and got rid of
deformities, but they were not conscious of enmity against God", and
didn't sit down and whine and groan against non-existent evil. 1 have
done wrong things enough in my life, and do them now; I miss the mark,
draw bow, and try again. But I am not conscious of hating God. or man,
... and in my body, even now, there dwelleth many a good thing, spite of
consumption and Saint Paul.

tianism o es esto, puede decirse que ha ensombrecido al

mundo y que el pagano griego era ms feliz que el cristia
no moderno. Esta insistencia en el pecado es, adems, lo
que ha alejado del cristianism o a numerosos espritus, a
Goethe por ejemplo. l no se siente radicalm ente malo. Y
se separa de los pietistas de Estrasburgo porque no puede
soportar una doctrina en la que el hombre es, en su fondo,
massa perditionis.
Pero hay otras formas de cristianism o no en cuanto a
la doctrina, repito, sino como realidad vivida. Yo mismo
las he encontrado especialmente en los pases del Sur. No
quiero decir que el sentim iento religioso es all menos sin
cero, no propongo un juicio de valor; trabajo como histo
riador y anoto mis impresiones.
En estos pases, la conducta moral no es ni mejor ni
peor tampoco que en otros, pero existe una viva confianza
en un Dios cuyo papel esencial es ser misericordioso y per
donar. Poco a poco, se crea de este modo como una rutina
de pecado y penitencia me refiero al sacram ento de la
penitencia en la cual el pecado se convierte en una espe
cie de enferm edad benigna de la que uno se cura peridica
mente, de modo que la nocin misma de pecado acaba por
disolverse.

3.
He aqu una segunda diferencia que salta a la vista
El antiguo es politesta no me refiero a los sabios, sino al
pueblo: la religin juda, y el cristianism o que surgi de
ella, son decididam ente monotestas.
En este caso tam bin, cuntos matices. Con seguridad,
no en la doctrina, pues aunque se adm ite el culto a la Vir
gen y a los santos, ningn cristiano ortodoxo ha pensado
jam s en tom arlos por dioses. Pero cuntos matices en la
prctica!
Volvamos a estos pases del Sur, a los que me refera.
En la vida corriente, en todas las cosas en las que un ser
hum ano se siente dependiente de los poderes de lo alto, no
es tanto a Dios a quien uno se dirige, sino a la Madona o a
los Santos. Tomemos el caso de la Simatea de Tecrito,
abandonada por su am ante. Ella implora a la diosa Luna y
se entrega, como he dicho, a operaciones mgicas. Es posi

ble, no es seguro, que una muchacha de pueblo, en Abruzzes, no acuda ya a la magia, sino que para recobrar el
am or, digamos de su novio, ir a rezar a la Madona, pon
dr un cirio ante su imagen, har un voto si es preciso,
como el antiguo prom ete un sacrificio si tiene xito (v. gr.
Tec., epigr. 4).
El parecido entre usos paganos y usos cristianos puede
incluso llegar, a veces, muy lejos. Hemos citado antes, a
propsito del , el idilio VII de Tecrito, en el
que dos poetas cam inan juntos y m atan el tiempo in
tercam biando sus producciones. El canto de uno de ellos,
Sim iquidas, tiene que ver con el am or de su amigo Aratus
por un tal Filinus. Sim iquidas pide al dios Pan que favo
rezca la pasin de Aratus. Y le dice (VII 106 y ss.): Si
haces esto, oh querido Pan, que los muchachos de Arcadia
cesen de azotarte con sus escilas los flancos y los hombros
cuando su pedazo de carne es demasiado pequeo. Pero si
decides otra cosa, que te desgarren la piel con las uas y
que duerm as sobre cardos, y que, en pleno invierno, apa
cientes tus ganados cerca del Polo Norte ( )
y, en invierno, en el confn de Etiopa, bajo los acantilados
de Blemies, desde donde ya no se ve el Nilo. En otras
palabras, el dios ser castigado si no obedece. Del mismo
modo, existen buenas religiosas que colocan de cara a la
pared su estatua de San Jos cuando no han obtenido lo
que pedan en su oracin.
Estos rasgos no me sorprenden, y los cuento tan slo
para m ostrar que hay, en la religin, un sustrato inm uta
ble que permanece bajo la diversidad de creencias.
Podra dar muchos otros ejemplos, pero es tiempo de
acabar. Si me atreviera a exponeros mi sentimiento, mi
sentim iento de viejo historiador que ha meditado ciento y
cien veces sobre este misterioso paso del paganismo griego
al cristianism o, dira lo siguiente. Lo que convirti a los
paganos no fueron quiz tanto las novedades de la doctrina
que les era anunciada, como el ejemplo de caridad m utua
que ofrecan los primeros cristianos y la impresin que
experim entaban ellos mismos, una vez ingresados en la co
m unidad, de que por fin eran amados. Por fin ya no esta
ban solos. Se ocupaban de ellos. Por fin, ya no eran los

humildes, los despreciados. Vean que el alcalde del pueblo

no desdeaba sentarse cerca de ellos en una misma sala
para escuchar la misma palabra, para participar de la mis
ma ceremonia. Si eran pobres, o estaban enfermos, se les
ayudaba. Si estaban moribundos, acudan y les hablaban
de este Cielo al que pronto iban a en trar para conocer una
felicidad maravillosa.
Esta caridad fraterna y el principio de esta caridad, la
de un Dios que muri por ellos, si se hubieran limitado a
predicarla, si hubiera sido tan slo una enseanza, dudo
que el mundo se hubiera convertido en cristiano. Pero la
vean, sentan ellos mismos los efectos. Lo que me sorpren
de de las cartas de San Pablo es cmo no deja de repetir a
los fieles de tal lugar que deben ayudar a los cristianos de
tal otro lugar, donde hay ms pobreza y desgracia. El cui
dado que tiene en organizar colectas y hacer llegar los do
nativos recogidos de ese modo. Es su preocupacin cons
tante por reanim ar el sentimiento de que los cristianos en
su conjunto, cualquiera que sea el pas en el que se encuen
tren, forman una misma familia. Acaso no vemos cmo la
com unidad de Jerusaln, recin nacida, y m ientras la am e
nazan todava los poderes de entonces, no demora ni un
momento en ocuparse, mediante la institucin de dico
nos, de enfermos y necesitados?
Este es el hecho nuevo, la novedad total del cristianis
mo. Esto es lo que conmovi los corazones. Esto es lo que
convirti.7 No la palabra, sino el ejemplo. O mejor: la ver
dad de la palabra probada por el ejemplo. Las sublimida-

7.
Leo en una obra reciente: M ic h a e l G r a n t : The World o f Rome (Lon
dres. 1960), p. 89 y s.: What was said of Heine is true of Juvenal: much
as he hated an arbitrary absolutism, he hated equally the pettiness of
mind which it bred among the people. Nor do the philosophers of the
principale mostly rise above this emphasis on degradation. Seneca, like
Cicero, loves humanity, yet is not fond of the malodorous crowd. Le
sigue una cita de Epicteto. Y aade: When we read this, from one of the
most enlightened of pagan thinkers, it is possible to grasp the excitement
with which, at the same epoch, increasing numbers were beginning to
read what Matthew had said about Jesus, who when he saw the m ultitu
des, was moved with compassion on them (subrayado por el autor), becau
se they fainted, and were scattered abroad, as sheep having no shep
herd".

des de la doctrina pasaban sin duda por encima de las

cabezas, como pasan todava. Pero vean el espectculo de
esta caridad incesante, y se beneficiaban de l.
Si esto no hubiera existido, el mundo sera pagano to
dava. Y el da en que ya no exista esto, el mundo volver a
ser pagano.

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

EN LOS GRIEGOS

La civilizacin occidental est fundada en un pequeo

nmero de principios que dan a la vida hum ana su sentido
y su valor. Estos principios fueron formulados en Occiden
te, por vez prim era y de modo definitivo, por los Griegos.
Esto es lo que me propongo recordarles hoy. Y digo recor
dar, pues todo esto todos ustedes lo saben. Pero tras medio
siglo de terribles vicisitudes, y cuando el hombre occiden
tal es atacado en todas partes, tal vez no sea malo rememo
rar cul es nuestra verdadera nobleza.
El prim er principio es el de la dignidad del hombre como
tal, una vez reconocido lo que es el ser humano en su mis
ma esencia. De este principio resultan los otros dos. El
hombre, reconocido en lo que le constituye esencialmente,
debe respetarse a s mismo, no debe rebajarse ante sus
ojos. Llegamos as, por una parte, a la paradoja del Gorgias
de que vale ms sufrir la injusticia que cometerla es el
segundo principio, y por otra, a que es mejor sufrir la
muerte que traicionar la verdad o traicionar lo que se impone
al ser humano como una ley moral eterna. Este tercer princi
pio es algo parecido a una consecuencia del segundo; es el
segundo principio llevado hasta su ltimo lmite.
Esto es, pues, lo que quisiera m ostrar. Pero debemos
defendemos aqu de una ilusin. Debemos evitar im aginar
nos una Grecia ideal, una Grecia en la que slo hubiera
sabios y filsofos discutiendo apaciblemente en un jardn.
De hecho, los Griegos eran hombres, y les movan todos los
apetitos que mueven a los hombres. El apetito de gloria y de
honor: Aquiles, los jvenes atletas feudales de Pndaro,
Alcibiades, que preferira la muerte a no conseguir igualar
a Jerjes o a Ciro (Alcib. 105 A 4 y ss.), y tantos otros. El
apetito de conquista, la voluntad de poder, con todas las

mentiras y crueldades que inspiran. Basta leer a Tucdides.

Entre muchas otras, no puedo impedirme citar una pgina
de un sabor extraordinario: hasta tal punto nos evoca re
cuerdos recientes. Durante sus cam paas en Calcidia, en el
424, el Lacedemonio Brasidas quiere aduearse de la ciu
dad de Acantos, colonia de Andros, fundada en el istmo del
Monte Atos. Convence a la ciudad de que le reciba a l
solo, se le adm ite en la Asamblea del pueblo y ste es el
discurso que pronuncia (Tue. IV 86, 1): En cuanto a m, no
he venido para desgracia de los Helenos, sino para liberar
los, y he com prom etido a los magistrados de Lacedemonia
con los juram entos ms solemnes. Todos aquellos de los
que haya sabido procurarm e la alianza permanecern au
tnomos, lo juro; no queremos que seis nuestros aliados
por medio de la violencia o el engao, sino al contrario,
acudir en vuestro socorro, de vosotros que sufrs la esclavi
tud de Atenas... (87, 2). Ahora bien, si ante estas proposicio
nes que os hago os declaris incapaces de aceptarlas..., to
mar por testigos a los dioses y hroes de este pas de que,
viniendo por vuestro bien, no he podido persuadiros. Y en
tonces, devastar vuestra tierra, os impondr a la fuerza mi
alianza y, al hacerlo, no creer estar cometiendo ninguna in
justicia con vosotros. As habl Brasidas. Se vot en secre
to. Como la cosecha no estaba recogida, la mayora resol
vi separarse de Atenas.
Y
no hablo de otros apetitos naturales, el apetito de pla
cer, el apetito de lucro salvo para decir que, de hecho, sta
no era la caracterstica ms singular del Griego. En el
pequeo retrato del joven Alcibiades que abre el dilogo de
su nombre (104 A-B), Scrates menciona en prim er lugar la
belleza y el porte, luego la ilustracin de su familia, lo que
asegura al joven poderosas relaciones, y aade slo al fi
nal: Aadir que te cuentas entre los ricos, aunque es de
lo que parece que ests menos orgulloso. En el famoso
escolio tico que enum era los elementos de la felicidad, la
salud est en cabeza, le sigue la bella presencia (
), y slo en tercer lugar, el , y todava con
una seria reserva: ser rico, pero no por fraude. En un
bello coro del Heracles, Eurpides grita (Her. 643-5): Qu
me im porta la opulencia del imperio de Asia o un palacio

lleno de oro? Y es significativo que la jerarqua griega de

las Tres Vidas coloque a la vida crem atstica slo en el
tercer lugar, tras la vida contemplativa y la vida del hom
bre poltico.
Encontramos, pues, en los Griegos como por otra par
te era de esperar, puesto que son hombres todos los ape
titos naturales del hombre. Pero no son estos apetitos los
que caracterizan una civilizacin, precisamente porque
han existido siempre y por doquier, y no han variado desde
el hombre de las cavernas. Si no hubiera nada ms en Gre
cia, no podram os contestar a la pregunta por lo que nos
aporta Grecia sobre el sentido de la vida humana. Y adems,
en este caso, tampoco podramos responder a la pregunta
por lo que ha aportado al mundo la civilizacin cristia
na, pues es demasiado verdad que el hombre de hoy no se
comporta de modo diferente, en la guerra y en la paz, al
hombre de las cavernas.
Lo que caracteriza a una civilizacin no es tanto lo que
los hombres hacen, el modo como se comportan prctica
mente, como la idea que se hacen del cmo deberan com
portarse. Es decir, una teora de los valores, y especialmen
te del valor que se impone como un incondicional, un abso
luto. Y esto es precisamente lo que encontramos en los
Griegos, en un momento dado un turning-point, podra
mos decir y gracias a un hombre. Un hombre que toma
como misin decir a los otros hombres, especialmente a los
jvenes, lo que es, en realidad, el hombre; no segn sus
apetitos naturales, sino en su fondo, en su misma esencia.
Un hombre que quiere ser educador, y que, de hecho, fue el
educador de Grecia, y de quien deberamos preguntam os si
puede ser tambin nuestro educador. El momento de este
turning-point es el fin del siglo V, y el hombre, como uste
des habrn adivinado, es Scrates.
No me perder, seores, en discusiones, que han sido y
an podran ser innumerables, sobre el verdadero sentido
del socratismo. Tomar un texto, el Alcibiades, por tres ra
zones: porque, entre todos los otros textos, nos m uestra a
un Scrates em inentem ente educador; porque nos lo mues
tra como educador del joven Alcibiades, quien es, con segu
ridad, tpicam ente griego; y finalmente por una tercera ra

zn que quiero comentar. Bajo el Imperio, por lo menos a

p artir del siglo II, cuando un joven quera inclinarse hacia
la sabidura, como se deca entonces, entraba en el plato
nismo como hoy se entra en la religin. Resultaban de ello
una especie de conversiones que sin duda podan desem
bocar ms tarde en una conversin al cristianismo, pero
que representaban ya una prim era conversin, de la vida
de placer a la de sabidura; existen varios ejemplos famo
sos: el de Justino en el siglo II, el de San Agustn en el iv.
Cul era el texto de base en la iniciacin al platonismo?
Cmo se da un texto de base al novicio que ingresa en la
religin? Precisamente el Alcibiades. Y por qu? Tenemos
al respecto respuestas que van desde Albinus a Olimpiodoro, es decir, desde el siglo II al IV de nuestra era. Albinus
dice:1 Supongamos, pues, un ser naturalm ente bien dota
do, que por la edad est en el momento preciso para filoso
far, que por la intencin aborda la tarea con vistas a prac
ticar la virtud, que, en cuanto a la preparacin, cumple la
iniciacin previa del estudio de las ciencias, y que, final
mente, est liberado de trabas polticas; empezar por el
Alcibiades con vistas a inclinarse y volverse hacia s mismo y
saber cul debe ser el objeto de sus cuidados. Esto en cuanto
al siglo II. En el 111, es ms que probable que Porfirio haya
tratado del Alcibiades como punto de partida en su obra
titulada Sobre el concete a ti mismo, de la que no se con
servan ms que dos fragmentos en Estobeo. En todo caso,
es seguro que Jm blico colocaba al Alcibiades en el prim er
lugar de los diez dilogos que debe leer un futuro platni
co,2 porque, como dice Proclo,3 el punto de partida de todo
nuestro perfeccionamiento debe ser el conocimiento de noso
tros mismos. Tal es tambin la opinin del mismo Proclo,
en el siglo V, y la de un manual contemporneo, Prolegme
nos a la Filosofa de Platn:A Hay que comenzar as expli
cando el Alcibiades, ya que por este dilogo nos conoce1. Prlogos V, p. 149, 31 y ss. Hermann, con algunos aadidos de
Freudenthal. Hellenistische Studien, 324 y s.
2. Proclo, In Alcib., c. 11, 1. 12 Westerink (Amsterdam, 1954).
3. Ibid., c. 11. 1.3.
4. Prolegomena in Platonis philosophiam, c. 26, 1. 18 Westerink (Ams
terdam, 1962).

mos a nosotros mismos; y, finalmente, la del ltimo co

m entarista neoplatnico, Olimpiodoro, en el siglo VI:5 En
cuanto al lugar del Alcibiades entre todos los dilogos de
Platn, hay que afirm ar que debe colocrsele como el pri
mero, pues, como dice Platn en el Fedro (229 E-230 A), es
ridculo, si aspiramos a conocer las otras cosas, no conocerse
uno mismo.
Veamos, pues, lo que ha originado la gran popularidad
de este dilogo, lo que ha hecho de l algo semejante a la
carta de educacin filosfica en Grecia y la verdadera
educacin del joven Griego fue filosfica, no religiosa: es
que ensea lo que es el hombre en tanto que hombre, la esen
cia del hombre. Ahora bien, esto nos conduce en seguida al
plano de lo universal, esto nos conduce en seguida a la idea
de la dignidad del hombre como tal, de cualquier hombre. Sin
duda existi en Grecia durante largo tiempo la distincin
entre el Heleno y el Brbaro. Pero esta distincin se atenu
mucho a p artir de Alejandro, y podra decirse que casi de
sapareci durante el Imperio. Y sin duda tam bin hubo,
hasta fines del paganismo, la distincin entre el hombre
libre y el esclavo. Pero en este caso tambin, por lo menos
para algunos, para Sneca por ejemplo, la distincin se
atenu. Y debemos recordar especialmente lo que dijimos
antes, que lo que caracteriza a una civilizacin no son lo
usos que una larga costum bre le hace mantener, sino los
principios que establece y las normas que se da. Se trata,
pues, en el Alcibiades, no de un joven noble privilegiado
como es Alcibiades, Griego por excelencia en tanto que
Ateniense y hombre libre, sino de cualquier ser hum ano en
tanto que tal, de la dignidad esencial de este ser humano; y
no necesito sealar que ah reside el fundamento mismo de la
civilizacin occidental.
As pues, qu es el hombre?6 Qu significa esta pro
posicin ocuparse de uno mismo para mejorar, n atu
ralm ente, qu significa el uno mismo? No es el cuerpo,
5. In Alcib., c. 10, 1. 18 Westerink (Amsterdam, 1956).
6. Cfr. Alcibiades, la ltim a parte, a partir de 129 B 1. [El autor cita
este texto segn la elegante traduccin de Maurice Croiset, corrigindola
en ocasiones. Por nuestra parte, seguimos la versin de J. Calonge (Ed.
Credos, Madrid, 1981) - Nota del T.]

puesto que el hombre se sirve de su cuerpo, y en la medida

en que se sirve, se distingue de l. El zapatero corta con
sus manos, y por ello m ira lo que corta. Se sirve, pues, de
sus manos y de sus ojos, y por este motivo se distingue de
ellos. Con ms razn an, el hombre no es aquello de lo
que se sirve su cuerpo, por ejemplo los tiles de los que se
sirven las manos del zapatero, ya que entonces tenemos
unos instrum entos de segundo grado, instrumentos de ins
trum entos. Sealemos de pasada que en ello estriba, en la
tradicin filosfica griega, el fundamento del desprecio re
lativo que el sabio tiene por las riquezas. Ya que las rique
zas no pueden servir ms que para m ejorar el estado del
cuerpo, lo que hoy denominamos el confort. Y sern
siempre los instrum entos de un instrum ento.7
Qu nos queda sino encontrar cul es la realidad que
se sirve del cuerpo? Y cul es esta realidad sino el alma?
Pues ya que en el hombre hay tres cosas, el cuerpo, el alm a
y el compuesto, sera absurdo decir que el cuerpo mismo se
sirve del cuerpo. Pero tampoco puede decirse que el com
puesto se sirva del cuerpo, pues si una de las dos partes no
participa en la orden, es absolutamente imposible que sea el
todo quien la ejerce (130 b 11 y ss.). Y entonces, ya que el
hombre no es ni el cuerpo, ni el compuesto, o no es nada, o,
si es algo, hay que concluir que el hombre es el alma ( 130 C1-3).
Pero debemos precisar ms. Si el ojo quiere verse a s
mismo, debe m irar no slo a otro ojo, sino, en este ojo, la
parte en la que reside la excelencia () propia de este
rgano, y esta excelencia es la visin (133 B 2-5). Igualm en
te ocurre con el alm a. Si quiere conocerse a s misma, debe
m irar no slo a otra alm a, sino, en esta alma, la parte en la
que reside la excelencia propia del alma, la sabidura (
), o cualquier otra cosa que pueda parecerse a la
sabidura.& Ahora bien, qu parte hay ms divina en el
alma que aquella a la que se remite el acto de conocer (7. Cfr. en particular Alcib., 131 B 13 y ss.
8. Estas ltim as palabras, -,
(113 10) han creado dificultades. A mi entender, significan
simplemente que la palabra sabidura no importa demasiado: lo que
cuenta es m irar en el alm a lo que constituye con propiedad la excelencia
().

) y al pensar justo ()? sta es, pues, la parte que

hay que m irar si queremos conocemos a nosotros mismos,
esta parte que Platn y toda la tradicin platnica denomi
nara el Nous, entendiendo por tal no slo la facultad in
telectual de aprender y comprender, sino tambin la facul
tad mstica de recibir a Dios en uno mismo y de asim ilarse
a Dios. De ah surgir la preminencia que se concede en
esta mism a tradicin a la vida contemplativa, ya que el
Nous es lo que hay de ms esencial en el hombre repit
moslo, en cualquier hombre y que la vida conforme al
Nous es, pues, la vida ms propia del hombre.
Para sealar la preminencia de la vida contemplativa,
bastar un texto clsico entre muchos, pero que no ha per
dido su valor por el hecho de ser clsico: son algunas frases
del prim er libro y el dcimo de la tica a Nicmaco, como
se la denomina en Francia. Todos los hombres aspiran a la
felicidad, ste es un punto en el que estn de acuerdo el
vulgo y las personas cultas; todos m iran a la felicidad como
el fin suprem o en el orden de la actividad (A 2, 1095 a 18).
Ahora bien, es sin duda un hecho de experiencia el que los
hombres difieren segn lo que miran como el bien supremo
o la felicidad unos lo ponen en el placer, otros en la
riqueza, otros en los honores (A 2, 1095 a 20); sin em bar
go, el verdadero bien supremo no podr ser sino lo que
tiene valor de fin ltimo, mientras que todos los otros bie
nes no son sino instrum entos con vistas a este fin (A 5, 1097
a 21 y s.). Gimo encontrar, pues, aquello que, para el
hombre, debe ser considerado como lo que tiene valor de
verdadero fin? Se exam inar la idea de funcin (: A 6,
1097 b 21 y ss.). El msico, el escultor, tienen que cum plir
una funcin, y el bien consistir para ellos en cum plirla lo
mejor posible. Cul es, pues, la funcin propia del hom
bre? Es la que resulta de su mismo ser. No es, pues, el mero
hecho de vivir como la planta, ni de tener sensaciones como
el anim al. Es el hecho de actuar conforme a su esencia, que
es una alm a racional (A 6, 1098 a 3 y ss.), y actuar lo mejor
posible segn esta esencia; de este modo se introduce la
idea de excelencia o de virtud (), y la introduce el
mismo sentido comn, pues si el bien para el citarista es
actuar excelentemente como citarista, el bien para el hom-

bre ser actuar excelentemente como hombre (A 6, 1098 a

7-16). stas son las nociones prelim inares del libro I: las
completa la segunda parte del 10. libro (K 7-9), donde,
como conclusin de toda su obra, Aristteles vuelve a la
idea de felicidad.
Hemos llegado a esto: el bien para el hombre consiste en
actuar con excelencia ( ) segn su ser mismo de
hombre (K 7, 1117 a 12). Y esta vez precisa: con la ms
alta excelencia ( ), y esta exce
lencia debe ser la de lo que hay de mejor en nosotros. Y lo
que de mejor hay en nosotros es esta facultad que el griego
designa con la palabra intraducibie intraducibie
porque es ms que lo que denominamos inteligencia
o intelecto; es tambin una facultad de intuicin msti
ca, esta facultad que Aristteles, como Platn en el Alci
biades, llam a divina, ya sea realmente divina, o por lo menos
lo que hay de ms divino en nosotros. La felicidad para el
hombre ser, pues, vivir conforme al , y la vida confor
me al es la vida teortica o contemplativa (K 7, 1177 a
13-18).
Detengo aqu este anlisis, citando tan slo, para con
cluir este punto, estas famosas palabras (K 7, 1177 b 26 y
ss.): Sin embargo, una vida tal podra estar por encima de la
condicin humana (ste es el sentido de
). El hombre ya no vive entonces en tanto que com
puesto humano, sino en cuanto posee un carcter divino; y en
la medida en que este carcter divino aventaja a lo que es
compuesto, en la misma medida esta actividad exceder a la
que resulta de todas las dems virtudes. Si, pues, el , por
lo que se refiere al hombre, es un atributo divino, una existen
cia conforme al ser, por relacin a la vida humana,
verdaderamente divina. No hay, pues, que prestar atencin a
las personas que nos aconsejan; con el pretexto de que somos
hombres, no pensar ms que en las cosas humanas y, con el
pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas in
mortales. Sino que en la medida de lo posible, debemos hacer
nos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con
la parte ms excelente de nosotros mismos, pues el principio
divino, por muy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja
con mucho a cualquier otra cosa por su poder y su valor.

Son stas nobles palabras, y ustedes me perm itirn que

haga una observacin. Es triste que los jvenes de hoy ya
no lean en el texto estos captulos de la tica a Nicmaco.
Es triste que nunca hayan ledo en griego y probablemen
te tampoco en otra lengua los adioses de Hctor y Andrmaca, la tristeza de Aquiles, el encuentro entre Aquiles y
Pramo, ni tampoco una tragedia griega, ni la Apologa de
Scrates, la m uerte de Scrates en el Fedn. Hubo un tiem
po en el que se lean en clase estas grandes pginas, en el
que el alm a dctil del adolescente se penetraba as de no
bleza y herm osura. Y esto confera al espritu un cierto
tim bre de distincin; esto confera al alma un cierto gusto
por el herosmo, que converta, en sentido estricto, al hom
bre en ms esencialmente hombre. ste era el sentido de lo
que antao se denom inaban humanidades, y que hoy es
tn a punto de desaparecer. Vamos hacia un tiempo en el
que ya no habr hombres, tan slo habr robots. Y entonces
veremos lo siguiente. Veremos quiz a seres humanos yen
do a los astros; pero estarn all, espiritualm ente, tan po
bres y tan indigentes como aqu. Se aburrirn. Bebern
ccteles. H abr que devolverlos, ebrios perdidos, a la tierra.
Pues sta es, en verdad, toda la cuestin. Qu esperamos
hoy de la educacin? Queremos form ar nicamente tcni
cos Platn hubiera hablado de un zapatero, un carpinte
ro, un constructor de navios, etc. o queremos, en prim er
lugar y antes que cualquier otra cosa, formar hombres?
Entiendo por hombres seres que tengan conciencia de lo
que son esencialmente, que tengan conciencia de su alma y
de las posibilidades de este alma. Y entiendo por alma
esta inteligencia y este espritu del que hablaba el Alcibia
des, los cuales necesitan ser formados. Evidentemente, no se
trata, y ni Platn ni Aristteles pensaban en ello, de formar
nicam ente contemplativos. Toda sociedad tiene necesidad
de tcnicos. Toda sociedad tiene necesidad de ser goberna
da y requiere, en consecuencia, hombres capaces de gober
nar. Pero es precisamente con vistas a este fin poltico por
lo que Platn, en su Repblica, cuando disea el program a
del futuro gobernante, pide que sea en prim er lugar un

hombre plenam ente hombre, consciente en consecuencia de

todas las posibilidades de su inteligencia y de su espritu;
en una palabra, amigo de la sabidura, . Y si
Platn regresara hoy, son estas mismas cualidades las que
exigira al futuro tcnico. Hasta el punto de que la marca
real del verdadero poltico y del verdadero tcnico, se
gn Platn, ser, antes que cualquier actividad exterior, el
hecho de haber reflexionado sobre el sentido de la vida,
sobre las cuestiones esenciales de las que dependen todas
las dems; efi resumen, sobre lo que constituye al hombre
como tal y su destino. Podramos resumirlo en una palabra
diciendo que Platn, y tras l el conjunto de sabios griegos,
quisieron que el hombre verdaderam ente hombre fuera ca
paz de vivir solo consigo mismo, capaz, por ello mismo, de
superar los golpes de la Fortuna, capaz de bastarse a s
mismo. La autarkeia, el bastarse a s mismo, sta ha sido
la consigna de toda la sabidura griega. Ahora bien, lo ms
sorprendente que hay en las costumbres modernas, es la
incapacidad en la que se encuentran la mayor parte de los
hombres de perm anecer solos consigo mismos, de bastarse
ellos mismos. No tienen nada en su interior, se aburren.
Una vez concluida la tarea que constituye su ganapn, tie
nen una necesidad absoluta de divertirse, de salir de ellos
mismos, de no estar consigo.
Quiero m ostrar ahora cmo la paradoja socrtica es pre
ferible sufrir la injusticia que cometerla se sigue del prim er
principio sobre la dignidad del hombre. Esta paradoja tie
ne una prehistoria, no surge de golpe como una novedad
absoluta. En un clebre pasaje de su poema Los Trabajos y
los Das (202 y s.s.), Hesodo recom endaba ya ser justo por
que, en definitiva, la injusticia es castigada siempre. Cuan
do Dik es ofendida va a sentarse a los pies de Zeus, su
padre, y ste, que todo lo ve, la venga. Sin embargo, en este
poema, la recompensa de los reyes justos (225 y ss.) y el
castigo de los reyes injustos (238 y ss.) se coloca todava en
un plano m aterial. Para unos, prosperidad en la familia, las
cosechas, los ganados; para los otros, todo lo contrario. Sin
duda, Hesodo tiene razn cuando afirma (265 y s.): Es

contra uno mismo que prepara los males quien los prepara
contra el prjimo: el mal deseo es siempre de hecho malo
para quien lo ha concebido,9 pero entiende este deseo malo
como un mal clculo: (scil. ) quiere decir
aqu completamente perjudicial en el plano material; el
epteto no implica an que el peor dao es el que se inflige
al alma misma. La continuacin lo prueba (270 y ss.). De
repente, Hesodo se inquieta. Acaba de decir (267 y s.): El
ojo de Zeus lo ve todo y se entera de todo, y por tanto tambin
esto [la injusticia cometida] lo ve. Pero es seguro? Est
seguro de que en el plano material la injusticia es castigada
siempre? Y, si no, no es preferible ser tambin injustos?
As pues, a partir de este momento, que no se me cuente
como un justo entre los hombres, pues es malo (perjudicial,
) ser justo si la injusticia debe ganar mejor su causa
( ) que el justo. En el final, sin embargo,
Hesodo se corrige (273): Pero no, me cuesta creerlo todava
que Zeus, en su prudencia, apruebe tales prcticas.
Es en este punto exacto donde Scrates recoge el proble
ma en el Gorgias, en su discursin con Polos prim ero (469 A
1 y ss., 474 C 4 y ss.) y luego con Callicles (506 C 4 y ss.). Va
a m ostrar que com eter injusticia es siempre un mal, no
porque la injusticia acabe por ser siempre castigada m ate
rialmente la experiencia desmiente esta proposicin,
sino porque toda la injusticia supone una degradacin del
alma, lo que es la peor de las miserias. No puedo entrar
aqu en el detalle de esta demostracin. Esto es, sin em bar
go, lo esencial de la discusin entre Scrates y Polos (474 C
4 y ss.).
Se parte de esta nocin (474 C 5-10), aceptada por Polos,
y que es como un hecho universal de conciencia, de que, si
evidentemente es ms malo (), es decir, ms perju
dicial, ms penoso, sufrir la injusticia, es, por el contrario,
ms feo (), es decir, moralmente ms malo, co
meterla. Todo el argumento de Scrates consistir, pues, en
m ostrar que si cometer la injusticia es ms feo, es decir,
moralmente ms malo, es tambin ms malo en el sentido

9. .

de ms perjudicial o ms penoso, o ambos. En otros trm i

nos, Scrates va a identificar lo bello, es decir, lo moral
mente bueno, con lo agradable y lo til, y lo feo, es decir, lo
m oralm ente malo, con lo doloroso y lo perjudicial. Polos
rechaza en principio esta identificacin, y Scrates le lleva
a preguntarse por qu cometer la injusticia es, como est
reconocido, ms feo. Toda cosa, cuerpo, figura o color, soni
do o msica, ley, modo de vida, conocimiento, es llam ada
bella en razn o de alguna utilidad que tiene para nosotros,
o del placer que nos causa su visin, o ambos. Toda cosa
fea, en consecuencia, se definir por lo contrario. Polos
adm ite este prim er punto (475 A 6), y se obliga por tanto a
adm itir tam bin que si com eter la injusticia es ms feo, es
porque es ms doloroso, o porque es ms perjudicial, o por
ambos a la vez (475 B 8 y ss.). Sin embargo, no es ms
doloroso. Est claro que quien tortura, quien crucifica o
quem a vivo a un infeliz, no sufre ms que su vctima. Nos
queda, pues, el que cometer injusticia es ms perjudicial.
Pero para quin es ms perjudicial? Evidentemente, para
el alm a, para esta alma razonable que constituye, segn
hemos visto anteriorm ente, la esencia del hombre. Todo el
mundo adm ite fcilmente que la pobreza, lo contrario de la
riqueza, es un mal (477 A 13 y s.). Igualmente, si se trata del
cuerpo, la falta de fuerza, la enfermedad, la fealdad, son
males (477 B 3 y s.). Hay tambin males para el alm a, a
saber todos los vicios, que constituyen para ella su mal
estado (). Ahora bien, de estos vicios, el ms feo, es
decir, el moralm ente ms malo, el que coloca al alm a en el
peor estado, es la injusticia. En consecuencia, segn lo con
venido anteriorm ente, si este vicio es el ms feo, tambin es
el ms malo, en el sentido del ms doloroso o el ms perju
dicial, o ambos (477 C 6-11). Sin embargo, antes hemos
visto que no es la cosa ms dolorosa. Queda, pues, que
com eter injusticia constituye la peor fealdad del alma por
que es lo que ms perjudica al alma, lo que le causa mayor
dao y lo que es, pues, su mayor mal (477 D 9 y ss.). Llega
mos as a la segunda parte de la paradoja socrtica. Si est
dem ostrado que el castigo libera al alma de este mal, resul
ta necesariamente que es mejor expiar sus faltas que per
manecer impune (477 E 10 y ss.).

sta es, en la discusin con Callicles, la conclusin gene

ral de esta larga serie de argumentos.
(507 B 5 y ss.):10 El hombre sabio, ya se trate de cosas o
de personas, de placeres o penas, no persigue ni evita sino lo
que debe, y sabe soportar lo que su deber le ordena soportar.
Hasta el punto de que es absolutamente necesario, Callicles,
que el hombre sabio, siendo, como hemos afirmado, justo,
valeroso y piadoso, sea tambin el hombre perfectamente bue
no; que el hombre bueno haga, siempre, lo que es bueno y
bello; y que actuando bien y como debe, alcance la dicha y la
felicidad,u mientras que el malo, actuando mal, es misera
ble... Si esto es cierto, me parece, pues, que cada uno de noso
tros, para ser feliz, debe buscar la disciplina del alma () y ejercitarse en ella, huir de la indisciplina del alma () con todas sus fuerzas, y, ante todo, actuar de modo
que nunca sea necesario castigamos; pero si llega a ser nece
sario, para nosotros y para los nuestros, particulares o ciuda
des, sufrirlo v pagar la pena por nuestras faltas es el nico
medio de ser feliz sobreentendiendo que, y sta es la se
gunda parte de la paradoja, entonces expulsamos la fealdad
del alm a y, por consiguiente, su miseria. Llegamos as a
una de las grandes mximas fundamentales de la moral
griega, que la virtud encuentra en s misma su recompensa.
An en el siglo IV de nuestra era, un amigo de Juliano,
Salustios, acabar con estos trminos su tratado De los dio
ses y del mundo (cap. 21): Las almas que han vivido confor
me a la virtud conocen, entre otras dichas, el privilegio, una
vez separadas de alma irracional y purificadas de todo elemen
to corporal, de unirse a los dioses y compartir con ellos el
gobierno del universo. Y adems, aunque nada de esto ocurrie
ra, la virtud por ella misma, el placer y la gloria que deparan,
la vida sin pesadumbre y sin amo, bastaran para hacer felices
a quienes han escogido vivir conforme a la virtud y han sido
capaces de hacerlo.
El ltimo principio es, como deca antes, una consecuen
te). Seguimos la traduccin al castellano de J. Calonge. (N. del T.)

11.
Tv (507 C 5)
conclusin que refuerza el doble sentido, en griego, de , a la
vez actuar bien ( bk ... & 507 C 3) y
ser feliz.

ca del segundo. Si lo que hay de peor aqu es degradar su

alm a, pueden existir circunstancias en las que deberemos
escoger entre esta degradacin y la muerte. Grecia, tam
bin en este caso, nos ha legado dos ejemplos admirables:
uno en la persona de Scrates, el otro en el personaje de
Antigona, en Sfocles.
En lo ms profundo de su alma, Scrates cree haber
recibido una misin del dios de Delfos, Apolo. No hay razo
nes para dudar de este hecho. En realidad, la persona de
Scrates se vuelve com pletamente ininteligible, su modo de
vivir y las circunstancias de su muerte, si nos negamos a
adm itir que crea en su misin. Esta misin es, como l
dice, actuar como amigo de la sabidura (), es
decir, no slo vivir l mismo como un sabio, sino exam inar
a los otros para conducirlos a una vida de sabidura. Ahora
sabemos, por las discusiones con Alcibiades, con Polos, con
Callicles, de qu modo lo entiende. Vivir como sabio es
vivir segn el hombre esencial, segn el alma razonable y
espiritual. Ahora bien, en la Apologa de Scrates tal como la
reproduce o la imagina Platn (29 C 1 y ss.), por un momen
to se supone que el acusador, Anitos, propone a Scrates la
absolucin con la condicin de que cese de . Si
Scrates se niega, morir. Oigamos la respuesta de Scra
tes (29 D 2 y ss.):12 Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,
pero voy a obedecer al dios [el dios de Delfos] ms que a
vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no
dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al
que de vosotros vaya encontrando. Entonces Scrates da un
ejemplo de sus discusiones, reprochando a los jvenes por
ocuparse de todo salvo de su alm a. Prosigo la traduccin
(30 A 2): Har esto con el que me encuentre, joven o viejo,
forastero o ciudadano... Pues esto lo manda el dios, sabedlo
bien, y yo creo que todava no os ha surgido mayor bien en la
ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes
sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jvenes y vie
jos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que
del alma ni con tanto afn, a fin de que sta sea lo mejor

12.
El autor sigue utilizando la traduccin de Maurice Croiset. Noso
tros seguimos la versin de J. Calonge. (N. del T.)

posible... Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en

libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque
hubiera de morir muchas veces.
El debate de la Antigona de Sfocles es un debate eterno.
A quin debemos obedecer: a las leyes establecidas de la
ciudad, o a aquellas leyes no escritas, pero grabadas en el
fondo de la conciencia y ante las que sentimos que no seria
mos nada si aceptram os traicionarlas? No les insultar
recordndoles a ustedes el tema mismo de la Antigona. To
dos ustedes pertenecen a un tiempo en el que todava se
estudiaba griego, en el que se podan leer en el mismo texto
estas palabras inm ortales que han formado la conciencia
del hombre de Occidente, que, en el sentido ms verdadero
del trmino, han construido Europa. Quisiera m ostrar sola
mente que la atencin a las leyes no escritas es una preocu
pacin constante en Sfocles. En prim er lugar en la Antigo
na, pero tambin en el Ayax. Cuando Menelao prohbe a
Teucros (hermano de Ayax) enterrar al infortunado hroe,
ste le dice (1129 y ss.): No deshonres, pues, a los dioses, si
has sido salvado por ellos. Es que yo, pregunta Menelao,
estoy reprobando las leyes de los dioses? S, si impides
enterrar a los muertos con tu presencia, afirmacin confir
mada ms adelante (1343 y s.) por Ulises, elegido rbitro; el
ultraje a Ayax sera inicuo, pues no destruiras a ste, sino
las leyes de los dioses. Y tambin en un famoso coro del
Edipo Rey (863 y ss.):13 Ojal el destino me asistiera para
cuidar de la venerable pureza de todas las palabras y acciones
cuyas leyes son sublimes, nacidas en el celeste firmamento, de
las que Olimpo es el nico padre y ninguna naturaleza mortal
de los hombres engendr ni nunca el olvido las har reposar!
Poderosa es la divinidad que en ellas hay y no envejece. Y
tambin en un coro de la Electra, en el que las mujeres de
Micenas juzgan el com portamiento de la joven (1090 y ss.).
Electra es miserable. Tal vez un da consiga conocer la
felicidad: Despus que te he encontrado cada en aciago
destino, has ganado los mejores premios a los ojos de las leyes

13.
El autor utiliza la traduccin de Paul Mazon (Bud, 1958), con
algunas modificaciones. Nosotros seguimos la de Assela Alamillo (Gredos,
Madrid, 1981). (N. del T.)

que nacieron para ser las ms importantes, por tu piedad para

con Zeus.
Y
ahora, slo me queda citar las palabras de Antigona
(450 y ss.). A pesar de todo pregunta Cren te has
atrevido a transgredir estos decretos? No fue Zeus el que los
ha mandado publicar responde Antigona, ni la Justicia
que vive con los dioses de abajo la que fij tales leyes para los
hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder
como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no
escritas e inquebrantables de los dioses. stas no son de hoy
ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dnde surgieron.
Seores, he concluido. He querido recordarles algunos
principios que dan a la vida su sentido y su valor, y m ostrar
que estos principios se rem ontan a los Griegos. Europa es
esto. No los arm am entos, sino un alma o, mejor dicho, una
cierta cualidad del alm a. El da en que esta cualidad haya
desaparecido, aunque tengamos todos los armamentos que
queram os, Europa ya no existir, ya no existir nada. Y la
vida ya no valdr la pena de ser vivida.

PENSAMIENTO GRIEGO
Y PENSAMIENTO CRISTIANO

Hemos analizado hasta aqui,1 en los paganos, el caso de

los humildes, que es relativam ente sencillo. Es indiscutible
que la religin que les predicaba San Pablo aventajaba a
sus creencias acostum bradas, sin parecerles por ello dem a
siado extraordinaria. Les predicaba un Dios hecho hombre
que se acercaba a ellos y les am aba, y estaban bien prepara
dos para creer en ello. Pero este Dios que San Pablo les
predicaba y que se haba hecho hombre, era tambin el
Dios supremo, Espritu puro, del que jam s haban odo
hablar pues no tenan cultura, los filsofos no se dirigan
a ellos: una enseanza tal les elevaba infinitamente por
encima de su m anera ordinaria de pensar y creer. Y en
tanto se les deca que eran los hijos de este Dios supremo,
que formaban parte de su vida, se abran perspectivas ente
ram ente nuevas para ellos. Incapaces de razonar, no vean
las dificultades de la doctrina. Y adems, como deca, lo
que tuvo que atraerles especialmente fue la caridad activa,
la atmsfera clida y viva de las prim eras comunidades
cristianas.
No ocurra lo mismo con los paganos cultos, que haban
seguido sus clases y haban escuchado a los filsofos. Con
ellos, San Pablo fracas (Actas 17: 32-33). El porqu de este
fracaso es un viejo problema, muy discutido. Sin embargo,
se me ha pedido que lo trate, y es comprensible porque es
capital y siem pre actual: las dificultades que poda plan
tearse un sabio de Atenas en el siglo I son, a poco que
reflexionemos, las mismas que hoy en da.
Para sim plificar el problema, supondr que son conoci

I.
Esta conferencia se pronunci despus de Aspectos de la religin
popular griega, supra, p. 75 y ss.

dos por ustedes los sistemas filosficos de la antigedad y,

tam bin naturalm ente, la teologa paulina. Y digo paulina
porque no se trata de com parar las doctrinas de los sabios
paganos, con las construcciones de Clemente de Alejandra
y de Orgenes en el siglo III, o con las de los Capadocios en el
IV: stos son filsofos que deben mucho a la filosofa paga
na. Sin embargo, el Evangelio prim itivo no es una filosofa,
no es una construccin de razn. De ah, como veremos,
surge la antinomia.
Tras cuarenta aos de reflexin y estudio, me perm iti
rn que evite cualquier detalle tcnico. Voy a im aginar una
situacin concreta. San Pablo en Atenas, en aquel da me
morable en el que habl, seguramente no en la colina del
Arepago, sino en una de las salas anexas a los prticos del
Agora, donde se reuna el consejo del Arepago, que por
entonces no era sino una especie de Consejo superior de
Educacin pblica, con derecho de control sobre los nuevos
maestros que pretendan ensear en Atenas.
San Pablo habl, y se le dej hablar hasta que lleg al
Juicio Final, en el que Dios juzgar al mundo con justicia
por medio del hombre que ha designado para ello, por quien
procur a todos un motivo de fe, cuando le resucit de entre
los muertos (Actas 17: 31). Ante estas palabras, los unos se
burlaron, los otros aplazaron el encuentro para ms tarde.
San Pablo se qued solo.
San Pablo est, pues, all, sentado sobre el banco de
mrmol, triste y descorazonado. E imagino que yo soy uno
de aquellos sabios del Arepago. No pertenezco a ninguna
escuela, he pasado por todas. Soy muy viejo y he ledo todos
los libros. Vengo a sentarm e junto al Apstol y le digo:
Extranjero de Judea, dices cosas justas que adems
no son, para nuestros odos por lo menos, enteramente nue
vas, pero estas cosas no concuerdan. Si las propones sepa
radamente, podramos, como mximo, adm itirlas. Pero ali
neadas del modo como las presentas, son incongruentes, y
se nota que no has aprendido a razonar.
Afirmas: "Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel que
ha creado el cielo y la tierra", y esto ya no se sostiene.
El Dios Desconocido no es una novedad. Es el Uno o el
Bien de Platn, el Pensamiento que se piensa de Aristteles.

Es desconocido en la medida en que est infinitamente por

encim a de toda posible definicin; en tanto que indefinible,
es innom brable; y en tanto que innombrable, es, en cierto
modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de l es que
est ms all, epekeina en nuestra lengua. Pero precisamen
te por ello, precisamente porque est ms all de todo lo
que podemos im aginar, no es el Creador.
Pues escucha, este Creador del que hablas, tambin lo
conocemos. Es el Demiurgo del Timeo. Pero el Demiurgo del
Timeo no es el Primer Dios. Este Prim er Dios no es sino el
Ser, no acta ad extra. No est inactivo, piensa, se piensa;
pero gurdate de creer que se rebaja a cualquier otra activi
dad que no sea sta.
Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirve
el Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser
bello y bueno. Asi pues, est hecho sobre un Modelo que
es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quien
organiza.
Y el mismo Demiurgo, cmo lo concibes? Afirmas
"que ha creado el m undo, ho poiesas ton kosmon. Pero
con qu? Evidentemente, con la materia. Pero, y esta mis
ma m ateria, de dnde sale? Si sale del Demiurgo, es ella
misma divina no hay ninguna dificultad en aceptarlo; es
lo que ensean nuestros Estoicos. Pero en este caso, si es
divina, todo lo que est hecho de materia es tambin divi
no, incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puede
ser, como dices, radicalm ente malo, y no tiene necesidad de
una conversin total, de una metanoia, para dirigirse hacia
el Creador.
Si, por el contrario, la m ateria no surge del Demiurgo,
es que est ya ah, existiendo por s misma, cuando el De
miurgo, si puedo decirlo as, la toma con sus manos. Pero si
est ah, es que es eterna, como el mismo Primer Dios y el
Demiurgo. Y en este caso, el mundo tambin es eterno, con
todo lo que en l hay. Pues si el Demiurgo es eterno, es
inm utable, y no puede suponerse que haya cam biado de
idea un da y se haya dicho: "Vamos a crear un mundo, ser
ms bonito", o: "Me aburro; creemos un mundo y ver lo
que en l ocurre... Todo esto es indigno de Dios, y todos
sabemos que Platn nunca quiso decir esto en su ficcin del

Timeo. Pero entonces, si el mundo es eterno, no tiene fin.

Aceptara, como dicen los Estoicos, que se abrase peridica
mente, pero es para dejar lugar a otro mundo completa
mente igual, y ello indefinidamente, de modo que, incluso
para los Estoicos, el Kosmos permanece como eterno. Si el
mundo, creo, es eterno, la hum anidad lo es tambin, y en
tonces, estim ado amigo, qu quieres decir con estas pala
bras: "Dios ha establecido un da en el que vendr a juzgar
la oikiumene2 con justicia"? Ves como esto no se sostiene?
Pero lo peor no es esto. Lo peor es cuando aades:
Vendr a juzgar por medio del hombre que ha designado
para ello (en andri ho horisen), por quien procur a todos un
motivo de fe, cuando lo resucit de entre los muertos." Fue
entonces cuando te interrum pieron, y voy a explicarte el
porqu.
Entiendo lo que quieres decir, pues te he escuchado
estos das pasados cuando disputabas en el gora con el
prim ero que llegaba (Actas 17: 17).
T quieres decir lo siguiente: Apenas ha pasado una
generacin desde que apareci en la tierra, en Judea, un
hom bre que deca ser el Hijo de Dios. No en el sentido en
que nosotros decimos que los hombres son "de la raza de
Dios" t mismo has repetido el verso de nuestro poeta,
ni en el sentido en el que hoy se dice, se ha puesto de moda,
que tal hombre es dios, pues entonces la palabra "dios"
(thos) es atributo y no significa gran cosa, ya que hace
mucho tiempo que decimos, respecto a cantidad de cosas,
que son divinas o que son dios. No: tu Jess se llamaba
Dios, en el sentido en que Dios es sujeto (ho thos), y no slo
sujeto, sino, como est escrito en tus libros, El que es, el
Existente de por s y, por ello, el nico. Esto implica, para
nosotros, una prim era dificultad. Pues si este Dios es nico,
con qu derecho tu Jess puede llamarse Dios con el mis
mo ttulo que el Dios nico? O acaso es el mismo Dios
nico quien vino sobre la tierra? Esto sera el ms extrao
atopn.3 Volveremos en seguida sobre ello. Por el momento,
2. Literalmente, Tierra Habitada. Por extensin, la Hlade o el
Universo entero (N. del T.).
3. Absurdo (N. del T.).

adm itam os solamente esta pretensin de Jess: era un

hombre, le vieron, le tocaron, coma y beba como los de
ms y, sin embargo, se llam aba Dios igual al Dios Unico, de
la misma sustancia que este Dios nico.
Dejo de lado las enseanzas de Jess; t las conoces
mejor que yo; s tan slo lo que anunciabas al pueblo estos
ltimos das. Predic el Reino de Dios Padre. Hizo mila
gros, cur a innum erables enfermos, resucit a los muertos.
Vivi su corta vida haciendo el bien. Y tras esto, nos cuen
tas que los jefes de tu pueblo le dieron muerte del modo
ms ignominoso, como un esclavo, en la cruz si estoy bien
informado, para las gentes de tu nacin, que las hay aqu,
en Atenas, ste es un escndalo abom inable que no pueden
aceptar. Pero dejemos esto; mi dificultad es ms grave.
Este hombre, Jess, muri. Lo descendieron de la cruz y lo
enterraron. Pusieron guardias cerca de la tum ba. Y tres das
ms tarde, cito tus palabras, "Dios procur a todos un moti
vo de fe quieres decir, un motivo para creer que este
hombre, Jess crucificado, era el verdadero Dios al resu
citarlo de entre los m uertos. En este punto te interrum pi
mos, en estas palabras: "al resucitarlo de entre los muer
tos, y, como te anunciaba, voy a explicarte el porqu.
Lo que nos enoja no es la palabra misma anastasis.4
Pues, en definitiva, el vulgo de aqu y los extranjeros que
habitan en el Pireo reconocen a varios dioses que, cada ao,
mueren y resucitan, Dioniso, Adonis, Attis, Osiris. Sino el
que mezcles dos rdenes de realidad que no tienen nada
que ver.
Existe un orden de razn; es el de los filsofos. En este
orden hay, como decamos, un Prim er Dios, aquel que tu
llamas, y nosotros contigo, el Dios Desconocido. Y hay
nosotros, los discpulos del divino Platn, lo aceptamos
casi todos hoy, hay un Segundo Dios. Emanacin del Pri
mero, Interm ediario entre el Primer Dios y el mundo. Pero
este orden es eterno y es intemporal. Es eterno, eternam en
te organiza el Demiurgo la m ateria, tambin ella eterna,
para constituir este mundo que no tuvo principio y que no

4. Resurreccin (N. del T.).

tendr fin. El Prim er Dios es el Ser o el Puro Pensamiento

que se piensa. El Segundo Dios es tambin Pensamiento,
pero actuando ad extra y, por ello, Causa Eficiente del Uni
verso. Pero sea Pensamiento que se piensa o Pensamiento
que acta ad extra, Dios no es ni puede ser ms que Pensa
m iento eterno, es decir, Pensamiento inmutable, es decir,
Pensamiento fuera del tiempo. Por consiguiente, es absolu
tam ente inconcebible que este Pensamiento descienda a la
m ateria, que este Dios, Espritu puro, se encame, y ello por
tres razones.
La prim era es que existe una antinom ia radical entre
Dios y la m ateria. Pues o bien la m ateria, sin ser mala, es
sim ple posibilidad, el "no s qu" del Timeo, que permite
que lo que no exista hasta entonces, por efecto de una
Causa Activa, llegue a existir. Pero Dios existe de por s
eternam ente. Es Acto puro en s mismo (en el sentido del
Estagirita). Puede aceptarse entonces que el Acto puro
acte sobre la m ateria para que algo otro exista adm i
tiendo, evidentemente, que es bueno a los ojos de Dios el
que algo otro deba existir. Pero es completamente impo
sible concebir que el Acto puro se mezcle l mismo con la
m ateria para convertirse en algo otro que l mismo, algo
que antes no exista. Es imposible que el Existente devenga.
O bien, y algunos de nuestros platnicos lo creen, la
m ateria es decididam ente mala. Y en este caso, comprende
rs que Dios y m ateria son como dos polos antinmicos, y
la idea misma de Dios encamndose es una contradiccin
en los trminos.
Mi segunda razn se sigue de la primera. Si Dios es el
Acto puro eterno, es inmutable, no puede cam biar. No pue
de ser sino lo que es. Ms an, si suponemos que la materia
es mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirse
en malo, ni siquiera aceptar en su ser la ms mnima parce
la de la raz del mal.
Y mi tercera razn se sigue de las dos anteriores. Si
este orden de razn que son las realidades divinas es un
orden eterno, es tam bin un orden intemporal. Tu gran
error, am igo mo, es introducir la historia en aquello que,
por definicin, repudia a la historia. Tenemos dioses hist
ricos, nacidos en un momento del tiempo, en abundancia:

son todos los dioses del vulgo, te lo concedo. Dioniso naci

del muslo de Zeus; Atena, de su cabeza; Afrodita, de la
espuma m arina, y tantos otros. El mismo Zeus procede de
una tercera generacin de dioses, tras Cronos y Uranos. Y,
como te deca hace un momento, nuestras mujeres, en Ate
nas, nos m artirizan cada ao los odos cuando se golpean el
pecho y se lam entan por la muerte de su Adonis. Pero a
quin de nosotros, los sabios, se le hubiera ocurrido jams
la idea de que estos dioses tienen que ver lo ms mnimo
con el Dios Eterno, el Dios inm utable del que hablaba?
Debes aceptar que esto sera una locura (mora, en nuestra
lengua), el colmo de la locura.
Como ves, querido extranjero de Judea, confundes dos
rdenes de realidad, el Intemporal y el Histrico, que son
com pletamente inconciliables. Es que no has aprendido a
razonar. Sin embargo, no pareces necio. Qudate aqu
algn tiempo. Aprende de nuestros maestros a dirigir bien
tus pensamientos. Las ilusiones que ahora forjas se disipa
rn ellas mismas. Comprenders que es preciso elegir y que
no existe trm ino medio. O bien tu Jess es entera y sola
mente Dios, y nicamente en apariencia toma la figura hu
m ana, lleva una vida hum ana y muere como todos nosotros.
O bien este Jess es entera y solamente hombre; pero en un
momento dado recibi de lo alto una luz superior, fue po
sedo por Dios, enlhos', y por ello llev la hermosa vida de
la que hablas, realiz milagros, y tras su muerte le divini
zasteis. Una y otra son posiciones lgicas, ninguna de ellas
nos sorprende. Pues, en definitiva, nosotros tambin cree
mos que Dios puede mostrarse en sueos bajo la forma que
prefiera, y tu Jess Dios, segn la prim era hiptesis, fue
una tal especie de fantasma. Y tambin creemos nosotros
que ciertos hombres tienen algo ms de divino que el resto
de la hum anidad y se les puede m irar como a "dioses entre
los hombres"; de stos fue Platn, y tambin Epicuro. Pero
lo que no es lgico, lo que es sencillamente imposible, es tu
pretensin actual de que lo mismo pueda ser idnticamente
Mismo y Otro, Ser y Devenir, Acto y Potencia, Inm utable y
Cambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efmero, In
destructible y Sometido a la muerte.
El sol desciende. Se hace tarde. No quiero cansarte.

Queda, sin em bargo, una ltim a dificultad, que preveo ser

la ms temible para la religin que predicas.
Afirmas: "Toda la hum anidad surgi de una prim era
pareja, y esta prim era pareja pec." Entiendo esta palabra,
"pecado, en el sentido que t le das, como una ofensa a
Dios, y como una ofensa infinita, ya que se dirige a un Dios
infinito. Al ser infinita esta ofensa, el hombre, que es finito,
no puede redim irla. Es preciso, pues, que venga un Salva
dor que sea infinito l mismo, para que la redencin sea
vlida. Un tal Salvador no puede ser sino Dios mismo. De
ah la venida a la tierra de Jess, Hijo de Dios en todo
sem ejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jess. Entien
do que, en tu sistema, este Jess Redentor deba ser necesa
riam ente Dios y Hombre, pues si no es Dios, su muerte
redentora ya no tiene un valor infinito, ya no hay rescate, la
hum anidad no estara salvada, y si no es Hombre, su m uer
te en la cruz no es sino una ficcin, con lo que el rescate
tam bin sera una ficcin, y tambin en este caso la hum a
nidad no estara salvada.
S, entiendo bien lo que quieres decir, y por qu, en
particular, hablas de una falta inicial. El Dios Supremo, si
existe, es perfecto; no hay en l la ms mnima parcela de
mal; Platn ya lo haba proclamado. Ahora bien, el mal
existe en el mundo. Dios no puede ser su autor, tambin
nosotros lo adm itimos, thos anaitios. De dnde viene en
tonces el mal? Slo existen tres soluciones. Nuestros plat
nicos estiman que el mal viene de la materia. Como el
hombre no es espritu puro, sino que est mezclado con la
m ateria, participa necesariamente del mal. Pero no necesita
al Salvador para liberarse. Acaso no has ledo el Fedn?
Que el hombre se aleje de los bordes de su concha, contra
yndose en ese ncleo que constituye su esencia y que es
divino; entonces se acercar a Dios. Cuanto ms se aleja de
la m ateria, ms cerca est de Dios. En el lmite, tras su
m uerte, entrar en Dios.
Tu solucin es la siguiente: puesto que el mal existe, y
Dios no es responsable, y no existe un Anti-Dios malo
como lo creen, segn dicen, los persas, y finalmente la
m ateria, segn vosotros, no es mala, es, pues, preciso, es el
nico cam ino que queda, es, pues, preciso im aginar que el

hombre como tal es la causa, y forjar de este modo esta

fbula de la prim era pareja y de un pecado original. Aqu,
de pasada, te indico una contradiccin. Entre el hombre
finito y Dios infinito, la relacin es la misma ya se trate de
ofensa o de penitencia. Ya que Dios es infinito, la ofensa
para con l es, dices, infinita. Pero Si Dios es infinito, es
tam bin infinitam ente bueno, y por qu en este caso no
atribuira un valor infinito a la penitencia del hombre? En
este caso no hay necesidad de un Salvador que sea el Igual a
Dios. Si, por el contrario, al venir de un ser finito, la ofensa
es finita, la penitencia del hombre basta para redim irla.
Tampoco en este caso hay necesidad de un Dios Salvador.
Pero dejmoslo. Entro en tu juego, adm ito de momento tu
doctrina. Admito que, para redim ir a la hum anidad, haya
sido necesaria la venida a la tierra y la muerte en la cruz de
Dios mismo.
Pero piensa en ello, amigo mo, piensa bien en ello,
piensa en el dilema que planteas. Dios ha muerto; de este
modo la hum anidad, en principio, est salvada. Ahora bien,
de hecho, est o no est salvada?
Si lo est, basta con creer en este Dios Salvador, y
nada ms cuenta sino esta fe. Entonces, por qu predicas
una moral? Qu valen estos pequeos actos de virtud ante
lo que aporta un Salvador que es infinito?
Si, por el contrario, continas predicando, como todos,
una moral, es que la hum anidad no est radicalm ente sal
vada. Entonces, te lo advierto, vas a encontrarte con difi
cultades insolubles.
Pero no contino. El gora va est llena de sombras.
La noche, las calles, no son seguras. Te saludo, extranjero
de Judea. Recuerda mi consejo, qudate aqu.
De este modo hubiera hablado, creo, mi sabio de Atenas. Y
si se me perm ite continuar mi ficcin, imagino que San
Pablo no habra respondido nada. Porque no hay nada que
responder.
Despus de esto dicen las Actas dej Atenas y vino
a Corinto. Sabemos por la primera epstola a los Corintios
cul fue all su lenguaje. El lenguaje de la locura, de la

locura de Jess Crucificado. Cuando legu aqu, herma

nos, no me fund en una superioridad de argumento lgico o
de sabidura, sino que anunci sencillamente el testimonio de
Dios; es a Cristo a quien escuchamos, como se muestra
ms adelante. Pues consider justo no reconocer ms que a
Jesucristo, a Jess Crucificado. S, y es con un gran senti
miento de impotencia y de temor, con una gran agitacin,
como me present ante vosotros. Cuando hablaba, cuando
predicaba ante vosotros, no me apoyaba en las razones per
suasivas de la sabidura humana; os mostraba al Espritu, la
fuerza del Espritu. Para que vuestra fe tuviera como base el
poder de Dios, y no la sabidura de los hombres. Todos uste
des conocen la continuacin.
Es el pasaje ms pattico de las Cartas paulinas. No se
puede releer sin emocionarse. S, es con una gran impoten
cia, con temor y agitacin, como me present ante vosotros.
Ahora sabemos por qu. San Pablo vena de Atenas. Y en
Atenas, sin duda por vez prim era, choc con una formida
ble barrera: la sabidura de los sabios, el orden de la razn.
Y, como deca, no hay nada que responder. Porque la fe
es de otro orden. Todos los argumentos posibles, todas las
construcciones de la razn, no pueden dar un grano de fe.
Y, a la inversa, se puede discutir hasta el infinito contra las
objeciones de la razn; ser un trabajo enteram ente vano
si el Espritu no se inmiscuye, si no manifiesta su poder, lo
que quiere decir si Dios no nos da su gracia.
Aqu es a donde me conducen, seores, cuarenta aos
de reflexin y estudio. Lo enunci hace ya tiempo, y lo
repito hoy. Ni las religiones de los Antiguos, cultos popula
res o cultos mistricos, prefiguraron las formas sacram en
tales del cristianism o, ni la filosofa griega prefigur la
Buena Nueva de San Pablo.
Creo que hay que insistir firmemente en ello, pues hoy
es habitual por parte de autores que, en realidad, no co
nocen dem asiado el cristianismo, es habitual repetir que
hubo una evolucin natural del paganismo a la religin
cristiana, y que sta no constituye un hecho nuevo. Pero,
adm itiendo este punto, es preciso pensar que fue del todo
imposible, para un pagano culto, adherirse al Evangelio?
Vale la pena considerar por un instante este problema.

No se trata en este caso de las relaciones de principio entre

razn y fe. Dejemos este problem a a los telogos. Limit
monos a los hechos histricos.
Hay que esperar al siglo ill para ver a los espritus filo
sficos, o por lo menos educados por la filosofa griega,
preocuparse verdaderam ente, si han recibido el don de la
fe, por el modo como se com portan entre s los dos domi
nios, la revelacin y la razn. El dominio de la razn es
para aquellos espritus, en aquel tiempo, el platonismo, en
la forma particular que reviste despus del siglo II de nues
tra era, es decir, inclinado a la teologa antes que a la
metafsica pura, proclive a convertirse en una religin en
sentido estricto e incluso fuertemente impregnado de mis
ticismo. Es indiferente, por el momento, saber si este pla
tonismo es el nico verdadero, o el ms verdadero; si est,
por ejemplo, ms exactam ente de acuerdo con el genio de
Platn que el de Brunschvig o Moreau. El hecho histrico
es ste. Es este platonismo devoto el que conocieron y
practicaron Clemente de Alejandra y Orgenes; es esta for
ma particular del racionalismo griego la que enfrentaron
al cristianism o.
Ahora bien, existe una gran diferencia entre este racio
nalismo y el de los modernos. El moderno no reconoce sino
la razn, y todo lo que no es objeto de silogismo, al ser
irracional, contrario a la razn, es, por consiguiente, ine
xistente. Al mismo tiempo, Dios, que es esencialmente un
misterio, en tanto que infinito, deber reducirse al Ser Su
premo, a un puro Axioma totalm ente inteligible, o no exis
tir. Y, por ello, toda religin fundada en la nocin de un
Dios misterio y as es la religin cristiana, cuyos Miste
rios (Trinidad, Encamacin, Redencin) derivan de este
prim er misterio que es Dios, al no ser enteram ente inteli
gible, no tiene derecho a existir.
Muy diferente es el racionalismo antiguo, el cual, por
encima del logos, facultad de razonamiento, reconoce la
existencia del nous, facultad de intuicin y contemplacin,
rgano del misticismo intelectual de Platn y su escuela.
De modo que, por este rodeo, no acaba de comprenderse
que hubiera una antinom ia radical entre la herencia del
pensamiento antiguo y el mensaje de Cristo.

El Dios ordenador del Universo, el Dios principio y fin

del m undo de las Ideas; los Griegos ya haban descubierto
todo esto. Pero haban descubierto tambin la idea del
Dios infinito, es decir, infinitamente libre, infinitamente
misterioso. Y por ello, un mensaje fundado nicamente en
la libertad divina pues hay algo ms libre, ms gratui
to, que la Encarnacin y la Redencin del Hijo de Dios?
no hubiera debido sorprenderles a priori, por lo menos si
perm anecan fieles a la tradicin platnica tal como se
ofreca a los espritus en el siglo lli. Un Dios que no puede
nom brarse, Deus ineffabilis, un Dios que no puede ser cono
cido salvo por medio de la intuicin suprarracional, Thos
agnostos, no es diferente en esencia a un Dios escondido en
su misterio, que por ello no puede ser conocido sino por
revelacin (Rom. 16: 25). Y depende nicamente de este
Dios el que el mensaje revelado asum a una forma u otra.
El mismo Boecio, que, para consolarse ante la muerte, no
apela sino a la Filosofa, es autor de una especie de catecis
mo en el que se encuentran resumidas las verdades de la
fe. Es, pues, autnticam ente cristiano. Pues si en su prisin
apela a la Filosofa, es porque, en su pensamiento y para
un hombre de aquel tiempo, la Filosofa conduce a Dios.
Las ltim as palabras de la Consolatio son las siguientes (es
Filosofa quien se dirige a Boecio): No ponemos en vano
nuestras esperanzas en Dios y le rezamos; y si estas oraciones
surgen de un corazn recto, no puede quedar sin efecto. Re
chazad, pues, los vicios, practicad las virtudes, elevad vues
tros espritus hacia justas esperanzas, dirigid al Cielo humil
des plegarias. Ampliamente se os impone, si queris vivir sin
falta, la obligacin de actuar bien, puesto que actuis bajo la
mirada de un juez que todo lo ve.
De este modo hablaba un cristiano educado por la cul
tura antigua. Y es con estas nobles palabras como quiero
concluir estas reflexiones que me han pedido que les pro
ponga.

NDICE

Advertencia

...................................................................

Prlogo, por Miguel Morey

........................................

La esencia de la tragedia griega ................................

13

Eurpides el contemplativo ........................................

31

I. La intimidad con una persona divina

..........

37

II. El misterio de la crueldad de los dioses ___

42

Eurpides en las B acantes............................................

53

Aspectos de la religin popular griega .....................

75

El sentido'de la vida hum ana en los griegos

..........

95

Pensamiento griego y pensamiento cristiano ..........

113